Revista Fomento Social

Volumen 73/2 - 2018 - número 290
I. Ponencia inaugural
II Desarrollo humano integral
III. Economía, empresa y sociedad en Populorum Progressio
III Simposio UNIJES de Pensamiento Social Cristiano

“Desarrollo Humano Integral: una aportación del Pensamiento Social Cristiano al
servicio de la justicia global, en los 50 años de Populorum Progressio (1967-2017)”
ISSN 0015 6043 www.revistadefomentosocial.es

La Revista de Fomento Social aborda temas relacionados con las cien-
cias sociales, en concreto con la economía, la empresa, la sociología,
la política y el derecho, con una especial atención a la dimensión ética
implícita en todos ellos.
La Revista de Fomento Social se publica en la Universidad Loyola Andalucía. Publicación trimestral
La Revista de Fomento Social, creada en 1946 por los jesuitas del centro de Ciencias Sociales
Fomento Social (fundado en 1926), pretende orientar desde una óptica
cristiana los problemas de nuestro tiempo.
EDICIÓN, REDACCIÓN
Director Y ADMINISTRACIÓN
Vicente González Cano ([email protected])
Escritor Castilla Aguayo, 4
Editor
Eduardo Ibáñez Ruiz del Portal ([email protected])
14004–CÓRDOBA
Tel.: 957 22 21 00
Consejo de Redacción www.uloyola.es
Rafael Araque Padilla (Universidad Loyola Andalucía)
Ildefonso Camacho Laraña S. I. (Facultad de Teología, Granada) www.revistadefomentosocial.es
Adela Cortina Orts (Universidad de Valencia)
Cristina de la Cruz Ayuso (Universidad de Deusto, Bilbao)
Araceli de los Ríos Berjillos (Universidad Loyola Andalucía)
Eduardo Ibáñez Ruiz del Portal (Universidad Loyola Andalucía) PRECIOS DE SUSCRIPCIÓN
Julio Jiménez Escobar (Universidad Loyola Andalucía) PARA 2018
Mª del Carmen López Martín (Universidad Loyola Andalucía)
José Mª Margenat Peralta S. I. (Universidad Loyola Andalucía) ESPAÑA
Josep F. Mària Serrano S. I. (Universidad Ramon Llull de Barcelona) 36 e (IVA incluido)
Adolfo Rodero Franganillo (Universidad Loyola Andalucía)
José Juan Romero Rodríguez S. I. (Fundación ETEA para el Desarrollo y la
Cooperación, Córdoba) EXTRANJERO
Juan Antonio Senent de Frutos (Universidad Loyola Andalucía) 75 e
José Sols Lucia (Universidad Ramon Llull de Barcelona)
NÚMERO SUELTO
Coordinador de bibliografía 9 e (IVA incluido)
Adolfo Rodero Franganillo ([email protected])
Colaboradores para la traducción al francés y al inglés

Raymond García Sénéchal
Antonio Maldonado Correa
Esther Menor Campos
Josep Messa Buxareu
Marta de Vicente Lama
ISSN:
0015–6043
Secretario técnico
Antonio Chacón Arjona ([email protected]) DEPÓSITO LEGAL:
Administración y Suscripciones N–1.437–1958
Pablo Fernández Arboleya ([email protected])
IMPRIME:
Administración de la página web
Francisco Cortés Martínez ([email protected]) Gráficas Cañete, S.L.
Polígono Industrial Quiebracostillas
Avda. de Alemania, 7
Tel./Fax: 957 67 09 66
La Revista de Fomento Social no se identifica necesariamente con las 14850 Baena (Córdoba)
opiniones expresadas por los autores. [email protected]
Envío de originales: [email protected]

Volumen 73/2 – 2018 – número 290
ÍNDICE
n NOTA INTRODUCTORIA: III Simposio UNIJES de Pensamiento Social Cristiano 193
PONENCIA INAUGURAL 195
n Rafael Amo Usanos : La antropología teológica de Populorum Progressio 195
DESARROLLO HUMANO INTEGRAL 211
n Carlos García de Andoin : El desarrollo humano integral en la teología cristiana 211
n Rainer Gehrig : Entre lo sagrado y profano: el Desarrollo Humano Integral 225
n José María L arrú R amos : La evolución del modelo de desarrollo humano integral desde
la Populorum progressio en diálogo interdisciplinar con otras escuelas de desarrollo 243
n José Sols Lucia : Del desarrollo integral del hombre a la ecología integral. Análisis
comparativo de los conceptos de desarrollo integral del hombre (Populorum Progressio,
Pablo VI, 1967) y de ecología integral (Laudato Si’, Francisco, 2015) 267
ECONOMÍA, EMPRESA Y SOCIEDAD EN POPULORUM PROGRESSIO 279
n Jabier Martínez, Leire Alcañiz, Ricardo Aguado, Almudena Eizaguirre : Evolución de

la economía de mercado: distintos modelos y resultados 279
n Guillermo Otano Jiménez : Social Justice as Environmental Justice. An interpretation of

the Social Teaching of the Church from the practices 305
n Leonardo B ecchetti, Massimo Cermelli : Empresas financieras y desarrollo humano

integral: Análisis y soluciones 325
n Dionisio B lasco España : Diálogo interreligioso y empresa 349
n Domènec Melé : ¿Tiene cabida en la empresa el desarrollo humano integral? 369
n Juan María de Velasco Gogenola : La solidaridad cristiana: modelo ético propuesto por
el magisterio pontificio posconciliar 387
n Mª Dollors Oller Sala : Vocación y misión en Populorum Progressio: un estilo de vida

hecho amistad 413
La Revista de Fomento Social está
INDEXADA:
• Dialnet, Econis.
• ISOC.
• IBSSL: Internatonal Bibliography of the Social Sciences (Proquest).
• Sociological Abstracts (Proquest).
• Social Science Database (Proquest).
• Political Science Database (Proquest).
• Worldwide Political Science Abstracts (Proquest).
• Russian Academy of Sciences Bibliography.
EVALUADA:
• Latindex.
• MIAR, Matriz de Información para el Análisis de Revistas.
• CARHUS Plus+.
• DICE, Difusión y Calidad Editorial de las Revistas Españolas de Hu-
manidades, Ciencias Sociales y Jurídicas (CSIC / ANECA).
• CIRC, Clasificación Integrada de Revistas Científicas (CSIC).
ISSN 0015 6043
NOTA INTRODUCTORIA
III Simposio UNIJES de Pensamiento Social Cristiano1
El III Simposio UNIJES de Pensamiento Social Cristiano, “Desarrollo Humano In-

tegral: una aportación del Pensamiento Social Cristiano al servicio de la justicia
global, en los 50 años de Populorum Progressio (1967–2017)” tuvo lugar en la
Universidad de Deusto (campus de Bilbao), los días 28 al 30 de junio de 2017.
Dando continuidad a lo ya realizado tras las dos ediciones anteriores de este
Simposio, la Revista de Fomento Social centra este número en algunos de los
textos más relevantes presentados en él, organizados en dos grandes bloques,
“Desarrollo humano integral” y “Economía, empresa y sociedad”, y prologados
por la ponencia inaugural del Simposio, “La antropología teológica de Populorum
Progressio”, que estuvo a cargo de Rafael Amo Usanos.
Como marco de referencia, el Concilio Vaticano II (1962–1965) supuso un revulsivo

enorme en la Iglesia Católica y en la sociedad de aquel tiempo. Dos años después
del Concilio, sale a la luz la encíclica Populorum Progressio, documento mediante
el cual la Iglesia renueva su pensamiento social, centrándose en el desarrollo de
la persona y en el de los distintos pueblos del mundo. Cincuenta años después
de la publicación de esta encíclica (1967–2017), UNIJES (Universidades Jesuitas
de España) y Aristos Campus Mundus (campus de excelencia constituido por la
Universidad Ramon Llull, la Universidad de Deusto y la Universidad Pontificia Co-
millas) convocaron este III Simposio para reflexionar acerca de estos temas en el
contexto del mundo actual y siguiendo el camino trazado por el Papa Francisco.
El Simposio se desarrolló a lo largo de cuatro grandes áreas temáticas: “La empresa

y el desarrollo humano integral”, “Ética Económica Mundial”, “La misión de la
Iglesia” y “El desarrollo humano integral en la teología cristiana”.
1
Elaborada a partir de la presentación de este III Simposio en la web de UNIJES (www.unijes.net).
Revista de Fomento Social 73/2 (2018), 193–194 193

El Simposio fue organizado por el Grupo de Pensamiento Social Cristiano de

UNIJES junto con la Universidad de Deusto, universidad miembro de UNIJES y
ACM. UNIJES está formado por las siguientes instituciones: Universidad Pontificia
Comillas (Madrid), Universidad de Deusto (Bilbao – San Sebastián), IQS (Universidad
Ramón Llull, Barcelona), ESADE (Universidad Ramón Llull, Barcelona), Universidad
Loyola Andalucía (Córdoba – Sevilla), INEA (Valladolid), Escuela Universitaria de
Magisterio (Úbeda, Jaén), Facultad de Teología de Granada, Instituto de Teología
Fundamental (Sant Cugat del Vallès, Barcelona), HTSI–Facultad de Turismo y Di-
rección Hotelera (Universidad Ramón Llull, Barcelona) y CSAG–Centro Adscrito a
la Universidad de Comillas (Palma de Mallorca).
194 NOTA INTRODUCTORIA

ISSN 0015 6043
PONENCIA INAUGURAL
La antropología teológica de Populorum Progressio
Rafael Amo Usanos1
Resumen: Pablo VI en Populorum Progressio dibuja una imagen del hombre en

diálogo con las corrientes de pensamiento que hicieron del debate antropológico el
centro de la discusión. Conocer esa descripción y su contenido teológico, identificar
las influencias que ha recibido y apuntar su proyección en los problemas actuales
es el objeto de este trabajo.
Palabras Clave: Antropología, desarrollo humano integral, Populorum Progressio.
Fecha de recepción: 28–30 de junio de 20172 .
Fecha de admisión definitiva: 21 de junio de 2018.
The theological anthropology of Populorum L'anthropologie théologique de Populorum

Progressio Progressio
Abstract: Paul VI in Populorum Progressio Résumé: Paul VI établit dans Populorum

draws a picture of man in dialogue with Progressio une image de l’Homme en
the currents of thought which made of the dialogue avec les courants de pensée qui
anthropological debate the center of the firent du débat anthropologique le centre
discussion. To know that description and its de la discussion. Connaître cette description
theological content, to identify the influences et son contenu théologique, identifier les
it has received, and to point out its projection influences reçues et montrer sa projection
1
Universidad Pontificia Comillas.
2
Fecha de celebración del Simposio.

into the present day problems, is the object dans les problèmes actuels est l’objectif
of this work. de ce travail.
Key words: Anthropology, integral human de- Mots clé: Anthropologie, développement humain
velopment, Populorum Progressio. intégral, Populorum Progressio.
La década de los años sesenta del siglo XX –en la que se escribe Populorum Pro-
gressio3– fue muy bulliciosa en todos los sentidos: movimientos sociales, tensiones
políticas, movimientos económicos, avances científicos y médicos, etc.. hasta en
la Iglesia Católica que celebró el Concilio Vaticano II. Es muy difícil describir resu-
midamente una década tan intensa como los años sesenta en cuyo tramo final se
publica PP4. Pero este contexto es crucial para entender su antropología. Así lo deja
ver Paul Poupard en el mismo año 1967, en un edición francesa de la encíclica
Populorum Progressio, donde escribía: “Está muy claro: PP es la contestación, en
nombre del Evangelio, a un mundo inhumano”5.
PP, que pretende ser “una nueva voz para nuestra época” (PP47), se dirige a la
Iglesia universal y a todos los hombres de buena voluntad para abordar como
tema central el desarrollo humano y sus desequilibrios que están deshumanizando
aún más la humanidad. Las consecuencias sobre el ser humano de los cambios
de la década de los sesenta ponen en el centro de debate en general y del debate
sobre el desarrollo, en particular, a la antropología6.
Por una parte, el problema del desarrollo, pero también otras corrientes de pen-
samiento, hicieron del debate antropológico el centro de la discusión. Esto es: no
solo el desarrollo tal y como se daba en la década de los sesenta estaba deshuma-
3
De ahora en adelante se citará como PP. Se utilizará como fuente la versión del texto de la página
web del Vaticano: [acceso 27.4.17] http://w2.vatican.va/content/paul–vi/es/encyclicals/documents/
hf_p–vi_enc_26031967_populorum.html
4
I. Camacho describe brevemente el ambiente de la década en I. Camacho (2008) “Modelos y logros
del desarrollo internacional”, en F. Fuentes Alcántara (ed.), El derecho a un desarrollo integral. Simposio
Internacional a los 40 años de Populorum Progressio, Madrid, Edice, 58–59.
5
Pablo VI (1967) Le developpement des Peuples. Texte et commentaire. Introduction por Mgr Poupard,
París, Mame, 19.
6
Son muchos autores los que afirman que la gran novedad de esta encíclica no es el tema tratado,
ni el tono en que lo trata, sino su antropología. Cf. I. Camacho (1991) Doctrina Social de la Iglesia.
Una aproximación histórica, Madrid, Paulinas, 379, donde cita abundante bibliografía al respecto.
196 PONENCIA INAUGURAL

Rafael Amo Usanos
nizando al hombre, sino que además grandes corrientes de pensamiento del siglo
XX, están –a juicio de la antropología teológica– haciendo un mundo inhumano.
Pablo VI en PP dibuja una imagen del hombre en diálogo con esas corrientes. Conocer
esa descripción y su contenido teológico, identificar las influencias que ha recibido
y apuntar su proyección en los problemas actuales es el objeto de este trabajo.
1. El hombre de PP
Benedicto XVI, que en Caritas in Veritate se convierte en uno de los mejores intérpretes
de PP, afirma que el mensaje central de PP es que el desarrollo debe ser integral,
esto es, “de todo el hombre y de todos los hombres”7 y sugiere que profundizando
en esta expresión se puede esbozar la antropología teológica de PP. Por fidelidad
al texto de PP mantendré el término hombre para referirme a ambos sexos.
1.a. El hombre total, integral, global

El hombre de PP es un ser de múltiples “cualidades” (PP1). Ya de ellas hablaba
Gaudium et Spes 64 cuando al hablar del hombre integral afirmaba que posee
necesidades materiales y exigencias intelectuales, morales, espirituales y religiosas8.
7
Benedicto XVI, Caritas in Veritate 18:
La verdad del desarrollo consiste en su totalidad: si no es de todo el hombre y de todos los
hombres, no es verdadero desarrollo. Éste es el mensaje central de la Populorum progressio,
válido hoy y siempre.
A partir de este momento se utilizará la abreviatura CiV y el texto de la página web del Vaticano:
[acceso 27.4.17] http://w2.vatican.va/content/benedict–xvi/es/encyclicals/documents/hf_ben–
xvi_enc_20090629_caritas–in–veritate.html
8
Vaticano II, Gaudium et Spes 64:
La finalidad fundamental de esta producción no es el mero incremento de los productos, ni
el beneficio, ni el poder, sino el servicio del hombre, del hombre integral, teniendo en cuanta
sus necesidades materiales y sus exigencias intelectuales, morales, espirituales y religiosas;
de todo hombre, decimos, de todo grupo de hombres, sin distinción de raza o continente.
De ahora en adelante se utilizará la abreviatura GS y se cita el texto de la web del Vaticano:
[acceso 27.4.17] http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/
vat–ii_const_19651207_gaudium–et–spes_sp.html
Revista de Fomento Social 73/2 (2018) 197

Es un ser que “hace, conoce, tiene” (PP6). Esto es, es un ser que se hace en el
trabajo (PP21) por medio del cual “coopera con el creador” (PP 27. 28). Es más,
es un creador (PP 27).
El hombre es un ser cuya naturaleza le permite poseer. La propiedad es esencial a

su naturaleza aunque esta deba ejercerse de una determinada manera (PP 6.23). En
este sentido no cabe ningún dualismo: economía y humanidad no se oponen (PP 14).
El ser humano conoce (PP 6): la cultura y el conocimiento lo definen (PP 21. 27.
40). El ser humano es un ser inteligente (PP 27).
Pero además el ser humano es, al mismo tiempo, natural y sobrenatural (PP 28).
Tiene un carácter espiritual (PP 27) capaz de reconocer los valores supremos (PP21)
que provienen y tienden a Dios; y de acoger a Dios por la fe, el cual es Padre de
todos los hombres (PP 21).
1.b. El hombre del humanismo transcendental

El hombre de PP está llamado a ser (PP 6) y a ser más hombre (PP 19), obligado
a orientarse a Dios y a crecer con ello (PP 16. 15) porque es un ser vocacionado
(PP 15). Tiene dentro de sí un conjunto de cualidades a modo de semilla que deben
florecer (PP 15). Es decir es un ser dinámico, no anclado en su esencia, un ser que
para ser él mismo, debe desarrollar (PP 6) su carácter multidimensional (PP 21).
1.c. El hombre como ser social

El hombre de PP es miembro de la sociedad, pertenece a la humanidad entera
(PP 17). Y solo puede ser más, en todas sus dimensiones, dentro de la sociedad.
Ayudado de la familia –célula de la sociedad– alcanza la plenitud de sí mismo (PP
36). Por medio del trabajo, además, descubre que esa sociedad a la que pertenece
de modo natural, es una fraternidad (PP 27).
2. La trama del mundo inhumano

Como decía Popuard, la antropología de PP es la respuesta de la Iglesia a un mundo
inhumano. La explicación de los tres rasgos del hombre que contiene la afirmación
“todo el hombre y todos los hombres” pretenden ayudar a hacer más humano un

Rafael Amo Usanos
mundo que –a juicio de Pablo VI– el materialismo, un determinado existencialismo

y el individualismo conducen a condiciones de vida menos humanas.
2.a. El materialismo
El propio Pablo VI indica cual es la primera causa que hace de su tiempo un lugar
inhumano: se trata del materialismo9. Este centra al hombre exclusivamente en las
realidades terrenas y le impide el camino de la transcendencia. Es una ideología
que considera solo algunos aspectos del ser humano, dejándolo reducido al no
considerar los más profundos: entre ellos el religioso10.
Ahora bien, el materialismo del que habla Pablo VI tiene dos cabezas. Por un lado
el ateísmo (PP 42), y por otro el liberalismo sin freno (PP 26). Ambos crean un
mundo inhumano, niegan la dimensión transcendente del ser humano.
Primero Henry de Lubac y después el Concilio Vaticano II en la Constitución Gau-

dium et Spes (GS 19–20) habían puesto de manifiesto que el ateísmo era un drama
para el hombre. No obstante el mismo Pablo VI cita la famosa obra de Henry de
Lubac, El drama del humanismo ateo y escribe:
El hombre puede organizar la tierra sin Dios, pero, ‘al fin y al cabo, sin Dios no puede
menos de organizarla contra el hombre’ (PP 42).
Por otra parte, el liberalismo sin freno,

que considera el lucro como motor esencial del progreso económico, la concurrencia,
como ley suprema de la economía; la propiedad privada de los medios de producción
como un derecho absoluto, sin límites ni obligaciones correspondientes (PP 26),
no levanta la mirada del hombre a Dios, al que excluye de su idea de desarrollo,

ni tampoco mira al hombre sino al dinero. Esto lo convierte en la segunda cabeza
de la hidra materialista que hace al mundo inhumano.
9
PP 41.
10
D. Alberti (1972) L’umanesimo plenario della Populorum Progressio, Roma, Pontificia Universitas
Lateranensis, 16:
La Chiesa difende dunque la verità dell’uomo, dell’uomo completo, non come fanno le ideologie
‘che dell’uomo considerano soltanto alcuni aspetti e, fra questi, i meno profondi (MM 198).
Ha un’idea ben precisa dell’uomo, e con essa intende contribuire alla soluzione dei problema
social e parla un linguaggio universale, valido per ogni uomo, per tutti gli uomini.

2.b. El humanismo
El problema antropológico en el siglo XX, y especialmente a raíz de la segunda
guerra mundial, se estaba concentrando en su carácter existencial. El tema filosó-
fico por excelencia no era ¿qué es el ser humano? Su esencia. Sino ¿cómo se es
ser humano? Su existencia.
Era lógico. La metafísica había muerto hacia algunos siglos, pero a inicios del siglo
XX Wittgenstein le había dado la puntilla. No se puede abordar el problema de
la esencia porque no hay ciencia capaz de ello. Solo nos queda preguntarnos por
la existencia. Este problema llega a la antropología cuando se aborda el carácter
existencial del ser humano. Esta es la llamada “polémica sobre el humanismo”11.
En los años en los que se escribe la encíclica había adquirido una importancia
central. Existía la versión existencialista representada por J. P. Sartre, o la del hu-
manismo socialista en la que se empeñaron nombres tan ilustres como E. Fromm12
o Louis Althusser13. Pero el humanismo tiene más aristas, entre ellas la cristiana
representada, entre otros De Lubac14, Alfaro15 y, por supuesto, Maritain16.
11
L. Althusser, J. Semprún, M. Simon y M. Verret (1968) Polémica sobre marxismo y humanismo, México,
Siglo XXI, 1. Así comienza la Carta sobre el humanismo de Heidegger:
No pensamos aún la esencia del obrar en forma suficientemente decidida. Se conoce el obrar
como el impulsar un efecto. Su efectividad es apreciada según su provecho. Pero la esencia
del obrar es el llevar a cabo. Llevar a cabo quiere decir: desplegar algo en la plenitud de su
esencia, conducir ésta hacia la plenitud, producere. Desplegable es por eso propiamente lo
que es. Lo que, sin embargo, ante todo es, el ser.
M. Heidegger (1959) Carta sobre el humanismo, Madrid, Taurus, 7. La bibliografía sobre el humanismo
es amplísima, pero algunos breves resúmenes que ayuden a la comprensión: A. Pintor Ramos (1997)
“Humanismo”, en M. Moreno Villa, Diccionario de pensamiento contemporáneo, Madrid, Paulinas,
627–633.
12
Un destacado autor del humanismo socialista cuyas obras más destacadas son: E. Fromm (2008) El
miedo a la libertad, Barcelona, Paidós; E. Fromm (2007) Del tener al ser, Barcelona, Paidós.
13
L. Althusser (1968) Polémica sobre marxismo y humanismo, México, Siglo XXI.
14
H. de Lubac (1967) El drama del humanismo ateo, Madrid, Epesa.
15
J. Alfaro (1974) Hacia una teología del progreso humano, Barcelona, Herder.
16
Su obra más destacada al respecto es J. Maritain (1966) Humanismo integral, Buenos Aires, Carlos
Lohlé. Siguiendo a Cipriano Calderón se puede afirmar que Maritain fue el autor más influyente sobre

Rafael Amo Usanos
El humanismo se ocupa fundamentalmente de la existencia humana, y de cómo

se despliega. Es decir, la reflexión sobre cómo se es hombre, en qué grado se
desarrolla el ser hombre, qué condiciones lo hacen posible, etc. El panorama del
humanismo es muy complejo ya que tiene raíces metafísicas, pero facetas ideoló-
gicas que lo ponen al servicio de fines y objetivos sociopolíticos17. En él se dan cita
quienes piensan que el ser humano no tiene esencia sino que es pura existencia
condenada a ser libre, o quienes creen que el ser humano tiene una esencia que
desplegar, ya sea sin la ayuda de la Transcendencia, o con ella.
2.c. El personalismo
El humanismo no agotó el debate antropológico del siglo XX, también hubo cabida
para el personalismo18. La primera denominación de personalismo a un sistema se
remonta a la obra de Charles Renouvier en 1903. El clima del siglo XX obligó a
algunos autores a reivindicar la dignidad de la persona en el campo ontológico,
gnoseológico, moral o social en contra de diversas negaciones como la materialista.
Así surge una doctrina filosófica, con multitud de ramas, que centra en el concepto
de persona el significado de la realidad.
En el ámbito de esta reflexión se pretende afirmar que la persona es el centro de

todo y, en concreto, de la sociedad. Por tanto, la persona no se diluye en la socie-
dad, como afirmaba el marxismo; pero tampoco se puede concebir aislada de la
sociedad como sostenían las bases filosóficas del capitalismo liberal.
El personalismo cristiano, en el que de nuevo destaca Jacques Maritain, afirma

que la natural sociabilidad del ser humano se opone a la idea básica del contrato
social que sostiene el sistema liberal.
Pablo VI. Cfr. C. Calderón (1964) Iglesia con Pablo VI, Salamanca, Sígueme. Para profundizar en el
pesamiento de J. Maritain Cf. J. Ramón Calo y D. Barcala (1987) El pensamiento de J. Maritain, Ma-
drid, Cincel. M. López Casquete de Prado (2014) La antropología social en el pensamiento de Jacques
Maritain: Humanismo integral y economía del bien común, Córdoba, Servicio de Publicaciones de la
Universidad de Córdoba.
17
Cf. A. Martínez Rodríguez, Heidegger y el humanismo, 8:[acceso 27.4.17] http://www.unizar.es/
arenas/Alejandro_Martinez_Heidegger_humanismo.pdf
18
Un amplio resumen sobre esta polémica puede verse en T. Urdanoz (1985) Historia de la filosofía,
VIII, Madrid, BAC, 358–415.

3. La antropología teológica de PP
Así las cosas, el materialismo, el humanismo y personalismo son los interlocutores
del hombre de la Populorum Progressio. La teología se enfrentó al problema de
responder a los retos antropológicos buscando en sus propios conceptos la imagen
del hombre que fuera capaz de sustentar la creación de un mundo más humano a
través del desarrollo integral. Pablo VI recurrió fundamentalmente a tres conceptos
que acababan de profundizarse en el Concilio Vaticano II.
3.a. La creación en Cristo

El materialismo en sus dos formas enfrenta a la antropología teológica a dos viejas
cuestiones.
La primera es aquella en la que Benedicto XVI ha insistido tanto: la relación Dios–

hombre. Desde la Ilustración han aparecido al pensamiento como ideas opuestas:
Donde está Dios el hombre mengua, por tanto, siguiendo el pensamiento ilustrado, el
hombre para ser lo que es debe negar a Dios. Frente a ello Pablo VI recuerda que:
No hay, pues, más que un humanismo verdadero que se abre al Absoluto en el recono-
cimiento de una vocación que da la idea verdadera de la vida humana (PP42).
Años más tarde, Benedicto XVI, parafraseando a Juan Pablo II, afirmó:
¿Acaso no tenemos todos de algún modo miedo –si dejamos entrar a Cristo totalmente
dentro de nosotros, si nos abrimos totalmente a él–, miedo de que él pueda quitarnos
algo de nuestra vida? ¿Acaso no tenemos miedo de renunciar a algo grande, único, que
hace la vida más bella? ¿No corremos el riesgo de encontrarnos luego en la angustia y
vernos privados de la libertad? Y todavía el Papa quería decir: ¡no! quien deja entrar a
Cristo no pierde nada, nada –absolutamente nada– de lo que hace la vida libre, bella
y grande. ¡No! Sólo con esta amistad se abren las puertas de la vida. Sólo con esta
amistad se abren realmente las grandes potencialidades de la condición humana. Sólo
con esta amistad experimentamos lo que es bello y lo que nos libera. […] ¡No tengáis
miedo de Cristo! Él no quita nada, y lo da todo. Quien se da a él, recibe el ciento por uno.
Sí, abrid, abrid de par en par las puertas a Cristo, y encontraréis la verdadera vida19.
La segunda cuestión a la que el materialismo enfrenta a la teología, es mucho

más compleja. Ya no se trata solo de afirmar la necesidad de la apertura a lo
19
Benedicto XVI, Homilía en la Santa Misa de imposición del palio y entrega del anillo del pescador en el
solemne inicio del ministerio petrino del obispo de Roma: [acceso 27.4.17] https://w2.vatican.va/con-
tent/benedict–xvi/es/homilies/2005/documents/hf_ben–xvi_hom_20050424_inizio–pontificato.html

Rafael Amo Usanos
Transcendente sino trata de dilucidar cuál es la conexión entre lo material y lo

sobrenatural, cuál el lugar de la Transcendencia en el desarrollo humano. Se trata
del viejo problema de la relación entre la Iglesia y el mundo, entre el Reino de Dios
y la liberación humana20. Es el viejo problema del sobrenatural. Era un problema
de primera magnitud en los años 60 del siglo XX del que se ocuparon los mejores
teólogos: De Lubac, Rahner o Alfaro21.
En breve, la cuestión es si el hombre puede encontrar la plenitud en su propia

naturaleza o no. Y si esto es cierto, cómo es posible sin comprometer la libertad de
Dios. Dicho de otro modo, ¿el hombre tiene dos plenitudes una natural –como ser
libre y racional– y otra sobrenatural –como criatura llamada a la comunión con
Dios, o una sola plenitud? La cuestión no es baladí, porque si es verdad el doble
fin, la justicia y el Reino de Dios son independientes; pero si solo hay una ¿cómo
compaginar el Reino de Dios y la justicia, sin que el primero anule al segundo o
sin que la segunda diluya al primero? ¿Trabajo por la justicia o por el Reino? O
¿si trabajo por la justicia estoy construyendo el Reino?22.
Esta problemática constituyó la esencia del debate que se produjo en torno a la

teología de la liberación y que se condensó en las dos Instrucciones de la Congre-
gación para la Doctrina de la Fe.
Pablo VI en PP 16 alude al humanismo transcendente y a la inserción en Cristo

como respuesta al problema:
De la misma manera que la creación entera está ordenada a su Creador, la criatura espi-
ritual está obligada a orientar espontáneamente su vida hacia Dios, verdad primera y bien
soberano. Resulta así que el crecimiento humano constituye como un resumen de nuestros
deberes. Más aun, esta armonía de la naturaleza, enriquecida por el esfuerzo personal
y responsable, está llamada a superarse a sí misma. Por su inserción en el Cristo vivo, el
hombre tiene el camino abierto hacia un progreso nuevo, hacia un humanismo trascendental
que le da su mayor plenitud; tal es la finalidad suprema del desarrollo personal (PP 16).
20
El propio Pablo VI lo ilustra con el papel de los misioneros y contribución a la humanidad (PP 12).
21
La obra más importante fue H. de Lubac (1991) El misterio del sobrenatural, Madrid, Encuentro, pero
K. Rahner también dedicó multitud de escritos a la cuestión y acuñó la expresión “existencial–sobre-
natural” para dar solución al problema. J. Alfaro también dedicó numerosas páginas a este respecto,
desde estudios históricos hasta tratados sistemáticos. Una bibliografía suficiente sobre el tema se puede
ver en L. F. Ladaria (1997) Teología del pecado original y de la gracia, Madrid, BAC.
22
Al poco tiempo de publicarse PP, Álvarez Bolado describe muy bien este ambiente que hizo correr
ríos de tinta. Cfr. A. Álvarez Bolado (1968) “Evangelio y desarrollo”, en M. García, (ed.) Teología y
sociología del desarrollo. Comentario a la Populorum Progressio, Madrid, Razón y Fe,78.

La idea es compleja de explicar pero lo que Pablo VI quiere afirmar es la idea de

la Gaudium et Spes de que el hombre ha sido creado a imagen y semejanza del
Verbo encarnado. Dicho de otro modo:
Cristo aparece como la respuesta a los interrogantes del hombre pero no porque traiga
una sabiduría nueva ignota para el hombre, sino porque en él vemos realizado el pro-
yecto original, a imagen del que estamos hechos y que está interrumpido por el pecado.
Cristo es la respuesta porque es el antitipo del hombre. Al ser propuesto como modelo
del hombre no se nos propone nada sobrehumano, sino precisamente lo más humano,
el modelo original23.
En definitiva: por el hecho de la creación en Cristo, el desarrollo de lo humano

nos conduce la plenitud del hombre, que no es otra que Dios.
3.b. Creación a imagen y semejanza

La cuestión del humanismo, el despliegue de la existencia humana, enfrentó a la
antropología teológica a otro problema, que aunque muy parecido al anterior
presenta algún matiz.
El término humanismo aparece en la encíclica en 6 ocasiones, 5 de ellas en el

número 42. Para PP la existencia humana es vocación, por tanto la respuesta a
la cuestión del humanismo procede de quien llama, de Dios. Esta idea de PP es el
centro de la antropología de Gaudium et Spes.
Los capítulos uno, dos y tres de la primera parte de la constitución conciliar suponen
una descripción de los tres valores emergentes de la autoconciencia del hombre en
el tiempo moderno: la subjetividad, la socialización y la historicidad.
No es este el lugar para detenerse en el comentario de estos capítulos, pero una

rápida mirada hace descubrir en los tres la misma estructura que tiene en la base
la clave antropológico–cristológica:
– Se afirma la creación del hombre a imagen y semejanza de Dios (GS 12, 24

y 34) en los primeros números del capítulo.
– Se describe el contenido de ese valor.
23
R. Amo Usanos (2004) “La creación del hombre ‘a imagen de Dios’: un criterio de juicio sobre la
suficiencia del modelo antropológico de la bioética católica”, Scripta Fulgentina XIV, 107.

Rafael Amo Usanos
– Se advierte del daño causado por el pecado en el ejercicio de esa dimensión.

– Se termina haciendo alusión a que la creación a imagen y semejanza adquiere
su plenitud en Cristo (GS 22, 32 y 38).
Esta estructura de los capítulos muestra la tensión entre creación y redención. El

hombre aparece, por un lado, creado a imagen de Cristo y, por otro, su plenitud
es Cristo. Los dos polos de su existencia son Cristo y, por tanto, el despliegue de
su existencia es Cristo.
Dicho de otro modo, el humanismo integral, propuesto por el Concilio y Pablo VI,
piensa al hombre como la curva de una asíntota. Aquella línea recta que, prolon-
gada indefinidamente, se acerca progresivamente a una curva sin llegar nunca a
encontrarla, más que en el infinito.
La asíntota es Cristo y la curva el hombre. Creado a imagen de Dios –de Cristo–

tiende a asemejarse a él. En los dos puntos infinitos –Creación y Redención– el
hombre se encuentra con Cristo. Por eso es Cristo el que revela al hombre la verdad
sobre el propio hombre24 y el dinamismo de la existencia humana es proceso de
asemejamiento del hombre a Cristo en el acto redentor. Por creación somos imagen
de Cristo y en el despliegue de nuestra existencia debemos asemejarnos a Cristo
redentor. Este es el humanismo cristiano, este es el verdadero desarrollo humano,
el que lleva al hombre hasta el infinito.
3.c. Antropología del desarrollo solidario

El hecho de la sociabilidad humana es el dato que soporta el desarrollo solidario
del que habla Populorum Progressio (PP 43). Como se ha indicado el hombre per-
tenece a la sociedad. Ahora bien, en tiempos de Pablo VI y del Concilio Vaticano
II, la sociabilidad era un dato en el que teológicamente no se había profundizado.
Es curioso comprobar como el capítulo II de la primera parte de Gaudium et Spes,
dedicado a la Comunidad humana, fundamenta la sociabilidad en la naturaleza
humana (GS12) o en Hechos de los Apostoles 17, 2625.
24
Cf. Juan Pablo II, Redemptor hominis 10. Se utiliza el texto de la página web del Vaticano:
[acceso 27.4.17] http://w2.vatican.va/content/john–paul–ii/es/encyclicals/documents/hf_jp–
ii_enc_04031979_redemptor–hominis.html
25
Cfr. GS 24.

La insistencia trinitaria del Concilio Vaticano II ha provocado que la teología

profundice en la interpretación trinitaria de la creación a imagen y semejanza de
Dios para fundamentar la antropología de la sociabilidad humana. Así, la reciente
antropología teológica y el magisterio han optado por la exégesis que, entre otros
hacen San Agustín26 de Gen 1, 27 afirmando que el hombre ha sido creado a
imagen de la Trinidad; frente a la exégesis asiática de Ireneo27 y Tertuliano28, que
recoge la misma Gaudium et Spes (GS 22)y que interpreta que el hombre ha sido
creado a imagen del Verbo encarnado.
El Compendio de doctrina Social de la Iglesia es la máxima expresión de esta

nueva forma de dar cobertura teológica al dato de la sociabilidad humana y, por
tanto, de dar fundamento a la necesidad de que el desarrollo humano sea solidario.
El mensaje fundamental de la Sagrada Escritura anuncia que la persona humana es
criatura de Dios (cf. Sal 139,14–18) y especifica el elemento que la caracteriza y la
distingue en su ser a imagen de Dios: «Creó, pues, Dios al ser humano a imagen suya,
a imagen de Dios le creó, macho y hembra los creó» (Gn 1,27). … La semejanza con
Dios revela que la esencia y la existencia del hombre están constitutivamente relaciona-
das con Él del modo más profundo. Es una relación que existe por sí misma y no llega,
por tanto, en un segundo momento ni se añade desde fuera. […] La persona humana
es un ser personal creado por Dios para la relación con Él, que sólo en esta relación
puede vivir y expresarse, y que tiende naturalmente hacia Él. […] La relación entre Dios
y el hombre se refleja en la dimensión relacional y social de la naturaleza humana. El
hombre, en efecto, no es un ser solitario, ya que «por su íntima naturaleza, es un ser
social, y no puede vivir ni desplegar sus cualidades, sin relacionarse con los demás»29.
4. Riesgos y retos de la antropología teológica de PP

Una vez en este punto, expuesto el diálogo entre la antropología teológica y el
pensamiento antropológico de mediados del siglo XX, llega el momento de traerlo
al presente. Cincuenta años después hay que poner de manifiesto los riesgos y
retos que afronta la antropología teológica de PP en la actualidad.
26
S. Agustín, De Trinitate XV, 23, 43.
27
S. Ireneo, Adversus Haereses, V, 6.
28
Tertuliano, De Carne Resurreccione 6.
29
Compendio de Doctrina Social de la Iglesia, 108–110: [acceso 27.4.17] http://www.vatican.va/
roman_curia/pontifical_councils/justpeace/documents/rc_pc_justpeace_doc_20060526_compen-
dio–dott–soc_sp.html

Rafael Amo Usanos
4.a. El riesgo de la tecnocracia y el reto de la dignidad humana

El pasado 3 de abril de 2017 en la marco del congreso celebrado en Roma a
propósito del 50 aniversario de PP, el Cardenal Müller abordaba en su intervención
la antropología de esta encíclica30. Allí hablaba de los nuevos riesgos y afirmaba el
peligro de las nuevas formas totalitarias del desarrollo herederas del materialismo.
Entre otras citaba el utilitarismo y la tecnocracia.
Creo que hay que seguirle la pista a esta última sobre la que ya advertía Pablo VI:
la tecnocracia del mañana puede engendrar males no menos temibles que el liberalismo
de ayer. Economía y técnica no tienen sentido sino es por el hombre, a quien deben
servir (PP34).
Pues bien, el mañana ya ha llegado. Francisco en Laudato si’ afirma:

El paradigma tecnocrático se ha vuelto tan dominante que es muy difícil prescindir de sus
recursos, y más difícil todavía es utilizarlos sin ser dominados por su lógica […] El para-
digma tecnocrático también tiende a ejercer su dominio sobre la economía y la política.
La economía asume todo desarrollo tecnológico en función del rédito, sin prestar atención
a eventuales consecuencias negativas para el ser humano […] Con sus comportamientos
expresan que el objetivo de maximizar los beneficios es suficiente. Pero el mercado por
sí mismo no garantiza el desarrollo humano integral y la inclusión social31.
El decir, el nuevo nombre del materialismo es tecnocracia que pone en el centro

del cosmos axiológico, no al hombre –por su dignidad– sino a la técnica –por su
eficacia económica, maximizando el beneficio.
El reto, por tanto, para las ciencias económicas y empresariales será mostrar que
maximizar la dignidad es mejor que maximizar solo el beneficio. Si el centro de la
economía y de la empresa es el hombre, todo el hombre; economía y empresa no
deben buscar maximizar los aspectos materiales del ser humano sino maximizar al
hombre entero. En otras palabras, la antropología teológica debe ayudar en este
diálogo interdisciplinar a poner la dignidad del hombre como el valor principal
el cual se debe maximizar.
Esto es lo que quiso decir PP 16 cuando hablaba de que el hombre por su inser-
ción en el Cristo vivo el hombre tiene el camino abierto hacia un progreso nuevo,
30
Puede verse en Youtube: [acceso 27.4.17] https://www.youtube.com/watch?v=mBknSNqYfqw
31
Francisco, Laudato si', 108–109. Se utilizará como abreviatura LS y el texto es el de la página web
del Vaticano: [acceso 27.4.17] http://w2.vatican.va/content/francesco/es/encyclicals/documents/
papa–francesco_20150524_enciclica–laudato–si.html

hacia un humanismo trascendental que le da su mayor plenitud y que resumió

Benedicto XVI al afirmar que “El anunció de Cristo es el primero y principal factor
de desarrollo” (Civ 8).
4.b. El riesgo del subdesarrollo moral y el reto horizonte del pluralismo ético
El papa Bendicto XVI en Caritas in Veritate 29 vuelve a recordar el riesgo del que
habló PP 19 y SRS 28: el subdesarrollo moral. Este es el riesgo que sigue amena-
zando al desarrollo del hombre y que en el fondo significa que el límite asintótico
que se propone no es Cristo, no es la verdad sobre el hombre.
El riesgo es el de los nuevos humanismos existencialistas (que no tienen nombre

y rostro tan claro en esta segunda década del siglo XXI), que no armonizan ade-
cuadamente libertad y verdad y condenan al hombre a la libertad, como ya lo
hizo Sartre.
La reflexión humanista sigue en pie: el ser humano no es inmóvil ni estático32. No

es una esencia cerrada, sino que debe moverse con libertad en su “actus essendi”,
en su existencia. Ahora bien, el riesgo que se vio cumplido, entre otras cosas en
el subdesarrollo moral que contribuyó a la crisis económica pasada, continúa y
Benedicto XVI no para de poner lo de manifiesto: la vocación cristiana a dicho
desarrollo abarca tanto el plano natural como el sobrenatural; éste es el motivo por
el que, “cuando Dios queda eclipsado, nuestra capacidad de reconocer el orden
natural, la finalidad y el “bien”, empieza a disiparse” (CiV 18)33.
El reto que se plantea es el afrontar esta antropología en vocativo o antropología

asintótica, en el escenario del pluralismo ético. En cierta manera Juan Pablo II
propone la salida:
no sería verdaderamente digno del hombre un tipo de desarrollo que respetara y
promoviera los derechos humanos, personales y sociales, económicos y políticos
(SRS 33).
32
Juan Pablo II, Sollicitudo Rei Socialis 30. A partir de ahora se utilizará la abreviatura SRS y como
texto se utiliza el de la página web del Vaticano: [acceso 27.4.17] http://w2.vatican.va/content/
john–paul–ii/es/encyclicals/documents/hf_jp–ii_enc_30121987_sollicitudo–rei–socialis.html
33
Cfr. J. M. Aparicio (2014) “Desarrollo humano integral”, en J. Sols Lucia (ed.) Pensamiento social
cristiano abierto al siglo XXI. A partir de la encíclica Caritas in Veritate, Santander, Sal Terrae, 38.

Rafael Amo Usanos
La antropología que subyace de la Declaración de Derechos del Hombre puede ser

un buen punto de encuentro para indicar el horizonte, la asíntota, en un mundo
éticamente plural.
4.c. El riesgo del antropocentrismo desviado y el reto de la ecología integral

El papa Francisco en la encíclica Laudato si’ le ha puesto un nuevo rostro al per-
sonalismo individualista del que hablaba Pablo VI en Populorum Progressio, es lo
que llama antropocentrismo desviado que coloca al hombre ya no solo aislado
del resto de individuos, como hacia el antiguo individualismo, sino que lo aísla
del medio ambiente.
Laudato si’ ha supuesto uno de los mayores avances en el magisterio referente a

la antropología teológica desde hace siglos, en la medida que ha asumido como
propia la cosmovisión de un universo en evolución en que la pieza clave es el
sistema termodinámicamente abierto, es decir, el ser vivo. En virtud de la “aper-
tura” es decir, en función de la necesidad de neguentropía, es como se justifica la
repetida expresión de Laudato si’: “todo está conectado”34. De este modo el ser
humano y su desarrollo no debe ser solo solidario con “todos los hombres”, sino
que ha de tener en cuenta “toda la creación”.
Este riesgo lleva en sí mismo el nuevo reto que Francisco resume en el número
119 de Laudato si’: encontrar la armonía entre la apertura al Transcendente, a
los hombres y a la creación:
Porque no se puede proponer una relación con el ambiente aislada de la relación con
las demás personas y con Dios. Sería un individualismo romántico disfrazado de belleza
ecológica y un asfixiante encierro en la inmanencia35.
5. Conclusión
En conclusión, han pasado 50 años de Populorum Progressio y, con la distancia,
se puede comprobar que fue un texto no solo magisterial sino magistral por dos
motivos.
34
Cfr. LS 16, 91, 117, 138, 240
35
LS 119.

El primero, porque mostró cómo hacer de la Doctrina Social de la Iglesia un elemento

de evangelización, buscando los “criterios de juicio, los valores determinantes, los
puntos de interés, las líneas de pensamiento, las fuentes inspiradoras y los modelos
de vida de la humanidad”36. La Doctrina Social de la Iglesia nunca había sido un
discurso cerrado en si mismo, como si tratase de cuestiones bizantinas, pero con
Pablo VI su capacidad de diálogo con el mundo alcanzó cotas muy difícilmente
repetibles, por eso se convirtió en una nueva voz para nuestra época37.
El segundo, porque sigue teniendo una fuerza profética que alcanza nuestros
convulsos compases iniciales del siglo XXI. Precisamente por buscar las raíces
antropológicas nunca perderá esa capacidad, ya que la cuestión del hombre, la
antropología, es siempre actual. Por hablar del hombre, Populorum Progressio
sigue siendo una propuesta actual a un mundo, del que Poupard ya decía que era
inhumano y que por desgracia –si no ponemos remedio– podemos comprobar día
a día que no se equivocaba.
36
Pablo VI, Evangelii Nuntiandi, 19. Se utiliza el texto de la página web del Vaticano: [acceso 27.4.17]
http://w2.vatican.va/content/paul–vi/es/apost_exhortations/documents/hf_p–vi_exh_19751208_
evangelii–nuntiandi.html
37
Cfr. PP 47

ISSN 0015 6043
ESTUDIOS
El Desarrollo Humano Integral en la teología cristiana
Carlos García de Andoin1
Resumen: El autor realiza un recorrido a lo largo de la teología cristiana de los últimos

cincuenta años sobre el concepto y modelo de desarrollo humano integral. La Iglesia que
sale del concilio es especialmente consciente de que su misión sacramental en el mundo.
Y no es posible el anuncio de la buena noticia al margen del compromiso por la mejora
de las condiciones materiales y sociales de vida de los pueblos. la Iglesia va a plantear
un “hecho moral”, el subdesarrollo no es responsabilidad de los indigentes, ni una fa-
talidad social o natural, sino un hecho que apela a la responsabilidad moral de todos,
especialmente de los ciudadanos y de la política de los países desarrollados El desarrollo
no es posible sin redistribución de la riqueza, pero el desarrollo no se reduce al simple
crecimiento económico. Para ser auténtico debe ser integral, es decir, promover a todos
los hombres y a todo el hombre.
Palabras Clave: Populorum Progressio, desarrollo humano integral, subdesarrollo,

Caritas in veritate.
1
Director, Instituto Diocesano de Teología y Pastoral de Bilbao.
2

El desarrollo humano integral en la teología cristiana
Integral Human Development in Christian Le Développement Humain Intégral dans la

theology Théologie Chrétienne
Abstract: The author carries out a review, all Résumé: L’auteur réalise un parcours le
along the Christian theology of the last fifty long de la théologie chrétienne des der-
years, on the concept and model of integral nières cinquante années sur le concept et le
human development. The Church coming modèle de développement humain intégral.
out of the Council is especially conscious L’Église issue du concile est particulièrement
that its mission in the world is sacramental. consciente de sa mission sacramentelle dans
And communication of the Good News le monde. Et l’annonce de la Bonne Nouvelle
is not possible outside the commitment to n’est pas possible sans l’engagement pour
the betterment of the material and social l’amélioration des conditions matérielles et
conditions of the peoples. The Church sociales de la vie des peuples. L’Église pose
is going to propose a “moral fact,” the un «fait moral»: le sous–développement n’est
underdevelopment is not the responsibility of pas la responsabilité des indigents, ni une
the poor folks, nor a social or natural fatality, fatalité sociale ou naturelle, mais un fait qui
but a fact that appeals to the responsibility of fait appel à la responsabilité morale de tous,
all, especially of the citizens and of the politics spécialement des citoyens et de la politique
of the developed countries. The development des pays développés. Le développement
is not possible without a redistribution of n’est pas possible sans la redistribution de
the wealth, but development is not confined la richesse, quoique le développement ne
to the simple economic growth. For it to be doit pas être réduit à la seule croissance
authentic, it must be integral, that is to say, économique. Pour que le développement
it must promote all men and the whole man. soit réel il doit être intégral, c’est–à–dire,
promouvoir tous les êtres humains et l’inté-
Key words: Populorum Progressio, integral gralité de l’être humain.
human development, underdevelopment, Caritas
in veritate. Mots clé: Populorum Progressio, dévelop-
pement humain intégral, Sous–développement,
Caritas in veritate.
Título pretencioso este que la organización nos ha propuesto: “el Desarrollo Humano
Integral en la teología cristiana”. Sólo el Catecismo sería capaz de responder a
la cuestión en media hora con éxito y precisión. Así que he acotado el tema para
referirme a la teología cristiana de los textos pontificios de la doctrina social de
la Iglesia.
Fue, en efecto, Pablo VI quien en la Encíclica Populorum Progressio (1967) propone

el “desarrollo integral”. Es la respuesta de una Iglesia recién salida del Vaticano
II ante la nueva conciencia sobre la miseria y el subdesarrollo en que viven miles
de millones de personas. Debe reconocerse a cada pueblo igual “derecho a sen-
tarse en la mesa del banquete común” (Lc. 16,21). La Iglesia ya no podía seguir
212 DESARROLLO HUMANO INTEGRAL

Carlos García de Andoin
pensando el mundo de manera eurocéntrica: “la cuestión social ha tomado una

dimensión mundial” (PP 3).
1. Desarrollo
El término desarrollo procede del campo semántico de las ciencias económicas
y sociales. El desarrollo económico servía para clasificar los países: países de-
sarrollados, en subdesarrollo o en vías de desarrollo. Podía haberse buscado un
término más interior a la tradición de la Iglesia. Sin embargo, no se hizo: Pablo
VI eligió desarrollo, un término del acervo común secular.
La Iglesia que sale del concilio es especialmente consciente de que su misión sacra-
mental en el mundo (LG 1) no puede hacerse al margen de los gozos y esperanzas,
de las tristezas y las angustias concretas que viven las personas (GS 1). Sabe que
su misión salvífica tiene una dimensión material y económica ineludibles. No es
posible el anuncio de la buena noticia al margen del compromiso por la mejora
de las condiciones materiales y sociales de vida de los pueblos. No es posible sin
redistribución de la riqueza.
Si a fines del XIX la cuestión social era la condición obrera (Rerum Novarum), a
mediados del XX el eje de la cuestión social es el subdesarrollo, el abismo de la
desigualdad entre los pueblos (Populorum Progressio). En ambos casos, la Iglesia
va a plantear un “hecho moral” (SRS 9). El subdesarrollo no es responsabilidad
de los indigentes, ni una fatalidad social o natural, sino un hecho que apela a la
responsabilidad moral de todos, especialmente de los ciudadanos y de la política
de los países desarrollados: “los pueblos hambrientos interpelan hoy, con acento
dramático, a los pueblos opulentos” (PP 3).
2. Desarrollo humano integral

Ahora bien, el desarrollo propuesto por la Iglesia, que debía ser socio–económico,
no podía ser sólo económico, material. Pablo VI escribe así cuál es la visión cris-
tiana del desarrollo: “el desarrollo no se reduce al simple crecimiento económico.
Para ser auténtico debe ser integral, es decir, promover a todos los hombres y
a todo el hombre” (PP 14). Debe alcanzar a todos los pueblos, a la humanidad
entera y a todas las dimensiones de la experiencia humana donde se decide la

dignidad humana: las condiciones materiales, la salud y la educación, la libertad

moral y política, el crecimiento personal y comunitario y el desarrollo espiritual.
Era necesaria una nueva acción “que tenga como punto de partida una clara vi-
sión de todos los aspectos económicos, sociales, culturales y espirituales” (PP 13).
Para la Populorum Progressio “que los pueblos salieran del hambre, la miseria,
las enfermedades endémicas y el analfabetismo” implicaba: a) económicamente,
“su participación activa y en condiciones de igualdad en el proceso económico
internacional”; b) socialmente, “su evolución hacia sociedades solidarias y con
buen nivel de formación”; c) políticamente, “la consolidación de regímenes demo-
cráticos capaces de asegurar libertad y paz” (CiV 21). Es una visión articulada y
complexiva del desarrollo.
Pero, además, el término integral, en pluma de Pablo VI, no puede entenderse sin
referirnos al intelectual francés Maritain y a los debates del humanismo de la época.
De un lado, frente al humanismo burgués y materialista, que pone la felicidad en
la búsqueda exclusiva del poseer, donde prevalece el tener frente al ser: “el tener
más, lo mismo para los pueblos que para las personas, no es el fin último” (PP 19).
De otro, ante el humanismo ateo, que sólo puede concebir la plenitud humana
negando a Dios. Así cuando Pablo VI quiere explicar a modo de síntesis “¿qué
quiere decir el desarrollo integral de todo hombre y de todos los hombres?” Dice:
“es un humanismo pleno el que hay que promover” citando el Humanismo integral
(1936) (PP 41). Maritain, ante el humanismo sin Dios, o contra Dios, postulaba
un pensamiento profundamente humanista, pero el suyo era un “humanismo teo-
céntrico, enraizado allá donde el hombre tiene sus raíces; humanismo integral,
humanismo de la Encarnación” (Maritain, 1999: 104). Pablo VI cita también El
drama del humanismo ateo de H. De Lubac (1945). El humanismo integral se
opone al humanismo cerrado, impenetrable a los valores del espíritu y a Dios.
Ciertamente el hombre puede organizar la tierra sin Dios, pero, al fin y al cabo, sin
Dios no puede menos de organizarla contra el hombre. El humanismo exclusivo es un
humanismo inhumano (PP 42).
Por cierto, es de notar que en la Laudato Si’, el papa Francisco ha recurrido también
al adjetivo integral para ofrecer la visión cristiana de la ecología, “ecología integral”
(LS 62 y cap. IV). Así, con ello, destaca varios aspectos. Primero, la relación de la
crisis medio–ambiental con el modelo de desarrollo, producción y consumo, con
la estructura socio–económica (LS 138) frente a la interpretación medio–ambien-
talista; segundo, una ecología que integra el planteo social y el planteo ecológico
(LS 49) frente al “biocentrismo” de la deep ecology, que disuelve la singularidad
del ser humano; tercero, una ecología personal, no solo estructural, que concierne

a la vida cotidiana de las personas; cuarto, una defensa del ecosistema cultural
del ser humano y su biodiversidad, no sólo natural sino cultural; y, por último y
subrayadamente, la conexión cristiana de la ecología con la dimensión espiritual
y trascendente del ser humano.
Sin duda, el desarrollo humano integral fue un gran hallazgo de Pablo VI. Tres
décadas después es retomado por Juan Pablo II en Solicitudo Rei Socialis y cuatro
décadas después por Benedicto XVI en Caritas in Veritate. Dice Benedicto XVI,
“Pablo VI indicó en el desarrollo, humana y cristianamente entendido, el corazón
del mensaje social cristiano” (CiV 13). Ambos hacen propio el ideal del desarrollo
humano integral, enriqueciendo su significado.
De hecho “promover un humanismo integral –y solidario–3” –veremos al final que

también sostenible–, ha llegado a constituir el horizonte de la reflexión, del juicio
y de la acción de la doctrina social de la Iglesia (Compendio de la doctrina social
de la Iglesia, n. 6). En consecuencia, precisamente hace un año fue creado el
dicasterio para el Desarrollo Humano Integral, lo que convierte este horizonte en
la prioridad de la acción social y política de la Iglesia.
3. El desarrollo: vocación de Dios para el ser humano

En Sollicitudo Rei Socialis, hace 30 años, con ocasión del 20 aniversario de Popu-
lorum Progressio, Juan Pablo II, poco antes de la caída del muro, se preguntaba
si el capitalismo liberal y el colectivismo marxista
eran susceptibles de transformaciones y capaces de ponerse al día, de modo que favo-
rezcan o promuevan un desarrollo verdadero e integral del hombre y de los pueblos en
la sociedad actual (SRS 21).
Era un contexto de crítica a los dos bloques, a su antagonismo geopolítico y a la

carrera armamentística.
Desde la perspectiva teológica nos interesan tres puntos de esta encíclica. En primer
lugar, el fundamento teológico del imperativo del desarrollo humano. Se habla de
“desarrollo pleno, más humano, a la altura de la auténtica vocación del hombre y
3
La segunda parte de la Encíclica se titula precisamente “Hacia el desarrollo solidario de la humani-
dad” (nn. 43 y ss.). “El desarrollo integral del hombre no puede darse sin el desarrollo solidario de
la humanidad” (PP 43).

de la mujer” (SRS 28). En segundo lugar, la crítica teológica al progreso. En tercer

lugar, la propuesta, del concepto “estructuras de pecado” para diagnosticar con
más precisión “la raíz de los males que nos aquejan” (SRS 36).
Veamos una por una.
Primera. El desarrollo humano integral es realización de la vocación de Dios

para con el hombre. Ya lo había planteado Pablo VI. Éste lo menciona como
la “vocación al crecimiento”. Según la teología cristiana de la creación, “en los
designios de Dios, cada hombre está llamado a desarrollarse, porque toda vida
es una vocación” (PP 15) a “crecer en humanidad, valer más, ser más” a los ojos
de Dios. Del mismo modo que la creación entera está ordenada a su Creador, la
creatura también está orientada hacia Dios. En perspectiva neotestamentaria, la
“inserción en el Cristo vivo” da forma a esta vocación de crecimiento, de plenitud
y de desarrollo personal. El desarrollo humano es así un imperativo que viene de
Dios, “un resumen de nuestros deberes”. No es facultativo (PP 16).
Juan Pablo II arrancando de esta visión insiste en que la noción de desarrollo “no
es solamente laica o profana”, sino “la expresión moderna de una dimensión
esencial de la vocación del hombre” (SRS 30). El ser humano está determinado
como creatura e imagen de Dios a cooperar con Él en la tarea del desarrollo y
perfeccionamiento de la Creación. Pero tal facultad no le permite un dominio
arbitrario sobre la realidad creada, sino que también le obliga “en el respeto a la
imagen recibida”. De este modo renunciar a la tarea de elevar la suerte de todo el
hombre y de todos los hombres sería “faltar a la voluntad de Dios Creador”. Alude
a la parábola de los talentos y la dureza del juicio de Dios para con quien entierra
y no cultiva el talento recibido (Mt. 25, 26–28). En SRS, la fe neotestamentaria
en Cristo Redentor ilumina la naturaleza del desarrollo y orienta su realización.
Cristo es “el primogénito de toda la creación”; “todo fue creado por él y para él”
(Col. 1, 15–16) en él reside la plenitud (Col. 1,19). Cristo es la forma definitiva
del desarrollo humano integral.
De acuerdo con esta concepción esta encíclica vincula de forma intrínseca el

desarrollo auténtico al respeto de los derechos humanos. El verdadero desarrollo
implica “una viva conciencia del valor de los derechos de todos y de cada uno”
(SRS 33). No es conforme a la dignidad del hombre un tipo de desarrollo que no
respete y promueva “los derechos humanos, personales y sociales, económicos y
políticos, incluidos los derechos de las Naciones y de los pueblos” (SRS 33).
Segunda. En esta encíclica se acaba por elegir el término desarrollo, frente al

del progreso, de la Populorum, al que se considera con connotaciones filosóficas

iluministas (SRS 27). Intenta evitar la idea positivista o mecanicista del desarrollo
como un “proceso rectilíneo, casi automático y de por sí ilimitado, como si el gé-
nero humano marchara seguro hacia una especie de perfección indefinida”. Desde
una lectura cristiana de la historia, el desarrollo es “un momento de la historia
iniciada en la creación”, pero el progreso no puede ser considerado como una
ley inexorable. Tiene una condición de posibilidad, la voluntad de Dios de hacer
al hombre partícipe de su gloria por el acto de la creación. Tiene una historia
que enseña que “no es un progreso necesario hacia lo mejor, sino más bien un
acontecimiento de libertad, más aún, un combate de libertades” (SRS 27, en nota).
Y tiene un fin, pero no necesario, sino vinculado a la promesa del rescate de la
historia por Cristo (SRS 31).
En la opción terminológica, además, está una la crítica acusada a la visión “eco-

nomicista” del desarrollo propia de la civilización consumista. Es inaceptable la
miseria del subdesarrollo, pero también el super–desarrollo, que hace a las personas
esclavas de la idolatría de la posesión y del consumo (SRS 28).
Tercera. El avance del desarrollo humano topa con una maraña de obstáculos
extremos para hacerse paso. Donde Pablo VI hablaba de “estructuras opresoras”
que “provienen del abuso del tener o del abuso del poder, de la explotación de
los trabajadores o de la injusticia de las transacciones” (PP 21), Juan Pablo II,
precisamente en este contexto de problemática del desarrollo humano, se ve en la
necesidad de hablar de “estructuras de pecado” en un capítulo que la encíclica
denomina “lectura teológica de los problemas modernos”.
Frente al desarrollo se oponen intereses económicos, motivaciones políticas y

egoísmos morales. Pero no basta la concepción tradicional del pecado. No sólo los
individuos, sino también las naciones o los bloques tienen responsabilidad moral.
Personas e instituciones acumulan un conjunto de factores negativos contrarios
al bien común universal. Bajo determinadas decisiones “se ocultan verdaderas
formas de idolatría: dinero, ideología, clase social y tecnología”. Es preciso, por
todo ello, hablar de “estructuras de pecado”, para mostrar “cuál es la naturaleza
real del mal al que nos enfrentamos en la cuestión del desarrollo de los pueblos”.
Diagnosticar el mal así, como estructura, permite identificar más adecuadamente la
conversión necesaria para superarlo. ¿En qué dirección? Es necesaria una acción
sistémica, de solidaridad entre los pueblos, entendida esta no como sentimiento
superficial sino como la “determinación firme y perseverante de empeñarse por el
bien común” (SRS 37 y 40) de inspiración evangélica.

4. Caridad en la Verdad, fundamento del desarrollo humano

integral
La encíclica social de Benedicto XVI Caritas in Veritate es toda ella un ejercicio
intencional y expreso por actualizar la doctrina del Desarrollo Humano Integral.
A la caída del muro de Berlín le ha sucedido la globalización. “Ha sido el motor
principal para que regiones enteras superaran el subdesarrollo y es, de por sí, una
gran oportunidad” en particular para los llamados países emergentes (CiV 33). Ha
sido notable en estas décadas la mejora de los indicadores de Desarrollo Humano,
el aumento de la riqueza mundial, habiendo disminuido la pobreza absoluta y la
pobreza relativa. Pero el 30% de la población mundial (1.600 millones) sigue siendo
pobre según el Índice de Pobreza Multidimensional y las desigualdades no se han
minorado, sino que, tras la Gran Recesión, se agrava en los países emergentes y
en el interior de los países ricos según el coeficiente Gini.
Benedicto XVI considera la Populorum Progressio un hito de referencia obligada

en el magisterio social de la Iglesia, dice de ella que es «la Rerum novarum de la
época contemporánea» (CiV 8). Reafirma que el “desarrollo humano integral es
ante todo vocación” (CiV 11), pero de forma previa, introduce todo un capítulo
para radicar teológicamente el mensaje sobre el desarrollo humano integral de la
Populorum Progressio, frente a posibles interpretaciones secularistas del mensaje
social de la Iglesia en un contexto de relativismo, su gran y quizá clarividente
preocupación, desde los tiempos que fuera Prefecto de la Congregación para la
Doctrina de la Fe. Dice así:
el punto de vista correcto, por tanto, es el de la Tradición de la fe apostólica, patrimonio
antiguo y nuevo, fuera del cual la Populorum progressio sería un documento sin raíces y
las cuestiones sobre el desarrollo se reducirían únicamente a datos sociológicos (CiV 10).
(No lo creo así, que el drama humano, quede en dato sociológico, por la ausencia
de fe, aunque entiendo lo que quiere enfatizar).
Dos elementos destacan como diferenciales desde un punto de vista teológico.
En primer lugar. Propone la caridad, don de Dios y “vía maestra de la doctrina

social de la Iglesia”, como fundamento del auténtico desarrollo humano.
La verdad originaria del amor de Dios, que se nos ha dado gratuitamente, es lo que
abre nuestra vida al don y hace posible esperar en un «desarrollo de todo el hombre
y de todos los hombres», en el tránsito «de condiciones menos humanas a condiciones
más humanas» (CiV 8).

En Benedicto XVI el “verdadero desarrollo humano integral” (CiV 4) adquiere su

fundamento en la caridad en la verdad. “Sólo con la caridad, iluminada por la luz
de la razón y de la fe, es posible conseguir objetivos” del “auténtico desarrollo”
(CiV 9). Estima que la razón “por sí sola, es capaz de aceptar la igualdad entre
los hombres y de establecer una convivencia cívica entre ellos, pero no consigue
fundar la hermandad”. La fraternidad universal, contenido y fundamento del
desarrollo humano integral, sólo nace en el contexto de una vocación o de un
humanismo trascendente (CiV 19).
En segundo lugar, la reivindicación de la verdad, esto es, de la antropología

cristiana revelada en Jesucristo, como garantía de un verdadero desarrollo
humano. “El desarrollo humano integral como vocación exige también que se
respete la verdad” (CiV 18). Benedicto XVI es consciente del relativismo creciente
por el que divergen en múltiples direcciones las ideas sobre lo que es el ser hu-
mano y su desarrollo. “La fidelidad al hombre exige la fidelidad a la verdad, que
es la única garantía de libertad (cf. Jn 8,32) y de la posibilidad de un desarrollo
humano integral” (CiV 9)4.
¿Qué aportan estas dos perspectivas Caritas in Veritate que son una?
Básicamente introducen un principio hermenéutico, estrictamente teologal, a la pro-

puesta de desarrollo humano integral. Intenta reconstruir en un época postmoderna
y líquida las bases de un pensamiento nuevo y de una ética que, a diferencia de las
seculares, está pensada y vivida “como si Dios existiese”. Se trata de reproponer
nuevamente un humanismo integral, estructuralmente abierto a la fraternidad y
a la trascendencia en un contexto secular, plural y posmoderno (Toso, 2016:18).
5. El desarrollo humano, sostenible e integral (LS 18)

El pasado abril (4.4.17) el papa Francisco se preguntó con ocasión del 50 aniver-
sario de la Populorum Progressio qué quiere decir hoy “¿la expresión ‘desarrollo
integral’, es decir, el desarrollo de cada hombre y de todo hombre?”. Respondió
4
En este sentido se muestra crítico sobre las posibilidades de las estructuras políticas y sistemas sociales
que no se basen en la libertad de las personas. “La vocación es una llamada que requiere una res-
puesta libre y responsable. El desarrollo humano integral supone la libertad responsable de la persona
y los pueblos: ninguna estructura puede garantizar dicho desarrollo desde fuera y por encima de la
responsabilidad humana” (CiV 17).

señalando cuatro directrices de acción para el dicasterio recién creado5 y puso

de ejemplo a Jesucristo como ejemplo de la acción de la Iglesia en el ámbito del
desarrollo integral: “la manifestación de Dios en Cristo […] indica el camino y la
modalidad del servicio que la Iglesia quiere ofrecer al mundo”. Bajo esa luz “se
puede entender lo que significa un desarrollo integral que no perjudica ni a Dios
ni al hombre, porque asume toda la consistencia de ambos”.
Esta es una característica de la fundamentación del desarrollo en Francisco. Su

aproximación primeramente cristológica, inspirada en el Evangelio. “Cuanto hicisteis
a uso de estos hermanos míos más pequeños a mí me lo hicisteis” (Mt 25,40). Los
pobres son prolongación de la encarnación de Cristo y ahí reside el imperativo
del compromiso con el desarrollo integral. “De nuestra fe en Cristo hecho pobre
(2 Co 8,9) y siempre cercano a los pobres y excluidos brota la preocupación por
el desarrollo integral de los más abandonados de la sociedad” (EG 186).
En este sentido Francisco supera por radicalización, el carácter segundo del

compromiso social o de la doctrina social para la identidad cristiana. La pro-
puesta del Evangelio “no es sólo la de una relación personal con Dios” (EG
180). El compromiso por el desarrollo humano integral pertenece al propio
kerigma. “El kerygma tiene un contenido ineludiblemente social” (EG 177)6;
5
1) “Integrar a los diversos pueblos de la tierra. El deber de solidaridad nos obliga a buscar la mo-
dalidad justa de cooperación, para que no se produzca esa dramática desigualdad entre el que tiene
mucho y el que no tiene nada, entre el que descarta y el descartado”. 2) En segundo lugar, “se trata
de ofrecer modelos practicables de integración social. Todos tenemos una contribución que ofrecer
al conjunto de la sociedad. Todos tenemos una peculiaridad que puede ser de ayuda para facilitar
el que podamos vivir juntos. Nadie está excluido de aportar algo al bien común. Esto es, al mismo
tiempo, un derecho y un deber”. 3) “Integrar en el desarrollo todos aquellos elementos que lo hacen
realidad”. Los diferentes elementos que articulan la sociedad, la economía, las finanzas, el trabajo,
la cultura, la vida familiar, la religión, son, cada uno de ellos en su especificidad, “un elemento irre-
nunciable de ese crecimiento. Ninguno de ellos puede absolutizarse ni tampoco excluirse”. 4) Se trata
también “de integrar la dimensión individual y la comunitaria” frente al individualismo autorreferencial
y a la masificación que nos debilita frente a los grandes poderes globales. 5) Por último se trata de
integrar entre ellos cuerpo y alma. “el desarrollo no consiste en el tener a disposición cada vez más
bienes, para un bienestar solamente material. Integrar cuerpo y alma significa además que ninguna
obra de desarrollo podrá llegar verdaderamente a su fin si no respeta ese lugar en el cual Dios está
presente para nosotros y habla a nuestro corazón” Cfr. https://w2.vatican.va/content/francesco/es/
speeches/2017/april/documents/papa–francesco_20170404_convegno–populorum–progressio.html
6
Confesar a un Padre que ama infinitamente a cada ser humano implica descubrir que «con ello le
confiere una dignidad infinita» [141]. Confesar que el Hijo de Dios asumió nuestra carne humana
significa que cada persona humana ha sido elevada al corazón mismo de Dios. Confesar que Jesús dio
su sangre por nosotros nos impide conservar alguna duda acerca del amor sin límites que ennoblece
a todo ser humano. Su redención tiene un sentido social porque «Dios, en Cristo, no redime solamente

“todo el camino de nuestra redención está signado por los pobres” (EG
197) 7.
Pero además introduce una asimetría fundada en el mismo Dios sobre el univer-
salismo del compromiso por el desarrollo humano integral.
Dios les otorga «su primera misericordia» lo que lleva a la opción de la Iglesia por los
pobres entendida como una «forma especial de primacía en el ejercicio de la caridad
cristiana, de la cual da testimonio toda la tradición de la Iglesia» (EG 198).
Desde la perspectiva de la teología de la creación, Francisco destaca el principio

del destino universal de los bienes, la prioridad del Bien Común y consecuentemente
la centralidad de la redistribución del ingreso.
Mientras no se resuelvan radicalmente los problemas de los pobres, renunciando a la
autonomía absoluta de los mercados y de la especulación financiera y atacando las causas
estructurales de la inequidad, no se resolverán los problemas del mundo y en definitiva
ningún problema. La inequidad es raíz de los males sociales (EG 202).
Insiste en la insuficiencia del mercado y de las políticas neoliberales del derrame

para garantizar esta redistribución, el desarrollo humano integral y la inclusión
social (LS 109).
Finalmente, la aportación sustantiva de Francisco al desarrollo humano integral

de Populorum Progressio es la cualidad de que ha de ser un desarrollo sostenible.
Y ello resulta de una lectura teológica de la crisis ecológica.
No es el primer texto pontificio que vincula crisis ecológica y desarrollo humano8.
la persona individual, sino también las relaciones sociales entre los hombres» [142]. Confesar que
el Espíritu Santo actúa en todos implica reconocer que Él procura penetrar toda situación humana y
todos los vínculos sociales: «El Espíritu Santo posee una inventiva infinita, propia de una mente divina,
que provee a desatar los nudos de los sucesos humanos, incluso los más complejos e impenetrables»
[143]. (EG 178).
7
Es una dimensión inexcusable de la evangelización.
La nueva evangelización es una invitación a reconocer la fuerza salvífica de sus vidas y a ponerlos
en el centro del camino de la Iglesia. Estamos llamados a descubrir a Cristo en ellos, a prestarles
nuestra voz en sus causas, pero también a ser sus amigos, a escucharlos, a interpretarlos y
a recoger la misteriosa sabiduría que Dios quiere comunicarnos a través de ellos (EG 198).
8
Sollicitudo Rei Socialis incluye ya la dimensión medioambiental, la conciencia sobre los límites éticos
y biológicos de la relación del ser humano con la naturaleza (SRS 34). Centesimus Annus plantea
abiertamente la cuestión ecológica (CA 37); también Caritas in Veritate (n. 51).

Sin embargo, una encíclica Laudato Si’, dedicada íntegramente a la misma otorga
una centralidad a la cuestión que es realmente novedosa.
Leer Populorum Progressio desde Laudato Si’, cinco décadas después conlleva
inevitablemente la pregunta de si no queda escaso el “principio de discernimiento”
que Pablo VI proponía para identificar el verdadero desarrollo: «todos los hombres
y todo el hombre» (EG 81). Hoy el verdadero desarrollo debe incluir también “el
cuidado de la casa común”, la totalidad de lo creado, y sin duda, el desarrollo o
es sostenible o no es humano, porque lo es a costa de las futuras generaciones;
ni integral, porque quiebra la comunión del ser humano con la naturaleza, con
la creación de Dios. Así que “Desarrollo humano, sostenible e integral” (LS 18).
El peligro de autodestrucción del ecosistema planetario, los límites del crecimiento,

que no es universalizable, la especial vulnerabilidad de los países pobres ante los
impactos de un cambio climático del que somos especialmente responsables los
países ricos –la deuda ecológica– nos deben llevar a un replanteamiento de la
relación con la casa común. Con acierto se propone en Laudato Si’: “No habrá
una nueva relación con la naturaleza sin un nuevo ser humano”. O lo que es lo
mismo “no hay ecología sin una adecuada antropología” (LS 118). Esta es una
perspectiva realmente novedosa para Populorum Progressio, que probablemente
también peca del antropocentrismo moderno.
Laudato Si’ identifica una “estructura de pecado”: el paradigma tecnocrático, raíz

humana de la crisis ecológica (cap. 3º). “En él se destaca un concepto del sujeto que
progresivamente, en el proceso lógico–racional, abarca y así posee el objeto que
se halla afuera. Ese sujeto se despliega en el establecimiento del método científico
con su experimentación, que ya es explícitamente técnica de posesión, dominio
y transformación. Es como si el sujeto se hallara frente a lo informe totalmente
disponible para su manipulación” (LS 111). Señala asimismo la necesidad de la
“conversión ecológica” (LS 216 y ss): no bastan respuestas urgentes y parciales
a los problemas medioambientales; es necesaria “una mirada distinta, un pensa-
miento, una política, un programa educativo, un estilo de vida y una espiritualidad
que conformen una resistencia ante el avance del paradigma tecnocrático”. La
humanidad debe replantearse su relación con la naturaleza del “dominio” de Gn
1 al “cuidado” de Gn 2.
El desafío urgente de proteger nuestra casa común incluye la preocupación de unir a toda
la familia humana en la búsqueda de un desarrollo sostenible e integral, pues sabemos
que las cosas pueden cambiar. El Creador no nos abandona, nunca hizo marcha atrás
en su proyecto de amor, no se arrepiente de habernos creado. La humanidad aún posee
la capacidad de colaborar para construir nuestra casa común (LS 13).

6. Conclusión. Tres cuestiones

El cardenal Turkson decía el pasado abril que el Los Objetivos de Desarrollo Sos-
tenible a partir de 2015 incluyen parámetros distintos que los relacionados con el
PIB y se presentan como un camino hacia la dignidad, pero se debe prestar más
atención a la dimensión trascendental del desarrollo. “Sin Dios, el desarrollo se
trunca”. Asimismo manifestaba que “la noción del Desarrollo Humano Integral nece-
sita una mayor elaboración en teología, doctrina social y antropología cristiana”9.
Tras este ejercicio de actualización intertextual sobre el DHI, desde una perspectiva
teológica, merece ser subrayado que de la mano de la lectura de los signos de
los tiempos, en este caso del llamado en un tiempo “subdesarrollo”, ha habido un
proceso de elaboración teológica que ha llevado a una teología pensada desde
las estructuras de pecado en el mundo. ¿No cabría plantearse asimismo la cuestión
de las “estructuras de la gracia”, mediaciones estructurales a través de las cuales
se encarna el misterio de la salvación, más allá de la propia Palabra de Dios o
de la propia Iglesia, precisamente en clave de la lógica del don que propone CiV.
En segundo lugar. La Doctrina Social de la Iglesia ha dado por supuesto que “no
tiene soluciones técnicas que ofrecer” al desafío del desarrollo (PP 13 y SRS 41).
Sin embargo, la acción de los cristianos en múltiples ámbitos ha generado, desde
la subjetividad de la sociedad, pero también desde la acción del Estado, múltiples
respuestas. Es cierto que la verdad de una solución técnica no debe ser establecida
en ningún caso por el magisterio pontificio. Pero ello siembre que se piense de una
maera deductiva. Estimo que la inspiración y la originalidad cristiana generan
prácticas concretas, buenas prácticas, que otro tipo de teología de compañía,
memoria y profecía (Forte).
Finalmente, la reflexión teologica cristiana sobre el DHSI esta falta de un desarrollo
más trinitario. Como hemos visto es una teología hecha de Dios Padre, autor de
la Creación que llama al ser humano a la colaboración en el desarrollo humano;
de Cristo, Verbo encarnado, Humanidad Nueva que es criterio de discernimineto
del DH Integral. Sin embargo, queda difuminado el papel del Espíritu, señor y
dador de vida, “Espíritu allende el Verbo” (Von Balthasar). La profudización en
la Ecología integral, desde el punto de vista de la teología cristiana, nos debe
llevar a una consideración del DHI desde la inhabitación del Espíritu de Dios en la
totalidad de lo creado –ser humano, seres vivos, planeta y universo– y de el DHI
en el dinamimo histórico y escatológico de la comunión trinitaria, hasta “ser Dios
todo en todo” (1 Cor. 15, 27).
9
http://www.juspax–es.org/news/promoviendo–el–desarrollo–humano–integral/

ISSN 0015 6043
ESTUDIOS
Entre lo sagrado y profano: el Desarrollo Humano
Integral1
Rainer Gehrig2
Resumen: El artículo tiene como objetivo ofrecer los resultados de una reflexión sobre las
dificultades de conectar el espacio religioso con las teorías de desarrollo y analizar la apor-
tación propia de la Iglesia con el término de “desarrollo humano integral” en el magisterio
papal como un concepto puente entre lo sagrado y lo secular.
Palabras clave: Blumer, caridad, desarrollo humano integral, Doctrina Social de la Iglesia,
ecología integral, conceptos sensibilizadores.
“El hombre no es un animal social sino una historia de amor.”4
1
Para J. M. García Fernández, maestro, compañero y amigo en los desafíos de enseñar la DSI.
2
Universidad Católica San Antonio de Murcia.
3
4
F. M. Vidal Fernández (2012), 53.

Entre lo sagrado y profano: el Desarrollo Humano Integral
Between the sacred and profane: Integral Entre le sacré et le profane: le Développe-
Human Development ment Humain Intégral
Abstract: This article has as its objective Résumé: L’article a pour objectif d’offrir les
to offer the results of a reflection about the résultats d’une réflexion sur les difficultés
difficulties of connecting the religious space à connecter l’espace religieux avec les
with the theories of development, and to théories du développement et d’analyser la
analyze the appropriate contribution of the contribution propre de l’Église avec le terme
Church with the term of “integral human de- «développement humain intégral» dans le
velopment” in the Papal teaching, as a bridge magistère papal comme concept pont entre
concept between the sacred and the secular. le sacré et le séculaire.
Key words: Blumer, charity, integral human Mots clé: Blumer, charité, développement
development, Social Teaching of the Church, humain intégral, Doctrine sociale de l’Église,
integral ecology, sensitizer concepts. écologie intégrale, concepts pour sensibiliser.
1. Introducción
Las reflexiones sobre el concepto de “desarrollo” en sus aspectos económicos, so-
ciales, políticos son tan abundantes, que resulta difícil aportar algún aspecto teórico
novedoso acerca de las cuestiones relacionadas. En el campo de la teología moral
también abundan los comentarios y el análisis gracias a las ricas aportaciones del
magisterio papal en las encíclicas sociales, especialmente en Populorum Progressio
de Pablo VI (1967), Sollicitudo Rei Socialis de Juan Pablo II (1987), Caritas in
Veritate de Benedicto XVI (2009) y Laudato Si’ de Francisco (2015).5 La novedad
del artículo se centra en la aclaración de la función del concepto de “desarrollo
humano integral” (a partir de ahora DHI) con la descripción de Blumer (1954)
sobre “sensitizing concepts”.
La estructura del artículo presenta en la primera parte un breve resumen de las

dificultades existentes de integrar la aportación propia de las religiones en las pro-
yecciones de desarrollo. La segunda parte analiza el DHI explicado en diferentes
encíclicas sociales (PP, SRS, CiV y LS). Se aclaran las connotaciones del término
“desarrollo” utilizado en las cuatro encíclicas sociales y sus trasfondos teológicos.
La tercera parte introduce a Blumers propuesta de “sensitizing concepts” y lo aplica
al DHI. Se sostiene con esta posición que el “desarrollo humano integral” no es
5
A partir de ahora vamos a utilizar en ese artículo abreviaturas para las encíclicas: CA para Centesimus
Annus, CiV para Caritas in Veritate, DCE para Deus caritas est, LS para Laudato Si’, MM para Mater
et Magistra, PP para Populorum Progressio, SRS para Sollicitudo Rei Socialis.

Rainer Gehrig
tanto un concepto teológico, sino una dimensión en la que se pueda encarnar la

antropología teológica y el proyecto salvífico de la fe cristiana. Las conclusiones
sintetizan los resultados y abren nuevas cuestiones. La bibliografía cierra el artículo.
2. Los desafíos de integrar a las religiones en las concepciones

de desarrollo
La genial invención de fusionar la visión sagrada de la historia de los judíos con
la concepción griega del progreso desde unas formas primitivas a la civilización
desarrollada, tiene como exponente a San Agustín con su Civitas Dei, y puede
considerarse como el precursor de la estructura básica del cuento moderno del
progreso, con la diferencia de que Dios ahora está desplazado por la razón (cf.
Nisbet, 1980 y Williams, 2009), o en peores versiones actuales por un absolu-
tismo de la tecnología (CiV, nº 77). El resultado de la ilusión del progreso de la
modernidad es la marginación de la religión en el pensamiento (Cordes, 2004).
En relación con el trato académico del desarrollo también se puede observar de
manera empírica su ausencia en las publicaciones (Marshall, 1999; Ver Beek 2000;
Selinger, 2004). La separación entre lo “sagrado” de lo “profano” en las ciencias
sociales, los reducidos conceptos economicistas aplicadas al desarrollo durante
décadas dificultaban mucho despertar el interés de investigar las interrelaciones
entre religión y desarrollo en los ámbitos teóricos y prácticos. Los modelos expli-
cativos de una religión en declive bajo las coordenadas de modernización como
la secularización y la diferenciación de la sociedad en el plano macrosocial y
los efectos de privatización e individualización en el plano microsocial, restaban
también relevancia a estudiar la aportación de la religión al asunto en cuestión. El
fracaso de las políticas tanto neo–liberales como socialdemócratas de desarrollo,
el resurgimiento de la religión en una nueva época post–secular, son para algunos
autores el momento de tener una mayor necesidad reflexiva para responder a las
cuestiones sociales globalizadas del nuevo milenio. Ebaugh (2002) considera ahí
que la religión volvió a ser tema en las ciencias sociales en cuatro áreas teóricas:
– Los movimientos sociales: Nuevos movimientos religiosos, y la espiritualidad de

la Nueva Era flexibilizan las estructuras institucionalizadas y responden mejor
a un individualismo religioso;
– La Cultura Civil: según Hervieu–Léger (2005), es el reconocimiento de la religión
como respuesta a la necesidad de una mayor cohesión social con la creación
de nuevas formas comunitarias, en las que el individuo recibe el apoyo y la
afirmación de su sistema de creencias;

– Globalización: según Haynes (2007), la religión es utilizada para la formación

de la identidad personal en el sentido de perseguir objetivos personales entrando
en la esfera política como parte de un grupo más grande; la religión no actúa
como una fuente de estabilidad comunal, financiera o moral, sino como factor
que actúa en la creación de identidad.
– Rational Choice Theory: las personas utilizan de manera activa la religión como
parte central de su identidad individual y colectiva como muestran fenómenos
como el nuevo voluntarismo en EE. UU. y un mercado de congregaciones
religiosas –por su ámbito americano, este argumento queda reducido y no es
transferible con facilidad a los países en vía de desarrollo–.
La presentación de las dificultades de establecer una interconexión entre religión

y desarrollo remite también a las cuestiones como definir a la religión en un con-
texto de modernidad, permitiendo un papel activo y constructivo a la religión en
las proyecciones de desarrollo. Si observamos un creciente interés en las ciencias
sociales por la religión y su relación con el desarrollo en los últimos años (Clarke,
2007; Clarke et al, 2008; Deneulin y Bano, 2009; Haynes, 2007; Lunn, 2009;
Rakodi, 2007; Rees, 2011; ter Haar y Ellis, 2006; ter Haar y Wolfensohn, 2011;
Thomas, 2005; Tyndale, 2006), muchas veces este queda en una visión funcional
de la religión y su aportación a los modelos y políticas de desarrollo. Al mismo
tiempo también se pueden nombrar los múltiples intentos desde el ámbito teológico
de conectarse con las teorías y reflexiones sobre el desarrollo y la globalización
con la intención de ofrecer puentes teóricos que pueden conectar los discursos se-
culares con los religiosos. La Doctrina Social de la Iglesia en el ámbito católico tiene
sobre todo el cometido de establecer puentes de diálogo con las ciencias sociales y
humanas (CA, nº 54). San Juan Pablo II promovía especialmente este diálogo con
la creación de la Academia Pontificia de las Ciencias Sociales en 1994. También
deberíamos incluir aquí a las Universidades Católicas y su misión evangelizadora.
3. El concepto de Desarrollo Humano Integral
3.1. El desarrollo en los documentos del magisterio en los años 60

La preocupación de la Iglesia por unas condiciones económicas, políticas y sociales
que permitan una vida digna de las personas, está presente en todo el magisterio
social desde sus inicios en 1891 con la encíclica Rerum Novarum del Papa León
XIII. La década de los años sesenta marca un espacio temporal especial, en el que

Rainer Gehrig
la Iglesia bajo los impulsos del Concilio Vaticano II redefine su relación y visión
del mundo junto a una nueva autocomprensión eclesial. A nivel mundial con el
ingreso de 17 nuevos países en las Naciones Unidas en 1960 y tras la intervención
del presidente John F. Kennedy, nace la apuesta por un programa más exigente
y comprometido con el primer “Decenio de las Naciones Unidas para el Desa-
rrollo” para promover el desarrollo económico de los países subdesarrollados. Es
en esta fase de política económica mundial, en la que el magisterio social acoge
el concepto de “desarrollo económico”, recordando la posición crítica que ella
mantiene, por ejemplo con el término de “dictadura económica” (San Juan XXIII,
Mater et Magistra, nº 35–36; Pío XI, Quadragesimo Anno, nº 88 y nº 110)6, y
la necesidad de un desarrollo participativo (Gaudium et Spes, a partir de ahora
GS, nº 65), pero sobre todo con la clara sub–ordinación de las esferas sociales y
económicas a la persona: “El hombre es el autor, el centro y el fin de toda la vida
económico–social” (GS, nº 63a).
En una sociedad moderna, diferenciada, con unos campos sociales independi-

zados del marco religioso, la Iglesia trata esferas que no son de su dominio, ni
dónde ella tiene una competencia técnica, aunque históricamente los sistemas
religiosos influían en la configuración de los sistemas económicos (Weber, 1920).
Sin embargo, el magisterio social de la Iglesia actúa con sus orientaciones sobre
las esferas económicas, políticas y sociales, ofreciendo sobre todo dos elementos:
El anuncio del mensaje religioso en un lenguaje más social y la denuncia de los
desequilibrios sociales que atentan a la dignidad del ser humano como imagen de
Dios (Pontificio Consejo “Justicia y Paz”, 2005, nº 81). Desde esta doble función
hay que entender los mensajes de las encíclicas sociales y su finalidad.
Las relaciones entre el ámbito económico y el ámbito social son complejas y pasan
también por una función mediadora y reglamentaria de los ámbitos políticos, que
pone los marcos jurídicos para las acciones e interrelaciones de los actores. Es
decir, para que se produzca una mejora de las condiciones de vida y del bienes-
tar de la población en su conjunto (fin), tienen que existir unos mecanismos que
transforman el progreso económico (medio) en estos efectos sociales. Sabemos
que estos procesos dependen de los contextos globales, pero también de las
configuraciones estructurales locales. Los Papas, conscientes de la complejidad
del asunto, no ofrecen un modelo social que soluciona el problema, ni un modelo
de la economía, sino que dan orientaciones con principios éticos generales sobre
algunos aspectos y sobre todo cuando detectan desequilibrios estructurales de los
sistemas económicos y políticos establecidos. San Juan XXIII por ejemplo clasifica en
6
Cf. J. L. Gutiérrez García (1971), 423–430.

tres grupos los desequilibrios económicos: entre diferentes sectores de la economía

(agricultura, industria y servicios), entre países, e incluso entre zonas dentro de
cada uno de ellos (MM, nº 48). En relación con la temática del desarrollo econó-
mico y su vinculación con las mejoras sociales, el Papa observa que el crecimiento
económico produce más desigualdad social, y por eso reclama una “adecuación”
entre ambos procesos bajo el principio ético de la justicia social (MM, nº 73–77):
De aquí se sigue que la prosperidad económica de un pueblo consiste, más que en el
número total de los bienes disponibles, en la justa distribución de los mismos, de forma
que quede garantizado el perfeccionamiento de los ciudadanos, fin al cual se ordena
por su propia naturaleza todo el sistema de la economía nacional. (MM, nº 74).
La subordinación de la economía al principio de la justicia social y la centralidad

de la persona son argumentos de orientación para que los procesos de crecimiento
económico produzcan efectos de desarrollo en las personas. Los principios de la
Doctrina Social de la Iglesia se entienden como mapas conceptuales que orien-
tan los medios (progreso económico) hacia sus fines: que las personas tengan lo
necesario para poder perfeccionarse (desarrollarse). En este sentido hay también
una valoración positiva de la economía.
3.2. El desarrollo humano integral en la encíclica Populorum Progressio

(Pablo VI, 1967)
Al terminar el Concilio Vaticano II, Pablo VI, sentía la obligación de explicar con
una encíclica social de manera más detallada algunas conclusiones y propuestas
del Concilio (GS, nº 63–72) en relación con el progreso económico (SRS, nº 5–7).
¿Qué puede aportar la Iglesia a las complejas cuestiones del progreso? “Una visión
global del hombre y de la humanidad” (PP, nº 13), o en términos de Jacques Ma-
ritain un “humanismo integral” (Maritain, 1936). Este filósofo tomista francés con
su gran influencia en Pablo VI y el pensamiento católico facilita la introducción del
término “integral” y de crear así un puente cristiano con el desarrollo económico
que no sacrifica la esencia de la fe cristiana (López Casquete de Prado, 2013).
Es precisamente la visión del hombre, una antropología teológica que la Iglesia
entiende como propia y junto a su respuesta concreta en la caridad universal (PP,
nº 3; 44; 62; 71; 75).
La definición central del concepto de “desarrollo” de Pablo VI presentado en la

encíclica (nº 14) ya estaba presente en GS nº 64 (1965) bajo el título “De pro-
gressione oeconomica in hominis servitium”, el progreso económico cuya finali-
dad no es otra que el servicio al hombre. Un servicio al hombre en su integridad

Rainer Gehrig
(“hominis quidem integri”), que incluye sus dimensiones materiales, intelectuales,

morales, espirituales y religiosas, y a todos los hombres (personas, grupos, razas
en cualquier parte del mundo). Pero no solamente es el hombre destinatario, sino
también sujeto concreto y protagonista del progreso económico, que requiere la
participación activa de muchos (GS, nº 65). Las preocupaciones siguen siendo las
discriminaciones individuales y sociales como efecto de crecientes desigualdades
económicas (GS, nº 66). Observamos aquí brevemente que el texto en latín prefiere
utilizar el término “progressio” y lo diferencia de un puro incremento económico,
asunto que PP (nº 14) retoma estableciendo que el auténtico progreso no es re-
ductible al crecimiento económico.
Pablo VI añade a las descripciones de GS la vocación al desarrollo en cada hom-

bre (nº 15) como un deber (nº 16). Se profundiza la idea del desarrollo como un
crecimiento orgánico que depende del hombre mismo y al que influyen factores
externos, pero que tiene una meta clara dada: crecer en un humanismo transcen-
dental en Cristo hacia Dios, el creador (nº 16), desde condiciones de vida menos
humanas a más humanas (nº 20; Lebret, 1961, pp. 27–28). Se trata claramente
de un enriquecimiento humano cualitativo, de un simple enfoque del “tener más” al
progreso en “ser más”. Al ser persona, este desarrollo tiene una dimensión social,
una vinculación al otro, al conjunto de las personas, grupos, pueblos y naciones,
ya a toda la humanidad que se debe expresar en una solidaridad universal (nº
17). Desde esta meta se establece una escala de valores, desde los más altos como
la fe en Dios y la unidad en la caridad en Cristo, hasta los más básicos como el
tener lo mínimo necesario para la vida (nº 21).
La concepción del DHI traslada sus contenidos a diferentes campos (trabajo, familia,
economía, educación) y las instituciones (Estado, las empresas, organizaciones
internacionales), donde el Papa detecta dificultades y propone orientaciones
generales, manteniendo una postura crítica ante las ilusiones de un progreso
ilimitado, porque el progreso es un proceso ambiguo, sobre todo si no se tiene en
cuenta a todos los hombres como protagonistas, sujetos, y centro con su meta del
humanismo transcendental.
Se pude observar claramente que la concepción del DHI no es un modelo de

progreso económico, y más que una fundamentación ética del desarrollo, con la
que comparte el enfoque en el cambio de valores (Goulet, 1995). Es un vehículo
conceptual normativo que permite transmitir la esencia del mensaje cristiano an-
tropológico (PP, nº 42) y el deber de la solidaridad (PP, nº 48) en el contexto de
las extremas desigualdades sociales en un mundo interrelacionado y globalizado.
Utilizando el DHI, Pablo VI puede conectar el discurso teológico moral con los pro-

cesos económicos de producción, acumulación y distribución equitativa de bienes,

y puede proyectar las concepciones de la justicia y las exigencias de la paz en un
plano mundial. Sin las referencias teológicas y la aportación propia de la Iglesia
en la caridad (PP, nº 3; 22; 62; 66; 67 y 76), el concepto de DHI no se comprende.
3.3. El desarrollo humano integral en la encíclica Sollicitudo Rei Socialis

(Juan Pablo II, 1987)
Pasados 20 años, san Juan Pablo II, retoma las propuestas de Pablo VI en el
contexto de un mundo cambiado, en el que se han agravado las diferencias y
tras dos decenios de programas de desarrollo de las Naciones Unidas, había
cierta desilusión y la conciencia de que muchas prácticas de desarrollo conlle-
vaban formas de un nuevo neocolonialismo que mantiene muchos países en una
relación de dependencia perenne. Una situación que precisamente imposibilita
su desarrollo. Lo que preocupa a san Juan Pablo II es también la pérdida de la
unidad del mundo (SRS, nº 14). El progreso como un desarrollo auténtico ahora
también se formula como un derecho (SRS, nº 15 y 33). Como novedad en la
crítica de los impedimentos de un verdadero desarrollo, san Juan Pablo II habla
de mecanismos económicos, financieros y sociales que cementan y conservan los
estados desiguales (SRS, nº 16).
En el desarrollo del discurso de san Juan Pablo II se puede observar un doble giro
argumentativo. Por un lado existe una mayor reflexión ética del desarrollo como
un estilo personal suyo para establecer un puente de dialogo filosófico. Ejemplos
son aquí SRS nº 19 o 28 con la explicitación de las interrelaciones entre “tener”
y “ser”. Por otro lado tenemos también una argumentación más extendida del
plano teológico, y además dejando claro la identidad de la DSI como disciplina
teológica y su misión como instrumento de evangelización (SRS, nº 41). El DHI
figura como un concepto ético con una fundamentación teológica: La fe en Cristo
ilumina interiormente la naturaleza del desarrollo; hay un plan divino que se
inserta en nuestra historia, SRS, nº 31; “el verdadero desarrollo debe fundarse
en el amor a Dios y al prójimo, y favorecer las relaciones entre los individuos y
las sociedades”, SRS, nº 33. El DHI cuestiona las concepciones del desarrollo de
Occidente (Capitalismo liberal) y Oriente (Colectivismo Marxista), que necesitan
una transformación y actualización urgente (SRS, nº 21). Observemos que el DHI
no se presenta como un modelo alternativo, una tercera vía (SRS, nº 41).
La preocupación ecológica formulada en SRS nº 26 y 34 encaja también en este

doble giro argumentativo. Así en SRS nº 34 recurriendo al concepto griego de

Rainer Gehrig
cosmos empieza la exposición con tres consideraciones (mutua conexión orde-

nada de los seres, limitación de los recursos y la calidad de vida), Juan Pablo II
gira a la argumentación teológica con el relato de la creación y la prohibición
de comer del fruto del árbol (Gen 2,16s.), para finalizar con el imperativo de la
dimensión moral del desarrollo. La argumentación teológica se acentúa aun más
en el siguiente capítulo con la lectura teológica de los problemas modernos, donde
desarrollo la idea de “estructuras de pecado”, y que termina con la conjunción
solidaridad–caridad (SRS, nº 35–40), concreción del proceso de desarrollo y de
la liberación (SRS, nº 46). El tradicional “ver” como análisis de la realidad social
dentro del método de la DSI se fusiona en estos apartados con el “juzgar” (a la
luz del evangelio y la tradición). La visión teológica que fundamenta el desarrollo
finalmente se hace presente como anticipación del Reino de Dios en la eucaristía,
que une el creyente con Cristo y entre ellos, y les conforta en su misión de testimo-
niar el amor de Dios recibido (SRS, nº 48).
3.4. El desarrollo humano integral en la encíclica Caritas in Veritate (Be-

nedicto XVI, 2009)
El Papa Benedicto XVI centra en su magisterio los escritos en la caridad, elemento
fundamental, eje reflexivo y contenido esencial del mensaje cristiano. En el ám-
bito de la Doctrina Social de la Iglesia destacan sus dos encíclicas, Deus caritas
est (2005) y Caritas in Veritate (2009). Aquí nos centramos en la segunda, pero
teniendo siempre presente la vinculación que mantiene con la primera, que es más
explícita en el desarrollo teológico del concepto de la caridad.7
La encíclica Caritas in Veritate, escrita para conmemorar el 40 aniversario de

Populorum Progressio, afronta el reto de dejar un mensaje en medio de una crisis
económica, financiera, política y social de alcance global, que revela rotundamente
los desequilibrios del sistema económico globalizado y produce un empobrecimiento
de grandes grupos de la sociedad. Ante el impacto de la crisis, Benedicto XVI retrasa
la publicación dos años, para poder responder de una manera más adecuada
a los problemas que se están manifestando, pero teniendo muy claro, que igual
que en Deus Caritas est, el mensaje cristiano debe tener de manera inconfundible
un centro teológico: la caridad en la verdad es la principal fuerza impulsora del
autentico desarrollo de cada persona y de todos, porque tiene su origen en Dios,
Amor eterno y Verdad absoluta (CiV, nº 1). El desarrollo humano integral recibe
7
Para un análisis detallado de la encíclica véase R. Rubio de Urquía y J. J. Pérez–Soba (2014).

en Caritas in Veritate este marco teológico de la caridad en la verdad, que será el

hilo conductor en toda la encíclica. El discurso no está estructurado según el clásico
esquema de ver, juzgar y actuar, sino desarrollado desde la primera piedra angular
de caridad en la verdad, Amor y Logos. La interrelación que existe entre ambos,
eleva la caridad a un nuevo lugar, su primacía, que auténticamente vivida permite
ver el misterio de Dios (1 Cor 13,8–13). Con esta fundamentación, la Doctrina
Social de la Iglesia se convierte en “caritas in veritate in rei social” (CiV, nº 5), y
en el encuentra su principio primordial sobre el que gira toda la Doctrina Social
de la Iglesia (CiV, nº 6) y del que los demás principios y valores reciben su luz. Al
ser una novedad, el Papa dedica los nueve apartados iniciales para describir el
lugar de la caridad en la verdad en el conjunto de los ejes de la Doctrina Social,
que son los principios y los valores.8
En relación con el DHI, la cuestión de la meta del desarrollo y el proceso estaba

ya en PP anunciado bajo el término de la “vocación al desarrollo” en un plano
personal, social (pueblo) y mundial (PP, nº 15; 42; 65; 78), que describe un crecer
de todos desde una misión plantada de Dios en cada uno, a la que tiene que res-
ponder de manera responsable y con todas las facultades. Benedicto XVI retoma la
perspectiva de la vocación (CiV, nº 1; 7; 9; 12; 16–19; 48; 52; 69), centrado ahora
en la “vocación al amor”, lo que ya san Juan Pablo II entendía como luz esencial
para la identidad personal (Redemptor Hominis, nº 10).9 Desde la experiencia del
amor que nos hace ver al otro como un bien, nace la motivación de “buscar la
promoción de todos los hombres y de todo el hombre” (CiV, nº 18). Esto es solo
posible si se incluye una visión transcendente del hombre, “sólo el encuentro con
Dios permite no «ver siempre en el prójimo solamente al otro» (DCE, nº 18), sino
reconocer en él la imagen divina, llegando así a descubrir verdaderamente al otro
y a madurar un amor que «es ocuparse del otro y preocuparse por el otro»(DCE,
nº 6)” (CiV, nº 11).
Su programa de teologización del DHI con su fuerte arranque en la centralidad de

la caridad, tiene otra línea que también ya estaba muy presente en DCE, que es
reintegrar la acción social en el marco eclesial, es decir en el conjunto de la misión
de la Iglesia y su identidad en la celebración de la fe (liturgia), el testimonio de la
fe (martyria) y el servicio del amor (diaconía) en la comunidad de amor: “…toda
la Iglesia, en todo su ser y obrar, cuando anuncia, celebra y actúa en la caridad,
tiende a promover el desarrollo integral del hombre.” (CiV, nº 11).
8
Véase Martínez Robles, (2014), 493ss.
9
Véase J. J. Pérez–Soba, (2014), 12ss.

Rainer Gehrig
Desde la centralidad de la caridad en la verdad para el DHI se pueden deducir

las características estructurales de la acción que partiendo de la libertad de las
personas y su capacidad como actores, son el don y la gratuidad, que se extienden
a todas las dimensiones de la vida humana y dan orientación al bien común. Son
las relaciones de la gratuidad, de misericordia y de comunión que promueven el
DHI, no solamente las relaciones de derecho y deberes y de intercambios (CiV, nº
6). Aquí no puede faltar la estrecha interrelación que existe entre las realidades
humanas del desarrollo y la naturaleza como don de Dios para todos, generaciones
actuales y futuras (CiV, nº 48–52)
Resumiendo se puede observar un programa fuerte de teologización del DHI desde

el binomio caridad–verdad, del que se desprenden nuevas lecturas y aplicaciones
de los principios y valores de la Doctrina Social de la Iglesia. Es una apuesta a
una teología valiente, que con creatividad lanza su mensaje confiando que con el
amor y la verdad encuentra un eco, una acogida en todas las personas, porque
son realidades antropológicas que forman la identidad personal como su voca-
ción, expresan la última fuente que es Dios, y permiten describir múltiples aspectos
antropológicos, sociales y económicos bajo esta luz como orientación hacia el
verdadero desarrollo (CiV, nº 52).
3.5. El desarrollo humano integral en la encíclica Laudato Si’ (Francisco, 2015)

La encíclica Laudato Si’ del Papa Francisco no se escribe en un aniversario de la
Populorum Progressio, ni para conmemorarla, pero retoma también elementos
del planteamiento del DHI del magisterio anterior, sobre todo de Benedicto XVI
en Caritas in Veritate, esta vez en el contexto de la crisis ecológica como marco
del documento. Entre las novedades de Francisco en esta encíclica tenemos como
contrapunto a un paradigma tecnocrático (LS, nº 101–136; Camacho Laraña, 2016;
Florensa Giménez, 2016) la propuesta del concepto de “ecología integral” (LS,
nº 10; 11; 62; 124; 137; 156; 159; 225; 230; López Casquete de Prado, 2016),
que el Papa presenta como una expresión del modelo franciscano (LS, nº 10). La
fortaleza de este concepto reside según Francisco en su capacidad de explicación
holística que supera las separaciones artificiales entre naturaleza y lo humano,
dónde todo parece unido e interrelacionado, una ecología ambiental, económica
y social (LS, nº 138). Es necesario moverse en este plano, porque vivimos una
crisis socio–ambiental. El concepto se utiliza como idea superior que impregna
las estructuras sociales, por eso se habla de una economía ecológica, ecología
social, una cultura ecológica y no solamente de una ecología ambiental. Parece
que sustituye el planteamiento del DHI, aunque el Papa no lo abandona, sino

que, incluyendo el principio de la sostenibilidad en el contexto del desarrollo (LS,

nº13; 18; 52; 102; 159; 167; 192; 193), amplía el DHI a un “desarrollo humano
sostenible, e integral” (a partir de ahora DHSI). Con esta ampliación, Francisco
establece un puente con los discursos seculares de la sostenibilidad en el desarrollo
desde el Informe de la Comisión Bruntland (1987). Observamos aquí que Bene-
dicto XVI lo evita en Caritas in Veritate, y el Compendio de la Doctrina Social de
la Iglesia solo lo utiliza dos veces en relación con el uso del medio ambiente (nº
483). Francisco da entonces un paso más adelante para “entrar en dialogo” (LS,
n º3), y este término facilita abarcar mejor los problemas ecológicos y la idea de
decrecimiento o ralentización de ciertos procesos (LS, nº 193).
La aportación teológica de la encíclica se centra bajo la intención de un dialogo

con todos según Camacho Laraña (2016, p.70ss.) a tres elementos: el modelo
inspirador de vida de San Francisco, la creencia en un Dios creador, y una espiri-
tualidad cristiana. Se podría añadir también la reflexión teológica de la pobreza.
Característico en Francisco también es un tono más autocrítico hacia los espacios
religiosos (LS, nº 200), y un estilo más ético y espiritual en las argumentaciones.
La fuerte apuesta de Benedicto XVI en el binomino caridad–verdad en Caritas in
Veritate queda reducido a la creación como expresión del amor de Dios y en el
plano social el amor político y social. El eje primordial lo ocupa ahora la ecología
integral.
4. El DHI como puente entre los sagrado y lo profano
4.1. “Sensitizing Concepts”

Herbert Blumer describe en su ensayo “What is wrong with social theory?”(1954)
una nueva forma de comprender la función de los conceptos que se manejan en
la teoría social. Utilizar sus observaciones como un marco interpretativo para unos
documentos eclesiales puede parecer un poco atrevido, pero responde, quizás
con un camino inusual, a la intención de establecer un dialogo entre las diferentes
formas de conocimiento. Eso es, sin lugar a duda, uno función de la DSI en su
enfoque interdisciplinar. Para Blumer, la teoría social tiene, a diferencia de las
teorías en las ciencias empíricas, ciertas limitaciones (p. 3). Sus argumentos llaman
la atención y pueden traspasarse fácilmente a la teología, como por ejemplo estar
divorciada del mundo empírico, estructurada como un mundo propio del que se
alimenta a sí mismo, enseñada en cursos y campos aparte, con su propia literatura,

Rainer Gehrig
su sustento es primeramente la exégesis (el examen crítico de esquemas teóricos,

la traducción de ideas antiguas en un vocabulario nuevo), con poca aplicabilidad
a la investigación empírica y que ella se beneficia poco de los hechos de la ob-
servación empírica (p. 4).
La teología comparte además con la teoría social que los conceptos generalmente
son poco exactos si pensamos por ejemplo en la gracia, la salvación, la Iglesia, o
la Trinidad. En vez de proponer como solución del problema unos conceptos defini-
tivos, claramente definidos, que permitan conectar directamente una investigación
empírica, Blumer introduce la idea de “sensitizing concepts” (p. 7), conceptos que
sensibilizan. Son expresiones que dan una orientación del sentido que se quiere
transmitir y guían en las posibles direcciones de la investigación. Son conceptos
como la cultura, las instituciones, la estructura social, costumbres, o personalidad
(ejemplos de Blumer). Su argumentación que justifica necesariamente el reducido
alcance de ellos, se fundamenta en las características del mundo social natural, con
su experiencia del día a día, donde cada objeto es único, diferente, y particular.
4.2. Aplicación al DHI/DHSI

Tomando como referencia ahora en nuestro contexto el DHI o DHSI, tal como se
presenta en las encíclicas analizadas, se puede observar que no son conceptos en
sentido de las ciencias empíricas: no son directamente observables ni se pueden
deducir directamente unas hipótesis que sirven para la investigación. Haría falta un
esfuerzo interpretativo y operativo de buscar elementos que representan el sentido
que está detrás de estos conceptos. Los Índices de Desarrollo Humano, manejado
por Naciones Unidas, por ejemplo serían muy defectuosos, para recoger el sentido
del DHI, porque representan en su versión básica solo tres variables relacionadas
con la vida humana (PIB, tasa de alfabetización y longevidad).
¿Para qué sirven entonces conceptos como la ecología integral o el DHI? La

argumentación aquí es utilizando el término de “conceptos que sensibilizan” de
Blumer, en este caso para los sentidos trascendentes que se manejan en el campo
religioso. Los conceptos como el DHI o el “humanismo cristiano” tienen una doble
función que se transmite en los documentos magisteriales con diferentes grados
de teologización:
a) Es la función evangelizadora que comunica, desde el ámbito teológico, la visión

holística cristiana del ser humano y de la creación, incluyendo especialmente
su eje transcendente.

b) Y es la función de puente con otras disciplinas (economía, ciencias sociales,

filosofía), con el que la teología puede acoger los problemas actuales del mundo
e integrarlos en su visión teológica del hombre, de la historia y del mundo, es
decir permitiría a), porque el lenguaje religioso en sí, se encuentra muy alejado
de estos espacios. Los conceptos son la apertura hacia estas realidades discur-
sivas, y además es la conexión con espacios seculares reconocidos (Naciones
Unidas, gobiernos, movimientos, las ONG, la sociedad en general).
5. Conclusiones
La aportación de la Iglesia en el espacio comunicativo y práctico del desarrollo
secular es importante, porque humaniza las concepciones de desarrollo poniendo
a la persona en el centro y defendiendo una visión más compleja de las sociedades
globalizadas en un marco ético y teológico de dialogo entre las religiones y las
culturas y no de choque de civilizaciones o de predominio de un determinado modelo
económico y social. Recordamos aquí que se tardó hasta 1988 para reconocer
una dimensión cultural del desarrollo10, y el reconocimiento de la importancia de
las religiones no es visible hasta el cambio del milenio. La propuesta del DHI/DHSI
responde también a la autocomprensión de una Iglesia en el mundo y relacionado
con el mundo. La cuestión que se abre ahora es si estos conceptos llegan a tener
una función de una inculturación cristiana del ámbito social. Ya hemos observado
que no son tanto conceptos de comprender en mayor profundidad el desarrollo
económico, sino que permean los discursos de desarrollo con una antropología
cristiana que se ve capacitada de conectar con los fundamentos antropológicos de
los modelos económicos. Sería preciso comprobar si hay intenciones de este tipo o
si se están logrando avances en la recepción del sentido que estos conceptos quieren
transmitir fuera de los ámbitos eclesiales. También hay propuestas interesantes que
conectan con otros contextos culturales, como en el caso de África con Ogbonnaya
(2013), y su “antropología filosófica para el desarrollo” basado en Lonergan.
Otra cuestión que surge es si con el DHI/DHSI sustituimos ya conceptos teológicos

de la soteriología, la caridad, el pecado, lo sagrado, las tradiciones espirituales de
la santificación del hombre, las ideas de la patrística con la theosis y theopoiesis…
¿o perdemos la capacidad de mantener el puente con nuestras raíces teológicas?
Estas preguntas nacen con más fuerza si observamos la comprensión de la ayuda
caritativa en las organizaciones eclesiales, que fácilmente adoptan los discursos
10
Recordamos aquí la “Década Mundial para el desarrollo cultural (1988–1997)” de la UNESCO.

Rainer Gehrig
de desarrollo y referencian su práctica con la DSI, pero en clara desconexión con

otras dimensiones esenciales de la Iglesia como la liturgia. Finalmente también hay
que entrar en una lectura crítica de simples teologías del desarrollo, o propuestas
que trasladan sin más conceptos teológicos a las realidades humanas.
Resumiendo, se puede decir que para la misión de la Iglesia católica en este mundo,
los conceptos de la Doctrina Social de la Iglesia con el DHI/DHSI o la “ecología
integral” son elementos vitales para el diálogo con los foros seculares de desarro-
llo. Ante el peligro de perder por el otro lado la conexión, hace falta un esfuerzo
similar de conectar, reconocer y practicar la fe cristiana para que el humanismo
no se quede solo sino reconocible como cristiano (CA, nº 57).
6. Referencias
Benedicto XVI (2009) Caritas in Veritate – Carta encíclica sobre la caridad en la
verdad. AAS, 101, 641–709.
Berger, P. L. (2008) Faith and Development. A Global Perspective. Johannesburgo,

The Centre for Development and Enterprise. CDE Public Lectures. http://www.cde.
org.za
Blumer, H. (1954) “What is wrong with social theory?” American Sociological

Review, 19 (1), 3–10.
Camacho Laraña, I. (1986) “La dimensión internacional de la economía.” En I.

Camacho Laraña, R. Rincón Orduña y G. Higuera Udias, Praxis Cristiana. Vol. 3.
Opción por la justicia y la libertad, 543–586, Madrid, Ediciones Paulinas.
— (2016) “Laudato si’: el clamor de la tierra y el clamor de los pobres. Una encí-
clica más que ecológica”, Revista de Fomento Social, 71 (1), 59–79.
Clarke, G. (2007) “Agents of Transformation? Donors, Faith–based Organisations

and International Development”, Third World Quarterly, 28 (1), 77–96.
Clarke, G., Jennings, M., y Shaw, T. (Eds.) (2008) Development, Civil Society and
Faithbased Organizations: Bridging the Sacred and the Secular. Basingstoke,
Palgrave Macmillan.

Cordes, P. J. (2004) La religión: ¿Una dimensión olvidada en la ayuda humanitaria?

En: Consejo Pontificio “Cor Unum” (Ed.), Religión y actividad caritativa, 27–42.
Asamblea Plenaria 2003. Ciudad del Vaticano, Cor Unum.
Deneulin, S. y Bano, M. (2009) Religion in Development: Rewriting the Secular

Script. Londres, Zed Books.
Ebaugh, H. R. (2002) “Presidential Address 2001, Return of the Sacred: Reinte-

grating Religion in the Social Sciences”, Journal for the Scientific Study of Religion
41 (3), 385–395.
Florensa Giménez, A. (2016) “La raíz antropológica de la crisis ecológica: el hombre

y la tecnociencia”, Revista de Fomento Social, 71 (1), 203–209.
Francisco (2015) Laudato si’ – Carta encíclica sobre el cuidado de la casa común.
AAS, 107, 847–945.
Goulet, D. (1995) Development Ethics. A Guide to Theory and Practice. Nueva

York, Apex.
Gutiérrez García, J. L. (1971) “Desarrollo Económico”, en idem, Conceptos funda-

mentales en la Doctrina Social de la Iglesia, Vol. 1, 423–430, Madrid, Centro de
Estudios Sociales del Valle de los Caídos.
Haynes, J. (2007) Religion and Development. Conflict or Cooperation?, Basingstoke,

Palgrave Macmillan.
Hervieu–Léger, D. (2005) La religión, hilo de memoria. Trad. por Maite Solana.

Barcelona, Herder Verlag. [1993: La religión pour memoire.]
Juan XXIII (1961) Mater et Magistra – Carta encíclica sobre el reciente desarrollo
de la cuestión social a la luz de la doctrina cristiana. AAS, 53, 401–464.
Juan Pablo II (1987) Sollicitudo Rei Socialis – Carta encíclica al cumplirse el vigésimo
aniversario de la Populorum Progressio. AAS, 80, 513–586.
— (1991) Centesimus Annus – Carta encíclica en el centenario de la Rerum No-

varum. AAS, 83, 793–867.
Land, P. (Ed.) (1971) Theology Meets Progress. Human Implications of Development,

Roma, Gregorian University Press.

Rainer Gehrig
Lebret, L. J. (1961) Dynamique concrète du développement. París, Économie et

Humanisme. Les éditions ouvrières.
López Casquete de Prado, M. L. (2013) “La influencia del humanismo integral de Jac-
ques Maritain en Caritas in veritate”, Revista de Fomento Social, 68 (3), 415–437.
— (2016) “Ecología y desarrollo humano integral”, Revista de Fomento Social,

71 (1), 161–165.
Lunn, J. (2009) “The Role of Religion, Spirituality and Faith in Development: A

Critical Theory Approach”, Third World Quarterly, 30 (5), 937–51.
Maritain, J. (1936) Humanisme intégral, París, Aubier.
Martínez Robles, M. (2014) “Los valores y principios de la «Caritas in Veritate»,

¿Aportan alguna novedad a la Doctrina Social de la Iglesia?”, en R. Rubio de Urquía
y J. J. Pérez–Soba Díez del Corral (Eds.), Doctrina Social de la Iglesia. Estudios a la
luz de la encíclica Caritas in Veritate, 493–523, Madrid, BAC.
Marshall, K. (1999) Development and Religion: A Different Lens on Development

Debates. Development and Faith. http://www.developmentandfaith.org/uploa-
ded–files/research–archives–pdf/1214328051.marshall.pdf
Nisbet, R. (1980) History of the Idea of Progress, Nueva York, Basic Books.
Ogbonnaya, J. (2013) Lonergan, Social Transformation and Sustainable Develop-

ment. Eugene, Oregon, Pickwick.
Pablo VI (1967) Populorum Progressio – Carta encíclica sobre la promoción del

desarrollo de los pueblos. AAS, 59, 257–299.
Pérez–Soba Díez del Corral, J. J. (2014) “La primacía de la caridad. Un principio

epistemológico”, en R. Rubio de Urquía y J. J. Pérez–Soba Díez del Corral (Eds.),
Doctrina Social de la Iglesia. Estudios a la luz de la encíclica Caritas in Veritate,
5–57, Madrid, BAC.
Pío XI (1931) Quadragesima Anno – Carta encíclica sobre la restauración del

orden social en perfecta conformidad con la ley evangélica al celebrarse el 40º
aniversario de la encíclica Rerum Novarum de León XIII, AAS, 23, 177–228.
Pontificio Consejo “Justicia y Paz” (2005) Compendio de la Doctrina Social de la

Iglesia, Madrid, BAC.

Rakodi, C. (2007) Understanding the Roles of Religion in Development: The

Approach of the RaD Programme. Birmingham, Religions and Development WP 7.
Rees, J. A. (2011) Religion in International Politics and Development: The World

Bank and Faith Institutions, Cheltenham, Edward Elgar.
Rubio de Urquía, R. & Pérez–Soba Díez del Corral, J. J. (Eds.) (2014) Doctrina Social
de la Iglesia. Estudios a la luz de la encíclica Caritas in Veritate, Madrid, BAC.
Selinger, L. (2004) “The Forgotten Factor: The Uneasy Relationship between Religion
and Development”, Social Compass, 51(4), 523–543.
Ter Haar, G. & Ellis, S. (2006)”The Role of Religion in Development: Towards a

New Relationship between the European Union and Africa. European Journal of
Development Research, 18 (3), 351–67.
ter Haar, G. & Wolfensohn, J. D. (Eds.) (2011) Religion and Development: Ways
of Transforming the World, Londres, Hurst & Co.
Thomas, S. (2005) The Global Resurgence of Religion and the Transformation of

International Relations, Basingstoke, Palgrave MacMillan.
Tyndale, W. (2006) Visions of Development, Aldershot, Ashgate.
Ver Beek, K. A. (2000) “Spirituality: A Development Taboo”, Development in Prac-

tice, 10 (1), 31–43.
Vidal Fernández, F. M. (2012) “¿Hay activos tóxicos en el paradigma de las ciencias

sociales? Desafíos a las ciencias sociales ante la crisis de 2008”, en F. M. Vidal
Fernández (Ed.), ¿Qué ciencias sociales para qué sociedad? Hacia un nuevo Huma-
nismo desde las Ciencias Sociales. I Conferencia Internacional de Ciencias Sociales
de la FIUC, 19–87, París, Federación Internacional de Universidades Católicas.
Weber, M. (1920) “Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus“, en
Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Vol.1, 17–206, Tübingen, Mohr y
Siebeck.
Williams, T. D. (2009) “The Church and Economic Development. The Legacy of

Populorum Progressio after Forty Years”, Logos – A Journal of Catholic Thought
and Culture, 12(4), 115–132.

ISSN 0015 6043
ESTUDIOS
La evolución del modelo de desarrollo humano integral
desde la Populorum progressio en diálogo interdiscipli-
nar con otras escuelas de desarrollo
José María Larrú Ramos1
Resumen: El trabajo caracteriza la “escuela católica de desarrollo” con los siguientes ochos
rasgos identitarios: trascendente–vocacionado, humano, integral, solidario, caritativo–ver-
dadero, igualador, endógeno y sostenible. Además se destacan los siguientes elementos
diferenciales respecto a otras escuelas: en la dimensión política, el ejercicio del poder como
servicio, la participación de la sociedad civil para lograr un bien común promovido por el
Estado bajo el principio de subsidiariedad y la posibilidad de que una autoridad suprana-
cional fuera el garante de los “bienes comunes globales” (LS 174) contenidos en la Agenda
2030 del Desarrollo Sostenible; en la dimensión económica, la lógica del don, el trabajo
subjetivo, el emprendimiento y la obligación de ayudar a los países menos desarrollados; en
la dimensión sociocultural, la opción preferencial por los pobres, las estructuras de pecado
y el ejercicio de la caridad política; en la dimensión ecológica, la “ecología integral” y la
“conversión ecológica”, a la luz de la encíclica Laudato si’.
Palabras clave: Desarrollo humano, persona, religión, integralidad, Agenda 2030 de

desarrollo sostenible.
1
Universidad CEU San Pablo.
2

La evolución del modelo de desarrollo humano integral desde la Populorum progressio en…
The evolution of the integral human L’évolution du modèle de développement

development model since the Populorum humain intégral depuis la Populorum Pro-
Progressio in interdisciplinary dialogue with gressio en dialogue interdisciplinaire avec
other development schools d’autres écoles de développement
Abstract: The article characterizes the “Catho- Résumé: Ce travail décrit «l’école catholique
lic school of development” with the following de développement» avec les huit caractères
eight identity traits: transcendent–vocational, identitaires suivants: transcendent–vocation-
human, integral, solidary, charitable–true, nel, humain, intégral, solidaire, caritatif–véri-
equalizer, endogenous and sustainable. table, égaliseur, endogène et durable. De
The following differential elements are also plus, les éléments différentiateurs par rapport
highlighted in relation to other schools: in the aux autres écoles sont mis en avant: 1) dans
political dimension, the exercise of power as la dimension politique, l’exercice du pouvoir
a service, the participation of civil society to comme service, la participation de la société
achieve a common good promoted by the civile pour atteindre un bien commun promu
State under the principle of subsidiarity and par l’État sous le principe de subsidiarité, et
the possibility that a supranational authority la possibilité qu’une autorité supranationale
will be the guarantor of the “global commons” soit la garante des «biens communs globaux»
(LS 174) contained in the 2030 Agenda for (LS 174), contenus dans l’Agenda 2030 du
Sustainable Development; in the economic Développement Durable; 2) dans la dimen-
dimension, the logic of the gift, subjective sion économique, la logique du don, du
work, entrepreneurship and the obligation travail subjectif, de l’entreprise et l’obligation
to help the least developed countries; in the d’aider les pays les moins développés; 3)
sociocultural dimension, the preferential op- dans la dimension socioculturelle, l’option
tion for the poor, the structures of sin and the préférentielle pour les pauvres, les structures
exercise of political charity; in the ecological de péché et l’exercice de la charité politique;
dimension, the “integral ecology” and the 4) dans la dimension écologique, la «écologie
“ecological conversion”, in the light of the intégrale» et la «conversion écologique», à
encyclical Laudato si‘. la lumière de l’encyclique Laudato Si´.
Key words: Human development, person, Mots clé: Développement humain, personne,
religion, integrality, Agenda 2030 for sustainable religion, intégralité, Agenda 2030 du développe-
development. ment durable.
1. Introducción
El 4 de abril de 2017 el Santo Padre Francisco recibía en audiencia a los partici-
pantes en el congreso promovido por el Dicasterio para el Servicio del Desarrollo
Humano Integral, con motivo del 50 aniversario de la encíclica Populorum pro-
gressio. En su discurso exponía la necesidad de integrar a los diferentes pueblos,
a sus sistemas (la economía, las finanzas, el trabajo, la cultura, la vida familiar,
la religión), la dimensión individual y la comunitaria del desarrollo, el cuerpo y el

José María Larrú Ramos
alma de cada persona, donde el hombre y Dios no se enfrenten como contrarios,

sino que sean contemplados en unidad, tal como acepta la revelación cristiana que
estuvo en las dos naturalezas del Cristo. Terminó su discurso con una apelación al
concepto de persona como lo más identificativo del modelo de desarrollo católico:
el concepto de persona, nacido y madurado en el cristianismo, contribuye a perseguir un
desarrollo plenamente humano. Porque persona siempre dice relación, no individualismo,
afirma la inclusión y no la exclusión, la dignidad única e inviolable y no la explotación,
la libertad y no la coacción.
La creación de un Congreso Internacional sobre el Desarrollo Humano en el aniver-

sario de la aportación de Pablo VI en 1967 con la primera encíclica centrada en
este tema, así como la creación del Dicasterio para el Desarrollo Humano Integral,
pueden ya dar una idea de la importancia y actualidad del tema. El desarrollo
humano integral es la concreción, en el ámbito pluridisciplinar de los Estudios del
Desarrollo, de las relaciones interpersonales e internacionales dirigidas a crear las
condiciones de vida que permitan a cada persona ser y hacer aquellos proyectos
vitales que considere razonablemente valiosos. Los dos núcleos en los que podría
integrarse toda la Doctrina Social de la Iglesia (DSI a partir de ahora), son la
dignidad de la persona y el modelo de sociedad derivado de ella. Ambos, han
sido revelados en Cristo por el Espíritu Santo y ambos deben ser contemplados
en cualquier modelo de desarrollo integral. El presente trabajo aborda, así, un
aspecto de gran centralidad teológica y actualidad.
En septiembre de 2015, Naciones Unidas aprobaba en su Asamblea General, la

Agenda 2030 del Desarrollo Sostenible, especificando 17 Objetivos de Desarrollo
Sostenible (ODS). Eran la continuidad de la Declaración del Milenio de 2000 y los
Objetivos de Desarrollo del Milenio, uniendo en un solo documento las agendas del
desarrollo y de la sostenibilidad ambiental (Naciones Unidas 2015a). El itinerario
de las relaciones internacionales va a quedar marcado por esta Agenda, pero en
este tipo de documentos quedan exentos los debates sobre la ética y la antropología
asociadas a los modelos de desarrollo. Precisamente son éstas las aportaciones
más significativas que puede hacer la DSI. De ella no debe esperarse ni propuestas
técnicas específicas, ni una “tercera vía” entre un modelo de desarrollo más capi-
talista o más socialista (SRS 41)3. No es ese el estatuto epistemológico adecuado
para valorar las orientaciones propuestas por la DSI, que hace sus aportaciones
desde el ámbito de la Teología Moral que comprende principios de acción y nor-
mas de juicio abiertas a la heterogeneidad de los contextos históricos, culturales y
espaciales (OA 4; SRS 3, 8, 41). Es por ello que, en este estudio, no se pretende,
3
En este documento se asumen las siglas de uso más frecuente en la DSI.

de ninguna manera, que los elementos seleccionados como nucleares en lo que

podría denominarse una “escuela católica de desarrollo” sean éstos y ningún
otro más. La DSI permite la existencia de diversas concreciones en las políticas de
desarrollo, en los enfoques económicos y empresariales y debe adaptarse a las
diferentes culturas.
Hay corrientes actuales más cercanas a los principios y orientaciones de la “escuela

católica”, como el paradigma del desarrollo humano (PNUD 2016), el capability
approach (de Sen 1999 o Nussbaum 2012), la economía civil (Zamagni 2014) o
la de comunión (Bruni 2001). Pero ninguna agota la riqueza doctrinal del mensaje
social cristiano. Otros enfoques alternativos no parecen en principio incompatibles
con las orientaciones de la DSI, aunque sus propuestas pueden considerarse algo
más parciales como la economía circular (Balboa & Somonte 2014, Comisión Eu-
ropea 2015), la colaborativa (Sundararajan 2017), la economía verde (Webster
2016) y la azul (Pauli 2011) o las empresas del bien común (Felber 2012). Incluso
podrían identificarse ciertas semejanzas y coincidencias con la corriente del Buen
Vivir andino (Acosta 2013; Braña 2016) en su propuesta de desarrollarse viviendo
en armonía con uno mismo, con los demás y con la naturaleza, o el decrecimiento
(Latouche 2008; Taibo 2009; Unceta 2014) que es citado en LS 193. Una vez más,
las orientaciones doctrinales de la Moral Social católica no conducen a una única
concreción, pero sí delinean un “modelo” que podría calificarse como “escuela
de desarrollo”.
Este trabajo se ha inspirado en un artículo académico de Hidalgo (2011a) en el

que identifica siete “escuelas de desarrollo” desde la perspectiva sincrónica de la
Economía Política del Desarrollo4. A partir de esas escuelas y los elementos iden-
4
Las escuelas son la de la modernidad, la estructuralista, la neomarxista, la neoliberal, la institucionalista,
la islámica y la alternativa o altermundista. La de la modernización puso la clave del desarrollo en el
cambio estructural y la industrialización; la estructuralista en las relaciones de dependencia mutua,
comerciales y culturales; la neomarxista en el intercambio desigual y la emancipación proletaria colecti-
vizando la propiedad de los medios de producción; la neoliberal apuesta por mercados libres donde se
maximicen las ganancias mediante el libre comercio internacional manteniendo una macroestabilidad;
la institucional estudia cómo las instituciones participativas y no extractivas generan mayor estabilidad
política e instituciones económicas eficientes; la islamista trata de reconstruir un califato en el que las
relaciones internacionales e interpersonales estén gobernadas por al sharía; las altermundistas forman
un heterogéneo núcleo que tiene en común la insuficiencia del ingreso por habitante como medidor del
desarrollo y se abre a concepciones amplias e incluso de post–desarrollo y trans–desarrollo. Una clave
hermenéutica básica es si se admite que existe una sola teoría económica estándar (neoclásica como
hace la escuela de la modernización y la neoliberal) y si es posible o no que el desarrollo beneficie
tanto a los países hoy ya ricos como a los que están “en desarrollo” (no lo admiten la neomarxista, la
estructuralista y las altermundistas).

titarios que el autor considera en cada una de ellas, se ha formulado la hipótesis

general de si –al igual que Hidalgo nombra una escuela islamista de desarro-
llo– cabe la posibilidad de identificar una “escuela católica de desarrollo”. Para
abordar esta cuestión tan amplia, se ha procedido a dividir la hipótesis principal
en otras secundarias. Así, tras encuadrar el problema y situar el elemento religioso
dentro del desarrollo y del discernimiento ético, se subdivide la pregunta en los
cuatro componentes más comunes de todo modelo de desarrollo: el político, el
económico, el socio–cultural y el ecológico o medioambiental que dan lugar al
desarrollo humano sostenible.
Conviene advertir, en primer lugar, que la opción metodológica empleada en este

trabajo ha sido la que podríamos denominar “hermenéutica de la circularidad”, que
combina lo deductivo más propio de la revelación con lo inductivo, más propio de
la “autonomía de la realidad” (GS 36)5 que supone un respeto y un diálogo con las
aportaciones de las ciencias sociales, especialmente con la economía del desarrollo.
En segundo lugar, merece tenerse en cuenta que el trabajo postula que la religión
puede (y debe) formar parte de los factores de desarrollo ya que la idea que la
religión tenga sobre la bondad o maldad de, por ejemplo, los bienes materiales y
su acumulación, el trabajo, el ahorro y su dedicación en forma de inversión pro-
ductiva, sobre el emprendimiento y la innovación, incluso sobre la natalidad y el
rol de la mujer en la sociedad, influyen de forma determinante en la concepción
que esa sociedad tenga de su propio desarrollo (Deneulin & Bano 2009). Muchas
personas incorporan lo religioso a sus vidas y a su idea de bienestar y de felicidad.
En las narraciones de experiencias de bienestar y felicidad se incluyen valores y
creencias religiosas como la armonía con el Creador, la tranquilidad de ánimo y
de conciencia, la felicidad proporcionada por el ejercicio de valores superiores al
placer material como el servicio desinteresado, el cuidado de los hijos o acciones
de voluntariado. Aunque es cierto que lo religioso ha llegado a ser un “tabú” en los
estudios del desarrollo (Ver Veek 2000), se puede apreciar un cambio y un renovado
interés por incorporarlo con naturalidad en la multi–dimensionalidad del desarrollo
(Selinger 2004; Tomalin 2005; Teer Har & Ellis 2006, Van Til 2010, entre otros).
El resto del trabajo se organiza de la siguiente manera. En la segunda sección, se

describen las características más propias y diferenciales de la propuesta católica
para el desarrollo integral. En la tercera sección, se presentan de forma breve al-
5
Tal como propuso la Comisión Teológica Internacional, “la teología católica reconoce los métodos
propios de las otras ciencias y los utiliza críticamente en su propia investigación. No se aísla a sí misma
de la crítica y da la bienvenida al diálogo científico” (CTI 2012, nº 85).

gunas de las claves más importantes en cada dimensión constitutiva del desarrollo:
política, económica, sociocultural y ecológica. En la cuarta sección se recogen las
conclusiones y futuras líneas de investigación.
2. Características constitutivas de la escuela católica de

desarrollo
Puede sostenerse, como hipótesis de partida, que la “escuela católica” de desarrollo
es la que está inspirada por la Doctrina Social de la Iglesia, surgida a partir de
1891 con la encíclica Rerum novarum (RN) de Leon XIII, a la que han seguido otros
papas, y que se ha ocupado del desarrollo desde la aportación de Juan XIII en
1963 con Mater et magista (MM), ampliada con otros documentos entre los que
destacan la Populorum progressio (PP) de Pablo VI (1967), Sollicitudo rei sociallis
(SRS) de Juan Pablo II (1987), Caritas in veritate (CV) de Benedicto XVI (2009) y
Laudato si’ (LS) de Francisco (2015).
FIGURA 1. El desarrollo humano integral en Populorum progressio
Fuente: elaboración propia.

Si “la cuestión social” se “mundializó” con la MM y la PT de Juan XXIII, el desarrollo

tomó carta de ciudadanía en la DSI con la PP de Pablo VI. En 2017 se conmemoró
el 70 aniversario de dicha encíclica, en la que se afirma que el desarrollo debía
afectar “a todo el hombre y a todos los hombres” (PP 14) y que era el paso de
unas condiciones de vida menos humanas a otras más humanas (PP 20). La figura
1 sintetiza el paso de esas condiciones reduccionistas o menos humanas (pobreza
material y moral debidas al egoísmo, estructuras opresoras y transacciones injustas
por el abuso del tener o del poder) a las condiciones de vida más humanas que
abarquen desde los bienes y servicios necesarios a los culturales, los espirituales
y la cooperación, los valores, la trascendencia y la fe en el Dios cristiano.
Tras esta idea inicial, la DSI ha ido enriqueciendo el concepto de desarrollo con
otras características diferenciales. Juan Pablo II pondrá el acento en la solidari-
dad mientras que Francisco ha extendido el desarrollo al entorno natural y a las
generaciones futuras.
De forma somera, la escuela católica del desarrollo podría sintetizarse de la si-

guiente manera. El fenómeno del subdesarrollo es la falta de respuesta del hombre
al proyecto trascedente de Dios sobre el hombre, que ha sido creado a imagen
y semejanza suya. Esta naturaleza propia, le confiere el estatuto de persona que
supera al individuo aislado y le hace un ser–en–relación, un ser social, con una
dignidad intrínseca e igual entre hombre y mujer, una individualidad que le hace
único e irrepetible, un fin en sí mismo. Además, la participación de todos los
hombres creados en la redención de la humanidad operada en el Hijo de Dios,
Jesucristo, hace que los hombres sean hechos hijos en el Hijo y hermanos entre
sí, lo que configura un orden social de fraternidad universal. El modelo propio de
desarrollo católico posee los siguientes rasgos constitutivos (Figura 2):

FIGURA 2. Las características del modelo católico de desarrollo
i) Es un desarrollo trascendente pues el hombre no alcanza la verdad sobre sí

mismo y en sus relaciones con los demás, si no es en el “espejo” de Jesucristo,
quien comunicó al hombre su verdadera esencia y naturaleza (GS 22). Este
rasgo se completa con una concepción del desarrollo vocacionado pues hombres
y mujeres comparten la doble tarea originaria de señorear sobre las demás
criaturas creadas por Dios y cultivar el jardín o huerto sobre el que Dios les
puso (Gn 1,28), respetando la ley divina inserta en su conciencia (GS 16).
Así, además de reconocer la llamada trascendente, reconocen que no pueden
darse ellos mismos el sentido último de su existencia (CV 16) y que esa llamada
requiere una respuesta libre y responsable por parte de cada uno (PP 15, 42,
CV 16–17), respetando la verdad que dimana de Cristo (GS 22; CV 18). La

trascendencia supone que acepta una fuente de conocimiento adicional a la

razón, que es la revelación por la fe, de la dignidad de todo ser humano como
“imagen y semejanza de Dios” (GS 12) y por tanto un modelo de sociedad
basado en relaciones fraternas a imagen de un Dios que es comunidad en
la Trinidad. Este rasgo de la trascendencia sólo es compartido por la escuela
islamista de las identificadas por Hidalgo (2011a, b).
ii) Es un desarrollo humano pues el hombre debe ocupar el centro de la activi-

dad productiva (GS 63) y esta debe estar siempre al servicio de la persona y
no de la acumulación material (GS 64; PP 34). Pero su antropocentrismo no
es “desviado” (LS 69, 118, 119, 122), sino que el hombre “debe respetar la
bondad propia de cada criatura para evitar un uso desordenado de las cosas”
(CIC 339). Es un antropocentrismo que reconoce las personas “son la prin-
cipal riqueza de los países” (PNUD 2016) y acepta su teleología y ontología
dentro del orden de la creación realizada por Dios. El desarrollo no debe ser
“tan sólo económico, sino también humano” (PP 73). La escuela del desarrollo
como capacidades, ampliando el inicial enfoque de las necesidades básicas y
su derivada del desarrollo humano promovido por el Programa de Naciones
Unidas desde 1990, comparten plenamente esta característica.
iii) Es un desarrollo integral tanto en el sentido de que debe alcanzar todas las
dimensiones del ser humano (material, intelectual, moral, espiritual y religiosa,
como sostiene GS 64), como a todos los hombres y pueblos. El enfoque de las
capacidades también resalta los valores a la hora de determinar los modos de
vida que cada persona elige para vivir y acepta que la religión pueda influir en
estas valoraciones (Sen 1999; Alkire 2006; Deneulin & Zampini Davies 2016).
iv) Es un desarrollo solidario en el que los hombres son corresponsables unos de

otros (PP 3): debe alcanzar a todos los hombres y pueblos, no sólo por ser
interdependientes –y cada vez más– en lo material y productivo o comercial,
sino porque son una fraternidad que vive en un solo mundo donde las desigual-
dades injustas exigen el deber de compartir los bienes creados que han sido
destinados a todos. Los pueblos ya desarrollados tienen “el deber gravísimo de
ayudar a los pueblos que aún se desarrollan” (GS 81; PP 48). La solidaridad
es entendida como “la determinación firme y perseverante de empeñarse por
el bien común: es decir, por el bien de todos y de cada uno, para que todos
seamos verdaderamente responsables de todos” (SRS 38). Esta interdependencia
también es compartida por la escuela estructuralista y neoestructuralista–de-
pendentista, aunque ella pone el acento en las negativas influencias –sobre
todo comerciales– que se producen entre los países del centro y las periferias.

v) Es un desarrollo caritativo–verdadero donde la caridad debe identificarse con

el amor personal de Dios hacia cada uno de los seres humanos creados por
Él. Es, por tanto, un rasgo ontológico. El hombre es creado para alcanzar “la
realidad inteligible con verdadera certeza” y llegar a una sabiduría que le per-
mite –por la fe– “contemplar y saborear el misterio del plan divino” gracias al
don del Espíritu Santo (GS 15). Por eso, lejos de comprenderse como “excusa”
que da de lo que le sobra y no cambia ninguna estructura injusta, la caridad
es “la principal fuerza impulsora del auténtico desarrollo de cada persona y de
toda la humanidad”. Es “una fuerza extraordinaria, que mueve a las personas
a comprometerse con valentía y generosidad en el campo de la justicia y de
la paz” (CV 1). Por eso la caridad y la verdad han de ir siempre unidas pues,
“la verdad es «lógos» que crea «diálogos» y, por tanto, comunicación y comu-
nión” (CV 4). Este rasgo tampoco es compartido por ninguna de las escuelas
identificadas por Hidalgo y sería una aportación propia del catolicismo.
vi) Es un desarrollo igualador (no igualitarista)6 en el que no caben desigualdades

injustas entre clases (MM 73) o entre pueblos (GS 66) que aumentan sin cesar
(MM 73), debido a discriminaciones individuales y sociales. Respetando siempre
la libre iniciativa personal y su debida remuneración, así como la legitimidad de
la propiedad de lo logrado con su trabajo o inversión, se busca la distribución
justa (MM 74) que garantiza el mínimo vital a todos los hombres pues, sin ello,
no es posible la paz social (MM 157; PP 76; SRS 10). Esto implica que el solo
mercado no es un instrumento autosuficiente que garantice el desarrollo (PP 58;
EG 204). El desarrollo católico es redistribuidor pues quiere ser equitativo (PP
47; CV 37; EG 202–208). Este rasgo la aleja de las concepciones neoliberales
y de algunas propuestas de la modernización. Se rechazan las “ideologías que
defienden la autonomía absoluta de los mercados y la especulación financiera”
(EG 56). En el desarrollo deben intervenir –en proporciones no específicas ni
fijas para todo tiempo y lugar– el Estado, el mercado y la sociedad civil (CV
38)7.
6
Es decir, no uniformador, sino en el sentido de “no dejar a nadie atrás” como propuso el informe previo
del Grupo Abierto para los ODS (Naciones Unidas 2014) y recogió la Agenda 2030 de Desarrollo
Sostenible (Naciones Unidas 2015) y el reciente Informe sobre el Desarrollo Humano (PNUD 2016).
7
Estas “proposiciones” necesitan muchos matices. Hay que huir de la simplificación que identifique el
mercado como instrumento con la ideología liberal que excluya la necesidad de regulaciones por parte
del Estado, tanto como del simplismo que identifique redistribución con intervención generalizada del
Estado y negación de derechos de propiedad privada de la ideología comunista–neomarxista. La teoría
económica convencional reconoce tanto fallos del Estado como del mercado. Sí podemos adelantar
que la DSI admite el mercado como institución económica que facilita el encuentro entre personas para

vii) Es
un desarrollo endógeno pues se reconoce el papel insustituible del espíritu
de iniciativa por parte de los propios países (PP 55; GS 86; SRS 44). “Siendo
los pueblos, cada uno, los artífices de su propio desarrollo, los pueblos son sus
primeros responsables. Mas no podrán realizarlo, aislados unos de otros” (PP
77).
viii) Es
un desarrollo sostenible o de “ecología integral” (LS 62, 137), fruto de una
relación de “señorío” del hombre sobre la naturaleza, que debe crecer en
“conversión ecológica” (LS 216–221) mediante cambios en el estilo de vida
(LS 203–208), diálogos eficaces, “honestos y transparentes” (LS 188) en todos
los niveles relacionales (internacional, nacional, local, interreligioso entre la
ciencia y la fe) como propone LS 164–201.
Estos rasgos estilizados deben completarse con muchos otros medios y orienta-
ciones que la DSI ha ido ofreciendo a lo largo de los años y que ampliaremos a
continuación.
Conviene advertir que la DSI no se entiende a sí misma como una tercera vía,
alternativa a los sistemas económicos tradicionales de capitalismo y comunismo
o las ideologías liberal y socialista (SRS 41; Sanz de Diego 1988). “La Iglesia no
tiene soluciones técnicas que ofrecer al problema del subdesarrollo” (SRS 41),
pero sí “tiene una palabra que decir…sobre la naturaleza, condiciones, exigen-
cias y finalidades del verdadero desarrollo” (SRS 41). Como se profundiza a
continuación, la DSI hace su aportación desde su estatuto de Teología Moral que
comprende principios de acción y normas de juicio abiertas a la heterogeneidad
de los contextos históricos, culturales y espaciales (OA 4; SRS 3, 8, 41)8. La Iglesia
ofrece su modelo de desarrollo humano porque cumple así su misión evangeliza-
dora (Congregación para la Doctrina de la Fe 1986; SRS 41). El precedente de
la reflexión teológico moral y del derecho que hicieron los autores católicos de la
Escuela de Salamanca, puede dar una idea de cómo la Teología aplicada a las
realidades de los problemas contemporáneos del desarrollo, puede ser una fuente
de avance y desarrollo de los pueblos. La teología del siglo XVI español se ocupó
de problemas económicos como la teoría del valor y del precio, la integración de
realizar sus contratos e intercambios libres, donde debe reinar la confianza mutua y la justicia, orde-
nada al logro del bien común (CA 42). El modelo de desarrollo católico será “con mercados” pero no
identificado con los supuestos neoliberales, al igual que tampoco con el modelo colectivista exsoviético.
8
La Congregación para la Educación Católica (1988:3c) refuerza el nexo de la naturaleza ética de “los
principios siempre válidos”, con los “juicios contingentes” en función de las circunstancias cambiantes de
la historia. Pero el enfoque ético nunca debe suponer “descuidar los aspectos técnicos de los problemas”.

la teoría monetaria con la general de los precios, la teoría cuantitativa del dinero,
el sistema tributario, una teoría de los cambios y otra del interés, entre otros, al
analizar en profundidad problemas éticos como el precio justo, la usura o las
cargas tributarias (Grice–Hutchinson 1989).
3. Rasgos característicos en las dimensiones del desarrollo

humano integral
Es conveniente caracterizar las dimensiones propias del proceso de desarrollo
humano integral, pues el desarrollo tiende a concebirse de forma economicista,
mecanicista y, a menudo, reducido al crecimiento económico cuando, en realidad,
es un proceso dinámico y multidimensional. Hay consenso en que las dimensiones
del desarrollo son: política, económica, social, cultural y medioambiental. Podemos
seleccionar los siguientes rasgos diferenciales en cada una de ellas, para resaltar
la aportación que realiza la “escuela católica de desarrollo” en la promoción de
sociedades más justas y equitativas (Figura 3).
En la dimensión política, se pueden resaltar tres rasgos fundamentales de la apor-

tación católica. En primer lugar, la concepción de la autoridad como renuncia a
todo poder coactivo y ejercida como servicio a los demás, fruto de la profunda
experiencia de Dios como Abbá, que tuvo Jesús de Nazaret. Esta concepción del
poder, debe ser ejercida tanto en el campo civil de los políticos democráticamente
elegidos como representantes sobre los ciudadanos, como hacia dentro de la Iglesia9.
En segundo lugar, el conjunto de los principios doctrinales de la enseñanza social

de la Iglesia conforma un modelo social en el que es posible la variedad de parti-
dos políticos, siempre que éstos no defiendan una ideología totalitaria o contraria
a la dignidad humana. La vigilancia de la separación de poderes y del deber de
que el Estado cumpla con su función de garantizar y buscar activamente el bien
común, debe ser llevada a cabo de forma activa por la sociedad civil, tanto en
su vertiente organizada como espontánea. Esto implica un modelo de “controles
y balances” del poder entre el Estado, los agentes no estatales y las instituciones
independientes creadas para dicho fin (desde los tribunales de justicia, hasta las
comisiones de defensa de la competencia, de los consumidores o el banco central).
9
En este sentido, el mejor título para el papa sería “siervo de los siervos de Dios” empleado por Gre-
gorio I (590–604) frente al arzobispo de Constantinopla Juan el Ayunador que se denominó “Patriarca
ecuménico”. Suele emplearse al comienzo de las bulas.

FIGURA 3. Aportaciones diferenciales de la DSI a las dimensiones

del desarrollo
DIMENSIÓN ECONÓMICA: DIMENSIÓN SOCIO-CULTURAL

- Escuelas - Escuelas
- Aportación DSI - -Aportación DSI
- Jesús y la riqueza/pobreza - Jesús y la cultura de su tiempo
- Gratuidad y don en el Reino - Opción preferencial por los pobres
- Trabajo, don y amor en la empresa - Estructuras de pecado
- Obligación de ayudar - Caridad política
ESCUELA
CATÓLICA DE
DESARROLLO
DIMENSIÓN POLÍTICA DIMENSIÓN ECOLÓGICA

- Escuelas - Metodología - Origen del “desarrollo
- Aportación DSI (interdisciplinar) sostenible”
- Jesús: autoridad - Epistemología (Herm. - Aportación DSI
carismática circular) - Jesús y la naturaleza
- El poder como servicio - Religión y Desarrollo - Ecología integral
- Rol de la sociedad civil - Discernimiento ético - Conversión ecológica
- ¿Autoridad mundial?
ESCUELAS DE DESARROLLO
(Hidalgo 2011a)
Por último, ante las crecientes interdependencias y necesidad de acceso universal

a los “bienes comunes globales” (LS 174), podría ser conveniente disponer de una
autoridad supranacional que, respetando el principio de subsidiariedad, pueda
tener legitimidad para garantizar dicho acceso y, si fuera necesario, penalizar el
incumplimiento de acuerdos globales o la generación de externalidades negativas
a quienes las cometan.
La concepción orgánica de la sociedad que defiende la Iglesia, la acerca al en-

foque de las capacidades, al Enfoque Basado en Derechos Humanos y a ciertos
aspectos de la Escuela Neoinstitucionalista. La Iglesia puede y debe aplicarse ella
misma los principios de subsidiariedad y participación “ad intra”, inspirándose
en la Trinidad como fuente de toda comunión basada en el amor de caridad. La

Iglesia podría desempeñar un valioso papel internacional de multilateralismo moral

en favor de los pobres y desfavorecidos en los foros internacionales donde tiene
representación como miembro invitado.
Por lo que respecta a la dimensión económica, conviene hacer hincapié en la

imprescindible incorporación de la Ética a la Economía y cómo el concepto de
“persona” es mucho más amplio y completo que el de “individuo” que actúa
racionalmente sólo si maximiza sus utilidades inmediatas y materiales. En la con-
cepción individualista, las externalidades comunitarias (positivas y negativas) no
son tenidas en cuenta.
La DSI enfoca la producción, la técnica, la propiedad y la distribución económica

siempre al servicio del hombre integral, centro del desarrollo. Jesús remarcó el
carácter de medio para fines superiores de la riqueza y avisó de los peligros
derivados para el hombre cuando ésta ocupa el lugar central de su vida. Las
palabras y gestos de Jesús de Nazaret transparentaron una vida bajo la lógica
del don que, partiendo de la gratuidad que supone nacer criatura receptora de
amor incondicional del Padre, incorpora también la tarea de vivir conforme a la
“caridad en la verdad”.
Ejemplos de lógica del don pueden ser la autodonación recíproca matrimonial,

el ejercicio del sacerdocio mediador de Jesús y el perdón como muestra de la
misericordia divina. Al aplicar esa lógica “personalista” y trinitaria del don a las
relaciones laborales, queda resaltada la normatividad de que el trabajo prime
sobre el capital, el trabajo subjetivo sobre el objetivo, la inclusión de derechos
laborales (como la huelga) y una manifestación tan esencial en la DSI como es
practicar el salario justo10.
Además, es posible mostrar cómo en la empresa pueden vivirse relaciones desde el

amor de donación, donde se superan los resultados de la “lógica de las virtudes”
en el plano extrínseco, intrínseco y trascendental. Las relaciones de amor por moti-
vación extrínseca responden al interés y beneficio mutuo. Las intrínsecas, muestran
la capacidad de alcanzar relaciones de amistad entre algunos compañeros, donde
se realizan acciones de búsqueda del bien del otro de forma recíproca. Las tras-
10
Conviene recordar las condiciones que señaló Juan XXIII en MM 71 que integran el salario justo: i)
que permita a los trabajadores mantener un nivel de vida y digno a ellos y sus familiares; ii) que tenga
en cuenta la efectiva aportación de cada trabajador al proceso productivo (su productividad); iii) la
situación financiera de la empresa; iv) el bien común nacional sobre todo en lo relacionado al empleo,
y v) el bien común universal y de cada país en función de su extensión y los recursos de que disponga.

cendentales son las de la lógica del don en el sentido de que se busca practicar
el amor de benevolencia sin reciprocidad y únicamente por hacer crecer a la otra
persona. Por ejemplo, si alguien invierte en un negocio de un familiar porque está
convencido de que eso ayuda a la realización de la vocación de ese familiar, sin
esperar ningún retorno ni rédito.
Por último, conviene recordar la obligación repetida por la DSI de que los pueblos
más desarrollados ayuden a los que están en vías de desarrollo, especialmente a
través de formas de financiación que incluyan cierto grado de donación, como la
ayuda oficial al desarrollo, cuya necesidad ha quedado renovada en la III Con-
ferencia Internacional de Financiación del Desarrollo de julio de 2015 (Naciones
Unidas 2015b) y teniendo en cuenta los criterios de eficacia señalados por Benedicto
XVI en CV 47, como la trasparencia, progresión en los procesos, la participación
efectiva de los beneficiarios en los proyectos, el acompañamiento y seguimiento
de resultados, dado que no hay recetas universalmente válidas.
Por lo que respecta a la dimensión sociocultural del desarrollo, si las escuelas de

desarrollo basadas en la modernización y la neoliberal han tendido a ignorar
esta dimensión por su concepción limitada del hombre como agente económico
de preferencias estáticas, esto puede estarse paliando en la actualidad a través de
las investigaciones de la “economía del comportamiento” (behavioural economics)
que acepta funciones de comportamiento, tanto personal como grupal, basadas en
preferencias dinámicas y mediadas culturalmente (Hoff & Stiglitz 2010, 2016). Por
su parte, las escuelas estructuralista y neomarxista integraron la “estructura social”
en sus análisis y fueron capaces de denunciar los efectos negativos de algunas de
ellas como causas de subdesarrollo y de la exclusión social (la “infraestructura” o
base material, la “superestructura” o formas jurídicas, políticas y artísticas, religiosas
y filosóficas de cada momento histórico que quedan en función de los intereses y
grupos dominantes, o la “plusvalía”).
La DSI, ha afirmado que la dimensión cultural del hombre es una cuestión ontoló-
gica. La Iglesia postconciliar reconoce el pluralismo cultural como obra del Espíritu
Santo “presente en todas las culturas” (Redemptoris Missio 29). No se puede ser
humano ignorando esa verdad. Como la cultura aporta tres funciones al hombre
–epistemológica, identitaria y nómica (Tornos 2001)–, el hombre conoce, se re-
conoce y valora de forma cultural. Por eso es importante rechazar las propuestas
de desarrollo que supongan discriminaciones que pueden sufrir las personas o
grupos debido a las diferencias culturales o étnicas (Besley et al. 2011), así como
tener en cuenta las “desigualdades horizontales” (Stewart et al. 2005).

Jesús mismo nació, creció y se humanizó como hombre cultural y, sin realizar
una revolución cultural violenta, generó con su predicación y sus signos de fe,
una liberación de costumbres y estructuras que oprimían a numerosos colectivos
marginados, fruto del legalismo o del sistema de poder imperante11. Jesús no
asumió de forma conformista y acrítica las tradiciones culturales de su tiempo y
tampoco centró su obrar y predicar en un cambio de modelo cultural que trajera
el desarrollo a través de la subversión de las costumbres, lenguaje, instituciones
y estructuras de convivencia social. Pero, al no hacer acepción de personas y
admitir en su seguimiento a toda clase de personas, incluyendo a grupos mar-
ginados como las mujeres, los niños, los pecadores o enfermos, actuó de forma
contracultural. En su grupo había zelotes, fariseos, publicanos y pescadores. Todo
el que quería oír su palabra liberadora podía hacerlo y seguirlo. Prolongando
este enfoque, la “libertad cultural” fue norma de conducta que mantuvieron las
primeras comunidades cristianas, no sin diferencias o desencuentros entre ellas
(Aguirre 2016).
Otro de los rasgos propios del modelo católico de desarrollo es la constante “opción
preferencial por los pobres” en la tradición eclesial, como categoría irrenunciable
que muestra el carácter social y cultural –y no sólo económico– de la pobreza
(Puebla 1134, 1153–1155; SRS 42b; CA 11, 57; EG 200; Boff 1980; González
Faus 2005; Gutiérrez 2007)12.
Por ideología o por inercia cultural, existen las denominadas “estructuras de peca-
do”: aquellas formas de participación en el mal, que se ocultan tras actos humanos,
pero que engendran subdesarrollo y exclusión social (SRS 36–40). Juan Pablo II
las identificó con “el exclusivo afán de ganancia” y “la sed de poder” (SRS 36a) y
Francisco ve en ellas una “globalización de la indiferencia” (EG 53). Frente a ellas,
los actos regidos por la “caridad política” (DCE 29; CV 7; CDSI 581), conducen
a su transformación, superando el individualismo y un sentido pervertido de la
“caridad” como “limosnas asistencialistas” (EG 204). No se puede desligar la fe
de la lucha por la justicia. La “escuela católica de desarrollo” exige a todos un
11
En palabras de Küng (2015:44): “Jesús, así como no fue un hombre del sistema, tampoco fue un
revolucionario sociopolítico”.
12
La opción no es excluyente, pues es cristológica (Aparecida 146) y “nos pide dedicar tiempo a los
pobres, prestarles una amable atención, escucharlos con interés, acompañarlos en los momentos difí-
ciles, eligiéndolos para compartir horas, semanas o años de nuestra vida, y buscando desde ellos, la
transformación de su situación” (Aparecida 397). “Sólo la cercanía que nos hace amigos, nos permite
apreciar profundamente los valores de los pobres de hoy, sus legítimos anhelos y su modo propio de
vivir la fe. La opción por los pobres debe conducirnos a la amistad con los pobres” (Aparecida 398).

compromiso activo con la “caridad política”, cada uno según su vocación (CV 7).
Las acciones basadas en esta caridad, transforman las “estructuras de pecado”
que oprimen sobre todo a los más pobres, en “estructuras de amor” y construyen
una civilización del amor (ChL 42; González–Carvajal 2004, 2005).
Por último, en la dimensión ecológica se ha venido insistiendo en que cuidar de

la “casa común” no es ya una opción más, sino que la “cuestión social” inicial de
RN, tras hacerse internacional en la PP, se ha convertido en la “cuestión ecológi-
ca” con LS. Ésta reclama un “cuidado necesario” (Boff 2012), es un imperativo
(Jonas 1995). Los cristianos deben actuar y vivir de forma que “los cielos nuevos
y la tierra nueva en donde la habite la justicia” (2Pe 3,13) sean complementarios,
porque “todo está conectado” como tanto repite LS.
La encíclica de Francisco resalta la necesidad del diálogo multidisciplinar, los

cambios personales hacia un estilo de vida menos consumista y más responsable
con el medioambiente, o combatir la “cultura del descarte” (EG 53) con acciones
incluyentes propias de la “ecología integral” que rompen la “lógica de la violencia,
del aprovechamiento, del egoísmo” (LS 230). Francisco advierte de dos amenazas
clave para el desarrollo ecológico integral: el paradigma tecnocrático (EG 106) y el
“antropocentrismo desviado” (LS 118), que han conducido a un “superdesarrollo”
(CV 22; LS 109) que es criticado y compartido por algunos autores defensores del
“postdesarrollo” (Escobar 2010; Unceta 2014) o del “transdesarrollo” (Cubillo–
Guevara & Hidalgo–Capitán 2015).
Francisco también enfatiza la relación armónica de Jesús con la naturaleza (LS

98) y eso conduce a las implicaciones cristológicas del “continuum” creación–en-
carnación–salvación como culmen de todo “en, por y para Cristo”. Ese es el fun-
damento de un verdadero desarrollo sostenible: la “ecología integral”13 que “nos
conecta con la esencia de lo humano” (LS 11) y la necesidad de la “conversión
ecológica” duradera y comunitaria (LS 219), ante las estructuras de pecado que
degradan el ambiente.
13
O incluso “ecología humana” como usó en el Discurso a los participantes de la XXIV Asamblea
General de la Pontifica Academia para la Vida (25.06.2018).

4. Conclusiones y consideraciones finales

El 1 de enero de 2017 entraba en vigor el Motu Proprio por el que el Papa Fran-
cisco creaba el Dicasterio para el Servicio del Desarrollo Humano Integral14. Este
Dicasterio asumió las competencias del Consejo Pontificio Justicia y Paz, el Consejo
Pontificio «Cor unum», el Consejo Pontificio para la Pastoral de los Emigrantes e
Itinerantes y el Consejo Pontificio para la Pastoral de la Salud. La elección del nombre
“Desarrollo Humano Integral” es ya una señal de qué concepto de desarrollo se
tiene desde la Iglesia católica. En este trabajo hemos querido caracterizarlo un poco
más recorriendo sus dimensiones política, económica, sociocultural y ecológica.
Por otra parte, el 4 de abril de 2017, en el discurso dirigido a los participantes

en el Congreso Internacional con motivo del 50 aniversario de la Populorum pro-
gressio, Francisco señaló la centralidad de la persona en el modelo de desarrollo:
el concepto de persona, nacido y madurado en el cristianismo, contribuye a perseguir un
desarrollo plenamente humano. Porque persona siempre dice relación, no individualismo,
afirma la inclusión y no la exclusión, la dignidad única e inviolable y no la explotación,
la libertad y no la coacción.
A su vez, Naciones Unidas ha concebido para su Agenda 2030 de Desarrollo

Humano Sostenible un modelo de “5 P” (Naciones Unidas 2015:2): personas,
prosperidad, planeta, paz y “partenariados” (o alianzas en la versión española).
Vemos que existen ciertas convergencias en las propuestas y que “las personas son
la principal riqueza de los pueblos” (PNUD 2016) en contraposición al paradigma
más clásico de confiarlo todo al crecimiento económico (PP 14, 50; EG 54). Es
necesario completar el crecimiento con la distribución equitativa, el trabajo y la
promoción integral de los pobres superando el mero asistencialismo (EG 204).
Partiendo del estatuto epistemológico desde donde deben interpretarse las orientacio-
nes de la DSI (el diálogo entre la fe y la razón; la caridad y la verdad que generan
“diálogos de comunión”, CV 4; una circularidad hermenéutica permanente entre la
revelación y la autonomía de la realidad reconocida en GS 36) y de justificar que
la religión puede ser una de las dimensiones y voces del desarrollo humano como
14
Motu Proprio “Humanan progressionem” del 17 de agosto de 2016 (http://w2.vatican.va/content/
francesco/es/motu_proprio/documents/papa–francesco–motu–proprio_20160817_humanam–
progressionem.html) y su correspondiente estatuto de la misma fecha: “Statutes of the dicastery for
promoting integral human development” http://w2.vatican.va/content/francesco/en/motu_proprio/
documents/papa–francesco_20160817_statuto–dicastero–servizio–sviluppo–umano–integrale.pdf
(Acceso 05/04/2017).

han mostrado Deneulin & Bano (2009), se identificaron ocho rasgos característicos
del modelo católico de desarrollo: trascedente y vocacionado, humano, integral,
solidario, verdadero–caritativo, igualador, endógeno y sostenible.
Si aceptamos el esquema propuesto por Hidalgo (2011a) para delimitar las siete
escuelas de desarrollo identificables desde la Economía Política del Desarrollo,
podríamos sintetizar la escuela católica de desarrollo siguiendo sus mismos ítems.
La concepción del desarrollo es el proceso mediante el que las personas, intrín-

secamente dignas y sujetos de derechos, logran las condiciones de vida que les
permiten el logro de su propia perfección. Por el contrario, el subdesarrollo está
causado por la insolidaridad, la inequidad, las relaciones de dominio neocolo-
nial, la dependencia de países en desarrollo hacia la tecnología., la dependencia
comercial, “el exclusivo afán de ganancia y la sed de poder”, el “paradigma
tecnocrático” y un “antropocentrismo desviado”.
Variable clave en el proceso de desarrollo es el bien común (no el PIB), entendido

este como las condiciones de vida que permiten la plena realización de todos
y cada uno de los miembros de la sociedad. Es más que la suma simple de los
intereses individuales.
La estrategia política para el desarrollo es qquella que permite la participación de

todos en la sociedad, bajo el principio de subsidiariedad, respetando el pluralismo
partidista y las ideologías, siempre que no se conculque la dignidad personal. La
democracia es un buen sistema de participación pero no es perfecto. Es importante
el respeto a los DDHH incluido el de la libertad religiosa.
El proceso de desarrollo se manifiesta en la expansión de las condiciones sociales

que permiten a todos y cada uno, personas y pueblos, lograr su propia perfección
de forma integral. Es el camino histórico de salvación hacia el Reino de Dios.
En cuanto a la financiación del desarrollo, es obligación de los países desarrollados

de ayudar a los que están desarrollo con una parte de donaciones.
Por lo que respecta a la tesis del beneficio mutuo en relaciones internacionales,

puede darse, pero también se denuncian la asimetría de poder y falta de repre-
sentación, voz y participación de los pobres en los procedimientos de decisión
y en los Organismos Internacionales. A semejanza de Jesús, es nuclear optar
preferente por ellos.

La DSI no admite una sola economía (tesis de la monoeconomía en Hidalgo); no se

pronuncia sobre teorías económicas concretas, pero rechaza el dominio absoluto
del mercado o su “auto–regulación”. El Estado convive y regula el mercado. Debe
combinarse una relación entre variables económicas y no económicas. La econo-
mía no es la única dimensión del desarrollo. La política, la social, la cultural y la
ecológica son dimensiones igual de relevantes. La política y la economía deben
estar al servicio de la persona y del bien común.
Desde luego, una conclusión que emana de este trabajo es que la mayor cercanía
entre las escuelas de desarrollo y la católica, se produce con el enfoque de las
capacidades y del desarrollo humano. Si bien ambas se basan en valores y ponen
a la persona en el centro entendiendo el desarrollo de forma integral y no econo-
micista (como lo hicieron la escuela de la modernización y la neoliberal extrema),
la antropología de la DSI, por su carácter trascendente (compartido por la escuela
islamista) y la concreción en los valores y mandatos de “caridad en la verdad” tal
como las transmitió Jesús, son de una riqueza que nos parece superior a lo llevado
a cabo hasta ahora por el paradigma del desarrollo humano sostenible o por la
escuela neoinstitucionalista.
Si el “enfoque de las capacidades” acierta al entender el desarrollo como las for-

mas de ser y hacer en la vida lo que se considera razonadamente valioso, no ha
llegado a concretar una antropología como la católica donde el ser se identifica
con persona (relacional e imagen de Dios) y el hacer como el trabajo subjetivo
donde el hombre se humaniza a sí mismo. En lo católica, hay jerarquía de valores:
la caridad y de ella, la verdad, la libertad, la justicia y –como fruto– la paz (PT 37).
Dado que “la realidad es superior a la idea” (LS 201), el diálogo “honesto y trans-
parente” (LS 188) entre escuelas, puede nutrirse de “una pluralidad armónica de
itinerarios y de estilos que se crucen entre sí en la unicidad de la persona” (Ravasi
2014)15. Sería conveniente que este diálogo fecundo y mutuamente enriquecedor
pudiera influir de forma efectiva y creativa en la consecución de la Agenda 2030
de Desarrollo Sostenible.
15
Citado en Martínez (2015:30).

5. Referencias
Acosta, A. (2013) El buen vivir. Sumak Kawsay, Una oportunidad para imaginar
oros mundos, Barcelona, Icaria.
Aguirre, R. (2016) “Las primeras comunidades en su diversidad”, en AA. VV., La

Iglesia en una Sociedad Postmoderna, Valencia, Tirant Humanidades, 117–143.
Alkire, S. (2006) “Religion and Development”, en Clarke, D. A. (ed.) The Elgar

Companion to Development Studies, Cheltenham, Edward Elgar, 502–509.
Besley, T. J., García–Montalvo, J. y Reynal–Querol, M. (2011) “Do Educated Leaders

Matter?”, The Economic Journal 121(554), 205–227.
Boff, L. (1980) “Teología de la liberación: La opción preferencial por los pobres”,

Salmanticensis 27(2), 247–260.
— (2012) El cuidado necesario, Madrid, Trotta.
Braña, F.J. (2016) “El pensamiento desarrollista y neodesarrollista en América

Latina y el Buen Vivir: continuidades y cambios” en Braña, F. J., Domínguez, R. y
León, M. (eds.) (2016) Buen vivir y cambio de la matriz productiva. Reflexiones
desde el Ecuador, Quito, Friedrich–Ebert–Stiftung (FES–ILDIS), Cap. 1, 15–83.
Bruni, L. (coord.) (2001) Economía de comunión. Por una cultura económica cen-
trada en la persona, Madrid, Ciudad Nueva.
Comisión Europea (2015) Cerrar el círculo: un plan de acción de la UE para la

economía circular. COM(2015) 614 final. Bruselas, 2–12–2015.
Comisión Teológica Internacional (2012) Teología hoy: perspectivas, principios y

criterios, Madrid, BAC.
Congregación para la Doctrina de la Fe (1986) Instrucción sobre libertad cristiana

y liberación, Libertatis conscientia, Madrid, BAC.
Cubillo–Guevara, A. P. y Hidalgo–Capitán, A. L. (2015) “El trans–desarrollo como

manifestación de la trans–modernidad. Más allá de la subsistencia, el desarrollo
y el post–desarrollo”, Revista de Economía Mundial 41, 127–158.

Deneulin, S. y Bano, M. (2009) Religion in Development: Rewriting the Secular

Script, Londres, Zed Books.
Deneulin, S. y Zampini Davies, A., (2016) “Theology and development as capability

expansion”, HTS Teologiese Studies/ Theological Studies 72(4), a3230.
Escobar, A. (2010) “América Latina en la encrucijada: ¿modernizaciones alterna-

tivas, postliberalismo o postdesarrollo?”, en Breton, V. (ed.) Saturno devora a sus
hijos, Barcelona, Icaria, 33–85.
Felber, Ch. (2012) La economía del bien común, Bilbao, Deusto.
González–Carvajal, L. (2004) “La caridad política, de ayer a hoy”, Corintios XIII

110, 145–161.
— (2005) “Las estructuras de pecado y la caridad política”, en Ávila, A. (ed.) El

grito de los excluidos. Homenaje a Julio Lois, Estella, Verbo Divino, 341–359.
Grice–Hutchinson, M. (1989) “El concepto de la Escuela de Salamanca: sus orígenes

y su desarrollo”, Revista de Historia Económica 7(2), 21–26.
Gutiérrez, G. (2007) “La opción preferencial por el pobre en Aparecida”, La Cues-

tión Social 15(4), 371–388.
Hidalgo, A. L. (2011) “Economía política del desarrollo. La construcción retrospectiva

de una especialidad académica”, Revista de Economía Mundial 28, 279–320.
— (2011b) “La escuela islamista de la economía política del desarrollo” UNISCI

Discussion Papers 26.
Hoff, K. y Stiglitz, J. (2010) “Equilibrium Fictions: A Cognitive Approach to Societal

Rigidity”, American Economic Review 100(2),141–146.
— (2016) “Striving for Balance in Economics. Towards a Theory of the Social

Determination of Behavior”, NBER Working Paper 7537, Cambridge.
Jonas, H. (1995) El principio de responsabilidad. Ensayo de una ética para la

civilización tecnológica, Barcelona, Herder.
Küng, H. (2015) Jesús, Madrid, Trotta.

Latouche, S. (2008) La apuesta por el decrecimiento. ¿Cómo salir del imaginario

dominante?, Barcelona, Icaria.
Martínez, J. L. (2015) “Laudato si’ y la cuestión socio–ambiental”, en Sanz Gimé-

nez–Rico, E. (ed.) Cuidar de la tierra, cuidar de los pobres. Laudato si’ desde la
teología y con la ciencia, Santander, Sal Terrae, Cap. 1, 23–49.
Naciones Unidas (2015) “Transformar nuestro mundo: la Agenda 2030 para el

Desarrollo Sostenible”, A/69/L.85.
— (2015b) “Documento final de la Tercera Conferencia Internacional sobre Finan-

ciación para el Desarrollo: Agenda de Acción de Addis Abeba”, A/CONF.227/L.1.
Nueva York.
Nussbaum, M. (2012) Crear Capacidades. Propuesta para el desarrollo humano,

Barcelona, Espasa Libros.
Pauli, G. (2011) La economía azul, Barcelona, Tusquets.
PNUD (2016) Informe sobre el Desarrollo Humano 2016. Desarrollo humano para
todos. Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo. Nueva York.
Ravasi, G. (2014) Discurso de aceptación del Doctorado honoris causa, Universidad

de Deusto, 4 de marzo. Deusto.
Sanz de Diego, R. (1988) “Ni ideología ni ‘Tercera Vía’, Doctrina para la acción.
El por qué de la encíclica”, Revista de Fomento Social 172, 345–368.
Selinger, L. (2004) “The Forgotten Factor: The Uneasy Relationship between Religion
and Development”, Social Compass 51(4), 523–543.
Sen, A. K. (1999) Development as Freedom, Nueva York, Anchor Books.
Stewart, F., Brown, G. y Mancini, L. (2005) “Why Horizontal Inequalities Matter:

Some Implications for Measurement”, CRISE Working Paper 19. Oxford.
Sundararajan, A. (2017) The Sharing Economy, the End of Employment and the
Rise of Crowd–based Capitalism, Cambridge, MIT Press.
Taibo, C. (2009) En defensa del decrecimiento: Sobre capitalismo, crisis y barbarie,

Madrid, Los Libros de La Catarata.

Ter Haar, G. y Ellis, S. (2006) “The Role of Religion in Development: Towards a

New Relationship between the European Union and Africa”, European Journal of
Development Research 18(3), 351–367.
Tomalin, E. (ed.) (2015) The Routledge Handbook of Religions and Global Deve-
lopment, Londres, Routledge.
Tornos, A. (2001) Inculturación. Teología y método, Madrid y Bilbao, Universidad

Pontificia de Comillas y Desclée de Brouwer.
Unceta, K. (2014) Desarrollo, postcrecimiento y Buen Vivir: Debates e interrogantes,

Quito, AbyaYala.
Van Til, K. A. (2010) “Poverty and Morality in Christianity”, en Galston, W. A. y

Hoffenberg, P. H. (eds.) Poverty and Morality. Religious and Secular Perspectives.
Nueva York, Cambridge University Press, Cap. 4, 62–82.
Ver Beek, K. A. (2000) “Spirituality: A Development Taboo”, Development in Practice

10 (1), 31–43.
Webster, K. (2016) The Circular Economy: A Wealth of Flows. Ellen MacArthur

Foundation Publishing.
Zamagni, S. (2014) Por una economía del bien común, Madrid, Ciudad Nueva.

ISSN 0015 6043
ESTUDIOS
Del desarrollo integral del hombre a la ecología
integral. Análisis comparativo de los conceptos de
desarrollo integral del hombre (Populorum Progressio,
Pablo VI, 1967) y de ecología integral (Laudato Si’,
Francisco, 2015)
José Sols Lucia1
Resumen: La teología ha ido incorporando a su acervo los diferentes retos a los que la
humanidad se ha ido enfrentando a partir del magisterio pontificio y en los años sesenta
el mundo se enfrentaba, entre otros, al tema del desarrollo. El papa Pablo VI publicó la
encíclica Populorum Progressio (PP), de 1967, en la estela del concilio Vaticano II, median-
te el cual la Iglesia Católica quiso mirar de frente al mundo y dialogar abiertamente con
algunas de las modernas corrientes de pensamiento. El desarrollo, para que sea humano,
no puede serlo de una sola dimensión, por ejemplo, la del crecimiento económico, sino
que todo el hombre y todos los hombres tienen que verse afectados positivamente por el
desarrollo. Todo el hombre hace referencia a la integralidad del desarrollo, mientras que
todos los hombres, a su universalidad.
Palabras clave: Desarrollo humano integral, Populorum Progressio, humanismo, medio

ambiente.
1
IQS, Universitat Ramon Llull.
2

Del desarrollo integral del hombre a la ecología integral. Análisi comparativo de los…
From the integral development of man to Du développement intégral de l’homme à

the integral ecology. Comparative analysis l’écologie intégrale. Analyse comparative
of the concepts of integral development des concepts du développement intégral
of man (Populorum Progressio, Pablo VI, de l’homme (Populorum Progressio, Paul
1967) and of integral ecology (Laudato Si‘, VI, 1967) et d’écologie intégrale (Laudato
Francisco, 2015) Si’, François, 2015)
Abstract: Theology has continued to incor- Résumé: La théologie a incorporé à son

porate to its theological wealth the different patrimoine, à partir du ministère pontifical,
challenges to which humanity has gone facing les différents défis auxquels l’humanité a dû
along, starting from the Pontifical Teaching, faire face, entre autres, le sujet du dévelop-
and in the years sixty the world faced, among pement. Le Pape Paul VI publia l’encyclique
others, the issue of development. Pope Paul Populorum Progressio (PP) en 1967, sur la
VI published the encyclical Populorum Pro- lancée du concile Vatican (II), à travers lequel
gressio (PP), 1967, in the wake of the Second l’Église voulu regarder de face le monde et
Vatican Council, by which the Catholic Church dialoguer ouvertement avec certains courants
intended to look face to face at the world, modernes de pensée. Le développement, pour
and to openly dialogue with some of the qu’il soit humain, ne peut l’être que dans
modern currents of thought. Development, une seule dimension, comme par exemple,
in order that it may be human, cannot be celle de la croissance économique, mais que
only one–dimensional, for example, in the l’homme tout entier et tous les hommes doivent
field of economic growth, but the whole man bénéficier du développement. «L’homme tout
and all men have to see themselves affected entier» fait appel à l’intégralité du dévelop-
by the development. The whole man makes pement, tandis que «tous les hommes» fait
reference to the integrity of the development, appel à son universalité.
while all men, refers to its universality.
Mots clé: Développement humain intégral, Po-
Key words: Integral human development, pulorum Progressio, humanisme, environnement.
Populorum Progressio, humanism, environment.
El papa Pablo VI publicó la encíclica Populorum Progressio (PP), de 1967, en la

estela del Concilio Vaticano II, un concilio mediante el cual la Iglesia Católica quiso
mirar de frente al mundo y dialogar abiertamente con algunas de las modernas
corrientes de pensamiento. En aquellos años el tema del desarrollo estaba presente
en varias mesas de debate, especialmente en foros organizados por Naciones
Unidas, hasta el punto de que los países del mundo fueron clasificados en función
del concepto de desarrollo: países desarrollados, en vías de desarrollo y subdesa-
rrollados. Eran los años del progresivo despertar de lo que entonces se llamó Tercer
Mundo. El papa Pablo VI quiso aportar la idea de integralidad de lo humano al
debate sobre el desarrollo. El desarrollo, para que sea humano, no puede serlo
de una sola dimensión, por ejemplo, la del crecimiento económico, sino que todo

José Sols Lucia
el hombre y todos los hombres tienen que verse afectados positivamente por el
desarrollo. Todo el hombre hace referencia a la integralidad del desarrollo, mientras
que todos los hombres, a su universalidad. Sin duda, la obra Humanismo integral,
de Jacques Maritain, estaba detrás de esta antropología,3 y pronto se sumaría
la Teología de la Liberación con su idea de que la Salvación cristiana atraviesa
todos los órdenes de lo humano, incluido el de las estructuras socioeconómicas y
políticas, por lo que la Salvación de Dios en Israel y en Jesucristo se despliega en
el interior de la liberación histórica.4
Indirectamente, aunque sin manifestarlo así, el papa se acercaba al antropo-

centrismo, obviamente no entendido este como rechazo de Dios, sino como una
afirmación de la centralidad del hombre en el pensamiento social. Esta idea no
era ajena al pensamiento cristiano, que siempre había tenido un nervio huma-
nista, pero es cierto que en aquel momento se mostró como novedosa, ya que la
reacción de la Iglesia a los movimientos reformistas del siglo XVI le había llevado
hacia posiciones progresivamente alejadas del humanismo moderno, incluso en
ocasiones abiertamente enfrentadas a él, como fue el caso en la transición del
siglo XIX al XX.
Al saltar las alarmas medioambientales en los años 70, fruto del informe Meadows
al Club de Roma, Los límites del crecimiento, 1972, algunos documentos de la
Doctrina Social de la Iglesia empezaron a introducir paulatinamente la reflexión
ecológica, pero ha sido mucho después, con el papa Francisco, concretamente con
su encíclica Laudato Si’ (LS), de 2015, cuando esta temática se ha hecho central.
El papa Benedicto XVI ya había hablado de una ecología del hombre o ecología
humana, término tomado de Juan Pablo II, quien también había hablado de una
ecología social, pero es Francisco quien desarrolla el concepto de ecología integral.
Aquí, el sustantivo ya no es desarrollo humano, ni siquiera hombre, sino ecolo-

gía. ¿Significa esto que estamos ante una reorientación del pensamiento social
cristiano, que va dejando poco a poco el antropocentrismo para adentrarse en
una visión más cósmica, más holística, menos dualista, tal vez fruto del intenso
diálogo interreligioso posterior al Parlamento de las Religiones del Mundo de
Chicago 1993?
3
Cf. J. Maritain (1936).
4
Cf. J. Sols (1999).

1. El dualismo filosófico del concepto de desarrollo integral del

hombre en Populorum Progressio
Como hemos dicho, en el pensamiento del papa Pablo VI, el desarrollo debe ser
integral y universal, esto es, debe alcanzar a todo el hombre y todos los hombres.
«El desarrollo no se reduce al simple crecimiento económico», afirma el papa.
Por ser auténtico debe ser integral, es decir, promover a todos los hombres y a todo el
hombre. Con gran exactitud ha subrayado un eminente experto: “Nosotros no aceptamos
la separación de la economía de lo humano, el desarrollo de las civilizaciones en que
está inscrito. Lo que cuenta para nosotros es el hombre, cada hombre, cada agrupación
de hombres, hasta la humanidad entera”5 (PP, 14)
Los siglos xix y xx son los siglos de los grandes colectivos: el pueblo, el proletariado,
los capitalistas, los alemanes, el Tercer Mundo, el pueblo latinoamericano, son
algunos de los grandes colectivos que protagonizaron los mayores debates y a
veces las más sangrientas guerras y revoluciones. Como decía el jesuita francés
Gaston Fessard, en el siglo xx hubo tres grandes divinidades: el Liberalismo (o la
Diosa–Razón), el Comunismo (o la Diosa–Clase) y el Nazismo (o la Diosa–Nación,
a veces expresada como Diosa–Patria o también como Diosa–Raza).6 Cada una de
estas divinidades glorifica a un colectivo y desprecia a otros. Los hombres dejan de
ser valorados por su carácter personal y pasan a ser medidos, esto es, apreciados
o despreciados, en función de su pertenencia a uno u otro colectivo: un comunista,
un burgués, un alemán. Los relatos acerca del Totalitarismo alemán7 y del Totali-
tarismo soviético8 muestran esta reducción colectivista del ser humano propia de
las divinidades modernas, contra la que reacciona enérgicamente el magisterio
católico con su idea de humanismo integral y su concepto de desarrollo integral
del hombre. Las divinidades modernas intentan aniquilar lo espiritual del hombre,
su orientación a Dios, su libre albedrío, su libertad, para controlarlo en función del
5
Nota en la misma encíclica: L. J. Lebret O. P. (1961) Dynamique concrète du développement, París,
Economie et Humanisme, Les Editions Ouvrières, p. 28.
6
Cf. G. Fessard (1936); J. Sols (1997).
7
Cf. S. Haffner (2006). Sebastian Haffner es el seudónimo periodístico del historiador alemán Raimund
Pretzel (1907–1999). Aunque Haffner terminó Historia de un alemán en 1939, esta solo fue publicada
post mortem.
8
Cf. A. Solzhenitsyn (1998). El escritor ruso Alexander Solzhenitsyn, premio Nobel de literatura 1970,
utilizó para esta obra monumental en tres volúmenes 227 testimonios de supervivientes de los campos de
concentración de la Unión Soviética y sus propios recuerdos de once años siendo prisionero en el Gulag.

José Sols Lucia
interés de unas minorías: los capitalistas burgueses (en el caso del Liberalismo), los
dirigentes del Partido Comunista (en el caso del Comunismo) o los dirigentes del
Partido Nacionalsocialista (en el caso del Nazismo). Cada divinidad glorifica una
dimensión de lo humano y atrofia otras: el bienestar de algunos frente a la justicia
social (Liberalismo–Capitalismo), la justicia social frente a la libertad (Comunismo)
o el triunfo de una comunidad frente al bienestar de toda la sociedad (Nazismo).
En el pensamiento social cristiano, concretamente en Populorum Progressio, se

afirma que la misión del hombre consiste en orientar su vida a Dios, del mismo
modo que la Creación está orientada a Dios. Todo el hombre, todos los hombres,
deben orientarse hacia Aquel que es la fuente de vida.
De la misma manera que la creación entera está ordenada a su Creador, la criatura
espiritual está obligada a orientar espontáneamente su vida hacia Dios, verdad primera
y bien soberano,
afirma el papa Pablo VI.

Resulta así que el crecimiento humano constituye como un resumen de nuestros deberes.
Más aún, esta armonía de la naturaleza, enriquecida por el esfuerzo personal y respon-
sable, está llamada a superarse a sí misma. Por su inserción en el Cristo vivo, el hombre
tiene el camino abierto hacia un progreso nuevo, hacia un humanismo trascendental
que le da su mayor plenitud; tal es la finalidad suprema del desarrollo personal (PP, 16).
Plenitud del hombre frente a reduccionismo ideológico: esta es la apuesta de la

encíclica papal.
No se trata de una llamada solo personal, sino también comunitaria, afirma Pablo
VI, dado que el hombre no es solamente individuo, sino también miembro de una
sociedad:
Pero cada uno de los hombres es miembro de la sociedad, pertenece a la humanidad
entera. Y no es solamente este o aquel hombre, sino que todos los hombres están llamados
a este desarrollo pleno. Las civilizaciones nacen, crecen y mueren. Pero como las olas del
mar en el flujo de la marea van avanzando, cada una un poco más, en la arena de la
playa, de la misma manera la humanidad avanza por el camino de la Historia. Herederos
de generaciones pasadas y beneficiándonos del trabajo de nuestros contemporáneos,
estamos obligados para con todos y no podemos desinteresarnos de los que vendrán a
aumentar todavía más el círculo de la familia humana. La solidaridad universal, que es
un hecho y un beneficio para todos, es también un deber (PP, 17).
Esta insistencia en el valor de cada persona humana, y dentro de la persona, de

todas sus dimensiones, nos sitúa en un esquema de pensamiento netamente an-
tropocéntrico. Obviamente, en ese esquema Dios no gira alrededor del hombre,

sino que Dios ha creado el mundo de tal manera que en él ha situado al hombre
en el centro.
Por ello, el papa Pablo VI afirma que todo constructo social, económico, político,
está al servicio de la persona humana, cuya dignidad está por encima de cual-
quier sistema.
Porque todo programa concebido para aumentar la producción, al fin y al cabo, no tiene
otra razón de ser que el servicio de la persona (PP, 34).
¿Cuál es, entonces, la finalidad de cada uno de esos constructos?

Si existe, es para reducir las desigualdades, combatir las discriminaciones, librar al
hombre de la esclavitud, hacerle capaz de ser por sí mismo agente responsable de su
mejora material, de su progreso moral y de su desarrollo espiritual (PP, 34).
El papa quiere subrayar la idea de que el progreso debe ser integral y que no
puede reducirse al simple crecimiento económico, por muy importante que este
pueda ser.
Decir desarrollo es, efectivamente, preocuparse tanto por el progreso social como por
el crecimiento económico. No basta aumentar la riqueza común para que sea repartida
equitativamente. No basta promover la técnica para que la tierra sea humanamente
más habitable (PP, 34).
Si percibimos errores en la idea de desarrollo de los países ya desarrollados, ¿qué

hacer entonces con los que todavía no se han desarrollado? ¿Deben reproducir el
error de los países ricos, o conviene que sigan un camino distinto de desarrollo?
Los errores de los que han ido por delante deben advertir a los que están en vía de
desarrollo de cuáles son los peligros que hay que evitar en este terreno. La tecnocracia
del mañana puede engendrar males no menos temibles que los del liberalismo de ayer.
Economía y técnica no tienen sentido si no es por el hombre, a quien deben servir. El
hombre no es verdaderamente hombre más que en la medida en que, dueño de sus ac-
ciones y juez de la importancia de éstas, se hace él mismo autor de su progreso, según
la naturaleza que le ha sido dada por su Creador, y de la cual asume libremente las
posibilidades y las exigencias (PP, 34).
Este punto es especialmente delicado en el terreno de la ecología: por ejemplo,

¿tiene derecho Brasil a talar árboles masivamente en su selva amazónica tal
como no pocos países europeos hicieron en el pasado con sus propios bosques, o
bien, dado que ahora somos conscientes del peligro ecológico, ese país no tiene
derecho a hacer tal cosa, ya que su selva no es solo suya, sino también de toda
la humanidad?

José Sols Lucia
El antropocentrismo abierto a la trascendencia en el que se sitúa el papa Pablo

VI en Populorum Progressio promueve, sin duda alguna, un dualismo filosófico,
esto es, da al ser humano una misión única, que ninguna otra criatura tiene, dado
que el hombre es el único ser libre sobre la Tierra, el único que puede acoger
conscientemente la Creación y la Revelación de Dios en Israel y en Jesucristo. La
realidad queda así partida en dos: el hombre y el resto de la Creación. El bien
del hombre parece estar por encima de cualquier otra consideración. Una mala
interpretación de este dualismo puede tener consecuencias catastróficas. De hecho,
ya las ha tenido.
2. Consecuencias de este dualismo filosófico en la ecología

Decimos que «el hombre parece estar por encima de cualquier otra consideración»
porque, de hecho, esto no es tan evidente. La responsabilidad del hombre es única,
sí, pero quizás su bien no esté, sin más, por encima de la naturaleza. Aquí reside
lo que podríamos denominar error ecológico de la antropología cristiana, haber
creído que la superioridad humana le concede el derecho de hacer lo que se le
antoje con la naturaleza: talar bosques, quemar leña, consumir petróleo, hacer
de los valles pantanos, matar animales…
Por este motivo, ciertas corrientes ecologistas atribuyeron a la doctrina cristiana del
dominio humano sobre la Tierra el origen del desastre ecológico. Fue especialmente
importante el estudio de la historiadora americana Lynn White Jr. en la revista
Science, en 1967, «The historical roots of our ecological crisis».9 Aunque White
llevara parte de razón, la Teología de la Creación muestra que esto no es cierto, al
menos no teóricamente, y el hecho de que culturas nada cristianas también fueran
depredadoras de lo natural es prueba de que no se puede atribuir al cristianismo
el maltrato de la naturaleza. Pero algo sí es cierto: el modo occidental de vida ha
sido especialmente depredador, y la religión que más ha marcado Occidente ha
sido el cristianismo.
En cualquier caso, una manera errónea de entender el dominio humano sobre

la Tierra –que no es exactamente dominio, sino responsabilidad, o si se prefiere,
dominio con responsabilidad– ha causado estragos en la naturaleza: aquella que
consideraría al hombre con una dignidad infinitamente superior al resto de la
naturaleza, lo cual le daría autoridad para hacer con esta lo que se le antojase;
9
Cf. L. White (1967).

la naturaleza sería vista como algo exterior al hombre, incluso ajeno a él, algo
que supondría una amenaza y que debería ser conocido mediante la ciencia y
controlado a través de la técnica.
3. ¿Supone el concepto de ecología integral en Laudato Si’ el

fin del dualismo filosófico?
Desde los años 70, y no solo como defensa apologética a críticas como la de Lynn
White Jr., el tema ecológico ha ido ganando terreno poco a poco en documentos
de la Doctrina Social de la Iglesia hasta llegar a la encíclica del papa Francisco,
Laudato Si’ (LS), de 2015, toda ella consagrada al desafío medioambiental. El
papa utiliza en este texto el concepto de ecología integral, tema al que dedica un
capítulo entero, el tercero, «Una ecología integral» (LS, 137–162). Este es un con-
cepto nuevo. Ni el papa Benedicto XVI ni el papa Juan Pablo II lo habían utilizado
antes, ni que decir que tampoco Pablo VI. Tanto Juan Pablo II en Centesimus Annus
(CA, 38 y 39), de 1991, como Benedicto XVI en Caritas in Veritate (CV, 51), de
2009, habían hablado de una ecología humana. Con el concepto de ecología
integral, el papa Francisco apunta a la idea de que el desafío medioambiental
no es solo un simple problema de supervivencia del planeta, o si se prefiere, de
la vida del hombre sobre el planeta, ni solo un problema ético, sino que aborda
todas las dimensiones de lo humano, concretamente, 1/ la relación de cada uno
consigo mismo, lo que incluye su propio cuerpo, e incluso la criatura que se gesta
en el vientre de la madre, 2/ la relación con los demás, 3/ la relación con la
naturaleza, y 4/ la relación con Dios.
Para desarrollar esta idea de integralidad de lo ecológico, el papa habla de «Ecología

ambiental y social» (LS, 138–142), donde afirma que «todo está conectado» (LS,
138); que «no hay dos crisis separadas, una ambiental y otra social, sino una sola
y compleja crisis socio–ambiental» (LS, 139), por lo que «es fundamental buscar
soluciones integrales que consideren las interacciones de los sistemas naturales
entre sí y con los sistemas sociales» (LS,139); y que nunca una parte (por ejemplo,
la economía o la política) se podrá considerar superior al todo, ya que «hay una
interacción entre los ecosistemas y entre los diversos mundos de referencia social,
y así se muestra una vez más que “el todo es superior a la parte”» (LS, 141).
Habla a continuación de «Ecología cultural» (LS, 143–146), donde afirma que «la
ecología también supone el cuidado de las riquezas culturales de la humanidad
en su sentido más amplio», lo que supone «prestar atención a las culturas locales

José Sols Lucia
a la hora de analizar cuestiones relacionadas con el medio ambiente, poniendo

en diálogo el lenguaje científico–técnico con el lenguaje popular» (LS, 143), sin
olvidar la especificidad de «las comunidades aborígenes con sus tradiciones cul-
turales» (LS, 146).10
Desarrolla incluso la idea de «Ecología de la vida cotidiana» (LS, 147–155), dado

que «para que pueda hablarse de un auténtico desarrollo, habrá que asegurar
que se produzca una mejora integral en la calidad de vida humana, y esto implica
analizar el espacio donde transcurre la existencia de las personas», teniendo en
cuenta que «en nuestra habitación, en nuestra casa, en nuestro hogar y en nuestro
barrio, usamos el ambiente para expresar nuestra identidad» (LS, 147). No cabe
duda de que el tipo de vivienda –y todavía más la carencia de esta– configura en
buena medida nuestra actitud hacia la sociedad (LS, 149; 152).
El papa no olvida «El principio del bien común» (LS, 156–158), que el concilio
Vaticano II, concretamente la constitución pastoral Gaudium et Spes, había defi-
nido como «el conjunto de condiciones de la vida social que hacen posible a las
asociaciones y a cada uno de sus miembros el logro más pleno y más fácil de la
propia perfección» (GS, 26; LS, 156), lo que abarca los niveles personal («el res-
peto a la persona en cuanto tal»), microsocial («el bienestar social y el desarrollo
de los diversos grupos intermedios») y macrosocial («la paz social, es decir, la
estabilidad y seguridad de un cierto orden») (LS, 157).
Por último, el concepto de ecología integral incluye también «La justicia entre las
generaciones» (LS, 159–162), donde se dice, siguiendo a los obispos de Portugal,
que el tema medioambiental se debe situar en la lógica de la recepción: «Es un
préstamo que cada generación recibe y debe transmitir a la generación siguiente»
(LS, 159). Se trata, afirma el papa Francisco siguiendo a su predecesor Benedicto
XVI,11 de una solidaridad no solo intergeneracional, sino también intrageneracional
(LS, 162).
¿Supone todo esto un cambio en la antropología cristiana? ¿Acaso ha perdido el

hombre su centralidad? ¿Cobra ahora sentido su existencia solo en el interior de
10
No olvidemos que el papa Francisco procede del episcopado latinoamericano, cuya conferencia
episcopal se mostró sensible a la realidad de las culturas indígenas en sus dos últimas asambleas,
Santo Domingo 1992 y Aparecida 2007, siendo el entonces cardenal Jorge Mario Bergoglio, hoy
papa Francisco, el principal redactor de este último documento. Cf. Sols (2017).
11
Benedicto XVI (2010).

la naturaleza, como parte de ella, y no frente a ella? Algo de eso hay, pero no
completamente. La teología del papa Francisco conserva la unicidad de lo humano,
pero sí es cierto que integra al hombre en la naturaleza, en la Creación, fuera de la
cual, simplemente no hay hombre. De este modo, si Populorum Progressio hablaba
de desarrollo integral del hombre para corregir, por un lado, el reduccionismo
liberal, en el que solo contaba el crecimiento económico y el propio beneficio, y
por otro, el reduccionismo socialista, en el que solo valía la transformación social,
Laudato Si’, en cambio, intenta corregir algunos reduccionismos ecologistas: por
ejemplo, el reduccionismo cuantitativo, que se conforma con la reducción del
consumo de energía y de la producción de desechos, y el reduccionismo inma-
nentista, en el que se afirma que el sentido de lo humano consiste simplemente en
vivir respetando la naturaleza.
La ecología integral del papa Francisco apunta en todas direcciones: hacia uno
mismo, hacia los demás, hacia las generaciones futuras, hacia la naturaleza, hacia
Dios, incluso hacia la criatura que se gesta en el vientre de la madre. El hombre
sería el centro de una esfera: sin él, no hay esfera; sin la esfera, él no es nada.
Por ello, podemos decir que en los casi cincuenta años que van de Populorum
Progressio a Laudato Si’ no hay propiamente cambio de rumbo, sino desarrollo
doctrinal. La idea de ecología integral despliega en este siglo xxi –marcado por la
alarma medioambiental– el concepto de desarrollo integral del hombre.
4. El concepto de ecología humana como síntesis

Quizás el concepto de ecología humana, que encontramos en Centesimus Annus
(CA, 38 y 39), de Juan Pablo II, y en Caritas in Veritate (CV, 51), de Benedicto XVI,
y al que ya hemos aludido más arriba, nos dé la clave sintética de interpretación
de esta diferencia entre los conceptos de desarrollo humano integral y ecología
integral. Ecología, sí, pero una ecología en torno al ser humano, esto es, humana.
En torno a él, sí, pero una ecología que al mismo tiempo abarque todo lo humano.
Si la Teología de la Liberación y la Teología Política de los años 60–80 trabajaron
la idea de que la Salvación de Dios en Israel y en Jesucristo recorre todas las
dimensiones de lo humano, también la económica, la social, la política, entonces
podemos decir lo mismo de la ecología, que recorre todas las dimensiones de lo
humano. Nada en la vida humana escapa a la ecología, porque el hombre no es
nada sin su morada, la Tierra; y nada en la ecología escapa a la vida humana,
porque no hay rincón de la Tierra al que el hombre no haya llegado o no pueda
llegar.

José Sols Lucia
5. Referencias bibliográficas
Benedicto XVI (2009) Caritas in Veritate, Encíclica, Ciudad del Vaticano. (Sigla: LS).
— (2010) Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz, Ciudad del Vaticano.
Francisco (2015) Laudato Si’, Encíclica, Ciudad del Vaticano. (Sigla: LS).
Fessard, G. (1936) Pax Nostra. Examen de conscience international, París, Bernard

Grasset.
Haffner, S. (2006) Historia de un alemán. Memorias, 1914–1933, Barcelona, Desti-

no. Original: Id. (2000) Geschichte eines Deutschen. Die Erinnerungen 1914–1933,
Stuttgart – München, Deutsche Verlags–Anstalt GmbH.
Juan Pablo II (1991) Centesimus Annus, Encíclica, Ciudad del Vaticano. (Sigla: CA).
Maritain, J. (1936) Humanisme intégral. Problèmes temporels et spirituels d’une

nouvelle chrétienté, París, Fernand Aubier.
Meadows, D. H., Meadows, D. L., Randers, J. y Behrens III, W. W. (1972) Los límites
del crecimiento: informe al Club de Roma sobre el predicamento de la humani-
dad, México DF, Fondo de Cultura Económica. Original: The Limits to Growth: a
report for the Club of Rome’s project on the predicament of mankind, Nueva York,
Universe Books.
Pablo VI (1967) Populorum Progressio, Encíclica, Ciudad del Vaticano. (Sigla: PP).
Sols, J. (1997) «Filosofía y teología de Gaston Fessard acerca de la actualidad

histórica en el período 1936–46», Pensamiento 205, 65–88.
— (1999) La teología histórica de Ignacio Ellacuría, Madrid, Trotta.
— (2014) «Ecología», en Id. (2014) Pensamiento social cristiano abierto al siglo

xxi.
A partir de la encíclica Caritas in veritate, Santander, Sal Terrae, 371–392.
— (2017) «La llavor del Papa Francesc: Aparecida (Brasil), 2007», Ars Brevis.
Anuari de la Càtedra Ramon Llull Blanquerna 22, 256–269.
Solzhenitsyn, A. (1998) Archipiélago Gulag, vols. I, II y III, Barcelona, Tusquets.

Primera edición en ruso: volumen I, 1973; volumen 2, 1975; volumen 3, 1978.
White, L. (1967) «The historical roots of our ecological crisis», Science 155,
1203–1207.

ISSN 0015 6043
ESTUDIOS
Evolución de la economía de mercado: distintos mo-
delos y resultados
Jabier Martínez, Leire Alcañiz, Ricardo Aguado y Almudena

Eizaguirre1
Resumen: Populorum Progressio (PP) realiza un llamamiento a la colaboración en el desarrollo

de los pueblos a todas las personas, países y organismos internacionales. PP propone un
desarrollo integral, es decir, que afecte a todas las dimensiones de la persona (materiales y
espirituales), y a todas las personas del mundo. Bajo el necesario respeto a la dignidad de
hombres y mujeres, PP insiste en la necesidad de ayudar de una manera especial a los pueblos
que se encuentran en una situación de desarrollo más desfavorecida. En este capítulo vamos
a analizar la evolución de la situación económica de los distintos países del mundo desde
la publicación de PP tomando como referencia los postulados de la economía convencional
(neoclásica), comparándolos con los postulados defendidos desde PP y la tradición de la
Doctrina Social de la Iglesia (DSI). El trabajo consta de una primer aparte cualitativa y de
una segunda parte de análisis empírico, que nos permitirá contrastar numéricamente los
objetivos de desarrollo tanto de la economía convencional, como de PP/DSI.
Palabras clave: Desarrollo Humano Integral, Populorum Progressio, crecimiento eco-

nómico, desarrollo, Doctrina Social de la Iglesia.
1
Universidad de Deusto, Deusto Business School. Campus de Bilbao.
2

Evolución de la economía de mercado: Distintos modelos y resultados
Evolution of the market economy: different Évolution de l’économie de marché: diffé-

models and results rents modèles et résultats
Abstract: Populorum Progressio (PP) sends a Résumé: Populorum Progressio (PP) fait un
summons for the collaboration in the develop- appel à la collaboration pour le développe-
ment of the nations, to all persons, countries ment des peuples à toutes les personnes, pays
and international organisms. Populorum et organismes internationaux. Populorum Pro-
Progressio proposes an integral development, gressio propose un développement intégral,
that is, that it may affect all the dimensions of c’est–à–dire, qu’il ait un impact sur toutes les
the person (material and spiritual), and to all dimensions de la personne (matérielles et spiri-
the persons of the world. With the necessary tuelles), et sur toutes les personnes du monde.
respect to the dignity of men and women, PP Sous le respect nécessaire de la dignité des
insists on the need to help in a special way hommes et des femmes, Populorum Progressio
the peoples that find themselves in a situation insiste sur la nécessité d’aider particulièrement
of development more underprivileged. In this les peuples dont la situation de développement
chapter we are going to analyze the evolu- est la plus défavorisée. Dans ce chapitre nous
tion of the economic situation of the various allons analyser l’évolution de la situation éco-
countries of the world since the publication of nomique dans les différents pays du monde
the Populorum Progressio, using as reference depuis la publication de Populorum Progressio,
the postulates of the conventional (neoclassic) en prenant comme référence les postulats de
economy, comparing them with the postulates l’économie conventionnelle (néoclassique) et
defended from Populorum Progressio and the en les comparant avec les postulats défendus
tradition of the Social Teaching of the Church. dans Populorum Progressio et dans la tradition
This work is constitued by a qualitative first de la Doctrine Sociale de l’Église. Le travail
part and by a second part of empirical comprend une première partie qualitative et
analysis, which will allow us to compare une deuxième partie d’analyse empirique, qui
numerically the objectives of development, nous permettra de contraster numériquement
both of the conventional economy and that les objectifs de développement aussi bien de
of Populorum Progressio, and the Social l’économie conventionnelle que de Populorum
Teaching of the Church. Progressio et de la Doctrine Sociale de l’Eglise.
Key words: Integral Human Progress, Popu- Mots clé: Développement Humain Intégral,
lorum Progressio, economic growth, development, Populorum Progressio, croissance économique,
Social Teaching of the Church. développement, Doctrine Sociale de L’Église.
1. La Doctrina Social de la Iglesia y Populorum Progressio: as-

pectos económicos y sociales
En este trabajo se analiza la evolución de la economía de mercado desde la pu-
blicación de la encíclica Populorum Progressio (PP) en 1967 hasta la actualidad,
contraponiendo el punto de vista de la escuela neoclásica de pensamiento econó-
280 ECONOMÍA, EMPRESA Y SOCIEDAD EN POPULORUM PROGRESSIO

Jabier Martínez, Leire Alcañiz, Ricardo Aguado y Almudena Eizaguirre
mico dominante y la perspectiva de la Doctrina Social de la Iglesia (DSI), que se

desarrolla de manera especial en dicha encíclica. En un segundo paso, llevaremos
a cabo otro análisis de tipo cuantitativo que nos permitirá medir numéricamente
las diferencias entre ambos planteamientos en dos momentos de tiempo: 1970,
poco después de la publicación de la encíclica PP y 2013, año más reciente para
el que tenemos datos. El capítulo concluye con un apartado de conclusiones.
1.1. Evolución de la Doctrina Social de la Iglesia (DSI)

La DSI ha evolucionado en cuanto a su pensamiento económico y social a lo largo
de los últimos 125 años, periodo que abarca desde la publicación de la carta en-
cíclica Rerum Novarum (RN) en 1891 por León XIII hasta el día de hoy. Dentro de
él pueden diferenciarse dos etapas, divididas en el tiempo por el Concilio Vaticano
II (1962–1965) (Camacho, 1991, 2004).
En la primera etapa hasta el Concilio, los documentos se centraban en los problemas

sociológicos y económicos derivados de los choques entre el sistema capitalista y
el comunista, así como en el conflicto capital–trabajo. En el último medio siglo, no
obstante, la DSI ha evolucionado progresivamente hacia un mensaje que consi-
dera, además, temas políticos, económicos y culturales a nivel internacional. Esta
evolución ha puesto el foco en las diferencias entre los países desarrollados y los
que no lo son tanto, y en la globalización como proceso que articula las relaciones
económicas entre Estados y empresas.
1.2. La idea de desarrollo integral en Populorum Progressio

La carta encíclica PP pone de manifiesto una serie de problemas a nivel nacional
y mundial existentes en la época del documento y que continúan hasta el día
de hoy. En primer lugar, se mencionan las aspiraciones de la humanidad para
garantizar una mejora en sus condiciones de vida a nivel personal y social (que
se resumen en el logro de mayores niveles de libertad, seguridad, capacidad de
subsistencia, salud, empleo estable, educación y participación en la vida política).
En segundo lugar, se ponen de manifiesto las diferencias en cuanto al nivel de
consecución de estos objetivos entre las personas de un país, así como entre los
distintos países. Esto hace que las personas o países más ricos se desarrollen más
deprisa, en comparación con las personas y los pueblos más pobres, fomentando
que las diferencias entre ambos extremos sean cada vez mayores. A su vez, las
naciones y las clases sociales más pobres toman conciencia de su situación y su

falta de oportunidades, tanto a nivel económico como a nivel político, provocando

un mayor conflicto social.
Todas estas cuestiones ocupan un lugar destacado en el eje temático de la encíclica

PP, que consiste en el análisis de las desigualdades económicas, sociales y políticas
en el desarrollo de las distintas naciones del mundo desde el punto de vista de la
DSI. Es una llamada «en favor del desarrollo integral del hombre y del desarrollo
solidario de la humanidad» (PP, 5). La PP habla de un desarrollo integral no sólo
el crecimiento económico, que incluya aspectos sociales, culturales y espirituales.
Así los ejes en torno a los que gira la encíclica serán, de forma somera:
• Desarrollo integral, deber individual y un deber comunitario.

• Propone la idea de humanismo trascendental, abierto a Dios.
• Crítica al concepto de propiedad privada.
• Mención específica al uso de la renta y a la especulación, en el sentido de que la
búsqueda el beneficio personal (v.g. realizando inversiones de carácter especu-
lativo), puede suponer un retroceso económico y social en el resto de la nación.
• Condena del neoliberalismo sin límites y,
• Resalta la importancia de la alfabetización.
Los puntos anteriores son imprescindibles para el desarrollo integral del hombre,
no obstante, «el desarrollo integral del hombre no puede darse sin el desarrollo
solidario de la humanidad» (PP, 43). Este desarrollo solidario puede conseguirse
a través de tres aspectos: a) el deber de solidaridad entre naciones, b) el deber
de justicia social y c) el deber de caridad universal.
PP en particular y la DSI en general señalan que no se debe hablar tan sólo de

crecimiento económico (más propio de una visión neoclásica), sino de desarrollo
integral del ser humano. Este desarrollo, además de material, busca contribuir al
despliegue de todas las dimensiones del ser humano. Esto implica un desarrollo
no solo económico, sino también social, moral y espiritual. Como parte de ese
desarrollo espiritual, PP desarrolla el concepto de humanismo trascendental (PP,
16). Este tipo de humanismo nos propone que el ser humano no agota su poten-
cialidad en los bienes materiales, sino en la apertura a Dios (PP, 41). Lejos de
un humanismo cerrado a la experiencia de Dios, PP desarrolla un concepto de
humanismo que encuentra en la apertura a Dios su sentido más pleno (PP, 42). La
economía, por tanto, debe estar al servicio de la persona, tanto para contribuir
a su desarrollo personal (material y espiritual), como al desarrollo de todas las
personas y todos los países.

2. Caracterización del éxito económico: el enfoque neoclásico

vs Populorum Progressio (DSI)
2.1. El enfoque económico neoclásico

Siguiendo a Barrenechea (2011) y Martínez (2015), al hablar de economía
neoclásica (también denominada ortodoxa o convencional), nos referimos a la
metodología y supuestos utilizados en la construcción de modelos económicos,
tal y como se transmite actualmente en la enseñanza y en la formación de los
economistas del mundo entero de forma mayoritaria.
Es cierto que, dentro de la numerosa bibliografía económica actual, no existe ni

un solo aspecto de esa metodología y supuestos que no se haya criticado. Sin
embargo, si dejamos al margen la investigación y nos limitamos a la transmisión
docente del pensamiento económico, sigue existiendo un núcleo sólido y fuerte
que es el que se nos presenta en los libros de texto al uso3.
a) Caracterización teórica
Siguiendo a Colander et al. (2004: 490–491), la economía neoclásica basa su

análisis en el «comportamiento optimizador de individuos plenamente racionales
y bien informados, siendo el equilibrio el resultado de dicha optimización (…)».
Este paradigma neoclásico o marginalista es la corriente de pensamiento económico

que hoy en día se puede considerar como principal dentro de la ciencia econó-
mica (Barrenechea, 2011: 40–47). Teniendo como precursores a los economistas
clásicos (A. Smith, D. Ricardo, etc.) este marco de análisis surgiría hacia finales
del siglo XIX, y sería desarrollado por una serie de economistas entre los que se
pueden destacar W. S. Jevons, C. Menger, L. Walras, A. Marshall y W. Pareto,
entre otros4. Esta metodología se puede considerar definitivamente establecida y
3
Visión que prevalece en cualquier manual de economía; v.g. desde el clásico Samuelson (1947),
pasando por textos más modernos del mismo autor en colaboración con otros, Samuelson y Nordhaus
(2010), o de otros autores: Mankiw (2012), enfoque que se repite en los textos de Macroecomía (v.g.
Blanchard, Amighini y Gizavazzi, 2013; Makiw, 2014) así como en los de Microeconomía (v.g. Pindyck
y Rubinfeld, 2013; Krugman y Wells, 2013 o el clásico Varian, 1998).
4
Se pueden considerar los trabajos de Jevons (1866), Menger, (1871) y Walras (1874) como la base
del desarrollo de este paradigma.

preponderante, más allá de refinamientos posteriores, a partir de los años 30 del s.

XX, con los trabajos de economistas como J. Hicks, R. G. D. Allen y P. Samuelson5.
Sin perjuicio de no haber total acuerdo, sí que podemos considerar que los ele-
mentos que caracterizan el enfoque neoclásico son: 1) el axioma de racionalidad
en el sentido de optimización, 2) el individuo como unidad básica de análisis, 3)
la preferencia por el método hipotético–deductivo y, en cierta medida, 4) el estudio
del equilibrio (v.g. Colander (2000), Colander et al. (2004), Lawson, (2013) y
Morgan (2016), entre otros).
b) Traducción práctica: la importancia del crecimiento
Los elementos señalados en el apartado anterior condicionan la solución que se

da a los problemas económicos y que se refleja en sus objetivos generalmente
aceptados: eficiencia, equidad y estabilidad. Entre ellos elige la eficiencia como
vía de actuación y el crecimiento máximo de la producción (como equivalente a
óptimo) como garantía de equilibrio y estabilidad. La equidad y los principios
morales quedan eliminados.
Estos objetivos económicos se concretarán en la maximización del crecimiento

económico (o de su tasa), cuantificado este crecimiento normalmente por medio
de una medida de producción, estabilidad de precios (sin inflación), pleno empleo
de los recursos disponibles (con especial atención al factor trabajo), y, en su caso,
en la corrección de los desequilibrios que a nivel económico se puedan presentar
(déficit público continuado, desajuste en los saldos exteriores…).
Se puede considerar que las “recetas” del paradigma neoclásico han sido “exito-
sas”. Con datos de Rodrik (2005) el ingreso per cápita en el mundo desarrollado
ha crecido entre 1960 y el año 2000 a una media del 2,3 por ciento anual. A este
ritmo, el ingreso se dobla cada 30 años. Con pocas excepciones, el crecimiento
económico de las últimas décadas ha venido acompañado de significativos in-
crementos en los indicadores sociales como la tasa de alfabetización, esperanza
de vida, decrementos de la mortalidad infantil, etc. Con todo, este patrón de
crecimiento presenta una diversidad grande, tanto geográfica como espacial. No
obstante, esta época de crecimiento económico sostenido que venimos disfrutando
(sin perjuicio de la crisis acaecida entre los años 2008–2013) ha llegado acompa-
ñada de lo que se conoce como el fenómeno de la Gran Divergencia. Siguiendo
5
Hicks y Allen (1934a,b), Hicks (1936) y Samuelson (1947).

a Galor (2005: 174), la relación entre el PIB per cápita de la región más rica y
más pobre del mundo era solamente 1,1:1 en el año 1000, 2:1 en el año 1500 y
3:1 en el año 1820. En 1850 pasó a 5:1, 9:1 en 1913, siendo de 15:1 en 1950
y alcanzando 18:1 en 2001.
En el ámbito de la economía neoclásica, en todo caso, crecimiento y desarro-

llo resultan términos idénticos. Ambos se refieren a y se miden como progreso
cuantitativo, como aumento del producto, si bien cuando se alude a desarrollo se
entiende que nos referimos a economías con renta per cápita baja. En relación con
la maximización de la producción de bienes, se alude a las condiciones previas
que se requieren para iniciar con éxito las etapas correspondientes de crecimiento
(educación, sanidad, infraestructuras, organización social y políticas adecuadas,
etc.) (Santacoloma, 2005: 27).
La contrapartida empírica de esta visión, enraizada en la visión neoclásica de la

economía, es recogida por el informe del Banco Mundial analizando el caso de
trece países que comparten «historias de éxito de crecimiento alto y sostenido»
(Banco Mundial, 2008: 19)6:
«Un vistazo (…) revela cinco puntos sobresalientes de semejanza:
1. Explotaron totalmente la economía mundial.
2. Mantuvieron la estabilidad macroeconómica.
3. Incluyeron altas tasas de ahorro e inversión.
4. Permitieron a los mercados asignar los recursos.
5. Tuvieron gobiernos comprometidos, de credibilidad y capaces».
2.2. Populorum Progressio (DSI)

De acuerdo a la DSI, la visión neoclásica de la economía podría ser considerada
como reduccionista, ya que sólo reconoce al crecimiento económico como catali-
zador del desarrollo. La DSI por el contrario, y PP en particular, amplían el objetivo
económico incluyendo no sólo la eficiencia en el uso de los recursos, sino la justicia,
la caridad y la solidaridad como componentes fundamentales para posibilitar el
desarrollo humano. El desarrollo no se reduce al simple crecimiento económico.
Para ser auténtico debe ser integral, es decir, promover a todos los hombres y a
todo el hombre (PP, 14).
6
Bostwana, Brasil, China, Hong Kong, Indonesia, Japón, República de Corea, Malasia, Malta, Omán,
Singapur, Taiwán y Tailandia.

El crecimiento económico tendrá relación con la consecución de mayor cantidad

de bienes, y la valoración que PP realiza del mismo será positiva7. La finalidad del
crecimiento desde la perspectiva cristiana es llegar a ser, a diferencia del tener a
que lo reduce la economía convencional. El crecimiento, por lo tanto, no es un fin en
sí mismo sino un instrumento para alcanzar un fin superior, que quedaría recogido
en el concepto de desarrollo humano integral8. Esta idea de desarrollo incluye un
humanismo trascendental (PP, 16), abierto a Dios y no centrado exclusivamente
en incrementar la disponibilidad de bienes materiales.
Las aspiraciones de las personas y de los pueblos con relación a ese desarrollo
integral pasarían por:
Verse libres de la miseria, hallar con más seguridad la propia subsistencia, la salud, una
ocupación estable; participar todavía más en las responsabilidades, fuera de toda opresión
y al abrigo de situaciones que ofenden su dignidad de hombres; ser más instruidos; en
una palabra, hacer, conocer y tener más para ser más: tal es la aspiración de los hombres
de hoy, mientras que un gran número de ellos se ven condenados a vivir en condiciones,
que hacen ilusorio este legítimo deseo. Por otra parte, los pueblos llegados recientemente
a la independencia nacional sienten la necesidad de añadir a esta libertad política un
crecimiento autónomo y digno, social no menos que económico, a fin de asegurar a sus
ciudadanos su pleno desarrollo humano y ocupar el puesto que les corresponde en el
concierto de las naciones (PP, 6).
Siendo un deber personal y comunitario. «El desarrollo integral del hombre no

puede darse sin el desarrollo solidario de la humanidad» (PP, 43). Por lo tanto,
lleva aparejado intrínsecamente una visión distributiva, donde el compartir los
resultados es esencial, y no meramente resultado de las fuerzas de un anónimo
mercado. Adicionalmente, lleva a la redefinición de las relaciones entre países
ricos y países pobres y plantea como fin último la erradicación de la pobreza. En
este sentido se destacará el deber de fraternidad de los pueblos:
7
(…) Es verdad que el desarrollo ha sido y sigue siendo un factor positivo que ha sacado de la mi-
seria a miles de millones de personas y que, últimamente, ha dado a muchos países la posibilidad
de participar efectivamente en la política internacional. Sin embargo, se ha de reconocer que el
desarrollo económico mismo ha estado, y lo está aún, aquejado por desviaciones y problemas
dramáticos, que la crisis actual ha puesto todavía más de manifiesto (…) (PP, 21).
Asumimos que se asocia aquí desarrollo a crecimiento económico.

8
(…) Se registra cada vez con mayor amplitud la exigencia de modelos de desarrollo que no pre-
vean sólo de elevar a todos los pueblos al nivel del que gozan hoy los países más ricos, sino de
fundar sobre el trabajo solidario una vida más digna, hacer crecer efectivamente la dignidad y la
creatividad de toda persona, su capacidad de responder a la propia vocación y, por tanto, a la
llamada de Dios (PP, 40–42).

Este deber concierne en primer lugar a los más favorecidos. Sus obligaciones tienen sus
raíces en la fraternidad humana y sobrenatural y se presentan bajo un triple aspecto:
deber de solidaridad, en la ayuda que las naciones ricas deben aportar a los países
en vías de desarrollo; deber de justicia social, enderezando las relaciones comerciales
defectuosas entre los pueblos fuerte y débiles; deber de caridad universal, por la pro-
moción de un mundo más humano para todos, en donde todos tengan que dar y recibir,
sin que el progreso de los unos sea un obstáculo para el desarrollo de los otros (PP, 44).
En definitiva, el planteamiento de PP, en línea con el conjunto de la DSI, es opuesto

al economicismo o lo condiciona crucialmente: el objetivo fundamental del hecho
de producir no es la pura disponibilidad de bienes sino el servicio a la persona.
Se impone permanentemente el juicio moral que permita situarse adecuadamente
en un proceso de crecimiento material que resulta ambivalente:
(…) el tener más, lo mismo para los pueblos que para las personas, no es el fin último. Todo
crecimiento es ambivalente. Necesario para permitir que el hombre sea más hombre, lo
encierra como en una prisión, desde el momento que se convierte en el bien supremo, que
impide mirar más allá. Entonces los corazones se endurecen y los espíritus se cierran; los
hombres ya no se unen por amistad sino por interés, que pronto les hace oponerse unos a
otros y desunirse. La búsqueda exclusiva del poseer se convierte en un obstáculo para el
crecimiento del ser y se opone a su verdadera grandeza; para las naciones, como para
las personas, la avaricia es la forma más evidente de un subdesarrollo moral (PP, 19).
Una tabla resumen que permite contrastar las principales características del cre-
cimiento económico tanto desde el punto de vista neoclásico como desde el punto
de vista de la DSI y, más concretamente, de PP, se presenta a continuación.
TABLA 1. Resumen de las diferencias principales entre la visión

neoclásica y al DSI
Visión neoclásica PP/DSI
Instrumento para alcanzar el

Crecimiento Fin en sí mismo.
desarrollo (humano integral).
Eficiencia más justicia, caridad

Objetivo económico La eficiencia de los recursos.
y solidaridad.
Finalidad del crecimiento Tener más. Ser más.
Visión Individualista. Distributiva.
La persona Racional. Fraternal, solidaria, caritativa.
Objetivo del individuo Maximizar el beneficio. Maximizar el valor social.

Así, la idea de que la medición del éxito económico desde los postulados de PP
incluye la visión neoclásica, la condiciona y la dota de un sentido ético profundo
que busca reconducir ese crecimiento hacia el desarrollo de todas las dimensiones
de la persona y hacia el bienestar de todos los países.
3. Una propuesta de análisis cuantitativo: la medición del éxito

económico según el enfoque neoclásico y Populorum Progressio
(DSI)
3.1. Elección y justificación de las variables objeto de estudio

Para llevar a cabo este estudio cuantitativo hemos seleccionado una serie de varia-
bles que responden tanto a la caracterización del éxito económico desde el punto
de vista neoclásico, como desde el punto de vista de PP (ver tabla 1). Como hemos
aclarado al final de la sección anterior, desde nuestro punto de vista, más que
una oposición frontal entre los postulados neoclásicos y PP (DSI), lo que realmente
existe es un enriquecimiento del concepto de crecimiento defendido por la visión
neoclásica en la PP (DSI) que dota a ese mero crecimiento cuantitativo, de un sen-
tido ético y lo extiende a todas las dimensiones de la persona y a todos los países.
A la hora de elegir las variables objeto de estudio (ver tabla 2), hemos seleccio-
nado algunos indicadores que recogen de manera específica el planteamiento
neoclásico. A éstos les hemos añadido otros que están más relacionados con la
visión ética recogida en PP y con la idea de desarrollar todas las dimensiones de
la persona y en todas las personas.
TABLA 2. Resumen de las diferencias principales entre la visión

neoclásica y al DSI
Visión neoclásica PP/DSI

PIB per capita
(a precios actuales medido en dólares EEUU) þ þ
Emisiones de CO2
(toneladas métricas per capita) þ þ
Esperanza de vida al nacer (años) þ

Valor agregado del sector agrícola

(como porcentaje del PIB) þ
Matriculación en educación secundaria
(% de la población) þ
Uso de la energía
(Kg de petróleo equivalentes per capita) þ þ
Fuente: elaboración propia
Todos los datos han sido recogidos para dos momentos de tiempo, 1970 y 2013.
Se han escogido estos dos momentos para comparar la situación de los países de
la muestra en el periodo inmediatamente posterior a la publicación de Populorum
Progressio con la situación actual de esos mismos países.
3.2. Análisis cuantitativo de los datos

Vamos a proceder a analizar los datos correspondientes a esas 6 variables de 74
países en 2 momentos del tiempo. Se trata de organizar la información corres-
pondiente a estas casi 900 observaciones. Todos los datos han sido recuperados
de la base de datos del Banco Mundial, y el propio Banco asegura la coherencia
metodológica en la recogida de la información (ver detalles en http://datos.ban-
comundial.org/). En la tabla 3 se muestra el conjunto de variables seleccionado
para los dos momentos del tiempo, así como sus acrónimos.
TABLA 3. Variables utilizadas, acrónimos y años de estudio
Variable Descripción Años estudio
PIB PIB per cápita (US $ a precios actuales) 1970 2013
CO2 emisiones de CO2 toneladas métricas per cápita 1970 2011
EsV Esperanza de vida al nacer, total (años) 1970 2013
Agr Agricultura, valor Agregado (%PIB) 1970 2013
Edu Matriculación en educación secundaria (% población) 1973 2011
EnU Uso de la energía (Kg de petróleo equivalentes per cápita) 1971 2013
Fuente: elaboración propia

Utilizamos una técnica estadística multivariante, componentes principales, que

nos permite reducir la dimensionalidad de la muestra. Esta herramienta permite
atribuir la variabilidad de los datos a serie de factores denominados componentes
(menores que el número de variables), que serán combinaciones lineales de las
variables originales9.
En nuestro caso analizaremos cuántos son los componentes mínimos que nos ayu-
dan a explicar la dispersión de los datos, y tratar de determinar el significado de
cada uno de ellos. En este sentido, seleccionar dos componentes, uno de los cuales
integre las variables más directamente relacionadas con la eficiencia económica,
y otro con el resto de variables, nos permitirá intuir cómo se posiciona cada país
en relación a los mismos, y cuál ha sido su evolución en estos últimos 40 años (si
es que la ha habido).
El análisis confirma la intuición sobre la existencia de dos componentes:
El primer componente (representando por el eje de abscisas del gráfico 1) vendría

caracterizado por (combinación lineal de) las siguientes variables: PIB per cápita
(PIB), emisiones de CO2 (CO2) y uso energético (EnU). El peso de cada uno es
similar y oscila en torno al 30%. Además las tres variables tienen la misma direc-
ción, es decir, operan con el mismo signo. Esto quiere decir que un mayor PIB per
cápita se asocia a mayores emisiones de CO2 y a su vez a mayor uso de energía
en la construcción de este primer componente. A su vez, este primer componente
es el que explica la mayor parte de la dispersión (varianza) de los datos de nuestra
muestra (79,95%). Esto nos indica que estas tres variables explican la mayor parte
de la diferencia (heterogeneidad) de los datos.
El segundo componente (representado por el eje de ordenadas del gráfico 1)

viene caracterizado por las otras tres variables: esperanza de vida, educación y
peso del sector agrario (entendido como representativo del nivel de desarrollo y
diversificación de una economía–ver sección 3.1). Hay que notar que esta última
variable, aun teniendo un peso en el componente de casi el 50%, opera en sentido
inverso a las otras dos, es decir, en la construcción del componente, un mayor
peso de la agricultura actúa como rémora de la esperanza de vida y del nivel de
educación secundaria en el valor del componente. Este componente, aun siendo
importante, explica un 10,71% de la dispersión.
La comparación entre la posición de los países en el gráfico y los vectores que

reflejan la contribución a cada uno de los componentes permiten apreciar la “sin-
9
Para un mayor comprensión del desarrollo metodológico ver Martínez, 2015.

tonía” de cada uno de los países con las dimensiones que reflejan los indicadores
(ver gráfico 1).
GRÁFICO 1. Representación gráfica de los países en relación a los

componentes 1970
1
0.8
0.6 EsV
0.4 Edu
0.2
Componente 2
PIB
0 CO2
EnU
-0.2
-0.4
-0.6
Agr
-0.8
-1
-1 -0.8 -0.6 -0.4 -0.2 0 0.2 0.4 0.6 0.8 1
Componente 1
Nota: Cada una de las variables se muestra como un vector en el gráfico. La dirección y la longitud de
dicho vector muestran en qué medida cada variable contribuye a los (dos) componentes. Los valores
de los países están estandarizados (restándoles la media y dividiéndoles por la desviación estándar)
y re–escalados (para que ningún valor sea superior a la unidad). Por ello del gráfico sólo se pueden
inferir la posición relativa de los países. Cada país se presenta como un punto en el gráfico.
Comparando la variabilidad explicada por ambos componentes en los años

1970, podemos concluir que la mayor parte de la misma se corresponde, como
hemos señalado, con el primer componente. Es decir, las diferencias entre países

se explican, fundamentalmente, recurriendo al nivel de crecimiento económico,

que está asociado al planteamiento neoclásico.
Una vez caracterizada la importancia relativa de cada componente (visión) en la

explicación de la heterogeneidad de los datos, procedemos a realizar un análisis
que nos permite identificar una serie de grupos de países que comparten carac-
terísticas comunes en su patrón de comportamiento con relación a los compontes
descritos. Esta técnica de análisis multivariante, complementaria de la anterior, se
denomina análisis clúster (Hair et al., 2014).
GRÁFICO 2. Representación gráfica de los clústeres de países 1970
Análisis de componentes principales y clusterización

1
1
0.8 2
3
0.6 4
0.4
Sui Nor Din Sue Can
Jap GBrNed USA
ItaIrl
Aus FraIsl Fin Bél
Aus
Esp
Gre
Mal
0.2
Componente 2
PorUru
PanJam
Chl Arg
Cos Sur Ven
Jor Sud
Par Méx
0 Sri Cor
Fij
Ara
Fil
ElS Col
Con
Per
MalIra
TaiZam
Mar
GuaReD
Ecu
Zim
Chi
Nic
Tun
Bol
Egi
-0.2 Bot
Ken
Hon Tur
Pak
Swa
In2Sud
Sen
Cam
TogCôt
In1
Ni2
Gam Gha
-0.4
Nep
-0.6 Ni1
-0.8
-1
-1 -0.8 -0.6 -0.4 -0.2 0 0.2 0.4 0.6 0.8 1
Componente 1
Nota: Cada una de las variables se muestra como un vector en el gráfico. La dirección y la longitud
de dicho vector muestran en qué media cada variable contribuye a los (dos) componentes. Los valores
inferir la posición relativa de los países. Cada país se presenta como un punto en el gráfico. Para la
configuración de los clústeres se ha utilizado una clasificación jerárquica (aglomerativa) por el método
de Ward (Hair et al., 2014).

• Así, el clúster (grupo) 1 está formado por los países que ocupan una posición
central en el conjunto de la muestra (ver gráfico 2 y tablas 6 y 7). Estos países,
en promedio, observan una muy ligera situación de retraso en el eje corres-
pondiente al crecimiento económico, visión neoclásica (–0.01) y una situación
ligeramente superior a la media en el componente 2, enfoque de la PP/DSI
(0.15). Geográficamente, la mayoría de estos países se sitúan en América Latina,
a los que se le unen los dos países que conforman la península ibérica, Arabia
Saudí y Sudáfrica. Su nivel de desarrollo dentro del conjunto de la muestra
es intermedio, atendiendo tanto al punto de vista neoclásico (componente 1),
como al punto de vista de PP y la DSI (componente 2).
• El clúster 2 está formado por países que ocupan posiciones por debajo de la
media en ambos componentes (ver gráfico 2 y tablas 6 y 7). Geográficamente,
la mayoría de estos países están ubicados en América Latina, norte de África
y sudeste de Asia. Su nivel de desarrollo es bajo atendiendo tanto al punto de
vista neoclásico (componente 1) como al punto de vista de PP y DSI (componente
2) dentro de los países de la muestra.
• El clúster 3 está formado por países que cuentan con un nivel bajo en relación
al componente 1 (similar al del clúster anterior) y muy bajo en relación al
componente 2. Es decir, la mayor diferencia respecto al clúster 2 estriba en el
muy escaso desarrollo en el componente asociado con PP y la DSI. La mayor
parte de los países de este clúster se encuentran ubicados en África.
• Finalmente, en el clúster 4 están representados los países que obtienen los valores
más altos, como promedio, en los dos componentes. Son países ubicados en
el centro y norte de Europa, América del Norte y Japón.
Tomando la totalidad de los datos es posible apreciar una relación positiva entre
los dos componentes, es decir, a mayor nivel obtenido en el componente 2 se
corresponde un mayor nivel en el componente 1. Esto nos lleva a pensar que los
indicadores propuestos por la corriente neoclásica y los propuestos desde PP y
DSI son complementarios, y miden distintos aspectos del desarrollo de los países
que se encuentran relacionados entre sí, al menos en la muestra contemplada.
En el segundo momento temporal (2013 o aproximación), los componentes prin-

cipales vuelven a estar conformados por las mismas variables que en el análisis
temporal anterior. El componente 1 recoge las variables PIB, CO2 y EnU, mientras
que el componente 2 agrupa EsV, Agr y Edu. En este último caso, el peso de la
agricultura en el PIB vuelve a tener una relación contraria a EsV y Edu (ver gráfico 3).

GRÁFICO 3. Representación gráfica de los países en relación a los

componentes 2013
1
0.8
0.6
Edu
EsV
0.4
0.2
Componente 2
CO2
PIB
0
-0.2 EnU
-0.4
-0.6 Agr
-0.8
-1
-1 -0.8 -0.6 -0.4 -0.2 0 0.2 0.4 0.6 0.8 1
Componente 1
Nota: Cada una de las variables se muestra como un vector en el gráfico. La dirección y la longitud de
dicho vector muestran en qué medida cada variable contribuye a los (dos) componentes. Los valores
inferir la posición relativa de los países. Cada país se presenta como un punto en el gráfico.
De nuevo vuelven a aparecer dos componentes principales diferenciados. El primer

componente combina las tres variables que se corresponden con la aproximación
neoclásica al desarrollo (CO2, PIB y EnU). Estas tres variables se encuentran
positivamente relacionadas. El segundo componente combina las tres variables
que, junto con las anteriores, se adecúan al pensamiento de PP y la DSI (EsV,
Edu y Agr). De nuevo, la esperanza de vida y la educación contribuyen de forma
opuesta al peso de la agricultura en el PIB, en el componente. En comparación

con el análisis realizado para 1970, la capacidad explicativa del componente

1 (asociado al crecimiento) disminuye 10 puntos, mientras que la capacidad
explicativa del componente 2 (asociado a la educación, salud y sofisticación de
la economía) aumenta en 2. Pese a este cambio relativo, la capacidad explicativa
del componente 1 sigue siendo superior (ver tablas 4 y 9).
Haciendo un ejercicio de comparación entre los gráficos (gráfico 1 y gráfico 3), y

aun asumiendo que de los gráficos sólo se puede inferir la posición relativa de los
países, sí que podemos obtener ciertas intuiciones acerca de: a) cómo se distribuye
el conjunto de países en dos momentos de tiempo separados por más de 40 años,
y b) cómo ha evolucionado cada país en comparación con el resto.
Aunque las nubes de puntos son semejantes, lo que nos llevaría a pensar que la
evolución ha sido semejante en conjunto (se ha mantenido la dispersión), esto
no es necesariamente cierto por país10. Además, se observa que en los datos
correspondientes a 1970 las diferencias entre los países no eran tan marcadas, al
menos en lo que respecta a los clústeres 1, 2 y 3. Excepcionalmente se observan
algunos países rezagados en el segundo componente (eje de ordenadas). Por el
contrario, en los datos correspondientes a 2013, las diferencias son más nítidas
entre los distintos clústeres, lo que nos hablaría de una mayor diversidad y hete-
rogeneidad en las economías a la hora de ser caracterizadas por ambos modelos
de crecimiento o desarrollo.
10
Del análisis de los datos, aunque no lo presentamos, se puede observar que en la mayoría de los
casos los países han experimentado crecimiento en todas las variables excepto en la del peso del sector
agrícola como porcentaje del PIB.

GRÁFICO 4. Representación gráfica de los clústeres de países 2013
Análisis de componentes principales y clusterización

1
1
0.8 2
3
0.6 4
Aus
0.4 Irl
Esp
Din
Ned
Nor
Por Ita Fra Jap Sui
Bél Can
Gre GBr Aus Sue Fin
Cor Ara USA
Cos ChlMal
0.2
Componente 2
ColJor
Sri Per Jam Méx Arg
PanUru
Tur ChiVen Isl
Tun Ira
Ecu
ReD SurTai
0 Bot
FijEgi Mal
FilElS Sud
HonBol
NicMar
Gua In2
-0.2 Par
ConIn1
Sen
Swa
-0.4 Gha
Zim
Gam
Zam
Nep
Ken
Pak
Cam
Sud
Ni2
-0.6 Côt
Tog
Ni1
-0.8
-1
-1 -0.8 -0.6 -0.4 -0.2 0 0.2 0.4 0.6 0.8 1
Componente 1
Nota: Cada una de las variables se muestra como un vector en el gráfico. La dirección y la longitud
de dicho vector muestran en qué media cada variable contribuye a los (dos) componentes. Los valores
inferir la posición relativa de los países. Cada país se presenta como un punto en el gráfico. Para la
configuración de los clústeres se ha utilizado una clasificación jerárquica (aglomerativa) por el método
de Ward (Hair et al., 2014).
• El clúster 1 se sitúa en una posición holgada por encima de la media, tanto en

relación al componente 1 como al componente 2. Geográficamente, se trata de
los países europeos más Japón y Corea del Sur. De hecho, este grupo alcanza
el valor máximo en relación al componente 2, relacionado con salud, educación
y sofisticación de la economía. Aparece en este clúster la mayor parte de los
países europeos, lo que nos habla de una evolución concreta del desarrollo en
Europa.

• El clúster 2 se sitúa ligeramente por debajo de la media en relación al compo-

nente 1, y justo en la media en relación al componente dos. Se trata de países
ubicados en América Latina, norte de África y sudeste asiático.
• El clúster 3 obtiene una media muy baja en ambos componentes y concentra

los países con peores resultados. En este clúster se sitúan la mayor parte de los
países de África.
• Finalmente, en el clúster 4 se sitúan los países que presentan los niveles más
altos en relación al componente 1, junto con un nivel también muy elevado en
el componente 2 (ver gráfico 4).
Si comparamos los resultados de 1970 con los de 2013, en ambos casos hay
un clúster de países con un desempeño muy pobre en los dos componentes, otro
clúster con un desempeño medio bajo, otro clúster con un desempeño alto en los
dos componentes y, finalmente, un último grupo con resultados más destacados
en el componente de PIB (ver gráficos 2 y 4).
Sin embargo, también es cierto que se observan tendencias de cambio dentro de

esta panorámica general. Por un lado, el grupo de países con peor desempeño
disminuye de 20 a 15, mientras que el grupo de países con desempeño medio bajo
aumenta de 24 a 35. Por otro lado, el grupo de países con un desempeño alto en
ambas variables pasa de 13 a 17 países, mientras que el clúster correspondiente
a los países que destacan por su alto nivel en el componente relativo al crecimiento
disminuye de 17 a 7. Es decir, ganan peso los dos clústeres centrales, mientras
que pierden países los dos clústeres extremos.
Esto no es incompatible, aunque parece paradójico, con la idea que hemos co-
mentado previamente acerca de que las diferencias entre los clústeres son más
claras en 2013 que en 1970. Como se puede observar, lo que ocurre es que en
2013, en el clúster 4 se han quedado los países con mejor desempeño según la
visión neoclásica y un buen desempeño según la visión de la PP/DSI, mientras que
el clúster 1 se han concentrado los países con un desempeño análogo (o incluso
ligeramente superior) al clúster 4 según la visión PP/DSI, y algo menor según la
visión neoclásica. Por el contrario, en los años 1970, el clúster 4 incluía casi todos
los países con buen desempeño en ambos componentes, mientras que el desem-
peño del clúster 1, en general, era claramente inferior (en ambos componentes
también). Algo semejante ocurre con los clúster 2 y 3, con un distinto desempeño en
ambos componentes en 2013, diferencia que se observa sólo para el componente
relacionado con la PP/DSI en 1970.

Dentro de los países ubicados en los dos clústeres que indican un menor nivel de
desarrollo, destaca el hecho de que algunos países del sudeste asiático o del norte
de África muy poblados (India, Indonesia y Egipto) han pasado del grupo más
bajo al medio bajo en la evolución temporal de 1970 a 2013. Por el contrario,
un número considerable de países africanos permanece anclado en el grupo de
desarrollo más bajo en ambos momentos históricos. Los países de América Latina
y del sudeste asiático, en general, se sitúan en el grupo medio–bajo. Es destacable
que muchos de los países de América Latina que formaban parte del clúster 1 en
el entorno de 1970, pasan a formar parte del clúster 2 en 2013 (v.g. Argentina,
Jamaica, Panamá, Venezuela…), también Sudáfrica. Esta situación sugiere un
peor desempeño de estos países con relación al resto.
Dentro de los países que conforman los dos clústeres que indican mayores niveles
de desarrollo, la evolución histórica permite ver dos tendencias distintas. Por un
lado, los países escandinavos, junto con América del Norte, Arabia y Australia se
han especializado en la generación de un mayor nivel de PIB (que lleva aparejados
también mayores niveles de emisiones de CO2 y de consumo de energía, todo en
términos per capita). Por otro lado, el resto de los países europeos, junto a Corea
del Sur y Japón, destacan especialmente por su alto nivel en el componente 2,
asociado a la esperanza de vida (salud), matriculaciones en educación secundaria
y diversificación de la economía. Este último grupo amplía miembros (de 13 a
17), mientras que el centrado en el PIB disminuye de 17 a 7 (ver tablas 6 y 10).
Es reseñable, en este caso, la concentración de los países europeos en el clúster
1, y el paso de Arabia Saudita del clúster 1 al clúster 4 (sin olvidar la distinta
caracterización de los clústeres según lo señalado en los párrafos anteriores).
4. Conclusiones
A lo largo de este capítulo hemos realizado un análisis cualitativo y cuantitativo
de dos formas distintas de entender el desarrollo económico y el progreso de
los pueblos. Mientras que en la aproximación neoclásica (la escuela económica
dominante en el momento actual) el éxito económico se mide fundamentalmente
mediante la maximización del PIB, en la aproximación realizada desde PP y la
DSI el desarrollo económico tiene un número de dimensiones mayor.
PP y la DSI no desdeñan el crecimiento económico material, ni rechazan la utiliza-

ción del PIB como herramienta de la medición de la evolución de la economía. Sin
embargo, sí señalan que el progreso económico no depende de una sola variable,

sino que es multidimensional. En la parte cualitativa del capítulo, explicamos que

para PP y la DSI el crecimiento económico no es fin en sí mismo, sino que es un
medio para conseguir el desarrollo humano integral. Este desarrollo humano integral
supone una valoración multidimensional de la persona y de su dignidad. PP y la DSI
reclaman un desarrollo económico que mida la calidad del mismo y de sus efectos
en las personas. No se trata solamente de producir la mayor cantidad posible de
bienes y servicios, sino de dotar a las personas (a todas las personas y en todos
los países) de las posibilidades de alcanzar su potencial como seres humanos. La
lucha contra la pobreza material es parte de este proceso, como también lo es
el acceso a la salud, el acceso a la educación y el acceso a un medio ambiente
libre de emisiones con potencialidad de acelerar o producir cambio climático. Por
el contrario, la aproximación neoclásica reduce el crecimiento económico a un
único aspecto de carácter numérico: la maximización de la producción de bienes
y servicios.
Una vez realizado este análisis cualitativo de los distintos enfoques de la aproxi-
mación neoclásica y PP (junto con la DSI), hemos creído pertinente la realización
de un análisis econométrico complementario que nos permita medir a partir de
datos reales la evolución de las economías nacionales a lo largo del tiempo se-
gún los parámetros de la aproximación neoclásica y el concepto de desarrollo
humano integral propio de PP y la DSI. Hemos obtenido un total de 6 variables
para 74 países en dos momentos del tiempo (1970 y 2013), a partir de la base
de datos del Banco Mundial. El análisis econométrico nos ha permitido establecer
dos componentes principales que explican la variabilidad entre países, es decir,
explican los distintos resultados obtenidos por cada país en el conjunto de las seis
variables observadas. El primer componente está relacionado con la aproximación
neoclásica y privilegia el PIB como indicador del éxito económico. El segundo
componente mide aquellas características que son más propias de PP y que están
relacionadas con el desarrollo humano integral, como la salud, la educación y la
diversificación de la actividad económica. Los resultados nos señalan varias cosas.
Por un lado, parece existir una relación positiva entre ambos componentes, por lo
que el éxito económico desde el punto de vista neoclásico podría ser perfectamente
compatible con la consecución de un desarrollo humano integral, que fuera más
allá del bienestar material e incluyera aspectos tales como la salud, la educación
y oportunidades de trabajo para el mayor número posible de personas en todos
los países. Queda pendiente profundizar en un análisis más profundo de la soste-
nibilidad. Por otro lado, la comparativa de 1970 a 2013 refleja una reducción en
el número de países que componen el clúster con peores resultados, y un aumento
del número de países ubicados en los dos clústeres intermedios. Adicionalmente, en
la evolución temporal de 1970 a 2013 observamos un aumento de la importancia

de los factores asociados específicamente a PP y a la DSI a la hora de explicar las

diferencias entre países.
Finalmente nos gustaría señalar que la no existencia de datos disponibles, especial-

mente en el caso de los países en vías de desarrollo, ha reducido de forma notable
el número de variables que hemos podido utilizar en el estudio, y ha condicionado
la caracterización (algo imperfecta) quizás no tanto de la visión neoclásica, pero sí,
en cierta medida, de la que nos proporciona la encíclica PP/DSI. No nos ha sido
posible incluir variables relacionadas con el empleo, el nivel de desigualdad o la
huella de carbono, por ejemplo. Sin embargo, pensamos que este capítulo permite
contrastar con datos tomados de la realidad económica, social y ambiental las
ideas e intuiciones presentes en PP y que han sido desarrolladas posteriormente en
otros documentos más recientes de la DSI, como Caritas in Veritate y Laudato Si’.
Una mayor disponibilidad de información en forma de variables básicas y una

muestra mayor de países con información disponible nos permitiría profundizar en
esa caracterización de la evolución de la economía de mercado y de los distintos
modelos y resultados, de los que este capítulo pretende ser un primer acercamiento.
5. Bibliografía
Aghion P. y Durlauf, S. N. (eds.) (2005) Handbook of Economic Growth, North
Holland, Elsevier.
Aguado R. y Martínez, J. (2012) «GDP and Beyond: Towards new measures of

Sustainability based on Catholic Social Thought»: Asian Pacific Journal of Business
Administration 4/2, 124–138.
Aguado, R., Alcañiz, L. y Retolaza, J.L. (2015) «A new role for the firm incorporating
sustainability and human dignity. Conceptualization and measurement»: Human
Systems Management, 34 (2015) 43–56.
Barrenechea, J. M. (2011) «El análisis económico ortodoxo y sus límites», en

Santacoloma, J. F. y Aguado, R. (eds.) Economía y Humanismo Cristiano, Bilbao,
Publicaciones Universidad de Deusto, Serie economía, 41, 25–48.
Bartlett, M.S. (1954) «A note on the multiplying factors for various chi square
approximations»: Journal of the Royal Statistical Society B 16, 296–298.

Benedicto XVI (2005) Discurso del Santo Padre Benedicto XVI a los cardenales,
arzobispos, obispos y prelados superiores de la curia romana, Jueves 22 de di-
ciembre de 2005.
— (2009) Caritas in Veritate, Encíclica.
Blanchard, O., Amighini, A. y Gizavazzi, G. (20135) Macroeconomía, Madrid,

Pearson Educación.
Camacho Laraña, I. (1991) Doctrina Social de la Iglesia. Una aproximación histó-

rica, Madrid, Ediciones Paulinas.
— (2004) Doctrina social de la Iglesia: quince claves para su comprensión, Bilbao,

Desclée de Brouwer.
Colander, D. (2000) «The Dead of the Neoclassical Economics»: Journal of the

History of Economic Thought 22/2, 127–143.
Colander, D., Holt, R. y Rosser B. Jr. (2004) «The changing face of mainstream
economics»: Review of Political Economy 16/4, 485–499,
Concilio Vaticano II (1965) Gaudium et spes, Constitución pastoral.
Cronbach L. J. (1951) «Coefficient alpha and the internal structure of tests»: Psycho-
metrika 16, 297–334.
Durlauf, S. N. y Quah, D. (1999) «The new empirics of economic growth», en: J.

Taylor y M. Woodford, (Eds.) Handbook of Macroeconomics, Vol. 1A, North–Ho-
lland, Amsterdam, Elsevier, 235–308.
Galor, O. (2005) «From Stagnation to Growth: Unified Growth Theory», en: S. N.

Durlauf y P. Aghion (Eds.) Handbook of Economic Growth, vol. 1A, Amsterdam,
Elsevier, 171–293.
Hair, J. F. Jr., Black, W. C., Babin, B. J. y Anderson, R. E. (20147) Multivariate Data

Analyisis, Harlow, Pearson New International Edition.
Hicks, J. R. (1936) Value and Capital: An Inquiry into Some Fundamental Principles
of Economic Theory, Oxford, Clarendon Press.

Hicks. J. R. y Allen, R. G. D. (1934a) «A reconsideration of the theory of value

(Part I)»: Economica, New Series 1/1, 52–76.
— (1934b) «A reconsideration of the theory of value (Part II)»: Economica, New

Series 1/2, 196–219.
Hotelling, H. (1933) «Analysis of a Complex of Statistical Variables Into Principal

Components»: Journal of Educational Psychology 24/6, 417–441.
Jevons, W. S. (1866) «General Mathematical Theory of Political Economy»: Journal

of the Royal Statistical Society, XXIX, Londres, 282–287.
Juan Pablo II (1987) Sollicitudo Rei Socialis, Encíclica.
Juan XXIII (1961) Mater et Magistra, Encíclica.
— (1963) Pacem in Terris, Encíclica.
Kaiser, H. F. (1970) «A second generation little jiffy»: Psychometrika 35/4, 401–415.
Kaiser, H. F. y Rice, J. (1974) «Little Jiffy, Mark IV»: Educational and Psychological
Measurement 34, 111–117.
Krugman P. y Wells, R. (20133) Microeconomía, Reverté ediciones.
Krusell, P. y Smith, A. A. (2014) «Is Piketty’s “Second Law of Capitalism” Funda-

mental?», Manuscript 2nd Draft <http://aida.wss.yale.edu/smith/piketty1.pdf>.
Lawson, T. (2013) «What’s this ‘school’ called neoclassical economics», Cambridge

Journal of Economics 2013, 1–37.
León XIII (1891) Rerum Novarum, Encíclica.
Mankiw, N. G. (20126) Principios de economía, Madrid, Paraninfo.
— (20148) Macroeconomía, Antoni Bosch editor, Barcelona.
Manly, B. (2004) Multivariate Statistical Methods: A Primer, Chapman & Hall, UK.
Martínez, J. (2015) Aportaciones de la Doctrina Social de la Iglesia a las teorías

de bienestar, sostenibilidad y crecimiento económico de la economía convencional:
una aplicación empírica. Tesis Doctoral, Universidad de Deusto, Bilbao.

Menger, C. (1871) Principles of Economics, Ludwing von Mises Institute, Auburn,

Alabama, 2007.
Morgan, J. (2016) What is Neoclassical Economics (Debating the origins, meanings

and significance), Nueva York, Routledge.
Pablo VI (1967) Populorum Progressio, Encíclica.
Pearson, K. (1901) «On lines and planes of closest fit to systems of points in space»:
Philosophical Magazine, Series 6, 2/11, 559–572.
Piketty, T. (2014) El Capital en el siglo XXI: Fondo de Cultura Económica de España,

S. L., Madrid.
Piketty, T. y Zucman, G. (2014) «Capital is Back: Wealth–Income Ratios in Rich

Countries 1700–2010»: Quarterly Journal of Economics 129, 1255–1310.
Pindyck, R. S. y Rubinfeld, D. (20137) Microeconomía, Pearson educación, Madrid.
Pío XI (1931) Quadragesimo Anno, Encíclica.
Robbins, L. (19452) An Essay on the Nature and Significance of Economic Science,

Londres, Macmillan and Co., Ltd.
Rodrik, D. (2005) «Growth Strategies», en: S. N. Durlauf y P. Aghion (Eds.) Hand-

book of Economic Growth, 1A, Amsterdam, Elsevier, 967–1014.
— (2015) Economic Rules (The Rights and Wrong of the Dismal Science), Nueva
York, W.W. Norton & Company.
Samuelson, P. A. (1947) Foundations of Economic Analysis: Cambridge, Mass.,

Harvard University Press.
Samuelson, P. A. y Nordhaus, W. (201019) Economía, McGraw–Hill Interamericana.
Santacoloma, J. F. (2005) Materiales para pensar la economía (Dos visiones alter-

nativas) Serie Materiales Didácticos, 20, Bilbao, Universidad de Deusto.
Solow, R. M. (1956) «A contribution to the theory of economic growth»: Quarterly

Journal of Economics, 70/1, 65–94.

— (1957) «Technical Change and the Aggregate Production Function»: Review of

Economics and Statistics, 39/3, 312–320.
— (1997) «How Did Economics Get That Way and What Way Did It Get?»:
Daedalus 126, 39.
— (2005) «Reflections on Growth Theory», en: S. N. Durlauf y P. Aghion (Eds.)

Handbook of Economic Growth, vol. 1A, Amsterdam, Elsevier, 3–10.
Temple, J. R. W. (1999) «The New Growth Evidence»: Journal of Economic Litera-

ture, 37, 112–156
Toma, L. (2014) Proposal for a Catholic Social Teaching Index. <http://www.aca-

demia.edu/8230218/Proposal_for_a_Catholic_Social_Teaching_Index>.
United Nations (2015) 2015 Human Development Report ‘Work for Human Deve-
lopment’, Nueva York, UNDP.
Varian (19983) Análisis Microcoeconómico, Barcelona, Antoni Bosch.
Veblen, T. B. (1900) «The preconceptions of economic science: [I]»: Quarterly Journal

of Economics, 14/1, 240–69.
Von Mises, L. (1940) Human Action: A Treatise on Economics. (The Scholar’s edition)
Auburn, Ludwig von Mises Institute, 1998.
Walras, L. (1874) Éléments d›économie politique pure, ou théorie de la richesse

sociale (Elements of Pure Economics, or the theory of social wealth, transl. W. Jaffé,
4th ed.; Engl. transl. Routledge). <http://www.gbv.de/dms/zbw/657540056.pdf>.
World Bank (2008) The Growth Report: Strategies for Sustained Growth and
Inclusive Development. Commission on Growth and Development <http://siter-
esources.worldbank.org/EXTPREMNET/Resources/489960–1338997241035/
Growth_Commission_Final_Report.pdf>
World Economic Forum (2001) The Global Competitiveness Report 2000. World
Economic Forum. Oxford University Press. <www.weforum.org/gcr>.
— (2014) The Global Competitiveness Report 2014–2015. (Ed. K. Schwab). World

Economic Forum. Ginebra, Suiza <www.weforum.org/gcr>.

ISSN 0015 6043
ESTUDIOS
Social Justice as Environmental Justice. An interpre-
tation of the Social Teaching of the Church from the
practices
Guillermo Otano Jiménez1
Abstract: The Social Teaching of the Church has a long and rich history which started in the
middle of the nineteenth century, in a time characterised by the rise of industrial capitalism
and the need to address the “social question” in most European societies. Since the very
beginning it was understood by many as an attempt to interpret the idea of social justice
through the prism of Catholic religion. However, an interpretation of this kind is not a the-
oretical exercise that can be detached from social reality, but a reflection on social reality
that focuses the attention on the worldly life of those who suffer the injustice. In this sense,
the doctrinal body of the Church is alive and constantly evolving to adapt the teachings of
the Gospel to the “signs of time”.
The aim of this article is to analyse the practical implications of the recent developments in
the interpretation of social justice made by the Social Teaching of the Church. I will do so
focusing on two remarkable encyclicals: Populorum Progressio, which this year celebrates
its fiftieth anniversary and the most recent Laudato Si’. The former invites us to contemplate
the “social question” as a global issue that “ties all men together, in every part of the world”;
the latter suggests that we “must integrate questions of justice in debates on the environment,
so as to hear both the cry of the earth and the cry of the poor”. I will illustrate the practical
implications of this double movement analysing the main lines of work of the Conflict–Free
Technology Campaign run by ALBOAN, a Jesuit NGO, since 2014.
Key words: sociology of religion, ecology, conflict minerals, civil society.
1
Fundación Alboan.

Social Justice as Environmental Justice. An interpretation of the Social Teaching of the…
Justicia social como justicia ambiental. Una Justice sociale comme justice environne-
interpretación de la Enseñanza Social de la mentale. Une interprétation de la doctrine
Iglesia desde las prácticas sociale de l’Eglise depuis la pratique
Resumen: La Doctrina Social de la Iglesia Résumé: La doctrine sociale de l’Eglise a

tiene una larga y rica historia que comenzó une histoire longue et riche qui commença
a mediados del siglo XIX, en una época au milieu du XIXème siècle à une époque
caracterizada por el surgimiento del capi- caractérisée par le surgissement du capi-
talismo industrial y la necesidad de abordar talisme industriel et la nécessité d’aborder
la “cuestión social” en la mayoría de las la «question sociale» dans la plupart des
sociedades europeas. Desde el principio, sociétés européennes. Depuis le début,
muchos lo entendieron como un intento beaucoup l’ont comprise comme une tentative
de interpretar la idea de la justicia social d’interpréter la justice sociale à travers le
a través del prisma de la religión católica. regard de la religion catholique. Cependant,
Sin embargo, una interpretación de este une interprétation de ce type n’est pas un
tipo no es un ejercicio teórico que pueda exercice théorique qui puisse se séparer de
separarse de la realidad social, sino una la réalité sociale, mais une réflexion sur la
reflexión sobre la realidad social que centra réalité sociale qui fixe l’attention sur la vie
la atención en la vida mundana de quienes mondaine de ceux qui souffrent l’injustice.
sufren la injusticia. En este sentido, el cuerpo Dans ce sens, le corps doctrinal de l’Église
doctrinal de la Iglesia está vivo y evoluciona est vivant et en constante évolution pour
constantemente para adaptar las enseñanzas adapter les enseignements de l’Évangile aux
del Evangelio a los “signos de los tiempos”. signes des temps.
El objetivo de este artículo es analizar las L’objectif de cet article est d’analyser les
implicaciones prácticas de los desarrollos implications pratiques des récentes réflexions
recientes en la interpretación de la justicia interprétatives de la justice sociale faites par la
social realizados por la Doctrina Social de la Doctrine Sociale de l’Église. Je le ferai en me
Iglesia. Lo haré centrándome en dos encíclicas focalisant sur deux importantes encycliques:
notables: Populorum Progressio, que este Populorum Progressio, dont on fête cette
año celebra su quincuagésimo aniversario année le cinquantième anniversaire, et la plus
y el Laudato Si', más reciente. La primera récente Laudato Si´. La première nous invite
nos invita a contemplar la “cuestión social” à contempler la «question sociale» comme un
como un problema global que “ha tomado problème global qui «est devenue mondiale»;
una dimensión mundial”; la segunda sugiere la deuxième suggère que «doit intégrer la
que se “debe integrar la justicia en las discu- justice dans les discussions sur l’environne-
siones sobre el ambiente, para escuchar tanto ment, pour écouter tant la clameur de la terre
el clamor de la tierra como el clamor de los que la clameur des pauvres». J’illustrerai les
2

Guillermo Otano Jiménez
pobres”. Ilustraré las implicaciones prácticas implications pratiques de ce double mouve-

de este doble movimiento analizando las ment en analysant les principales lignes de
principales líneas de trabajo de la Campaña travail de la Campagne «Technologie libre
de Tecnología Libre de Conflicto dirigida por de conflits» dirigée par ALBOAN, ONG
ALBOAN, una ONG jesuita, desde 2014. jésuite, depuis 2014.
Palabras clave: Sociología de la religión, ecolo- Mots clé: Sociologie de la religion, écologie,
gía, minerales de conflicto, sociedad civil. minerais de conflits, société civile.
1. Introduction
The link between faith and social justice is out of question in the recent history
of Christianity. Its roots can be traced to the late stages of the modern era, in the
middle of the nineteenth history. A period characterised by the rise of industrial
capitalism in both sides of north Atlantic, but also by the awareness of its human
and social costs. In most western societies, the social drivers of economic growth
–such as industrialisation, urbanisation and the increasing rationalisation of social
life– produced several non–intended consequences that were seen as a threat to
the new social order (Bauman; 2005; Wagner, 2008). The technical innovations
in farming left many peasants unemployed, so they had to move massively to the
cities looking for a job in the brand–new industries. But, in many cases, the urban
centres and even the factories were not prepared to accommodate the newcomers
and provide jobs for all of them. As a result, an important part of the population
was left behind, living in precarious neighbourhoods. Those lucky enough to find
a job used to work under very bad conditions, including women and children. On
the other hand, those who remained unemployed in newly industrialised societies,
which were driven by a strong work ethos, became part of the so–called “new
poor” (Bauman, 2005).
For more than a century, the “social question” –that is, the rising mass poverty
and the subsequent social conflicts related with the access to basic goods such
as food, health, labour rights, etc.– became one of the most worrisome issues for
the European ruling class, who deemed the increasing inequality as a potential
source of instability. The Catholic Church was not unaware of these problematics
and their political implications in western societies. So, her commitment to the truth
revealed by Jesus Christ had to be readjusted to the new realities produced by
the industrial revolution. By the end of the nineteenth century, in 1891, Pope Leo
XIII published his encyclical letter Rerum novarum, which can be considered as a
foundational text of the Catholic social teaching in the modern era. In that text, Leo

XIII addressed the living conditions of the working class and criticised the misguided
answers offered by socialism and capitalism to the problem of distributive justice.
That encyclical also included a brief genealogy of the idea of social justice, starting
in the Bible until the moment of its publication, and highlighting the contributions
made along the way by catholic thinkers such as Thomas Aquinas. Since then,
many other theologists and Christian leaders have made significant contributions
to the understanding of social justice.
The main idea that I defend in this article, following the writings of Severine Deneulin
and Masooda Bano (2009), is that the approach of the Catholic social teaching
to the idea of social justice, especially in the encyclicals, is always a reaction to
the changes in the economic, social, political, cultural or spiritual context in which
Christians live. It can be understood as an attempt to offer guidance to the Christians
who face the changes in the world and need to interpret the new realities in the light
of the Gospel. Of course, this kind of collective and premeditated interpretation of
social reality does not happen on a daily basis, and when it does, is not an issue
without contention among different Christian traditions. But, for reasons of clarity
and concision, I will exclude history and power relations from my analysis. Instead,
I will focus on the interpretation of justice that appears in the text of two encyclicals
Populorum Progressio and Laudato Si’, which were published with a gap of almost
fifty years between each other3.
Both encyclicals offer a meaningful reflection on justice to those organisations and

individuals who are involved in the practical dilemmas of global development. My
argument is that the bridge between both texts invites us to rethink social justice as
environmental justice. In order to illustrate this thesis, I will analyse the links between
their diagnosis of the world and the translation of their principles into practices
through a case of study: the Conflict–Free Technology Campaign run by ALBOAN,
a Jesuit NGO, since 20144.
3
I will also quote other encyclicals and texts that have made significant contributions to the catholic
understanding of social justice during the last century. The following documents will be referred by their
initials, indicating the paragraph or the chapter quoted when necessary: Pacem in terris (PT), Gaudium et
spes (GS), Mater et Magistra (MM), Populorum Progressio (PP), Caritas in Veritate (CV), Laudato Si’ (LS).
4
The methodology used to analyse this case of study is qualitative and has been based on participant
observation techniques. During the last two years I have worked full–time in ALBOAN as advocacy
officer for this campaign so I have first–hand knowledge of their goals and strategies. Participating in
the campaign team also has helped me to reframe the dimensions of change that appear in the Table 1,
under heading 4.1. I would like to thank all the members of the team for their willingness to collaborate
with me in writing this article.

2. Populorum Progressio: introducing social justice into the field

of development
The encyclical Populorum Progressio by Pope Paul XVI came out in 1967, barely
two years after the Second Vatican Council, or Vatican II, which took place during
1962–5. It is important to bear this in mind because, as Deneulin and Bano (2009:
136–142) have pointed out, it was the first council of the twentieth century and
the world had evolved dramatically since the previous one (Vatican I) in 1869.
After centuries of dominance, the decline of the European colonial powers was a
reality. Two world wars had devastated the Old Continent, and soon after this the
decolonisation process was recognised by the United Nations General Assembly.
Even if the geopolitical map became divided by the East–West confrontation during
the Cold War, the emergence of the Non–Aligned Movement –or the so–called
“Third Wold”– was a sign of the increasing interdependence between countries
and regions in a globalised world. This trend was also present in the organisation
of Vatican II. In fact, if it can be considered as one of the most significant events in
the history of Catholic Church, it is because
it was the first council to gather the universal, global, church, and not only its European
centre, and the first one since the Reformation to include observers from the Reformed
and Orthodox Churches. More than 2,000 people from all continents participated for
three years in the discussions (óp. cit., p. 137).
In this sense, when Pope John XXIII convoked the Second Vatican Council, he was
fully aware of the need to confront the multiple changes brought about by the
new Age of Development5 and the globalisation of the modern world. Instead of
neglecting this trend and looking for comfort in a dogmatic interpretation of the
church’s theology, he showed a firm commitment not only to update the social
teaching of the Church, but to reform the organisation of the Church. According
with Deneulin and Bano:
All the documents written during the Second Vatican Council were responses to the new
context in which Christians tried to translate into social practices the fundamental teachings
of Christianity. Because their existing practices had emerged in another context, they no
longer embodied the core teachings of Christianity in the world’s new context; a rein-
terpretation of how to live the truth revealed by Jesus Christ was required. The truth had
not changed, but the interpretation of how to embody that truth in a concrete historical
context certainly had (óp. cit., p. 141).
5
This expression was popularised by Wolfgang Sachs in his Development Dictionary (Sachs, 1992). It
refers to the forty years following World War II. A period characterised by the breakdown of European
colonial Empires, the rise of the North–South divide and the increasing cooperation between nations
through “development aid”.

In this sense, one of the most significant documents of Vatican II is the Pastoral
Constitution of the Church in the Modern World, Gaudium et Spes, promulgated in
1965 by Pope Paul VI. In that text, Paul VI emphasized some features of Catholicism
that had direct implications in the field of development. For instance, the duty to
“scrutinize the signs of time and interpret them in the light of the Gospel” (GS, 4)
was understood basically as a commitment to the promotion of those institutions
which expand human welfare. Along these lines, the third chapter, titled “Man’s
Activity Through the World”, is an invitation to all believers to construct a more just
social order, engaging with the principles of equity and justice in the social and
economic struggles of their communities and assisting those in need first. Similar-
ly, the fourth chapter, “The Role of Church in Modern World”, makes a call to all
Christians to act as “citizens of the world” (GS, 43). How to do that? Encouraging
religious men working hand by hand with laymen, “establishing dialogue with the
world and with men of all shades of opinion” (GS, 43). Other documents of the
Vatican II point in the same direction:
a reform in the nature and structure of the Church that promotes dialogue with other
Christian denominations and even with other religions in the transformation of the world
in the light of the Gospel (Deneulin and Bano, 2009: 139).
The aggorniamento of the Catholic Church announced by John XXIII when he

convoked the Vatican II, continued under the papacy of Paul VI. In fact, as was
mentioned earlier, two years after closing the Council, in 1967, Paul VI published his
encyclical Populorum Progressio. As one might expect from his title, this encyclical
goes back to the subject of the Christian interpretation of human dignity and social
justice. But it does so contextualising both issues in the frame of “development”,
especially on the need to promote “the development of peoples”.
The preamble starts acknowledging “one important fact”, namely, “the social
question ties all men together, in every part of the world” (PP, 3). Two paragraphs
below, the text reaffirms the desire of the Catholic Church “to fulfil the wishes of
the [Second Vatican] Council and to demonstrate the Holy See’s concern for the
developing nations”. And as a proof of her commitment, right after announces the
creation of another pontifical commission, called Justice and Peace, whose mission
is to “further the progress of poorer nations and international social justice, as well
as help less developed nations to contribute to their own development” (PP, 5). But,
as I will explain in the next section, this encyclical goes beyond the mere diagnosis
of situation. It endorses a new approach to interpret human dignity and promote
social justice, which could be termed as Integral Human Development.

Integral Human Development: a dialogue between the religious and secular

Against the conventional wisdom in the heyday of development economics, the Chris-
tian view of “development” does not reduce its meaning to the increasing income per
capita, nor the gross domestic product (GDP). As Populorum Progressio stated: “To
be authentic, [development] it must be well rounded; it must foster the development
of each man and of the whole man” (PP, 14). This humanistic approach considers
not only the material dimension of progress –which has an instrumental value–,
but also the affective and spiritual dimensions of human well–being –which have
an intrinsic value–. The importance of the former derives from its role as a means
for promoting individual and collective welfare, whereas the latter are inherent to
the conception of human dignity and essential to any comprehensive conception
of human development. In this sense, the Integral Human Development approach
promoted by the Social Teaching of the Church at the end of the 60s is in tune with
other secular approaches to human development that came out over the following
decades, such as the basic human needs approach in the 1970s and the 80s (ILO,
1976; Streeten et al. 1981) or even the human capabilities approach in the 90s
(Nussbaum and Sen, 1993).
The common ground between these secular approaches to the assessment of human
well–being and the religious approach to human development suggested by Popu-
lorum Progressio does not finish there. Regarding the diagnosis of the situation, both
views agree on the ambivalence of economic growth driven by industrialization. For
the experts in the field of development as well as for theologists, industrialization
has played an important role increasing the wealth of nations – as the encyclical
puts it, it is “a sign of development and as spur to it” (PP, 25). However, both
approaches to well–being warn us about the dangers of the “superfluous wealth”
(PP, 54) or the “pursuit of economic prosperity as an end in itself” (Sen, 1989:
42). According to Paul VI’s encyclical, these dangers are not only related to the
increasing inequality in the distribution of wealth that characterised the economic
“take–off” in some developing countries, but with the potential dehumanisation of
society. As he points out: “the exclusive pursuit of material possessions prevents
man’s growth as a human being and stands in opposition to his true grandeur”
(PP, 19). Integral Human Development, in this sense, is not about what you own, is
about a life lived responsibly, embracing human dignity as a gift from God or, in
secular terms, recognising human dignity as the main basis of modern human rights.
Another point of agreement between the secular and the Catholic approach to
human development implicit in Populorum Progressio could be their critical view
of the political ideologies of economic development. In a world split between those

who defended free market capitalism and those who sympathised with communism,
most of the academic pioneers of human development tried to stay away from the
confrontation. Not because they were pretending to be apolitical, but because
both ideological stances tended to put the means of economic growth before any
other end –ignoring the human and social costs produced by autocratic regimes
in many developing countries–. On the other hand, they defended the need to
assess social justice focusing their analyses on the consequences that the social
arrangements of each society produce on its population, that is, “putting people
first” (Streeten et al. 1981). A similar stance seems to be adopted by Paul VI in
this encyclical, which criticise “unbridled capitalism” (PP, 26), “the dangers of a
planned economy” (PP, 33) or “technocracy” (PP, 34) by the very same reasons.
Instead of accepting without questioning the solutions proposed by these political
ideologies, he suggests we should embrace the process of “look, judge and act”,
proposed by John XXIII in his encyclical Mater et Magistra (MM, 236). Those are
the three steps that have characterised the worldly orientation of the Catholic social
teaching since the Second Vatican Council.
3. Laudato Si’: social justice as environmental justice

Published by Pope Francis on May 2015, Laudato Si’ has caught the public im-
agination in a similar manner as Paul VI’s encyclical Populorum Progressio did
when it came out, almost fifty years ago now. The expectations raised in both
cases are related with the influence that each of them might have in the Social
Teaching of the Church and, by the same token, in the world. In the year of its
fifteenth anniversary, it can be said that this possibility is out of question in the case
of Populorum Progressio, since the discursive changes brought by this encyclical
have been widely accepted by Christianity. Many faith–based non–governmental
organisations were created under the inspiration of Vatican II, and a good deal
of them got engaged in the fight for social justice moved by Paul VI’s reflection
on global development.
Will it happen the same with the call to take care of our “Common House” made
by Pope Francis in Laudato Si’? It is probably too early to say, but it would not be
surprising, given the attention that has received so far. Right in the preamble it is
made clear, following the example of John XIII in his Pacem in terris, that its message
goes for “every person living on this planet” not only the entire “Catholic world” (LS,
3). The public of this encyclical is worldwide because the matters it addresses –such
as climate change, environmental destruction, the “throwaway culture” inextricably

linked to consumerism, etc.– are global and affect the entire humanity. It is true
that theological reflection on Christianity has always paid attention to the beauty
of God’s creation. And, for the same reasons, there have always been theologists
and other members of the Church who had warned about the need to protect it
from human behaviour. Pope Francis quotes, in this regard, the efforts made by
several leading members and past leaders of the Catholic Church –such as Saint
Francis of Asisis, Francis’s main inspiration, or the popes Paul VI, John Paul II or
Benedict VI and even the Ecumenical Patriarchal Bartholomew, leader of the Or-
thodox Church since 1991–. But his own contribution with this encyclical deserves
a prominent position in this genealogy of the Church’s environmental awareness
for the following reasons.
First, because Laudato Si’ shows an unusual willingness to strike up a public

conversation which engages scientific reasoning, social movements, civic organi-
sations, politicians and different secular and religious traditions of thought. It must
be a conversation “which includes everyone, since the environmental challenge
we are undergoing, and its human roots, concern and affect us all” (LS, 14). The
invitation to engage in public reasoning is a constant reference throughout the
entire text –suffice it to say that the word “dialogue” is mentioned thirty times and
it has a central role in his call for action (LS, Ch.5)–. In this sense, the encyclical
wisely makes clear that “the Church does not presume to settle scientific questions
or to replace politics” (LS, 188). Neither does she aim to impose her voice over
the rest. However, Francis believes that religion has a say in this debate, because
the ecological crisis is not just an environmental issue that confront us with “the
limits of growth”. It is something else than that, it has human roots, and forces us to
question our life–styles and how we live together. For these reasons, his diagnosis of
the situation in the first part of the encyclical addresses not only the scientific facts
about the problem (LS, Ch. 1), but also its theological (LS, Ch.2), socio–cultural (LS,
Ch.3) and spiritual aspects (LS, Ch.6).
Secondly, Laudato Si’ will be remembered among other things for expanding our
moral horizon with his defence of an integral ecology. Ethics normally refers to the
moral dilemmas faced by men and women in their everyday life. It addresses the
meaning of “right” and “wrong” when making a choice, confronting us with the
criteria that guides our action and with their consequences over ourselves and our
neighbours. In Christianity, the believer aspires to act following God’s guidance as
expressed in the word of the Gospel and the example of Jesus Christ. They accept
responsibility for their present actions in front of their fellow human beings and
under the gaze of God. But in Laudato Si’, Pope Francis broadens the believers’
sphere of ethical responsibility in two different ways. On the one hand, he invites

us to consider also the way in which our individual and collective actions affect the
environment. As he reminds us:
Nature cannot be regarded as something separate from ourselves or as a mere setting
in which we live. We are part of nature, included in it and thus in constant interaction
with it. (LS, 139)
Whatever we do to her we are doing it to ourselves, because we are both part of

God’s creation. And that is the reason why taking care of our “Common Home”
should be part of our moral concern.
On the other hand, the principle of the common good, which has always played
a key role in the catholic social teaching, gains a new meaning through the light
of integral ecology. It still refers to “the sum of those conditions of human life
which allow social groups and their individual members relatively thorough and
ready access to their own fulfilment”6 – a definition that matches perfectly with
the conception of Integral Human Development defended fifty years before in
Populorum Progressio. However, Laudato Si’ invites us to broaden the scope of
this view including the right of future generations to enjoy the same conditions as
we did. It is a call to reflect on the environmental impact of our present lifestyles
and their ecological sustainability. This process should lead us to initiate an “eco-
logical conversion”, one which allows us to take a fresh look at the justice of our
institutions and social arrangements, our cultural patterns and their influence on our
conception of human well–being. Understanding “social justice as environmental
justice” from a Christian point of view, means to hold ourselves accountable –under
the gaze of God– for our actions and their consequences on our fellow human
beings and our shared environment.
I believe that this idea is probably the main legacy of Laudato Si’. Because, apart
from its valuable contribution to the ethical and theological reflection, it is meant to
inspire –among all kinds of people, not just religious men– new ways of engaging
with sustainable practices in the development field. In the next section, I will illustrate
this point focusing on the Conflict–Free Technology Campaign run by the ALBOAN,
a Jesuit NGO from Spain.
6
This definition was originally coined in Catechesis (15 April 2015): L’Osservatore Romano, 16 April
2015, p. 8.; and is quoted in Laudato Si’, par. 156.

4. ALBOAN’s turn towards the issue of “conflict minerals”

ALBOAN is a Jesuit international NGO founded in 1996. It is located in the Basque
Country and Navarre, Spain, but it works side by side with many other local
organizations from Latina America, Africa and India. Along with many people
excluded by the system in which we live, ALBOAN works at building a global
citizenship to denounce the injustices that cause inequality in the world, to build a
culture that promotes the common good and to transform structures that generate
poverty at the local and global level. To achieve this, ALBOAN works as a network
with civic organizations and grassroots movements around the world. Its specific
contribution to this collective construction has focused historically on the following
topics: quality education, economic and productive development that is sustainable
and equitable, humanitarian action in recurrent crises and inclusive democracy.
In this sense, ALBOAN’s mission is in line with the principles of Integral Human
Development stated by the Catholic Social Teaching of the Church.
However, during the last decade, the Jesuit organization added a new topic after
getting involved in a dialogue with its partners about the good governance of natural
resources. This conversation was motivated by the fact that many of ALBOAN’s allies
in the Global South were affected by human rights abuses and environmental conflicts
related with the increasing land grabbing strategies implemented by transnational
corporations. One of the most controversial issues in this regard was the social and
environmental impacts of the extractive activities, especially in the mining sector.
The so–called “resource course” takes on a dramatic dimension in conflict zones
and high–risk areas –places like the eastern part of the Democratic Republic of
Congo, where ALBOAN works with the Jesuit Refugee Service of the Great Lakes–.
The mineral reserves of tin, tantalum, tungsten and gold found in that region are
some of the largest in the world. They worth millions of dollars, however, the DRC
is one of the least developed countries in terms of human development according
to the United Nations Development Programme (UNDP). Even if the struggles to
take control over natural resources are not the main cause of the political instability
in the region (as there are other economical, historical and ethnical factors), it is
undeniable that they play a key role in fuelling that fire7.
7
The link between minerals and conflicts was known by the United Nations since 2001, when the first
report was published. Since then, the Group of Experts on the DRC has published at least two more
reports (S/2010/252 and S/2010/596) about this issue. The UN Security Council has also passed
several resolutions identifying the actors involved, proposing sanctions and establishing a normative
framework to cope with minerals trafficking (see resolution 1952 adopted in 2010) which was the basis
for the OECD’s Guidelines (2013).

There are plenty of evidences that illustrate the links between the exploitation and
illicit trade of tin, tantalum, tungsten and gold –also referred as 3TGs or informally
identified as “conflict minerals”– and human right abuses in the eastern provinces of
North and South Kivu, in the DRC. The smuggling of minerals is a regional problem
since most of these precious metals and ores enter illegally in neighbour countries
such as Rwanda or Burundi. But it has global roots, if we take into consideration
that their destination is the smelters and refiners from South–East Asia that supply
the international industries. The unique properties of these minerals make them a
highly valuable asset for the technological companies that manufacture electronic
devices such as mobile phones, laptops, tablets and so on.
The dark side of the trade on conflict minerals has been addressed by the United
Nations and other international institutions, such as the Organization for the Economic
Co–operation and Development (OECD), which launched the OECD Due Diligence
Guidelines for Responsible Supply Chains of Minerals from Conflict–Affected and
High–Risk Areas in 2011. The Guide, as it is known, establishes a 5–step framework
of due diligence as a basis for responsible supply chain management of minerals,
including tin, tantalum, tungsten and gold, as well as all other mineral resources.
It is largely supported by the 35 OECD Members and 8 non–Members countries
(Argentina, Brazil, Colombia, Costa Rica, Lithuania, Morocco, Peru and Romania),
which adhered to the Council Recommendation. On the international stage, the
OECD Guidelines can be considered as the main benchmark against to assess the
business practices in the responsible sourcing of conflict minerals. However, it is
not a binding instrument and its recommendations are not mandatory, so one can
expect –for very good reasons– that its influence on corporations and businesses
alike can be very limited if not unreal.
That is the reason why many international NGO, grassroots organizations and
global social movements have been demanding the translation of these voluntary
principles into binding regulations. This demand was met first in the USA, after the
2008 economic crash. Back in 2010, two years after the financial crisis hit, forcing
the US government to use taxpayer money to bail out the banks, then President
Obama approved the Wall Street Reform Act, also known as the Dodd–Frank Act.
Its purpose was to protect consumers from financial industry abuse by providing
tighter regulations and promoting corporate transparency. Considering the unique
opportunity for correcting market dysfunctions and fighting against lack of trans-
parency, the legislators included one clause, section 1502, which requires those
American companies using 3Ts and Gold to implement due diligence systems if
these resources come from conflict zones in the DRC and nine adjoining countries.

Four years later, in 2014, the European Commission announced its compromise
to start a legislative process in the same vein as the US Congress did in order to
promote responsible sourcing of tin, tantalum, tungsten, and gold –the so–called
“conflict minerals”– among European industries. That was interpreted as a window
of opportunity by many international NGOs to push towards an effective European
regulation on responsible sourcing of minerals coming from high risk areas. Such
a law would make corporations more accountable, forcing them to implement due
diligence systems which can detect and prevent human right abuses in their supply
chains. And, accordingly, it would help to cut the funds obtained illicitly by the
organized crime and the armed groups operating in the eastern part of DRC which
have been benefitting from the smuggling of minerals for decades.
ALBOAN decided to join the coalition of NGOs that was created after the Com-
mission’s announcement in order to follow up the legislative process in Brussels
and the rest of Member State’s capitals. By that time, the Jesuit organization
already had decided to launch a specific campaign called Conflict–Free Tech-
nology. Its aim would be to raise awareness among the citizenship about the
links between the illicit trade on conflict minerals, the human rights violations in
the mining sites of the eastern part of DRC and the consumerism of electronic
devices which has been driving up the demand of these natural resources during
the last two decades.
Conflict–Free Technology Campaign: Promoting “conversion” at three levels

How to stand for those who suffer violence in the local communities of miners located
in conflict zones or high–risk areas? According to the conventional social justice
framework implicit in the encyclical Populorum Progressio, one could identify two
main priorities: on the one hand, creating the preconditions for integral human
development, such us access to health, education and other material dimensions of
well–being, as well as taking care of its symbolic and relational dimensions – the
affective and spiritual bonds of those communities affected by violence. On the
other hand, promoting integral human development should be related to the fight for
social justice. If the former recalls the idea of solidarity between peoples, the latter
reminds us that this solidarity should go beyond a paternalistic approach. It should
aim to transform through collective actions those economic and social structures that
are producing and reproducing the “situations of injustice”. In the case of DRC and
conflict minerals, this kind of approach should combine humanitarian action plans
to fulfil the basic human needs –regardless of whether they are material or not– with
other kinds of advocacy strategies in order to raise awareness of the situation on

the ground and, ultimately, to introduce new trade regulations that break the links
between trade and organized crime.
These kind of actions and strategies might help to mitigate the problem of “under-
development” as it was posed in the academic debates of the 60s and the 70s. In
fact, the mixture between humanitarian action, social and political advocacy has
been present in the repertory of practices of many Faith Based Organizations since
then. However, in the twenty–first century the “signs of time” have changed. It is
not about “underdevelopment in poor countries” anymore, but about the global
dynamics of capitalism and their unintended consequences such as increasing
economic inequality, climate change, environmental degradation and so on. As
Pope Francis argues in Laudato Si’, these manifestations of the social and ecological
crisis of our time are not something we can ignore, because their roots are cultural
and point out the unsustainability of our lifestyles.
If we read the issue of “conflict minerals” in the DRC though the lenses of Laudato
Si’, the search for social justice should address not only the human right violations,
the lack of transparency of global supply chains and the environmental impacts of
mining, but the drivers behind the demand of 3T and Gold, among other minerals.
In other words, it must say something about the “throwaway culture” promoted
by the electronic industries and our individual and collective responsibilities as
consumers of electronic devices in a global world.
In this sense, ALBOAN’s Campaign stands up for an all–encompassing “conversion”

that goes from the social to the institutional, from individual action to collective
action. Its message does not pretend to encourage technophobia. On the contrary,
it aims to start a public conversation about the social and environmental impact
of our consumption patterns of electronic goods. Global supply chains of minerals
are complex systems that bring together many different actors and corporations
across the world. They connect our reality as consumers with other people’s reality
as producers. Even if we do not experience how it does feel to be on the other side
of the value chain we cannot skip our responsibility towards the rights of the people
who occupy that place. “There are no innocent bystanders” says a famous saying,
and by the same token it could be said that “there are no innocent consumers”. As
Pope Benedict XVI stated in his encyclical Caritas in Veritate (CV, 66), “purchasing
is always a moral –and not simply economic–act–. Hence the consumer has a spe-
cific social responsibility, which goes hand–in–hand with the social responsibility of
the enterprise”. Therefore, according with the Social Teaching of the Church, in an
increasingly globalised world we all have the moral duty as consumers to search
as much information as possible about the ethical and environmental aspects of
each product we purchase.

ALBOAN and many other Civil Society Organizations (CSOs) involved in the
Fair–trade Movement have a long way both to educate consumers and to in-
crease transparency and control in the supply chains of the electronic industries.
But despite the difficulties involved in this process, there are many things that can
be done now. In this sense, during the last four years, ALBOAN’s Campaign has
developed different lines of work to promote change at the institutional, social and
individual level. Inspired by the idea of conversion implicit in the Social Teaching
of the Catholic Church, Table 1 summarizes ALBOAN’s call for action with its
Conflict–Free Technology Campaign.
TABLE 1. Conflict–Free Technology Campaign: three dimensions

of change
General Breaking the links between extraction and illicit trade on conflict minerals,
aim human right abuses in conflict zones and consumerism of electronic goods
Types of
Specific aims Social practices Target group
Conversion
Institutional - Follow up the Business - Networking with CSOs - Policy and deci-
and Human Rights agen- - Producing knowledge sion makers
da (global) - Monitoring the Europe- - Activists
- Pass EU/national laws an legislative process - NGO Networks
to regulate the trade on and its implementation & other CSOs
conflict minerals (region- - Establishing alliances
al -national) with private and public
- Introduce ethical clauses sector
in the public procurement
of electronic goods (local)
Social - Promote an active global - Spreading knowledge - General public

citizenship and raising awareness - Influencers and
- Create a demand of - Introducing “conflict opinion leaders
Conflict-Free Technology minerals” on the public - ALBOAN’s Youth
- Reduce the social and agenda Network
environmental impact of - Reusing and recycling - ALBOAN’s
electronic devices mobile phones Teachers
- Fundraising money for - Making teaching units, Network
the projects in eastern educational materials
DRC and guidelines

Personal - Create capabilities to - Signing ALBOAN’s - General public

become active citizens petition in Change.org - ALBOAN’s stake-
- Improve social knowl- - Reusing and recycling holders (such as
edge about conflict mobile phones partners, volun-
minerals - Volunteering in the teers and so on)
- Reflect on the use and Campaign
consume of electronic - Spreading the word
devices
Source: By the author, based on the Conflict–Free Technology Campaign materials available at www.
tecnologialibredeconflicto.org
Firstly, at the institutional level, the political advocacy strategy has been focused so
far on the European legislative process. The aim was to gain influence over political
leaders and decision makers at the national and regional level in the EU to pass
a law strong enough to break the links between the illicit trade on the so–called
“conflict minerals” and the human right abuses in high–risk conflict areas. The way
to achieve this is promoting “due diligence” systems in line with the OECD’s Guide-
lines in order to increase corporate accountability in the supply chain of minerals.
This regulation was finally approved by the European Parliament and the Council
last 19 May 20178. However, the text agreed was not as strong as expected by
the coalition of NGOs which followed up the negotiation process. The EU law will
cover only direct importers of 3TG, which are around 300–400 companies, mostly
smelters and refiners from different Member States; but leaves the “downstream
companies” –the ones that import manufactured electronic goods– free to decide
whether (or not) to follow the OECD’s Guidelines.
The European NGOs were not satisfied by this decision9, and many of them have
decided since then to reinforce their work on the consumer side to create a demand
of “responsible technology”10 among the citizenship. In the Conflict–Free Technology
8
The full text of the Regulation (EU) 2017/821 is available at this website [last access 04.07.2017]:
http://eur–lex.europa.eu/legal–content/EN/TXT/PDF/?uri=CELEX:32017R0821&from=EN
9
See EurAc’s Network press release launched on November 22nd 2016, after the agreement was reached:
http://www.eurac–network.org/en/press–releases/eu–conflict–minerals–agreement–reached–exemp-
tions–added
10
Even if the Campaign is called “Conflict–Free Technology” ALBOAN’s advocacy officers prefer to
use the expression “responsible technology”, because the former can be misleading as there is no
single electronic device “100% clean”. Using the latter expression, what they want to emphasize is the

Campaign this will was present since the beginning, as ALBOAN’s long experience
promoting popular education and fair–trade products offered a unique opportunity
to introduce the topic of responsible consumption of electronic goods to different
publics. So, alongside the top–down approach implicit in the advocacy work towards
the European legislative process, the Campaign also included two complementary
bottom–up strategies aimed at raising awareness among the citizenship.
At the social level, most of the materials elaborated so far by the campaign team
to keep the public on the loop of the international debates about conflict minerals
have been specifically designed for schools and informal education programmes.
Working this issue with young people has a multiplier effect that allows ALBOAN to
reach a wider public and promote social change in the long–run. Most of the staff
working in ALBOAN’s Participation and Public Action Department has teaching
experience and the necessary skills and methodologies to explain complex prob-
lems –such as the environmental conflicts triggered by mining– in accessible ways
for the different kinds of public.
At the individual level, the bottom–up approach intends to create capabilities

among ALBOAN’s different stakeholders to become active citizens. The starting
point for achieving this, according with the campaign team, is to raise awareness
about our individual and collective responsibilities towards the social and environ-
mental impacts caused by the current patterns of consumption and production of
electronic goods. In order to create alternatives to consumerism, ALBOAN collects
and recycles mobile phones11 and is also working on a proposal to promote Public
Procurement of Electronic Goods. Regional and local Public Administrations are
major consumers of electronic goods (such as, mobile phones, PCs and laptops).
They invest millions of Euros every year in renewing their computer equipment and
other devices. Hence, this new line of work aims to convince them to include ethical
and environmental clauses in their contract documents with their authorized dealers
to promote responsible sourcing of minerals among the companies that supply
them with electronic goods. It also seeks to empower people making available to
anyone the tools needed to do political advocacy in their communities, schools
and organizations (e.g., collecting signatures, implementing specific guidelines,
accompanying volunteers, etc.).
responsibility of governments and companies to conduct better due diligence processes on the whole
supply chain following the OECD’s Guidelines.
For more information about the “Mobiles for Congo” initiative, visit the Campaign’s website at: https://
11
www.tecnologialibredeconflicto.org/en/mobiles–for–the–congo/

5. Concluding remarks
One of the key ideas defended in this article is that the Social Teaching of the Church
can be understood as an interpretation of social reality through the prism of Catholic
religion. As such, it evolves alongside to the historical experiences that transform
the world where Christians live. The message from God and truth revealed by Jesus
Christ are still there, in the Holy Scriptures, but this kind of hermeneutical exercise
made by the Social Teaching of the Church aims to provide Christians believers
with an interpretation of how to embody that truth in a concrete historical context.
Originally, it was born to address the “social question” posed by the industrializa-
tion of Europe more than one century ago. However, since then, the idea of social
justice and its practical implications in the defence of human dignity have had
significant developments in the Social Teaching of the Church. The most relevant
can be exemplified comparing the core ideas of two remarkable encyclicals: Pop-
ulorum Progressio, published by Pope Paul VI in 1967 and Laudato Si’ launched
by Pope Francis in 2015. If the former gave the “social question” an international
scope, interpreting the practice of development in Christian terms as Integral Human
Development; the latter address the “social question” in the context of the current
ecological crisis, introducing the idea of sustainability in the concept of Integral
Human Development. In this sense, conceiving social justice as environmental justice
has major implications not only from an ethical and theological standpoint, but in
practical terms. It is a call to understand solidarity among peoples as something
else than a social bonding between human beings, it is also a moral duty to take
care of our “Common House” because it is the main legacy we can leave to the
future generations.
The Conflict–Free Technology Campaign integrates the teachings of both encyclicals

in its lines of work. On the one hand, it contemplates the question of Integral Human
Development in the context of artisanal and small–scale mining communities and
raises funds for the local organizations –such as the Jesuit Refugee Service– which
“serve, accompany and advocate” on behalf of refugees and other forcibly displaced
persons in the Great Lakes region. On the other hand, it addresses the underlying
causes of environmental conflicts in the context of the ecological crisis whose roots,
as Pope Francis points out, are cultural. That is the reason why the Campaign aims
to promote a change of mentality –or “conversion”– at the institutional, social and
individual level.
Over the years, the way to embrace change in these three levels has been evolving
–and it will evolve– to adapt the Campaign’s narrative to emerging realities. When

Laudato Si’ came out, soon after everything started, ALBOAN as a Jesuit NGO
started a process of collective reflection which is the first stage in the journey towards
its own “ecological conversion”. It is a long and very challenging journey indeed
and it affects many other aspects of the organization apart from the Conflict–Free
Technology Campaign. But there are good reasons in Laudato Si’ to carry on down
the path undertaken by Pope Francis, and as he says at the end of his encyclical:
“Let us sing as we go. May our struggles and our concern for this planet never take
away the joy of our hope” (LS, 244).
6. Bibliography
Bauman, Z. (1991) Modernity and Ambivalence, Ithaca, N.Y., Cornell University Press.
— (2005) Work, Consumerism and the New Poor, Buckingham, Open University
Press.
Deneulin, S. & Bano, M. (2009) Religion in Development: Rewriting the Secular

script, London, Zed Books.
International Labour Office (1976) Employment, Growth and basic needs: A one–
world problem, Ginebra, OIT/ILO.
Nussbaum, M. C. y Sen, A. K. (eds.) (1993) The Quality of Life, New York, Oxford
University Press.
OECD (20132) OECD Due Diligence Guidelines for Responsible Supply Chains of
Minerals from Conflict–Affected and High–Risk Areas, OECD Publishing. http://
dx.doi.org/10.1787/9789264185050–en
Sachs, W. (ed.) (1992) The Development Dictionary: A Guide to Knowledge as

Power, London, Zed.
Sen, A. K. (1989a) “Development as Capability Expansion”, Journal of Development

Planning 19, 41–58.
Streeten, P., Javed Burki, S., ul Haq, M., Hicks, N. & Stewart, F. (1981) First Things
First. Meeting Basic Needs in Developing Countries, London, Oxford University Press.
Wagner, P. (2008) Modernity as Experience and Interpretation. A New Sociology

of Modernity, Cambridge, Polity Press.

104
111 2ª EPOCA Septiembre-Diciembre
2ª EPOCA Enero–Abril 2018
SUMARIO
SUMARIO
I. Artículos
I. Artículos
María de Miguel Molina Análisis comparativo del fomento de la eco-innovación empresarial en las Comunidades
Manuel de Maya Matallana, MaríaFreire
Elisabeth Merizalde Estimación del bienestar socioeconómico de las comar-
LópezAutónomas
Martínez, Prudencio José
Ángel PeiróRiquelme
Signes cas de la Región de Murcia
Perea
María del Val Segarra Oña
Anselmo Carretero Gómez,

Mercedes JiménezJaime Recursos
García deFactores endógenos
incidentes en la recuperación mineros
turística en lay actual
desarrollo territorial.
crisis en las diferentes
Pablo Valenciano,
Antonio J.F.
RafaelVelasco Muñozregiones
Peña Sánchez El europeas,
caso deun laanálisis
comarca
estático del Mármol (Almería, España)
José Ruiz Chico
Paula Sánchez Acereda, Yolanda Combinación de instrumentos económicos para el control
MartínezLeiceaga
Xoaquín Fernández Martínez¿Ha contribuido
de la contaminación difusa
la población inmigrante a la en el sector
convergencia porcinoende
interregional Aragón
España?
Santiago Lago Peñas
Silvana Jiménez, Rafael
Patricio Sánchez Alvarado
Fernández Especialización sectorial, capital humano e ingreso
regional en Ecuador
Manuela Natário Entrepreneurship in Frontier Regions: Study of Four Municipalities from Beira Interior Norte.
María Rosa Herrera, Cristina Mateos
Ascensao Braga Difusión y efectos del movimiento 15M en Andalucía:
Mora, Clemente
GoncaloJ.Poeta
Navarro Yáñez
Fernandes mayo de 2011
Juana María Morcillo La triada
Martínez, EvaLa nivelación
David Cantarero-Prieto en el del fenómeno
modelo migratorio:
de financiación autonómica inicio, tránsito y aco-
María Sotomayor Morales,
Santiago Yolanda gida de mujeres que emigran desde Tánger a Andalucía
Álvarez-García
María
Carla Fuente Robles
Blázquez-Fernández
Marta Pascual Sáez
Francisco Javier Correa Restrepo, Juan Estimación de la relación entre el ruido y la molestia
David Osorio Munera,
Pablo M.Carolina AndreaAnálisis
Cañero Morales generada pordeleloleoturismo
de la demanda tráficoenvehicular:
Andalucía una aplicación en la
Carreño
Tomás J. López-Guzmán Campo ciudad de Medellín, Colombia
Guzmán
Salvador Moral Cuadra
Francisco Orgaz Agüera
II. Textos
Policentrismo y gobernanza metropolitana: Los casos de la Región Metropolitana de
Marc Pradel Miquel Barcelona y la conurbación de West Midlands
Manuel Martín Rodríguez El algodón de Motril y la industria algodonera catalana
(1796 – 1856)
Edita: REVISTA DE ESTUDIOS REGIONALES. UNIVERSIDADES DE ANDALUCÍA

Secretaría: Facultad de Ciencias Económicas y Empresariales. Universidad de Málaga
El Ejido, s/n. Apartado Oficial Suc. 4 • 29071 Málaga • Telf. 952 13 12 97
E-mail: [email protected] / Internet: http://www.revistaestudiosregionales.com
ISSN 0015 6043
ESTUDIOS
Empresas financieras y desarrollo humano integral:
análisis y soluciones
Leonardo Becchetti1 y Massimo Cermelli2
Resumen: En el 50º aniversario de la publicación de la Encíclica Populorum Progressio, y

frente a un escenario de política económica y comercial internacional caracterizado por
unas crecientes fuerzas aislacionistas, el sector financiero propone una reflexión sobre la
urgente necesidad de cambiar su paradigma funcional.
Las reflexiones de la encíclica vuelven a ser de gran actualidad sobre todo en su atención
hacia la cooperación entre pueblos y naciones en el mundo y el derecho de estos últimos
al bienestar y al desarrollo humano integral.
En la raíz de los problemas económicos y financieros de la economía global, encontramos
tres enfermedades “filosóficas” que representan tres visiones distorsionadas de la persona,
de la empresa y del valor. En contraposición proponemos las alternativas de los fondos
éticos, la tutela de la biodiversidad bancaria, el voto con la cartera y una especial aten-
ción para los sistemas de remuneración de las figuras de poder en los bancos, empresas
e intermediarios financieros.
Palabras Clave: Populorum Progressio, voto con la cartera, cooperación internacional,

ética financiera.
1
Università degli Studi di Roma “Tor Vergata”. [email protected]
2
Universidad de Deusto – Deusto Business School. [email protected]
3

Empresas financieras y desarrollo humano integral: Análisis y soluciones
Financial companies and integral human Entreprises financières et développement

development: analysis and solutions humain intégral: analyse et solutions
Abstract: On the 50th anniversary of the Résumé: Pour le 50ème anniversaire de

publication of the Encyclical Populorum Pro- l’Encyclique «Populorum Progressio» et face
gressio, and facing a scenario of international à un scénario de politique économique et
economic and trade politics characterized commerciale caractérisé par de croissantes
by some increasing isolationist currents, the forces isolationnistes, le secteur financier
financial sector proposes a reflection about propose une réflexion sur la nécessité urgente
the urgent need of changing its functional de changer de paradigme fondateur.
paradigm.
Les réflexions de l’encyclique sont de nouveau
The reflections of the Encyclical once again de grande actualité, surtout par rapport à la
become of great actuality, above all for its coopération entre les peuples et les nations du
attention towards the cooperation between monde et le droit de ces derniers au bien–être
peoples and nations in the world, and for the et au développement humain intégral.
rights owned by these last ones to the welfare
and to the integral human development. Nous trouvons trois maladies «philoso-
phiques» à la racine des problèmes écono-
At the root of the economic and financial miques et financiers de l’économie globale,
global problems we find the “philosophic” trois visions déformées de la personne,
maladies which represent three distorted l’entreprise et la valeur. En contrepartie nous
visions of the person, of the enterprise and proposons les alternatives des fonds éthiques,
of the value. In contraposition, we propose de la tutelle de la biodiversité bancaire, du
the alternatives of the ethic funds, the tutelage vote avec le portefeuille et d’une attention par-
of the Banks biodiversity, the vote with the ticulière pour les systèmes de rémunération
wallet, and a special attention for the systems des figures de pouvoir dans les banques, les
of remuneration of the figures of power in entreprises et les intermédiaires financiers.
the Banks, enterprises and the intermediate
financiers. Mots clé: Populorum Progressio, vote avec le
portefeuille, coopération internationale, éthique
Key words: Populorum Progressio, wallet– financière.
vote, international cooperation, financial ethics.
1. Introducción
En la raíz de los problemas de las finanzas y de la economía se encuentran tres
males “filosóficos” que pueden denominarse reduccionismos. En particular podemos
hablar del reduccionismo antropológico, el reduccionismo respecto de la visión de
la empresa y el reduccionismo en la concepción del valor.

Leonardo Becchetti y Massimo Cermelli
De estos tres errores nacen todos los problemas prácticos que observaremos y
describiremos poniendo especial énfasis en el mundo de las finanzas. En este tra-
bajo intentaremos focalizar la atención en cómo el punto débil del reduccionismo
en la visión de la empresa (maximización del beneficio) produce: i) alejamiento
del sistema financiero de su misión de sostener la economía real y más concreta-
mente las pequeñas y medianas empresas, favoreciendo el acceso al crédito de
los más pobres; ii) aumento de los riesgos sistémicos e hipervolatilidad; iii) ampli-
ficación de los conflictos distributivos a causa de la estructura desequilibrada de
los mecanismos de remuneración de los managers y traders. En la última parte
propondremos algunas claves de trabajo para aportar soluciones desde la óptica
del magis “ignaciano” es decir, soluciones ligadas al bien común, coherentes con
la lógica del principio “tempo superiore allo spazio” (tiempo superior al espacio)
tan querido por el actual Pontífice.
A la luz del 50º aniversario de la encíclica Populorum Progressio, que centra su

atención en la cooperación y en el derecho al desarrollo humano integral de los
pueblos, el objetivo de nuestro trabajo se concentrará especialmente en los siguientes
puntos: i) apoyo y estímulo a las iniciativas pioneras en finanzas orientadas al bien
común (bancos y fondos éticos) a través de la promoción de la acción del voto
con la cartera; ii) oportunas iniciativas de reforma de las reglas del sistema con
particular atención al impuesto sobre las transacciones financieras, a la reforma
de la remuneración de los manager y a la tutela de la biodiversidad bancaria.
En el presente trabajo trataremos de explicar, en particular, cómo los tres reduccio-

nismos se traducen, en el mundo de las finanzas, en algunos problemas específicos.
En primer lugar el desvío de la misión de los intermediarios bancarios y financieros
en la financiación de proyectos de inversión de las empresas (sobre todo de las
PYMEs) a la especulación a corto plazo.
La segunda consecuencia de los tres reduccionismos en el ámbito de las finanzas

es la abundancia de los capitales “supersónicos” (capitales financieros utilizados
en el trading de alta frecuencia donde se llevan a cabo centenares de operacio-
nes de compraventa al día únicamente con finalidad especulativa) y la escasez
de capitales “pacientes” (capitales financieros que financian inversiones reales y
esperan pacientemente el resultado de su inversión).

2. Los males filosóficos, los tres reduccionismos
2.1. Reduccionismo antropológico

El reduccionismo antropológico consiste en el concebir el hombre como homo eco-
nomicus, lo que técnicamente en economía quiere decir que la utilidad/felicidad
de la persona en los modelos económicos dependen únicamente del crecimiento
de los bienes de los que dispone y de las propias dotaciones monetarias. Y es
precisamente esto lo que se enseña en las business schools y los libros de micro-
economía. Debe reconocerse que no se trata de un problema intrínseco al modelo
porque el enfoque de la racionalidad (coherencia medios–fines y uso óptimo de
los recursos y de las estrategias a fin de obtener el máximo resultado) utilizado
en nuestro modelo hace posible alargar el paradigma a formas de racionalidad
que incluyan altruismo, aversión a la desigualdad (o preferencia por la equidad
y la igualdad de oportunidades). Lo que sucede realmente es que la función de
utilidad viene restringida a los elementos indicados arriba.
El homo economicus, como sostiene eficazmente el nobel Amartya Sen es un

“idiota social”, es decir, técnicamente una persona que no es capaz de generar
fertilidad social. La vida económica de hecho está compuesta esencialmente por
dilemas sociales (juegos de confianza, dilema del prisionero) esto es, situaciones
en las cuales ante la presencia de confianza y cooperación los sujetos se hacen
cargo del “riesgo social” metiéndose en las manos del otro sin protección legal,
compartiendo informaciones y trabajando en equipo.
Es en este modo que se genera superioridad (esto es, resultados superiores a la suma
de lo que los singulares podrían haber generado por si mismos coordinándose)
principio que el Papa Francisco ha explicado eficazmente cuando hablando a los
cooperadores ha dicho “uno más uno hacen tres”. Por el contrario, es bien cono-
cido en la literatura económica que el homo economicus produce en estos dilemas
sociales su peor resultado porque se encuentra paralizado por la desconfianza y
la incapacidad de cooperar.
El reduccionismo antropológico del homo economicus representa, en síntesis, un

obstáculo a la fertilidad económica y social del individuo y a su realización personal
en términos de generosidad en sociedad. Estas dos afirmaciones son empírica y
científicamente respaldadas por toda la literatura de la teoría del juego y de los
estudios empíricos sobre los determinantes de la felicidad.

2.2 Reduccionismo antropológico

La contribución creativa de la empresa a la economía viene representada por el
valor añadido, esto es, la diferencia del valor de las materias primas y los inputs
que la empresa encuentra y transforma en productos finales. La tarta creada por
el valor añadido se divide después entre los diversos portadores de intereses
(stakeholders) que han contribuido a su realización. Esto se produce en forma de
beneficio para los accionistas, premios de carácter salarial para los trabajado-
res, descuentos para los consumidores, iniciativas de solidaridad y de patrocinio
para la comunidad local y de condiciones equitativas para los proveedores. La
cultura económica, de forma progresiva ha malinterpretado este punto haciendo
creer que la contribución de la empresa viene representada por el beneficio. En
prácticamente todos los modelos económicos las empresas vienen representadas
como maximizadoras del beneficio y se considera como residual la presencia
de organizaciones productivas de diversos tipos (colisionaban con la realidad
de los hechos donde muchísimas organizaciones productivas tienen objetivos
diversos de aquellos de la maximización del beneficio). De hecho confundir la
contribución creativa de la empresa con el beneficio quiere decir confundir la
porción con la tarta y el objetivo de la maximización del beneficio implica que el
objetivo de la empresa sea el de maximizar la porción de uno de los portadores
de intereses en detrimento del resto. Por poner solo algún ejemplo, si se trata de
escoger entre más tutelas para los trabajadores, que reducen los beneficios a final
de año, o más beneficios pero menos tutelas para los trabajadores, el principio
de la maximización del beneficio impone escoger la segunda vía. El principio de
la maximización del beneficio (sobre todo a corto plazo) empuja, por ejemplo,
a aumentar los beneficios en el corto plazo renunciando a invertir para mejorar
la sostenibilidad ambiental de una instalación industrial (como ha sucedido en
Taranto con ILVA con consecuencias a medio plazo devastadoras para la misma
propiedad).
Esto colisiona directamente con los principios de equidad y con la primacía del
trabajo que resulta fundamental en la doctrina social de la iglesia. Una de las jus-
tificaciones, a posteriori del reduccionismo, es que el accionista es quien arriesga
más al interno de la empresa, por lo que tiene derecho a un tratamiento de favor.
En realidad no resulta así en cuanto el accionista, que dispone de una cartera
financiera, puede diversificar sus inversiones y por tanto reducir el riesgo conectado
a una única inversión. Al contrario, son los trabajadores menos especializados,
que han invertido todas sus competencias y su capital humano en una determi-
nada actividad, los que se encuentran en situación de mayor riesgo en caso de
quiebra de la actividad, esto lo testifica la dificultad de recolocar en el mercado

de trabajo personas con una edad medio–alta que pierden su puesto de trabajo
(Blair and Stout, 1999)4.
El reduccionismo en la concepción de la empresa es de hecho la regla para cada

empresa que cotiza en bolsa. Cotizando el principio fundamental se convierte en la
creación de valor para los accionistas y por tanto en la maximización del beneficio.
Por tanto si es cierto que el accionista es un portador de intereses fundamental
para la vida de la empresa y su riesgo va oportunamente remunerado para evitar
que la empresa quede sin esta preciosa fuente de financiación, también resulta
cierto que la maximización del beneficio (y particularmente en el corto plazo) ha
producido paradojas que no solo mueven en dirección contraria la primacía de
la persona y de la dignidad en al trabajo, sino que resultan adversas incluso para
el mismo buen funcionamiento del sistema económico cancelando la elección de
invertir en el medio–largo periodo (financiando actividad de rendimiento moderado
que se realiza con la distancia del tiempo) frente a la especulación a corto plazo
(que persigue rendimientos elevados en el breve–brevísimo periodo). Necesitamos
en las finanzas más capitales pacientes y menos capitales “supersónicos” pero la
maximización del beneficio a corto plazo no ayuda a alcanzar ese objetivo.
2.3. Reduccionismo en la concepción del valor

El tercer reduccionismo en economía hace referencia a la concepción del valor.
Aquello que viene definido como valor en un sistema socioeconómico se convierte
de hecho en el horizonte hacía el que dirigirse y la dirección hacía la que debe
encaminarse la sociedad. La mesa de las leyes laicas contiene solo dos manda-
mientos: es bueno hacer aquello que aumenta el valor y es malo hacer aquello
que lo reduce. El atajo reduccionista identifica el valor con el PIB.
El bienestar, entendido como satisfacciones de vida y sentido de la vida, depende

de una serie de factores que, como eficazmente se ha ilustrado en las citaciones
previamente mencionadas, no entran en el PIB, mientras que este, a su vez, crece
pro–factores que empeoran, y no mejoran, nuestra vida. En los últimos tiempos
droga, contrabando y prostitución han sido incluidos, por los institutos de esta-
dística europeos en el cómputo del PIB, ya que el mismo es la suma de los valores
añadidos de los productos de los diversos sectores productivos.
4
Blair, M. M. y Stout, L. A. (1999) “A Team Production Theory of Corporate Law”, en Virginia Law
Review 85 (2), 247–328.

El reduccionismo del valor que identifica el valor con el PIB es por tanto engañoso
desde diversos puntos de vista. En primer lugar el PIB no representa bien ni siquiera
el bienestar económico que propiamente viene medido por el rédito disponible de
las familias una vez pagados sus impuestos y una vez pagados los bienes y los
servicios públicos esenciales como por ejemplo la educación y la sanidad. El PIB
es, además, una medida que no tiene en cuenta la distribución, como media puede
reflejar una subida si mejoran solo las condiciones económicas de los más ricos,
sin embargo crecerían las desigualdades. Es exactamente lo que ha sucedido en
los últimos años en el mundo donde, como nos recuerda el último informe Oxfam
(2016), el crecimiento del PIB desde el 2000 hasta el día de hoy se ha situado
en el 49% al top el 1% de los más ricos y para el 1,1% la mitad más pobre de la
población mundial, llevando la desigualdad en la riqueza a niveles especialmente
elevados (las 62 personas más ricas del mundo poseen la misma riqueza que la
mitad más pobre de la población mundial).
Si la escala de valores de una sociedad y su contribución al bienestar es definida

por el PIB, una“velina” (presentadoras, bailarinas) vale más que una profesora.
Específicamente, en referencia a las finanzas en los Estados Unidos, más que en
Europa, la ganancia en un indicador de prestigio social y las diferencias salariales
implican rentas anormales para quien dedica sus propias energías a la actividad
especulativa. Debe considerarse que para poder ganar lo que percibió el admi-
nistrador delegado de Lehman Brothers en retribuciones varias el año antes de
la quiebra de la banca, un profesor de la escuela italiana, en base a su salario,
debería trabajar 4500 años (debería haber comenzado a trabajar en la época de
los Sumeria). Sin pretender una total nivelación de los salarios relacionado con el
mérito, sería oportuno que las ganancias fuesen aparejadas con la contribución
que las personas dan respecto al bienestar y el crecimiento de las economías, y
seguramente, a la luz de todo cuanto ha sucedido con la crisis, la contribución
media de los segundos (los profesores) sería superior de la de los primeros (ad-
ministradores de banca).
Cuando metemos en el centro de los valores la maximización del beneficio los de-
fectos de los dos reduccionismos se multiplican porque a los problemas creados por
el reduccionismo del valor se añaden los relativos al reduccionismo de la empresa.
Esto es, asistimos a una doble deformación porque el beneficio no es una correcta
aproximación del valor económico creado por una empresa (el valor añadido) y
el PIB, que es la suma de los valores añadidos no es una correcta aproximación
del bienestar y el bien común.
La respuesta cultural al reduccionismo del valor es la construcción y la utilización,

para las evaluaciones de impacto, de indicadores de bienestar más amplios y

articulados, como por ejemplo el BES (benessere equo e sostenibile –bienestar

equitativo y sostenible–) construido en Italia por el Istat en los últimos años.
Una respuesta cultural y espiritual todavía más interesante en esta dirección es

aquella de la “rica sobriedad” que emerge de una de las partes más originales de
Laudato si’ donde la sobriedad es concebida como un más y no como un menos5.
3. La traducción de los tres reduccionismos en los males es-

pecíficos del sistema financiero
De los tres reduccionismos se derivan, como lógicas consecuencias, algunos males
específicos del sistema financiero. In primis, la desviación de los bancos de su
misión: la tradicional función de financiación a los inversores de la economía real.
La maximización del beneficio empuja a los bancos a prestar cada vez menos
sobre todo a las PYMEs. De los mismos reduccionismos (y de la ausencia de una
normativa en grado de frenar el fenómeno) deriva el impulso de tomas de decisión
excesivamente arriesgadas y a la hipervolatilidad de los mercados financieros.
La traducción del principio reduccionista en los sistemas de remuneración de los
manager produce un aumento de los riesgos sistémicos y exasperación en los
conflictos distributivos.
5
La espiritualidad cristiana propone un modo alternativo de entender la calidad de vida, y alienta
un estilo de vida profético y contemplativo, capaz de gozar profundamente sin obsesionarse
por el consumo. Es importante incorporar una vieja enseñanza, presente en diversas tradiciones
religiosas, y también en la Biblia. Se trata de la convicción de que «menos es más». La constante
acumulación de posibilidades para consumir distrae el corazón e impide valorar cada cosa y cada
momento. En cambio, el hacerse presente serenamente ante cada realidad, por pequeña que sea,
nos abre muchas más posibilidades de comprensión y de realización personal. La espiritualidad
cristiana propone un crecimiento con sobriedad y una capacidad de gozar con poco. Es un retorno
a la simplicidad que nos permite detenernos a valorar lo pequeño, agradecer las posibilidades
que ofrece la vida sin apegarnos a lo que tenemos ni entristecernos por lo que no poseemos. Esto
supone evitar la dinámica del dominio y de la mera acumulación de placeres (Laudato si’, 222).
La sobriedad que se vive con libertad y conciencia es liberadora. No es menos vida, no es una baja
intensidad sino todo lo contrario. En realidad, quienes disfrutan más y viven mejor cada momento
son los que dejan de picotear aquí y allá, buscando siempre lo que no tienen, y experimentan lo
que es valorar cada persona y cada cosa, aprenden a tomar contacto y saben gozar con lo más
simple. Así son capaces de disminuir las necesidades insatisfechas y reducen el cansancio y la
obsesión. Se puede necesitar poco y vivir mucho, sobre todo cuando se es capaz de desarrollar
otros placeres y se encuentra satisfacción en los encuentros fraternos, en el servicio, en el despliegue
de los carismas, en la música y el arte, en el contacto con la naturaleza, en la oración. La felicidad
requiere saber limitar algunas necesidades que nos atontan, quedando así disponibles para las
múltiples posibilidades que ofrece la vida (Laudato si’, 223).

3.1. El reduccionismo de empresa (maximización del beneficio) impulsa a los

intermediarios financieros lejos de su misión originaria de financiar la economía
real y sobretodo las PYMEs
El efecto más perjudicial del reduccionismo de la empresa en las finanzas es el
desvío de la misión (mission drift o progresivo alejamiento de la propia misión) de
los intermediarios financieros. Conceder préstamos es, efectivamente, una actividad
de bajísimo rendimiento (sobre todo en una época como la actual con tasas cero
o negativas) y de alto riesgo. Además los requisitos normativos que imponen a
los bancos reservar capitales frente a los riesgos del crédito se están convirtiendo
cada vez más severos. La conclusión es que si un banco maximiza el beneficio será,
seguramente, más rentable para el dedicarse a servicios o a cualquier otra actividad
diversa de la concesión del crédito a las empresas. Esto resulta más cierto aun si
nos referimos a los préstamos realizados a las pequeñas y medianas empresas,
donde la relación entre el rendimiento y riesgo para el que presta es todavía más
desfavorable (los beneficios por interés en pequeños préstamos son muy exiguos
por definición y los costes fijos de instrucción y de selección del proyecto son los
mismos que en el caso de los préstamos de mayor dimensión).
Ergo un sistema financiero donde rige el criterio de la maximización del beneficio

estará siempre menos orientado al crédito y más a la finanza pura. La ley viene
confirmada del hecho que los bancos no maximizadores del beneficio (cooperati-
vas éticas) prestan mucho más. Los datos recientes indican, efectivamente, que la
relación entre usos y total del activo (esto es, la intensidad del crédito y la medida
en la cual los bancos se dedican a esta actividad) es baja en los grandes bancos
sistémicos (4’% de media en el 2014)6, más alta en casi 10–15 puntos porcentuales
en los bancos cooperativos y aún más elevado en el pequeño grupo mundial de los
bancos éticos (Global Alliance for Banking on Values) (75% de media en el mismo
año). Los bancos de crédito cooperativo en Italia representan el 7% del mercado del
crédito, el 21% del crédito de las empresas artesanales y el 58% del microcrédito.
Martin Wolf uno de los máximos editorialistas del Financial Times, consciente de
los problemas generados por el reduccionismo de la maximización del beneficio
en el sector bancario, hace algún tiempo se lamentaba del hecho que los impulsos
monetarios de los bancos centrales (léase quantitative easing) no se transformaban en
créditos para las empresas, porque los bancos no hacían uso de esos recursos para
6
Becchetti, L., Ciciretti, R. y Paolantonio, A. (2014) “Is There a Cooperative Bank Difference?”, en AICCON
CEIS working paper 313 (a la espera de publicación en el International Journal of Money and Finance).

aumentar los créditos, y que por tanto, de hecho, la política monetaria era ineficaz
ante la presencia de un modelo de banca a día de hoy, dominante. Wolf finalizaba
su artículo auspiciando el regreso de una forma de banca pública (evidentemente
entendida como una banca fiel a la trasmisión de las políticas monetarias). En
lugar de oscilar, de forma perenne, entre estos dos péndulos, quizás sería mejor
valorizar el tercer género de la banca “social” (cooperativa o ética) de mercado
que asume como propia misión no la maximización del beneficio sino el servicio
al territorio teniendo en su adn los valores de la mutualidad y la solidaridad.
Italia posee una riquísima tradición en lo que respecta al crédito cooperativo y en la

banca ética un exponente que ha renovado e innovado respecto de esta tradición.
Todo ello resulta coherente con los datos históricos de los bancos cooperativos que
en el mundo, en los últimos treinta años, han tenido una relación de préstamos a
los clientes, sobre el total de los activos, muy superiores en puntos porcentuales,
a los de los bancos spa (y una volatilidad de los índices de rentabilidad muy
inferior). En Italia los BCC (bancos de crédito cooperativo) conceden el 7,1% del
crédito total, pero más del 21% del crédito va destinado a las empresas artesanas,
por lo que habrá una razón para la preocupación de las asociaciones del sector
respecto del destino de la banca cooperativa. Para obviar la ley de Murphy del
crédito cooperativo existen dos caminos. La primera (separación entre la banca
comercial y la banca de negocios) consiste en obligar a la banca de hoy en día a
ocuparse del crédito. La segunda se concentra en reforzar la biodiversidad ban-
caria. El sistema financiero, como los ecosistemas, se vuelve más resilente cuando
la biodiversidad aumenta porque algunos modelos de banca son más resistentes
a algunos tipos de crisis que otras.
3.2. El reduccionismo de empresa aumenta el uso supersónico y no paciente

de los capitales produciendo riesgos sistémicos e hipervolatilidad
El problema es que el sistema financiero global adolece de una grave enfermedad
de apuestas de riesgo compulsivas y cortoplacistas. En promedio, en los diversos
mercados el 65% de las transacciones están en manos de algoritmos automáticos de
trading de alta frecuencia que han propiciado que la duración media de detención
de un título haya caído hasta la sorprendente cifra de 22 segundos.
Por la “crisis china” la bolsa americana ha perdido en dos días más de lo que
había perdido con la quiebra de Lehman Brothers y la gravedad del segundo
evento no resulta mínimamente comparable con la “casi no noticia” del primero. La
diferencia está en el continuo crecimiento de los algoritmos de trading automático

porque el pico de la perdida en la bolsa en el último evento se ha materializado

en una unidad de tiempo muy breve.
Durante mucho tiempo en la literatura financiera y bancaria hemos magnificado

la virtud de la liquidez de los mercados financieros. Ahora ha llegado el momento
de preguntarse si la velocidad y la liquidez no son demasiado y no constituyen un
obstáculo en lugar de una ayuda para la economía real. No es casualidad que
la conocida relación econométrica positiva entre desarrollo del sector financiero
y economía real se haya cerrado en el último decenio hasta llegar a preguntarse
numerosos estudiosos si el sistema financiero no se ha convertido en hipertrófico.
Una de las novedades principales del último decenio en los mercados financieros
ha sido el desarrollo impetuoso de los instrumentos de finanzas derivas. Haiss
y Sammer (2010) documentan que el primer trimestre de 1990 los derivados
representaban el 433, 8% del PIB mundial, una cifra ligeramente menor de la
de las obligaciones (477,2%). Casi veinte años después, en el tercer trimestre del
2008 habían llegado al 4,880.2% del PIB mundial, superando de forma amplia
el combinado de acciones, obligaciones y activos bancarios. En el mismo perio-
do, en Estados Unidos, el volumen de los derivados de moneda extranjera había
aumentado en un 544, 8%, los derivados sobre tasas de interés en un 42,132.9%
y los relativos al crédito en un 84.889.5%.
Los derivados del crédito, especialmente, juegan un papel crucial en la crisis finan-
ciera. La causa quizás más importante está en el error conceptual de haber creído
en la titularización de muchos préstamos de alto riesgo (concedidos por bancos
a prestatarios con escasas posibilidades de devolución) junto con préstamos de
menor riesgo y de alta ratio crediticia gracias a la diversificación del riesgo. Con
esta ilusión se ha realizado una multiplicación de derivados del crédito (collatera-
lised debt options) y de derivadas de cobertura, denominadas CDS (credit default
swaps) con la idea de que estas últimas garantizarían a los poseedores de las CDS
los eventuales riesgos de pérdida de valor, con una compensación aseguradora
por parte del vendedor de los propios CDS.
Como ya sabemos todos los prestatarios, cuyos pagos mantenían en pie los de-
rivados del crédito, realmente estaban expuestos a la misma fuente de riesgo (la
dinámica de los precios de las casas en la burbuja especulativa en aquellos tiem-
pos en Estados Unidos), el mecanismo no funcionó demostrando que más que ser
eficaces en la cobertura y la diversificación del riesgo, los derivados, realmente,
han extendido el riesgo entre más actores aumentando las incertezas y la confu-
sión, e incrementando significativamente los riesgos específicos de interconexión
y de contraparte.

Los bancos “demasiado grandes para quebrar”, llenos de derivadas del crédito,
efectivamente quebraron o quedaron al borde de la quiebra, arrastrando de ese
modo a todos aquellos con los que tenían relaciones de crédito o débito.
Debe señalarse, además, que de forma paralela a la explosión de los instrumentos

financieros derivados, en los activos bancarios (y la mezcla de los tradicionales
préstamos y los propios derivados) se ha verificado por primera vez la anomalía
de la interrupción de la relación econométrica positiva y significativa entre la di-
mensión del sector financiero y el crecimiento económico. Los estudios más recientes
confirman la interrupción de ese nexo después de 1989 y, además, el nacimiento
de una relación negativa que viene definida como verdadera y propia hipertrofia
de las finanzas (Rousseau y Wachtel, 2000). Esta relación ha sido demostrada de
forma independiente por los eventos específicos de la crisis financiera global y por
tanto fuera de este periodo ciertamente particular. La crisis financiera global ha
desvelado muchas de las insidias escondidas en los derivados que habían nacido
con nobles intereses.
El más importante de estos nobles intereses es aquel de utilizar los “adaptadores”

entre los diversos sistemas financieros, consintiendo a sus poseedores cubrirse
principalmente del riesgo cambiario y del riesgo de las variaciones de las tasas
de interés (particularmente importante para los bancos que pueden a menudo
presentar uniones mal concebidas entre el activo y el pasivo de un balance en lo
que se refiere al componente de tasa fija o variable) (Merton and Bodie, 2005).
El problema principal es que el uso de seguros o de hedging de los derivados ha

sido suplantado, en gran medida, por usos meramente especulativos.
Para que la cuestión quede clara, puedo necesitar un derivado para cubrirme del
riesgo de cambio sí quiero llevar a cabo un préstamo en “moneda fuerte” (euro
o dólar) a una organización de microcrédito que opera en un país del sur del
mundo con su propia moneda. En este caso cubrir el riesgo resulta fundamental
para efectuar la operación y para evitar descargar el riesgo de apreciación de
la moneda en la que el préstamo ha sido concedido respecto de la moneda del
país que lo recibe, obligando a las organizaciones de microcrédito a remunerar el
préstamo a tasas desorbitantes (la tasa efectiva del préstamo más la porcentual de
revalorización del cambio). En este caso el derivado habría sido usado correcta-
mente para la cobertura aseguradora, aunque debe especificarse que la protección
aseguradora otorgada es siempre aproximativa y podría sustituirse con la creación
de un intermediario asegurador propio que pueda asumir esas operaciones (en
cualquier caso también con derivados para proteger los propios riesgos).

Pero en el segundo caso (el uso de los derivados con fines especulativos) muchos
operadores grandes y pequeños simplemente se sentían atraídos por la relación
no lineal entre el precio de los derivados y el precio de la actividad con la que
estaban relacionados, esto es, elevados beneficios en cuenta capital que pueden
realizarse comprando o vendiendo derivados en intervalos de tiempos muy breves.
Un operador grande o pequeño que adquiere contratos futuros en el MIB italiano,

para probar a venderlos apenas crece el precio en pocos minutos, no está llevando
a cabo ninguna operación de carácter asegurador. Mediobanca en un informe
reciente dice que el 97% de las operaciones de los bancos europeos sobre deri-
vados son de este segundo tipo.
A todo ello hay que sumarle, como ya ha quedado evidenciado en los cuadernos de
investigación OCSE de Blundell y Atkinson (2010), que los mercados de derivados
se encuentran entre los más opacos y concentrados. Opacos porque prácticamente
resulta imposible para el adquirente entender cuanto puede valer el producto que
el vendedor le ofrece, a menos que se manejen complejas técnicas de princing y
se tengan nociones de conceptos de física, como los browniani que se encuentran
en la base de la evaluación de los precios de los derivados.
Por usar una imagen simple: resulta muy difícil vender una manzana a 200 euros
a cualquier persona, pero resulta menos complicado hacer lo mismo con productos
derivados. Los mercados de derivados se encuentran concentrados de tal manera que
pueden ser controlados por tres/cuatro operadores (Blundell and Atkinson, 2011).
La dificultad para entender el verdadero valor de los productos y la concentración

monopolística del lado de la oferta, como resulta evidente, es una combinación
de factores fatal para reducir los beneficios del lado del adquirente.
El otro significativo elemento de opacidad e incerteza viene determinado por el

hecho de que la extragrande mayoría de estos productos se contratan informal-
mente entre el vendedor y el comprador fuera de los mercados regularizados (la
expresión que suele utilizarse es derivado OTC u Over the Counter). No existen
por lo tanto estadios de compensación o intermediarios que puedan actuar en caso
de que se produzcan problemas en la conclusión de la operación o en el saldo de
transacción entre las partes.
Debe notarse también que no todos los instrumentos derivados (aun cuando se
compran por motivos especulativos) tienen siempre una finalidad aseguradora
credible. Es el caso de los credit default swap sobre los Estados soberanos en los
cuales el asegurador (un intermediario financiero de grandes dimensiones) se

compromete a resarcir a los poseedores de títulos de estado en caso de que se

produzca la quiebra del país.
Si pensamos en el ejemplo de los credit default swap de los Estados Unidos, y no

solo, podemos imaginar la locura de sostener que el asegurador, que vende dichos
títulos, se encuentre en posición de resarcir a los poseedores.
Los credit default swap (sobre todo los relativos a los Estados soberanos violan dos
características fundamentales de un contrato asegurador: i) limitar la posibilidad
de estipular este contrato únicamente a aquel que posee la actividad subyacente
para asegurar (se pueden comprar credit default swap sobre Estados soberanos
sin estar en posesión de títulos públicos de ese país); ii) excluir la posibilidad que
el evento sea tan catastrófico que pueda hacer imposible la supervivencia del
asegurador y de su correspondiente capacidad indemnizatoria.
3.3. El reduccionismo de empresa se traduce en sistemas de remuneración

de managers que amplifican el conflicto distributivo
El problema de asumir un riesgo excesivo tiene raíces más profundas y depende
de la estructura imperfecta de los mecanismos de remuneración de los traders y
managers al interno de estas organizaciones. Tener sueldos con una enorme cuota
variable, representada por bonus y stock options que entran en acción cuando crece
el precio de las acciones de la empresa ha representado, a menudo, un formidable
incentivo perverso para “excitar” artificialmente el precio de la acción para que de
ese modo se active el bonus. En el caso en el que la empresa vaya mal el manager
generalmente no paga (al menos desde un punto de vista económico) y suele irse
de la empresa con liquidaciones millonarias (los denominados golden parachutes).
El problema de estas remuneraciones no se encuentra solo en la cuota excesiva
de variable, sino en su asimetría. Si las cosas van bien se gana mucho, pero si
las cosas van mal no participan de las perdidas. Visto que en el mundo de las
finanzas “las comidas gratis” no existen y que los proyectos, generalmente, están
ordenados en una recta rendimiento–riesgo inclinada positivamente (esto es todo
lo que supone potencialmente más y más arriesgado) el modelo de remuneración
vigente (que consiente que participen del rendimiento sin adherirse al riesgo)
empuja a los managers a colocarse en el punto más alto posible en la recta del
rendimiento–riesgo poniendo en grave peligro la supervivencia de las organiza-
ciones. El problema de asumir excesivos riesgos por parte de los bancos too big
to fail puede por tanto resolverse, desde la raíz, solo modificando la estructura de
las remuneraciones de los managers.

Pero el problema de las distorsiones de los mecanismos de incentivos no se limita a

este punto. La presencia, al interno de los sistemas de remuneración de los mana-
gers, de un componente demasiado alto de remuneración variable (bonus y stock
options) y el hecho de que el componente variable se encuentre ligado únicamente
a indicadores de beneficio exasperan los conflictos distributivos al interno de las
empresas. Si efectivamente la tarta del valor añadido hace crecer las porciones
de todos los stakeholders (incluso el beneficio para los accionistas) el manager
puede madurar el bonus variable ligado al crecimiento de los beneficios. Si la
situación de la empresa es menos positiva y la tarta del valor añadido no crece,
el manager para poder madurar el bonus puede aumentar la porción de benefi-
cios solo a costa de la dimensión de las otras porciones, reduciendo, por tanto, el
bienestar de los otros stakeholders. El sistema de remuneración con porcentuales
variables muy elevadas ligadas al crecimiento de los beneficios se fundamenta en
el principio reduccionista y supone aumentar el riesgo de conflicto distributivo al
interno de la empresa.
4. Las propuestas a la luz de Populorum Progressio

De los tres problemas originarios (reduccionismo antropológico, de concepción de la
empresa y de concepción del valor) se derivan una serie de problemas estructurales
en los mercados bancarios y financieros actuales (mission drift o abandono de la
misión de financiación de la economía real, excesiva volatilidad e inestabilidad
gracias al aumento de los riesgos sistemáticos, sistemas de incentivos de mana-
gers y traders que hacen que el sistema tenga un mayor riesgo). A continuación,
probaremos a delinear algunas vías de reforma. La primera (el voto con la cartera
y el sostenimiento a los pioneros éticos) puede llevarse a cabo directamente por
los propios ciudadanos sin la intervención de las instituciones. Las otras, por el
contrario implican una reforma de las reglas.
4.1. Sostener el magis de los pioneros: bancos éticos y fondos éticos y solicitar
el voto con la cartera
Ante estas crisis estructurales y a estos macro–fenómenos donde solo los grandes
actores parecen contar existe el riesgo de sentirse aplastados. Se trata de una
sensación equivocada y con consecuencias negativas que mortifican nuestro sen-
tido de la iniciativa, nuestro espíritu de libertad y nuestro deber de esperanza. Los
muros caen en un minuto y todo puede cambiar rápidamente si así lo queremos y

entendemos con inteligencia como es más urgente y más eficaz que actuemos. Los
mercados, efectivamente, somos nosotros, o mejor dicho, en los mercados hechos
de oferta y demanda, en uno de los dos lados, siempre están los ciudadanos que
consumen y ahorran. Existe, por tanto, una solución huevo de Colombo que puede
resolver los problemas que tenemos enfrente y es el voto con la cartera. O lo que
es lo mismo, la decisión de premiar con el propio consumo y ahorro las empresas
socialmente responsables y eficientes en tres dimensiones, que se presentan como
un mecanismo capaz de internalizar el problema de la creación de valor econó-
mico socialmente y ambientalmente responsable, que es lo que necesitamos para
salir de las cuatro crisis. Si los ciudadanos son conscientes de que sus decisiones
de consumo y ahorro son actos políticos a través de los cuales manifiestan su
grado de acuerdo con las empresas que venden sus productos, el mundo puede
cambiar. Hay que recordar que dando total consciencia de la importancia y del
papel del voto con la cartera en los sistemas económicos contemporáneos, no se
pretende devaluar los instrumentos tradicionales de participación política (como
el voto electoral o la actividad política tradicional). Al contrario, partiendo de
la observación desencantada de la realidad, que nos dice que la política a día
de hoy se encuentra subordinada a la economía y a su vez ésta a las finanzas,
descubrimos que la urna más importante en la cual ejercitar, cada día y no solo
una vez cada 4 años, nuestro derecho a voto es el propio consumo y el ahorro
responsable. Los vetos dividen pero los premios unen y estimulan a quien los recibe
a hacer mejor las cosas y resulta oportuno subrayar cómo el voto con la cartera
viene concebido como un premio para quien recibe el voto y no como un “no
voto” respecto de la empresa a la cual decidimos no comprar el producto. Es un
estímulo que las propias empresas piden alzando su voz para que sus esfuerzos
de responsabilidad social sostenible puedan practicarse en el mercado. Si para
ser la luz del mundo basta la gesta de algunos grandes santos o héroes solitarios,
para provocar trasformaciones políticas virtuosas y duraderas, que actúen como
levadura al interno de una sociedad, necesitamos de gestos coordinados y conti-
nuados de una mayoría de personas de buena voluntad, y por tanto también de
estrategias y propuestas que pretendan niveles reales demasiado altos de altruismo,
de modo que pueda abarcar a grandes masas. Por tanto, el voto con la cartera
tienen algunas propiedades fundamentales: i) es pragmático, porque no propone
un mundo ideal o una utopía, sino que premia a los empresarios que a día de
hoy, con las dificultades existentes y con los lazos de la competición global, es el
mejor en crear valor económico en un modo social y ambientalmente sostenible,
esto es, el empresario dotado de mayores capacidades orientadas al bien común;
ii) su activación requiere una condición de socialidad no particularmente fuerte,
bastando solo para ello una forma de autointereses con visión a largo plazo.
Cuando un consumidor/ahorrador elige un bien o un servicio por parte de una

empresa, a la vanguardia en sostenibilidad ambiental, está reduciendo para sí

mismo (y para la sociedad) consecuencias negativas de la insostenibilidad tales
como la contaminación, las enfermedades ligadas a ella, el calentamiento glo-
bal, etc. Cuando un consumidor elige un bien o un servicio de una empresa a la
vanguardia en la sostenibilidad social está premiando una sociedad que tutela
los derechos en el trabajo, dando al mercado y a las otras empresas una señal,
alentando a proceder en esa misma dirección con eventuales efectos beneficiosos
para la propia condición de trabajador.
La objeción más común que suele darse respecto del voto con la cartera es que
es un voto de censo (pueden ejercitarlo solo aquellas personas con recursos eco-
nómicos) que habitualmente requiere de un sobreprecio que muchos ciudadanos
no pueden permitirse.
Evidencias empíricas de basta escala sobre los hábitos de consumo demuestran,

por el contrario, que el consumo es un acto profundamente simbólico a través del
cual las personas satisfacen necesidades complejas (de estatus, de exclusividad,
de socialidad o conformidad hacía grupos de referencia) yendo más allá de la
búsqueda del precio mínimo. En el ámbito más específico de la responsabilidad
socioambiental existen evidencias consolidadas que casi un tercio de la población
está dispuesta a pagar más por las características socioambientales del producto
y casi la totalidad de los ciudadanos prefieren un producto “ético” a un producto
equivalente en términos de precio/calidad cuando el diferencial de precio no existe.
Ese tercio del que hablábamos previamente es más que suficiente para generar
enormes procesos de contagio y de transformación en el modo de producción
orientando los sistemas económicos a la persecución del bien común.
En el mundo de las finanzas, propiamente ahora, el voto con la cartera encuentra

su mejor expresión. En el ámbito de los fondos de inversión, los fondos éticos
tienen rendimiento corregidos por el riesgo no inferiores a aquellos de los fondos
tradicionales. Esto significa que para quien está votando con la cartera en este
ámbito, en este caso, no hay sacrificio económico. No es casual que el voto con
la cartera, a través de la elección de fondos éticos, este creciendo de modo sig-
nificativo llegando a la asombrosa cuota de mercado de casi el 40% de todas las
finanzas gestionadas en Europa según los datos de Eurosif7.
7
http://www.oekom–research.com/index_en.php?content=news_20140930111513

4.2. Un ejemplo de intermediario financiero pionero del bien común: los

fondos éticos
Las finanzas éticas o ESG (aquellas en las que los fondos y los intermediarios no
miran solo el beneficio sino también la sostenibilidad social y ambiental de las
iniciativas) están convirtiéndose en mainstream, sobre todo en el segmento de los
fondos éticos. Y como somos buscadores de sentido y no solo hombres económi-
cos, si puede hacerse una acción buena “llena de sentido” a coste cero, se hará.
Los fondos éticos, por tanto, no necesitan de gobiernos, pero los gobiernos si ne-
cesitan de fondos éticos. El gobierno se impone una serie de objetivos económicos,
sociales y ambientales (crecimiento, ocupación en un cuadro de sostenibilidad) y
la finanza ética puede ser un instrumento fundamental para alcanzar el objetivo.
Existe una gran oportunidad al alcance de la mano pero es necesario un cambio

con visión política. A día de hoy la política económica a coste cero para el pre-
supuesto público puede, y debe, convertirse en simulador de comportamientos
virtuosos de los ciudadanos, las empresas y los intermediarios financieros. Las
vías son, esencialmente, dos.
La primera es aquella relativa a las tasas que reconozcan y premien fiscalmente

los comportamientos virtuosos “castigando” aquellos que no lo son. La lógica es
simple. Si la finanza sostenible crea externalidades positivas sociales y ambientales
debe ser premiada e incentivada por el actor público que por cada euro de menos
de tasación sobre las finanzas éticas puede recuperar, con un euro de más, en la
tasación de las finanzas que no adoptan comportamientos virtuosos, generando
externalidades negativas social y ambientalmente.
Es la nueva versión, a saldo cero, de la tasa Pigou, con la cual el famoso economista
proponía tasar la contaminación de modo que se alineasen los comportamientos
privados y los objetivos públicos. La variante a Pigou es que, como no existen solo
comportamientos lesivos (que generan efectos externos negativos) sino que también
hay comportamientos virtuosos (que generan efectos externos positivos) el sistema
premio/castigo es más eficiente de aquel basado solo en el castigo.
No se trata de nada nuevo ni revolucionario porque es exactamente lo que se

está haciendo incentivando los bonus para el certificado de eficiencia energética
de los edificios, promoviendo cuentas energéticas que incentivan a aquellos que
usan las energías renovables, haciendo pagar los costes en la factura a aquellos
que no lo hacen (las cuentas de energía existen en 64 países del mundo). Con una

maniobra a coste cero el gobierno tiene la ocasión de producir enormes efectos

en el sistema ahorrando y previniendo intervenciones reparatorias ex post en el
ámbito social y ambiental.
La segunda maniobra, siempre a coste cero, consiste en obligar a las empresas a

rendir cuentas sobre los efectos sociales y ambientales de todas las acciones llevadas
a cabo. Se trata de un modelo realizado ya en Francia, con la Ley Grenelle, donde
las empresas con más de 500 empleados se encuentran obligadas a incluir en su
presupuesto los indicadores sociales y ambientales (otras leyes similares han sido
aprobadas en India, Indonesia y Malasia, mientras que las empresas que cotizan
en bolsa, en Reino Unido, tienen la obligatoriedad de rendir cuentas sobre sus
emisiones de CO2).
Se trata de acelerar y no sofocar. En general promover la información sobre estos

temas ayuda a las agencias de rating social y ambiental a evaluar las empresas
desde este punto de vista y a los ciudadanos y los fondos de inversión a votar
con su cartera y sus ahorros. No podemos olvidar que la información sobre la
responsabilidad social y ambiental de la empresa es un preciosísimo early war-
ning system, capaz de predecir la reputación futura y de anticipar los peligros de
un comportamiento no virtuoso de las empresas (véase la Lehman Brothers que
contaba con pésimas evaluaciones de rating ético y evaluaciones excelentes de
los rating tradicionales, o los bancos que usan el rating socioambiental para con-
ceder préstamos que tienen sufrimiento (préstamos no restituidos) muy inferiores
a la media del mercado.
4.3. Tutelar la biodiversidad Financiera

La biodiversidad, al igual que en los ecosistemas, en los mercados financieros
es un mérito, tal y como nos recuerda el informe Liikanen y el valioso trabajo de
síntesis publicado por ILO en el año 2013 y las consideraciones desarrolladas por
Financial Times. La existencia de diversas especies de intermediarios financieros
aumenta la resiliencia del sistema y, por tanto, su resistencia a sobresaltos. Un
parásito (el factor crisis en nuestro caso) puede atacar una especie bancaria pero
no a las otras. Por ejemplo, las “demasiado–grandes–para–quebrar” son más
sensibles a shock sobre las derivadas y las pequeñas y medianas a shock sobre el
crédito (típico de las fases conclusivas de un ciclo regresivo). Eliminar una especie
del ecosistema hace que el ecosistema de vuelva más frágil y eso resulta un error.
Como es conocido los mayores o menores niveles de riesgo de un banco dependen

de factores tales como la volatilidad de los útiles, la diversificación de la cartera

de créditos, la estabilidad en la recogida de fondos, la facilidad para disponer de

capital en momentos de crisis, etc.
En muchos de estos indicadores los bancos con la filosofía de una persona un voto
no están peor que los bancos spa.
En términos de volatilidad de los útiles, es notorio que los bancos una persona un
voto lo hacen mejor y eso es una consecuencia directa del reducido conflicto de
intereses entre los accionistas y los socios. Los datos Bankscope (140.660 observa-
ciones por banco y año) nos indican que en el periodo 1998–2010 la desviación
estándar del ROA es más de 4 veces mayor para los bancos no cooperativos y la
desviación estándar del ROE el doble.
También en términos intertemporales la volatilidad de ROA y ROE de los bancos no

cooperativos queda ampliamente superior, confirmando los resultados consolidados
en literatura. Hesse y Cihák (2007)8 en el FMI e International Labour Office (2013)
detectan una mayor estabilidad de los bancos cooperativos a nivel internacional,
apreciación que en el caso de Italia vale para los bancos populares (Bongini e
Ferri, 2007);9 en lo referente a Europa, Ferri et al. (2013 y 2014) muestran, res-
pectivamente, que los bancos cooperativos ni antes ni con la crisis se comportan
peor que las spa y desde el 2007 Fitch y Moody´s han reducido los rating a los
cooperativos menos que a los spa; De Jonghe y Öztekin (2015) encuentran que,
a pesar del menor acceso a los capitales externos, la capitalización de los bancos
cooperativos no es inferior al de los bancos spa. Y mantener la diversidad en
las formas organizativas (es decir, la coexistencia de bancos for profit y bancos
orientados a los socios) es crucial para preservar servicios financieros que fun-
cionen bien y sean inclusivos (Bülbül et al., 2013; Michie e Oughton 2013). Un
trabajo reciente que resulta muy interesante es el de Ayadi e de Groen (2014), que
identifican cuatro tipologías de bancos (investment, wholesale, diversified retail,
focused retail).10 Los bancos una persona un voto prevalecen en el segundo y tercer
modelo que son significativamente menos arriesgados atendiendo a casi todos los
8
Hesse, H. y Cihák, M. (2007) “Cooperative Banks and Financial Stability”, en IMF Working Paper
07/2. SSRN: http://papers.ssrn.com/sol3/papers.cfm?abstract_id=956767, enero.
9
Bongini, P. y Ferri, G. (2007) Governance, Diversification and Performance: The Case of Italy’s Banche
Popolari. Documento presentado en la reunión sobre Gobierno Corporativo en Instituciones Financieras,
organizado por SUERF y el Banco Central de Chipre, Nicosia.
10
Ayadi, R. y de Groen, W. P. (2014) Banking Business Models Monitor 2014: Europe, CEPS and HEC
Montreal – Observatoire PublicaFons.

indicadores mencionados previamente. Debería ser motivo de preocupación, desde

este punto de vista, que los reguladores europeos hayan construido los stress tests
solo atendiendo a los coeficientes de patrimonialización.
4.4. Modificar la estructura de las remuneraciones aplicables a los interme-

diarios financieros
La mejor propuesta para superar el problema de la distorsión en los sistema de
remuneración de los managers, que fomentan que se asuman demasiados riesgos
por parte de los intermediarios financieros y exasperan el conflicto distributivo al
interno de los intermediaros financieros y las empresa, es hacer que sean trans-
parentes la reglas relativas a los bonus y los incentivos, reducir lo máximo posible
el componente variable respecto del fijo e incluir en los criterios que definen los
premios del componente variable indicadores de responsabilidad social y am-
biental, de modo que puedan orientar los incentivos de los managers, y por tanto
de la propia empresa, a la creación de valor social y ambientalmente sostenible.
Un buen ejemplo de cómo puede materializarse lo encontramos representado en
los indicadores a través de los cuales los fondos éticos como Ética sgr ejercitan su
papel empresarial activo en las asambleas de la sociedad por acciones votando
a favor o en contra de las políticas de incentivo.
5. Conclusiones
En la raíz de los problemas del sistema económico y financiero de la economía
global encontramos tres enfermedades “filosóficas” representadas por tres visiones
distorsionadas de la persona, de la empresa y del valor que limitan la fertilidad y la
capacidad generativa el sistema económico y su potencial para contribuir plenamente
al bien común. El reduccionismo de la persona transforma al hombre–en–relación,
creado a imagen y semejanza, y por tanto, estructuralmente ser en relación, en
un homo economicus, aislado y paralizado por la desconfianza, pobre de capital
social e incapaz de correr el riesgo de las relaciones sociales y la cooperación. El
núcleo de la Populorum Progressio efectivamente reconoce la cooperación como
motor para el desarrollo humano integral. En su ausencia el reduccionismo, al
margen de desviar el sentido de la existencia, impide generar superaditividad
en los dilemas sociales que típicamente caracterizan el vivir económico y social.
En el sector bancario–financiero el mayor problema proviene del reduccionismo

en la concepción de la empresa combinado con el reduccionismo en la concepción

del valor. La suma de los reduccionismos identifica primero, de forma errónea, el

fin de la actividad económica en el crecimiento del PIB y, sucesivamente, a nivel
de empresa el crecimiento del PIB en la maximización del beneficio. Como el PIB
incorpora muchas cosas que inciden de forma negativa en nuestra vida y descuida
dimensiones de valores inmateriales fundamentales para nuestra existencia, y como
el beneficio no coincide siquiera con la contribución al PIB en la empresa, sino con
la porción de esa contribución, prerrogativa de los accionistas, este doble atajo
“filosófico” en el cual se fundamenta una gran parte de la cultura económica, pro-
duce automáticamente un crecimiento con desigualdades crecientes e incapacidad
de progreso en términos de bienestar social y sostenibilidad ambiental.
En el presente trabajo hemos explicado como los tres reduccionismos se traducen

en finanzas en algunos problemas específicos. En primer lugar el desvío de la
misión de los intermediarios bancarios y financieros del financiamiento de los
proyectos de inversión de las empresas (sobre todo las pequeñas y medianas) a la
especulación en el corto plazo. Conceder crédito a las PYME o favorecer el acceso
al crédito de las personas desprovistas de garantía patrimonial es, efectivamente,
una actividad de bajo rendimiento y alto riesgo, y por tanto suboptimal desde la
óptica de la maximización del beneficio. No resulta casual que los bancos más
directamente orientados a la lógica de la maximización del beneficio presten
menos. La segunda consecuencia de los tres reduccionismos en las finanzas es la
abundancia de los capitales supersónicos (capitales financieros utilizados en el
trading de alta frecuencia donde se llevan a cabo al día centenares de operaciones
de compra–venta solo con finalidad especulativa).
El trabajo muestra las dos direcciones principales del cambio para resolver estos
problemas. La primera es el protagonismo de los ciudadanos a través del voto con
la cartera, una idea coherente con el principio de la participación y la subsidiarie-
dad. El mercado está hecho de oferta y demanda y nosotros somos la demanda.
El mercado somos nosotros y cada vez que compramos y ahorramos no podemos
perder la ocasión del magis, representada con el premio que nuestra elección
supone para las empresas que crean valor social y ambientalmente sostenible.
El voto con la cartera es un acto de autointerés a largo plazo, contagioso y

pragmático. Especialmente en las finanzas es capaz de realizar el máximo de su
potencialidad a través de los fondos éticos que representan a día de hoy una cuota
significativa y creciente del ahorro gestionado.
La segunda vía de acción es aquella relativa a la reforma de las reglas del sistema.
En nuestro trabajo indicamos como urgente y prioritario la tutela de la biodiversidad

bancaria, con especial atención a aquellas formas de intermediación bancaria

éticas, solidarias y cooperativas que superan la lógica de la maximización del
beneficio y que por este mismo motivo se encuentran más cercanas a la misión
originaria del servicio a la economía real, mostrando más atención por los más
pequeños y débiles del sistema.
Igualmente resulta importante la adopción de una tasa muy pequeña sobre las
transacciones financieras, posibilitando aumentar el coste relativo de emplear ca-
pitales financieros “supersónicos” en lugar de “pacientes” con el fin de corregir el
cortoplacismo y la excesiva tendencia a la actividad especulativa en los mercados
financieros.
Un último aspecto clave hace referencia a la modificación urgente de los sistemas

de remuneración de las figuras más poderosas al interno de los bancos, empresas e
intermediarios financieros. Si dichas remuneraciones continúan a estructurarse con
una parte excesivamente alta de variables, con premios ligados al crecimiento de
los útiles, la lógica de la maximización del beneficio se convierte automáticamente
en ley, la tendencia a asumir riesgos excesivos al interno de estas organizaciones
se convierte en regla y los conflictos distributivos son exasperantes en los periodos
de bajo crecimiento.
6. Bibliografía
Becchetti, L. y Cermelli, M. (2014), “Reduccionismos económicos y voto con la
cartera”, Revista de Fomento Social 70, 279–280.
Becchetti, L. y Cermelli, M. (2015), “Papa Francisco y la economía civil: una vía para
el bien común en la economía global”, Revista de Fomento Social 70, 121–135.
Blundell–Wignall, A. y Atkinson, P. (2010), “Global SIFIs, Derivatives and Financial

Stability”, OECD Journal: Financial Market Trends vol. 2010/1.
Encíclica Caritas in Veritate. 29 de junio del 2009.
Encíclica Gaudium et Spes. 7 de diciembre de 1965.
Encíclica Populorum Progressio. 26 de marzo del 1967.

Haiss, P., y Sammer, B. (2010) The Impact of Derivatives Markets on Financial In-
tegration, Risk, and Economic Growth. Documento presentado en el Bundesbank
/ Athenian Policy Forum, X Conferencia Bienal sobre Respuestas Regulatorias a
la Crisis Financiera, Frankfurt, DE.
Mannaro, K., Marchesi, M. y Setzu, A. (2008), “Using an artificial financial market

for assessing the impact of Tobin–like transaction taxes”, en Journal of Economic
Behavior & Organization 67 (2), 445–462.
Matheson, T. (2011) “Taxing Financial Transactions. Issues and Evidence”, IMF

Working Paper 11/54, marzo, 8.
Merton, R. C., y Bodie, Z. (2005) “Design of Financial Systems: Towards a Synthesis

of Function and Structure”, en Journal of Investment Management 3 (1), 1–23.
Pellizzari, P. y Westerhoff, F. (2009), ”Some effects of transaction taxes under di-

fferent microstructures”, en Journal of Economic Behavior & Organisation 72 (3),
850–863, diciembre.
Pontificia Commissione Giustizia e Pace (2005) Compendio della Dottrina Sociale

della Chiesa, Roma, Libreria editrice vaticana.
Rousseau, P. y Wachtel, P. (2009) “What is happening to the impact of finan-

cial deepening on economic growth?”, en Economic Inquiry 48, DOI:10.1111
/j.1465–7295.2009.00197
Toniolo, G. (1873) Dell`elemento ético quale fattore intrínseco delle leggi econo-
miche, Padova, Università di Padova.

ISSN 0015 6043
ESTUDIOS
Diálogo interreligioso y empresa
Dionisio Blasco España1
Resumen: Este artículo pretende presentar el diálogo interreligioso en la empresa como

oportuno y razonable. Para ello parte de un concepto de diálogo interreligioso, y se pregunta
qué formas de este diálogo son posibles en la empresa o, al menos, hasta qué niveles de
diálogo interreligioso es consecuente que una empresa aspire teniendo en cuenta el concepto
en mente. Por último, el artículo propone algunos elementos ya presentes en las empresas
susceptibles de ser aprovechados para visibilizar o facilitar un diálogo interreligioso en
este contexto no formal.
Palabras Clave: Diálogo interreligioso, empresa, desarrollo humano integral.
Interreligious dialogue and business Dialogue interreligieux et entreprise
Abstract: This article seeks to present the Résumé: Cet article prétend présenter comme
interreligious dialogue in the enterprise, as pertinent et raisonnable le dialogue interreli-
opportune and reasonable. Thus, it starts gieux au sein de l’entreprise. Pour cela, il part
from a concept of interreligious dialogue, d’un concept de dialogue interreligieux et se
and it questions itself about what forms of demande quelles sont les formes de dialogues
this dialogue are possible in the enterprise possibles dans l’entreprise ou, au moins,
or, at least, up to what levels of interreligious quels niveaux de dialogue interreligieux
1
Facultad de Teología de Granada.
2

dialogue, is coherent that an enterprise may est–il conséquent que l’entreprise atteigne.
aspire to own it, taking into account the con- Finalement, l’article propose quelques élé-
cept in mind. Lastly, the article proposes some ments, déjà présents dans les entreprises,
elements, already present in the enterprises, susceptibles d’être utilisés pour rendre visible
capable of being used to make visible, or to ou permettre un dialogue interreligieux dans
facilitate, an interreligious dialogue in this ce cadre non formel.
non formal context.
Mots clé: Dialogue interreligieux, entreprise,
Key words: Interreligious dialogue, enterprise, développement humain intégral.
integral human.
1. Introducción
No es extraña cierta reacción ante el cuestionamiento del diálogo interreligioso
en la empresa. Consciente de que no es un tema fácil ni en su planteamiento ni en
su desarrollo, sí considero que merece la pena, a pesar de la escasa bibliografía
específica al respecto, dedicar reflexión y estudio, de forma que desde la teología
se contribuya a construir vías que faciliten el encuentro entre personas de distintas
tradiciones religiosas en el contexto de la actividad empresarial. Como medio para
solventar la dificultad, intentaré poner el acento tanto en la definición de diálogo
interreligioso como en las formas de diálogo aplicables en un contexto no formal
como es la empresa.
Es importante subrayar que este artículo desarrolla la reflexión del diálogo inte-
rreligioso en la empresa desde una perspectiva stakeholder, es decir, desde una
concepción de la empresa a partir de sus relaciones con los grupos y personas
que se encuentran afectados de una u otra forma por su funcionamiento. Por tanto,
entenderá el diálogo interreligioso no sólo entre los trabajadores, sino entre sujetos
pertenecientes a estos grupos de interés. Por otra parte, esta forma de entender
la empresa supone un giro en la comprensión de la Responsabilidad Social, cuya
conexión con el tema que nos ocupa veremos más adelante, y que es entendida
ahora desde el equilibrio y el cuidado de las relaciones gana–gana, asegurándose
así la sostenibilidad a largo plazo de la empresa3.
El artículo reflexiona sobre los tres puntos que considero necesarios clarificar previa-
mente cuando me he acercado a una empresa y he preguntado si se han planteado
alguna vez el diálogo entre religiones en la organización. El primer punto que se
3
Cf. I. Camacho (2013) 76–80; Cf. M. Cabanes (2017) 872–887.

Dionisio Blasco España
ha de aclarar es el concepto de diálogo, para centrarlo en el encuentro interper-

sonal, y de diálogo interreligioso, para focalizarlo no en la temática de discusión,
sino en la motivación, conciencia e identidad religiosa de los interlocutores. Un
segundo punto consiste en reflexionar en torno a los niveles de diálogo interre-
ligioso, es decir, las formas en las que el diálogo interreligioso se hace presente
en atención a los distintos contextos, interlocutores, objetivos, etc. Este segundo
punto es muy clarificador, en cuanto lleva a comprender que cuando se habla de
diálogo interreligioso en la empresa se piensa principalmente en determinados
niveles de diálogo, alejando la idea de una empresa invitada a convertirse en un
foro de discusión teológica o en un terreno abonado para el conflicto. Por último,
el artículo ofrece algunas propuestas para hacer más visible o para facilitar esos
niveles de diálogo interreligioso en la empresa. Este último el paso más complejo
por la complejidad misma de la realidad empresarial, por lo que probablemente
precise posteriores desarrollos. No obstante, se hace necesario un esfuerzo de
llevar el marco teórico a la estructura de las organizaciones. Veamos, por tanto,
cada uno de estos tres puntos.
2. Partiendo del concepto de diálogo interreligioso

El diálogo se define como «Plática entre dos o más personas, que alternativamente
manifiestan sus ideas o afectos»4. Por tanto, es fundamentalmente encuentro entre
personas que buscan la forma de salvar el espacio que existe entre sus respectivas
cosmovisiones para llegar a conocerse y conocer. La filosofía aporta a este encuentro
interpersonal un nuevo estatuto, ya que el diálogo trasciende la comunicación verbal
y se enriquece con el pensamiento y la existencia del ser. El verdadero diálogo
nunca se da por acabado. Esa continua apertura, ese aparente fracaso, es la clave
de su supervivencia5. El diálogo se da en la medida en que existe apertura al otro
y acogida al otro. Se “petrifica” si se queda en lo puramente hablado6.
4
Del lat. dial gus, y este del gr. diálogos. Consulta del término diálogo en Diccionario de la Lengua
Española. Edición del Tricentenario, acceso el 18 de junio de 2018, http://dle.rae.es/?id=DetWqMJ
5
Esta característica del diálogo es ya subrayada por Aristóteles. Cf. P. Aubenque (1962) 294–295.
6
Ese ejercicio de introducción alternativa a la estancia del otro es el alma del diálogo, ya que con-
duce a las personas que dialogan al mundo de lo no hablado, apuntará Heidegger Cf. M. Heidegger
(2005) 147–152. Muchos otros autores han aportado gran riqueza a la filosofía del diálogo (Jaspers,
Wittgenstein, Habermas, Gadamer, Buber, etc.). Cf. F. J. de la Torre (2004) 24–46.

Jean–Claude Basset parte de esta concepción, por eso al hablar de diálogo inte-
rreligioso sostiene que no existe diálogo de religiones, sino de creyentes, diálogo
de personas que encuentran la base de dicho ejercicio en la alteridad, no en la
asimilación del otro, y donde siempre hay un objetivo común, que es la búsqueda
de la verdad7. Basset define el diálogo interreligioso como «intercambio de palabras
y escucha recíproca que compromete en pie de igualdad a creyentes de diferentes
tradiciones religiosas»8. A la esencialidad del encuentro personal de todo diálogo,
Basset añade la esencialidad de la motivación religiosa de las personas que inte-
ractúan. Por tanto, no es un tema religioso, sino la presencia de personas motiva-
das por sus convicciones religiosas, lo que fundamenta para este autor el carácter
interreligioso de un diálogo9. En este mismo sentido, ya en 1971 la Conferencia
Teológica Internacional sobre Evangelización y Diálogo en la India, recordaba que
el diálogo interreligioso no significa necesariamente que dos personas hablen de
sus experiencias religiosas, sino que lo esencial es que, sin olvidar sus horizontes
de autorrealización y sus respectivas opciones religiosas, interactúen como perso-
nas en los asuntos de interés común10. Esta idea supone la posibilidad del diálogo
interreligioso entre personas que, siendo creyentes, no son expertas en temas teoló-
gicos11. Catherine Cornille piensa que lo que fundamenta el carácter interreligioso
del diálogo es la conciencia en los interlocutores de pertenencia a una determinada
tradición religiosa en ámbitos diversos. El diálogo interreligioso es definido por la
teóloga como una conversación abierta y constructiva que puede tener lugar entre
creyentes corrientes, monjes, teólogos o personas socialmente comprometidas de
religiones concretas, ya que el objetivo es buscar la verdad o crecer en ella12.
Esta forma de concebir el diálogo interreligioso le aporta versatilidad, ya que

no queda reservado a expertos y abre la puerta a su planteamiento en entornos
no marcados de forma explícita por la simbología, el lenguaje, la temática o la
finalidad religiosa, como sería la empresa.
7
Cf. J. C. Basset (1999) 25–28.
8
Ibid., 30.
9
Cf. Ibid., 29–30.
10
Cf. M. Dhavamony (1972) 7.
11
El Documento del Pontificio Consejo para el Diálogo interreligioso Diálogo y anuncio previene del
peligro de convertir en un “producto de lujo” un diálogo reservado a los especialistas. Cf. DA 43.
12
Cf. C. Cornille (2011) 75–76.

Por tanto, al hablar de diálogo interreligioso en la empresa se subrayan dos

contextos: por un lado, el contexto no formal en el que se lleva a cabo el ejercicio
del diálogo interreligioso; y por otro lado, el contexto de pluralismo religioso y de
identificación con una tradición religiosa concreta a la que pertenecen los sujetos
que intervienen en ese diálogo, y que son las personas vinculadas de alguna ma-
nera a la actividad de la empresa, independientemente de que el efecto, o incluso
algunos de los fines de dicho diálogo, pueda alcanzar a otros stakeholders con
posicionamientos muy diferentes ante el fenómeno religioso13.
3. Niveles de diálogo interreligioso en la empresa

El documento del entonces Secretariado para los no cristianos Diálogo y misión
sitúa la definición de diálogo interreligioso en clave de ideal y proyecto:
Indica no sólo el coloquio, sino el conjunto de las relaciones interreligiosas, positivas y
constructivas con personas y comunidades de otras creencias a través del conocimiento
mutuo y el enriquecimiento recíproco14.
Pero el texto que más interesa del documento para este estudio es aquel que se
refiere a las principales formas de diálogo, que se dan bien de forma conjunta o
separadamente15:
• El diálogo de la vida: es la respuesta del creyente a la vocación humana y

cristiana que trata de vivir el Evangelio en el ambiente cotidiano.
• El diálogo de las obras: es la colaboración para alcanzar objetivos de carác-
ter humanitario, social, económico y político, para favorecer la liberación y
desarrollo de las personas.
13
Ciertamente existen propuestas de incorporación de los no creyentes al diálogo interreligioso, sugeridas
bien por los trabajos conjuntos desde 1986 del Pontificio Consejo para el Diálogo Interreligioso y del
Pontificio Consejo para la Cultura; bien a partir de la iniciativa de Benedicto XVI de que participaran
cuatro personas ateas en el encuentro de Asís de octubre de 2011. No obstante, este artículo considera
que el diálogo con el no creyente responde de forma más adecuada al diálogo intercultural, de hecho
el Atrio de los Gentiles está asignado al Consejo Pontificio de la Cultura. Por otra parte, focalizar el
diálogo interreligioso a aquel que se da entre creyentes de diferentes religiones contribuye a distinguir,
en la línea de Diálogo y Anuncio, “espíritu de diálogo” y “diálogo interreligioso” (Cf. DA 9).
14
DM 3. Diálogo y misión llevaba por título “La actitud de la Iglesia frente a los seguidores de otras
religiones: Reflexiones y orientaciones sobre el diálogo y la misión”. Cf AAS 75 (1984) 816–828.
15
Cf. DM 28–35.

• El diálogo de los especialistas: es el que se da entre personas que profundizan,

confrontan y enriquecen los respectivos patrimonios religiosos.
• El diálogo de la experiencia religiosa: se da entre personas de profunda fe que
comparten momentos de oración, contemplación y cooperación en la búsqueda
común del Absoluto.
Diálogo y misión presenta estos niveles como formas de visibilizar el diálogo inte-
rreligioso en diferentes contextos. Así, el diálogo de la vida es el que tiene mayor
capacidad de presencia. «Es para todos», y se da en el contexto de la familia, el
trabajo, la educación, el arte, la política, etc. El diálogo de las obras está marcado
«por la colaboración», por eso se da en organizaciones donde creyentes afron-
tan de forma conjunta problemas del mundo. El diálogo de los especialistas está
diseñado «para la comprensión», y requiere un contexto en el que la visión del
entorno está marcada por la adhesión a una religión, con lo que las referencias y
simbologías religiosas son más explícitas. Por último, el diálogo de la experiencia
religiosa es un camino de recíproco enriquecimiento que requiere un contexto de
apertura a la trascendencia y a las manifestaciones de fe.
El Pontificio Consejo para el Diálogo Interreligioso, con la colaboración de la

Congregación para la evangelización de los pueblos, publicó en 1991 el docu-
mento Diálogo y anuncio, reiterando las cuatro formas de diálogo interreligioso
propuestas en Diálogo y misión. Es importante señalar que el nuevo documento
llama la atención sobre algunas consideraciones: en primer lugar, que las cuatro
formas de diálogo son diálogo interreligioso, por eso al citarlas no se ha tratado
de establecer un orden de prioridad; en segundo lugar, que estas formas están
relacionadas unas con otras; por último, el documento subraya la importancia del
diálogo interreligioso con respecto al desarrollo integral de la persona, la justicia
social, la liberación humana y la cultura16.
Para Cornille el diálogo interreligioso puede darse en contextos formales o no

formales, es decir, en entornos en los que las referencias, el lenguaje, la sim-
bología o incluso la participación ritual se manifiestan de forma más o menos
16
Cf. DA 42–46. Más adelante, el documento subrayará que el diálogo y el trabajo por el desarrollo
en aquellos lugares donde no es posible un anuncio más explícito es ya misión de la Iglesia:
Por tanto, es evidente que en las situaciones en las que, por razones políticas o de otra índole,
el anuncio es prácticamente imposible, la Iglesia cumple su misión evangelizadora no sólo
gracias a su presencia y su testimonio, sino también por medio de su actividad en favor del
desarrollo humano integral y del diálogo (DA 76).

explícita17. El contexto da pie a ciertos niveles iniciales de diálogo interreligioso:

un monasterio enmarca un contexto que hace referencia explícita a la oración y a
la apertura a la trascendencia, por eso el monasterio se convertirá en un entorno
más facilitador para un diálogo de la experiencia religiosa que, al menos en
principio, un parlamento, una fábrica o una reunión de la comunidad de vecinos.
Podríamos esquematizar la conexión de formas de diálogo con los contextos
formales e informales con la siguiente figura, entendiendo que la separación o
límites no se han de entender como fronteras herméticas, sino como membranas
que permitirían la posibilidad de un flujo de corriente comunicativa:
FIGURA 1. Contextos y Formas de diálogo interreligioso
Fuente propia.
La empresa, siendo comunidad de personas, pretende unos fines que evidentemente

no responden a contextos que podemos considerar “formales”, es decir, aquellos
que son propicios de forma primigenia y directa para el diálogo de los intercambios
teológicos o del diálogo de la experiencia religiosa. Por tanto, al hablar de diálogo
interreligioso en un contexto no formal, no estamos pensando en la empresa como
lugar de encuentro de especialistas que intercambian sus conocimientos teológicos
ni como lugar de oración y contemplación en la búsqueda de Dios y del Absoluto
por parte de las personas que pertenecen a distintas tradiciones religiosas. Al
17
Cf. C. Cornille (2011) 76.

hablar de diálogo interreligioso en la empresa pensamos principalmente en dos

niveles de diálogo: el diálogo de la vida y de las obras 18. Pensamos en la em-
presa como una organización que posibilita que las personas puedan vivir en un
espíritu de apertura, de convivencia cotidiana, de colaboración en la búsqueda
de soluciones mirando al bien común de la misma empresa y de la sociedad, no
sólo sin renunciar, sino desde su vinculación religiosa explícita y diversa19.
4. Propuestas para facilitar del diálogo interreligioso en la

empresa
Este marco teórico nos permite hablar, al menos de forma inicial, de diálogo inte-
rreligioso en el contexto de una empresa. Se da allí donde creyentes de distintas
tradiciones religiosas tratan de vivir el día a día de la actividad que les corresponde
dentro de la organización, o en relación con ella, desde la fidelidad a sus respectivos
credos y desde la consideración de la fe del otro en la búsqueda del bien común.
También tiene lugar cuando estos creyentes, siempre en el contexto de la empresa,
colaboran en la búsqueda de soluciones a problemas de la humanidad, actividad
que en ocasiones se explicita a través de acciones concretas de carácter voluntario.
Lógicamente, para que exista diálogo interreligioso debe existir cierta conciencia
de este, al menos en los interlocutores. Más allá de las condiciones para que se dé
este diálogo entre personas, habría que pensar si es posible plantear propuestas
aplicables a la dinámica de la empresa y que se puedan llevar a cabo a través
de elementos, acciones o instrumentos propios de su actividad. En otras palabras,
¿podríamos encontrar en las empresas elementos que visibilicen este diálogo de la
vida y de las obras?, es decir, ¿es posible que las empresas faciliten a los creyentes
construir un diálogo entre ellos no sólo compatible con sus respectivas tradiciones
religiosas, sino con los objetivos y fines de esta?
18
Entender las formas de diálogo como niveles implica una visión más amplia de las formas de
diálogo que nos lleva a percibirlo como una realidad mucho más cercana y cotidiana. Cf. G.
Villagrán, “El lugar del diálogo interreligioso en la teología”, en LoyolaAndnews, Diario de la Uni-
versidad Loyola Andalucía, acceso el 12 de noviembre de 2017, http://www.loyolaandnews.es/
dialogo–interreligioso–en–la–teologia/#
19
Esto no implica, que en circunstancias concretas pudieran darse inclusive las otras formas de diálogo
interreligioso en el ámbito empresarial, aunque la misma lógica de la actividad laboral hace difícil
esta posibilidad.

Sería extenso hablar sobre las condiciones necesarias para que sea posible el diá-
logo interreligioso. Éstas han sido trabajadas desde la teología por autores como
Panikkar, Dupuis, Cornille y otros muchos20. Ciertamente el diálogo interreligioso
requiere un espacio en el que el hombre pueda expresar de alguna manera su
dimensión religiosa en el encuentro interpersonal. Además, exige reciprocidad,
entendida como bidireccionalidad dialógica, receptividad y apertura al otro. Por
último, la interconexión, es decir, el terreno común donde se encuentran las distintas
religiones que en el diálogo de las obras, sugiere la vista puesta en un horizonte
común, como es la problemática que vive el hombre y la búsqueda de soluciones
para construir un mundo más humano. A partir de estos requisitos previos, plantea-
mos tres propuestas susceptibles de hacer visible y viable el diálogo de la vida y de
las obras en la empresa: a) recuperar la dimensión religiosa y dialogal en el homo
oeconomicus; b) cultivar y promocionar las influencias recíprocas en la empresa; c)
potenciar el compromiso social corporativo como punto de interconexión religiosa.
4.1. Recuperar la dimensión religiosa y dialogal en el homo oeconomicus

Para Panikkar el hombre es por naturaleza un ser dialogal y religioso21. El hombre
es un ser en relación, y por tanto requiere dialogar para alcanzar su identidad más
profunda en el encuentro con el otro22. Además, la dimensión religiosa le lleva al
hombre a tender a la plenitud, ya que le hace tomar conciencia de su ser incaca-
bado. Las dimensiones dialogal y religiosa se vinculan porque, para Panikkar, las
preguntas últimas que surgen del hombre que tiende a la plenitud anhelan dialogar.
Visibilizar el diálogo interreligioso en la empresa nos lleva a plantearnos hasta

qué punto estas dimensiones son compatibles y, en su caso, deben ser mostradas
en el hombre de empresa23. Mientras que a través de sus distintas proyecciones de
20
Cf. C. Cornille (2008); J. Dupuis (2002); R. Panikkar (2006).
21
Cf. R. Panikkar (2006) 53; Cf. M. Brisebois (1985) 16–22. El Catecismo de la Iglesia Católica sintetiza
en el número 44: «El hombre es por naturaleza y por vocación un ser religioso. Viniendo de Dios y yendo
hacia Dios, el hombre no vive una vida plenamente humana si no vive libremente su vínculo con Dios».
22
Es importante subrayar que en Panikkar existe un esquema oriental de identidad, en el que lo que
me define es mi no distinguirme del otro. En la consideración del otro como parte de mí mismo es como
llegaré a ser mí mismo en pleno sentido. Cf. R. Panikkar (2006) 76.
23
Las posibilidades que ofrece tanto para la persona concreta como para el entorno integrar y poner
en juego las dimensiones principales del ser humano en el desarrollo de la actividad profesional han
sido estudiadas por algunos autores y escuelas. Cf. J. F. Chanlat (1990).

responsabilidad social corporativa las empresas van normalizando los vínculos con
el medio ambiente, la salud, la educación, el voluntariado o el deporte, por citar
algunos ejemplos, la vinculación entre lo religioso y lo empresarial sigue mirándose
con cierta cautela. Dos concepciones clásicas han venido marcando esta posible
relación: la separación y la absorción. Para muchos la unión empresa–religión
es imposible, ya que se trata de dos órdenes diferentes, como son el de la lógica
económica y el de la lógica de las creencias religiosas. En este caso el empresario
no ha de tomar un posicionamiento en materia religiosa y debe aceptar todas las
creencias individuales a condición de que no se expresen como tales, lo cual no
deja de ser paradójico. Esta idea de separación entre la esfera de lo religioso y
de la empresa sólo se sostiene si se piensa que, o bien el ser humano en clave
económica puede hacer abstracción de sus convicciones religiosas, es decir, que el
hombre puede dimensionarse en realidades inconexas según el rol que adopte; o
bien que lo religioso no aporta nada al plano económico y social, lo cual dejaría
en tierra de nadie muchas de las aportaciones del Pensamiento Social Cristiano.
Junto a esta visión, sobre todo francesa, de la separación, convive la visión, más
anglosajona, de la absorción, que parte de un concepto de empresa cuyos valores
humanistas son los mismos que los del cristianismo (igualdad, responsabilidad,
bien común, etc.), pero con la salvedad de que el capitalismo ha transcrito esos
valores en el progreso económico, tecnológico y social, de forma que no habría
contradicción entre el sustrato religioso y la dinámica económica. Esta relación
que pretende una convergencia natural sólo sería sostenible en contextos culturales
muy concretos, marcados por una clara tradición judeocristiana.
Como medida de superación a estas dos concepciones clásicas, cabe una pro-
puesta de coevolución en que religión y empresa se adaptan mutuamente. En esta
situación ambas esferas se permiten una revisión mutua de sus planteamientos a
partir del encuentro (reinterpretación del concepto de trabajo, aprendizaje a partir
de la gestión de organizaciones religiosas, economía de productos y bienes de
servicio religiosos, etc.)24.
Patrick Banon, investigador especialista en pensamiento religioso y gestión de la

diversidad cultural y religiosa en la Universidad de París–Dauphine, da un paso
más. Para él la cuestión no consiste en preguntarse si las tradiciones religiosas
existen o no en las empresas, sino si es realista negar esta evidencia y, por tanto,
plantea valorar las posibilidades que ofrece para la empresa una óptima gestión
24
Cf. P.–Y. Gomez (2012) 15–35.

de la diversidad cultural y religiosa25. Este autor opina que las empresas pueden
desempeñar hoy un papel muy importante en la consecución de la paz y la
consolidación de la tolerancia26. Se basa en el hecho de que las empresas hoy
han contribuido al mestizaje cultural y religioso debido a la globalización y a la
internalización del trabajo, viéndose abocadas a conciliar el respeto por la liber-
tad de conciencia con la “neutralidad”. Banon piensa que el rol de las empresas
hoy es muy importante en relación con la integración de las diferentes tradiciones
religiosas y que este rol se articula principalmente a través de la gestión de la
diversidad cultural y religiosa27.
4.2. Cultivar y promocionar las influencias recíprocas en la empresa

El diálogo interreligioso implica apertura recíproca28. Jean François Chanlat ha
estudiado la influencia recíproca en el mundo de las organizaciones29. Parte de una
idea base: la identidad propia se actualiza y se afianza en la relación con el otro:
«Es precisamente en la relación con alter en la que ego se construye. Por tanto, la
diferencia con el otro es consustancial a la identidad personal»30. Las influencias
recíprocas en las empresas son, para este autor, principalmente de tres órdenes31:
25
P. Banon (2006) 1–6.
26
P. Banon (2012) 271–283.
27
Cf. P. Banon (2006) 179–180.
28
Cf. DA 52, 83.
29
Sociólogo y antropólogo formado en la Escuela de Altos Estudios Comerciales de Montreal (HEC),
de Altos Estudios de Ciencias Sociales de Paris (EHESS), y en las Universidades de Montreal, Berkeley,
de George (Washington), además de la de Brunel (Londres), es un especialista en la gestión de la di-
versidad en las empresas. Entre sus obras, podemos citar L’individu dans l’organisation: les dimensions
oubliées (1990), Sciences sociales et management. Plaidoyer pour une anthropologie générale (1998)
y Gestion en contexte interculturel. Approches, problématiques, pratiques et plongées (2008), obra
realizada en colaboración con Eduardo Davel y Jean Pierre Dupuis, también profesores en la HEC.
30
J. F. Chanlat (1994) 339.
31
Estos tres tipos de influencia recíproca pueden estar reguladas y estar sujetas a ciertos procedimientos,
es decir, pueden ser formales; o bien pueden ser informales, es decir, surgidos de forma espontánea en
los lugares de trabajo. Sea como sea, ambas formas, que se combinan en la realidad, precisan una
serie de mecanismos para existir, que están interconectados, y que son: los modos de comunicación,
los ritos de influencia recíproca y los procesos psíquicos. Cf. Ibid. 329–341.

• La relación uno–otro: es la que se da cara a cara o con un pequeño grupo

de personas. Se trata de la influencia social básica, y pone en juego actores,
actividades, rituales, actitudes, convenciones, palabras y papeles en un marco
espacio–temporal determinado, como son encuentros cotidianos, reuniones,
conversaciones de pasillo, etc.
• La relación uno–masa: es un tipo de relación muy particular al intervenir una

multitud de personas. Se observa con ocasión de las manifestaciones que
movilizan al personal de una empresa: huelgas, asambleas, manifestaciones
sindicales, políticas, deportivas o incluso religiosas.
• La relación nosotros–nosotros: es un tipo de relación que remite a la identidad

colectiva a la que pertenece el individuo. En las empresas vienen marcadas por
las relaciones dirección–base, ejecutivos–obreros, universo masculino–universo
femenino, nacionales–extranjeros, viejos–nuevas generaciones, etc. Este tipo
de relaciones contribuyen a edificar el orden en la empresa, ya que ponen en
juego relaciones de poder y de significación.
En el contexto empresarial las relaciones recíprocas requieren un componente

facilitador que vaya más allá del trabajar juntos. En principio ese componente
facilitador sería el grupo, en tanto que conjunto de personas que se relacionan
entre sí y que interactúan para conseguir metas u objetivos comunes. Sin embargo,
y es lo que nos interesa, no todos los grupos de trabajo forman un equipo. Las
características que se subrayan en torno a los equipos de trabajo ponen el acento
no tanto en la tarea a realizar sino en la forma y en las sinergias que se han de
crear entre los miembros. Algunas de estas características son la confianza mutua,
el espíritu de cooperación, la comunicación profunda y sincera, el apoyo mutuo,
el respeto por las ideas de los demás, la capacidad de abordar las diferencias,
la capacidad para el diálogo y la reflexión, la cultura de equipo, el desarrollo de
habilidades sociales y la adaptación a las circunstancias de cada momento. Se ha
llegado a hablar del trabajo en equipo como «una herramienta para administrar
la diferencia»32.
Pero el equipo de trabajo ha de ser, además, un vínculo de conexión al proyecto

compartido de la empresa. Para que esto sea posible es importante la armonía
entre los valores personales y aquellos con los que la organización se identifica.
La cultura de la empresa recoge esos valores. A través del análisis que hace de
la realidad, de preferencias u otros posicionamientos, va mostrando el “carácter”
32
P. Mahieu (2005) 29.

o la identidad, así como el perfil de persona que con mayor o menor facilidad se
terminará identificando con esa empresa33.
La cultura empresarial es un medio a través del cual las personas también pueden
crecer. La empresa puede ser, a través de la definición de su identidad, vehículo de
crecimiento en derechos fundamentales, en los valores democráticos, en tolerancia
o en diálogo intercultural e interreligioso.
4.3. Potenciar el compromiso social corporativo como punto de interconexión

religiosa
El esfuerzo por buscar un terreno común donde las distintas tradiciones religiosas
reconozcan la posibilidad de descubrir raíces propias ha sido un empeño im-
portante en la reflexión en torno a la búsqueda de condiciones para un diálogo
interreligioso. Se trata de una tarea compleja dado el reto de trascender la sin-
gularidad sin renunciar a la identidad. Un primer paso en la búsqueda de este
terreno común por parte de una tradición religiosa tendría que ser el de superar
la autocomprensión de realidad única y autónoma. La reflexión teológica ha ofre-
cido caminos y posibilidades de terreno común: Panikkar recurría a las “Palabras
primordiales” como propuestas de espacios místicos que superan el signo y el
concepto y al que se llega desde el amor34; Dupuis era consciente de que el agápe
está presente en las grandes tradiciones religiosas, y que si este amor es el signo
de la presencia operante del misterio de la salvación en todas las personas que
son salvadas, ya que Dios es amor (1 Jn 4, 16), las diversas tradiciones religiosas
contienen elementos de revelación divina y momentos de gracia divina, aunque
éstos siguen siendo incompletos y están abiertos a una autodonación más plena
y una revelación más completa por parte de Dios35. Dupuis propone el terreno de
las preguntas en torno al sentido de la existencia humana como punto de partida
para el diálogo entre tradiciones religiosas36.
Frente a corrientes que consideran el terreno común, al menos hipotéticamente,

como si se tratase de una común esencia de las distintas religiones presente en
33
Cf. I. Camacho (2013) 67–70.
34
Cf. R. Panikkar (2006) 67–68.
35
Cf. J. Dupuis (2002), 264–269.
36
Cf J. Dupuis (1991) 337–340.

el espacio compartido del encuentro interreligioso, o como si se pretendiese la

posibilidad de una fe universal o una fuente común en todas las tradiciones,
surgen reflexiones que buscan ese terreno común en propuestas más arraigadas
en y desde la praxis37. Es el caso del pensamiento de autores como Paul Knitter,
que entiende que ese terreno común es la opción preferencial por los pobres y
la conexión del ser humano con la madre tierra38; Aloysius Pieris, que entiende
el diálogo interreligioso como el fruto de la preocupación y la colaboración de
cada tradición religiosa ante la situación de pobreza en el mundo39; o Michaël
Amaladoss, que reivindica la presencia pública de la realidad interreligiosa como
motor de transformación social y política40.
Por su parte, Cornille habla de interconexión para referirse a este espacio común
en el que las distintas tradiciones religiosas encuentran, valga la redundancia, un
punto de encuentro interreligioso. Uno de esos focos de interés es para la teóloga
los desafíos externos comunes que despiertan la dimensión fraterna y solidaria
en las personas con profundos sentimientos religiosos41. Para Cornille, la inter-
conexión no sólo es una condición de posibilidad de diálogo interreligioso, sino
que puede llegar a ser una condición de necesidad, en cuanto que los desafíos
externos provocan en las distintas religiones una respuesta alineada y en sintonía
con sus tradiciones más profundas, de forma que necesariamente han de abrir un
diálogo con las otras tradiciones para abordar dichos desafíos42.
Y la empresa, ¿ofrece un terreno común donde creyentes de distintas religiones

puedan colaborar ante situaciones que exijan acciones de transformación social,
política o medioambiental? En definitiva, nos preguntamos si cuenta la empresa
con cauces para que los stakeholders canalicen su solidaridad ante problemas del
hombre y de la tierra.
37
Esta centralidad en la praxis es un elemento diferenciador de las teologías de la liberación y política
respecto a la teología pública, cuyo eje central es la participación a través del diálogo en la vida pública
conformada por una sociedad plural a partir de propuestas que provienen de la propia tradición. Cf.
G. Villagrán (2016) 39.
38
Cf. P. Knitter (1995) 89; P. Knitter (2005) 178–202; Cf F. J. de la Torre (2004) 299–302.
39
Cf. A. Pieris (2001) 257–269; Cf. A. Pieris (1991) 79–98; Cf. F. J. de la Torre (2004) 350–362.
40
Cf. M. Amaladoos (2000) 225–227; Cf. M. Amaladoos (1998) 41.
41
Cf. C. Cornille (2008) 98–104.
42
Cf. Ibid. 104–107.

La Unión Europea ya se refería en 2001 a la Responsabilidad Social de la Em-

presa (en adelante RSE) como la integración de las preocupaciones sociales y
medioambientales en las actividades y relaciones de la empresa43. Se han dado
otras definiciones desde entonces, pero el matiz fundamental recae en la carga
moral y ética que se le da a esa preocupación por la sociedad y el medioambiente.
Aquí reside la diferencia entre una empresa que simplemente cumple con las leyes
y costumbres del lugar y una empresa que es consciente de su capacidad de influir
y que se considera corresponsable.
La RSE podría ser ese espacio para el diálogo interreligioso de las obras. Las nor-
mas y sistemas de gestión y verificación de la RSE evidencian que los principales
ámbitos de acción de esta dimensión en la empresa se preocupan por aspectos
relacionados con los derechos humanos, los derechos sociolaborales y los derechos
medioambientales44.
Por otro lado, la RSE está unida a las personas porque es del mismo tipo que la
responsabilidad social de las personas que están vinculadas a las empresas. Es
fácil pensar que alguien que recicla en casa recicla también en la empresa (y vi-
ceversa); o que alguien que es donante de sangre participará en una campaña de
donación de sangre organizada por el organismo competente en colaboración con
su empresa. Por tanto, y llevando esta conexión a las acciones que una empresa
desarrolla en el marco de la RSE, ¿no se podrían considerar como oportunidades
para un encuentro entre personas de distintas religiones para colaborar en obras
de claro interés solidario?
Por último, es importante subrayar dos aspectos que refuerzan el carácter dialogal
de la RSE: la responsabilidad es compartida y recíproca, es decir, recae, aunque
de forma variable, sobre todos los stakeholders y en ambas direcciones. Por eso
la RSE requiere que la empresa mantenga el diálogo con y entre las personas que
se relacionan con ella (ad intra y ad extra). Así alcanzará dos grandes objetivos:
conocer las expectativas de los grupos que se ven afectados por la actividad de
43
Comisión Comunidades Europeas (2001) nº 20–26. Otras muchas definiciones se han dado: Cf. A.
Argandoña (2012).
44
Concretamente, por citar algunos ejemplos, nos referimos a sistemas de gestión de RSE certificables
como SGE 21:2008 Forética, SA 8000, AA 1000, ISO 14001, PNE 165010 EX Aenor, SI 10000,
Ethical Trading Initiative, OSHAS 18000, EFQM; Etiquetas como Ecolabel, FSC, ILO (Comercio Justo); o
Sistemas de Reporting Verificables, como las memorias GRI o el Manual de Balance Social (OIT–ANDI).
Cf. F. Navarro (2012) 165–210.

la organización, y alcanzar la colaboración de estos, necesaria siempre en una

tarea común45.
Cabe mencionar otro cauce para llevar a cabo un posible diálogo de las obras en
la empresa: se trata del voluntariado corporativo. Es un trabajo no remunerado,
que no es fruto de una obligación impuesta, pero que expresa el valor de la soli-
daridad latente en una organización. Es importante en tanto que se trata de una
opción promovida desde la empresa y que repercute no sólo en los destinatarios
de la acción social y en los agentes partícipes en el voluntariado, sino en toda la
empresa y en su actividad, ya que contribuye a que los trabajadores estén más
identificados con la empresa, a que mejore el ambiente de trabajo, a que se op-
timicen las relaciones de la organización con agentes externos, a que mejore la
percepción social y el atractivo hacia potenciales nuevos trabajadores y, lo que
es más importante en relación al diálogo interreligioso, a que aumente la unión
interpersonal e interdepartamental, ya que el voluntariado es una plataforma de
relaciones y de cohesión social46.
De forma esquemática, las tres propuestas quedarían expresadas en el siguiente

cuadro:
PROPUESTAS VÍAS PARA EL DESARROLLO

Recuperar la dimensión religiosa y dialogal Gestión de la diversidad cultural y religiosa.
en el homo oeconomicus.
Cultivar y promocionar las influencias recí- Trabajo en equipo.
procas en la empresa.
Potenciar el compromiso social corporativo RSE y Voluntariado Corporativo.
como punto de interconexión religiosa.
5. Conclusión. ¿Diálogo interreligioso en la empresa?

En el diálogo interreligioso en la empresa es crucial un posicionamiento previo
que es ofrecido desde la misma reflexión teológica y que implica una visión más
amplia y a su vez más sencilla del diálogo entre creyentes de distintas religiones.
45
Cf. A. Argandoña (2012).
46
Cf. V. C. Moreno (2013); Cf. G. Hills (2012) 59–60.

Dos referencias fundamentales nos ayudan a localizar un punto de partida en

esta reflexión: la aportación desde la teología y los documentos de la Iglesia,
concretamente, Diálogo y misión y Diálogo y anuncio.
El planteamiento del diálogo interreligioso en la empresa tendrá posibilidades

en la medida en que supere con éxito dos grandes retos. El primero de ellos es
comprender que lo esencial de este diálogo no es que dos personas hablen de
temas religiosos o hablen sobre las distintas religiones, sino que dos creyentes de
distintas religiones hablen, sin renunciar a sus respectivas creencias y desde un
espíritu de apertura y acogida al otro, para alcanzar objetivos de interés común.
Este concepto es compatible con la actividad empresarial. Es cierto que una empresa
puede pedir que dos creyentes reserven al ámbito privado sus manifestaciones
religiosas externas, pero es fácil comprender que nadie puede evitar que el actual,
la toma de decisiones y la vida cotidiana, también la profesional, de un creyente
esté marcado por su fe.
El otro gran reto es comprender que cuando hablamos de diálogo interreligioso

no siempre estamos pensando en el diálogo entre especialistas o en el diálogo de
la experiencia religiosa, que son dos de las cuatro formas posibles, tal y como nos
muestran los documentos de la Iglesia. También el diálogo de la vida y el diálogo
de las obras son formas no menos válidas de diálogo interreligioso. Es el contexto
uno de los elementos fundamentales para determinar qué nivel de diálogo es el
adecuado. La empresa es un lugar donde el laico está fundamentalmente presente.
Como contexto no formal, es decir, no explícitamente religioso, es propicio para
un diálogo interreligioso de la vida y de las obras.
Abordar el diálogo interreligioso en la empresa desde estas dos referencias implica

que la centralidad se sitúa en las personas, por lo que toda reflexión referida al
diálogo interreligioso desde el proyecto general de la empresa pasa por la preo-
cupación que la empresa tiene en integrar en ese proyecto los valores y referencias
esenciales de sus stakeholders.
El diálogo entre personas de distintas religiones a nivel de diálogo de la vida y

de las obras en el contexto de la empresa no depende sólo y exclusivamente de la
intencionalidad de la empresa. En este sentido cabrían dos pequeñas reflexiones:
por un lado, la necesidad de que en la conciencia de los interlocutores aflore
el encuentro interreligioso aún en el ámbito de la actividad empresarial; y, por
otro lado, la conveniencia de aprovechar elementos propios de la dinámica de
la organización para facilitar y visibilizar estos niveles de diálogo interreligioso.
Por tanto, el diálogo interreligioso en la empresa es una propuesta ascendente,

dirigida a las personas, independientemente de los diálogos con los stakeholders

en determinadas culturas y países, o de la labor social que una empresa pueda
realizar en el contexto actual.
Pensar que el diálogo interreligioso puede ser un hecho en la empresa, aun-

que no reconocido, abre interrogantes que no dejan de ser interesantes para
posteriores reflexiones: ¿qué finalidad podría tener un diálogo interreligioso
explícito para la empresa?; ¿qué podría aportar este diálogo a la gestión de
la diversidad cultural en un mundo cada vez más globalizado?; ¿qué posibi-
lidades desplegaría una conexión entre el diálogo interreligioso y el diálogo
intercultural, es decir, es posible que la empresa sea una nueva plataforma para
el “Atrio de los Gentiles”?
6. Bibliografía
Amaladoss, M. (1998) El evangelio al encuentro de las culturas, Bilbao, Mensajero.
Amaladoss, M. (2000) Vivir en libertad. Las teologías de la liberación del continente

asiático, Estella, Verbo Divino.
Argandoña, A. (2012) “¿Qué es y qué no es la Responsabilidad Social?”, Occa-

sional Paper 199, IESE Business School.
Aubenque, P. (1962) Le problème de l’être chez Aristote. Essai sur la problématique

aristotélicienne, París, PUF.
Banon, P. (2006) Dieu et l’enterprise. Comprendre et gérer les cultures religieuses,

Paris, Éditions d’Organisation.
Banon, P. (2012) “Globalisation des cultures, quelle nouvelle éthique pour

l’entreprise?” En Management et Religions. Décryptage d’un lien indéfectible,
271–83. Cormelles le Royal, Éditions EMS.
Barth, I (2012) Management et Religions. Décryptage d’un lien indefectible, Cor-

melles Le Royal, Éditions EMS.
Basset, J. C. (1999) El diálogo interreligioso. Oportunidad para la fe o decadencia

de la misma, Bilbao, Desclée De Brouwer.

Brisebois, M. (1985) “La vocación humana es fundamentalmente religiosa. Encuentro

con R. Panikkar”, Anthropos, nº 53/54: 16–22.
Cabanes, M. (2017) “Una reflexión sobre la misión de la empresa: perspectiva

financiera versus “stakeholders”: INSA–ETEA, ¿en la esfera de la perspectiva
“stakeholders” de la misión?”, Revista de Fomento Social, nº 287/288: 872–887.
Camacho, I. (2007) “La RSE y la Doctrina Social de la Iglesia”, Documentación

Social, 146, 79–94.
Camacho, I. (2013) Ética y Responsabilidad Empresarial, Bilbao, Desclée De Brouwer.
Chanlat, J. F. (1990) L’Individu dans l’organisation: les dimensions oubliées, Québec,

Paris, Presses de l’Université Laval, Editions Eska.
Chanlat, J. F. (1994) “Hacia una antropología de la organización”, Gestión y

Política Pública III, nº 2: 317–364.
Comisión Comunidades Europeas (2001) Libro Verde: Fomentar un marco europeo

para la responsabilidad social de las empresas, Bruselas.
Cornille, C. (2008) The im–possibility of interreligious dialogue, Nueva York,

Crossroad Pub. Co.
Cornille, C. (2011) “El papel del testimonio en el diálogo interreligioso”, Concilium,

339, 75–86.
De La Torre Díaz, F. J. (2004) Derribar las fronteras. Ética mundial y diálogo inte-
rreligioso, Madrid, Universidad Pontificia de Comillas.
Dhavamony, M. (1972) Evangelisation, Dialogue and Development, Roma, Università

Gregoriana Editrice.
Dupuis, J. (1991) Jesucristo al encuentro de las religiones, Madrid, Paulinas.
Dupuis, J. (2002) El cristianismo y las religiones: del desencuentro al diálogo,

Santander, Sal Terrae.
Gomez, P.–Y. (2012) “Religions et management: éléments pour un programme de

recherche”, en Management et Religions. Décryptage d’un lien indéfectible, 15–35.
Cormelles le Royal, Éditions EMS.

Heidegger, M. (2005) ¿Qué significa pensar? Madrid, Editorial Trotta.
Knitter, P. (1995) One earth, many religions. Multifaith dialogue and global res-
ponsibility. Maryknoll, Nueva York, Orbis Books.
Knitter, P. (2005) “Toward a Liberation Theology of Religions”, en The Myth of Chris-

tian Uniqueness, 178–202. Faith Meets Faith Series, Eugene, OR: Wipf & Stock.
Mahieu, P. (2005) Trabajar en equipo, México, Siglo Veintiuno.
Moreno, V. C. (2013) “El voluntariado desde la empresa”, Cuadernos de la Cáte-

dra “la Caixa” de Responsabilidad Social de la Empresa y Gobierno Corporativo,
septiembre.
Navarro, F. (2012) Responsabilidad social corporativa: Teoría y práctica, Pozuelo

de Alarcón, ESIC.
Panikkar, R. (2006) Paz e interculturalidad. Una reflexión filosófica, Barcelona,

Herder.
Pieris, A. (1991) El rostro asiático de Cristo, Salamanca, Sígueme.
Pieris, A. (2001) Liberación, inculturación, diálogo religioso. Un nuevo paradigma

desde Asia, Estella, Verbo Divino.
Porret, M. (2012) Gestión de personas. Manual para la gestión del capital humano
en las organizaciones, Pozuelo de Alarcón, ESIC.
Villagrán, G. (2016) Teología pública. Una voz para la Iglesia en sociedades

plurales, Boadilla del Monte, PPC.

ISSN 0015 6043
ESTUDIOS
¿Tiene cabida en la empresa el desarrollo humano
integral?
Domènec Melé1
Resumen: El desarrollo humano integral –desarrollo de todo el hombre y de todos los hom-
bres– abarca la vida entera y, por tanto, no queda excluido de la empresa. El desarrollo
humano en la empresa tiene lugar por el trabajo y la convivencia dentro de la organización
empresarial. Mejorar tal desarrollo es, en primer lugar, responsabilidad de cada persona, pero
las condiciones de trabajo pueden favorecerlo o dificultarlo. En este contexto, los directivos
de empresa, en primer lugar, tienen la responsabilidad, de no impedirlo ya sea mandando
o motivando de modo contrario al verdadero desarrollo humano. Cumplido este requisito,
la segunda responsabilidad es favorecerlo, de modo que se estimule el sentido de servicio
y la adquisición de virtudes humanas. Esto último está relacionado con la organización del
trabajo, la convivencia y la cultura organizativa y el modo de liderar.
Palabras Clave: Desarrollo humano integral, empresa, gerencia de empresas, condiciones

de trabajo.
Does integral human development have a Le développement humain intégral a–t–il

place in the company? une place dans l’entreprise?
Abstract: The Integral human development, Résumé: Le développement humain intégral

–development of the whole man and of all –développement complet de l’homme et
1
Titular de la Cátedra de Ética Empresarial. IESE Business School, Universidad de Navarra.
2

¿Tiene cabida en la empresa el desarrollo humano integral?
men– includes the whole life and, therefore, de tous les hommes– implique la vie dans
it does not remain excluded from the enter- son ensemble, et donc, aussi le monde de
prise. Human development in the enterprise l’entreprise. Le développement humain dans
takes place through the work and the living l’entreprise a lieu par le travail et par la
together inside the managerial organization. cohabitation au sein de l’organisation de
To enhance such development is, in the first l’entreprise. Améliorer un tel développement
place, responsibility of each person, but the est, d’abord, responsabilité de chaque per-
work–conditions may favor it, or make it sonne, mais les conditions de travail peuvent
more difficult. In this context, the enterprise’s le faciliter ou l’entraver. Dans ce contexte, la
leaders, firstly, have the responsibility not direction de l’entreprise est, en premier lieu,
to hinder it, be It ordering, or motivating responsable de ne pas l’entraver que ce soit
in a contrary direction to the true human en permettant ou en motivant le contraire
development. Once this requirement is du véritable développement humain. Une
accomplished, the second responsibility is fois cela fait, la deuxième responsabilité
to favor it, in such a way that the sense of est de le favoriser de telle façon à ce que
service and the acquisition of human virtues le sens du service et de l’acquisition des
may be stimulated. This last point is related vertus humaines soient stimulés. Ceci est en
to the labor–organization, the living together, rapport avec l’organisation du travail, la
and the organizational culture and the way cohabitation, la culture organisatrice et la
of leading. façon d’être un leader.
Key words: Integral human development, enter- Mots clé: Développement humain intégral,
prise, enterprises management, work–conditions. entreprise, gestion d’entreprises, conditions de
travail.
Abreviaturas
CA: Encíclica Centessimus annus, Juan Pablo II, 1991.

CDSI: Compendio de la doctrina social de la Iglesia, Pontificio Consejo Justicia y
Paz, 2005.
CIC: Catecismo de la Iglesia Católica, 1997.
CV: Encíclica Caritas in veritate, Benedicto XVI, 2009.
DHI: Desarrollo humano integral.
DSI: Doctrina social de la Iglesia.
GS: Constitución Gaudium et spes, Concilio Vaticano II, 1965.
HDI: Human Development Index.
LE: Encíclica Laborens exercens, Juan Pablo II, 1981.
LS: Encíclica Laudato si’, Francisco, 2015.
PP: Encíclica Populorum progressio, Pablo VI, 1967.
QA: Encíclica Quadragesimo anno, Pío XI, 1931.
RN Encíclica Rerum novarum, León XIII, 1891.
SRS: Encíclica Sollicitudo rei socialis, Juan Pablo II, 1987.

Domènec Melé
1. Introducción
El desarrollo de los empleados y directivos en la empresa, a menudo, es pre-
sentado por la literatura de dirección de empresas como una necesidad para la
buena marcha de la empresa. Se suele argumentar que el éxito de una empresa
depende en gran medida de las capacidades, hábitos y actitudes de las personas
que la componen. Con frecuencia se escucha que los trabajadores –operarios y
directivos– son el activo más valioso de una empresa y, de hecho, muchos abogan
por captar, formar y retener personas con talento razonando que el medio más
importante para avanzar y competir. Las empresas concretan la importancia del
desarrollo profesional y personal en planes de desarrollo de empleados y carreras
profesiones para directivos trabajan en la empresa.
Con el desarrollo profesional se busca potenciar sus capacidades, tenerles infor-

mados de los avances recientes en el sector y entrenarles en el uso de técnicas y
medios de producción y distribución. En el desarrollo humano se ven ventajas en
el modo de trabajar y relacionarse con otros, hacer frente a condiciones adversas
o a situaciones imprevisibles. Estos enfoques, en último término, están orientados
a mejorar el desempeño. Los costes que acarrean los planes de desarrollo se ven
como una inversión que muy posiblemente se recuperará con creces.
Esta visión utilitaria del desarrollo de empleados y directivos contrasta con otra
visión del desarrollo humana enfocado en la persona en sí misma, aunque sin
descartar las ventajas que tal desarrollo conlleve para la eficacia empresarial o en
cualquier otra actividad. La doctrina social de la Iglesia (DSI), aunque refiriéndose
a un ámbito más general, se sitúa en esta última perspectiva, como veremos en el
presente trabajo, abogando por el desarrollo humano de las personas y además
con carácter “integral”.
Más aún, la DSI – especialmente en la encíclica Populorum progressio (PP) de Pablo

VI y con renovado énfasis en la Caritas in veritate (CV) de Benedicto XVI – insiste
en invitar a todos a prodigarse para que se consolide cada vez con mayor firmeza
una civilización orientada hacia la búsqueda de un desarrollo humano integral y
solidario (cf. CPJP 2005, 3–4). ¿Está también la empresa incluida en este “todos”
que ha de prodigarse en la búsqueda de tal desarrollo? A tenor de este texto se
diría que sí, pero procurar este tipo de desarrollo no es algo generalmente acep-
tado en el mundo de la empresa.
Probablemente muchos coincidirían en afirmar que la familia y la escuela son ins-

tituciones adecuados para promover un desarrollo humano integral. Pero, ¿tiene

cabida tan desarrollo en la empresa? Y, si lo tiene, ¿cómo puede la empresa facilitar

este desarrollo? ¿Tiene en ello alguna responsabilidad los directivos de empresa?
El objetivo de esta comunicación es analizar estas cuestiones. Para ello, empeza-

remos por revisar el concepto de desarrollo humano y, más específicamente, la
noción de desarrollo humano integral” (DHI) tal como lo presenta la doctrina social
de la Iglesia. A continuación discutiremos en qué sentido el DHI tiene cabida en
la empresa y quién tiene responsabilidad en tal desarrollo.
2. ¿Qué se entiende por “desarrollo humano”?

El término “desarrollo humano” tiene diversos significados, aunque con un fondo
común. En un contexto empresarial, el desarrollo humano se ha definido como “una
medición de logros de los seres humanos a través del avance del conocimiento,
cambios biológicos, formación de hábitos u otros criterios que muestran cambios
con el tiempo.” (Business Dictionary online) Está definición incluye, pues, elementos
corporales (cambios biológicos) y mentales (conocimientos y hábitos), al tiempo
abre la puerta a otros contenidos.
En el ámbito socio–político internacional el desarrollo humano se presenta, en

contraste con el desarrollo económico, significando valoraciones colectivas de
elementos considerados como componentes básicos de este desarrollo. En este
sentido y desde hace algunos años, a los índices de desarrollo económico, me-
didos en términos de PIB y tradicionalmente utilizados de modo exclusivo para
medir el desarrollo de un país, se han añadido el Índice de Desarrollo Humano
(Human Development Index, HDI). Este índice incluye tres conceptos básicos: salud
y longevidad de vida, grado de escolarización y nivel de vida.
El HID ha estimulado el debate sobre las prioridades de las políticas gubernamenta-

les, más allá de lo puramente económico, mediante datos empíricos de condiciones
externas. Presentar índices de desarrollo humano y no sólo económico ha sido un
gran avance. Sin embargo, este índice tiene obvias limitaciones. Por una parte,
es un dato “macro” de carácter estadístico que no se fija en el desarrollo de cada
persona, ni pretende señalar en qué consiste tal desarrollo personal. Por otra parte,
excluye factores que parecen significativos para definir el desarrollo humano de
un país. Concretamente, no se refleja la pobreza, la seguridad ciudadana, las
desigualdades y discriminaciones, y la participación en la vida social.

Domènec Melé
Más completo es el enfoque de las capacidades de Amartya Sen, y los subsecuen-

tes desarrollos de Martha Nussbaum y otros, que presentan diversas dimensiones
del desarrollo humano, que no detallaremos aquí por razones de brevedad. Estos
enfoques han sido utilizados en estudios sobre la pobreza, psicología intercultural,
filosofía moral, indicadores de calidad de vida, desarrollo participativo y necesidades
básicas. Las listas presentadas son significativas, sin embargo, con frecuencia se
les acusa también de ser incompletas (Alkire 2002) y, en efecto, no parece que el
desarrollo humano pueda reducirse a un listado cerrado de componentes.
En su sentido etimológico “desarrollo humano” significa crecimiento o despliegue

de aquello que puede considerarse genuinamente humano. Un correcto enten-
dimiento de desarrollo humano presupone que en lo humano hay inherente una
teleología con unos fines a alcanzar que orientan el crecimiento. Supone también
la existencia de algo específicamente humano que lo distingue de otros seres que
permite un desarrollo humano.
Al menos desde Aristóteles, muchos aceptan que ese algo propio del ser humano
es la racionalidad, aunque lo humano incluye también corporeidad. El hombre
–afirmaba este filósofo– posee “cierta vida activa propia del ente que tiene razón”
(Aristóteles 1999 [s. IV a. C], lb 1, cap. 7, 1098a), lo cual vulgarmente se ha tra-
ducido en la conocida definición del hombre como “animal racional”, aunque más
bien habría que decir: un animal que posee logos (razón). La razón es capacidad
para indagar la realidad descubriendo la verdad que encierra y discurrir sobre
ella, aunque este logos sea imperfecto y esté lejos de conocer toda la verdad del
mundo e incluso de uno mismo. La razón tiene también cierta capacidad para
descubrir la verdad de la acción, es decir, aquello que es bueno en algún aspecto
particular (razón técnica): aquello que es bueno para construir una casa, por
ejemplo, lo aquello otro que contribuye a la eficiencia de una organización), y
también lo que es bueno en un sentido general (razón práctica): aquello que es lo
más conveniente en un sentido absoluto porqué contribuye a mejorar la calidad
humana de quien lo realiza). La racionalidad en el comportamiento es, pues, una
característica del ser humano que se perfecciona adquiriendo sabiduría, tanto
para conocer la verdad (sabiduría) como para discernir el bien y el mal en orden
a la acción (sabiduría práctica).
Otros autores sugieren que lo más específicamente humano es la libertad, que

incluye auto–posesión de los propios actos y auto–determinación para decidir
llevarlos a cabo; esto es, una voluntad libre no determinada por estímulos ex-
ternos, aunque puede estar condicionada por ellos. La libertad así entendida,
no excluye la razón, sino que la presupone y la utiliza para deliberar acerca de

qué es lo más conveniente decidir y hacer y, en definitiva, para un correcto uso

de la libertad. A su vez, la razón no excluye la voluntad libre sino que la incluye
en su orientación a la acción. La voluntad se perfecciona por las virtudes, que la
refuerzan para actuar bien.
Podría añadirse que también la esfera de la afectividad, con su rico abanico

de emociones y sentimientos caracteriza lo humano, en la medida en que están
conectados con el conocimiento racional y la voluntad libre. Así, la angustia ante
el conocimiento de una enfermedad y la esperanza de que puede ser vencida, o
el sufrimiento compasivo experimentado por el dolor de una persona querida, o
la alegría por haber descubierto algo valioso. También algunos animales tienen
reacciones que, por analogía, con los sentimientos humanos llamamos sentimientos,
pero no surgen del conocimiento racional sino sensitivo.
Particularmente humano es el amor que va más allá de la posesión del otro (eros),
manifestando donación de lo que uno es o posee al otro (agápe). Puede ir impreg-
nado de un sentimiento más a menos intenso, pero no es mero sentimiento sino
amor de la voluntad, guiado por la razón. También la corporalidad es humana y,
en muchos aspectos, es consistente con el carácter racional y libre del ser humano
y de su afectividad. Por ejemplo, el rostro que expresa pensamientos, emociones
y sentimientos, y la mano configurada para llevar a cabo operaciones complejas
derivadas de la razón técnica. Aunque ideologías materialistas niegan el carácter
espiritual de la razón y la voluntad libre hay buenas razones para afirmar que la
racionalidad y la voluntad libre son de naturaleza inmaterial, y por tanto espiritual,
aunque utilicen una base orgánica para su ejercicio. Un recto desarrollo afectivo
es también parte del desarrollo humano.
Razón, libertad y afectividad tiene un carácter teleológico, y es precisamente tal

teleología lo que determina el desarrollo humano. La racionalidad está orientada
al conocimiento de la verdad y la voluntad a hacer el bien (aquello que nos per-
fecciona), mientras que la afectividad se orienta a amar a quien descubre como
digno de ser amado. El cuerpo humano tiene también una teleología, marcada
en su desarrollo biológico que sigue leyes físicas, aunque ciertos aspectos de la
corporeidad puede también desarrollarse por influencia de la voluntad (p. e.,
desarrollando habilidades manuales).
El florecimiento o desarrollo humano indica aquello que lleva a plenitud lo humana

y que orienta el desarrollo. De acuerdo con lo dicho anteriormente está relaciona-
do con las capacidades humanas superiores: conocer la verdad (razón) y amar y
hacer el bien (voluntad y afectividad). Este conocimiento incluye reconocer el valor

Domènec Melé
intrínseco de las personas aquello Trascendente que da sentido último a la vida

humana. Para la fe cristiana ese Transcendente es un ser Personal que llamamos
Dios: un ser que ama y es digno de ser amado y que, en un determinado momento
histórico, se ha hecho hombre en Jesucristo.
En definitiva, el desarrollo humano consiste en mejorar el conocimiento profundo

de Dios y de las personas humanas y la capacidad de tratarlas como corresponde,
que se traduce en amar a Dios y a las demás personas como bien propio. Para
ello son de gran relevancia la sabiduría y las virtudes, hábitos que contribuyen a
la excelencia humana y que, de uno u otro modo, hacen posible la donación a los
demás (agápe). Las virtudes fortalecen la razón y la voluntad y por ello contribuyen
decisivamente al desarrollo humano.
El desarrollo humano es una necesidad radical del ser humano. Todos los seres
vivos necesitan crecer y la teleología biológica lo lleva a cabo contando con los
nutrientes que necesitan y que toman de su entorno natural. De otro modo, mueren
o quedan en un estado raquítico diverso de lo que exige su naturaleza. Las perso-
nas necesitan también desarrollarse, pero no sólo en lo biológico. Racionalidad,
libertad y afectividad exigen crecimiento en el conocimiento de la verdad y del
bien, en la capacidad volitiva para actuar bien (virtudes) y en la calidad humana
de los afectos. De otro modo, habría un crecimiento anquilosado o incluso una
erosión en humanidad, como ocurre en las personas que actúan en la vida sin
rumbo ni sentido, o con guías equivocadas, con malos hábitos o adicciones que
limiten su capacidad de actuar bien.
A la necesidad radical de desarrollo humano le siguen otras necesidades exigidas

por la condición humana: necesidades materiales (exigidas por la corporeidad),
cognitivas (facilitadoras del acceso al conocimiento), operativas (promoción de
capacidades técnicas y morales) y afectivas (facilitadoras del afecto recíproco
con los demás).
3. El concepto de “Desarrollo Humano Integral” en la DSI

La DSI no se aleja de la concepción del desarrollo humano como crecimiento en
el conocimiento de la verdad y en la capacidad para amar a Dios y a los demás,
del cual participa en alguna medida la corporeidad.
En primer lugar, la DSI pone gran cuidado en diferenciar el desarrollo económico y

el desarrollo humano, añadiendo que este último ha de ser integral. En este sentido,

Pablo VI afirmaba: “El desarrollo no se reduce al simple crecimiento económico.

Para ser auténtico, debe ser integral, es decir, promover a todos los hombres y a
todo el hombre.” (PP 14). Una definición adoptada por Benedicto XVI, para quien
desarrollo humano integral es también “desarrollo de todo el hombre y de todos
los hombres” (CV 8, 18) o, en otras palabras, el desarrollo de las personas y de
los pueblos (cf. CV 52, 53, 54).
Dos elementos concurren en la idea de “integral”. Uno es que se refiera a “todos”

los hombres, sin exclusión alguna, y de “todo el hombre”, es decir del hombre
completo. Vamos a detenernos en ellos, empezando por éste último.
3.1. Desarrollo de “todo el hombre”

En relación a “todo el hombre”, desarrollo humano integral debe tomar en con-
sideración el carácter unitario del ser humano, que incluye corporalidad, capaci-
dades psíquicas –como memoria, diversas formas de inteligencia–, así como las
capacidades espirituales orientadas al conocimiento abstracto – razón – y al actuar
guiado por la razón, auto–poseído y auto–determinado – la voluntad.
El carácter unitario de la persona es parte esencial de la DSI: el hombre es un

“todo”; “cuerpo y alma, corazón y conciencia, inteligencia y voluntad” (GS, 3); no
una dualidad “cuerpo–mente”, sino “una unidad de cuerpo y alma” (GS 14). Esta
base antropológica es clave para el desarrollo humano integral de cada persona.
Ese carácter unitario de la persona es subrayado por Benedicto XVI al señalar que
“el auténtico desarrollo del hombre concierne de manera unitaria a la totalidad
de la persona en todas sus dimensiones.” (CV 11).
El desarrollo integral de cada persona incluye aspectos materiales, pero ha de

considerar también, y muy especialmente, la naturaleza espiritual del hombre y su
apertura a la transcendencia. Benedicto XVI se refiere al carácter espiritual de la
persona y a la importancia del progreso espiritual como parte esencial del desarrollo.
El desarrollo debe abarcar, además de un progreso material, uno espiritual, porque el
hombre es «uno en cuerpo y alma» (GS 14), nacido del amor creador de Dios y destinado
a vivir eternamente (CV 76).
En este desarrollo el progreso espiritual es primordial.

La criatura humana, en cuanto de naturaleza espiritual, se realiza en las relaciones
interpersonales. Cuanto más las vive de manera auténtica, tanto más madura también
en la propia identidad personal. El hombre se valoriza no aislándose sino poniéndose
en relación con los otros y con Dios (CV, 53).

Domènec Melé
El ser humano –añade el Papa– se desarrolla cuando crece espiritualmente, cuando

su alma se conoce a sí misma y la verdad que Dios ha impreso germinalmente en ella,
cuando dialoga consigo mismo y con su Creador. Lejos de Dios, el hombre está inquieto
y se hace frágil (CV, 76).
Se pone, pues, de relieve la importancia de buscar la verdad y de una recta orien-

tación de la “relación” derivada de la condición personal del hombre (CV, 53)
para un auténtico desarrollo humano. Además de la relación con Dios, la relación
con los demás contribuye a la propia perfección en la medida en que implica
donación. Como señala un celebrado texto del Concilio Vaticano II, el hombre
“no puede encontrar su propia plenitud si no es en la entrega sincera de sí mismo
a los demás.” (GS 24). En efecto, el amor generoso a los demás, contribuye a la
propia excelencia.
La importancia de lo espiritual en el desarrollo humano había ya sido puesta de

relieve por Juan Pablo II al afirmar que
un desarrollo no solamente económico se mide y se orienta según esta realidad y
vocación del hombre visto globalmente, es decir, según un propio parámetro interior.
Este, ciertamente, necesita de los bienes creados y de los productos de la industria,
enriquecida constantemente por el progreso científico y tecnológico. Y la disponibilidad
siempre nueva de los bienes materiales, mientras satisface las necesidades, abre nuevos
horizontes (…) Mas para alcanzar el verdadero desarrollo es necesario no perder de
vista dicho parámetro, que está en la naturaleza específica del hombre, creado por Dios
a su imagen y semejanza (SRS, 29).
En esta naturaleza específica del hombre se incluye la capacidad humana de

deliberar y actuar con libertad, pero también los afectos y la corporeidad que, de
algún modo, participan de la espiritualidad de la persona. En efecto, el cuerpo
es humano precisamente porque está animado por el alma espiritual y por ello
participa también de la condición de “imagen de Dios” (CIC, 364).
El desarrollo de aspectos particulares incluidos en el ser humano puede contribuir

al desarrollo humano integral en la medida en que no impidan el crecimiento es-
piritual o aun lo fortalezcan. Así desarrollar la musculatura o adquirir pericia en
la práctica de algún deporte puede contribuir al desarrollo humano integral, si no
perjudica otros aspectos más valiosos y, en términos positivos, contribuye a un mejor
ejercicio de la mente y de la voluntad. Tal puede ser el caso de muchos deportes
–aunque no siempre– si contribuyen a un mejor ejercicio de la razón –mens sana
in corpore sano, decían los antiguos– y fomenten buenos hábitos en la voluntad
(cooperación con otros, generosidad, etc.). Aprender a tocar algún instrumento,
suele ayudar a fomentar el sentido estético, aprender a manejar programas de

ordenador, el sentido lógico y aprender a gestionar actividades de voluntariado,

el sentido de servicio a los demás.
3.2. El desarrollo de “todos los hombres”

Mientras la expresión desarrollo de “todo el hombre”, como hemos visto, entraña
una exigencia personal, al hablar de “todos los hombres” se alude a un objetivo
social: poner los medios para que el desarrollo de “todo el hombre” alcance a
“todos los hombres”. De modo más específico, el desarrollo humano de una co-
munidad abarca a todos quienes forman parte de ella. Estas comunidades pueden
ser pequeñas, como la familia o una pequeña empresa, pero también alcanza a
las grandes corporaciones, que son comunidades con vínculos internos y metas
comunes. Hay también comunidades nacionales y supranacionales.
El desarrollo de las personas que forman una comunidad es bien común de la

misma. La comunidad contribuye a este desarrollo mediante condiciones exterio-
res que lo facilitan. Estas condiciones afectan a elementos materiales, culturales,
organizativos y morales. En un país es bien común, entre otros muchos elementos,
el que se facilite el acceso a la vivienda, la educación y a la asistencia sanitaria;
el que hay trabajo y medios para ganarse la vida, un medio ambiente limpio y
saludable; que exista respeto por las personas y los derechos humanos, justicia y
paz social, un gobierno responsable que trabaje por el bien de todos, un sistema
jurídico y garantista y una cultura de solidaridad y cooperación.
Cabe pensar que también la empresa puede crear condiciones para el bien común
y, en definitiva, favorecedoras del desarrollo de que quienes forman la comuni-
dad–empresa. A Volveremos sobre este tema más adelante.
4. ¿Desarrollo humano integral en la empresa?

Como ha indicado en la introducción, en la empresa suele hablarse de “crecimiento
personal” (personal growth) y desarrollo profesional (professional development),
prestando atención a lo que resulta favorable para un buen desempeño empresa-
rial. Se lleva a cabo con planes concretos y diversos estudios psicológicos tratan
de medir algunos aspectos específicos de crecimiento personal, por ejemplo, la
iniciativa (Robitschek et. al. 2012).

Domènec Melé
También se ha prestado atención a la auto–realización o actualización de po-

tencialidades de los empleados con un marcado carácter subjetivo. Entró en la
literatura empresarial con el descubrimiento y valoración de necesidades en el ser
humano (Maslow 1943, 1970) y con vistas a la motivación. En particular, Maslow
habla de la necesidad de “auto–actualización” (self–actualization) definida por
este autor como “El deseo de realización personal, es decir, la tendencia de que
el individuo se realice en lo que es potencialmente” (the desire for self–fulfillment,
namely the tendency for him [the individual] to become actualized in what he is
potentially)” Maslow ve la auto–actualización como deseo para lograr lo que cada
uno ambiciona más que como una llamada a desarrollar las capacidades que uno
tiene como ser humano y como persona, que es lo propio del DHI propuesto por la
DSI. También la psicología actual ve el “auto–actualización” o “auto–realización”
como deseo para desarrollar potencialidades deseadas (Gleitman et al. 2004).
La voluntad subjetiva de auto–realización puede coincidir, o no, con el desarrollo

humano en aquello que es perfeccionamiento o florecimiento humano, dependiendo
de cada persona. La pregunta es si además de procurar crecimiento personal y
profesional con vistas a mejorar la motivación y la eficacia, el desarrollo humano
integral tiene también cabida en la empresa.
Para responder a esta cuestión, lo primero que conviene señalar es que el desa-
rrollo humano de todo el hombre es un proceso vital y, por tanto, todas las facetas
de la vida humana pueden contribuir, en un sentido o en otro, a tal proceso. Esto
incluye la vida en la empresa y, en muchos casos, en mayor extensión que en
otros ámbitos, dada la elevada proporción de tiempo de vida consciente que la
mayoría de personas pasan en una empresa o en otros ámbitos profesionales en
cierto modo asimilables a la empresa.
Hay aspectos del desarrollo personal cuyo ámbito más propio es la familia, la es-
cuela o la comunidad religiosa, que la empresa. No obstante, sin ser tan amplio, el
desarrollo en la empresa entraña cierto sentido comprensivo ya que incluye, como
mínimo, desarrollo profesional –por lo menos, aprendido por la propia actividad
y a veces también con educación externa– y diversos aspectos de desarrollo hu-
mano, generado por la convivencia empresarial y la voluntad personal de mejora.
Pueden incluir, por ejemplo, aumento del sentido de cooperación, desarrollo de
nexos relacionales, una mayor valoración del trabajo y mejora de la voluntad de
servir a los demás.
El desarrollo humano en la empresa es “integral” en el sentido de que es “uni-

tario”, es decir, abarca a toda la persona. El desarrollo humano contribuye al

desarrollo profesional, ya que este último no es una mera adquisición de técnicas

y habilidades sino que también requiere hábitos humanos de gran relevancia
profesional (responsabilidad, veracidad, fiabilidad, etc.). A su vez, el desarrollo
profesión exige esfuerzo (concentración, estudio, diligencia, etc.) que contribuyen
al desarrollo humano. En otras palabras, el desarrollo humano y el desarrollo
profesional se integran y se complementan mutuamente. Esta influencia recíproca
ha sido ya advertida por algunos al señalar que el desarrollo personal (aunque
medido en sentido subjetivo) tiene una influencia en el desarrollo profesional, es-
pecialmente en la sociedad del conocimiento y viceversa (Hafer and Sirgy 1983;
Wacowska 2014).
La respuesta a la cuestión formulada inicialmente de si el desarrollo humano inte-

gral tiene o no cabida en la empresa, debe ser afirmativa. El desarrollo humano
integral es posible en la empresa si hay una voluntad por parte de cada persona
y no hay factores organizacionales suficientemente fuertes que lo impidan. Más
aún, como veremos más abajo, la empresa puede favorecerlo.
5. Desarrollo humano integral en la empresa: responsabilidad

personal e institucional
La DSI presenta el desarrollo humano integral como una llamada a cada persona
y responder a esta llamada incumbe a cada uno. En otras palabras, cada persona
tiene la responsabilidad de crecer en humanidad –en aquello que le caracteriza
como ser humano–. En efecto, como escribe Benedicto XVI,
todos los hombres perciben el impulso interior de amar de manera auténtica; amor y
verdad nunca los abandonan completamente, porque son la vocación que Dios ha puesto
en el corazón y en la mente de cada ser humano (CV 1).
Esta intuición humana es perfeccionada desde la fe:

Jesucristo purifica y libera de nuestras limitaciones humanas la búsqueda del amor y la
verdad, y nos desvela plenamente la iniciativa de amor y el proyecto de vida verdadera
que Dios ha preparado para nosotros (CV 1).
La DSI pone el acento en las personas más que en las instituciones en el logro del
DHI, aunque sin desmerecer la influencia de las instituciones. De modo inequívoco,
Benedicto XVI refiriéndose al DHI afirma: “ninguna estructura puede garantizar dicho
desarrollo desde fuera y por encima de la responsabilidad humana” (CV 17). En
otro lugar hace notar que a lo largo de la historia se ha creído con frecuencia que

Domènec Melé
la creación de instituciones bastaba para garantizar a la humanidad el ejercicio del

derecho al desarrollo, depositado una confianza excesiva en dichas instituciones,
casi como si ellas pudieran conseguir el objetivo deseado de manera automática.
En realidad –añade–, las instituciones por sí solas no bastan, porque el desarrollo humano
integral es ante todo vocación y, por tanto, comporta que se asuman libre y solidariamente
responsabilidades por parte de todos (CV 11).
La primacía de la persona no excluye las instituciones que juegan también un

gran papel en el DHI. Dicho esto, conviene que nos fijemos en la empresa como
institución social, la cual pueden contribuir en sentido positivo o negativo al DHI
de las personas que la integran. El desarrollo de las personas involucradas en
la empresa puede considerarse parte de la finalidad de la empresa, al menos si
aceptamos que
finalidad de la empresa no es simplemente la producción de beneficios, sino más bien la
existencia misma de la empresa como comunidad de hombres que, de diversas maneras,
buscan la satisfacción de sus necesidades fundamentales y constituyen un grupo particular
al servicio de la sociedad entera (CA 35).
El desarrollo humano integral, como hemos visto, es una necesidad fundamental

y, por tanto, no debe ser excluido de la finalidad de la empresa en relación con
las personas involucradas en ella.
Desde esta perspectiva, surgen dos exigencias de justicia por parte la empresa en
relación con el DHI de quienes forman parte de ella. La primera y más elemental
es no impedir tal desarrollo; la segunda, fomentarlo. De ello nos ocuparemos a
continuación.
5.1. No impedir el DHI

Las personas tiene el deber de desarrollarse y el correspondiente derecho a que
se respeta tal deber. Por tanto, no impedir el desarrollo humano integral es una
exigencia de justicia
El desarrollo humano en la empresa se puede impedir con acciones mandatarias o

persuasivas que corrompan las personas. Por ejemplo, involucrándolas en fraudes
o sobornos o mediante presiones organizativas para obtener resultados “como
sea”, incluyendo actuaciones poco rectas. También con ejemplos negativos desde la
dirección o fomentando valores negativos por parte de quienes lideran la empresa
o mediante unas condiciones de trabajo en las cuales es muy difícil el desarrollo

de virtudes. Otro modo de impedir el desarrollo es la adopción de políticas o

prácticas intolerantes ante la voluntad de vivir la religión o la espiritualidad en el
puesto de trabajo.
Las condiciones de trabajo, el ambiente laboral y la cultura organizativa puede

condicionar también el comportamiento de las personas y, en definitiva, su desarrollo.
En 1931, Pio XI se hacía eco de la influencia de las condiciones de trabajo de las
fábricas de los años 1920, con serios problemas de higiene y de promiscuidad,
aparte de prolongados horarios de trabajo que dificultaban la debida atención a
la familia. Escribía: “de las fábricas sale ennoblecida la materia inerte, pero los
hombres se corrompen y se hacen más viles” (QA 135). Por el contrario, un clima
laboral y una cultura que invite a actuar con integridad y fomenten el servicio a
los demás pueden facilitar el desarrollo en la empresa.
Un ambiente favorable de respeto a la ley moral natural facilita el desarrollo

humano. Hay, en este sentido, una ecología humana que favorece el DHI. Como
ha escrito el Papa Francisco,
la ecología humana implica algo muy hondo: la necesaria relación de la vida del ser
humano con la ley moral escrita en su propia naturaleza, necesaria para poder crear
un ambiente más digno (LS 155).
San Juan Pablo II también exhorta a “salvaguardar las condiciones morales de

una auténtica ecología humana” (CA 38) y a prestar la debida atención a una
“ecología social” del trabajo (cf. ibídem), aludiendo, sin duda a las condiciones
sociales del ámbito laboral que facilitan o desfavorecen el desarrollo de las per-
sonas que allí trabajan.
5.2. Fomentar el DHI

Fomentar el desarrollo es una exigencia de responsabilidad solidaria con los
empleados y otras personas involucradas en la organización. En último término,
es también una exigencia de justicia entendida en sentido amplio.
Aparte de la exigencia ética de no impedir el desarrollo humano integral de las

personas, existe también la responsabilidad de fomentarlo. Es una exigencia de
responsabilidad solidaria con los empleados y otras personas involucradas en la
organización. En último término, es también una exigencia de justicia entendida
en sentido amplio.

Domènec Melé
Más allá de la exigencia moral, promover el desarrollo de empleados y directivos

es un modo de favorecer la empresa. En el argot empresarial se ha acuñado
conceptos como “capital social” (talentos humanos que contribuyen a mejorar
los resultados) y “capital social” (vínculos sociales que disminuyen los costes de
coordinación) relacionables con el desarrollo humano. y, muchos aceptan hoy que
el desarrollo humano de los empleados y directivos es relevante para la empresa,
y entienden que “el desarrollo humano puede ayudar a una empresa a gestionar
personal, comercializar y vender productos, o negociar el comercio internacional.”
(Business Dictionary online).
Hay muchos factores de bien común en la empresa que pueden favorecer el desarrollo
humano de los empleados. Un liderazgo y una cultura empresarial que fomente la
cooperación y el espíritu de servicio es uno de ellos. Otro factor importante para
el desarrollo humano en la empresa es la ejemplaridad de los altos directivos, la
cual es estimulante para el buen comportamiento de los empleados.
No menos importante para el desarrollo de los empleados en la empresa son el

diseño del puesto de trabajo y la organización de la producción. El desarrollo
humano se ve favorecido aplicando criterios de participación y subsidiariedad,
que permiten aportar los propios talentos en mayor medida en unas estructuras
dónde el empleado no sea más que un elemento pasivo (Melé 2005). Con gran
clarividencia, Benedicto XVI ha señalado que “la subsidiaridad respeta la dignidad
de la persona, en la que ve un sujeto siempre capaz de dar algo a los otros” (CV
57). Y, por tanto, de desarrollarse aportando lo que uno tiene.
La calidad en el trato humano en la empresa puede fomentar el desarrollo, al tiempo

que la falta de respeto, la indiferencia y la injusticia pueden dificultarlo. En este
sentido procurar el desarrollo se sitúa en el nivel más alto de “calidad humana en
el trato” dentro de las organizaciones (Melé 2014).
Una adecuada red de interrelaciones puede también ayudar a desarrollar habi-

lidades y a crecer como persona, empleado, emprendedor y en capacidad para
hacer negocios. Como señala Venkatesan (2017), la creación de redes ayuda a
establecer amistades fuertes y confiables y conexiones con personas expertas y con
una experiencia rica y variada. Actividades complementarias, como el voluntariado
empresarial, pueden ayudar a mejorar la sensibilidad ante las necesidades de los
demás y desarrollo el sentido de servicio (Wacowska 2014).

6. Conclusión
El desarrollo humano integral es una llamada a cada persona; abarca la vida
entera y, por tanto, también la vida en la empresa. En este breve ensayo, hemos
defendido que el desarrollo humano integral –desarrollo de todo el hombre y de
todos los hombres– es posible en la empresa.
Todos quienes forman parte de la empresa están llamados a desarrollarse en su

actividad dentro de la organización empresarial. Sin embargo, reconocer esta
realidad y más aún favorecer tal desarrollo en la empresa puede parecer extraño
para muchas concepciones todavía dominantes en la empresa. Más sorprendente
aún puede ser presentar responsabilidades directivas en relación con el del DHI, a
menos que se pueda demostrar la contribución del DHI a la cuenta de resultados,
lo cual, por cierto, no es en absoluto inverosímil. Esta visión responde a la idea
de que la finalidad de la empresa es obtener ganancias proporcionando bienes
y servicios, sin más. Pero, considerar sólo la eficacia productiva y las ganancias
es una visión muy pobre de la empresa. La actividad de la empresa afecta a los
empleados, y a otros grupos implicados, y este impacto entraña responsabilidad.
La empresa ha de producir y crear riqueza, pero, de acuerdo con la DSI,

la finalidad fundamental de esta producción no es el mero incremento de los productos,
ni el beneficio, ni el poder, sino el servicio del hombre, del hombre integral, teniendo en
cuanta sus necesidades materiales y sus exigencias intelectuales, morales, espirituales y
religiosas (GS 64).
Y, en este “servicio del hombre” ocupan un lugar destacado quienes trabajan en

la empresa, los cuales pueden mejorar su desarrollo humano a través de su acti-
vidad productiva y en la convivencia empresarial o pueden empeorarlo. Eso es,
en primer lugar, responsabilidad de cada persona, pero también afecta a dirigen
la empresa y, de otros modo, a quienes forman parte de la comunidad–empresa.
Como hemos tratado de señalar, la responsabilidad de los directivos empresariales

en relación con el DHI consiste, en primer lugar, en no impedirlo y, en términos
positivos, en favorecerlo; la empresa cuenta con medios para ellos que incluyen la
organización, el trato humano, la cultura empresarial y el liderazgo.

Domènec Melé
7. Referencias
Benedicto XVI (2009) Encíclica Caritas in veritate. Disponible en www.vatican.va
Francisco (2015) Encíclica Laudato si’.
Catecismo de la Iglesia Católica (1997).
Concilio Vaticano II (1965) Constitución Gaudium et spes.
Gleitman, H., Fridlund, A. J. y Daniel, R. (2004) Psychology. Nueva York: Norton

& Company.
Hafer, J. y Sirgy, M. J. 1983) “Professional Growth Versus Personal Growth of

Salespeople: A General Systems Model”, Journal of Personal Selling & Sales
Management 3:2, 22–31.
Juan Pablo II (1981) Encíclica Laborens exercens.
— (1987) Encíclica Sollicitudo rei socialis.
— (1991) Encíclica Centessimus annus.
León XIII (1891) Encíclica Rerum novarum.
Maslow, A. H. (1943) “A Theory of Human Motivation”, Psychological Review

50, 370–96.
— (1970) Motivation and personality. Nueva York: Harper & Row, Publishers, Inc.
Melé, D. (2005) “Exploring the Principle of Subsidiarity in Organizational Forms”,

Journal of Business Ethics 60:3, 293–305.
— (2014) “Human Quality Treatment: Five Organizational Levels”, Journal of

Business Ethics 120: 457–471.
Pablo VI (1967) Encíclica Populorum progressio. Disponible en www.vatican.va.
Pío XI (1931) Encíclica Quadragesimo anno.
PCJP (Pontificia Comisión Justicia y Paz) (2005) Compendio de Doctrina Social de

la Iglesia (Madrid/Barcelona: BAC/Planeta). Disponible también en www.vatican.va

Robitschek, C., Ashton, M. W., Spering, C. C., Geiger, N., Byers, D., Schotts, G. C.
y Thoen, M. A. (2012) “Development and Psychometric Evaluation of the Personal
Growth Initiative Scale–II”, Journal of Counseling Psychology 59:2, 274–87.
Venkatesan, R. (2017) “People Matter: Networking and Career Development”, IUP

Journal of Soft Skills 11:1, 7–15.
Wacowska, A. (2014) “Personal growth and key competences indispensable for

professional career development in a knowledge–based–society”, Polish Journal
of Management Studies 9, 265–74.

ISSN 0015 6043
ESTUDIOS
La solidaridad cristiana: modelo ético propuesto por
el magisterio pontificio posconciliar
Juan María de Velasco Gogenola1
Resumen: Este artículo presenta a la solidaridad como paradigma en el que situar la ética
cristiana a partir de los pronunciamientos del magisterio pontificio de los últimos cincuenta
años. Desde este horizonte de comprensión, se estudian y se analizan las distintas formas
en que se configura y se despliega la solidaridad en cuanto concepto ético. Así, se concibe
como valor, deber, virtud y principio moral. Consecuentemente, desde este entramado de
nociones en las que se estructura y desarrolla el canon solidario, fundamentado en las vir-
tudes teologales, los Papas ofrecen su propuesta de transformación social en sintonía con
el anuncio de la Buena Nueva Evangélica. Desde esta perspectiva, los Pontífices urgen en
su llamada a la conversión para alcanzar una convivencia reconciliada y en paz de todo
el género humano, para que cualquier persona pueda vivir dignamente hasta en el último
confín de la Tierra.
Palabras clave: Solidaridad, magisterio, Pontífices, ética y paz.
1
Universidad de Deusto (Bilbao).
2

La solidaridad cristiana: modelo ético propuesto por el magisterio pontificio posconciliar
Christian solidarity: ethical model proposed La solidarité chrétienne: un modèle éthique

by the pontifical post-conciliar magisterium proposé par le magistère pontifical
postconciliaire
Abstract: This article presents solidarity as a
paradigm in which to situate Christian ethics Résumé: Cet article considère la solidarité
grounded on thestatements of the Pontifical comme le paradigme dans lequel placer
Magisterium from the last fifty years. With l’éthique chrétienne à partir des déclarations
this argument as basis, the different ways to du magistère pontifical dans les dernières
establish and reveal solidarity as an ethical cinquante années. À partir de cet horizon de
concept are studied and analysed. Therefore, compréhension, sont étudiées et analysées les
it is conceived as a value, duty, virtue and différentes formes qui configurent et déploient
moral principle. As a result, it is from this la solidarité en tant que concept éthique.
network of concepts, and based on theolog- Ainsi, elle est conçue comme valeur, devoir,
ical virtues, that the cannon of solidarity is vertu et principe moral. En conséquence,
structured and developed, and thus, Popes depuis ce réseau complexe de notions dans
offer their proposal of social transformation lequel se structure et se développe le canon
in line with the announcement of the Evan- solidaire, fondement des vertus théologales,
gelical Good News. From this perspective, les Papes offrent une proposition de trans-
Pontiffs urge, in their call to conversion, to formation sociale en accord avec l’annonce
achieve a reconciled coexistence and peace de la Bonne Nouvelle Évangélique. Dans
for mankind, so that anyone can live with cette perspective, les Pontifes appellent à la
dignity in any part of the Earth. conversion pour arriver à une convivialité
réconciliée et en paix avec tout le genre
Key words: Solidarity, magisterium, Pontiffs, humain, afin que n’importe quelle personne
ethics, peace. puisse vivre dignement partout sur Terre.
Mots clé: Solidarité, magistère, Pontifes, éthique

et paix.
1. Introducción
Desde el siglo XIX la solidaridad comenzó a extenderse como paradigma ético,
a partir de los planteamientos ideológicos defendidos por el socialismo utópico
y como alternativa a la virtud de la caridad cristiana. En apenas dos siglos de
existencia, este canon moral se ha desarrollado de forma extraordinaria desde
doctrinas y ámbitos muy diversos. Incluso desde el cristiano, contra el que surgió,
ya que aquellas corrientes de pensamiento, cuna de su origen, consideraban que
los fundamentos religiosos estaban trasnochados por estar fundados en criterios
precientíficos y mitológicos. Fue en el año 1939, en la encíclica Summi pontificatus
del Papa Pío XII, cuando apareció por vez primera el término solidaridad en un
documento del magisterio pontificio para denunciar:

Juan María de Velasco Gogenola
[…] el olvido de aquella ley de mutua solidaridad y caridad humana impuesta por el
origen común y por la igualdad de la naturaleza racional en todos los hombres, sea
cual fuere el pueblo a que pertenecen, y por el sacrificio de la redención, ofrecido por
Jesucristo en el ara de la cruz a su Padre celestial en favor de la humanidad pecadora3.
El Papa Pacelli la propuso como “ley humana”, es decir, como pauta, fundada
en la Ley Natural, que exige un compromiso y un respeto con una determinada
causa que, en aquel caso determinado, era la paz. No resulta baladí que en la
aparición inaugural del término solidaridad en un documento eclesial, lo hiciese
junto a la caridad, precisamente, su oponente de otras épocas, en orden a ser
el canon sobre el que establecer y organizar social y éticamente las relaciones
humanas. Desde entonces hasta el momento presente, a partir de las propuestas
y de los planteamientos del magisterio pontifico, forma parte del patrimonio ar-
gumentativo de la Doctrina Social de la Iglesia que, en el trascurso de los años,
se ha materializado en precisas formulaciones que dan coherencia y firmeza a
una teoría ética basada en criterios solidarios. Este es el estudio que se realizará
a continuación, precisando los conceptos y las características que, desde las en-
señanzas vaticanas de los últimos cincuenta años, configuran a esta ética de la
solidaridad. Por otra parte, son los mismos Pontífices quienes la demandan con
insistencia y premura:
Hoy más que nunca, la interdependencia tecnológica, social y política exige urgentemente
una ética de solidaridad (cf. Juan Pablo II, Sollicitudo rei socialis, 38), que aliente a los
pueblos a trabajar juntos por un mundo más seguro y un futuro que se base cada vez
más en los valores morales y en la responsabilidad en una dimensión global4.
El punto de partida de esta ética cristiana de la solidaridad debe situarse en las

virtudes teologales (fe, esperanza y caridad), tal y como aparece reflejado en los
documentos pontificios, ya que constituyen los pilares sobre los que se asienta y
se comprende, en cuanto disciplina teológica que estudia la valoración moral de
la actividad humana. Por tanto, desde este horizonte de comprensión se reali-
zarán las reflexiones que se expondrán a continuación. Desde esta perspectiva,
se entenderán las ideas y las apreciaciones éticas que se hagan respecto de la
solidaridad. Metodológicamente, el marco teórico de la exposición no seguirá el
orden cronológico en el que han aparecido en las reflexiones y enseñanzas de los
3
Pío XII (1939) carta encíclica Summi Pontificatus (20 de octubre), 28. http://w2.vatican.va/content/
pius–xii/es/encyclicals/documents/hf_p–xii_enc_20101939_summi–pontificatus.html.
4
Francisco (2014) Mensaje a la Conferencia sobre el impacto humanitario de las armas atómicas (7 de
diciembre). http://w2.vatican.va/content/francesco/es/messages/pontmessages/2014/documents/
papafrancesco_20141207_messaggio–conferenza–vienna–nucleare.html.

Papas, ya que, sistemáticamente, el relato se desarrollará en función del progreso

argumentativo que viene exigido por el propio discurso.
Por tanto, desde este marco teologal, que, a la luz del Evangelio, jerarquiza y
ordena los principios axiológicos y antropológicos de la realidad humana, se es-
tructurará la moralidad de todas las relaciones que pueda establecer la persona
en su existencia terrenal. De ahí que la primera apreciación que se realice de la
solidaridad será aquella que la define como valor humano y moral.
2. La solidaridad: valor humano y valor moral
2.1. El valor humano solidario

En primer lugar, la solidaridad es un valor humano que configura primigenia y
cualitativamente a la persona con anterioridad al ejercicio de su libertad; es una
realidad premoral que indica la forma de ser y de estar del ser humano en el mundo:
[...] antes que una “decisión” o una “virtud” es una condición que le corresponde a la
existencia humana y cristiana. Como dice L. Boff, la solidaridad ha de ser entendida ‘no
sólo como virtud’ que refuerza los lazos entre las personas, sino como realidad funda-
mental de la existencia humana, que es siempre coexistencia, colaboración con los otros
y construcción común de la historia5.
En este orden de cosas, en la constitución pastoral Gaudium et spes del Concilio

Vaticano II aparece la explicación que fundamenta el origen y el sentido del valor
solidario humano a partir de la acción creadora de Dios, que
Desde el principio los hizo hombre y mujer (Gen l, 27). Esta sociedad de hombre y mujer
es la expresión primera de la comunión de personas humanas. El hombre es, en efecto,
por su íntima naturaleza, un ser social, y no puede vivir ni desplegar sus cualidades sin
relacionarse con los demás6.
Desde esta perspectiva creyente de la realidad, es una “cualidad” que impulsa

para llegar a ser en plenitud, a quien ya es “ontológicamente” “imagen de Dios”
y “ser digno”.
5
Vidal, M. (1992) “Ética de la solidaridad”, Moralia 14, 348.
6
Concilio Vaticano II (1965) Constitución pastoral Gaudium et spes (7 de diciembre), 12. http://www.
vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vatii_const_19651207_gaudium–et–
spes_sp.html

Estas razones permiten considerar a la solidaridad por sí misma valiosa y signifi-

cativa, con independencia de cualquier apreciación ética, ya que constituye uno
de los “soportes vitales” sobre los que se desarrolla y realiza la actividad humana
en cuanto humana. Así, Juan Pablo II, creía que era uno de los pilares en los que
se sustentaba la base de una moral objetiva que garantizase una paz duradera y
estable, porque si no se “fundamentada sobre los valores de la dignidad humana y
de la solidaridad entre todos los hombres, es a menudo ilusoria”7. En este sentido,
afirmaba que “son valores, por tanto, que ningún individuo, ninguna mayoría y
ningún Estado nunca pueden crear, modificar o destruir, sino que deben sólo reco-
nocer, respetar y promover”8. El Papa Benedicto XVI, ahondando en esta reflexión,
afirmaba que era una necesidad redescubrir “la sobriedad y la solidaridad, como
valores evangélicos y al mismo tiempo universales”9 para erradicar la pobreza.
Estas apreciaciones del magisterio romano, permiten defender, a partir de los
argumentos dados, que la solidaridad es un valor que contribuye a estructurar
constitutivamente al ser humano como sujeto moral, capaz de afrontar los avatares
de la vida en cuanto que se comprende como hijo de Dios y ser digno.
2.2. El valor moral solidario

Es incuestionable que, a lo largo de los siglos, en infinidad de ocasiones, se han
violado con fines espurios, la dignidad y los derechos fundamentales de millones
de personas. Sin duda, en la historia de la humanidad, ha sido y es una constante
que perdura hasta el momento presente, originando calamidades y desastres de
todo tipo. Casi finalizada la segunda década del tercer milenio, toda esta serie
de depravaciones constituye para la ética cristiana solidaria un reto y un deber
ineludible que debe afrontar con decisión y urgencia, para ser fiel al mensaje de
Cristo. El Papa Francisco, haciéndose eco de esta dramática realidad en la encíclica
Laudato si’, sostenía que:
las condiciones actuales de la sociedad mundial, donde hay tantas inequidades y cada vez
son más las personas descartables, privadas de derechos humanos básicos, el principio
del bien común se convierte inmediatamente, como lógica e ineludible consecuencia, en
7
Juan Pablo II (1995) Carta encíclica Evangelium vitae (25 de marzo), 70. http://w2.vatican.va/content/
john–paulii/es/encyclicals/documents/hf_jpii_enc_25031995_evangelium–vitae.html
8
Ibíd., 71.
9
Benedicto XVI (2010) Exhortación apostólica postsinodal Verbum Domini (30 de septiembre), 107. http://
w2.vatican.va/content/benedictxvi/es/apost_exhortations/documents/hf_benxvi_exh_20100930_ver-
bum–domini.html

un llamado a la solidaridad y en una opción preferencial por los más pobres… exige
contemplar ante todo la inmensa dignidad del pobre a la luz de las más hondas con-
vicciones creyentes. Basta mirar la realidad para entender que esta opción hoy es una
exigencia ética fundamental para la realización efectiva del bien común10.
Todos estos inicuos episodios que, día a día, padece, desde una trágica situación
de inseguridad y fragilidad, una gran parte de la población del mundo, ponen
de manifiesto una triste realidad que demanda acciones concretas desde muy di-
versos ámbitos, para remediar dichos estados de precariedad. Ahí, la solidaridad
adquiere entidad ética, porque establece un vínculo indisociable entre la persona,
en cuanto sujeto moral, es decir, en cuanto conciencia moral que decide de forma
consciente, libre y responsable y el ser humano en estado de necesidad y que
precisa ser socorrido. En esos casos es cuando el valor humano, ante la penuria
ajena, se convierte en valor moral y surge un deber que de forma incuestionable
exige ser atendido. Así, el Papa Pablo VI en la encíclica Populorum progressio
recordaba que,
[...] la humanidad avanza por el camino de la historia. Herederos de generaciones
pasadas y beneficiándonos del trabajo de nuestros contemporáneos, estamos obligados
para con todos y no podemos desinteresarnos de los que vendrán a aumentar todavía
más el círculo de la familia humana. La solidaridad universal, que es un hecho y un
beneficio para todos, es también un deber11.
Del mismo modo, el Papa Juan Pablo II, en la encíclica Sollicitudo rei socialis,
insistía de forma imperiosa en la obligación moral de satisfacer las carencias del
prójimo con determinación y solidaridad. Recurría a las mismas argumentaciones
que utilizó Pablo VI en la encíclica Populorum progressio, para subrayar, una vez
más, la validez que tenía este criterio ético. Lógicamente, hacía referencia a los
postulados defendidos por la antropología cristiana, que conciben a cualquier
mujer u hombre, individual y comunitariamente, involucrados y corresponsables
con la dignidad y los derechos de todos y cada uno de los demás miembros de
la familia humana:
Por consiguiente, los responsables de la gestión pública, los ciudadanos de los países
ricos, individualmente considerados, especialmente si son cristianos, tienen la obligación
moral –según el correspondiente grado de responsabilidad– de tomar en consideración,
en las decisiones personales y de gobierno, esta relación de universalidad, esta inter-
10
Francisco (2015) Carta encíclica Laudato si’ (24 de mayo), 158. http://w2.vatican.va/content/
francesco/es/encyclicals/documents/papafrancesco_20150524_enciclica–laudato–si.html
11
Pablo VI (1967) Carta encíclica Populorum progressio (26 de marzo), 17. http://w2.vatican.va/
content/paulvi/es/encyclicals/documents/hf_pvi_enc_26031967_populorum.html

dependencia que subsiste entre su forma de comportarse y la miseria y el subdesarrollo

de tantos miles de hombres. Con mayor precisión la Encíclica de Pablo VI traduce la
obligación moral como «deber de solidaridad» y semejante afirmación, aunque muchas
cosas han cambiado en el mundo, tiene ahora la misma fuerza y validez de cuando
se escribió12.
El Papa Benedicto XVI no varió el discurso y, en la encíclica Caritas in veritate, al

referirse al desarrollo de los pueblos, señaló, con las mismas palabras del Papa
Montini13, los requerimientos que exigía el “deber solidario” en esta cuestión. El
Papa Francisco, por su parte, situó a la solidaridad, junto a la justicia social y la
caridad universal, como triada de deberes que indicaban los derechos y las obli-
gaciones personales y comunitarias, que amparaban las relaciones humanas en
sus múltiples facetas o ámbitos en que pueden ser concebidas14. Parece evidente
que, desde las enseñanzas pontificias, la solidaridad en cuanto valor moral recla-
ma un deber que es ineludible y de obligado cumplimiento. Consecuentemente,
aspectos importantes a esclarecer son aquellos que hacen referencia al fundamento
y naturaleza de dicho deber, al tipo de exigencias que reclaman, y, finalmente, a
quién o a quiénes incluye tal demanda.
3. El deber solidario
3.1. Origen y fundamento del deber solidario

La moral cristiana donde verdaderamente se funda y reconoce es a partir de la
figura de Jesucristo, porque:
En realidad, el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarna-
do... Cristo nuestro Señor, Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del
Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la
sublimidad de su vocación... Padeciendo por nosotros, nos dio ejemplo para seguir sus
12
Juan Pablo II (1987) Carta encíclica Sollicitudo rei socialis (30 de diciembre), 9. http://w2.vatican.
va/content/john–paul–ii/es/encyclicals/documents/hf_jpii_enc_30121987_sollicitudo–rei–socialis.html
13
“La solidaridad universal, que es un hecho y un beneficio para todos, es también un deber” (Pablo
VI (1967) Carta encíclica Populorum progressio (26 de marzo), 17).
14
Francisco (2013) Mensaje para la celebración de la XLVII Jornada Mundial de la Paz (8 de diciembre).
http://w2.vatican.va/content/francesco/es/messages/peace/documents/papafrancesco_20131208_
messaggio–xlvii–giornata–mondiale–pace–2014.html

pasos y, además abrió el camino, con cuyo seguimiento la vida y la muerte se santifican
y adquieren nuevo sentido15.
Estas memorables palabras del Concilio Vaticano II establecen el nexo de unión

entre la vocación redentora de Cristo y la de sus discípulos, en cuanto que también
ésta, la vocación de sus seguidores, constituye:
[...] con el don de su Espíritu, una nueva comunidad fraterna entre todos los que con fe
y caridad le reciben después de su muerte y resurrección, esto es, en su Cuerpo, que es
la Iglesia, en la que todos, miembros los unos de los otros, deben ayudarse mutuamente
según la variedad de dones que se les hayan conferido. Esta solidaridad debe aumentarse
siempre hasta aquel día en que llegue su consumación y en que los hombres, salvados por
la gracia, como familia amada de Dios y de Cristo hermano, darán a Dios gloria perfecta16.
A partir de estas precisiones, establecidas por la Constitución pastoral Gaudium

et spes, el fundamento, la naturaleza y el sentido, del deber en la ética cristiana
solidaria, sólo puede ser entendido desde el misterio pascual de la muerte y resu-
rrección de Cristo que anuncia la redención del género humano y la vida plena
en Dios al final de los tiempos17. Desde esta perspectiva de salvación, El Papa
Juan Pablo II, en la encíclica Veritatis splendor, evocaba al Catecismo de la Iglesia
Católica para afirmar la procedencia y el carácter evangélico del deber solidario,
al vincularlo a “la regla de oro y según la generosidad del Señor, que ‘siendo rico,
por vosotros se hizo pobre a fin de que os enriquecierais con su pobreza (2 Cor
8,9)’”18. Llegados a este punto, es necesario recordar que la “regla de oro” en el
Nuevo Testamento, tal y como aparece en el evangelio de Mateo, “Tratad a los
demás como queréis que os traten a vosotros. En esto consiste la ley y los profetas”
(Mt 7, 12), reclama realizar acciones provechosas en favor del prójimo; exige
mucho más que la formulación veterotestamentaria, que recoge el Libro de Tobías
“No hagas a otro lo que a ti no te agrada” (Tb 4, 15a), que únicamente se refiere
a comportamientos que podrían ser sancionados legalmente porque constituyen
hechos delictivos. Por tanto, la “Ley Aurea” neotestamentaria
15
Concilio Vaticano II (1965) Constitución pastoral Gaudium et spes (7 de diciembre), 22. http://www.vatican.
va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vatii_const_19651207_gaudium–et–spes_sp.html
16
Ibíd., 32.
17
“El cristiano ve en el “otro” a Cristo; para el creyente, la solidaridad es la comunión en Cristo, se
siente urgido a aumentar continuamente la solidaridad”. (Vidal, M. (1996) Para comprender la soli-
daridad, Estella (Navarra): EVD, 35.
18
Juan Pablo II (1993) Carta encíclica Veritatis splendor (6 de agoto), 100. http://w2.vatican.va/
content/john–paul–ii/es/encyclicals/documents/hf_jp–ii_enc_06081993_veritatis–splendor.html.

pide mucho más que la “no agresión” al prójimo, puesto que demanda aquella dispo-
sición personal que busca el bien del hombre en todo momento y que se materializa en
acciones positivas en pro del necesitado19.
Siguiendo la doctrina eclesial católica, este Pontífice situaba esta dinámica ética
en clave cristológica, desde el abajamiento, la humildad, el despojo y la entrega,
que tiene su máxima expresión en el calvario, cuando la Segunda Persona de la
Trinidad se solidariza definitivamente con todos los crucificados de la historia. Por
eso, no es de extrañar que Benedicto XVI estableciera el deber solidario, desde el
sacramento de la eucaristía, en
la transformación moral que comporta el nuevo culto instituido por Cristo, es una tensión
y un deseo cordial de corresponder al amor del Señor con todo el propio ser, a pesar
de la conciencia de la propia fragilidad20.
3.2. Rango y grado de obligatoriedad del deber solidario: su responsabilidad

ética
A lo largo de la historia son muchas las formas y maneras que, desde diferentes
planteamientos filosóficos, incluso contrapuestos, se ha entendido el significado y
el alcance del deber en el comportamiento humano; también desde los ordena-
mientos jurídicos y legales se ha estudiado con detenimiento su sentido y alcance.
Sin pretender realizar un estudio pormenorizado del tema, se tratará de distinguir
algunas de las características que muestran de forma general determinados aspectos
que convienen ser tenidos en cuenta. En la tradición teológica cristiana, en el siglo
XIII, Santo Tomás de Aquino, en la Suma Teológica, al comentar la distinción de los
pecados, decía que, en primer lugar, debía evitarse el mal (preceptos negativos),
y, posteriormente, practicar el bien (preceptos positivos)21, es decir, que conside-
19
de Velasco Gogenola, J. M. (2003) La bioética y el principio de solidaridad. Una perspectiva desde
la ética teológica, Bilbao: Universidad de Deusto, 348.
20
Benedicto XVI (2007) Exhortación Apostólica Postsinodal Sacramentum Caritatis (22 de febre-
ro), 82. http://w2.vatican.va/content/benedictxvi/es/apost_exhortations/documents/hf_benx-
vi_exh_20070222_sacramentum–caritatis.html.

21
Fue necesario en la ley de Dios proponer diversos preceptos afirmativos y negativos para
introducir a los hombres gradualmente en las virtudes, primeramente absteniéndose del mal,
a lo cual somos inducidos por los preceptos negativos; y después, practicando el bien, a lo
cual somos inducidos por los preceptos afirmativos. Y así los preceptos afirmativos y negativos
no pertenecen a diversas virtudes, sino a sus diversos grados. Consiguientemente, no deben
ser contrarios a pecados específicamente diversos. El pecado tampoco se especifica por la

raba de rango superior el deber de apartarse de acciones pecaminosas, que de

realizar acciones bondadosas. Esta distinción clásica reconoce que existe una
mayor obligación moral en rechazar todo aquello que atenta contra el bien antes
que realizarlo, pues “no se puede hacer el bien a otro en contra de su voluntad,
aunque sí estamos obligados a no hacerle el mal”22. Esta aclaración, puede servir
de ayuda para comprender mejor la exigencia ética que requieren los deberes o
preceptos negativos y positivos. Este debate tuvo gran relevancia, en la segunda
mitad del siglo pasado, en una ciencia de nuevo cuño, la Bioética; en una de sus
teorías de fundamentación denominada Principialista surgieron distintas corrientes
a la hora de entender y de jerarquizar los principios en los que se sustentaba.
Así, Diego Gracia, desde una Bioética con raíces europeas, a partir de una ética
formal de bienes, consideraba que los principios de no–maleficencia y justicia
eran de nivel superior que los de autonomía y beneficencia23. Realizadas estas
distinciones, parece obvio que, el deber solidario se refiere a preceptos positivos,
es decir, aquellos que tratan de realizar acciones en favor del prójimo necesitado.
No obstante, tampoco se debe olvidar que la solidaridad siempre tiene puesto el
punto de mira allá donde la dignidad y los derechos primarios del ser humano
son sistemáticamente violados, donde el sufrimiento de millones de personas lle-
ga a límites insospechados. Testigos cualificados de tanta vida maltrecha son los
Pontífices que, de forma sistemática y constante, denuncian estas situaciones de
ignominia en su labor magisterial. El Papa Juan Pablo II lo hizo en multitud de
ocasiones, como en el discurso que pronunció con ocasión del jubileo de diversas
asociaciones internacionales de médicos católicos en el año 2000:
aversión, porque en este sentido es negación o privación; sino por razón de la conversión (a
las criaturas), en cuanto que es un acto. Por consiguiente, los pecados no se diversifican (es-
pecíficamente) según los diversos preceptos de la ley. (Santo Tomás de Aquino, Suma Teologica
(I–II q. 72 a.6)). http://hjg.com.ar/sumat/b/c72.html
22
Gracia, D. (2007) Procedimientos de decisión en ética médica, Madrid: Triacastela, 129.

23
Por tanto cabe decir, que entre autonomía y beneficencia hay una relación similar a la que
antes establecimos entre no–maleficencia y justicia... hemos de decir que los cuatro principios se
ordenan en dos niveles jerárquicos, que podemos denominar, respectivamente, Nivel 1 y Nivel
2. El primero, el nivel 1, está constituido por los principios de No–maleficencia y de Justicia, y el
nivel 2 por los de Autonomía y Beneficencia. El primero es el propio de la “ética de mínimos»,
y el segundo es el de la “ética de máximos”. A los mínimos morales se nos puede obligar desde
fuera, en tanto que la ética de máximos depende siempre del propio sistema de valores, es
decir, del propio ideal de perfección y felicidad que nos hayamos marcado. Una es la ética del
“deber” y otra la ética de la “felicidad”. También cabe decir que el primer nivel es el propio de
lo “correcto” (o incorrecto), en tanto que el segundo es el propio de lo “bueno” (o malo). Por eso
el primero es el propio del Derecho, y el segundo el específico de la Moral (Ibíd., 129–130).

Por desgracia, numerosos hombres y mujeres, especialmente en los países más pobres,
al entrar en el tercer milenio, siguen sin tener acceso a servicios sanitarios y a medicinas
esenciales para curarse. Muchos hermanos y hermanas mueren diariamente de malaria,
lepra, sida, a veces en medio de la indiferencia general de quienes podrían o deberían
prestarles ayuda. Ojalá que vuestro corazón sea sensible a este clamor silencioso. ...
Quiera Dios que la celebración jubilar os deje como fruto una mayor atención al próji-
mo, una generosa comunión de conocimientos y experiencias, y un auténtico espíritu de
solidaridad y caridad cristiana24.
En los últimos tiempos, el Papa Francisco lo realiza asiduamente, con regularidad y

firmeza; así, durante su viaje a la isla de Lesbos, demandaba con urgencia ayuda
para los millones de refugiados que vagan por el mundo:
Quisiera renovar hoy el vehemente llamamiento a la responsabilidad y a la solidaridad
frente a una situación tan dramática. Muchos de los refugiados que se encuentran en
esta isla y en otras partes de Grecia están viviendo en unas condiciones críticas, en un
clima de ansiedad y de miedo, a veces de desesperación, por las dificultades materiales
y la incertidumbre del futuro25.
Igualmente, el mismo Papa Francisco, en la Exhortación apostólica Evangelii gau-

dium, advertía con severidad, ante la cultura abortista, tan común en la mayoría
de las regiones del mundo, el respeto que merece el ser humano, al inicio de su
existencia, cuando aún no ha nacido, porque:
[...] es siempre sagrado e inviolable, en cualquier situación y en cada etapa de su
desarrollo. Es un fin en sí mismo y nunca un medio para resolver otras dificultades. Si
esta convicción cae, no quedan fundamentos sólidos y permanentes para defender los
derechos humanos, que siempre estarían sometidos a conveniencias circunstanciales de
los poderosos de turno26.
Estos ejemplos constituyen sólo una pequeña muestra de las adversidades y des-
gracias que padece gran parte de la humanidad, que de forma permanente está
sometida y expuesta a todo tipo de peligros, en los que hasta la misma vida de
24
Juan Pablo II (2000) Discurso a los participantes en un Congreso Internacional organizado por la
Asociación de Médicos Católicos Italianos (7 de julio). http://w2.vatican.va/content/john–paul–ii/es/
speeches/2000/jul–sep/documents/hf_jp–ii_spe_20000707_catholic–doctors.html
25
Francisco (2016) Encuentro con la población y con la comunidad católica. Memoria de las víctimas
(16 de abril). http://w2.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2016/april/documents/papa-
francesco_20160416_lesvos–cittadinanza.html
26
Francisco (2013) Exhortación apostólica Evangelii gaudium (24 de noviembre), 213. http://
w2.vatican.va/content/francesco/es/apost_exhortations/documents/papafrancesco_esortazione–
ap_20131124_evangelii–gaudium.html.

millones de seres inocentes está más que cuestionada. Por tal motivo, la determina-
ción y firmeza que ha mostrado el magisterio pontificio en condenar hasta la más
mínima injusticia es incuestionable. Ante tanta desesperación y sufrimiento, desde
la más profunda cercanía y compasión, los Papas siempre se han posicionado
junto a las víctimas de tanta barbarie, apelando en sus enseñanzas a deberes
como el de solidaridad para poner fin a la sinrazón y a las arbitrariedades que
impiden la reconciliación y la paz entre personas y pueblos en cualquier parte
del mundo. Así, el Papa Benedicto XVI, invitaba a vivir el “Evangelio de la paz”,
por ser la vía más idónea para acercar a mujeres y a hombres “hacia la justicia,
abrirlos al amor y a la solidaridad, y alentar a todos a trabajar por una humanidad
realmente libre y solidaria”27.
También es necesario señalar un rasgo que caracteriza al deber solidario, porque

establece y sitúa la exigencia ética más allá de cualquier irresponsabilidad per-
sonal, ya que hasta el más depravado de los seres humanos es portador de una
dignidad ontológica inviolable, al haber sido creado a imagen de Dios (Gn 1, 27).
Consecuentemente, el compromiso solidario permanece intacto aunque el mal que
solicita ser reparado se lo haya provocado culpablemente el mismo necesitado. En
estos términos se manifestaba Juan Pablo II al referirse a estos casos:
[…] ni siquiera a los que por su propia culpa han perdido la salud. En efecto, la dignidad
ontológica de la persona es superior: trasciende incluso las conductas equivocadas y
culpables del sujeto. Curar la enfermedad y hacer todo lo posible para prevenirla son
tareas permanentes de cada uno y de la sociedad, precisamente como homenaje a la
dignidad de la persona y a la importancia del bien de la salud28.
En definitiva, a tenor de lo expuesto, parece innegable que las acciones que deman-
da el deber de solidaridad pertenecen a las señaladas por los preceptos positivos.
No obstante, a partir de los datos aportados por el magisterio pontificio, parece
evidente que reivindican la misma obligación moral que los preceptos negativos,
ya que las necesidades que reclaman ser remediadas por dicha instancia ética
están asociadas a:
[...] a la obligación de actuar ante las situaciones de flagrante desigualdad provocadas
por la falta de respeto a derechos humanos fundamentales y que son causa de graves
daños para la persona o personas que los soportan. Además, desde una comprensión
27
Benedicto XVI (2005) Mensaje para la celebración de la XXXIX Jornada Mundial de la Paz (8 de
diciembre),15.
28
Juan Pablo II (2005) Mensaje del Santo Padre Juan Pablo II a los participantes en un congreso so-
bre el tema calidad de vida y ética de la salud (19 de febrero). http://www.vatican.va/holy_father/
john_paul_ii/letters/2005/documents/hf_jpii_let_20050219_pont–acad–life_sp.html.

dinámica de la existencia, cuando no se pone remedio a las calamidades, sus efectos se

agravan continuamente, por lo que la “omisión de deberes” es causa de grandes males,
y es que, en ética, con bastante frecuencia, la frontera que existe entre el “no hacer” (el
mal) y el “dejar de hacer” (el bien) resulta imperceptible29.
3.3. Deber solidario: ¿a quién implica?

En la encíclica Populorum progressio, el Papa Pablo VI indicaba que “el desarrollo
integral del hombre no puede darse sin el desarrollo solidario de la humanidad”30.
Esta manera de relacionar la dignidad y los derechos del individuo y de la co-
munidad mundial, respecto al desarrollo, ponía de manifiesto la natural y mutua
sinergia que existe entre ambas realidades humanas, ya que, desde una óptica
cristiana, no puede concebirse la una sin la otra. Consecuentemente, para este
Papa el “deber de solidaridad” se encarnaba en el
deber de caridad universal, por la promoción de un mundo más humano para todos, en
donde todos tengan que dar y recibir, sin que el progreso de los unos sea un obstáculo
para el desarrollo de los otros. La cuestión es grave, ya que el porvenir de la civilización
mundial depende de ello31.
Desde esta misma línea argumental, para enfatizar más aún si cabe, las afirmacio-
nes de su predecesor, el Papa Juan Pablo II, en la encíclica Sollicitudo rei socialis,
en referencia explícita a las virtudes teologales, afirmaba que:
A la luz de la fe, la solidaridad tiende a superarse a sí misma, al revestirse de las dimen-
siones específicamente cristianas de gratuidad total, perdón y reconciliación. Entonces el
prójimo no es solamente un ser humano con sus derechos y su igualdad fundamental con
todos, sino que se convierte en la imagen viva de Dios Padre, rescatada por la sangre
de Jesucristo y puesta bajo la acción permanente del Espíritu Santo. Por tanto, debe ser
amado, aunque sea enemigo, con el mismo amor con que le ama el Señor, y por él se
debe estar dispuestos al sacrificio, incluso extremo: «dar la vida por los hermanos» (cf.
1 Jn 3, 16)32.
29
de Velasco Gogenola, J. M. (2003) La bioética y el principio de solidaridad. Una perspectiva desde
la ética teológica, o. c., 349.
30
Pablo VI (1967) Encíclica Populorum progressio (26 de marzo), 43. http://w2.vatican.va/content/
paul–vi/es/encyclicals/documents/hf_pvi_enc_26031967_populorum.html
31
Ibíd., 44.
32

En el mensaje evangélico, como ha quedado expuesto en las enseñanzas pon-

tificias, el deber solidario involucra individual y comunitariamente a todo ser
humano, tiene alcance universal y no admite excepciones de ningún género;
tanto desde la perspectiva del donante como de la del receptor, ya que ni tan
siquiera se excluye al enemigo, porque, a pesar de ser un adversario, continúa
siendo ante todo prójimo; en él se manifiesta el ideal del compromiso y de la
caridad cristiana.
Asimismo, el carácter universalista que identifica y determina al deber solidario,

no se olvida de las futuras generaciones que habitarán la Tierra, porque su
existencia dependerá en gran medida del mundo que hereden. El Papa Pablo
VI, en la encíclica Populorum progressio, ya recogió esta inquietud33, que sus
sucesores en la Cátedra de San Pedro han continuado desarrollando de forma
ininterrumpida. Benedicto XVI, en el mensaje para conmemorar la XLIII Jornada
Mundial de la Paz, hacía una llamada de atención para situar esta exigencia
moral desde las distintas coordenadas espacio–temporales, en las que es ne-
cesario actuar con lealtad y urgencia desde el momento presente, ya que no
se puede imaginar
solamente a los pobres del futuro, basta que recordemos a los pobres de hoy, que tienen
pocos años de vida en esta tierra y no pueden seguir esperando. Por eso, «además de
la leal solidaridad intergeneracional, se ha de reiterar la urgente necesidad moral de
una renovada solidaridad intrageneracional34.
En resumidas cuentas, a partir de las argumentaciones ofrecidas, el alcance uni-

versal de este requerimiento viene ya dado desde la misma naturaleza humana
por el carácter social que reviste. Además, al estar dicho deber asociado a la
solidaridad de Cristo, que atraviesa la historia y vincula a su acción salvadora a
toda persona de cualquier época y lugar, está enraizado en lo más originario del
amor, que promueve seguir sus huellas en la entrega a Dios Padre y al prójimo35.
Por otra parte, este compromiso solidario no tiene ningún afán proselitista porque,
como señalaba el Papa Benedicto XVI en la encíclica Deus caritas est,
33
Pablo VI (1967) Carta encíclica Populorum progressio (26 de marzo), 17.
34
Benedicto XVI (2009) Mensaje para la celebración de la XLIII Jornada Mundial de la Paz (8 de
diciembre). http://w2.vatican.va/content/benedictxvi/es/messages/peace/documents/hf_benx-
vi_mes_20091208_xliii–world–day–peace.html
35
“Quien no ama no ha conocido a Dios, porque Dios es amor” (1 Jn 4, 8).

quien ejerce la caridad en nombre de la Iglesia nunca tratará de imponer a los demás
la fe de la Iglesia... El cristiano sabe cuándo es tiempo de hablar de Dios y cuándo es
oportuno callar sobre Él, dejando que hable sólo el amor36,
en el que incuestionablemente está situado el deber solidario.
El deber solidario, en cuanto instancia ética, se puede configurar desde diversas

formas morales, debido a que, en el ser humano, su ámbito de influencia está
situado, tanto en su entorno subjetivo como en el objetivo; es decir, tanto desde lo
que aprecia en conciencia y desde su vivencia interior como desde lo que percibe
en el ambiente en que se desenvuelve y desarrolla. Por tanto, si lo que se pretende
examinar son las actitudes solidarias, se estudiará en cuanto virtud; por el con-
trario, si lo que se quiere observar es como valor moral compartido y socialmente
reconocido, se investigará en cuanto principio ético, del que se pueden derivar
normativas y legislaciones. Por consiguiente, se continuará esta tarea con el análisis
y el estudio de la solidaridad en cuanto virtud y principio moral.
4. La virtud moral cristiana de solidaridad

La consideración de la solidaridad como virtud moral cristiana ha sido introduci-
da en la Doctrina Social de la Iglesia por el Papa Juan Pablo II. Esta valoración
descubre en la solidaridad una identidad que la sitúa en uno de los sistemas
morales más apreciados desde la antigüedad hasta el presente. En el trascurso
histórico de la humanidad, son numerosas las formas y maneras en las que
se ha entendido este concepto moral. En la actualidad, en el pensamiento an-
glo–americano es una corriente ética en alza37; incluso en bioética, desde una
perspectiva cristiana, E. D. Pellegrino y D. C. Thomasma han fundamentado
la práctica médica desde una teoría basada en virtudes38. Generalmente, este
concepto ético se ha vinculado, desde un aspecto subjetivo, con la idea de vida
36
Benedicto XVI (2005) Carta encíclica Deus caritas est (25 de diciembre), 30. http://w2.vatican.va/
content/benedict–xvi/es/encyclicals/documents/hf_ben–xvi_enc_20051225_deus–caritas–est.html
37
Autores como, MacIntire, A., Bellah, R., Hauerwas, S., Nussbaum, M., etc., son muestra de ello.
38
Pellegrino, E. D. y Thomasma, D. C. (1996) The christian virtues in medical practice, Washington
(USA): Georgetown University Press. Trad. esp.: Las virtudes cristianas en la práctica médica, Madrid:
UPCO, 2008.

buena; así para Aristóteles la virtud es la verdadera felicidad39, y no es cosa del

azar o de la buena suerte, ya que:
es un hábito, una cualidad que depende de nuestra voluntad, consistiendo en este me-
dio que hace relación a nosotros, y que está regulado por la razón en la forma que lo
regularía el hombre verdaderamente sabio. La virtud es un medio entre dos vicios, que
pecan, uno por exceso, otro por defecto... tomada en su esencia y bajo el punto de vista
de la definición que expresa lo que ella es, debe mirársela como un medio. Pero con
relación a la perfección y al bien, la virtud es un extremo y una cúspide40.
Sin duda, el Estagirita ha sido y continúa siendo un punto de referencia, o de con-

traste, de gran relevancia para cualquier proposición ética basada en virtudes. El
mismo Santo Tomás de Aquino recurrió al pensamiento aristotélico para sostener
que “la virtud humana, que es un hábito operativo, es un hábito bueno y principio
operativo del bien” (I–II. q. 55.Art. 3)”41, es decir, que se enmarca en aquellas
actitudes que buscan y tienen como fin realizar acciones morales buenas. Por otra
parte, el Aquinate también afirmaba que existían otro tipo de virtudes que eran
de procedencia divina, a las que denominaba teologales:
ya porque su objeto es Dios, en cuanto que por ellas nos ordenamos rectamente a Él, ya
que por sólo Dios puede infundirlas en nosotros y no podemos conocer estas virtudes sino
por revelación divina contenida en la Sagrada Escritura (I–II. q. 62. Art.1.)42 .
Esta precisión tiene una importancia significativa, ya que distingue (orden teolo-
gal –orden ético) y jerarquiza (orden sobrenatural– orden natural) las virtudes,
según su procedencia y la distinta forma de llegar a ellas. Además, esta distinción
permite reconocer y diferenciar en la persona una experiencia espiritual y otra
moral, de tal manera que, la configuran en cuanto realidad humana transcendente
e inmanente que se realiza en el ejercicio de su libertad porque
Dios ha querido dejar al hombre en manos de su propia decisión para que así busque
espontáneamente a su Creador y, adhiriéndose libremente a éste, alcance la plena y
bienaventurada perfección43.
39
Aristóteles, Ética a Nicómaco, Lib. I, Cap. VIII. http://www.filosofia.org/cla/ari/azc01024.html
40
Ibíd., Lib. II, Cap. VI.
41
Santo Tomás de Aquino (1954) Suma Teológica. Tomo V, Madrid: BAC, 162.
42
Ibíd., 327–328.
43
Concilio Vaticano II (1965) Constitución Gaudium et spes (7 de diciembre), 16. http://www.vatican.va/
archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vatii_const_19651207_gaudium–et–spes_sp.html

En relación con esta ineludible forma que tiene todo hombre y toda mujer de “ser”
y de “estar” en este mundo, el Papa Benedicto XVI decía que:
Por haber sido hecho a imagen de Dios, el ser humano tiene la dignidad de persona;
no es solamente algo, sino alguien, capaz de conocerse, de poseerse, de entregarse
libremente y de entrar en comunión con otras personas. Al mismo tiempo, por la gracia,
está llamado a una alianza con su Creador, a ofrecerle una respuesta de fe y amor que
nadie más puede dar en su lugar [...] San Agustín enseña con una elocuente síntesis:
«Dios, que nos ha creado sin nosotros, no ha querido salvarnos sin nosotros». Por tanto,
es preciso que todos los seres humanos cultiven la conciencia de los dos aspectos, del
don y de la tarea44.
Con estas elocuentes palabras el Papa Ratzinger situaba la experiencia humana

desde lo más profundo e íntimo de su ser, desde su conciencia, para establecer
en ese núcleo vital, el ámbito de las virtudes teologales y morales, como don y
como tarea.
De esta manera, el Papa Juan Pablo II, en la encíclica Sollicitido rei socialis, al
realizar una lectura teológica de los problemas modernos que afectaban a la
humanidad, se refirió a la solidaridad, en alusión al lema del pontificado de Pío
XII, Opus iustitiae pax, la paz como fruto de la justicia, para reformular dicha
expresión en Opus solidaritatis pax, la paz como fruto de la solidaridad, ya que
según este Pontífice
[...] la paz, tan deseada por todos, sólo se alcanzará con la realización de la justicia social
e internacional, y además con la práctica de las virtudes que favorecen la convivencia
y nos enseñan a vivir unidos, para construir juntos, dando y recibiendo, una sociedad
nueva y un mundo mejor45.
Desde este marco de comprensión, ordenó y organizó las pautas para alcanzar la
paz desde criterios fundados en fórmulas objetivas de “justicia social e internacio-
nal”, tales como reglamentos, códigos, legislaciones, etc., y las que proceden del
universo de la subjetividad, las virtudes. Ahí, en ese espacio existencial, señaló que:
La solidaridad es sin duda una virtud cristiana. Ya en la exposición precedente se podían
vislumbrar numerosos puntos de contacto entre ella y la caridad, que es signo distintivo de
los discípulos de Cristo (cf. Jn 13, 35). A la luz de la fe, la solidaridad tiende a superarse
44
Benedicto XVI (2006) Mensaje para la celebración de la LX Jornada Mundial de la Paz (8 de
diciembre), 2. https://w2.vatican.va/content/benedictxvi/es/messages/peace/documents/hf_benx-
vi_mes_20061208_xl–world–day–peace.html.
45
Juan Pablo II (1987) Carta encíclica Sollicitudo rei socialis (30 de diciembre), 39. http://w2.vatican.va/
content/john–paul–ii/es/encyclicals/documents/hf_jpii_enc_30121987_sollicitudo–rei–socialis.html.

a sí misma, al revestirse de las dimensiones específicamente cristianas de gratuidad total,

perdón y reconciliación. Entonces el prójimo no es solamente un ser humano con sus
derechos y su igualdad fundamental con todos, sino que se convierte en la imagen viva
de Dios Padre, rescatada por la sangre de Jesucristo y puesta bajo la acción permanente
del Espíritu Santo. Por tanto, debe ser amado, aunque sea enemigo, con el mismo amor
con que le ama el Señor, y por él se debe estar dispuestos al sacrificio, incluso extremo:
«dar la vida por los hermanos» (cf. 1 Jn 3, 16)46.
Al reconocer este Pontífice a la solidaridad como virtud moral cristiana y vincularla

con las virtudes teologales, arraigó a la moral solidaria con la moral evangélica,
que desde el mandamiento del amor contempla el rostro de Dios en el prójimo
necesitado.
Por su parte, el Papa Benedicto XVI, en la encíclica Caritas in veritate, al referirse

a las sociedades más avanzadas, consideraba que
no deben confundir el propio desarrollo tecnológico con una presunta superioridad cul-
tural, sino que deben redescubrir en sí mismas virtudes a veces olvidadas, que las han
hecho florecer a lo largo de su historia47.
Esta sabia recomendación dio oportunidad a este Pontífice para establecer el

nexo de unión que existe entre la “ley natural” y las “éticas de virtudes”, al
observar que
en todas las culturas se dan singulares y múltiples convergencias éticas, expresiones de
una misma naturaleza humana, querida por el Creador, y que la sabiduría ética de la
humanidad llama ley natural48.
De esta manera el Papa Benedicto XVI, ahondó en la comprensión de la solidaridad

como virtud moral, al contemplarla como una cualidad inscrita en la naturaleza
humana y que es transcendida desde la fe en el Creador.
Parece más que evidente que una ética cristiana basada en virtudes, en este caso,
en la solidaridad, como camino de perfección, es, según el magisterio pontifico
reciente,
46
Ibíd., 40.
47
Benedicto XVI (2009) Carta encíclica Caritas in veritate (29 de mayo), 59. http://w2.vatican.va/
content/benedictxvi/es/encyclicals/documents/hf_benxvi_enc_20090629_caritas–in–veritate.html.
48
Ibíd., 59.

la determinación firme y perseverante de empeñarse por el bien común; es decir, por

el bien de todos y cada uno, para que todos seamos verdaderamente responsables
de todos49.
Es una actitud dinámicamente enraizada en lo más profundo e íntimo de la persona

que la configura en cuanto sujeto ético,
transformándola a ella y a la realidad en la que se manifiesta, al acercar el Reino de
Dios hasta los confines de las angustias y de las tribulaciones por las que atraviesa una
buena parte de la humanidad50.
Consecuentemente, siempre es signo y garantía del progreso moral del individuo

y de la comunidad, porque favorece el discernimiento desde la perspectiva del
ser humano que tiene conculcado sus derechos y es injustamente maltratado. De
forma paradigmática, esta realidad aparece en Jesucristo clavado en la cruz, que
representa y “revela el significado auténtico de la libertad, lo vive plenamente en
el don total de sí y llama a los discípulos a tomar parte en su misma libertad”51.
5. El principio moral cristiano de solidaridad

Desde el inicio del pontificado del Papa Juan Pablo II, en la encíclica Redemptor
hominis, apareció el principio moral cristiano de solidaridad como referencia ética
en la que establecer criterios preceptivos que regulasen las relaciones humanas:
El principio de solidaridad, en sentido amplio, debe inspirar la búsqueda eficaz de
instituciones y de mecanismos adecuados, tanto en el orden de los intercambios, donde
hay que dejarse guiar por las leyes de una sana competición, como en el orden de una
más amplia y más inmediata repartición de las riquezas y de los controles sobre las
mismas, para que los pueblos en vías de desarrollo económico puedan no sólo colmar
sus exigencias esenciales, sino también avanzar gradual y eficazmente52.
49
50
de Velasco Gogenola, J. M. (2012) “La atención y el cuidado del ser humano doliente desde el
horizonte de la bioética: la solidaridad cristiana”, en J. de la Torre (ed.) Salud, Justicia y Recursos
Limitados, Madrid: UPCO, 152.
51
Juan Pablo II (1993) Carta encíclica Veritatis splendor (6 de agosto), 85. http://w2.vatican.va/
52
Juan Pablo II (1979) Carta encíclica Redemptor hominis (4 de marzo), 16. http://w2.vatican.va/
content/john–paul–ii/es/encyclicals/documents/hf_jpii_enc_04031979_redemptor–hominis.html.

Con estas palabras, el Papa Wojtyla emplazaba a los miembros de la Iglesia

Católica y a toda persona de buena voluntad a solucionar la delicada situación
por la que atravesaba la humanidad a finales del siglo XX. En ese contexto de
dificultades se atrevió a calificar a la sociedad mundial “como distante de las
exigencias objetivas del orden moral, distante de las exigencias de justicia y, más
aún, del amor social”53. Consideraba que el principio de solidaridad tenía la
capacidad moral requerida para afrontar las injusticias heredadas del pasado y
afrontar los apremiantes retos que imponía ineludiblemente el presente y el futuro.
Posteriormente, con gran solemnidad, apelando y asumiendo las enseñanzas de los
que le precedieron en el pontificado, en la encíclica Centesimus annus, señaló que:
De esta manera el principio que hoy llamamos de solidaridad y cuya validez, ya sea en
el orden interno de cada nación, ya sea en el orden internacional, he recordado en la
Sollicitudo rei socialis, se demuestra como uno de los principios básicos de la concepción
cristiana de la organización social y política. León XIII lo enuncia varias veces con el
nombre de «amistad», que encontramos ya en la filosofía griega; por Pío XI es designa-
do con la expresión no menos significativa de «caridad social», mientras que Pablo VI,
ampliando el concepto, de conformidad con las actuales y múltiples dimensiones de la
cuestión social, hablaba de «civilización del amor»54.
Años más tarde, el Papa Benedicto XVI, en la encíclica Caritas in veritate, en aras
del bien común, veía la necesidad de unir estratégicamente los principios de sub-
sidiariedad y solidaridad, desarrollando las observaciones que había realizado
el Papa Juan Pablo II en la encíclica Centesimus annus55, en continuidad con las
proposiciones de la Doctrina Social de Iglesia56, matizó con precisión los riesgos
que existían si no se actuaba de esa manera, ya que:
53
Ibíd., 16.
54
Juan Pablo II (1991) Carta encíclica Centesimus annus (1 de mayo), 10. http://w2.vatican.va/content/
john–paulii/es/encyclicals/documents/hf_jpii_enc_01051991_centesimus–annus.html
55
En referencia a las condiciones laborales justas, Juan Pablo II afirmaba:
Para conseguir estos fines el Estado debe participar directa o indirectamente. Indirectamente y
según el principio de subsidiariedad, creando las condiciones favorables al libre ejercicio de la
actividad económica, encauzada hacia una oferta abundante de oportunidades de trabajo y
de fuentes de riqueza. Directamente y según el principio de solidaridad, poniendo, en defensa
de los más débiles, algunos límites a la autonomía de las partes que deciden las condiciones
de trabajo, y asegurando en todo caso un mínimo vital al trabajador en paro”. (Juan Pablo II
(1991) Carta encíclica Centesimus annus (1 de mayo), 15).
56
“La subsidiariedad está entre las directrices más constantes y características de la doctrina social
de la Iglesia, presente desde la primera gran encíclica social”. (Pontificio Consejo Justicia y Paz (2004)
Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia (25 de octubre), 185);

El principio de subsidiariedad debe mantenerse íntimamente unido al principio de la

solidaridad y viceversa, porque así como la subsidiariedad sin la solidaridad desemboca
en el particularismo social, también es cierto que la solidaridad sin la subsidiariedad
acabaría en el asistencialismo que humilla al necesitado. Esta regla de carácter general
se ha de tener muy en cuenta incluso cuando se afrontan los temas sobre las ayudas
internacionales al desarrollo57.
El Papa Francisco, por su parte, también ha defendido estas ideas de forma rei-
terada en múltiples ocasiones, como en el discurso que realizó ante los miembros
del Parlamento Europeo, donde señaló que:
las peculiaridades de cada uno constituyen una auténtica riqueza en la medida en que
se ponen al servicio de todos. Es preciso recordar siempre la arquitectura propia de
la Unión Europea, construida sobre los principios de solidaridad y subsidiariedad, de
modo que prevalezca la ayuda mutua y se pueda caminar, animados por la confianza
recíproca58.
Esta apuesta del magisterio pontificio en favor del principio moral cristiano de so-
lidaridad, como criterio ético objetivo, en el que instituir y organizar las relaciones
humanas, favorece la creación y consolidación de estructuras sociales fundadas a
partir de una normatividad situada en el umbral de las bienaventuranzas, carta
magna de la moral cristiana que tiene su fundamento en el amor de misericor-
dia; ofrece pautas de conducta que aspiran a descubrir el camino de perfección
en el comportamiento humano: “Vosotros, pues, sed perfectos como es perfecto
vuestro Padre celestial” (Mt 5, 48). En el evangelio de Lucas, Jesús precisa aún
más el sentido de esta perfección: “Sed misericordiosos, como vuestro Padre es
La exigencia de tutelar y de promover las expresiones originarias de la sociabilidad es subrayada

por la Iglesia en la encíclica Quadragesimo anno, en la que el principio de subsidiariedad
se indica como principio importantísimo de la «filosofía social»: «Como no se puede quitar
a los individuos y darlo a la comunidad lo que ellos pueden realizar con su propio esfuerzo
e industria, así tampoco es justo, constituyendo un grave perjuicio y perturbación del recto
orden, quitar a las comunidades menores e inferiores lo que ellas pueden hacer y proporcionar
y dárselo a una sociedad mayor y más elevada, ya que toda acción de la sociedad, por su
propia fuerza y naturaleza, debe prestar ayuda a los miembros del cuerpo social, pero no
destruirlos y absorberlos» (Ibíd., 186).
57
Benedicto XVI (2009) Carta encíclica Caritas in veritate (29 de mayo), 58. http://w2.vatican.va/
content/benedictxvi/es/encyclicals/documents/hf_benxvi_enc_20090629_caritas–in–veritate.html.
58
Francisco (2014) Discurso al Parlamento Europeo (25 de noviembre).http://w2.vatican.va/content/
francesco/es/speeches/2014/november/documents/papafrancesco_20141125_strasburgo–parla-
mento–europeo.html.

misericordioso” (Lc 6, 36)59. Por tanto, el principio moral cristiano de solidaridad

pretende procurar mucho más que unas meras guías para proceder en favor del
prójimo necesitado y del bien común; pretende transformar al ser humano y a la
sociedad a partir de una vocación al desarrollo solidario al que toda persona está
llamada individual y comunitariamente, porque como decía el Papa Benedicto XVI,
“la fidelidad al hombre exige la fidelidad a la verdad, que es la única garantía
de libertad (cf. Jn 8,32) y de la posibilidad de un desarrollo humano integral”60.
6. Reflexiones finales
En el último medio siglo, las reflexiones de los Papas han procurado fomentar
en sus exhortaciones, con tesón y constancia, una sapiencia solidaria en la que
enraizar y desarrollar la actividad personal y comunitaria de la humanidad. Con
este propósito, perseguían que dicha actividad fuese, por un lado, desde la sub-
jetividad del individuo, fuente de actitudes virtuosas que generan bondad; y, por
otro, desde el ámbito social, a partir de la objetividad de unos principios, origen
de normativas y legislaciones con anhelos de verdad. Ambos atributos, la bondad
derivada de la subjetividad y la veracidad propia de la objetividad, constituyen los
avales que garantizan la corrección moral61. Con la misma firmeza han llamado
a la conversión del corazón, iniciativa pontificia fundada en la misma predicación
de Jesús, que desde el inicio de su vida pública por tierras de Galilea, mientras
recorría sus caminos, anunciaba sin dilación que “El tiempo se ha cumplido y el
Reino de Dios está cerca; convertíos y creed en la Buena Nueva” (Mc 1, 15). En-
tonces como ahora, el arrepentimiento es condición sine qua non para incorporar
cualquier cambio en el orden moral y espiritual de la persona; constituye el primer
paso para que el ser humano se configure como sujeto agente que colabora en la
transformación de las estructuras políticas, sociales y económicas que entorpecen,
59
Juan Pablo II (1993) Carta encíclica Veritatis splendor (6 de agosto), 18. http://w2.vatican.va/
60
Ibíd., 9.

61
En cuanto la conciencia cristiana es “moral”, su sinceridad se expresa en la búsqueda de lo que
objetivamente es bueno. Esto exige la correcta apreciación de los valores a cuya realización
se nos invita y su correcta valoración comparativa para poder reconocer en ellos su jerarquía
y su urgencia de cara a un juicio correcto. (Bastianel, S. (1992) “Autonomía y teonomía”, en:
Nuevo Diccionario de Teología Moral, dir. F. Compagnoni, G. Piana, S. Privitera y M. Vidal,
Madrid: Ediciones Paulinas, 130).

dificultan, y, en numerosos casos, impiden el desarrollo solidario de individuos

y pueblos. Todos los Pontífices sin excepción, conscientes de esta realidad, han
insistido en la necesidad de avanzar por el camino de la conversión, para que,
tal como decía el Papa Francisco, en explícita referencia a la encíclica Sollicitudo
rei socialis del Papa Juan Pablo II:
[...] la gracia de Dios transforme nuestro corazón de piedra en un corazón de carne (cf.
Ez 36,26), capaz de abrirse a los otros con auténtica solidaridad. Esta es mucho más
que un «sentimiento superficial por los males de tantas personas, cercanas o lejanas».
La solidaridad «es la determinación firme y perseverante de empeñarse por el bien co-
mún; es decir, por el bien de todos y cada uno, para que todos seamos verdaderamente
responsables de todos», porque la compasión surge de la fraternidad62.
Sin duda, esta firme determinación por el bien debe constituirse en una actitud
permanente que acompañe a todo hombre y toda mujer que quieran vivir desde
una ética cristiana solidaria, porque establece el talante en el que se acrisola una
nueva forma de ser y de estar en el mundo radicada en el amor de Dios63.
Por ende, en el acontecer de la historia, una ética cristiana basada en la solida-

ridad configura el tamiz en el que la persona y la sociedad purifican, además
de perfeccionar el conocimiento de sus propias realidades morales en unas coor-
denadas espacio temporales concretas. En este marco referencial de lo humano,
cualquier actividad susceptible de ser juzgada, está indisociablemente unida a la
experiencia, es decir, a la vida hecha reflexión, en cuanto investigada, estudiada,
interpretada y valorada a la luz de la razón. Sin el recurso a la experiencia, la
humanidad no se habría desarrollado como lo ha hecho y permanecería en un
estadio vital distinto, ya que no habría alcanzado las cotas de sabiduría que hoy
posee. Este universo experiencial, por excelencia, constituye el patrimonio más
valioso que el ser humano ha heredado de las generaciones pasadas y que legará
a las venideras; atesora una extraordinaria riqueza de asuntos y materias, que
van desde cuestiones que encierran una gran complejidad especulativa hasta las
que se trasmiten por sabiduría popular; abarca todo lo percibido, deliberado
y asimilado por el ser humano desde ámbitos tan diversos como el religioso, el
científico, el político, el social, el familiar, etc. Con todo, la experiencia espiritual,
que configura a la persona en su relación con la trascendencia, ocupa un lugar
preeminente en relación con otras formas en las que se encarnan dichas vivencias,
62
Francisco (2015) Celebración de la XLIX Jornada Mundial de la Paz (8 de diciembre), 5. http://
w2.vatican.va/content/francesco/es/messages/peace/documents/papafrancesco_20151208_mes-
saggio–xlix–giornata–mondiale–pace–2016.html.
63
Lc, 19, 1–9.

ya que en ella se plantean y resuelven los interrogantes, tales como el que suscita
la formación del universo, y, consecuentemente, el papel que juega el ser humano
en ese orden cósmico. En este orden de cosas, desde una visión cristiana de estas
realidades, la experiencia moral y la experiencia espiritual, constituyen el anverso
y el reverso de una misma experiencia existencial humana, ya que
la sagrada Escritura es la fuente siempre viva y fecunda de la doctrina moral de la Iglesia,
como ha recordado el concilio Vaticano II: «El Evangelio (es)... fuente de toda verdad
salvadora y de toda norma de conducta» (Dei Verbum, 7)64.
Desde esta visión trascendente de la vida, el Papa Juan Pablo II consideraba que:
A la luz de la fe, la solidaridad tiende a superarse a sí misma, al revestirse de las di-
mensiones específicamente cristianas de gratuidad total, perdón y reconciliación [...]
Entonces la conciencia de la paternidad común de Dios, de la hermandad de todos los
hombres en Cristo, «hijos en el Hijo», de la presencia y acción vivificadora del Espíritu
Santo, conferirá a nuestra mirada sobre el mundo un nuevo criterio para interpretarlo.
Por encima de los vínculos humanos y naturales, tan fuertes y profundos, se percibe a la
luz de la fe un nuevo modelo de unidad del género humano, en el cual debe inspirarse
en última instancia la solidaridad65.
En conclusión, ésta es la propuesta de ética solidaria que han desarrollado los

Pontífices en el ejercicio de su magisterio en los últimos cincuenta años. La pretensión
que han perseguido con este renovado paradigma moral, que está íntimamente
vinculado con los criterios éticos ofrecidos por el Concilio Vaticano II, es la de dar
respuesta a los graves problemas que plantea
el desarrollo de los pueblos y muy especialmente el de aquellos que se esfuerzan por
escapar del hambre, de la miseria, de las enfermedades endémicas, de la ignorancia66,
tal y como indicaba el Papa Pablo VI en la encíclica Populorum Progressio. En

esta tarea continúan sus sucesores en la Cátedra de San Pedro, ya que “es deber
permanente de la Iglesia escrutar a fondo los signos de la época e interpretarlos a
64
Juan Pablo II (1993) Carta encíclica Veritatis splendor (6 de agosto), 28. http://w2.vatican.va/content/
john–paul–ii/es/encyclicals/documents/hf_jp–ii_enc_06081993_veritatis–splendor.html
65
Juan Pablo II (1987) Carta encíclica Sollicitudo rei sociallis (30 de diciembre), 40. http://w2.vatican.
66
Pablo VI (1967) Carta encíclica Populorum progressio (26 de marzo), 1. http://w2.vatican.va/
content/paul–vi/es/encyclicals/documents/hf_pvi_enc_26031967_populorum.html

la luz del Evangelio”67, para que sus enseñanzas sean en todo momento oportunas y
reflejo del mandamiento del amor (Jn 15, 12 – 17). De esta manera, han mostrado
lo más genuino del mensaje de salvación anunciado por Cristo, que aspira a ser
motivo de esperanza en cualquier parte del mundo, porque
la fe cristiana, que se encarna en las culturas trascendiéndolas, puede ayudarlas a crecer
en la convivencia y en la solidaridad universal, en beneficio del desarrollo comunitario
y planetario68.
67
Concilio Vaticano II (1965) Constitución pastoral Gaudium et spes (7 de diciembre), 4. http://www.
vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vatii_const_19651207_gaudium–et–
spes_sp.html
68
Benedicto XVI (2009) Carta encíclica Catitas in veritate (29 de junio), 59. http://w2.vatican.va/
content/benedictxvi/es/encyclicals/documents/hf_benxvi_enc_20090629_caritas–in–veritate.html

ISSN 0015 6043
ESTUDIOS
Vocación y misión en Populorum Progressio: un estilo
de vida hecho amistad
Mª Dollors Oller Sala
Resumen: En pleno s. XXI, la encíclica Populorum Progressio guarda una sorprendente

actualidad y nos interpela a la hora de abordar los retos que tenemos planteados. En ella
hay una llamada al compromiso del laicado para transformar el mundo que nos parece
muy sugerente. En este trabajo hemos puesto el acento en la espiritualidad presente en la
Populorum Progressio, ya que puede ayudarnos como cristianos a vivir nuestra fe como
experiencia traducida en un estilo de vida, lo que es esencial para poder transformar la
sociedad y el mundo en que vivimos en un sentido de mayor justicia. Nos parece atractiva
su propuesta de vivir la amistad tanto en las relaciones interpersonales como en las rela-
ciones entre los pueblos. Pablo VI propone una verdadera espiritualidad de la amistad y
de la fraternidad universal, tan imprescindible en un mundo desvinculado como el de hoy.
El trabajo concluye con una alusión a la espiritualidad ignaciana, especialmente idónea
para vivir una espiritualidad laical en contextos secularizados como los nuestros; se trata
de una espiritualidad de Amigos en el Señor que ayuda a construir con otros el Reino de
Dios en el interior de cada uno y a nivel social.
Palabras clave: Compromiso del laicado, espiritualidad, amistad, vocación y misión, Es-
piritualidad Ignaciana.
Fecha de recepción: 28–30 de junio de 20171.
1

Vocación y misión en Populorum Progressio: un estilo de vida hecho amistad
Vocation and mission in Populorum Pro- Vocation et mission dans Populorum Pro-
gressio: a lifestyle become friendship gressio: un style de vie devenu amitié
Abstract: In the s. XXI, the encyclical Popu- Résumé: En plein XXIème siècle, l’encyclique
lorum Progressio keeps a surprising topicality Populorum Progressio est encore de surpre-
and calls us in dealing with the challenges nante actualité et nous interpelle au moment
that we have raised. There is a call to the d’aborder les défis qui sont devant nous. Dans
commitment of the laity to transform the world l’encyclique il y a un appel à l’engagement
that seems very suggestive. In this paper we du laïcat pour transformer le monde qui nous
have emphasized in Populorum Progressio parait très suggestif. Dans ce travail nous
spirituality, since it can help us as Christians avons mis l’accent sur la spiritualité présente
to live our faith experience translated into a dans Populorum Progressio, car elle peut
way of life, which is essential to be able to nous aider comme chrétiens à vivre notre
transform society and the world in which we spiritualité comme une expérience traduite
live in a sense of greater justice. His proposal dans un style de vie, ce qui est essentiel pour
to live the friendship both in interpersonal pouvoir transformer la société dans laquelle
relations and in relations between peoples nous vivons dans le sens d’une plus grande
seems attractive. Paul VI offers a true friend- justice. Sa proposition de vivre l’amitié aussi
ship and spirituality as essential, universal bien dans les relations interpersonnelles que
brotherhood in a world disengaged as it is dans les relations entre peuples nous paraît
today. The paper concludes with an allusion très attrayante. Paul VI propose une véritable
to Ignatian Spirituality, especially suitable for spiritualité de l’amitié et de la fraternité uni-
living a lay spirituality in secularized contexts verselle, essentielle dans un monde dissocié
such as ours; it is a spirituality of Friends in comme celui d’aujourd’hui. Le travail conclut
the Lord that helps to build with others the avec une allusion à la spiritualité ignacienne,
Kingdom of God on the inside of each other qui se prête spécialement pour vivre une
and at the social level. spiritualité laïque dans un contexte sécularisé
comme le notre. Il s’agit d’une spiritualité
Key words: Commitment of the laity, spirit- d’Amis dans le Seigneur qui nous aide à
uality, friendship, vocation and mission, Ignatian construire avec d’autres le Royaume de Dieu
Spirituality. à l’intérieur de chacun et à niveau social.
Mots clé: Engagement du laïcat, spiritualité,

amitié, vocation et mission, Spiritualité Ignacienne.
En plena guerra fría y en un mundo herido por grandes desigualdades entre países
ricos y pobres, el Papa Pablo VI promulga el 26 de marzo de 1967 la encíclica
social Populorum Progressio, con un doble objetivo: la urgente necesidad de
“promover el desarrollo de los pueblos”, especialmente de los más pobres, y a la
vez el deseo de “proyectar sobre las cuestiones sociales de su tiempo la luz del
Evangelio” (PP 2). Con vocación claramente universalista, el texto urge a buscar
un desarrollo solidario de la humanidad, denunciando el derroche de unos a costa

de la pobreza de otros. En un momento en que la cuestión social ha adquirido ya

dimensiones mundiales (PP 3), la encíclica es una renovada toma de conciencia
acerca de las necesidades de los países pobres y de qué nos exige una vida en
coherencia con nuestra fe, aunque va más allá de los límites confesionales: hace
un llamamiento a hombres y mujeres de buena voluntad, creyentes cristianos o
no, así como a líderes políticos y religiosos a fin de que actúen responsablemente
para paliar tanto sufrimiento.
1. Populorum Progressio, una encíclica sorprendentemente viva

Aunque los contextos son muy distintos a finales de los años 60 del siglo pasado
y hoy, en pleno s. XXI, la encíclica guarda sin embargo una sorprendente actua-
lidad y nos interpela a la hora de abordar los retos que hoy tenemos planteados.
Se trata de:
1.1. Una encíclica para un mundo en crisis

No podemos prescindir del contexto mundial en el que nace este documento. Ya
el Concilio Vaticano II, finalizado en 1965, había sido convocado no solo para
resolver dificultades internas de la Iglesia, sino también para afrontar los problemas
surgidos con la rápida evolución histórica del momento. Se imponían nuevas tareas
para la Iglesia y había que reflexionar sobre ello. Los problemas que caracteri-
zaban el mundo del Concilio y el postconcilio eran complejos. Veamos algunos:
la ciencia y la tecnología habían favorecido el hacerse cargo de las dimensiones
mundiales de los problemas sociales. Se había venido produciendo un crecimiento
económico importante pero, a la vez, se agrandaban los desequilibrios y des-
igualdades sociales, aumentando la pobreza; la brecha que separaba los países
pobres de los países ricos no paraba de crecer. Se estaba concluyendo el proceso
de descolonización y los pueblos, además de su independencia política, exigían
su independencia económica y que se pusiera, por tanto, fin al neocolonialismo.
Vivíamos la cruda realidad de la guerra fría y la política de bloques, con la con-
siguiente estructura de poder bipolar, que separaba política e ideológicamente a
los países; se utilizaban ingentes cantidades de dinero en la carrera armamentista
para lograr un equilibrio del terror que evitara una guerra nuclear, recursos que
se sustraían al desarrollo de los pueblos pobres. Junto al peligro atómico que ello
suponía, estallaban conflictos localizados (Alemania, Corea, Indochina, Hungría,
Suez, Cuba). Asimismo, asistíamos a un avance de la secularización en las socie-

dades occidentales, con el consiguiente debilitamiento de los valores espirituales

y un avance del materialismo. La conculcación de los Derechos Humanos era un
hecho en muchas partes del mundo.
Por otra parte, los hechos no habían confirmado el optimismo de principios de

la década de los 60, en la que se veía el subdesarrollo como una etapa previa
al desarrollo (Rostow). Los términos del comercio internacional, favorables a los
países exportadores de productos manufacturados y desfavorables a los países
exportadores de materias primas, y las modalidades de la inversión financiera,
así como el crecimiento demográfico en las zonas subdesarrolladas, constituían,
entre otros, factores que acentuaban la distancia económica entre esos grupos de
países. Ello hacía ver que el subdesarrollo no es un estadio previo al desarrollo
sino más bien su consecuencia, con lo cual la teoría de la dependencia, en sus
versiones marxista y estructuralista ganaba terreno.
Ante este panorama, Populorum Progressio pone de forma apremiante en el centro

de sus preocupaciones el subdesarrollo de los países pobres, haciendo patente
la urgencia de buscar el desarrollo solidario de la humanidad. Un desarrollo que
Pablo VI comprende de forma humanista: no puede ser reducido a un simple
crecimiento económico; al contrario, como queda plasmado en la encíclica, el
verdadero desarrollo tiene en cuenta las necesidades no solo materiales sino tam-
bién espirituales de cada ser humano, creado a imagen y semejanza de Dios, y
también las de los pueblos. De ahí que lo defina como desarrollo integral: para ser
auténtico el desarrollo ha de promover a todos los hombres y a todo el hombre.
La pobreza, por su parte, es vista no tanto como carencia de bienes materiales, ni
incluso sólo como falta de oportunidades sociales, sino sobre todo como privación
en el ejercicio de libertades de realización (lo que en el lenguaje de Amartya Sen
son privación de capacidades) que le impiden a la persona alcanzar los objetivos
que se propone para mejorar su condición: en este contexto, la Doctrina Social de
la Iglesia (DSI) pone el acento en una orientación personalista y comunitaria de
la economía, situando en lugar central al hombre –considerado como fin, sujeto
y protagonista del desarrollo–, y buscando combatir toda discriminación social
y económica.
Ahora bien, el desarrollo completo del hombre no puede darse sin el desarrollo
solidario de la humanidad. Por ello es imprescindible trabajar por una verdadera
unión entre las naciones a fin de poder asistir a los pueblos más débiles, ya que
el deber de solidaridad de las personas es deber también de las naciones: si el
mundo está enfermo, lo está por “falta de fraternidad entre los hombres y entre los
pueblos” (PP 66). Y para ello es necesario también el diálogo entre las naciones,

que es factor de fraternidad y ha de centrarse en los seres humanos, no en los

intereses egoístas, económicos y políticos.
En esta labor todos son necesarios: hombres (católicos, cristianos y creyentes,

hombres de buena voluntad, hombres de estado, sabios) y pueblos deben asumir
su responsabilidad (PP 81–86. 80). El camino de la paz pasa por el desarrollo,
pero éste no está en la abundancia de riqueza egoísta, sino en la economía puesta
al servicio del ser humano (PP 34) y en el combate contra la miseria y la lucha
contra la injusticia (PP 76).
1.2. Una Iglesia que se abre al mundo y se considera parte de él

Populorum Progressio puede ser considerado un documento de aplicación de
las enseñanzas del Concilio Vaticano II, en respuesta a la llamada con la que
comienza Gaudium et Spes, texto a su vez clave para interpretar todo el Concilio
y en el que podemos leer:
Los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo,
sobre todo de los pobres y de cuantos sufren, son a la vez gozos y esperanzas, tristezas
y angustias de los discípulos de Cristo.
Porque “Nada hay verdaderamente humano que no encuentre eco en su corazón”.

La Iglesia, comunidad de creyentes reunida en Cristo y guiada por el Espíritu Santo
“se siente íntima y realmente solidaria del género humano y de su historia” (GS
1)2: todo lo que es verdaderamente humano suscita la capacidad de escucha de
los discípulos de Jesús, quienes han de saber ver y discernir ahí los signos de los
tiempos.
Populorum Progressio supone una apertura de la Iglesia al mundo. Todavía más,

también supone la conciencia de que ella misma es parte del mundo, y que por
tanto no se contrapone a él ni puede ser separada de el: “está en relación con el
mundo, en una relación de co–pertenencia recíproca” (…) “que deviene compartir
solidario de todo cuanto en el mundo hay de verdadero, de justo, de bueno, y
de bello”3. De ahí que se sienta estrechamente vinculada a la humanidad y que
2
Sobre la metodología empleada en GS ver, Perea, J. (2015), “La misión de la Iglesia en el mundo
actual”, en Revista de Fomento Social 70, 410–415. En este artículo se exponen sucintamente los
cambios en la eclesiología que supuso el Concilio Vaticano II.
3
Perea, J. (2015) art. cit.,414.

pueda hablarse de mundanidad de la Iglesia o de su carácter secular. La Iglesia

descubre que la historia concreta de las personas en el mundo, su vida cotidiana y
sus luchas son el lugar teológico en el que se da la salvación. Toma, así, conciencia
de que tiene que comprenderse como parte integrante de la sociedad, y ver como
propias las iniciativas, los esfuerzos y las luchas en favor de la justicia social, la
paz en el mundo, la lucha contra el subdesarrollo, luchas a las que hoy hemos
de añadir otras como la lucha contra el expolio de la madre tierra y para hacer
frente al cambio climático, puesto que el Espíritu de Dios está presente en tales
esfuerzos. La Iglesia debe buscar con los hombres y mujeres de buena voluntad
soluciones para los graves problemas de la humanidad.
De esta suerte se pasa de una eclesiología en la que la Iglesia estaba centrada en

sí misma, a una eclesiología en la que la Iglesia se orienta al Reino, puesto que la
historia y la sociedad son comprendidas como el lugar teológico en el que está en
juego la realidad del Reino de Dios. Por ello la Iglesia se entiende a si misma al
servicio del Reino de Dios en el mundo, amándolo como Dios lo ama y trabajando
para que la historia y la sociedad se transformen y, así, el Reino de Dios pueda ir
aconteciendo. Y ello en fidelidad a su Señor cuya misión en la historia continua.
Surge así la concepción de una Iglesia sacramento de salvación, servidora de
todos, especialmente de los más pobres.
1.3. Una llamada al compromiso del laicado para transformar el mundo

Era tiempo de concebir a la Iglesia como Comunidad de comunidades, fraternidad
vivida y, por lo mismo, con corresponsabilidad de todos los miembros, ya que todos
son necesarios para edificar el Cuerpo de Cristo y para hacerle presente hoy entre
nosotros. Así, el Concilio Vaticano II nos hizo transitar de una Iglesia identificada
con la jerarquía a una Iglesia toda ella Pueblo de Dios en camino, con diversos
carismas, dispuestos al servicio, tal como se plasma en la Constitución Dogmática
sobre la Iglesia Lumen Gencium (LG 14). Y se pasó asimismo de una Iglesia con-
cebida como sociedad perfecta a una Iglesia Misterio, radicada en la Trinidad:
en Cristo es sacramento, o sea signo e instrumento de la unión íntima con Dios y
de la unidad de todo el género humano (LG 1). Precisamente como expresión de
la comunión trinitaria la Iglesia lo es también de la comunión de todos los seres
humanos, creados por Dios a su imagen y semejanza (Gn 1, 26).
Hay que destacar también la recuperación del término “laico” por el Concilio
Vaticano II. Según Lumen Gencium el laico es un creyente, un miembro del Pueblo
de Dios que se distingue de los ordenados y de los religiosos y al que corresponde

un deber peculiar en el ámbito intramundano. Los laicos “incorporados a Cristo

por el bautismo, integrados al Pueblo de Dios y hechos partícipes, a su modo, de
la función sacerdotal, profética y real de Cristo, ejercen en la Iglesia y en el mundo
la misión de todo el pueblo cristiano en la parte que a ellos corresponde” y que
está en relación con el carácter secular que les es propio y peculiar: a los laicos
incumbe, “por propia vocación, tratar de obtener el reino de Dios gestionando
los asuntos temporales y ordenándolos según Dios” y, por ello, viven en el siglo,
es decir, en todos y cada uno de los deberes y ocupaciones del mismo, y en las
condiciones ordinarias de la vida familiar y social. Ahí, en sus quehaceres, están
llamados a dar testimonio de Cristo con su vida, gestionando los asuntos temporales
con espíritu evangélico. Es así como santifican el mundo, desde dentro, a modo
de fermento y es así también como dan gloria a Dios (cf. LG 31).
Este es un paso importante en la comprensión eclesial del laicado, que recupera su

visión primitiva, y alcanza así la dignidad que tuvo en los orígenes del cristianismo4.
El avance es significativo si nos atenemos a una historia en la que la separación
entre clérigos y laicos ha sido una constante que se impuso a partir del s. III, aunque
ni de los textos evangélicos ni de la praxis de las primeras comunidades pudiera
deducirse tal separación intraeclesial, incongruente a todas luces para expresar
la realidad profunda de la comunión.
Hay que recordar que el laicado constituye la situación normal de todo bautizado
quien, por la radical igualdad en la experiencia de fe de toda persona, goza de
la común e igual dignidad de todos los miembros del Pueblo de Dios. Por ello las
diversas vocaciones y servicios han de entenderse en su mutua interrelación y
complementación, como despliegue o explicitación de una única misión.
Como señala Juan Pablo II en 1988 en la Exhortación Apostólica Christifideles

laici, ser laico significa estar vinculado a Cristo en el Espíritu Santo y así entrar en
su misma relación con el Padre, con la humanidad y con el mundo. La relación
con Cristo es esencial para comprender su situación eclesial: por su incorporación
bautismal es Cristo mismo quien actúa por medio del laico, constituyendo la secu-
laridad la característica en la que se concreta la vocación primera de ser miembro
del Pueblo de Dios por el bautismo. De ahí que su ser y actuar en el mundo no
manifieste sólo una realidad sociológica y antropológica, sino también, y sobre
todo, un elemento teológico y eclesial (cf. ChL 15).
4
El término “laico”, que la primitiva Iglesia tomó del lenguaje civil, no se encuentra en el Nuevo Tes-
tamento, en el que la palabra laós designaba el perteneciente al pueblo.

En suma, en el contexto del post concilio en el que nace Populorum Progressio, la

Iglesia católica se abre al mundo: quiere dialogar e incidir en él. Los laicos, situados
en el corazón de la vida social, realizando la vocación de cristianos en medio del
mundo, actúan “como levadura que fermenta toda la masa” (Mt 13, 33).Trabajan
por concretar y, así, visibilizar el Reino de Dios en las realidades temporales. A
ellos compete ayudar a que el progreso no sea meramente técnico y material, sino
que esté al servicio de las personas y especialmente de los más necesitados. Por
medio especialmente de los laicos, que tienen como vocación particular y propia
la secularidad, la Iglesia puede encarnarse en las distintas sociedades.
2. Vocación, misión y reino de dios en la historia

Aun a sabiendas de la complejidad y dificultad que encierra toda tentativa de de-
finir qué debe entenderse por ser cristiano, ello nos parece ineludible como marco
referencial que nos va a posibilitar luego el poder profundizar en categorías como
Vocación, Misión y Reino de Dios. Podemos, por consiguiente, decir que son cristianos
los que se dejan impulsar por el Espíritu Santo (están disponibles), adoran a Dios
Padre en espíritu y verdad (son obedientes a la Voluntad de Dios) y siguen a Jesús
pobre, humilde y cargado con la cruz (el camino del Evangelio real) (cf. LG 41).
Ello nos remite al término espiritualidad que adjetivamos de cristiana cuando ha-
blamos de la forma en que una persona, que está animada por la presencia viva
y por la acción del Espíritu de Cristo reacciona y actúa conforme a sus enseñanzas
que ha incorporado como estilo de vida.
Es desde este marco conceptual, que presupone una fe cristiana hecha vida, que
podemos percibir la hondura contenida en Populorum Progressio y que con un
análisis superficial nos puede pasar desapercibida.
2.1. La vida cristiana como vocación

La palabra vocación (del latín voc re, “llamar”), referida a las relaciones de Dios
con cada ser humano en la libertad del amor, nos ayuda a la comprensión de
los dinamismos de la revelación de Dios y descubre al hombre la verdad de su
existencia, tal como podemos leer en el documento conciliar Gaudium et Spes:
La razón más profunda de la dignidad humana, está en la vocación del hombre a la
comunión de Dios. Ya desde su nacimiento es invitado el hombre al diálogo con Dios: pues,
si existe, es porque, habiéndole creado Dios por amor, por amor le conserva siempre, y

no vivirá plenamente conforme a la verdad, si no reconoce libremente este amor y si no

se entrega a su Creador (…) (GS 19).
En realidad, como señala Pablo VI

(…) la vida de todo hombre es una vocación, una respuesta dinámica y continuada a la
llamada de Dios para una misión concreta. Desde su nacimiento, ha sido dado a todos
como en germen, un conjunto de aptitudes y de cualidades para hacerlas fructificar; su
floración, fruto de la educación recibida en el propio esfuerzo y del esfuerzo personal,
permitirá a cada uno orientarse hacia el destino que le ha sido propuesto por el Creador (…)
y que cada uno ha de acoger desde su inteligencia y su libertad, para poder “crecer
en humanidad, valer más, ser más” (PP 15). De ahí que, en clave cristiana, poda-
mos entender toda la vida como una vocación o respuesta dinámica y continuada
a la llamada de Dios. No es de extrañar, pues, que en Populorum Progressio se
conciba también al desarrollo como una vocación o llamada de Dios para edificar
un mundo más conforme a Su Voluntad.
Decir vocación implica decir seguimiento: el cristiano es llamado a seguir a Jesús,

identificándose con Él, con su manera de ser y de estar en el mundo y con su misión;
anunciar existencialmente, con la propia vida, el Reino de Dios, esas relaciones
nuevas que nacen del Crucificado–Resucitado y que se hacen vida nuestra, de
cada uno, si nos dejamos transformar por el Espíritu que nos ha sido dado. De
ahí que ser cristiano pueda definirse como participar del Espíritu de Jesucristo que
se transforma en cada uno de nosotros en una manera de ser, de situarse ante la
realidad: la manera de ser de Jesús, cuya vida se prolonga en cada uno si desde
nuestra libertad, a su vez transformada por el Espíritu, accedemos a que “Dios
entreteja con cada uno una maravillosa historia de amor, única e irrepetible”, porque
es en este diálogo de amor con Dios que se funda la posibilidad para cada uno de crecer
según líneas y características propias, recibidas como don y capaces de “dar sentido”
a la historia y a las relaciones fundamentales de su existir cotidiano, mientras se está en
camino hacia la plenitud de la vida5.
Si ser cristiano es “desear y acoger la vida que es Dios”6, respondiendo, como Jesús,
a la llamada de Dios a vivir en Él la vida de hijos e hijas suyos y hermanos los unos
5
Juan Pablo II, La vida como vocación, Mensaje del Santo Padre con ocasión de la XXXVIII Jornada
Mundial de Oración por las Vocaciones, 6 de mayo de 2001, www.vatican.va
6
Mora, G. (2004) (2015) Qué es ser cristiano, Centre de Pastoral Litúrgica de Barcelona, 31. Puede
ser de utilidad esta obrita que explica de forma asequible, no reñida con la hondura, lo que es más
básico del ser cristiano.

de los otros, esa llamada (vocación) lo es a querer vivir la dignidad y la libertad

de los hijos de Dios, en cuyos corazones habita el Espíritu Santo. Y es llamada a
amar como Cristo Jesús nos ha amado (cf. Jn 13,34) y a participar con Él, en Él
y a través suyo en la misión de extender por todas partes el Reino de Dios en la
tierra, como anticipación del Reino escatológico. Es así como los cristianos somos
germen de unidad y esperanza de salvación para toda la familia humana (cf. LG 9).
Es el mismo Cristo quien “en la misma revelación del Misterio del Padre y de su
amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la gran-
deza de su vocación” (GS 22). A partir de esta vocación cristiana universal, hay
diversidad de vocaciones y servicios específicos.
2.2. Una misma misión que hay que proseguir

La llamada del Señor Jesús es a estar con Él, formando la comunidad de sus se-
guidores para proseguir su misión (del latín miss o, acción de ser enviado) tanto
individual como comunitariamente. La comunidad de seguidores en el Espíritu del
Señor forma la Iglesia, Comunidad de comunidades; no es una comunidad constituida
por lazos familiares o jurídicos, sino “por la participación en su Espíritu (de Jesús),
en su experiencia del amor de Dios, del perdón, de la esperanza, de la libertad”7.
Como bautizados y miembros de esa Iglesia Pueblo de Dios de la que habla

el Concilio, los laicos son portadores de las mismas tareas de Cristo y por ello,
responsables de la misión que Él mismo ha confiado a su Iglesia, en especial la
de hacer del mundo el lugar y la forma del encuentro personal con un Dios que
por amor se ha hecho historia. Llamados a mantener la condición secular, su ser
cristiano fecunda su vida y su actuar. Por ello, a través de los laicos inmersos en
el mundo a modo de levadura en la masa, la Iglesia puede continuar la misión de
su Señor, y el mundo, con sus propias leyes, se transforma en un lugar teológico.
En consecuencia, el ámbito de la misión del cristiano es amplísimo y a la vez
plural, como plurales son los dones y carismas que nos han sido y nos son dados
continuamente. Todos somos llamados a ser testigos que expresemos con nuestra
vida el Misterio del Dios–Amor en el corazón de la existencia.
La misión secular no es, como ya hemos apuntado, monopolio de los laicos (GS
43,2), sino auténtica dimensión de toda la Iglesia (ChL 15), cuya misión concier-
ne también a la transformación de la realidad, no solo al orden de la salvación
7
Mora, G. Op. cit., 71.

trascendente. En Cristo la Iglesia es, como nos dice el Concilio Vaticano II, sacra-
mento de la nueva humanidad, “signo e instrumento de la unión íntima con Dios
y de la unidad del género humano” (LG 1). El Misterio de lo Uno y lo múltiple
que constituye la Iglesia, que es comunión, lo es para la Misión. Las comunidades
cristianas han de promover y ayudar a vivir el espíritu evangélico, la vida en el
Espíritu que hace germinar nuevas relaciones entre sus integrantes y con los de
afuera, de carácter incluyente. Con ello ayudan a edificar, con todos los hombres
y mujeres de buena voluntad, eso que conocemos por Reino de Dios que es Reino
de Justicia, de Amor y de Paz, en el que los pobres, los más débiles, los excluidos
se les reconozca la dignidad de hijos de Dios8.
Hay que recordar al respecto que el Concilio puso fin a los binomios contrapues-
tos espiritual/temporal, profano/sagrado, pues la historia de salvación acontece
en la historia de la humanidad. Es Dios mismo quien con la Encarnación se ha
mundanizado; la redención implica todo lo creado y aunque no puede reducirse
al desarrollo del mundo, es ya inseparable de él. Las realidades materiales se
transforman de esta suerte en mediación para vivir la fe cristiana.
Es conocida la afirmación de Karl Rahner

El cristiano del futuro o será un “místico”, es decir, una persona que ha “experimentado
algo”, o no será cristiano, porque la espiritualidad del futuro no se apoyará ya en una
convicción unánime, evidente y pública, ni en un ambiente religioso generalizado, previos
a la experiencia y a la decisión personales.
E insistía: “sin la experiencia religiosa interior de Dios, ningún hombre puede perma-
necer siendo cristiano a la larga bajo la presión del actual ambiente secularizado”9.
Por tanto, la misión cristiana solo puede de verdad entenderse a partir de la ex-
periencia de fe, de una fe vivida, que envuelva toda la persona. Solo desde ahí
tiene sentido.
8
Existe en la Iglesia latina un gran déficit de Pneumatología (Teología del Espíritu Santo), a diferencia
del Oriente cristiano que tiene mucho que enseñarnos al respecto. Ver al respecto, Codina,V. (2015) El
Espíritu del Señor actúa desde abajo, Sal Terrae–Grupo de Comunicación Loyola. El autor ha trabajado
tanto el tema de los pobres como el del Espíritu en diversas obras anteriores. En ésta pretende elabo-
rar una síntesis desde la perspectiva latinoamericana como aportación a una futura Pneumatología
latinoamericana e interpela al Viejo Continente a que elabore también una Pneumatología desde su
propio contexto. Del mismo autor, ver también: (1962) Renacer a la solidaridad, Sal Terrae, Santander;
(1994) Creo en el Espíritu Santo. Pneumatología narrativa, Sal Terrae, Santander; (2008) “No extingáis
el Espíritu”. Una iniciación a la Pneumatología, Sal Terrrae, Santander.
9
Rahner, K. (1969) «Espiritualidad antigua y actual», Escritos de Teología, vol. VII: Madrid, 25.

2.3. Espiritualidades cristianas

La espiritualidad abarca, en consecuencia, toda la persona humana (cuerpo, alma,
espíritu) y alimenta las palabras y la acción, la vida toda. Para San Pablo una
persona es espiritual, cuando todo su ser y toda su vida están ordenados, dirigidos
e influenciados por el Espíritu de Dios, por su aliento, que es Vida (1 Cor 2, 12.
14; Rom 8, 16–17.29)10.
Podemos describir la espiritualidad como el encuentro entre el Espíritu Santo y

nuestro propio espíritu con sus deseos, aspiraciones, problemáticas diversas y
contexto particular. Encuentro, pues, de la experiencia con la Gracia, contacto
vital que nos marca y transforma nuestra vida, haciéndola del Espíritu.
De la experiencia personal de Dios deriva un entendimiento y una comprensión

también personales de esa relación con Él, así como una actitud básica, práctica y
habitual, que gobierna la vida del sujeto11. La invitación a entrar personalmente en
intimidad con Cristo Jesús, confesado como Hijo de Dios que vive en Dios Padre y
nos introduce en Él por el Espíritu, está inseparablemente unida a la participación
de su misión. Llamados a ser transparencia viva de Jesús no solo con nuestra vida
individual sino también como Iglesia, vivir y actuar dejando que el mismo Cristo
actúe a través de cada uno de nosotros solo es posible si acogemos humildemente
su Palabra y nos dejamos transformar por ella, mediante la acción de su Espíritu
que nos va cristificando. Es mediante este proceso que podemos llegar a ser otros
Cristo y proseguir su misión en nuestro hoy.
En la Iglesia católica coexisten diversas espiritualidades, diversos acentos en que

se concreta la espiritualidad de los seguidores de Jesús. Evidentemente, el test de
una espiritualidad es una vida integrada de amor y obras. La espiritualidad bus-
ca convertir la fe de una persona en un elemento dinámico que afecte todas las
dimensiones de su vida cotidiana, de manera que no sea un mero asentimiento
intelectual de verdades abstractas.
Una espiritualidad de raíces cristianas, que pueda ser significativa cara el futuro
debe estar abierta a la universalidad del Espíritu y, en este sentido, devenir más
10
Para Jon Sobrino, la verdadera vida espiritual es la actualización de la vida de Jesús e implica un
espíritu de santidad, que no es otra cosa que el compromiso real con los pobres. Ver al respecto, Sobrino,
J. (1985) Liberación con espíritu. Apuntes para una nueva espiritualidad, Sal Terrae.
11
Ver, entre otros, Alphonso, H. (1994) Living our Spirituality in Depth and in a Uniquely Personal Way,
Rome, Religious of Jesus and Mary Generalate, 11 ss.

“católica”, puesto que debe tratar de comprender la multiforme riqueza que el

Espíritu suscita. Por tanto, estará en disposición de comprender la diversidad como
bendición y enriquecimiento, no como amenaza. Asimismo, deberá ser consciente
de que la verdadera vida espiritual implica acoger y dejarse transformar por la
Santidad de Dios para que esta Santidad fluya a través nuestro y se plasme en
nuestros actos.
Una de las espiritualidades que reciben un impulso renovado después del Concilio
Vaticano II es la espiritualidad laical, a la que ya hemos hecho referencia y cuyo
ámbito es la vida misma: Dios quiere señorearnos de forma que vivamos como
hermanos y seamos fuente de vida para todos, buscando la justicia y la solidaridad,
la acogida misericordiosa y el perdón. Asimismo, el Concilio dio un empuje claro
a una de las espiritualidades arraigadas en el seno de la Iglesia, verdadero regalo
a ésta y al mundo. Nos referimos a la espiritualidad ignaciana, una espiritualidad
de encarnación, especialmente idónea para ser vivida en contextos secularizados
como los nuestros.
3. Un estilo de vida hecho amistad

Si queremos construir un mundo más humano, más justo, la transformación ha de
comenzar en el interior de cada persona. La frase de Gandhi “Sé el cambio que
quieres ver en el mundo” cobra hoy renovado sentido y actualidad. Las actitudes,
imprescindibles para poder vivir valores, son fundamentales. Pueden cambiar muchas
derivas peligrosas en las que se halla enzarzado nuestro mundo. Y en Populorum
Progressio aparece una actitud de base que vertebra todo el texto y que es muy
necesaria si queremos convivir en paz, respetando nuestras diferencias: cada ser
humano no nos puede ser indiferente. Se trata de la amistad que podemos calificar
de cívica o política, que tiene en cuenta el bien común, y que desde la perspectiva
religiosa adquiere una hondura que sobrepasa las visiones meramente filosóficas
sobre el particular: constituye una verdadera amistad espiritual que es propuesta
por el Papa para ser vivida tanto entre las personas como entre los pueblos. Vamos
a detenernos brevemente en su significado no sin antes adelantar que la amistad
espiritual –que hunde sus raíces en la filosofía de Maritain–, entronca perfecta-
mente con la espiritualidad ignaciana, que se refiere a Ignacio y sus primeros
compañeros como “amigos en el Señor”. Por ello finalizaremos nuestra reflexión
con unas pinceladas sobre dicha espiritualidad, muy en sintonía con lo que hemos
expresado acerca de la espiritualidad laical.

3.1. La amistad espiritual

La amistad es la “música de fondo” que acompaña toda la encíclica y aparece en
concreciones varias de su articulado. Encontramos ahí claramente la influencia del
gran filósofo católico francés, Jacques Maritain a quien Pablo VI llamó su maestro
y cuyo magisterio informa los textos conciliares y documentos sociales como el que
comentamos. Se trata de una amistad que deriva de su concepción del humanismo
integral, un Humanismo Teocéntrico y de la Encarnación.
Recordemos que Maritain, estudioso de la filosofía tomista –Sto. Tomás entiende

la caridad como amor de amistad universalizándolo– introdujo en su reflexión el
concepto de la amistad cívica, social e incluso política en el ámbito del civismo y
de la política, apartándose de una tradición de filosofía política que encontraba
su inspiración en Maquiavelo y se centraba sólo en la toma y conservación del
poder a toda costa, sin preocuparle la verdad y el bien de la sociedad. Para el
filósofo francés hay que ir más allá de la justicia y el derecho pues la convivencia
civil y política no emerge de forma inmediata del conjunto de derechos y deberes
de la persona.
Si la estructura de la sociedad surge ante todo de la justicia, el dinamismo vital y la
fuerza creadora interna de la sociedad surgen de la amistad cívica. La amistad crea el
consentimiento de las voluntades, exigido por la naturaleza pero libremente cumplido,
que se encuentra en el origen de la comunidad social.
A la amistad cívica, esa “fuerza animadora de la sociedad”, le corresponde

usar de una manera igual la igualdad que ya existe entre los hombres. Y a la justicia
corresponde llevar la igualdad a quienes son desiguales. Cuando se ha alcanzado esta
igualdad (a partir de la amistad cívica) la obra de la justicia está cumplida12.
Es decir, la justicia y el derecho no bastan; son condiciones indispensables pero

insuficientes. Es necesaria la inclusión e igualdad de oportunidades para todos los
ciudadanos y ello lo posibilita la amistad cívica que supone un inmenso respeto
por la persona del otro y nos hace escuchar incluso a nuestros adversarios. Según
Maritain se trata de un respeto por la imagen de Dios en el hermano. La amistad
cívica deviene, así, fundamento de la convivencia pacífica, plasmación de la
fraternidad que va siempre unida a la libertad y a la igualdad. La amistad cívica
es, como ya lo habían reconocido los antiguos filósofos –pensemos en Aristóteles,
12
Maritain, J. (2001) Los derechos humanos y la ley natural: cristianismo y democracia, Madrid,
Palabra, 43–44.

para quien sin amistad no puede surgir el bien común13–, el alma y el vínculo
constitutivo de la comunidad social.
Pero la amistad cívica no puede prevalecer en el grupo social si un amor más fuerte
y más universal, el amor fraternal, no entra en ella y si, volviéndose fraternidad, no
va más allá de los límites del grupo social para extenderse a toda la humanidad.
Para Maritain la fe en la fraternidad humana va unida al sentido del deber social
de compasión para con el hombre en la persona de los más débiles y los que
sufren y con la convicción de que la obra política por excelencia es la de hacer
la vida en común más fraternal y mejor y trabajar en la construcción de la casa
común para todos, con instituciones y leyes que lo favorezcan. De ahí que en su
filosofía la amistad sea la expresión vital del cuerpo político, que tiende hacia una
comunión realmente humana y libremente obtenida.
Ello viene corroborado en el Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia en el

que podemos leer:
El campo del derecho, en efecto, es el de la tutela del interés y el respeto exterior, el
de la protección de los bienes materiales y su distribución según reglas establecidas. El
campo de la amistad, por el contrario, es el del desinterés, el desapego de los bienes
materiales, la donación, la disponibilidad interior a las exigencias del otro. La amistad
civil, así entendida, es la actuación más auténtica del principio de fraternidad, que es
inseparable de los de libertad y de igualdad (CDSI 390).
Este principio, como es notorio, se ha quedado en gran parte sin practicar en las
sociedades políticas modernas y contemporáneas. Está, por tanto, aún pendiente
de realización y de ahí la urgencia de emprender el camino para que se haga
realidad.
13
Aristóteles, Ética a Nicómaco, Libros VIII y IX. Este concepto de amistad cívica o civil, de origen
aristotélico, y asumido por el tomismo –Sto. Tomás entiende la caridad como amor de amistad univer-
salizando así la amistad–, fue también recuperado por Hanna Arendt, quien lo relaciona con la idea de
“pensar poniéndose en el lugar de cualquier otro” de Kant (Kant, I. (2012) Crítica del discernimiento,
o de la facultad de juzgar, Madrid, Alianza, § 40) y que hace posible establecer un vínculo entre
amistad y política. El espacio público es un espacio de convivencia (de “vivir con”) y respeto, constituido
por personas capaces de desear lo que es justo y lo que es de interés común, siendo éstas las metas
comunes. Y lo que tienen en común es opinión compartida de lo que es justo y, en esta medida, la
amistad cívica deviene una forma de construir comunidad, mundo, siendo la base de toda democracia,
fundamentada en la prosecución del bien común. Así, “pensar poniéndose en el lugar de cualquier otro”
o “pensar ampliado” se opone a la estrechez de miras; se reflexiona desde un punto de vista universal
antes que subjetivo o privado. Ver Arendt, H. (1998), La condición humana, Barcelona, Gedisa, 262.

3.2. La amistad entre las personas y entre los pueblos

Aludiendo a su viaje a la India (diciembre de 1964), Pablo VI repite en Populorum
Progressio unas palabras dichas en Bombay, donde aparece claramente el concepto
de amistad que hemos comentado, que implica salir de uno mismo hacia los demás,
y ello referido no solo a los individuos sino también a los pueblos:
El hombre debe encontrar al hombre, las naciones deben encontrarse entre sí como
hermanos y hermanas, como hijos de Dios. En esta comprensión y amistad mutuas, en
esta comunión sagrada, debemos igualmente comenzar a actuar a una para edificar el
porvenir común de la humanidad (PP 43).
Ello entronca con la visión de que el crecimiento no es solo un deber personal,

sino también un deber para con los demás, es decir, un deber comunitario. Cada
ser humano es miembro de una sociedad y pertenece a la humanidad entera. Este
mismo espíritu late cuando aborda lo que él califica como diálogo de civilizaciones,
para construir una civilización de solidaridad universal, imprescindible para la paz
(PP 73). En este sentido, no es de extrañar que Pablo VI abogara en Populorum
Progressio por la necesidad de una Autoridad mundial (PP, 78)14, como garantía
de la paz, la libertad y el desarrollo solidario.
Volviendo al tema de la amistad hay que señalar que Pablo VI, de forma clarivi-
dente, nos está hablando en Populorum Progressio de vivir una amistad cívica,
social o política en un mundo común, amistad que desde la fe cristiana está ba-
sada en la reciprocidad de la fraternidad que parte del primado de la Caridad.
El Papa expresa de esta forma –desde la experiencia de unir fe i vida– su deseo
de involucrar a todos en el desarrollo. Por su parte, el desarrollo es concebido,
como hemos apuntado ya con anterioridad, como una vocación o llamada a la
que hay que responder con responsabilidad desde la libertad de cada cual (PP
15). En consecuencia, la encíclica exhorta a buscar medios concretos y prácticas
de organización y cooperación para poner en común los recursos disponibles y
realizar así una verdadera “comunión entre todas las naciones” (PP 43). Y en esta
tarea estamos implicados todos. Sobre la fraternidad de los pueblos, es meridia-
namente claro el redactado que sigue:
14
Esta idea fue planteada por Maritain cuando todavía no se hablaba de globalización, ante la
necesidad de avanzar hacia una forma superior de organización política mundial para hacer real la
fraternidad entre los pueblos. Ello fue recogido en la DSI por Juan XXIII (PT 136–141), por el Concilio
Vaticano II (GS 82) y por Pablo VI en la encíclica que comentamos. Y después será profundizado
por Juan Pablo II (SRS 43, con referencias a la solidaridad entre los pueblos en los nn. 33, 39) y por
Benedicto XVI (CV 67). El Papa Francisco, por su parte, apuesta también por una Autoridad política
mundial, asumiendo lo dicho por sus predecesores (LS 175).

Este deber concierne en primer lugar a los más favorecidos. Sus obligaciones tienen sus
raíces en la fraternidad humana y sobrenatural y se presentan bajo un triple aspecto:
deber de solidaridad, en la ayuda que las naciones ricas deben aportar a los países
en vías de desarrollo; deber de justicia social, enderezando las relaciones comerciales
defectuosas entre los pueblos fuerte y débiles; deber de caridad universal, por la promo-
ción de un mundo más humano para todos, en donde todos tengan que dar y recibir, sin
que el progreso de los unos sea un obstáculo para el desarrollo de los otros (...) (PP 44).
3.3. El acento ignaciano: una espiritualidad para estar en el mundo

Hasta aquí hemos reflexionado a partir de textos del Magisterio Social de la Iglesia,
pero en su seno conviven distintas espiritualidades que la enriquecen. Una de ellas
es la espiritualidad ignaciana, muy idónea para “vivir en el mundo sin ser del
mundo”. Un mínimo conocimiento de dicha espiritualidad y de los Ejercicios Espi-
rituales permite descubrir la sintonía entre el camino ignaciano y la espiritualidad
laical, a la que ofrece una de las pedagogías más utilizadas en la tradición de la
Iglesia. Hay que recordar al respecto que tanto los Ejercicios Espirituales como las
Constituciones de la Compañía de Jesús muestran una especial atención por los
laicos. Todos somos llamados a la vida de perfección evangélica; el estado laical es
una vocación a discernir. Al laicado ha de prestársele la ayuda pastoral adecuada
y necesaria para que los laicos progresen en su vida de fe. Ello es corroborado por
la abundante correspondencia ignaciana que nos confirma la importancia dada
por Ignacio a los laicos, quienes, en su opinión, podían llegar a lugares y alcanzar
resultados no asequibles a los sacerdotes o a los religiosos. De ahí su interés por
atender especialmente a los que manifestaban capacidades y disposiciones para
ser agentes multiplicadores de la actividad apostólica (Co 622; Ej 18).
La espiritualidad ignaciana tiene una visión del laicado centrada sobre todo en la
capacidad de santidad. Se refiere a la vida cristiana y al seguimiento del Señor
Jesús en cualquier vida y estado y parte del hecho de la llamada común a la per-
fección, según la singularidad de cada persona. Es más decisiva la preocupación
de Ignacio por ayudar a conseguir que en los distintos estados y variedad de
situaciones cada uno pueda buscar el mayor servicio a Dios, inseparablemente
unido al servicio a los demás, que la distinción de estados en la Iglesia, de ahí
que podamos considerarle “precursor” de lo proclamado siglos después por el
Concilio Vaticano II sobre el particular15. Es por ello por lo que centra su atención
en lo existencial y en la capacidad de leer la realidad de cada uno, cobrando ahí
15
Ver, entre otros, Rambla, J. M. (2006) Ignacio de Loyola, seglares y jesuitas. Perfección en cualquier
estado o vida, Cristianisme i Justícia, Cuadernos EIDES 48, Barcelona.

especial relieve el discernimiento de espíritus. Ignacio no se contenta, pues, con

una respuesta racional, desde una fe concebida “intelectualmente”. Quiere mover
a la generosidad de la donación personal a Quien tanto nos da continuamente
y ello se plasme en la donación al hermano, en especial al más necesitado. Su
propia vida es un ejemplo de crecimiento en la vida cristiana que puede iluminar
el itinerario de otros.
En los Ejercicios Espirituales, centrales en dicha espiritualidad, Ignacio propone

un camino de transformación espiritual en cuatro semanas, en un itinerario lleno
de la Sabiduría del Espíritu16. Y puesto que cada vida supone una vocación a la
perfección evangélica, presenta en los Ejercicios los parámetros de dicha perfec-
ción, que no son otros que la vida de Cristo nuestro Señor, que es contemplada
durante todo el proceso.
La espiritualidad ignaciana y el propio proceso de Ejercicios ayudan a vivir una

vida secular de verdadera calidad cristiana, unificada, enraizada en Dios (Ej. 23),
implicada a fondo con el mundo pero sin ser del mundo; posibilita esa libertad
interior de los hijos de Dios que hace que se pueda “llegar a amar y encontrar a
Dios en todas las cosas y a todas en Él” (Ej. 233; Co 288), porque el servicio de
Dios, la búsqueda del Reino, no es otra cosa que el amor que lo integra y unifica
todo. Lejos de toda evasión espiritualista, lo temporal puede, así, ponerse al servicio
de Dios y la vida laical vivirse como verdadera experiencia religiosa17.
En la dinámica de Ejercicios, el cristiano desea conformarse a Cristo, ordenando

su existencia según la voluntad del Padre. La vida, así entendida, es activa, en
clave de respuesta a la invitación del Señor a su intimidad y también a colaborar
con Él en su misión de anunciar y construir el Reino de Dios, empezado ya aquí,
en la historia. La vocación laical es, por tanto, positiva, definida por lo que es, no
por lo que no es: los laicos tienen un cometido propio al que están llamados por
16
El Espíritu Santo está presente en el itinerario, a pesar de que no se le nombre. Ver, entre otros,
Codina, V. (2011) Una Presencia silenciosa. El Espíritu Santo en los Ejercicios ignacianos, Cristianisme
i justicia, Cuadernos EIDES 62, Barcelona. Para una visión mistagógica de la espiritualidad ignaciana
y la justicia, ver Melloni, X. (1990) Ignacio de Loyola. Un pedagogo del misterio de la Justicia: Cristia-
nisme i Justícia, Cuadernos nº 35 y, del mismo autor (1997) Los ejercicios en la tradición de Occidente,
Cristianisme i Justícia, Cuadernos EIDES 23, Barcelona.
17
Ver Oller, M. D. (2007), “Laicado”, Diccionario de Espiritualidad Ignaciana. Grupo de Espiritualidad
Ignaciana (GEI), Mensajero Sal Terrae,1105–1108, donde se pone especial énfasis en el valor de la
indiferencia ignaciana (Ej. 23) así como en la Contemplación para alcanzar amor, con la que concluye
el itinerario de Ejercicios (Ej. 230–237).

propia vocación personal, que ha de ser una vocación discernida y conscientemente

asumida. Y es en esta respuesta activa donde radica el carácter apostólico del
seguimiento: el discípulo, como el Maestro, se siente llamado y enviado por Él y
como Él a proseguir su camino y misión. Siendo el carisma ignaciano apostólico,
es decir, el servicio en misión y ésta con carácter universal, los rasgos típicos del
laicado ignaciano se concretarán, de un lado, en el ”ser para la misión”, es decir,
para trabajar en unión con otros y, de otro, en la vida en discernimiento, atenta
a la llamada y al querer de Dios. Se dibuja, así, una forma de pertenencia a la
Iglesia a la luz de un carisma propio, apto para ser vivido en cualquier ámbito de
la vida familiar, laboral, social, cultural, política y eclesial.
La espiritualidad ignaciana lleva al laicado a un amor real y eficaz al mundo que,

sin embargo, va más allá de las perspectivas puramente inmanentes. Los laicos
ignacianos se sienten llamados a vivir unidos a Aquel que está presente en el co-
razón del mundo impulsándolo todo a la plenitud. Como “Amigos en el Señor”18,
ponen en práctica la mística del servicio y el amor discernido, sintiéndose activos
co–creadores y co–recapituladores de todo en Cristo, llamados a colaborar con Él
en la formación del Cristo total a fin de que Dios sea Todo en todo (cf. 1Co 15,28).
4. Conclusión: hacer realidad la fraternidad

La actualidad de Populorum Progressio es clara, no sólo porque muchos de los
grandes problemas con los que se enfrentaba el mundo hace 50 años siguen sin
solución sino porque, a nuestro parecer, el texto contiene un potencial que puede
resultar especialmente útil en momentos como los que vivimos en los que todo
se ha vuelto muy complejo. Por ello hemos puesto el acento en la espiritualidad
presente en sus páginas ya que puede ayudarnos como cristianos a vivir nuestra
fe como experiencia traducida en un estilo de vida, lo que puede interpelar a
otras creencias y maneras de pensar. Nos parece atractiva su propuesta de vivir
la amistad tanto en las relaciones interpersonales como en las relaciones entre los
pueblos, una amistad cívica, social y política, convertida en estilo de vida. Esta es
la amistad transformadora que propone Pablo VI, y que constituye una verdadera
espiritualidad de la amistad y de la fraternidad universal, tan imprescindible en
un mundo desvinculado como el de hoy.
18
Para conocer el origen de esta expresión, ver Osuna, J. SJ (2007) “Amigos en el Señor”, Diccionario
de Espiritualidad Ignaciana, op. cit.,143–148.ad. También del mismo autor (1998) Amigos en el Señor
para la dispersión, Mensajero–Sal Terrae. Asimismo, es de interés también, Rambla, J. M. (2008), El
arte de la amistad en San Ignacio de Loyola, Cristianisme i Justícia, Cuadernos EIDES 51, Barcelona.

En la amistad el otro, persona o pueblo, es valorado por lo que es, por la riqueza
que aporta y por la necesidad de contar con él/ella para construir la Casa Común
en la que todos podamos convivir en paz. La amistad es necesaria para que no
nos quedemos encerrados en nuestras identidades, y en nuestros lazos de san-
gre, de cultura; la necesitamos para salir de nuestro individualismo y de nuestra
auto–referencia. La amistad puede existir entre personas de diferentes religiones,
de diferentes ideologías, de diferentes opciones humanas, porque toca lo más
profundo de la persona humana. Lo único que es indispensable para una amistad
firme, no pasajera, es aspirar a una ética común, otro de los grandes retos que hoy
tenemos planteados. La amistad trasciende ideologías, tradiciones, formas de ser,
puesto que refleja, como imagen de Dios –de un Dios que es Trinidad= Relación–,
algo que está más allá de toda idea humana y que, en cambio, es común a todos.
En clave cristiana la amistad nos lleva a vivir en amistad con ese Dios que por
ser Trinidad ya es Comunidad de Amistad. La amistad hecha vida nos ayuda a
descubrir lo que es en realidad la Iglesia, en su ser profundo: comunión de amor,
comunión de amistad, a pesar de todas sus sombras. Porque en ella está presente
el Espíritu de Comunión que desde la diversidad nos lleva a la Unidad a través
de la capacidad de acogida del otro diferente, de la escucha, de la donación de
uno mismo al hermano/a que sufre, que es débil, marginado, pobre. De lo que
se trata como cristianos es de vivir esa comunión abierta en nuestras comunidades
y grupos para que, de forma connatural, dicha comunión se prolongue en todos
nuestros ámbitos de relación, dando vida al mundo.
Hoy, como hace 50 años, necesitamos ser personas espirituales, que vivan su fe
de forma existencial, haciéndola vida como respuesta a la llamada al amor. Un
estilo de vida hecho amistad, como el propuesto por Populorum Progressio, puede
ayudarnos no solo a pensar un mundo común, compartido, sino a hacer realidad
la fraternidad entre personas y pueblos.
Ahora bien –y tal como la historia nos ha demostrado–, el acento puesto en la

interioridad no debe menoscabar la importancia de lo estructural: si de verdad
queremos transformar el mundo en un sentido de mayor justicia e igualdad, es
imprescindible la transformación interior, pero no debemos olvidarnos de las ins-
tituciones. El trabajo institucional y la cultura de la amistad fraterna se necesitan
mutuamente para que los logros no sean efímeros o vacíos.
Así, la amistad cívica como virtud que se traduce en un estilo de vida es esencial
para el desarrollo de una democracia de carácter más participativo y deliberativo,
cada vez más necesaria en contextos plurales, también culturalmente. En definiti-

va, la amistad fraterna –concebida como vinculo y fundamento de la comunidad

cívica– ha de conformar el estilo de vida de las personas y también conviene que
se traduzca a nivel institucional: debemos preocuparnos de generar y conservar
estructuras sociales, instituciones y leyes buenas, inspiradas por el espíritu de la
amistad fraterna, orientando hacia la amistad las fuerzas de la vida social.
Las tradiciones religiosas, y en el caso que nos ocupa, la cristiana, tienen la

responsabilidad de ayudar a conformar personas con estilos de vida solidarios,
fraternos, sobrios, desprendidos, con capacidad para la acogida y la escucha, el
dialogo y la deliberación. De ello depende la supervivencia de la familia humana.
Finalmente, hemos constatado cómo la espiritualidad ignaciana puede ayudar a

vivir con hondura, compromiso e implicación social. Aporta su riqueza mistagó-
gica a un mundo que necesita vivir la espiritualidad como ámbito a integrar en la
vida de cada ser humano. Precisamente uno de los retos que tenemos planteados
como humanidad es el de construir una ética y una moral fundamentadas en la
espiritualidad, una ética y una moral transfiguradas, vividas por personas cada vez
más transparentes y luminosas. Si no tenemos la perspectiva de la Transcendencia
–y hoy el transcender de la espiritualidad es reivindicado incluso por agnósticos y
ateos–, no logramos ver las cosas desde la perspectiva justa. A lo sumo optamos por
el mal menor, cuando lo que el mundo necesita es una verdadera transformación.
Para la espiritualidad ignaciana los laicos son llamados a construir Iglesia y a

responder a las necesidades de los hombres y mujeres de hoy desde una vocación
personal plasmada en el servicio, pues pone el acento en el Dios que al encarnarse
se ha hecho servidor. Los laicos han de encarnarse en el mundo, reconociéndolo
como lugar de Revelación de Dios. Asumir plenamente el Misterio de la Encarna-
ción significa, a su vez, vivir cercanos a los hombres y mujeres de cada tiempo y
lugar, amarlos, comprenderlos, servirlos, aceptar su fragilidad y sus esperanzas,
comprometiéndose en la transformación de las estructuras para impregnarlas del
Espíritu de Cristo que es Espíritu de Justicia, de Paz y de Fraternidad. Y saber
tomar carne en lo frágil del mundo, asumiendo también la propia fragilidad y
pobreza personales. Con su mismo existir y estar dentro de la sociedad los laicos
ignacianos están llamados a mostrar cuál es el modo de vivir según los valores
del Reino y ayudan a redescubrir, poner en valor y promover todo aquello que de
bueno se esté dando, reconociendo los signos de la Presencia de Cristo Resucitado
en el mundo por la acción del Espíritu Santo.
Como laicos ignacianos tenemos el reto de profundizar y vivir nuestra vocación de

servir en misión como “amigos en el Señor”, dispuestos a gastar la vida en servicio

a los demás. Viviendo de la Sabiduría del Espíritu somos llamados a ahondar en

una mística de la amistad en el Señor de carácter apostólico, de unión para la
dispersión, para ayudar a realizar con otros la única misión que los cristianos
tenemos encomendada como seguidores de Jesús: la construcción del Reino de
Dios en el interior de cada uno y a nivel social.
5. Referencias
Alphonso, H. (1994) Living our Spirituality in Depth and in a Uniquely Personal
Way, Roma, Religious of Jesus and Mary Generalate, 11 ss.
Arendt, H. (1998) La condición humana, Barcelona, Gedisa.
Aristóteles, Ética a Nicómaco, Libros VIII y IX.
Codina, V. (2015) El Espíritu del Señor actúa desde abajo, Sal Terrae–Grupo de
Comunicación Loyola.
— (1962) Renacer a la solidaridad, Sal Terrae, Santander.
— (1994) Creo en el Espíritu Santo. Pneumatología narrativa, Sal Terrae, Santander.
— (2008) “No extingáis el Espíritu”. Una iniciación a la Pneumatología, Sal Ter-

rrae, Santander.
— (2011) Una Presencia silenciosa. El Espíritu Santo en los Ejercicios ignacianos,

Cristianisme i justicia, Cuadernos EIDES 62, Barcelona.
Kant, I. (2012) Crítica del discernimiento, o de la facultad de juzgar, Madrid,

Alianza, § 40.
Mora, G. (2004) Qué es ser cristiano, Centre de Pastoral Litúrgica de Barcelona.
Maritain, J. (2001) Los derechos humanos y la ley natural: cristianismo y demo-

cracia, Madrid, Palabra.
Melloni, X. (1990) Ignacio de Loyola. Un pedagogo del misterio de la Justicia,

Cristianisme i Justícia, Cuadernos 35.

— (1997) Los ejercicios en la tradición de Occidente, Cristianisme i Justícia, Cua-

dernos EIDES 23, Barcelona.
Oller, M. D. (2007) “Laicado”, Diccionario de Espiritualidad Ignaciana. Grupo de

Espiritualidad Ignaciana (GEI), Mensajero Sal Terrae,1105–1108.
OSUNA, J. SJ (1998) Amigos en el Señor para la dispersión, Mensajero–Sal Terrae.
— (2007) “Amigos en el Señor”, Diccionario de Espiritualidad Ignaciana. Grupo

de Espiritualidad Ignaciana (GEI), Mensajero Sal Terrae, 143–148.
Perea, J. (2015) “La misión de la Iglesia en el mundo actual”, en Revista de Fomento

Social 70, 410–415.
Rahner, K. (1969) «Espiritualidad antigua y actual», Escritos de Teología, vol. VII:

Madrid, 25.
Rambla, J. M. (2006) Ignacio de Loyola, seglares y jesuitas. Perfección en cualquier

estado o vida, Cristianisme i Justícia, Cuadernos EIDES 48, Barcelona.
— (2008) El arte de la amistad en San Ignacio de Loyola, Cristianisme i Justícia,

Cuadernos EIDES 51, Barcelona.
Sobrino, J. (1985) Liberación con espíritu. Apuntes para una nueva espiritualidad,
Sal Terrae.
5.1. Documentos del magisterio social citados

Pacem in Terris (Juan XXIII, 1963) (PT).
Constitución Dogmática sobre la Iglesia Lumen Gencium (Concilio Vaticano II,

1964) (LG).
Constitución Pastoral Gaudium et Spes sobre la Iglesia en el mundo actual (Concilio

Vaticano II, 1965) (GS).
Populorum Progressio (Pablo VI, 1967) (PP).
Sollicitudo Rei Socialis (Juan Pablo II, 1987).

Exhortación Apostólica Christefideles Laici (Juan Pablo II, 1988) (ChL).
La vida como vocación,Mensaje XXXVIII Jornada Mundial de Oración por las

vocaciones (Juan Pablo II, 2001).
Compedio de la Doctrina Social de la Iglesia (Pontificio Consejo “Justicia y Paz”,

2006) (CDSI).
Caritas in Veritate (Benedicto XVI, 2009) (CV).
Laudato Si’ (Francisco, 2015) (LS).

104
110 2ª EPOCA
2ª EPOCA Septiembre-Diciembre
Septiembre–Diciembre 2017
SUMARIO
SUMARIO
I. Artículos
I. Artículos
María de Miguel Molina Análisis comparativo del fomento de la eco-innovación empresarial en las Comunidades
Paula Rodríguez
Elisabeth MerizaldeModroño Impactos de la crisis en las mujeres trabajadoras de las
Freire Autónomas
Ángel Peiró Signes regiones de la Europa meridional. El caso de Andalucía
María del Val Segarra Oña
María Luz Garrido González, Irene Clara La titulización en las cajas gallegas: un análisis
Pisón Fernández,Mercedes
Francisco Rodríguez
Jiménez García Factores incidentes en la recuperación turística en la actual crisis en las diferentes
comparado
de Prado,Antonio
Antonio Vaamonde
Rafael Listeregiones europeas, un análisis estático
Peña Sánchez
José Ruiz Chico
Luz Dary Beltrán Jaimes, María del Análisis multisectorial y de cambio estructural de la
Carmen Delgado, Humberto
Xoaquín Fernández LeiceagaRíos¿Ha contribuido
economía mexicana
la población para
inmigrante el periodointerregional
a la convergencia 2008–2012 en España?
Bolívar
Santiago Lago Peñas
Patricio Sánchez Fernández
Patricia P. Iglesias Sánchez, Carmen La innovación en la Pyme: barreras y facilitadores
Jambrino Maldonado, Carlos
Manuela de lasEntrepreneurship in Frontier Regions: Study of Four Municipalities from Beira Interior Norte.
Natário
Heras Pedrosa
Ascensao Braga
Goncalo Poeta Fernandes
Elena Pérez Laguela, Raquel Marbán El impacto de la actividad de las compañías transna-
FloresLa nivelación
David Cantarero-Prieto cionales en el mineras sobre laautonómica
modelo de financiación huella hídrica: el caso de la
Santiago Álvarez-García DET en Chile
Carla Blázquez-Fernández
Vinko Mustra, Marta
Blanka Simundic,
Pascual Sáez Efectos de la especialización inteligente en la resiliencia
Zvonimir Kulis económica regional en la UE
Pablo M. Cañero Morales Análisis de la demanda del oleoturismo en Andalucía
AntonioTomás
A. Ramón Ojeda, Alejandro
J. López-Guzmán Guzmán Análisis histórico–geográfico del poblamiento en Gran
González
Salvador Morales
Moral Cuadra Canaria
Francisco Orgaz Agüera
Policentrismo y gobernanza metropolitana: Los casos de la Región Metropolitana de
Marc Pradel Miquel II. Recensiones
Barcelona y la conurbación de West Midlands
Jesús Barreal Pernas Recensiones y Reseñas Bibliográficas
Edita: REVISTA DE ESTUDIOS REGIONALES. UNIVERSIDADES DE ANDALUCÍA

Secretaría: Facultad de Ciencias Económicas y Empresariales. Universidad de Málaga
El Ejido, s/n. Apartado Oficial Suc. 4 • 29071 Málaga • Telf. 952 13 12 97
E-mail: [email protected] / Internet: http://www.revistaestudiosregionales.com
Editoriales de Revista de Fomento Social de 1991 a 2018
TÍTULO AÑO Nº TÍTULO AÑO Nº
La guerra del golfo, ¿ha terminado? 1991 182 La política económica del gobierno popular:
1998 211
Elecciones municipales y autonómicas 1991 183 España, ¿va bien?
Centesimus Annus 1991 183 La crisis financiera mundial 1998 212
El resurgir de los nacionalismos 1991 184 La solidaridad ínterterritorial en cuestión 1999 213
1992: escuchar a América latina 1992 185 Las elecciones del 13 de junio: ¿qué modelo
1999 214
de democracia?
Después de Maastricht: más Europa 1992 186
¿Es posible la “tercera vía”? 1999 215
El plan de convergencia 1992 187
Empresa y sociedad: interrogantes éticos 2000 217
Se acabó el 92: hora de balances 1992 188
Globalización integradora vs. globalización
Tormenta monetaria sobre Europa 1992 188 2000 218
excluyente
La década de gobierno socialista: un balance En torno a la crisis de Manos Unidas 2000 219
1993 189
político
Las jornadas sociales de la Compañía de Jesús 2000 220
La década de gobierno socialista: un balance
1993 190 La enseñanza de iniciativa social. Razones
económico 2001 221
y desafíos
Mercado y solidaridad a propósito del acuer-
1994 193 Las cajas de ahorros bajo la presión política,
do del GATT 2001 222
económica y social
El empleo en España 1994 194
La Política Agraria Común europea en un
Modernización de la administración y fun- 2001 223
1994 195 mundo globalizado
ción pública
Migraciones y globalización: los derechos
Las dos batallas del 0,7%: solidaridad y 2001 224
1994 196 humanos como marca de referencia
desarrollo
Familia y trabajo 2002 225
Elecciones municipales en un contexto de
1995 197 Nuevas tecnologías y cambio económico:
crisis e incertidumbre
interrogantes a propósito de la segunda 2002 226
Crisis y futuro del Estado del bienestar 1995 198 modernización andaluza
De cumbre a cumbre 1995 199 De Río (1992) a Johannesburgo (2002):
Un instrumento para la promoción de la éxito o fracaso de la cumbre mundial sobre 2002 227
1995 200
justicia el desarrollo sostenible
Elecciones del 3 de marzo 1996 201 Vivir en la sociedad de consumo 2002 228
Medios de comunicación social en una socie- Acción política y comportamiento de los
1996 202 2003 229
dad democrática católicos en España
El reto de la pobreza 1996 203 Economía mundial: bajo el signo de la
2003 230
Las migraciones: problema o síntoma 1996 204 incertidumbre
La moneda única: ¿merece la pena? Y des- La economía española durante el gobierno

2003 231
1997 205 de Aznar: la expansión diferente
pués, ¿qué?
Enseñar y aprender en la universidad 1997 206 Sociedad de la información, ¿sociedad de
la comunicación?: aportaciones para la 2003 232
El fútbol como síntoma 1997 207 reflexión
La ética empresarial: ¿necesidad, utilidad o Dos días de marzo 2004 233
1997 208
pretexto?
Financiación autonómica: un reto para el
Reparto del tiempo de trabajo y lucha contra 2004 233
1998 210 nuevo gobierno
el desempleo
TÍTULO AÑO Nº TÍTULO AÑO Nº
La enseñanza de la religión en la escuela. “Vivir de otra manera”. Una ética para la
2004 234 2011 261
Una solución posible sostenibilidad
De nuevo el petróleo 2004 235 El futuro de la Política Agraria Común euro-
2011 262
Más allá de la Constitución: Europa entre pea: nuevas perspectivas
2004 236
raíces cristianas y laicidad De la retórica de la competitividad a la
Desarrollo económico y social: teorías, economía tutelada. La política económica del 2011 264
2005 237 segundo gobierno Zapatero (2008–2011)
propuestas, responsabilidades
Tercera edad: entre oportunidad y Un sistema de Economía social de mercado
2005 238 para una Europa solidaria, responsable y 2012 265
dependencia
productiva
Una reflexión sobre la construcción del
2005 239 Sentido de la formación ética en la
espacio de educación superior 2012 266
universidad
La vivienda en España: un mercado imper-
2005 240 La Política de la Unión Monetaria Europea
fecto e injusto 2012 268
(UME) y sus consecuencias para España
La Revista de Fomento Social cumple 60 años 2006 241
Regeneración ética y compromiso político 269–
La financiación de la Unión Europea: los 2013
2006 242 para una sociedad democrática avanzada 270
límites de una ambición
Crisis económica y derechos sociales irreduc-
El nuevo momento de Latinoamérica 2006 243 tibles. Valor de la dignidad humana como 2013 271
La responsabilidad social de la empresa: ¿el criterio para los derechos sociales
2006 244
coste de tener conciencia? El “ideal realista” europeo. Lo que está en
2013 272
Las ofertas públicas de adquisición. Una juego en las elecciones al Parlamento europeo
2007 245
valoración Orden político mundial: dos escenarios y 273–
2014
Ciudadanía y educación: desafíos, incógnitas, algunas propuestas 274
2007 246
posibilidades Universidad y liderazgo de servicio 2014 275
La política económica del gobierno Zapatero, Revivificar una comunidad de memoria y
2007 247
continuidad, cambio, nuevas incógnitas progreso. El papa Francisco en el Parlamento 2014 276
Claves para comprender la crisis financiera europeo
2007 248
internacional La democracia al servicio de todos, integran-
2015 277
La Constitución Europea renace de sus ceni- te del bien común
2008 249
zas: el Tratado de Lisboa Una revisión de los escenarios actuales de
2015 278
El malestar de la política 2008 250 América Latina
El hambre, ¿tsunami silencioso? 2008 251 Política económica del gobierno de España
279–
La cooperación con el desarrollo en tiempos 2011–2015: estabilidad lograda, fractura 2015
280
2009 253 persistente
de crisis. El caso español
La pequeña empresa ante la crisis: entre el España y Cataluña: la reconstrucción de un
2016 281
2009 254 pacto
apoyo y el compromiso
Libertad religiosa en España. ¿Hacia un Puertas abiertas / puertas cerradas: los 283–
2016
2009 255 refugiados ponen en evidencia a Europa 284
nuevo modelo normativo?
“La ilusión de la identidad”: el actual debate Los discursos del odio: una amenaza a la
2017 285
2010 257 construcción democrática de la tolerancia
europeo
“Ser hermanos más allá de la globaliza- ¡Europa!, a pesar de todo. Una estrategia
2017 286
ción”. El desarrollo humano integral en 2010 258 realista
Caritas in Veritate Las reformas laborales: ¡algo más que
2018 289
La crisis del euro 2010 260 mercado!
Luis González–Carvajal
Santabárbara
Luces y sombras de la
cultura actual
Una guía para
moverse por la
modernidad tardía
232 págs.
P.V.P.: 14,95 e
Una visión global, cara y amena de la realidad actual des-

de la perspectiva cristiana. El autor desgrana los rasgos
característicos de la cultura actual y descubre sus luces
y sombras: la mentalidad científco–técnica, la seculari-
zación, las ansias de emancipación, del individualismo,
la tolerancia, la mentalidad capitalista–burguesa, la e en
el progreso,la erótica del cambio y la postmodernidad.
Francisco Pleite
Guadamillas
Europa entre el miedo
y la hospitalidad
136 págs.
P.V.P.: 9,90 e
Un libro que analiza la situación actual del drama de

la inmigración y la llegada de refugiados a Europa: las
causas que llevan a millones de personas a abandonar
sus hogares, las nuevas fronteras que se levantan por la
globalización, la crisis económica y el cambio climático.
Páginas llenas de luz para reflexionar sobre la Europa
que queremos. Ahora toca elegir entre el miedo o la
hospitalidad.
Maria Dolors Oller Sala
Tejiendo vínculos para
construir la casa común
Una mirada, desde la
fe cristiana, a la crisis
migratoria y de los
refugiados
184 págs.
P.V.P.: 14,90 e
Un libro que plantea la situación actual de la inmigración

y de los refugiados en Europa y que ofrece un camino
de soluciones reales y verdaderamente humanas, que
pasa por la puesta en práctica de la espiritualidad de
Jesús. Una guía de análisis, propuestas de acciones y
valores que cuenta con un epílogo escrito por el propio
papa Francisco.
Bartolomeo Sorge
Introducción a la
Doctrina Social de la
Iglesia
Nueva edición
revisada y aumentada
480 págs.
P.V.P.: 19,90 e
Una síntesis imprescindible para comprender la ca-

pacidad de denuncia y diálogo de la Doctrina Social
de la Iglesia ante algunos retos que plantea el mundo
contemporáneo –Terrorismo, laicidad, ecología, crisis
económica–, especialmente gracias al nuevo empuje
impulsado por el papa Francisco a algunas intuiciones
planteadas en el Concilio Vaticano II.
Julio L. Martínez, S. J.
(ed.)
La cultura del
encuentro
Desafío e
interpelación a
Europa
272 págs.
P.V.P.: 14,90 e
El rector de la Universidad Pontificia Comillas llama a «la cultura del encuen-
tro» comprendida como aquella que está capacitada para derribar todos
los muros que aún dividen el mundo... «Donde hay muro, hay cerrazón
de corazón». Inspirado en las palabras del papa ante el Congreso de los
Estados Unidos –«es mi deber construir puentes y ayudar en lo posible a
que todos los hombres y mujeres puedan hacerlo»–. Partiendo de los cuatro
principios que orientan en el Evangelii gaudium hacia la convivencia social
y la construcción de un pueblo donde las diferencias se acercan en un
proyecto común: «el tiempo es superior al espacio», «la unidad prevalece
sobre el conflicto», «la realidad es más importante que la idea» y «el todo
es superior a la parte».
La Revista de Fomento Social (RFS) en la red:
www.revistadefomentosocial.es
En Revista de Fomento Social, desde 1997 hemos ido renovando la puesta a disposición
de nuestra producción científica para el mayor número de personas. El acceso a todos los
contendidos, índices, resúmenes y palabras lave, contenidos de los editoriales, de los estudios,
notas y documentos y de otros textos publicados en RFS, ha venido siendo progresivamente un
acceso libre desde el mismo momento de la aparición y distribución de cada número en papel.
Estamos procediendo a una renovación técnica de nuestra web por lo que temporalmente
todos nuestros artículos podrán obtenerse tan sólo dirigiendo un correo electrónico a revista-
[email protected] o al responsable de la web [email protected], de manera que
inmediatamente a quien lo solicite se le remitirá el original o información correspondiente,
puesto que el “website” como tal de RFS dejará de estar activo temporalmente.
Actualmente están disponibles electrónicamente todos los contendidos de RFS desde 1967,
aunque también podrán ser solicitados por es el mismo procedimiento indicado, los originales
anteriores desde 1946 hasta 1966.
A todos los lectores registrados se les seguirá enviando un correo electrónico con el aviso
de la aparición de cada nuevo número para que puedan acceder a todos los contenidos del
mismo, incluida la versión en inglés del editorial.
Sr. Director
Revista de Fomento Social
BOLETÍN DE SUSCRIPCIÓN
Banco/ Caja de ahorros
Apellidos Sucursal
Nombre
Población
Empresa/institución
Provincia
N.I.F.
Dirección Muy Señor mío:

Población
Le ruego se sirva cargar, hasta nueva orden, a la cuenta
Código postal Provincia corriente, indicada en este boletín, que tengo abierta en esa
País / Estado entidad, el recibo que le presente Universidad Loyola Anda-
lucía por la suscripción a la Revista de Fomento Social.
Teléfono/s / ; /
IBAN
Fax / Correo elect.
Deseo suscribirme por un año

BANCO SUCURSAL DC NÚMERO DE CUENTA
a partir de
Atentamente,
a partir de enero de 2018
a partir del próximo número
Precio de la suscripción anual (2018): 36 euros
Número de ejemplares: , a de de 20 .
Forma de pago
Giro postal nº (firmado)

a Universidad Loyola Andalucía. Escritor Castilla Aguayo,
4. 14004 CÓRDOBA.
Personas a las que puede interesar Revista de Fomento

Cheque a nombre de Universidad Loyola Andalucía Social. Recorte este cupón, dándonos a conocer, sin ningún
Banco Ciudad compromiso por su parte, nombres de personas a quienes
pudiera interesar recibir o conocer nuestra revista, y envíelo
BANCO SUCURSAL DC NÚMERO DE CUENTA a Revista de Fomento Social. Escritor Castilla Aguayo, 4.
14004 CÓRDOBA.
Domiciliación bancaria: Rellene boletín adjunto.
Apellidos y nombre
, a de de 20 .
Dirección
Población Código postal
Provincia / País / Estado
Apellidos y nombre
Dirección
(firmado)
Provincia / País / Estado
Recorte esta hoja y envíela a Apellidos y nombre

Revista de Fomento Social
Dirección
Escritor Castilla Aguayo, 4. 14004 CÓRDOBA.
Nosotros nos ocuparemos de la tramitación bancaria. Provincia / País / Estado
Normas de publicación
La Revista de Fomento Social admite artículos y notas originales en español que no hayan
sido enviados a otra revista. Los manuscritos, cuya extensión máxima no excederá de
60.000 caracteres con espacios para los artículos y 40.000 para las notas, se enviarán
por correo electrónico a la dirección: [email protected]
Se recomienda la siguiente organización del texto:
1. ENCABEZAMIENTO. Constituido por:
Título: Claro, corto y conciso. No más de 40 caracteres incluyendo espacios.
Nombre del autor o autores.
Dirección completa de la institución a la que pertenecen.
Titulación académica y cargo profesional que desempeñan en la actualidad
2. RESUMEN. Debe ser lo suficientemente informativo para permitir al lector identificar
el contenido e interés del trabajo y poder decidir sobre su lectura. No debe sobrepasar
las 150 palabras.
3. PALABRAS CLAVE. Máximo de siete, sugeridas por el autor; podrán ser modificadas o
complementadas por el consejo de redacción.
4. AGRADECIMIENTOS. En caso de incluir agradecimientos, estos irán como primera
nota a pie de página.
5. REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS. Al final del trabajo. Las referencias se ordenarán por
orden alfabético del autor, o primer autor si son varios. Para distintos trabajos de un mismo
autor o autores  se tendrá en cuenta el orden cronológico según año de publicación. Si en
un mismo año hay más de un trabajo de un mismo autor o autores, se añadirá a continua-
ción del año una letra que permita identificar la referencia (por ejemplo, 2006a; 2006b).
El criterio de presentación de referencias será el siguiente: Apellidos (en versalitas), inicial
del nombre (en mayúscula), año de publicación (entre paréntesis), título del libro (en
cursiva) o del artículo (entre comillas), título de la revista en la que se incluye el artículo
(en cursiva), lugar de publicación y editorial (en caso de libro), número de la revista y
páginas de ésta. 
6. NOTAS A PIE DE PÁGINA. Las referencias bibliográficas se harán citando la inicial del
nombre y el apellido del autor (en versalitas), el año (entre paréntesis) y, en su caso, las
páginas de referencia.
7. CUADROS Y FIGURAS. Se numerarán correlativamente y de forma independiente,
tendrán un breve título e indicarán sus fuentes. Las figuras se presentarán en forma apta
para su reproducción directa.
8. ABREVIATURAS. El uso de abreviaturas ahorra espacio, pero el artículo pierde facilidad
de lectura si aquél es excesivo. Cuando por necesidad haya que utilizarlas se definirán
cuando se citen por primera vez.
9. EVALUACIÓN. La Revista de Fomento Social acusará recibo de los trabajos que se le
cursen. Los trabajos recibidos son sometidos de una manera anónima a dos procesos, al
menos, de evaluación externa. Teniendo en cuenta los informes emitidos por los evalua-
dores, el consejo de redacción de la Revista decidirá sobre la aceptación de los trabajos.
La antropología teológica de Populorum Progressio, RAFAEL AMO USANOS
El desarrollo humano integral en la teología cristiana, CARLOS GARCÍA DE
ANDOIN
Entre lo sagrado y profano: el Desarrollo Humano Integral, RAINER GEHRIG
La evolución del modelo de desarrollo humano integral desde la Populorum
progressio en diálogo interdisciplinar con otras escuelas de desarrollo, JOSÉ
MARÍA LARRÚ RAMOS
Del desarrollo integral del hombre a la ecología integral. Análisis comparativo de
los conceptos de desarrollo integral del hombre (Populorum Progressio, Pablo VI,
1967) y de ecología integral (Laudato Si’, Francisco, 2015), JOSÉ SOLS LUCIA
Evolución de la economía de mercado: Distintos modelos y resultados,
JABIER MARTÍNEZ, LEIRE ALCAÑIZ, RICARDO AGUADO, ALMUDENA
EIZAGUIRRE
Social Justice as Environmental Justice. An interpretation of the Social Teaching
of the Church from the practices, GUILLERMO OTANO JIMÉNEZ
Empresas financieras y desarrollo humano integral: Análisis y soluciones,
LEONARDO BECCHETTI, MASSIMO CERMELLI
¿Tiene cabida en la empresa el desarrollo humano integral?, DOMÈNEC MELÉ
La solidaridad cristiana: modelo ético propuesto por el magisterio pontificio
posconciliar, JUAN MARÍA DE VELASCO GOGENOLA
Vocación y misión en Populorum Progressio: un estilo de vida hecho amistad,
Mª DOLLORS OLLER SALA

Revista Fomento Social

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Revista Fomento Social

Cargado por

Información del documento

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Revista Fomento Social

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Volumen 73/2 - 2018 - número 290

III Simposio UNIJES de Pensamiento Social Cristiano

ISSN 0015 6043 www.revistadefomentosocial.es

Colaboradores para la traducción al francés y al inglés

Envío de originales: [email protected]

n NOTA INTRODUCTORIA: III Simposio UNIJES de Pensamiento Social Cristiano 193

PONENCIA INAUGURAL 195

n Rafael Amo Usanos : La antropología teológica de Populorum Progressio 195

DESARROLLO HUMANO INTEGRAL 211

n Carlos García de Andoin : El desarrollo humano integral en la teología cristiana 211

n Rainer Gehrig : Entre lo sagrado y profano: el Desarrollo Humano Integral 225

ECONOMÍA, EMPRESA Y SOCIEDAD EN POPULORUM PROGRESSIO 279

n Jabier Martínez, Leire Alcañiz, Ricardo Aguado, Almudena Eizaguirre : Evolución de

n Guillermo Otano Jiménez : Social Justice as Environmental Justice. An interpretation of

n Leonardo B ecchetti, Massimo Cermelli : Empresas financieras y desarrollo humano

n Domènec Melé : ¿Tiene cabida en la empresa el desarrollo humano integral? 369

n Mª Dollors Oller Sala : Vocación y misión en Populorum Progressio: un estilo de vida

La Revista de Fomento Social está

El III Simposio UNIJES de Pensamiento Social Cristiano, “Desarrollo Humano In-

Como marco de referencia, el Concilio Vaticano II (1962–1965) supuso un revulsivo

El Simposio se desarrolló a lo largo de cuatro grandes áreas temáticas: “La empresa

Revista de Fomento Social 73/2 (2018), 193–194 193

El Simposio fue organizado por el Grupo de Pensamiento Social Cristiano de

194 NOTA INTRODUCTORIA

Rafael Amo Usanos1

Resumen: Pablo VI en Populorum Progressio dibuja una imagen del hombre en

Palabras Clave: Antropología, desarrollo humano integral, Populorum Progressio.

Fecha de recepción: 28–30 de junio de 20172 .

Fecha de admisión definitiva: 21 de junio de 2018.

The theological anthropology of Populorum L'anthropologie théologique de Populorum

Abstract: Paul VI in Populorum Progressio Résumé: Paul VI établit dans Populorum

Revista de Fomento Social 73/2 (2018), 193–210 195

196 PONENCIA INAUGURAL

1.a. El hombre total, integral, global

Revista de Fomento Social 73/2 (2018) 197

El hombre es un ser cuya naturaleza le permite poseer. La propiedad es esencial a

1.b. El hombre del humanismo transcendental

1.c. El hombre como ser social

2. La trama del mundo inhumano

198 PONENCIA INAUGURAL

mundo que –a juicio de Pablo VI– el materialismo, un determinado existencialismo

Primero Henry de Lubac y después el Concilio Vaticano II en la Constitución Gau-

Por otra parte, el liberalismo sin freno,

no levanta la mirada del hombre a Dios, al que excluye de su idea de desarrollo,

Revista de Fomento Social 73/2 (2018) 199

200 PONENCIA INAUGURAL

El humanismo se ocupa fundamentalmente de la existencia humana, y de cómo

En el ámbito de esta reflexión se pretende afirmar que la persona es el centro de

El personalismo cristiano, en el que de nuevo destaca Jacques Maritain, afirma

Revista de Fomento Social 73/2 (2018) 201

3.a. La creación en Cristo

La primera es aquella en la que Benedicto XVI ha insistido tanto: la relación Dios–

La segunda cuestión a la que el materialismo enfrenta a la teología, es mucho

202 PONENCIA INAUGURAL

Transcendente sino trata de dilucidar cuál es la conexión entre lo material y lo

En breve, la cuestión es si el hombre puede encontrar la plenitud en su propia

Esta problemática constituyó la esencia del debate que se produjo en torno a la

Pablo VI en PP 16 alude al humanismo transcendente y a la inserción en Cristo

Revista de Fomento Social 73/2 (2018) 203