El Budismo Explicado A Los Occidentales: Ringu Tulku Rimpoché

EL BUDISMO EXPLICADO A LOS OCCIDENTALES
Ringu Tulku Rimpoché

1
 Samsara y Nirvana.
 Vacuidad, error y sufrimiento.
El samsara es nuestro estado presente de existencia. En cuanto al nirvana, se «alcanza»

cuando se percibe la realidad tal como es, a como la percibe un buda u otros seres
plenamente realizados. Mientras no se perciba la realidad de esa manera, se está en el
samsara.
Lo que se denomina samsara tiene esencia la vacuidad, por apariencia el error y por atributo
primero el sufrimiento.
El budismo explicado a los occidentales. Ringu Tulku Rimpoché. Ediciones Invisibles, 2002. España.
Pág. 23.
2
 Vacuidad es interdependencia.
 Nada existe por sí mismo.
Shunyata no significa «vacío». Es una palabra muy difícil de comprender y definir. Con gran
reserva la traduzco como «vacuidad». En mi opinión, la mejor definición es
«interdependencia», lo que significa que toda cosa depende de las demás para existir. Si, por
ejemplo, no hubiese suelo, nada de lo que nos rodea, este altar, esta silla, estaría dónde
está. Todo es vacuidad, puesto que no existe nada que no sea dependiente de todo lo
demás. Todo es por naturaleza, interdependiente y, por consiguiente, vacío de existencia
propia.
Pág. 24.
3
 Samsara: visión errónea.
 Ver las cosas alucinadas.
En tibetano trulwa significa literalmente «alucinación». En ese contexto, se trata de una

«equivocación», de una «concepción errónea». Desde un punto de vista budista, esas
concepciones erróneas son nuestro principal problema, la fuente de todas nuestras
experiencias de desdicha y sufrimiento. Por consiguiente, el samsara es una concepción
errónea o, si se prefiere, una confusión, una ilusión, una equivocación.
Pág. 24.
4
 Características del nirvana.
 Sunyata, no-confusión y no-sufrimiento.
Sin embargo, a pesar de que si la naturaleza del nirvana es igualmente shunyata, se

caracteriza en cambio por la eliminación total de toda confusión, de toda concepción errónea,
y se manifiesta mediante la liberación de todo sufrimiento. Estas son las tres características
del nirvana.
Pág. 25.
5
 Fuente de sufrimientos.
 Vacuidad e ignorancia.
Por consiguiente, podemos preguntarnos cuál es la fuente de nuestras concepciones

erróneas y del sufrimiento que de ellas resulta. Esta causa es la ignorancia. «Ignorancia» no
significa aquí una falta de conocimientos o de informaciones, sino una ausencia de
comprensión de la naturaleza real de las cosas, es decir, la ausencia de existencia propia de
un sí mismo en el seno del individuo y de los fenómenos. Esta ausencia de existencia propia
es lo que se llama shunyata.
Pág. 25.
6
 Del Samsara al Nirvana.
 Las seis condiciones.
¿Cómo conseguirlo? ¿Qué nos hace falta? ¿Cuáles son las cualidades requeridas? Según
Gampopa, son necesarias seis condiciones:
 el fundamento o la causa;
 la base;
 el entorno;
 el método;
 el resultado;
 la actividad.
Pág. 27.
7
 Dharmakaya, definición.
 Naturaleza verdadera de la realidad última.
Dharmakaya tiene varios significados, pero aquí utilizó este término para designar la
verdadera naturaleza última de los fenómenos. En este contexto, dharma significa
«apariencia real», «naturaleza verdadera», y kaya significa «forma». Dharmakaya significa
«la forma de la naturaleza verdadera de la realidad última». Ya sea en el samsara o en el
nirvana, nuestra verdadera naturaleza sólo puede ser esta verdad última, es decir, el
dharmakaya.
Pág. 33.
8
 Los ocho estados (en negativos).
 Preciosa existencia humana.
 nacer en los infiernos,

 como un espíritu ávido,
 como animal,
 como un dios,
 en una región bárbara,
 formado en opiniones totalmente erróneas
 en un lugar donde no ha existido ningún buda;
 y por último nacer completamente estúpido.
Pág. 43-44.
9
 La condición humana.
 Ideal para el desarrollo del dharma.
La condición humana es ideal para la práctica del dharma. Por supuesto, no está exenta de
sufrimientos, pero no excluye ni las alegrías ni las satisfacciones. No estamos totalmente
sometidos a nuestra condición y disponemos de una cierta libertad. La impresión que nos
produce el sufrimiento de los demás nos incita a desarrollar la compasión y nuestros propios
sufrimientos nos motivan a encontrar para ellos un remedio.
Pág. 44.
10
 Las diez grandes posesiones.
 La preciosa existencia humana.
Las cinco riquezas personales son:
 haber nacido como ser humano;
 haber nacido en un lugar «central», abierto, armonioso, es decir, en un lugar donde se
aprende a distinguir el bien del mal, donde no se es totalmente esclavo de las circunstancias
externas, donde se disfruta de una cierta libertad, donde se accede a las enseñanzas del
dharma y donde es posible practicarlas;
 no estar gravemente incapacitado, sin poder comprender o comunicarse;
 no llevar una vida completamente negativa, como los que se dedican a hacer la guerra,
asesinar personas etc.
Las cinco riquezas que nos vienen del exterior son:
 que en este mundo haya existido un buda,
 que este buda haya transmitido sus enseñanzas,
 que esas enseñanzas todavía estén vivas,
 que todavía haya personas que sigan esas enseñanzas,
 y que tengamos la posibilidad de entrar en contacto con ellas.
El budismo explicado a los occidentales. Ringu Tulku Rimpoché. Ediciones Invisibles, 2002. España. Pág. 45-
46.
11
 El amigo espiritual.
 Dirección y esquemas equivocados.
Lo que nos encadena al samsara es la costumbre sumamente arraigada de seguir siempre la

dirección equivocada y los esquemas erróneos. Para ayudarnos, protegernos, alentarnos a
abandonarlos completamente y guiarnos en la buena dirección tenemos necesidad de algún
esfuerzo, de algún amigo seguro con el que podamos contar.
Pág. 53.
12
 El aprendizaje del budismo.
 Dos actividades diferentes.
El problema es que todos tenemos ideas preconcebidas. Cuando escuchamos algo que
coincide con nuestras ideas preconcebidas, pensamos: «Esta es una idea muy interesante.
Es muy agradable». En cambio, cuando escuchamos algo que va en contra de nuestras
ideas, opiniones o creencias, o bien deformamos lo que escuchamos de manera que esté en
armonía con aquéllas y entonces decimos: «¡Esta es la manera como debe entenderse!», o
bien lo rechazamos pensando: «Esto es incomprensible».
Pág. 60.
13
 Obstáculos al despertar.
 Apego, samsara, nirvana y método.
Los tres primeros obstáculos son un apego excesivo a esta vida, a los placeres del samsara
y a la paz del nirvana.
El cuarto es el desconocimiento de la vía que lleva al estado de buda. Sin embargo, las
enseñanzas del amigo espiritual deben permitirnos superar estos cuatro obstáculos.
Pág. 67.
14
 Meditación en impermanencia.
 Liberación del samasara.
Meditar sobre la impermanencia nos permite no apegarnos demasiado a las experiencias de

esta vida. Comprender y contemplar la naturaleza del samsara y el sufrimiento que le es
inherente, el karma y sus resultados, nos ayuda a disminuir nuestro apego a los placeres
sensuales de este mundo. Mediante el desarrollo del amor y de la compasión podemos
superar la obsesión egoísta de huir solos del samsara para alcanzar la paz de la meditación
y del nirvana.
Pág. 67-68.
15
 Base de los conflictos.
 Creer en la impermanencia.
¿Por qué hay tantos conflictos entre las religiones, los países, los seres humanos, etc.? Es
porque creemos que las situaciones son duraderas y nos percibimos a nosotros mismos
como permanentes. Nos da la impresión de que todo permanece tal como es durante mucho
tiempo y de ahí nace nuestra idea de que es necesario pelear para cambiar las situaciones
por la fuerza y ganar gente para nuestra causa. Si comprendiésemos verdaderamente la
impermanencia, no actuaríamos de esa manera.
Pág. 69.
16
 La muerte e impermanencia.
 La fragilidad del cuerpo.
También podemos comprender la fragilidad de nuestra existencia recordando que nuestro

cuerpo es compuesto y muy inestable. Nuestra esperanza de vida disminuye a cada instante
y nada viene a aumentarla. Como una flecha disparada por un arquero, continúa su
trayectoria hacia el objetivo sin detenerse. Del mismo modo, cada segundo que pasa nos
acerca inexorablemente a nuestro fin.
Pág. 71.
17
 La sabiduría de la impermanencia.
 Sabiduría y mente flexible.
Si hemos comprendido verdaderamente que todo lo que es compuesto es impermanente y

transitorio, nuestro apego a esta vida irá disminuyendo y, en cambio, nuestra fe en el dharma
irá creciendo. Tendremos deseos de recorrer con diligencia la vía que nos alejará de los
sufrimientos del samsara. Por añadidura, nos haremos más sabios, más amplios de mente y
más abiertos.
Pág. 73.
18
 El sufrimiento condicionado.
 Estamos condicionados por miles de causas.
Sin embargo, hasta las cosas a las que más nos aferramos, las que parecen aportarnos más
estabilidad, son efímeras. No somos libres, sino que estamos condicionados y atrapados en
nuestro karma. Sin saberlo, estamos continuamente controlados por innumerables causas y
resultados que nosotros mismos hemos creado. Como no lo controlamos y ni siquiera somos
conscientes del fenómeno, no podemos huir de él. Esta ausencia de libertad impide disfrutar
de una felicidad total.
Pág. 76.
19
 Los tres tipos de sufrimiento.
 Neutro/ miedo/ dolor.
El primer tipo de sufrimiento es una experiencia neutra en el plano de la sensación. No

somos conscientes del proceso porque no genera ni dolor ni placer. El segundo tipo de
sufrimiento está vinculado al miedo que acompaña a la impresión de comodidad, de
bienestar. El tercer tipo de sufrimiento es una verdadera experiencia de dolor. No obstante, si
se las considera en profundidad, las tres son experiencias de sufrimiento.
Pág. 77.
20
 Renacimiento y tiempos.

En la óptica budista de la reencarnación, de la misma manera que el momento presente

produce el momento siguiente, la vida presente es la causa de la vida siguiente. El momento
precedente produce el momento siguiente. No es diferente de cómo crece una flor. Lo que
somos ahora ha sido creado y condicionado por nuestro pasado. Si no hubiésemos sido
niños, no seríamos los adultos que somos ahora.
Pág. 81.
21
 Reencarnación budista.
 Nada se transfiere
Nada de nuestro cuerpo, ni siquiera de nuestro espíritu, se transfiere de una vida a otra. La
vida siguiente es causada, creada, por nuestro condicionamiento presente, pero no es una
reproducción exacta de lo que somos ahora.
Esto también explica que, según la filosofía budista, si hemos comprendido la no existencia
del ego, podamos manifestarnos en dos, tres, cuatro o cien encarnaciones diferentes.
Pág. 82.
22
 Definición de Karma.
 Desarrollo de condicionamientos.
El karma se desarrolla a partir de esos condicionamientos que crean directamente el

momento siguiente. El karma no es el resultado a largo plazo de lo que hacemos ahora: es
un proceso de acciones y reacciones. Los efectos pueden ser a corto o a largo plazo, pero lo
importante es comprender bien que, hagamos lo que hagamos, tendrá consecuencias.
Pág. 84.
23
 Los seis reinos del samsara.
 Sus emociones de cada uno.
Según el budismo, esos diferentes reinos son estados de espíritu generados por las seis
emociones negativas. Los seres dominados por el odio y la ira nacen en los infiernos. Los
que son extremadamente avaros nacen en el reino de los espíritus ávidos. El predominio del
deseo es la causa de un nacimiento en el mundo de los humanos. Si dominan la ignorancia,
la estupidez y la confusión, entonces se nace como animal. Si los celos son muy fuertes, se
nace en el mundo de los semidioses celosos. Si lo que predomina es el orgullo, entonces se
nace entre los dioses.
Pág. 85.
24
 Ley del karma.
 Interdependencia y causa-efecto.
Según el budismo, todo es creado por el karma, nada es creación de un ser todopoderoso.
Nadie recompensa ni castiga nuestros actos positivos y negativos. La ley del karma, que es
la de la interdependencia, puede enunciarse de este modo: todo lo que hacemos tendrá
consecuencias; un acto positivo tendrá resultados positivos, un acto negativo tendrá
resultados negativos. Nada ni nadie toma la decisión de recompensarnos o castigarnos.
Pág. 86.
25
 Bases del karma.
 Pensamiento y acción.
El primer factor es la actividad del espíritu, el pensamiento, la intención. Sempélé significa el

hecho de pensar sin actuar. En realidad, cada acción comienza con un pensamiento. Sin
pensamiento previo no es posible ninguna acción. Toda acción comienza nuestra mente. Es
el karma de la mente, de la motivación. Todavía no se pasa a los actos, pero la motivación ya
está presente.
El segundo factor, sampélé, es el hecho de pasar al acto física o verbalmente, lo cual es otra
manera de acumular karma.
Pág. 88.
26
 Samsara y acumulación kármica.
 Sufre la impermanencia también.
Mientras somos prisioneros de ese proceso de acumulación kármica, se trate de karma

positivo o negativo, estamos encadenados al samsara. Al crear alternativamente karma
positivo, karma negativo y karma neutro damos vueltas en círculos, de arriba abajo, en la
confusión del samsara. Sin embargo, todos los karmas son temporales: los resultados
aparecen y después desaparecen. No forman parte de nosotros y son de carácter adventicio
y temporal.
Pág. 91-92.
27
 Liberación del karma.
 Por medio del no-yo - Sunyata.
Descubrir la inexistencia del sí mismo, la naturaleza de buda o shunyata es entender que no

hay nada que experimente los resultados kármicos o que los acumule. En la medida en que
hay un «yo» o un «yo soy esta persona», hay renacimiento, y el karma asociado a esa
atadura será experimentado por el ego, que es la persona a la que nos aferramos, con la que
nos identificamos. Al darse cuenta de la inexistencia de ese ego, descubrimos que no hay
nada a lo que atarse.
Pág. 93.
28
 Amor para el budismo.
 Desear la felicidad de todos.
Lo que aquí se denomina amor es una noción muy diferente del amor romántico (que en
realidad no es más que deseo); es la aspiración, la intención que se expresa mediante un
anhelo: «Que todos los seres puedan disfrutar de la felicidad». Para un bodhisattva, amar es
desear la felicidad de todos, tanto de sí mismo como de los demás. El punto de partida del
desarrollo del amor es darse cuenta de que, si es justo que uno mismo sea feliz, también es
justo que todo el mundo lo sea en la misma medida.
Pág. 95.
29
 Compasión para el budismo.
 Desear que no se sufra.
Si deseamos que todos los seres se liberen del sufrimiento, entonces hablamos de
compasión. Aunque estas dos nociones estén muy próximas y sean de la misma naturaleza,
unos leves matices justifican la distinción.
Pág. 95.
30
 Camino del amor.
 Contrapeso al odio.
Su Santidad el Dalai Lama dice que siempre es posible desarrollar el amor, porque, aun
cuando a veces experimentamos odio o ira, también por momentos sentimos amor. Y el amor
y el odio se excluyen mutuamente. Como no experimentamos odio continuamente, tratemos
de prolongar los momentos en que sentimos amor. Si lo conseguimos, terminaremos por
sentir sólo amor.
Pág. 96.
31
 Calmar el odio y el amor.
 Emociones negativas son como ebrio.
Sufren la influencia de las circunstancias, de una sucesión de acontecimientos, o incluso se

encuentran bajo el dominio de emociones fuertes e ingobernables que les hacen perder el
control de sí mismos. Una persona completamente abrumada por sus emociones está como
enloquecida o ebria; no puede ser considerada plenamente responsable de sus actos. Las
palabras o las acciones de los borrachos o de los locos no se toman en serio. Deberíamos
considerar de la misma manera a quienes nos hacen daño.
Pág. 97.
32
 El desarrollo del amor budista.
 No-odio y estado de paz y ligereza.
No responder al odio con el odio es una victoria, porque el odio genera tensiones y
sensaciones desagradables, mientras que el amor aporta mucha paz. Libres de odio, de
celos, de avidez y de descontento, podemos entonces experimentar la felicidad, la quietud, el
bienestar y el calor de la benevolencia. El amor es pacífico y engendra una actitud positiva.
Cuando no nos perturba nada negativo, nos sentimos ligeros libres y tranquilos.
Pág. 98.
33
 Manejo de emociones I.
 Vía Theravada (shravakas).
La vía de los shravakas nos muestra el antídoto: la manera de manejar una emoción
negativa es pensar en la emoción contraria. Cuando sentimos ira, debemos pensar en el
amor o en la compasión, que entonces sustituye a la ira. No se trata de un rechazo: nos
realizamos al pensar en el amor y en la compasión en lugar de hacerlo en la ira. Hay
represión cuando la ira habita en nosotros, pero no la expresamos. Aquí se trata de algo
totalmente diferente: no se piensa en absoluto en la ira, uno se realiza al pensar en el amor y
en la compasión.
Pág. 104-105.
34
 Manejo de emociones II.
 Vía Mahayana (shunyata).
La segunda manera de manejar las emociones es la del mahayana, que consiste en

comprender la vacuidad o shunyata. Si se comprende la verdadera naturaleza de y, la
verdadera naturaleza de la mente, incluso cuando la ira aparece basta contemplarla para
darse cuenta de que no hay nadie que se ponga furioso, nadie contra quien y irritarse y
tampoco ira que exista por sí misma, independientemente.
Pág. 105.
35
 Manejo de emociones III.
 Vía Vajrayana.
Finalmente, existe la vía tántrica del vajrayana, que es la aceptación completa de la ira que
emerge. Se ve aparecer la ira. La ira por sí misma no crea ningún problema. Por
consiguiente, no se lucha contra ella, sino que se la deja venir. Entonces, uno se relaja y se
templa en la ira, que desaparece. No nos afecta porque no tenemos ningún sentimiento
negativo hacia ella. No se está ni a favor ni en contra de esa ira: la vemos, pero uno no se
aferra a ella.
Pág. 105-106.
36
 Sufrimiento por ver mal las cosas.
 Necesitamos gran compasión.
La compasión llega a ser muy intensa cuando se ve claramente que el sufrimiento, aunque
omnipresente, es en realidad muy fácil de eliminar. Lo que separa a los seres del Despertar
es una pared muy fina, un hilo muy tenue, y sin embargo, por ignorancia, por incomprensión
de la verdadera naturaleza de las cosas, sufren con gran intensidad y de manera
perfectamente inútil.
Pág. 109.
37
 Realización de la compasión.
 Cuando no hay ego.
Cuanta más compasión generamos, más natural nos resulta. Cuando meditamos profunda y
constantemente sobre la compasión, llega un momento en que no somos más que
compasión y desaparece todo egocentrismo, todo egoísmo. Es lo que se denomina la «plena
realización» de la compasión.
Pág. 111.
38
 Amor y compasión.
 No ego = no problemas.
Incluso en el plano relativo, tener un corazón rebosante de amor benevolente y de

compasión resuelve todos nuestros problemas pasajeros. Si no somos más que
benevolencia y compasión, ¿cómo podríamos tener problemas psicológicos o conflictos
mentales? Semejantes problemas nacen del egocentrismo, del apego a uno mismo y del
miedo que resulta de ello. ¡Sin ataduras no hay miedo y sin miedo no hay problemas!
Pág. 112.
39
 Dos tipos de Bodhichita.
 Aspiración y acción.
Son dos los tipos de bodhicitta: la bodhicitta de la aspiración y la bodhicitta de la acción. La

primera es una simple aspiración por la cual uno se dice: «Deseo que ningún ser sufra y que
todos puedan encontrar la paz y la felicidad eternas». Se habla de bodhicitta de la acción
desde el momento en que se supera el estadio de simple deseo para pasar a la acción.
Pág. 114.
40
 Buda como refugio.
 Las Cuatro Nobles Verdades.
Siddhartha no sólo nos dio el «manual» para comprender los sufrimientos de este mundo,
sino también el «plano» para salir de él. Por lo tanto, es nuestro único modelo, el único guía
que tiene la experiencia requerida para conducirnos hasta el objetivo. Por consiguiente, no es
posible encontrar a nadie más cualificado en quien buscar refugio.
Pág. 116.
41
 Significado de Buda.
 Sánscrito y tibetano.
El nombre buda viene de la raíz sánscrita bodh que significa «comprensión». Por lo tanto, un
buda es el que comprende todo lo que debe ser comprendido.
En tibetano, la traducción es todavía más clara. Se dice sang-guié. Sang significa
«despierto» y guié significa «apertura». Por lo tanto, sang-guié quiere decir el que está
despierto, el que ha salido de la ignorancia y cuya sabiduría se extiende de manera que
abarca todos los fenómenos.
Pág. 116.
42
 Dharmakaya.
 La no-dualidad de la verdad.
El dharmakaya indica la ausencia de todo pensamiento dualista del tipo «éste soy yo» y
«ésos son los demás», «esto está bien» y «esto está mal». Un buda está libre de tales
conceptos porque ha comprendido perfectamente la vacuidad o shunyata. Algunos piensan
que la ausencia de toda percepción dualista implica que toda distinción entre uno mismo y
los demás desaparece, que uno se sumerge en la nada, como si estuviese «atomizado» o se
hubiera sumido en un coma profundo.
Pág. 119.
43
 Sambhogakaya: definición.
 Base de las sabidurías.
…el sambhogakaya, que también se caracteriza por la ausencia de conceptos, de dualidad y

de emociones negativas, implica la presencia de los distintos tipos de sabiduría. La
«naturaleza de buda» no es un deslucido sueño profundo, sino que, por el contrario, vibra
con fuerzas muy vivas: es lo que se denomina las «cinco sabidurías». Muy brevemente, las
cinco emociones negativas pueden transformarse en cinco sabidurías.
Pág. 120.
44
 Nirmanakaya: definición.
 Manifestaciones del Buda.
El tercer aspecto es el nirmanakaya. Cuando se llega a ser un buda, no se desaparece de

este mundo. Existe el flujo, la continuidad del buda, cuyas emanaciones no cesan nunca, Así
como experimentamos esta vida y la sucesión de los renacimientos en el seno del samsara,
cuando se llega a estar totalmente despierto «el espíritu de buda» continúa manifestándose
bajo todas las formas que son necesarias y útiles para el bien de los seres.
Pág. 120.
45
 Bodhicitta: definición.
 Mente de la Bodhi.
Bodhi significa «naturaleza de buda», o la comprensión, el saber, la realización. Citta es la

mente. Por lo tanto, bodhicitta significa la «mente de la bodhi».
La naturaleza de buda, bodi, tiene los aspectos de la sabiduría y de la compasión. Para llegar
a ser un buda es necesario desarrollar la sabiduría y la compasión.
Pág. 123.
46
 Bodhicitta última (budeidad).
 Tres modos de desarrollo.
Hay tres maneras de generar la bodhicitta última. En primer lugar figura el estudio, la
comprensión profunda que puede adquirirse a partir de las enseñanzas de Buda. A
continuación se encuentra la acumulación de méritos y de sabiduría. Por último, está la
realización de la sabiduría por medio del desarrollo y, a continuación, el surgimiento de la
sabiduría perfectamente pura, no conceptual.
Pág. 125.
47
 Bodhicitta relativa.
 Aspiración - acción.
La Bodhicitta relativa
Esta bodhicitta comprende dos niveles:

 la bodhicitta de la aspiración,
 y la bodhicitta de la acción.
Pág. 125.
48
 Causas de la bodhicitta última.
 Sabiduría de la vacuidad.
Las causas que permiten generar bodhicitta última son tres:

 una profunda comprensión de las enseñanzas de Buda,
 una gran acumulación de méritos y sabiduría,
 y la realización de la sabiduría primordial no conceptual.
Pág. 127.
49
 Método de purificación.
 Tres pasos importantes (falta antídoto).
…es importante tener presente que no hay nada que no pueda ser purificado.
Para hacerlo, deben reunirse los siguientes elementos:
 en primer lugar, debemos reconocer que hemos cometido un acto negativo;
 debemos demostrar arrepentimiento, hayamos cometido el acto voluntariamente o no;
 y a continuación, debemos comprometernos a no reincidir.
Pág. 130.
50
 Oración del voto del bodhisattva.
 Oración completa.
Para pronunciar los votos de bodhisattva basta con repetir tres veces la fórmula siguiente
después del enseñante:
Así como los budas del pasado desarrollan la bodhicitta y la practicaron gradualmente, del
mismo modo alguno hacer en mí la bodhicitta para el bien de todos los seres y practicaré
progresivamente en su orden todos los ejercicios que contribuyan a ello.
Pág. 132.
51
 Bodhichita última o de acción.
 La práctica de las seis paramitas.
Podemos resumir todas las prácticas de los bodhisattvas tres palabras:

moralidad (conducta ética),
meditación,
y sabiduría.
Estas tres prácticas forman parte de las seis paramitas,54 que en cierta manera son los
«preceptos» de los bodhisattvas, la manera como deben esforzarse en actuar y vivir.
Literalmente, paramita significa «ir más allá», «trascender».
54. Para significa «el otro lado» y mita, «ir»: «ir más allá».
Pág. 134-135.
52
 Las seis paramitas.
 Base del bodhisattva.
Las cuatro primeras paramitas, la generosidad, la conducta ética, la paciencia y

perseverancia, se refieren a la manera correcta de vivir. La quinta no es otra que la
meditación y la sexta, la sabiduría.
Las seis paramitas están en el centro de todas las acciones de un bodhisattva, de quien se
prepara a fin de llegar a ser alguien que actúa verdaderamente para los demás.
Pág. 135.
53
 Generosidad y felicidad: primera paramita.
 La base es la satisfacción: dana.
Tal vez esto no siempre sea evidente, pero seguramente se es más feliz cuando se tienen
pocas ataduras, cuando no se siente avidez por las personas y las cosas. De todas las
posesiones, la más elevada y noble es la satisfacción. La satisfacción nos da todas las
riquezas del mundo, puesto que no deseamos nada más que lo que tenemos. Una persona
satisfecha es una persona rica.
Pág. 137.
54
 Satisfacción base de la paz.
 La avidez y deseo es sufrimiento.
Mientras no estemos satisfechos, siempre iremos corriendo detrás de algo, incapaces de

permanecer serenos. La satisfacción es la condición de un espíritu en paz. Ello no significa
de ninguna manera que no sea necesario trabajar y que debamos contentarnos con cualquier
cosa. El problema es nuestra actitud hacia las cosas. Si mantenemos esta avidez,
atormentados por una sed insaciable, nunca alcanzaremos la satisfacción. No
aprovecharemos lo que tenemos y siempre desearemos más.
Pág. 138.
55
 Tipos de generosidad.
 Bienes, protección y dharma.
De esta manera pueden practicarse tres tipos de dádivas:

 La dádiva de bienes materiales;
 la dádiva de una protección;
 la dádiva del dharma.
Pág. 141.
56
 Ética en el budismo.
 Segundo paramita: shila.
Al no abstenernos de cometer actos negativos y no vivir de manera positiva, nuestra

existencia no será ni agradable ni placentera, sino, por el contrario, agitada, perturbada y
tensa. Careceremos de las condiciones necesarias para nuestro desarrollo espiritual y para
la estabilización de nuestra meditación.
Pág. 144.
57
 La paciencia como paramita (…).
 Tres tipos de paciencia (ksanti).
Por esa razón, la paciencia es una práctica tan importante en la vía del bodhisatva.
Hay tres tipos de paciencia:
 En primer lugar, la paciencia frente a quienes nos hacen mal. La paciencia consiste en
este caso en no responder con el mal;
 El segundo tipo es la paciencia frente a los contratiempos, a las circunstancias difíciles
de la vida.
 El tercero consiste en tener una comprensión lo suficientemente grande y una mente
lo bastante abierta para aceptar y entender las enseñanzas de nivel elevado. En
efecto, sin una mente fuerte y abierta no podremos comprender ni tolerar enseñanzas
profundas.
Pág. 147.
58
 Los que nos hacen sufrir.
 Desarrollo de la paciencia.
En efecto, comprendemos que la persona que nos hace sufrir no desea verdaderamente
semejante situación. Con toda lógica, lo que lleva a una persona a hacernos mal es su
ignorancia, su propio sufrimiento, sus miedos y sus angustias. Si esas causas no existiesen,
no habría ninguna razón para tratar de herirnos. En lugar de reaccionar negativamente frente
a alguien, reprobemos las emociones negativas, el malestar, la confusión y el sufrimiento,
que son las causas reales de su comportamiento.
Pág. 148.
59
 La perseverancia paramita (cuarto).
 Alegría por acciones positivas (kirya).
La perseverancia es crucial. Se puede ser generoso, virtuoso, disciplinado e incluso muy

paciente, pero sin perseverancia no se conseguirá nada ni se podrá ser de gran ayuda para
los demás. La perseverancia, el interés, la alegría por las acciones positivas es como el
motor de las demás paramitas: combinadas con la perseverancia llegan a ser eficaces y
poderosas.
La perseverancia es también el opuesto exacto de la pereza.
Pág. 154.
60
 Perseverar como paramita.
 Resolver perturbaciones mentales.
Nuestra primera tarea es aplicarnos en resolver el problema de las perturbaciones mentales.

Esas emociones negativas, el odio, el apego, el orgullo, los celos, la codicia, son nuestros
enemigos de siempre que, de vida en vida, nos han causado y todavía nos causan mucho
sufrimiento y aflicción. Todos nuestros esfuerzos deben converger hacia ese objetivo.
Pág. 159.
61
 Meditación como paramita (quinto).
 Disciplina y controlar la mente.
Aunque dominemos las cuatro paramitas anteriores, sin la paramita de la meditación, que
nos permite disciplinar y controlar nuestra mente, ésta quedará bajo el dominio de la
distracción, que abre la puerta a todas las emociones perturbadoras.
Sólo una meditación estable trae la calma a nuestra mente. Sin ella no podremos desarrollar
nuestra aptitud de clarividencia, que nos permitirá ver en la mente de los demás, una
capacidad muy útil para ayudarlos.
Pág. 163.
62
 Calma mental y sabiduría.
 Necesidad de experimentar claridad.
Sólo puede producirse una comprensión auténtica de la naturaleza última de las cosas
cuando la mente se halla perfectamente estable y esclarecida. Por lo tanto, en primer lugar
debe estar totalmente bajo nuestro control. En ese estado de claridad y estabilidad podremos
volver nuestra mirada hacia el interior, contemplar esa mente preparada para ver su
verdadera naturaleza y experimentar lo que se denomina la prajnaparamita o paramita de la
sabiduría.
Pág. 164.
63
 Meditación budista.
 Estabilizar la mente.
La soledad de la mente es crucial para la meditación. Durante el tiempo de la meditación

ante todo debemos dejar de lado nuestras preocupaciones cotidianas, no pensar en todo lo
que debemos hacer, vaciarnos de nuestras inquietudes, aunque sea por un momento muy
breve. Si la mente pasa de una cosa a otra, nuestra meditación nunca será verdaderamente
estable.
Pág. 167.
64
 Primera técnica vs emociones negativas.
 Uso de controles.
Si el carácter posesivo y el apego son nuestro principal problema, meditaremos sobre los
aspectos poco atractivos del objeto de nuestro apego. Por ejemplo, si estamos
particularmente apegados a nuestro cuerpo, analizaremos sus partes y componentes, y lo
disecaremos mentalmente. Si le quitásemos la piel, ¿a qué se parecería?
Pág. 167.
65
 Primera técnica vs emociones negativas.
 Ira, celos y orgullo.
En cuanto a las personas que más bien están dominadas por el odio y la ira, deben
entrenarse en meditar sobre el amor y la compasión según las técnicas que he explicado en
los capítulos anteriores.
Quienes son propensos a los celos tienen que aprender a meditar sobre la ecuanimidad, la
tranquilidad de espíritu, y a alegrarse de las oportunidades y la suerte de los demás.
Aquellos con inclinación a la vanidad, al orgullo, deben ejercitarse para intercambiar todas
sus cualidades, todos sus bienes y ventajas por los defectos de los demás.
Pág. 168.
66
 Vacuidad e interdependencia.
 Nada tiene sustancia real - independiente.
Todo es interdependiente. Muchos elementos reunidos nos dan la impresión de que hay
«un» objeto. Sin embargo, no hay nada, ni la menor cosa, que pueda aislarse y mostrarse
como existente de manera independiente. Vemos las cosas, las tocamos, «sentimos» que
están. No obstante, al analizarlas no encontramos nada, mi esencia ni partícula indestructible
que exista de manera independiente. Todo es shunyata, vacuidad, pues no hay nada que
tenga alguna «sustancia real».
Pág. 171.
67
 Práctica budista.
 Domina las emociones negativas.
En realidad, lo que se denomina «práctica» no es otra cosa que el trabajo sobre nuestras
emociones, no es más que nuestro esfuerzo por encontrar una solución a todos nuestros
problemas. No existe otra práctica. Es totalmente irrelevante que la llamemos «tara»,
«amitabha», «zazen», «vipashyana» o de cualquier otra manera.
Pág. 173.
68
 Proceso de meditación.
 Primer estadio: vivir feliz presente.
Si no necesitamos semejante apoyo, podemos limitarnos a «estar» completamente serenos

por nosotros mismos. Cuando la relajación es total, no puede haber en ella ni distracción ni
aturdimiento. Mientras haya distracción o bien aturdimiento la relajación no es completa. La
meditación se define como una relajación completa sin distracción ni aturdimiento.
Pág. 174.
69
 Segundo estadio: adquirir cualidades.
El segundo estadio se denomina adquirir las cualidades. Se trata de las diferentes cualidades
y de las diversas facultades adquiridas gracias a la meditación.
Pág. 175.
70
 Tener estudiados bien a los demás.
El tercer estadio se titula trabajar en beneficio de los demás. En ese estadio, gracias a la
meditación, desarrollamos poderes que nos permiten aportar mucho bien a los demás.
Cuando se habla de las emanaciones de los budas y de los bodhisattvas, de los milagros que
realizan, debemos comprender que se trata del resultado de la meditación, de la
manifestación del poder de una mente perfectamente dominada.
Pág. 176.
71
 La sabiduría como paramita.
 Base del discernimiento próximo.
La sabiduría es la sexta paramita, es el conocimiento más elevado, un esclarecimiento

interior, un discernimiento agudo que nos permite ver las cosas tal como son, es decir, su
verdadera naturaleza.
Igual que las otras paramitas, la sabiduría es un instrumento y no únicamente un fin en sí
misma.
Es el aspecto trascendental lo que hace de la sabiduría una paramita, es decir, «la sabiduría
combinada con una conciencia discriminadora».
Pág. 176.
72
 Sabiduría vs ignorancia.
 Base del despertar.
Nuestro problema fundamental es la ignorancia, la confusión. Si no eliminamos esa

ignorancia, no tenemos ninguna posibilidad de salvación; sólo la sabiduría puede terminar
con la ignorancia haciéndonos ver las cosas tal como son verdaderamente. La
prajnaparamita no es más que ver las cosas como son. Si no aspiramos a ella, mucho peor
para nosotros, pues ninguna otra cosa podrá ayudarnos.
Pág. 177.
73
 Medios y sabiduría.
 Con base en las seis paramitas.
El budismo mahayana pone el acento en la unión de los medios y de la sabiduría. Los

métodos, es decir, las cinco primeras paramitas, se comparan con los pies de una persona,
mientras que la paramita de la sabiduría se compara con los ojos. Ahora bien, para llegar a
alguna parte tenemos necesidad tanto de los pies como de los ojos.
Pág. 178.
74
 Prajna- paramita.
 Conocimiento superior.
Prajnaparamita significa mucho más que «sabiduría». Pra significa «muy», «mejor», y jna
significa «conocimiento». La traducción tibetana, shérap, significa exactamente lo mismo
(shé, «conocimiento», y rap, «superior»). Por lo tanto, se trata del conocimiento más elevado,
el conocimiento supremo. Gampopa nos dice que su característica esencial es la capacidad
de discernir correctamente los fenómenos.
Pág. 180.
75
 Vacuidad e interdependencia.
 La vida aparece como sueños.
Todos los fenómenos, incluidos nosotros, son interdependientes. Aparecen como por arte de
magia, por milagro o como en un sueño. En un sueño vemos cosas que no existen. Es la
verdadera naturaleza de las cosas: aparecen claramente sin por ello tener existencia real. No
se trata de una teoría que haya inventado el budismo, de un dogma que trate de imponer,
sino del modo de existencia real de los fenómenos.
Pág. 182.
76
 Mente allegada.
 Confunde todo.
Cuando consideramos como una entidad indivisible aquello que es compuesto, cuando
tomamos por permanente e independiente lo que es impermanente y dependiente, estamos
sumidos en la confusión y la ignorancia. Ahora bien, estamos condicionados para ver las
cosas de esa manera y reaccionamos con toda naturalidad conforme a nuestro
condicionamiento. Caemos en nuestros esquemas habituales.
Pág. 182.
77
 Vacuidad del yo.
 Buscar la serenidad en el cambio.
Cuando se dice que el «yo» no existe, ello no significa que no exista en absoluto, sino que no
existe de la manera en que se percibe. Comprender en profundidad que lo que consideramos
como el «yo» no es una entidad permanente, sino un conjunto compuesto en continuo
cambio nos hará menos egocéntricos, menos egoístas y, por consiguiente, cada vez más
serenos. Esto se consigue de manera natural y progresiva.
Pág. 184.
78
 Ocurre como interdependiente.
Cuando surge, parece muy real y, sin embargo, no existe ninguna entidad que pueda aislarse
como «yo» si no es en un sentido relativo, es decir interdependiente. Cuando ocurre algo, en
sentido relativo puede decirse «esto es». Pero cuando las investigaciones se llevan más
lejos, uno se da cuenta de que «esto» no tiene existencia en sí mismo, carece de realidad
intrínseca.
Pág. 187.
79
 Proyección de la mente.
 Reales o no-reales son mente.
Todas nuestras afirmaciones sean cuales sean no son más que conceptos fabricados por
la mente. Poco importa que las cosas sean reales o no. Las mismas nociones de real o irreal
son siempre conceptos. En realidad, ¿qué se quiere decir verdaderamente con «real» o
«irreal»? Es sólo una manera de describir las cosas.
Pág. 188.
80
 Estado del yo y pensamientos.
 Surge y se desarrolla en la mente.
Desde el momento en que surge un pensamiento, una impresión, una emoción,

inmediatamente lo hacemos nuestro para decir «es mi pensamiento, mi sensación, mi
emoción», pero ese «yo» ¿existe separadamente de las sensaciones y las emociones?
Cuando el pensamiento o la emoción se disuelven, ¿el «yo» desaparece con ellos? Y si no
es ése el caso, ¿dónde estaba y adónde se fue? ¡Estas son cuestiones cruciales!
Pág. 188.
81
 El yo y apego-aversión.
 Base de todos los problemas.
Desde el momento en que hemos dado a luz a ese «yo», deseamos protegerlo. Si alguien
posee algo que «yo» deseo, «yo» quiero tenerlo. A la inversa, si no me gusta algo, «yo» lo
rechazo, lo considero como malo y quiero destruirlo o verlo desaparecer.
Estas dos reacciones, es decir correr tras lo que se desea y huir de lo que se rechaza, no
cesan nunca. Esta dualidad es el origen de todos nuestros tormentos y de todos nuestros
conflictos; de ella nacen emociones negativas como el deseo, la avaricia, el odio y el miedo.
El estado mental samsárico del que hemos hablado anteriormente, se define por la presencia
de esta polaridad.
Pág. 190.
82
 Vivir sin imagen de uno mismo.
Debemos tratar de vivir sin esas proyecciones, o considerarlas como lo que son, y pasar por
la experiencia directa del instante presente sin acordarnos del pasado ni anticipar el futuro.
Debemos dirigir la mirada no hacia el exterior, sino hacia el interior. Es algo difícil, porque no
estamos acostumbrados a hacerlo.
Pág. 192.
83
 Naturaleza de la mente.
 Sólo aquí y el ahora.
En realidad, para conseguirlo basta con observar nuestra mente, con experimentarla tal
como es ahora. Pero cuando tratamos de atrapar este momento, de fijarlo, se nos escapa. El
tiempo no se detiene nunca. No se puede atrapar un momento y decir: «¡Lo tengo!». el
presente no tiene ni pasado ni futuro. Se trata de ver la verdad de manera directa e
instantánea. Por esa razón la mayoría de los métodos de meditación nos enseña:
No os aferréis al pasado, no anticipéis el futuro, considerad sólo el momento presente ahora.
Pág. 194.
84
 Análisis del yo y vacuidad.
 Ese yo no controla nada.
El objetivo de este análisis es comprender lo que sucede y cómo sucede cuando se dice «yo
soy», o «yo os veo», o «yo pienso esto». Lo importante es el cómo
El objetivo es entender que no hay un «yo» que actúa y lo controla todo detrás de lo que
pensamos y sentimos, como una especie de general en jefe al mando de los ordenadores de
la sala de control, sino que esa percepción de un «yo» nace de la amalgama de numerosas
causas y condiciones que coinciden en un flujo de la misma naturaleza que un arco iris.
Pág. 195.
85
 Impermanencia y apego.
 Entender la vida condicionada.
Sin embargo, pensamos que las cosas existen realmente. Tratamos de atraparlas, de
conservarlas, pero es imposible atrapar o retener algo porque todo cambia continuamente.
Nada se mantiene tal como es: cuando una cosa aparece, cambia imperceptiblemente y
basta con que se modifique o desaparezca una de las condiciones de su manifestación para
que también ella desaparezca.
Una mejor comprensión de este proceso disminuirá nuestro apego apasionado a las cosas.
Pág. 196.
86
 Disminuir apego y aversión.
 Los fenómenos no son tan sólidos.
…carácter relativo y fugaz, que no son tan sólidos y reales como pensamos, nuestras
reacciones cambian. Nada nos afecta como antes, ni lo feo y espantoso, ni lo bello y
atractivo. Tanto el apego como la aversión disminuyen, y eso nos da mayor libertad. La
excitación tampoco es tan grande cuando las pequeñas cosas suceden como queremos y no
nos hundimos en la depresión cuando algo no sale como esperábamos. Nos volvemos más
serenos, más moderados y, por lo tanto, estamos en mejores condiciones de hacer frente al
mundo.
Pág. 197.
87
 Vacuidad = no realidad fija.
 Entender el….
Es bastante lógico. Si todo fuese verdaderamente real, sólido, estático, no habría ninguna
posibilidad de cambio, todo se mantendría tal como es. Las cosas cambien y evolucionan a
cada instante precisamente porque no tienen una realidad fija. La combinación de oxígeno
con hidrógeno nos dará agua y se reúnen las condiciones para que se lleve a cabo la
reacción química. La mezcla de dos sustancias da una tercera, lo cual sólo es posible debido
al hecho de que todo es interactivo, de que las cosas no tienen existencia propia
independiente.
Pág. 197.
88
 Realidad e imagen mental.
 Conceptos y experiencia directa.
Tenemos la costumbre de confundir la imagen que nos hacemos de la realidad con la

realidad misma.
Lo mismo se aplica a todo lo que nos viene a la mente. Para ver realmente la verdad, en
primer lugar debemos comprender que sólo es posible conseguirlo renunciando a los
conceptos. Desde el momento en que se interponen los conceptos, la «verdad» se convierte
en una imagen creada por nuestra mente. Por esa razón hablamos de una «manera no
conceptual de ver la realidad» e insistimos tanto en esa cuestión.
Pág. 200.
89
 Vacuidad y existencia relativa.
 Verdadera naturaleza ve cosas.
Todas las cosas no tienen más que una existencia relativa y no una existencia absoluta.
«Relativo» significa «que depende de otras cosas». Por consiguiente, «interdependiente» es
la manera más acertada de describir la «verdadera naturaleza». Ver la verdadera naturaleza
es ver esta naturaleza relativa, interdependiente, de una manera muy clara, muy nítida. Esta
naturaleza está presente en todas partes, en todo momento. Simplemente está aquí y no
puede ni mejorarse, ni dañarse, ni afectarse de ninguna manera.
Pág. 202.
90
 Shiné = mente natural.
 Base de la meditación preliminar.
Las prácticas preliminares consisten en dejar que la mente recupere su estado natural. No
hay nada de artificial en la práctica espiritual. Basta con relajarse, de manera simple y
natural, sin hacer nada que sea artificial. En eso consiste la meditación shiné. Sin embargo,
no es tan fácil como parece, puesto que estamos acostumbrados a reaccionar de manera
artificial. Nos cuesta mucho ser simples.
Pág. 205.
91
 Naturaleza en budismo.
 Superar condicionamiento.
Esto no es lo que se quiere decir aquí, pues nuestra manera habitual de hacer no es
necesariamente «simple» ni «natural». «Ser natural» en el contexto budista significa no estar
condicionado por las costumbres, la confusión y la ignorancia, mientras que actuar de
manera «natural» en el sentido usual es precisamente actuar conforme a nuestros
condicionamientos.
Pág. 205.
92
 Meditación Mahamudra.
 Dejar que la mente se asiente.
La verdadera meditación debe practicarse según las instrucciones del mahamudra:
La meditación consiste en dejar a la mente tal como es, sin adoptar ni rechazar nada, sin
concebir el ser, el no-ser o cualquier otra cosa.
Dejar que la mente se asiente, dejarla en libertad, completamente libre: ésa es la cuestión
esencial.
Pág. 207.
93
 Mente natural.
 Unifica Samatha y Vipassana.
En su estado «natural», nuestra mente es totalmente libre, no impone ninguna restricción a

los pensamientos, no los juzga ni los etiqueta. Es la unión de la serenidad interior (samatha
en sánscrito y shiné en tibetano) y de la visión penetrante (vipassyana en sánscrito y
lhakthong en tibetano). Nuestra mente está serena y tranquila y, al mismo tiempo, la vemos
directamente en toda su profundidad, sin que nos interrumpan ni nos ofusquen los esfuerzos,
los pensamientos y las actividades.
Pág. 208.
94
 Meditación Tilopa.
 Atención sin reflexión.
Enseñó la siguiente técnica de meditación, que conocemos con el nombre de los seis
métodos de Tilopa:
No pienses, no reflexiones, no conozcas, no medites, no analices. Deja a la mente tal como

es.
Pág. 209.
95
 Liberación budista.
 Problema de conceptos.
Lo que nos encadena es nuestra propensión a crear conceptos, a elaborar proyectos. Si no

estuviésemos continuamente ocupados en crear y en jugar con las ideas, no seríamos
prisioneros y, por lo tanto, no tendríamos ninguna necesidad de ser liberados. En efecto,
decir que debemos liberarnos implica que estamos ligados, encadenados.
Pág. 211.
96
 Verdad relativa y absoluta.
 Importancia de las acciones.
Aunque nuestra meditación sea muy elevada y veamos claramente que todo es ilusorio, en el
nivel relativo las cosas suceden y nos afectan y por esa razón debemos estar muy atentos a
nuestras acciones. Nuestras acciones positivas tendrán resultados positivos y nuestras
acciones negativas traerán aparejados resultados negativos. Por supuesto, su naturaleza es
ilusoria, parecida a un sueño, pero mientras soñamos ese sueño todo lo que sucede en él
nos afecta.
Pág. 216.
97
 Relación mente - cuerpo.
 La mente es lo central.
En ese contexto, la mente es mucho más importante, porque de ella dependen nuestras
experiencias de felicidad y de desdicha. No obstante, la mente es tan relativa e irreal como la
materia. Después de todo, en ninguna parte encontramos mente que controle a la materia.
Sin embargo, la mente tiene fuerza suficiente para influir sobre la materia.
Pág. 220.
98
 Costumbres y hábitos mentales.
 Necesidad de practicar y practicar.
Nuestras costumbres, nuestras reacciones de atracción y repulsión, son muy poderosas.

Aunque ya tengamos una experiencia estable y directa y hayamos superado la mayor parte
de nuestras emociones negativas, durante mucho tiempo seguiremos estando afectados por
nuestras costumbres, nuestros prejuicios y nuestros condicionamientos. Por todo ello la
perseverancia resulta indispensable.
Pág. 221.
99
 Signos del desarrollo.
 Según Gampopa.
Cuando uno se ha acostumbrado al conocimiento trascendente, se ocupa de hacer el bien,

cada vez está menos sometido a las emociones negativas, siente compasión por los demás,
se entrega asiduamente a la práctica, renuncia a todas las distracciones y deja de
experimentar apego por las cosas de esta vida.
Pág. 222.
100
 Resultados del prajna-paramita.
 Felicidad y el despertar.
El resultado de la sabiduría
El objetivo último de la práctica de la Prajnaparamita es alcanzar el Despertar, la budeidad.
El resultado práctico, temporal, de esta práctica es sentirnos libres y felices, sentir la alegría
en el seno del samsara.
Lo que nos preocupa, desde el punto de vista budista, es la tranquilidad de nuestra mente,
cómo manejar las situaciones a las que nos enfrentamos para poner término al sufrimiento.
Pág. 224.
101
 Primera etapa del despertar.
 Acumulación (tantra).
La primera etapa de la vía es la de la acumulación, durante la cual acumulamos la mayor

cantidad posible de buenas acciones. Por supuesto, todavía no hemos alcanzado la
sabiduría perfecta, pero hacemos todo el bien posible y tendemos hacia ella. Nos esforzamos
por desarrollar la compasión, la bodhicitta y la sabiduría gracias al estudio, la reflexión y la
meditación.
Pág. 226.
102
 Segundo nivel del despertar.
 Integración y confluencia.
El segundo nivel en el que se denomina la fase de integración o, a veces, el estadio de

confluencia. Estamos preparados para «capitalizar» lo que hemos aprendido y adquirido.
Este nivel, que se divide en cuatro etapas, señala la delgada línea de demarcación entre el
estado mental samsárico de los seres corrientes y el estado mental no samsárico de los
seres superiores.
Pág. 228.
103
 Tercer nivel del despertar.
 La visión interior.
El tercer nivel es el de la visión interior, de la experiencia directa de la verdad, de la

verdadera naturaleza de la mente, el estadio del mahamudra. En ese nivel se llega al estado
de arya, que literalmente significa «elevado por encima». Sin ser todavía un perfecto buda,
se deja de ser una criatura samsárica.
Pág. 228-229.
104
 Cuarto nivel del despertar.
 La meditación.
Desde el momento en que hemos alcanzado el estadio de la visión estamos liberados de la

confusión y de las ilusiones. Sin embargo, nuestras costumbres se mantienen. Resulta muy
difícil deshacerse de ellas y esta eliminación progresiva es la finalidad de este cuarto nivel,
que se subdivide a su vez en diferentes estadios. Son los diferentes niveles o bhumis del
bodhisatva.
Pág. 230.
105
 Quinto y último nivel del despertar.
 El estado perfecto.
El quinto nivel es el de la realización perfecta. A veces se habla también de «nivel más allá
de la meditación» o «más allá del estudio». En este último estadio llegamos hacer budas
perfectamente despiertos, ya no tenemos nada más que realizar y deja de haber diferencia
entre la meditación y la vida activa.
Pág. 230.
106
 Quinta etapa del despertar.
 Meditación al estilo vajra.
Gampopa enumera las cinco cualidades de esta meditación profunda semejante al vajra de
la siguiente manera:
 está libre de obstáculos, porque ninguna actividad samsárica puede perturbarla;
 es duradera, porque ninguna mancha puede ensuciarla;
 es estable, porque ningún pensamiento puede alterarla;
 es homogénea, porque tiene un sabor único;
 y es penetrante, porque se centra en la naturaleza última común a todas las cosas que
pueden conocerse.
Pág. 231.
107
 Sabiduría y felicidad.
 Las cosas tal y como son.
Desde el momento en que tenemos una idea aproximada de la sabiduría, desde el momento
en que hemos experimentado la verdadera naturaleza de las cosas, la mente se vuelve
apacible, libre de todo apego y de toda avidez. Hemos dejado de perseguir cosas o de huir
de ellas. Como ya no estamos sometidos al sufrimiento y a la desdicha, permanecemos
contentos, felices y serenos. A partir de ese momento no nos molestará permanecer en el
samsara.
Pág. 233.
108
 Primera cualidad de budeidad.
 Mayor pureza y sabiduría posible.
Un buda ha purificado todo lo que era necesario purificar y despertado toda la sabiduría que
pueda despertarse. Todos los seres, humanos o no, tienen ese potencial, esa cualidad, esa
naturaleza esencialmente pura y buena, pero oculta bajo la confusión y la ignorancia. Para
encontrar esa pureza interior original hay que despertar la sabiduría que está en nosotros.
Entonces todas la negatividades, la confusión y la ignorancia se purifican naturalmente.
Pág. 244.
109
 Mente ordinaria y de buda.
 Percepción dual y directa.
Nuestra percepción de las cosas es confusa, parasitada por los diferentes conceptos que les
atribuimos. Libre de la dualidad, tanto del apego como de la aversión, la mente de los budas
está totalmente despejada por la sencilla razón de que no establece más separación entre
«yo» y el mundo. Un buda permanece en un estado de perfecta ecuanimidad. Su mente es
aguzada y precisa; no corre detrás de nada ni huye de nada. Eso es lo que se llama
sabiduría.
Pág. 246.
110
 Visión equivocada de la realidad.
 Visión de un buda no-conceptos.
Toda afirmación como «eso debe ser como esto» o «como eso» es necesariamente errónea.
Creamos una imagen en nuestra mente que no corresponde a la realidad. Todo pensamiento
es erróneo porque no es más que una imagen, un concepto. Ver las cosas tal como las ve un
buda implica que no se piensa ni se decide intelectual o filosóficamente que deben ser como
esto o como aquello. Se trata de una experiencia. La sabiduría está más allá de todos los
conceptos y sólo puede emerger como una experiencia personal.
Pág. 247-248.
111
 Enfoque directo de la meditación.
 Todo concepto obstruye la realidad.
Este enfoque directo y natural es el único que nos permite descubrir nuestra verdadera
naturaleza. Para nosotros es muy difícil, porque no tenemos la costumbre de hacerlo.
Nuestra manera habitual de proceder, que consiste en conceptualizar antes de actuar, no es
la adecuada en este caso. De esa manera se llega a hacer muchas cosas: aviones, bombas
atómicas…, pero no a ver nuestra verdadera naturaleza.
Pág. 248.
112
 Segunda cualidad de la budeidad.
 Ver las cosas con claridad.
En sánscrito bodh significa «despertarse», «comprender» «ver claramente las cosas». En

tibetano se dice sang-guié. Sang significa «despierto» y guié «expansión», «abrirse como
una flor». Sang-guié significa «aquel que ha despertado del sueño de la ignorancia y cuya
sabiduría se ha expandido y abierto plenamente».
Pág. 249.
113
 Los tres kayas.
 Significados.
Los kayas no son realidades distintas, sino facetas de una misma realidad.
Los kayas de los que se habla con más frecuencia son tres, a saber: el dharmakaya, el
sambhogakaya y el nirmanakaya.
Cuando se habla de dos kayas, se trata del dharmakaya y del rupakaya. Rupakaya significa
«cuerpos formales» y comprende el sambhogakaya y el nirmanakaya.
Pág. 249.
114
 Dharmakaya.
 Definición básica.
Dharmakaya es sólo una palabra que significa que han desaparecido toda la confusión, todos
los errores, todos los velos. Es todo. No es algo que se obtiene ni que se ve. Hasta aquí
hemos hablado de «ver» el dharmakaya
Pág. 251.
115
 Sambhogakaya.
 Definición: cuerpo de gozo.
La forma del sambhogakaya es la manifestación de la claridad que integra el dharmakaya.

Desde el punto de vista de quien tiene una comprensión total del dharmakaya, todo se vuelve
puro y fuente de alegría. Las representaciones de las formas del sambhogakaya son siempre
jóvenes y muy hermosas, engalanadas con joyas y adornos, que disfrutan de una felicidad
perfecta: nada puede mancillar esa perfección.
Pág. 255.
116
 Nirmanakaya.
 Definición: cuerpo del Buda.
El nirmanakaya es la forma bajo la cual los seres perciben a un buda, que no tiene más
objetivo que ayudarlos. Esta forma puede manifestarse bajo cualquier aspecto: un hombre,
una mujer, un animal, un dios, una música, un puente, el alimento para quienes tienen
hambre, etc.
Pág. 256.
117
 Buda shakyamuni y nirmanakaya.
 Expresión de la budeidad.
La forma del Buda Shakyamuni es lo que se denomina una forma del «nirmanakaya
supremo», cuya manifestación depende de innumerables circunstancias y requiere lo que se
llama «la purificación del campo de buda». Cuando un «campo de buda» se «purifica»,
aparece un buda con todos los signos físicos que lo caracterizan.
Pág. 259.
118
 Vía directa a la budeidad.
 Base de los tres kayas.
Nuestra mente puede introducirse en los tres kayas desde este mismo momento y semejante
introducción constituye la enseñanza más profunda y directa que pueda recibirse. Es lo que
se denomina dzogchen, lamdré o mahamudra. Se trata de enseñanzas cuyo objetivo es
introducir a la mente directamente en los tres kayas, es decir en su verdadera naturaleza, la
budeidad.
Pág. 263.
119
 Mente y los tres kayas.
 Naturaleza, energía y apariencias.
Hay conciencia, pero no se encuentra «nada» en «ninguna parte». No hay principio ni fin,
nada que tenga una forma o un color. Es la naturaleza no nacida, no identificable, intangible,
inasequible, el aspecto dharmakaya de la mente.
Aunque no haya punto de referencia, nada a qué aferrarse, existe una claridad, una
luminosidad, una especie de energía. Ése es el aspecto sambhogakaya de la mente.
Al mismo tiempo, hay manifestaciones continuas, de los pensamientos, de las emociones
que se elevan, yendo y viniendo libremente, sin interrupción: es el aspecto nirmanakaya de la
mente.
Pág. 264.
120
 La budeidad en definitiva.
 No conceptos, no dualidad.
Establecemos una diferencia entre «las cosas de fuera» y «las cosas de dentro», entre lo
que nos gusta y lo que no nos gusta. De ese modo estamos continuamente atrapados en
situaciones carentes de armonía, angustiantes y conflictivas. Mientras esta manera limitada
de ver las cosas constituya nuestro único horizonte, sufriremos y llevaremos con nosotros el
origen mismo de nuestros problemas. Cuando nos abrimos y rompemos esos límites, las
situaciones ya no nos parecen como antes. No nos convertimos en algo diferente, sino que
vemos las cosas de manera diferente. Desde ese momento nuestras acciones ya no son «re-
acciones», sino acciones directas. Esto es lo que significa la budeidad.
Pág. 265.
121
 Actividad de un buda.
 Acción y no reacción (nube, sol, joya).
Estos distintos ejemplos ilustran bien el carácter espontáneo, no programado de las

actividades de un buda. No hay juicio, ni discriminación, ni captación. Simplemente se
realizan en el lugar y en el momento en que se dan las condiciones necesarias. Las
actividades de un buda son acciones y no «re-acciones».
Pág. 268.
122
 La predica budista.
 De la cabeza al corazón.
Todavía no forman parte de nosotros mismos, aún no se han fundido con nosotros. Los
tibetanos suelen decir que el viaje más largo va de la cabeza al corazón, y creo que es cierto.
Lo esencial de toda verdadera práctica es hacer que nuestra comprensión intelectual
descienda hasta el nivel del corazón, hasta el nivel de lo sentido, de lo vivido. Cuando de
verdad comprendemos algo profundamente, la práctica adecuada, la reacción adecuada, nos
viene de modo espontáneo, sin esfuerzo. Cuando actuamos con convicción, lo hacemos con
alegría y entusiasmo.
Pág. 269-270.
123
 El Dharmakaya.
 Vacuidad de la budeidad.
Dharmakaya. (Tib.: chos sku): lit. cuerpo de los fenómenos, cuerpo de esencia. Es el
aspecto de vacuidad de la budeidad. Este término designa la verdadera naturaleza última de
los fenómenos, el aspecto no manifiesto, libre de todos los límites del saber conceptual, más
allá de toda descripción y que, sin embargo, lo engloba todo. Es el aspecto del Buda
percibido cuando toda la confusión, todos los errores, todos los velos han desaparecido. No
es «algo» que se obtiene ni que se «ve». El dharmakaya es el verdadero Buda.
Pág. 276.
124
 El Nirmanakaya.
Nirmanakaya. (Tib.: sprul sku): cuerpo de manifestación, de aparición; corresponde al

aspecto compasivo del estado de buda que no tiene otro objetivo que ayudar a los seres
vivos. Se trata de la forma bajo la cual los seres corrientes perciben a un buda. Esta forma
puede manifestarse bajo cualquier aspecto: un hombre, una mujer, un animal, un dios,
música, un puente, alimento para los que tienen hambre, etc.
Pág. 279.
125
 El Sambhogakaya.
Sambhogakaya. (Tib.: longs (spyod rdzogs pa’i) sku): cuerpo de goce, de gloria, de luz;
corresponde al aspecto luminoso espontáneo. Igual que el dharmakaya, este aspecto de la
budeidad se caracteriza por la ausencia de conceptos, de dualidad y de emociones
negativas, pero implica la presencia de los diferentes tipos de sabiduría. La naturaleza de
buda no es un estado amorfo y borroso, sino que, por el contrario, vibra en virtud de fuerzas
muy vivas que son lo que se llama las cinco sabidurías. Es este aspecto de la budeidad el
que es percibido por los bodisatvas que han alcanzado los diferentes bhumis.
Pág. 280-281.
126

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EL BUDISMO EXPLICADO A LOS OCCIDENTALES

Ringu Tulku Rimpoché

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