ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA

2º de Teología

Tema EL PROBLEMA DEL SOBRENATURAL Ficha

27 28

OBJETIVO: Conocer y reflexionar la historia de la teología sobre el problema del sobrenatual como
necesario para tener una fundamentación sobre la relación entre naturaleza y gracia.
NEXO: Dios ha creado al hombre para entablar con él una relación de amor libre y
gratuito. Sin embargo, siempre la reflexión teológica ha encontrado dificultad para
armonizar tanto la gratuidad de Dios con la libertad humana y, sobre todo, en lo que
implica esa gracia en la naturaleza humana. Al afirmar que Dios ha creado al hombre para
alcanzar su fin, se pone en tela de juicio la gratuidad de la salvación; si se afirma que la
gracia es dada ya a una naturaleza creada ya completa, la gracia en nada afecta la
naturaleza humana ni a su historia, sería simplemente un accesorio dispensable. La
respuesta a estas cuestiones fundamentales ayudará a que se comprenda de mejor
manera el misterio de la gracia, tema que se prepara de forma propedéutica con esta
ficha.
METODOLOGÍA: Seminario por grupos.

INTRODUCCIÓN

La categoría fundamental de toda la ATh es la que se enseña en el primer relato de creación del
hombre, creado a «imagen de Dios» (Gn 1,26). Imagen de Dios que le hace ser con una altísima
dignidad «en cuanto llamado desde el primer instante a la comunión con Dios en Cristo» 1. La ATh
Fundamental ofrece los rasgos esenciales de imago Dei: apertura trascendental a Dios su Creador
y cuya referencia esencial funda y orienta toda otra referencia: con los otros y con las demás
criaturas, pero también le da esa densidad ontológica propia que coloca a todos los seres
humanos y a cada uno con una superioridad ontológica y axiológica: cada persona, por el hecho de
ser imagen y semejanza de Dios tiene un valor absoluto-relativo (a Dios del que es imagen).

A partir de esta categoría de imago Dei se puede leer toda la realidad humana en el dinamismo de
la historia de la salvación, pues el hombre es imagen creada por Dios, imagen deformada por el
pecado, imagen reformada por la redención e imagen consumada en la plenitud escatológica. Sea
cual fuere la situación teológica del hombre, siempre, en todas partes, en todas circunstancias y en
toda situación, el hombre es y será imagen y semejanza de Dios. El hombre es imagen de Dios no
sólo en lo estático de lo ya dado (naturaleza), sino en el dinamismo que lleva a trascender la
misma naturaleza humana a participar en Cristo (por gracia) en la naturaleza divina (en lo
sobrenatural). «El destino del hombre es su divinización o –dicho en términos neotestamentarios-
su ser en Cristo»2.

1 L.F. LADARIA, Teología del pecado original y de la gracia, Madrid, 1997, 3.

2 J.L. RUIZ DE LA PEÑA, El Don de Dios. Antropología Teológica Especial, Santander, 1991, 20.

1
La promesa de la serpiente: «seréis como dioses» (Gn 3,5) no es falsa. La falsedad y la mentira no
es en sí el aserto, sino el cómo se podría llegar a serlo, al margen de Dios. No es el hombre el que
por su propio pie puede llegar a la divinización, no es un desenlace de su estructura nativa ni está
virtualmente contenida ya la divinidad en la naturaleza humana a desarrollarse por un proceso
evolutivo natural. La divinización es inalcanzable para el hombre. Paradójicamente ha sido creado
para ser divinizado y no puede lograrlo por sí mismo, sino por una comunicación amorosa y libre
del Dios que lo ha creado para sí. De modo que «el enigma de lo humano radica, a fin de cuentas,
en la imposibilidad humana de realizar su más auténtica y originaria posibilidad» 3.

La relación entre lo que se es por naturaleza y a lo que se tiende por gracia, salvando la gratuidad
de esta última, tampoco puede significar que la gracia es un sobreañadido a la naturaleza humana,
de modo que el hombre sería tan humano con o sin la gracia, considerada como un factor externo
y dispensable de la realización plena de la naturaleza humana, creada para divinizarse. Más bien,
habría qué pensarse en una misteriosa apetencia hacia lo sobrenatural, como una tendencia, y
también existencialmente en una presencia del diálogo entre el Tú de Dios y el tú humano.

Esta paradoja es la que ha acompañado, muchas veces de forma explícita y otras tantas
implícitamente, la reflexión creyente sobre el hombre, la relación dialéctica entre naturaleza y
gracia, que se expresa también en los binomios análogos: creación y alianza, historia profana e
historia sagrada, progreso y Reino, liberación y salvación. Y a esta paradoja se le ha llamado en
teología el “problema del sobrenatural”.

1. EL PROBLEMA DEL SOBRENATURAL

El problema del sobrenatural debe mantener el fino equilibrio entre dos tendencias peligrosas: o
la gracia es algo tan extrínseco a la naturaleza que no afecta para nada la naturaleza humana, o es
un desarrollo natural en un proceso evolutivo a un plus ya incoado en la realidad misma de la
naturaleza humana. Con la primera opción se salva la gratuidad de la gracia, pero se pone en
peligro de considerarla como algo externo y optativo; con la segunda se anula la gratuidad y, por
tanto se trata de un fino pelagianismo que hace de la gracia algo inmanente. Este fino equilibrio
que debe mantener la reflexión teológica, también debe ser exigido en la práctica pastoral, entre
la trascendencia y la inmanencia, porque muchas de las acciones pastorales erróneas llevan a
pensar en el cielo olvidando la tierra o pensar en la tierra olvidando el cielo.

La teología debe buscar ese punto de anclaje de la trascendencia de la gracia en la inmanencia de

la naturaleza de modo que Dios y su gracia aparezca, y realmente sea, la más acuciante necesidad
de cada hombre y de toda la historia humana, sin serle, paradójicamente ni connatural ni incoado
seminalmente en la propia naturaleza humana.

1.1. RESPUESTAS AL PROBLEMA DEL SOBRENATURAL

La cuestión del sobrenatural ha cobrado relieve a partir de la Edad Media, cuando la escolástica
empezó a utilizar mucho más el concepto abstracto de naturaleza, entendida no tanto como la

3 J.L. RUIZ DE LA PEÑA, El Don de Dios… 21.

2
condición del hombre realmente existente, sino en vista a su perfección por los atributos que le
hacen ser aquello que es y que, precisamente porque son esenciales, le son debidos.

1.1.1 Esbozo del problema del sobrenatural en la Escritura y los SSPP

El que no se haya dado la reflexión expresa sobre el tema anterior al Meiodevo, refleja, sobre el
problema del sobrenatural antes de santo Tomás de Aquino, que no significa que no haya existido
en la razón creyente la tensión entre naturaleza y gracia, simplemente que no se ha reflexionada
sobre ello.

En la creación, el hombre es el único, entre todas las criaturas, que es llamado a la existencia como
“imagen y semejanza de Dios” (Gn 1,26), el único al que Dios trata libremente como libre
interlocutor. Si bien, el hombre no es Dios, pero ha sido creado como imagen de Dios. Israel, en su
consciencia como pueblo elegido, ha experimentado la gratuidad de su elección y la predilección
de la que es objeto de parte de Dios, no por sus propia grandeza sino por el amor de Dios y a favor
de todos los pueblos: «No porque seáis el más numeroso de todos los pueblos se ha prendado
Yahvé de vosotros y os ha elegido, pues sois el menos numeroso de todos los pueblos; sino por el
amor que os tiene y por guardar el juramento hecho a vuestros padres» (Dt 7,7-8).

En el N.T. san Pablo desarrolla una teología de la manifestación del amor de Dios en Cristo, al que
llama don y gracia, frente al cual, el hombre no puede argüir tener algún derecho o pretenda
recibirlo como un débito4. «El que no perdonó ni a su propio Hijo, antes bien le entregó por todos
nosotros, ¿cómo no nos dará con él graciosamente todas las cosas?» (Rom 8,32), texto que parece
casi un paralelo con aquella afirmación joana: «Tanto amó Dios al mundo que dio a su propio Hijo
unigénito» (Jn 3,16). El hombre no merecía tan gran don de Dios manifestado en Jesucristo, «mas
la prueba de que Dios nos ama es que Cristo, siendo nosotros todavía pecadores, murió por
nosotros» (Rom 5,8), Para san Pablo, el don de Cristo, que Dios nos ha dado como rescate, es el
origen de todos los demás dones que adornan la vida cristiana, pero aún estos no son
merecimiento humano, sino libérrima gratuidad de Dios, pues «¿quién es el que te prefiere? ¿Qué
tienes que no lo hayas recibido? Y si lo has recibido, ¿a qué gloriarte cual si no lo hubieras
recibido?» (1Cor 4,7).

En el N.T. está muy clara la condición limitada y pecadora del ser humano y del carácter indebido
de la gracia, don que rebasa las posibilidades del hombre, lo que revela que si bien el hecho
mismo de existir es por la gracia de la creación, ello viene rebasado por la condición de
agraciamiento por Jesucristo. Así se puede afirmar que «del hecho de que Dios haya creado no se
sigue que haya de enviar a su Hijo al mundo ni haya de comunicarse personalmente a la
criatura»5, pudo haber sido de otra forma, pero si así es, lo es porque Dios libremente lo quiso.
Por otra parte, conviene tener claro que en la revelación, esta condición limitada viene señalada
por el pecado y, no precisamente, por una posible naturaleza pura, sin pecado ni gracia, llamada a
la vida de Dios a partir de la remisión del pecado.

4 Débito es una palabra que tiene su origen etimológico en el latín (debitus) que puede traducirse simplemente como
deuda, obligación, merecimiento, deber, estar destinado. Está compuesta por el prefijo de, que indica privación o
también puede significar “de arriba”, y del verbo habeo, que es tener en participio pasivo. De modo que puede
significar lo que se debe tener necesariamente, lo que corresponde en justicia.
5 L.F. LADARIA, Teología del pecado… 6.

3
Los SSPP no se ocupan directamente del tema que se trata. Ellos no dudan de que el destino del
hombre está en Dios, en su visión de Dios, en su divinización por participar de Aquel que quiso
compartir nuestra humanidad. Pero esta participación siempre en una dimensión de libérrima
gratuidad de Dios y nunca de un mérito humano o de una conquista de sus fuerzas. Ciertamente
muchos de los SSPP relacionan la creación y la salvación dentro de una única economía de
salvación; las distinguen sin separar, pero sin considerarlas totalmente como realidades de por sí
completas o autónomas, como dice san Agustín: «Nos has hecho para ti y nuestro corazón estará
inquieto hasta que descanse en ti» 6.

1.1.2 En la historia de la teología medieval

San Anselmo de Canterbury enseña que Dios es el fin de la naturaleza racional: «No se conoce que
Dios haya hecho más precioso que la criatura racional para gozar de él» 7, sin que ello constituya
para él algún problema. Santo Tomás de Aquino, seguirá considerando esta enseñanza de la
finalidad del hombre, pero con él cambiarán las cosas a causa del pensamiento más especulativo
de Aristóteles, pues la finalidad de ver a Dios se reflexionará a partir de la distinción entre lo
natural, propio y debido a la naturaleza humana, y lo sobrenatural, aquello que no le es debido,
aquello que sólo puede recibir por gracia, hasta desembocar en el concepto abstracto de
“naturaleza pura”, una naturaleza que no está ni bajo el signo del pecado ni de la gracia, sino al
margen de su existencial teologal. Se reflexiona entonces a partir de una noción abstracta del
hombre, en la que tienen cabida tanto el hombre que existe condicionado por la gracia y el
pecado, y el que pudiera existir sin esas condiciones como mera posibilidad abstracta. De esta
forma se pierden elementos esenciales en la antropología de los Padres de la Iglesia: una creación
que se consideraba en un misma economía de salvación pasa a un segundo término: «la creación
ya no se considera intrínsecamente orientada a la salvación en Cristo, sino que se puede pensar al
margen de él»8.

a) Santo Tomás de Aquino

Santo Tomás distingue entre las perfecciones debidas a la naturaleza humana de las que son
completamente gratuitas y que no son debidas ni merecidas, sino sólo libremente recibidas. Las
primeras pertenecen al orden de la creación y se ordenan a las segundas, de modo que la gracia y
los dones sobrenaturales exceden el orden de la naturaleza, pero esta se ordena a aquella. La
naturaleza humana, a fin de que lo sea, no debe carecer de todo aquello que le es debido:
inteligencia, voluntad, etc. así que no puede verse privada de estas perfecciones. La gracia, la
visión de Dios, la inmortalidad son dones sobrenaturales , que no los posee como debidos a la
naturaleza y, en razón de ello, en nada mengua como tal el hombre porque no pertenecen a su
naturaleza como tal, de nada propio se vería privado. Pero para santo Tomás, aunque la
naturaleza humana no dejaría de serlo sin la gracia, esta sólo alcanza su plenitud y total felicidad
en la consecución de la visión de Dios, pues es propio y debido a su naturaleza el desear, pero no
lo es la satisfacción de ese apetito.

6 SAN AGUSTÍN, Confesiones, I,1.

7 SAN ANSELMO DE CANTERBURY, Cur Deus Homo II,4.
8 L.F. LADARIA, Teología del pecado… 9.

4
El Aquinate enseña que el hombre tiene su fin último en la visión intuitiva de Dios, con la que
alcanza la plena felicidad, por ello se trata de una visio beata. A esta visión aspira todo ser humano
con un deseo natural e innato, es decir, con la inclinación o apetito propio de la naturaleza
humana. No hay ser humano que no tenga ese apetito de trascendencia, pues es natural a él, el no
poderlo alcanzar supondría una pérdida de felicidad al no poseer aquello a lo que se tiende: «Si el
entendimiento de la criatura racional no llegase a alcanzar la causa primera de las cosas, su deseo
natural quedaría defraudado. Por tanto, hay que admitir absolutamente que los bienaventurados
ven la esencia de Dios»9. La plenitud de la felicidad a la que está llamado el ser humano descansa
en la visión beatífica: «La bienaventuranza última y perfecta sólo puede estar en la visión de la
esencia divina… se requiere, para una bienaventuranza perfecta, que el entendimiento alcance la
esencia misma de la causa primera. Y así tendrá su perfección mediante una unión con Dios como
con su objeto, en lo único en que consiste la bienaventuranza del hombre»10. Para santo Tomás
existe en el apetito natural del hombre la necesidad de satisfacer su deseo de Verdad y de Bien, de
modo que en su estructura óntica el ser humano es apertura de su espíritu a un horizonte
trascendente.

Pero la fuerza del apetito o de la tendencia hacia al Verdad y el Bien, no significa que pueda ser
obtenida por el mismo dinamismo desiderativo, no porque lo apetezca está en sí alcanzarlo,
puesto que el objeto deseado, Dios mismo que es la Verdad y el Bien no puede ser resultado de
ese apetito. «La bienaventuranza perfecta del hombre consiste en la visión de la esencia divina,
como ya se dijo. Ahora bien, ver a Dios por esencia es superior no sólo a la naturaleza del hombre,
sino también a la de toda criatura… Todo conocimiento según el modo de una sustancia creada es
insuficiente en la visión de la esencia divina, que supera infinitamente toda sustancia creada. Por
consiguiente, ni el hombre, ni ninguna otra criatura, puede conseguir la bienaventuranza última
por sus medios naturales»11. Para santo Tomás, pues, el deseo natural no puede colmarse
naturalmente, sin la intervención gratuita y libérrima de Dios.

b) Tomás de Vio Cayetano

Leyendo a santo Tomás, Cayetano le parece que si el apetito es natural al hombre la consecución
de lo que se apetece tiene que estar como posible y necesario en la misma naturaleza del apetito:
Naturale est, quod naturae debitur. De ahí, concluye que el hombre sólo puede apetecer lo que le
es connatural, por lo tanto, no existe en el hombre el deseo de la visión beatífica, de la visión de
Dios, porque si existiera, Dios estaría obligado a hacerle posible el alcanzar ese fin, pues de lo
contrario, el Creador cometería una injusticia en hacerle desear lo que resulta imposible
conseguir por sí mismo. La gracia, por tanto, no sería un don gratuito, sino una obligación de Dios
y un derecho del hombre; como esto parece descabellado, afirma que más bien Dos creó al
hombre sin la necesidad de destinarlo a la visión beatífica.

Para Cayetano el hombre fue creado con el apetito natural y con la posibilidad de alcanzar su fin
natural y con otra finalidad distinta a esta: la de la visión de Dios; de modo que el hombre, como
ya afirmaba antes Dionisio el Cartujo contrariando a santo Tomás, tiene dos finalidades: una
natural y otra sobrenatural. Para poder justificar esta doble finalidad, afirma que el hombre fue

9 SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae I, q.12, a.1.

10 SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae I-II, q.3, a.8.
11 SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae I-II q.5, a.5.

5
creado sin los dones sobrenaturales de la santidad ni de la justicia original, sino en un estado de
“naturaleza pura”, a la que se une el destino sobrenatural. Con este concepto de “naturaleza pura”,
Cayetano salvaguarda la gratuidad de lo sobrenatural y el escollo de un apetito natural con una
consecución sólo sobrenatural de Tomás de Aquino. Pero el precio que la teología debió pagar fue
muy alto: pues con el concepto de la “naturaleza pura” se le dio a la ATh un sesgo más filosófico
que teológico y, lo más grave, poco a poco se fue eclipsando la centralidad de la mediación de
Cristo.

Con o sin la gracia, el concepto de “naturaleza pura” mantiene integra la esencia del hombre, de
modo que aquella en nada afecta al ser humano en su estructura ontológica; acaso sería un
ornamento adicional a una realidad ya completa y plenificada en y por sí misma. «Lo sobrenatural
va a interpretarse fatalmente como lo sobreañadido… como un accidente que se agrega a una
esencia inmutable y pacíficamente autoclausurada. La naturaleza ni exige ni excluye la gracia; se
sitúa ante ella en una actitud neutra, con una potencia obediencial que es mera posibilidad pasiva
de su recepción»12.

Uno de los teólogos que contribuyeron a la aceptación universal del concepto de “naturaleza
pura” fue Francisco de Suárez, de la que afirma que «incluye y requiere dos [postulados]: uno
positivo, evidentemente, para que en él la naturaleza humana cuente con las perfecciones
esenciales, todas las facultades naturales y el concurso de la providencia divina naturalmente
debida a ella; otro negativo, que, evidentemente, nada tenga sobreañadido la naturaleza, ni debido
a ella, ni malo, ni bueno, es decir, que no tenga ni pecado, ni reato de la pena, que es una
consecuencia [del pecado], ni esté afecta con algunos dones de la gracia, o perfecciones no
debidas a la naturaleza»13. De esta manera, el hombre puede ser naturalmente feliz aunque quede
frustrada su felicidad eterna sobrenatural; la separación entre lo natural y lo sobrenatural es tal,
que la gracia y la naturaleza parecen no tocarse. Esto repercutirá en la teología de la creación
desvinculada ya de la salvación y de su carácter cristológico y, para la ATh fundamental, el olvido
de la categoría de “imago Dei”, por el concepto de “naturaleza pura”.

c) Miguel Bayo
La reacción a la postura de Cayetano surgió de Miguel Bayo, catedrático de teología de la
Universidad de Lovaina, que hizo oscilar el péndulo hacia el otro extremo opuesto. Él enseña que
Dios no creó al hombre sin la gracia y que, por tanto, es debida a la naturaleza humana, se trataría
del pago de una deuda de justicia. La gracia, entonces, es una condición natural del hombre y,
consiguientemente, su pérdida supone una degeneración de la naturaleza humana. La gracia sería
menos importante que la naturaleza y pareciera que incluso ocuparía un segundo lugar, no como
meta de promesa divina, sino como conclusión de un proceso ya preparado desde la creación.

La respuesta a Miguel Bayo no se hizo esperar. El Papa Pio V condenó su doctrina arguyendo que
el hombre no tiene derecho sobre Dios ni de poseerlo, la humanidad no tiene derecho de la
encarnación. La gracia no es una conquista. No se puede llamar propia y rectamente gracia la
relación con la que el primer hombre fue creado: «Los méritos del primer hombre íntegro fueron
los dones de la primera creación; pero según el modo de hablar de la Sagrada Escritura, no se

12 J.L. RUIZ DE LA PEÑA, El Don de Dios… 25.

13 F. SUÁREZ, De Gratia IV, 1.3.

6
llaman rectamente gracia» (Dz 1007). Repite la misma afirmación el Papa, ahora de la siguiente
forma: «Absurda es la sentencia de aquellos que dicen que el hombre, desde el principio, fue
exaltado por cierto don sobrenatural y gratuito, sobre la condición de su propia naturaleza, a fin
de que por la fe, esperanza y caridad diera culto a Dios sobrenaturalmente» (Dz 1023).

A partir de la respuesta pontificia a Bayo, en la reflexión teológica se acentúa la postura de

Cayetano en detrimento de la más equilibrada de santo Tomás de Aquino, de modo que el
concepto de “naturaleza pura” se va convirtiendo cada vez más en la respuesta al problema del
sobrenatural. El concepto de “naturaleza pura” ofrece la ventaja, como se ha mencionado ya, de
clarificar de forma sumamente abstracta la diferencia de lo que corresponde a la naturaleza
humana del ofrecimiento sobrenatural de la gracia, pero en la existencia humana ofrece la
justificación de una concepción doble de la historia humana: por un lado corre lo natural y de otro
lo sobrenatural sin tener un punto de anclaje14.

1.1.3 EL SOBRENATURAL EN LA TEOLOGÍA CONTEMPORÁNEA

El problema del sobrenatural es retomado con mucho interés a partir de una obra del teólogo
francés Henri de Lubac titulada Surnaturel. Études historiques en 1946. Las reacciones, unas
positivas y otras muy reactivas, ofrecieron a la teología una nueva visión sobre el problema del
sobrenatural.

a) Henri de Lubac
La clave interpretativa de Henri de Lubac para profundizar en el tema del sobrenatural es, sin
duda, el que el hombre es imagen de Dios y tiene el gran acierto de leer e interpretar
correctamente el pensamiento de santo Tomás de Aquino, que había sido eclipsado y desfigurado
durante mucho tiempo, por el concepto de “naturaleza pura” de Cayetano. En la lectura de Lubac,
santo Tomás enseña que el hombre es de naturaleza espiritual, de modo que en sí misma tiene el
deseo de la visión de Dios y ha sido creada precisamente para llegar a Dios 15. El deseo de Dios es
esencial, necesario y absoluto, incluso en aquellos que dicen no creer en Dios o que no lo han
conocido. Pero estas características del deseo no hacen de él un derecho o que entrañe en sí
mismo una exigencia, pues no se desea porque deba ser conseguido, sino porque puede ser
recibido, porque se desea como un don16.

Se trata, pues, de un deseo que está en el hombre porque es imagen de Dios, pero no es del
hombre, no puede colmarlo el hombre con sus propios recursos o sus propias fuerzas, por eso es

14 Esto tiene sus graves consecuencias en lo pastoral. Se han elaborado proyectos pastorales haciendo escisión entre
la naturaleza y la gracia, entre la historia profana y la historia de salvación, entre la liberación social y la salvación
eterna. A partir de ello, algunos justifican una acción más inmanente en detrimento de lo trascendente y otros buscan
más la salvación eterna dando la espalda a las realidades temporales.
15 La visión de Dios no se trata, para Henri de Lubac de algo meramente intelectual o especulativo, sino teológico

existencial desde las dimensiones trinitaria y cristológica: “La ‘visión beatífica’ [...] es una participación íntima en la
visión que el Hijo tiene del Padre en el seno de la Trinidad. Haciéndonos conocer en su Hijo al Dios de amor, Dios
personal y trinitario, Dios creador y salvador, el Dios ‘que se hace hombre para hacernos dios’, la revelación cambia
todo”. H. DE LUBAC, Le mystére du Surnaturel, París, 1965, 280.
16 Cf. S. COBO, «La imagen de Dios en el hombre en la Teología de lo Sobrenatural de Henri de Lubac» Teología y Vida

59 (2018) 171-190.

7
ineficaz por sí mismo. El hombre es imagen de Dios, por tanto, está naturalmente abierto al
Absoluto. En cuanto naturaleza espiritual el apetito de trascendencia está inscrita en la esencia
del hombre, pero se trata de un apetito que abre a la trascendencia del sobrenatural porque
tiende a la autodonación libre y gratuita de Dios, sin exigirla como si fuera ya debida al apetito.
Concluye que Dios no puede crear al hombre sin este apetito natural a lo sobrenatural en cuanto
que es una «exigencia puesta en el hombre por el Creador, cuando lo hizo “a su imagen”,
asignándole como ideal y como término “su semejanza”. Desde entonces, este término funciona en
nuestra naturaleza y este ideal trabaja en nuestra libertad»17.

Las reacciones negativas a la obra de Henri de Lubac objetaban precisamente su conclusión, el

que Dios no podría crear al hombre (naturaleza espiritual) sin el apetito a él como Creador,
puesto que con esa afirmación se echaba por tierra la gratuidad de la salvación sobrenatural,
haciendo que tuviera una primacía la gracia de la creación sobre la de la salvación. De hecho,
hasta el Papa Pío XII advirtió sobre ese peligro en la Humani Generis: «Otros desvirtúan el
concepto del carácter gratuito del orden sobrenatural, pues defienden que Dios no puede crear
seres inteligentes sin ordenarlos o llamarlos a la visión beatífica» (20). El Papa Pío XII le prohibió
enseñar y publicar al P. Henri de Lubac y permaneció en silencio durante un largo, pero fructífero
período, hasta que se clamaron las aguas y pudo escribir una nueva obra, en respuesta a las
objeciones que se le hacían, titulado Le mystère du surnaturel, en 196518. Eran nuevos tiempos, los
tiempos del Concilio Vaticano II.

En Le mystère du surnaturel, Henri de Lubac habla de una doble gracia o doble iniciativa: la gracia
de la creación y la gracia de la salvación; ambas gracias o iniciativas divinas tienen como
interlocutor al hombre, que vive en su existencia una gran paradoja: desea lo que no puede
conseguir por sí mismo, su deseo es natural pero absoluto, tiene apetito de la visión beatífica de
Dios, pero solo su consecución es sobrenatural. Responde al Papa Pío XII que en verdad Dios
podría haber creado al hombre sin destinarlo a la visión beatífica, pero no podría haber creado al
hombre sin el apetito, sin el deseo de la visión, aunque ello supondría una dolorosa frustración.
Expone que en la creación Dios no se ciñe a crear una naturaleza ya pre-fijada conforme a la cual
se vea obligado a crear, sino que él crea libremente la esencia humana, es decir, la naturaleza del
hombre y, subraya, libremente y la crea para comunicarse con ella y llegue a ser su semejante, por
eso lo ha creado a su imagen porque ser imagen de Dios significa apertura a Dios: «Si hay en
nuestra naturaleza un deseo de ver a Dios, eso no puede ser sino porque Dios quiere para
nosotros este fin sobrenatural que consiste en verle [...] De esta manera este deseo no es otra cosa
que su llamada»19.

En este mismo libro, habla del concepto de “naturaleza pura” como una hipótesis inútil e
indefendible, pues es pura especulación abstracta sobre un ser humano irreal, que conduce al
extrinsecismo de la gracia y liquida la dimensión inmanente que debe tener la gracia. No existe,
enseña, la naturaleza pura, sino la humanidad concreta marcada radicalmente por la oferta divina
de la gracia en Cristo y la respuesta siempre libre del hombre. La gratuidad del sobrenatural no ha
de entenderse en relación con la hipotética y abstracta humanidad de la naturaleza pura, sino en

17 H. DE LUBAC, Surnaturel, París, 1946, 490.

18 Traducción al español: El misterio de lo sobrenatural, Madrid, 1991.
19 H. DE LUBAC, Surnaturel, 486-487.

8
relación con la humanidad concreta, con esta humanidad situada bajo el signo del pecado y bajo el
signo de la gracia de Cristo. Cuando la humanidad, pero especialmente el creyente, es consciente
de que se existe como criatura por un don gratuito de Dios y que esta existencia creada está
dotada de una finalidad trascendente que es igualmente gratuita, porque Dios no ha pensado
primero en una cosa y luego en otra, más bien, en razón de su voluntad de hacer partícipe a la
humanidad de su divinidad de forma gratuita lo ha creado para que lo deseara en lo más profundo
de su ser creado.

b) Juan Alfaro
El teólogo español y catedrático de la Universidad Gregoriana de Roma, quiso contribuir al debate
con su propia visión dialéctica entre naturaleza y gracia20. Está de acuerdo con Henri de Lubac en
el deseo de visión enraizado en la estructura ontológica del hombre, pero a diferencia del francés,
el P. Alfaro cree que se trata no de algo necesario sino fáctico, es decir, de hecho; en lenguaje
heideggeriano, no se trataría de la ontología del hombre, sino de la dimensión óntica del existente
humano. De este modo, salvaguarda desde el inicio lo no debido de la gracia a la naturaleza
humana. Existe un deseo natural de ver a Dios de las facultades intelectivo-volitivas del ser
humano in actu primo, es decir, de forma apriorística por lo que supone la consecución natural de
llegar a la verdad, pero no de forma necesaria e incondicional a la Verdad absoluta; de optar por el
bien, pero no de forma necesaria e incondicional al Bien absoluto. El apetito está como a priori en
la estructura ontológica del hombre.

La participación de la vida divina, de la gracia de Dios en Cristo, está determinada no por la

naturaleza del hombre sino por la voluntad libre y gratuita de Dios que actúa de forma concreta
en la historia de la salvación como él quiere, sin ninguna condición de parte del deseo o apetito de
la naturaleza humana. Por eso el deseo o apetito sobrenatural no puede ser absoluto, como lo
afirma de Lubac, sino condicionado e ineficaz, lo que quiere decir que Dios actúa sin ningún tipo
de condicionamiento impuesto por la estructura ontológica del ser humano ni este deseo natural
llega de forma eficaz a la consecución de su tendencia, pues es inalcanzable por un dinamismo
natural. Sin embargo, «La visión deificante es el único fin capaz de colmar consumadamente al ser
humano, que sin él quedaría en una situación de perfectibilidad ilimitada permanentemente
inconclusa»21.

La dimensión espiritual del hombre que posee por naturaleza el deseo o el apetito trascendente
no implica de por sí el destino de la visión beatífica, puesto que ésta sólo puede realizarse por la
voluntad divina de autodonación, revelada principalmente en la encarnación del Verbo: «El
hombre no está efectivamente finalizado hacia la visión sino por la llamada de la gracia de
Cristo»22. Sólo así se garantiza la gratuidad del don de la gracia, lo sobrenatural, puesto que a su
parecer, si el hombre tuviese el deseo de la visión divina por naturaleza, de forma incondicional e
independiente a la economía de salvación que Dios eligiera en la historia, la bondad y la justicia
divina fueran debidas a la misma naturaleza, puesto que se exigiría que se destinaran al fin
sobrenatural para el que fue así creado.

20 Cf. J. ALFARO, «Trascendencia e inmanencia de los sobrenatural» Gregorianum 38 (1957) 5-50. Cristología y
Antropología. Temas teológicos actuales, Madrid, 1973, 227-343.
21 J.L. RUIZ DE LA PEÑA, El Don de Dios… 31.
22 J. ALFARO, Cristología y Antropología… 280.

9
El hombre es verdadero hombre sin necesidad de estar destinado a la gracia, aunque no podría
ser verdadero hombre sin el deseo de serlo, deseo entendido en el apetito natural de verdad y
bien, lo que es natural al hombre y habla de su espíritu trascendente. Pero no llegaría a su
compleción a su plenitud sin la gracia que gratuitamente llega a él como cumplimiento de su
apetito, de modo que «el hombre alberga en su núcleo más íntimo una afinidad o habitud innata
respecto a la visión, un deseo natural de ella, que es su único fin último; sólo si se cumple ese
deseo, resulta perfectamente consumado; fuera de él, resulta perpetuamente inacabado» 23. El
hombre es un espíritu finito: por ser espíritu, se pregunta por Dios y sale a su búsqueda; por ser
finito, no puede llegar a Dios por sí mismo a no ser que Dios salga a su encuentro y se le entregue
gratuitamente.

El P. Alfaro puede llegar a un sólido punto de anclaje entre la naturaleza y la gracia, entre la
inmanencia y la trascendencia. Al teólogo español, el concepto de “naturaleza pura” no le parece
del todo descabellado siempre y cuando se mantenga como una mera hipótesis, como hipótesis
límite para subrayar que el hombre creado no está, por el hecho de ser imagen de Dios, destinado
de forma necesaria e incondicional a la visión divina.

c) Karl Rahner
La aportación de K. Rahner, sin lugar a dudas, es decisiva para el entendimiento del problema del
sobrenatural de una forma no sólo original sino profundamente mística, sobre todo con las
categorías de “existencial sobrenatural” y “potencia obediencial”.

K. Rahner, como de Lubac y Alfaro, cree que es necesario en la reflexión teológica y en la práctica
pastoral mantener el equilibrio en la relación entre naturaleza y gracia, alejando tanto el
extrinsecismo como el intrinsecismo de la gracia, es decir, una naturaleza que no tiene necesidad
de la gracia o una gracia que actúa al margen de la naturaleza. Para ello, renuncia al concepto de
“naturaleza pura” que considera sumamente abstracto e ahistórico, problemático y peligroso,
pues el hombre concreto no puede tener experiencia de eso que se llama naturaleza pura, sino
que se experimenta en una situación concreta de pecado o de gracia. «Si el hombre, tal y como se
experimenta existencialmente desde sí mismo, es realmente sólo naturaleza pura, está también en
peligro de entenderse, de hecho, meramente como tal, y de obrar en consecuencia. En tal caso,
sólo puede sentir la llamada de Dios, que está por encima de su propio círculo, como un estorbo
que le quiere forzar a algo para lo que –por elevado que en sí sea- no está hecho»24. La gracia sería
algo añadido, dispuesto desde fuera, sobre una naturaleza que le es indiferente. Pero la renuncia a
este concepto no significa la aceptación sin más de la doctrina del sobrenatural del P. Henri de
Lubac, a la que considera, como el Papa Pío XII, con el riesgo de una identificación entre la gracia
de la creación y la gracia de la salvación; como si Dios que ha creado una naturaleza con el deseo
de poseerle estuviese obligado ahora a colmar aquella necesidad creada por él.

Renunciar al concepto de “naturaleza pura” en la teología es permitir que cada creyente se

apropie desde su propia experiencia personal la reflexión ya no sobre su supuesta naturaleza
pura, sino desde su existencia llamada por Dios a la vida divina en Cristo. Se trata de repensar la

23 J.L. RUIZ DE LA PEÑA, El Don de Dios… 31.

24 K. RAHNER, «Sobre la relación entre naturaleza y gracia» en Escritos de Teología I, Madrid, 330.

10
doctrina no desde el abstracto concepto, sino desde la experiencia viva atraída por el amor
infinito de Dios que le llama. La primera y más importante premisa del argumento ranheriano es
que «Dios quiere comunicarse a sí mismo, prodigar su amor, que es él mismo»25. Desde esa
voluntad libérrima de amor Dios crea al hombre y le crea para que este pueda dar cabida a ese
amor que es Dios mismo, que lo pueda y lo tenga que recibir. A este “poder” y “tener que” lo
entiende porque Dios crea al hombre libremente para que libremente pueda recibir el amor como
pura gracia (puede recibirle), por lo que ese amor gracioso no es debido a su naturaleza, sino puro
don de Dios, es más, no es debida a su naturaleza esa gracia amorosa porque es el mismo Dios en
donándosele al hombre (tener que recibirle para poder plenamente llegar a ser su naturaleza
como receptáculo de amor).

El genio ranheriano supera la cosificación de las categorías de “naturaleza pura” y sobrenatural,

pues son realidades personales: Dios que ama libremente y por eso crea al hombre para poder
amarlo, y el hombre que libremente acepta o rechaza ese amor. Dios ha creado al hombre con una
potencia de recibir y de dar amor, por eso “puede” tenerla siempre, porque Dios nunca deja de
amarlo, incluso en el pecado. «El hombre, tal como es de hecho, está criado para él. Ha sido
pensado y llamado a la existencia para que este amor pueda entregarse» 26. Esta potencia es lo
más íntimo y lo más auténtico del hombre, su centro y su razón.

Hablar desde la persona concreta y no de la “naturaleza pura” abstracta, permite entender a

Rahner que es el hombre real y concreto el que es el interlocutor de Dios y no una naturaleza o
una esencia impersonal – universal. Desde la experiencia concreta de cada persona, la gracia le es
indebida, en razón de que su ordenación y su apetito de trascendencia no puede ser satisfecho
sino en la relación concreta y personal con Dios, y como tal, no le puede pertenecer como
“debido”, sino siempre como don, como lo es también cualquier persona humana. Así, comprende
que cada persona es un “existencial sobrenatural”, y que nunca puede ser una persona concreta,
una naturaleza claramente delimitada por conceptos, puesto que solamente «el hombre puede
tener experiencia de sí mismo únicamente en el ámbito de la voluntad amorosa sobrenatural de
Dios; nunca podrá “mostrar químicamente pura”, separada de su existencia sobrenatural la
naturaleza»27 pura. El “existencial sobrenatural” es una vocación a la gracia. Es un existencial
porque es una persona concreta amada desde su constitución ontológica creada, y es sobrenatural
porque es indebido. De hecho todo ser humano ya es en sí mismo un “existencial sobrenatural”
porque desde el momento en que fue concebido ya ha sido amado gratuitamente por Dios y
llamado, desde ese momento a entablar una relación de amor y libertad con el que lo amó
primero en Jesucristo.

De este “existencial sobrenatural”, Karl Rahner se permite hacer una especulación teológica y
concluir en la “potentia oboedientialis” activa. Para el teólogo, el hombre en cuanto ser espiritual
posee una apertura a ese “existencial sobrenatural”, sin que esa apertura suponga un débito a su
naturaleza, como ya ha quedado explicado al tratarse más de un encuentro entre libertades. El
potencial obedencial al que se refiere Ranher no es algo neutro o pasivo, sino que es una
verdadera capacidad activa, una ordenación interna en relación al dinamismo ilimitado del

25 K. RAHNER, «Sobre la relación…» 341.

26 K. RAHNER, «Sobre la relación…» 342.
27 K. RAHNER, «Sobre la relación…» 346.

11
espíritu, que habilita al hombre para acoger libremente la autodonación divina. El hombre «ha de
pensarse como un sujeto que está capacitado para tal aceptación» 28.

2. SINTESIS TEOLÓGICA

Los tres autores contemporáneos citados, a pesar de sus divergencias, coinciden y divergen en
algunos puntos que conviene tenerlos muy presentes para lograr una síntesis plausible. Se sigue
el esquema prácticamente presentado por J.R. Luis Ruiz de la Peña 29.

a) Coincidencias entre los autores contemporáneos

* La idea de “naturaleza pura” es una mera abstracción hipotética sin que sea una realidad
histórica. En realidad nunca se ha dado un solo hombre al margen de la llamada amorosa de Dios
a la existencia y a la filiación divina por Cristo. Todo hombre, desde su concepción es imagen de
Dios, es decir, está referido ya a Dios y no es una mera naturaleza al margen de su relación
fundante.

* El hombre cuenta con un fin último único que es la visión beatífica de Dios, lo que se puede
expresar como gracia, divinización del hombre, participación por Cristo de la vida divina, etc.

* La divinización o participación por Cristo de la vida divina es gracia, es un don inmerecido e

inasequible para el ser humano con el dinamismo de su naturaleza humana. El hombre por sus
propias fuerzas no podría salvarse ni la salvación es una etapa del proceso del desarrollo
progresivo del ser humano.

b) Divergencias
* Para Alfaro y Rahner, Henri de Lubac se excede al afirmar que el deseo o apetito de la visión de
Dios es natural, absoluto y necesario, puesto que ello comprometería la gratuidad y la
sobrenaturalidad de la gracia.

* Para Henri de Lubac la naturaleza pura es un concepto inútil y pernicioso que conlleva el
extrinsecismo de la gracia. Para Alfaro y Rahner, puede ser útil para resaltar la gratuidad de la
gracia, siempre y cuando se utilice desde perspectivas personalistas y existenciales.

d) Conclusiones teológicas
* Se deberá poner siempre a salvo la trascendencia y gratuidad de la gracia en cuanto iniciativa
divina y de ella hay que distinguir una doble gratuidad: la de la creación y la de la elevación
sobrenatural. Por ello, el apetito natural de visio Dei es, por sí mismo, ineficaz porque es incapaz
de alcanzar su objetivo.

28 K. RAHNER, Curso Fundamental sobre la Fe. Introducción al concepto cristiano, Barcelona, 1998, 161. Desarrollará
abundantemente este tema en su obra clásica Oyente de la Palabra. Fundamentos para una filosofía de la religión,
Barcelona, 1969.
29 Cf. J.L. RUIZ DE LA PEÑA, El Don de Dios… 34-39.

12
* Se deberá poner siempre a salvo la inmanencia de la recepción de la gracia, en cuanto que el
hombre es capaz de recibir el don agraciante. Él está naturalmente predispuesto a recibir la gracia
como habitud activa o “potencia obediencial”.

* Se deberá superar el dualismo extrinsecista en la relación naturaleza – gracia, que conduce a una
espiritualidad y una pastoral angelistas, dando la espalda al mundo y a la historia, o tan
comprometidas con el mundo y la historia, que se olvidan de la trascendencia.

* La relación entre naturaleza y gracia debe ser entendida desde la unidad y la distinción, como el
Concilio de Calcedonia entendió la relación entre la naturaleza divina y la naturaleza humana de
Jesucristo: unidad sin confusión, sin mutación, sin división, sin separación, puesto que la
encarnación del Hijo de Dios es el paradigma de la relación entre inmanencia y trascendencia.
Incluso este esquema cristológico puede llevar a tener una comprensión cristocéntrica de toda la
realidad y de la finalidad de la naturaleza humana, pues «no hay más gracia que el propio Jesús,
enviado del Padre, y el don de su Espíritu que nos hace hijo de Dios» 30.

* Así se comprende que la creación está encaminada a la salvación, de modo que no hay un
camino paralelo entre la historia profana y la historia sagrada, entre la liberación y la salvación,
sino la gracia permea la naturaleza porque ésta está abierta a ello, la gracia supone la naturaleza,
la eleva y la plenifica; la salvación no se agota con la liberación pero necesariamente pasa por ella.

* De la gracia de la creación no se sigue necesariamente la gracia de la salvación. Dios podría

haber creado una humanidad sin destinarla a la gracia, aunque no se puede perder de vista que en
la historia de salvación, «la creación no tiene sentido más que para hacer posible la venida de
Jesús y la comunicación de la vida divina a la criatura capaz de recibirla» 31. Habría qué pensar
más escatológicamente, es decir, en el pensamiento de Dios primero está el objetivo último y a él
somete todo el proceso de la economía de la salvación.

* La mediación de Cristo se realiza tanto en la creación como en la salvación. Cristo da unidad a la

economía de la salvación y desde él, toda historia del hombre es historia de salvación. «La
encarnación no es sólo el máximo acto de amor de Dios y, por tanto, gratuito por excelencia, sino
también el fundamento de todo cuanto existe… Cristo es el primogénito de toda la creación… y
nosotros existimos para poder ser imágenes del Hijo, perfectamente configurados según su
semejanza, hijos en él y con él»32.

* Aunque la gracia está fuera del alcance de la naturaleza humana, aquella responde a las más
hondas expectativas de la condición humana. Dios ha creado al hombre a la medida de él mismo,
lo ha equipado con una potencia obediencial y lo ha situado en un existencial sobrenatural.

* Cuando el hombre concreto, creado a imagen de Dios llega por Cristo a ser hijo de Dios por la
gracia, llega a ser cabalmente humano, es decir, más libre, más fraterno, más solidario, más
creativo, más y mejor hombre.

30 L.F. LADARIA, Teología del pecado… 23.

31 L.F. LADARIA, Teología del pecado… 24.
32 L.F. LADARIA, Teología del pecado… 23.

13
* El tema del sobrenatural, aunque es de un tinte más especulativo, no deja de ser sumamente
importante, porque entraña todas las cuestiones decisivas de la ATh.

* Gracias al concepto de “naturaleza pura”, ahora prácticamente abandonado, la teología católica

ha podido mantener, frente a las posturas luteranas, la sustancial integridad de la naturaleza
humana después del pecado, de modo que la Iglesia Católica enseña que el pecado original no ha
podido corromper radicalmente la realidad criatural del hombre.

ACTIVIDADES + Leer la ficha y procurar entender con claridad el contenido.

PERSONALES + Hacer un pequeño glosario de las siguientes palabras claves:
• Naturaleza
• Sobrenatural
• Gracia
• Naturaleza pura
• Extrinsecismo de la gracia
• Visión divina o beatitud
• Existencial sobrenatural
• Potencia obediencial
ACTIVIDADES + Asistir y participar en la clase-seminario
GRUPALES + Elaborar la ficha de lectura

14