El Sh6b6genz6 es la obra mayor del maestro zen japon •s Ei IH · 1ln EIHEI DôGEN

gen. Esta considerada una de las grandes obras de la lit rai 111 1 1, 11
giosa y filosofica, no solo de Japon, sino de todos los li 111po H.
La obra, escrita originalmente en japonés medieva l, f uc ri·d 11 1 •
da a lo largo de veintitrés anas. Constituye un excelent re H111111 •11 d11
la cultura budista chan de China que D6gen cono ·i6 d111 11111 1 11
OBOGENZO
viaje de peregrinacion par los monasterios china cllJ l:i d 11 1 Il 1
La preciosa vision
Song, presentado con la sensibilidad e idiosincrasia propi:i dt• 11111
pîritu japonés cultivado coma el suyo.
del Dharma verdadero
La presente traduccion al espanol es virtualm ent 1111 1 n • 11111 1
cion, ya que se ha basado en al menas ocho tradu io1w,• :i l 111 11 11 y
alfrancés,ysuponeeltrabajodeunequipodetradu ·wn -. cl 1 1\ 1111
par el maestro zen Dokushô Villalba a lo largo de v in I Ir 111 11 11111 ,
Traducci6n anotada de
Dokushô Villalba

www.editorialkairos.com

Clasicos IJ
1{Ill\•, ) 1 Ill\
1 d
OTROS LIBROS KAIROS:

Maestrn Keizan
DENKÔROKU
Cronicas de la transmisi6n de la Luz

El Denkôroku examina la herencia de la ilu-

minaci6n del Buda transmitida durante ge-
- - -
neraciones a través de los suce.<,îvos maes-
tros del Dharma. Escrito por Keizan Zenji,
umt figura fondamental de la tradici6n Zen
japone.sa, comparable solo al gran maestro
SHOBOGENZO
Dogen, su importancia como documento
hist6rico y religioso es incuestionable. F.l
Denkôroku atcstigua nuestra capacidad de
despertar a Wla vida de Libertad, sahidurfa y
wmpasiôn.

Yoka Daishi
EL CANTO DEL INJ.\ŒDIATO SATO RI
Traducido y comentado por
Taisen T>eshimaru J/.oshi

Yoka (siglo Vlll) fue disdpulo de Huineng, el

sexto patriarca del Chan (Zen) en China.
Escribi6 un breve compcndio del Zen en 71l
poemas, el Shodoka, que cl maestro Taisen
Deshimaru ha tratluddu y comentado pro-
fusamente para el lector y practicante occi-
dental. Sc trata de uno de los cuatro textos
can6nicos de la escuela Soto Zen, una pieza
de una actualidad asomhrosa.

MAIJHJMA-NIKÂYA
1 os sermones mcdios del Buddha
·1 l'<Ul11cciô11. dr?l 1mli, introduccilm y ,wtas de
i\ mft.d eo Soüi- t.,iris y Abraham Vélez de Cea

1;asci11 a nH: s e lccciùn dt> disrursos v sermo-

nes d t:I Buda t:xr raida del Majjbim,;.Nik[iya.
l.a I ra du c cic'in ha ~ido rcalizada direct.a-
rne nl'l:: dd pa I i por los mC'jorcs cspC'cial istas
1~·11 la 1m111~r ia. l .a obra anoja una penetran-
ru 111:r. soh rc va r ios dt-! los tem,is basicos del
IH1<lisrno: la 1111:diladùn vipassana. la doc-
rr i11 a cl c•l 110- Vo o d c r1111por1amien1.o ~lico.
 Eihei Dogen

- - -
SHOBOGENZO
La preciosa visiôn
del Dharma verdadero

Traclucci6n a1wtadH d.e 1)okush() Vil Jal l>a

editorial ~ ô s
 SUNIARTO

E;la obr~l hu t'tC"ibi<lo una H)'ud:i ah ;:JidOn del

;vli11i,1erio d~ Edu,·acion. <:ullura y Dcp0r1c.
)n,,1·ai.10
.. .. . . . . .
...,
1

' Ahrevia!Uras . 10

PARTE I: lntroducdcfo
La época <le Dügcn . .... . 13
La vida de Dogc11 . .. . .. . J<)
Principales ob1w,; de: Dogc:n 33
~) 20 15 by D0 ~ushn Villalh3
Shobogenzf> .. . . ....... . 37
@ dt' la edil'iôn 0::11 , .1,rd lano:
A ccrca del tfrulo ... .. . Tï
201 5 by Ecl itc>rial Ka inis. S. A . Origcn de la expresiôn Shob()gen::.O 43
~ unrn11..:i;1 J l 7- 12 ~, 0:.-<02~) J:l;1rL·ch.,na, l ·::-pafü1
vw·w,v.~ll1t>ri;:ilk11ir,)s.com
J,os dos Shabage11;,D de Dü Ken. 46
Produœiun del ShDbDgen::uJ .. . 50
Prirnc:r~ t:d ic iôn : ~nvir111b rc 20 1.'i Manuscri tos . ... ....... . ... . 53
lSU J\: : 978-84-99S8-4n5 3
Dc.p6~ilo lcgal: 13 19.226 201 5 T,as OL:ho colecciones del S/l(ïbO[;fn zo .. 54
Ediciones modernas del Shhbogen;:Jj ... 61
Fotoc:,impo~kiôn: Mo<:lmu, .SCP. Gi ron;i. s:t 08009 Uarœlon:1
'lîpot!r:.11'1:\: Ti mc:-.. ..:ul;q1.,. l l. inh.:dint.~:ulo 12.0
Pri ncipales cd iciones del Shohagefl';,<7 en Jenguas
Jrni1rc,i6n y ,~n<:uadcrn~ciôn : Rnrnanyà-V11lls. V0rda~ucc. 1. Oi\786 Capt'-lla,k~
occidentales ...... .. . ... ..... . . 62
Ediciones ùd Shcïbcïgen:z.O en c:spaiiol 63
Sohn.; la prcscntc traducc: iô n. 64
r:ste Jibrn ha \j,lo imprcs() con pape! ,·l;r1ilÏ..:ntlc.~ l•SC, pm..,·i~n~~ lk foenlc~~. 1'C!'peluo:,.a~
..::un la sodL·ctad y d 1nedin umhi~utc. _,; .:-ucm:... ,·on lo, n::qt11h1lOl') nP...;L' ...~\1"10" pun\ ~~r Agradcc in1ientos .. ...... . . _. 67
cnn!>jclcr3dô un ...<librn :nni~o ile (.,lS bosa)u~s-., .

PARTE Il: Shôbagenzo (tnuluccion anotada)

'l(•d\JS lo~ dere(hos ,·e~en·:u.tos .
Makahannya hararn itsu. 71
Cu..alqui<r f•1nna ,~c 1\!pWdu,·c-i(ln. cti~1rit'itKil)11, ..:omuui.:,.i,;;ic'm pû.hli,:~
t\ 1r.ansform,1:1i:.:i611 tk ..:-~r:, t\hrl solo pucde ~cr 1~;,.,liL:Hl:.1i:N, hJ Hut0 1
-r1.uc1f.n 1$GenjOkban ... . ... .. . 81
de ~us lituJ:.ut:s, ~1h-o c>:c--epd,lc:1 prcvista J)(.W la ley. lkka m yoj u . .. .. ... .
l)ir(jas.: " C[ORO (C~nlro f:.sp,1flol de Dcrcchos Rq 1mgr,i1icoo;, W\\·w.~e.lrt•.<><gJ
91
s~ 1,cc.·c~1u, ,,~gU n fragmenl(., clc êSn.1 c,hru. Sokll sliin ze butsu . . . 103
6 St;:YIARIO

Raihai toku zui . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115 PREFACIO

Keisci sansholrn . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139
• lJ.ii. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157
Sansuikyfi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173
Kokyo.......... . . .... . . . .. ... . . . . . . ... . . . 191
• l3ussh<l. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221
lrllll() . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . • . . . . . . . . . . . . . 273
Kaiin zanmai. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 287 El Shi5bogenzo, la preciosa vision del Dharma vt;rdadero, es
Kornyo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 307 la ohra mayor del maestro zen japonés Eihei Dôgen ( 1200-
Shin jin gaku do .. ... .. ... .... ... ... ... ... . . 319 1254), realizada a lo largo de 23 aîios y en siete lugares dife-
Dotoku . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 337 rentcs. Sin lugar a dudas, se trata una de las grandes obras de
Zcnti .......... ..... . . . .. ... ... .. ... ... ... 347 la literatura religiosa y filos6fica universal, no solo del Japon
Kügc ........... . . . ..... . . . . . . . .... ..... .. 353 medieval, sino de todos los tiempos.
Sangai yuishin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 375 Es para mi motivo de gran alcgria la edici6n en nuestro idio-
Mitsugo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 387 ma de este volumen que rccoge 21 capf.tulos, después de haber
• Shüji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 399 pasado muchos afios estudiandolos y lrabajando en su traduc-
Hachi dainin gaku . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 403 ci6n. Lrunentablemente, no tcnia los conocimientos del japo-
nés moderno que me hubieran permitido traducirlos del origi-
PARTE III: Anexos nal. He tenido que recurrfr a trnducciones al francés y al inglés,
Breve cronologfa ùe Dôgen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 415 y a algunas en italiano. Seria muy dcseable que en un futuro
Maestros Chan clùnos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 417 cercano alguna persona comprometi.da con la practica del
Lugares Chan/Zen en China . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 419 Buddhadharma transrrùtido por la tradici6n Soto Zen -y con
Lugares Dôgen en Jap6n ................... .. . 420 suficientes conocimientos del japonés moderno- pudiera tra-
Contenido de las compHaciones . . . . . . . . . . . . . . . . 421 ducir directamentc cl Shübogenzo (SHGZ) del japonés al es-
Esquema de las compilaciones . . . . . . . . . . . . . . . . . 440 pafiol. Mientras tanto, sirva este intento humilde y tenaz.
El Shobogenzo por épocas y anos. . . . . . . . . . . . . . . 441 El SBGZ no es un texto que pueda ser comprendido so-
Ediciones modemas del Shobogenzo en japonés . . . 446 Jamente con el intelecto. Si bien la comprensi6n intelectual
y cl dorrùnio del lenguaje son herramientas imprescindiblcs
Bibliog.rafia en inglés . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 449 para acercarse a sus enseiianzas, la precivsa vision es, sobre
todo, fruto de la practica vital de la meditaci6n zen, llamada
zazen. Zazen es cl coraz6n del Buddhadharma, el coraz6n
del Zen, el coraz6n de Dogen y la planta vivicnte que tlorece
en su preciosa vision. Corno Dogcn mismo afirn1a en el capf-
 SHôflôGEN Zô P.RTIFACTO 9

tulo «Shinjin gakudü». <<f.l e~tmlio de la Vfa c·.HJ cl cu erpu y «El zazen del que yo hablo no es una técnica de mcditaci6n.
con la mente»: Es la Puerta de la Paz y de la Feliciùatl. Es cl Despertar Per-
fecto. Zazen e:, la manifcstaci6n de la Realidad Ültima. Las
«A veces se cslt1dia la Vfa ab,111clona nd o la rneme; a vcn:.~ ~e trampas y las redes del iatelecto no pueden atraparlo». 2
la e.st.udia lcnicndo ~n cul:nla la mente. Sea eo mo se;, , e.stll··
dia la Vfa coo e l no-pc:n~;uniento y c.snkliala co11 d pensa- Solo cuando se estudia el SBGZ con la mente y con la no
rnicnro». mente, con el pensamiento y con cl no pensamiento ... a través
de la pra.ctica de la meditaci6n zazen,
Estudiado y comprcndido con una mente intelectual penetran-
te, el Shohogenzô puede ofrecer, sin duda, una profundidad «La carnar:1 del lc~oro se abrin'i por el.la rnis ma de par en
inaudita. Aun asf, esta no serîa mas que una vision bidimen- pnr,> :'
sional. La verdadera dimension tridimensional, o incluso plu-
ridimens ional, solo aparece cuando la actividad de la mente DoKUSHO VILLALBA,
intelectual cesa, dando paso a la no mente o al no pcnsamien- En cl monasterio Zen de la Lu7. Serena,
to, de la misma forma que la visiôn bidimensional da paso a otoii.o 2014
la profundi<lad tridimensional cuando los ojos se relajan en l a
vision estereoscôpica.
La preciosa visi6n de Dogen no cs un tratado filos6fico,
sino la cxpresi6n viva de una profunda ex.periencia espiritual
que tiene su origen en la practica de zazen:

,,Abanclona, p ues. la compn..:nsi6n inte.lcc1ual. Deja ck com:>:r

rletnt/; de las palahras y de $Cguirlas al pic- de la k!ra. 1\prende
a dirigi r ru lu:,. hacia tu interinr parn iluminar tu vercladcra na-
turalezn. Tu cucrpo y m mi.;nlc desapan:œ r,1.n por ellos mis-
mo~, y tu roslro (1riginal aparecer:i,>. '

Y también:

Fukan~t.1~<'lll}Î U), û <-PfiJ1cipio, w1i vc-r~;1le, de la p rtktii:a dè n1zC ll>', una tlt'. la~
pri,n.·rn~ obrm, dd 1l1(1rstrn Diig.:,,. 1-'r:1~~ lin.il dt'. I 1ni~11111 1exl o .
10 SHOBOGENZô

ABREVTATURAS

SBGZ: Shi5bogenzo
S-SBGZ: Shinji Shobogenzô
K-SBGZ: Kana Shobogenzo
KDR: Keitoku-dento-mku
BIID-Zen: Budismo: Historia y Doctrina. Vol. 3: Zen
DKR: Denkôroku PARTE I

(s) Ténninos sanscritos.

(c) Términos chinos.
INTRODUCCIÔN
U) Térnùnos japoneses.
(p) Térnùnos palis.

Para la transcripci6n de los nombres y términos japoneses,

hemos segui<lo el sistema Hepburn; en el caso del sanscrito,
el Alfabeto lntemacional de Translileraci6n Sanscrita (AITS
o IAST, en inglés), y para el chino, el sistema de transcrip-
ci6n fonética pinyin.
 INTRODUCCIÔN

LA ÉPOCA DE DôGEN

El budismo fue introducido en Japé>n a lo largo de cualro eras

que abarcaron casi 800 afios: Asuka (593-710), Nara (710-
794), Heian (794-1185) y Kamakura (1185-1333).
En cl afio 552, unos monjes coreanos llevaron por prime-
ra vez a Japon una estatua del Buddha y unos sùtras. Reina-
ba la emperatriz Suiko (592-628). Dado que cJ budismo ent:r6
en Japon jw1to con un nuevo sistema de escritura e importan-
tes i(Ulovaciones tecnolé>gicas proveniemes de una gran civili-
7.acion, recibi6 rapiùamente el paironazgo impcrial y se cxten-
di6 por el pais. El nombramicnto como regente del principe
Shotoku Taishl (574-622) marc6 el inicio de la era Asuk.a, en
el 593. Shotol<u fue un emperador benevolenre y gcncroso
que unitic6 el pafs dandole su primera Constiruci6n, inspira-
da en los principios budistas de bondad, armonfa y justicia.
El principe regente era un anliente partidario de la protecci6n
de Hotoke hutsu, nombre con el que se conoccria al Buddha
en Jap6n. El principe Shotoku era particularmente devoto del
Sütra de Vimalakfrti,4 objeto de la devoci6n del emperador y
uno de los primeros satras budistas que se popularizaron en-
tre las clases cultas.

4 Jksta,.a e.nrre los gr:111d~, 'lillr,s <Id h11disr11<> 'vlal1aya1w y,·;; propi,1111l'lllC <.:o
nocido c:01110 d Vimo/11kïrii :Virrif,.111 S1ïtm. Publirnd,> (.'Il \.1ir:1~uano Edicin11cs,
como l(1.< e11..~e1iw,,os ,h: Vimulokirti, 1rad11,:ci,i11 de D,>kushii Villalha.
l4 SHôBôGF.NZ1'> INHWDUCClON 15

En la era Nara, la capital de Jap6n fue trasladaùa a la ciu- Huayen. 10 Habia estudjado bajo la direcci(m de Shongshan
dad homônima. La nueva capital de Japon imit6 el patron ur- Ptüi (651-739) de la escuela Zen del Norte. Enseii6 La practi-
banfstico de la capital chlna Chan'an. En Nara construyeron ca de la meditaci6n Zen al monje japonés Gyohyo (722-797),
el rnonasterio Todaiji. En él se erigi6 una enorme estatua del quien a su vez la transmiti6 a Saichü, mejor conocido como
Buddha, rnanifestaci6n del esfuerzo liderado por la corte im- Dengyo Daishi (767-822), el fundador de la escuela Tendai
perial para crear una sociedad hasada en la Luz lnfinita del japonesa.
B ud<lha descrita en el A vatamsaka Sütra. 5 En cl siglo VIII, la capital fue de nuevo trasladada a la ciu-
En esta era vivi6 el eminente rnonjc bu<listajaponés Dosho dad de Heian, al norte de Nara, lambién cerca de Kyoto. Su
(628-670), considerado uno de los fundadores del budisrno planificaci6n se realiz6 a una escala mayor que la de su ante-
en fap6n. Estudi6 en China con el famoso maestro Xuan Tsang, cesora, dando lugar a una cultura altamente refinada, aunque
que habfa peregrinado hasta la India, y de quien recibi6 los resttingida a la cotte. En aquel momento se increment6 el co-
fundamentos de la escuela Yogaçara. Tras su regreso a China, mercio con China, y la fluidez en las vias maiitimas hizo po-
vivi6 en el monastcrio Gango-ji en Nara, donde abri6 la pri- sible que muchos monjes budistas japoneses viajaran a la Ch.i-
mera sala de meditaci6n Zen de Jap6n. En esla época fueron na de los Tang, que emerg(a entonces como un tloreciente
introducidas en Japon las escuelas chjnas Sanlouen,6 Huan- irnperio.
yen7 y Nanzanliu,8 y se produjo La llegada del primer mon_je La implantaci6n del Zen en J ap6n fue llevada a cabo de
budista zen clùno, llamado Daoxuan (702-760), quien trajo forma mas amplia dw·ante este periodo. El monje lkong 11 vi-
consigo las ensefianzas de las escuelas Tiantai,9 Nanzanliu y sit6 el pais por invitaciôn de la emperatriz Tachibana Kachiko.
Sin embargo, estos esfuerzos de implantaci6n del Zen chino
no tuvicron éxito duradero, ya que, incluso durante el periodo
5 ,,F.I '1ïrra dl' la Guirnald:i Florid:1,,.
111•<1/ilr/1sr.1kc1 s1ïfru ( ~). K1<gm1. kv,1 (j'I. Heian, las dos escuelas mas poderosas, la Tendai y La Shin-
6 Sa11louen (cl. Sanro,hii liL b:rn1ua en lo, Trc', Tr:ll;,d,,~: 1) Fl ,1fodl1y,1111ika- gon, 12 al ejercer su hegemonia, hicieron que la meditacion
kürik,1..frïsrn, (~). Churon (jl. lJ tel /),'ll(/,,sh,:wi/..11ya-.,ü.1/rn (s). J1ïni11w11,~11, Gl.
fuera desplazada a un segundo piano por la cxcesiva especu-
a111b.1, d-.rn~ dl~ :--J~g,,rjuna, y .l) d Sf1C1~r11 Slw.,//'o (,). flyo/,111rin (j /. ,le Aryadc
va, 11110 cle h,s r.rin,:ipaks disdpulo,: de '-:,1grn:ju11:i. l .c•~ ll'C'~ tra1ado~ prrlèllC<'Î,HI
a la c~c11da Afuâ/1w1mi/..,1 (s1.
7 K.:gùn li). Fuc fu~cl:ula Cil C11i1rn pnr l·a,.an~ (t'.). Ciènju Daid1i (j). 64)- 712. l' 10 Escucla ,k hudi~111.-, chim1, 1luawn (c ), Ke/1,<'fl ( i). fundad;, en la climl\lia T;inl!
i11lrndul·ida .:n fap(,n p<1r ShinjO e11 cl 740. c intn,ducida (·11 hpôn l~,1 c.l si.~io v111. 0cncrad,; en rorno al A1'01<1111111ka surn;.
:3 Rit5u $hll tjl. ,> l'~1:11ele1 Jd Vinay:i. ru,1.lacla p<>r Dao.,11a11 (l'J. J)iist:11 i.i.1 r in1ro- Tia11lai icl. Tendai (j).
ducidu e.n .l apon por su di scfpul o G anjin (j) .:n el 754. 11 lkn,11\ l°l'), (iiku (.11. un cli~cfpulo de Yangu,111 Qï.in (ri. Lnk;,11 Sèian (i). 750-
() Fue fundada en Jap6n pùr Saie.ho, tambi~n ~;,nocido como Di::ngyô Daishi (71i7 K42. de la liuca de Mazu l)aoyi (CJ. 13as-> Doicsu (j ). ·
H22). En ~I 804 viaja a ( '. bina. Li n aiio dôpllés regresa con n o libros de l;1 c:S· 12 l .a ~seu~h, Shiugou c:,, u11a de la~ principako.; lk:ntro del budi,mo .hiP<'n~~ y la
rnela chilla Tiantai y I:> ,:,eue.la Mikk_yô (budi smo esotérico). l>engyô D,liclli fut ,nib i1npc•r1a11lc: enlrt· la~ c,otéril·:is 1' 1a111ricu~ fllt'nl de la Inc.lia o dl~I Tibet. L~
d primcro 1111e trr111smi1i.:'> lo, Pn:<·c:pln~ lll't l,"dhi."11rw, .:11 .lapon. Fundé> ~u c:s- p,ilahrn shi11J!.OII e, la prn1;t111.:i,,cic,11j:ip1111c~a de, ténnino d1i110 ,-!1('tt ye11, (Ill('.
cucla en tel n,011t,~ lliei. A pt:sar ck l'~tar i11~pirada tell la csGuel a c hina ck su a su v,;z cs la rcprcsc11L:t<·i()n de la palabra siinsl·ri1;1 11w111m.. Ft1,~ fund.ida <'li
111i~rno n,lll1hrc. r~ m11y difrren1e . S,. <:onvtertirîa en la printip:>1 te~cucla b11<lista .lapém pc•r Kohü Oaislii 1Kükai'1 (774-8>.'i), ,1uic11 t',,tudi6 ('.Il lïü,rn b:,j,, la <Ji
1\c Japün, hasta ~u declina.:iün c:n cl siglo x111. rtel'ci1in de: H,u,ei-kouo. ,Ji~ci°pulo de 1\11>Cl~ha~ajn1.
16 SHôRflGENZO TNrnont:ccr6N 17

laci6n filos6fica y los ritos de caracter magico. En el trans- Las viejas escuelas Hosso, Kegon, Tendai y Slùngon habian
curso de los tres siglos mcncionados, el Zen permaneci6 cier- cstablccido posicioncs de poder, difundiendo doctrinas difi-
tamente inactivo en Japon. ciles e incomprensibles para muchas personas, y que ade-
A lo largo de estas tres cras, el budismo se asimil6 al sin- mas daban excesiva importancia a la practica de ritos esotéri-
toismo aut6ctono. El Shintô era una amalgama de creencias cos. Sin embargo, los maestros Honen (1133-1212) y Shiruan
animistas, mitas fundacionales y ritos ancestrales, centrados ( 1173-1262), fW1dadores de la escuela Arrùda japonesa (Tie-
en la adoraci6n ùe fuerzas sobrenaturales. Sin embargo, im- 1ra Pura), predicaron un mensaje facilmente comprensible para
pidi6 la expansion de otras tradiciones. Lo que hoy con oce- las masas. Sus ensefianzas hablaban de un Buddha cereano a
mos como sintoismo vino a surgir, realmente, en el peciodo todos, lleno de luz, y que generaba naruralmente en sus se-
mcdieval, cuando algunos monjes Tendai crearon toda una guidores una gran compasi(m. Por otra pai1e, Nichiren ( 1222-
cosmologia y nùtologia a partir de los dioses .locales. El bu- 1282) también cal6 en el pueblo gracias a su predicaci6n del
dismo integr6 asi el sintoismo y se convirti6 en una patte in- Sutra del Loto (Myohorengekyo). 13 Por todo ello, desde la rrù-
dispensable de la vida diaria. Dado que los monasterios cran tad del s. xn, observamos que se produjo un intercambio re-
construidos y manr.cnidos por la corte imperial, los maestros gular de monjes chino-japoneses a través de los cuales el Zen
budistas compitieron entre si para ganarse cl favor del empe- hizo su en trad a en Jap6n.
rador, ofreciendo, como contraparlida, una amplia variedad Desde el punto de vista polftico, el perfodo que ahora nos
de oraciones magicas y ritos propiciatorios para la prosperi- ocupa, el Kamakura, se inicia con la caida de la farrùlia de
dad del pafs. los Fujiwara. El enfrentamicnto de dos grandes casas milita-
El final de la era Heian estuvo marcado por los enfrenta- res, la de los Taira y la de los Minamoto, termin6 con la vic-
mientos entre el clan Taira, al oestc, y el clan Minamoto, al toria de los segundos. Su representante, Minamoto Yorito-
este. Ambos clanes se altemaban como cjércitos imperialcs. mo, rccibi6 del cmperador el titulo y la potestad de shogun.
Kiyomori Tafra fue eJ primero en convertirse en un poderoso El shogun era eljefe del ejército imperial, y ostentaba asf el
regente militar al servicio del emperador. Mas tarde. Yoshito- poder efectivo. Se pensô 4ue un cambio de lugar de la capi-
mo Mi namoto derrot6 a los ejérc.itos Taira y se proclamé sho-
gun. Estableci6 su gobierno en la dudad de Kamakura en el
1885, instaurando asi el comienzo de la era hom(mima. 1., i\crual111.::1llc st>lo c.~i~tcn t1·{·~ dl~ la, $(·i~ traclun:io11c, al chi no del Sii.Jra dd
l.nlu: l '1 F:l Sülm dd lulr, de la ley cmT<'CW, cl cu:11 fuc traducido por Dharn,a·
.-:ibha rn cl 28(, u.C., y l~~t:'i compucsto dl~ 1O vohlmcnl~S y 27 c,,pitlllo,: 2 > LI
S11fr<1 dd loto d(' lu ley ,,wrm·il/o.,o. trautK:i<.1<> por Ku1m,rnjiva cn ,~I 406 tl.C..
El hudismo en la era Kamakura (1185-1333) cc>mpucsro de x voltimc1ll'S y '.'.l! -:apfrulo~. E~ l~<ta traclucci6n la que ,i~ucn las
dii'cr(' 11l('.~ c,n,du~ :-./ichircn. E~h) .se dchc a que c~ta 1cr,ili11 ha ~itk, la 111:\~ [ll>·
pular en Chiua y .lap(>II y, al hahlar ciel Sa/ro dd lolo, gc11cral111<011Lc 110s rdcri-
La renovaci6n del budismo en Jap6n se inid<l con la llegada 1110~ a la traducci611 de Kurna.-ajiv,,, y '.1) El Siitrn dl:i ,;,,,., s1111le11w111n lie lu /ey
del periodo Kamakura (1185-1333), ya que surgieron nue- 11wr<11·illmu. lradtKido por Dharnrngupta y rnanagupta c11 d 601 d.C.. c,ra Cùrll·
vas instituciones que afrontaron con atrevimiento la empresa. puc~t,1 pnr 7 volt'i,11c11c~s y ·n capitulo,.
18 SHë>nüCiHNZO l::>Jl'ROOUŒIC)N 19

tal adnùnistrativa serfa bcnefidoso. La dudad elegida fue tro y cre6, sin pretenderlo, la «Verdadera Escuela de la Tie-
Kamakura, una pequefia villa costera que dio nombre alpe- rra Pura», Jo<lo Shinshü U).
rioclo. Es entonces, cuando por primera vez encontramos una • La eseuela Nichiren fue fundada por el maesu·o Nichiren
separaci6n entre el mundo aristoeratico de la co11e (reunida ( 1222-1282). Esta basada en la recitaci6n y en el estudio
en torno al emperaùor) y eJ mundo del guerrero (congregado del Sûtra del Loto.
alrededor del shogun). Este cambio no se produce nipidamen- • La escuela Zen fue introducida en Japon por Myoan Ei-
te, sino que se va asentando tle manera paulatina. Esta alte- sai14 (1141-1215) y por Eihei Dogen (1200-1253).
raci6n de la estructura polftica abri6 un nuevo canùno en la
historia japonesa, marcando el paso del Japon clasico al Ja-
pon medieval. LA VIDA DE DôGEN
Al reanutlarse los contactos con cl continente, se dejaron
sentir en el pais las poderosas influencias culturales proce- La primera obra biografica sobre Dügen fue escrita por Kei-
dentes de Corea y las dinastias chinas Song, Yuan y Ming, un zan Jokin, sueesor de Gikai, uno de los discipulos mas impor-
proceso que continuo en los periodos siguientcs. tantes del maestro. Keizan dedica a Dogen el capitulo 52 de
A diferencia de lo aconteddo en periodos anteriores, en su obra Cronicas de la transmisi6n de la Luz, 15 que escribi6
los que la actividad cultural sc concentraba en el ambito de la 47 afios después de la muerte de Dogen.
corte y en los templos budistas, a partir del periodo Kamaku- Otras tres biografias tempranas de Dogen, todas ellas escri-
ra cambiara el o~jetivo de los intereses culturales. Tanto cor- tas mas de un siglo después de su muerte, son también fuen-
tesanos, guerreros, monjes, mereaderes como gentes del pue- les importantes para reconstruir su vida. Se trata de Biogra-
blo tuvieron la oportunidad de estar mas cerca de las <listintas .flas de los tres primeros ancestros de Eihei;ji, 16 que ya ex.istia
expresiones artisticas y religiosas. durante la era Oei; 17 Biograjfo del primer ancestro, maestro y
Tres fueron las escuclas introducidas en Japon desde Chi- sacerdote Dogen, 18 publicada en 1673; y Biografia de Dogen,
na en esta era: fundador de Eiheiji. 19
La trayectoria vital ùe Dogen suele ser esquematizada en
• El Amidismo o escucla de la Tierra Pura. Ya ùesde el si- cinco etapas: infancia y juventud; entrada en el budismo y pri-
glo 1x, bajo el impulso de monjes itinerantes pertenecien-
tes a otras escuelas, apareci6 en J ap6n el interés por la Tie-
J,1 Fst11di1> el cb:,n ~n Cbin;i baj,> la cli rr.c,:i6n dd m;iesir•> 7.en Xu,,n Hu<1khang
rra Pura y por la practica del nembutsu o repetici6n del (c). ,lel linaj<' ll11anglong: t_<:), Y,,gi 1,.ji.
nombre de Amitabha. Pero habra que esperar a Honen 15 IJ,,nhimku (j), CnJnic<lx ,J,, lo rr11n.,·misi61> de lo /.11?.. lradu,ci(m lie David Gon·
(l 133-1212) para que aparezca una verdadera escuela de ~alei. fü1ga )' frrnandt• Mora. publicado por Kairôs.
H, Lihei ji Sa11sô G)'i)}{O ki (j 1. dL~ auror dcscono<:ido.
la Tien-a Pura, Jodo shu (j) Esta difiere de la cscuela china, 17 l ) 1)4- l 428.
puesto que excluye las demas doctJinas y practicas. Su dis- 1S Shoslt<"• IJüS!en /,<>r\ji Oslro Gyorr.,ku (jl. de autor de,conocido.
cfpulo Shinran (1173-1263) refonn6 el trabajo de su maes- i<) 1-:ihei Koisan (Jyojo Kesrœi-ki <.i>, t'.,;crira por K.em~i ( 1415-)474).
20 SHOBÎ)ül::NZô ÎNTRODUCCIÔN 21

meros estudios; viaje a China; vuelta al Japon, y, finalmente, clasicos chinos, pero ya a los ocho afios habfa perdido a sus
construcci6n del templo Eihei-ji y fallecimiento. progenitores. Su padre muri6 asesinado cuando Dogen era
solo un nifio de dos afios. En 1207 fallece su madre, la cual,
en su lecho de muerte, le insta a haccrse monje. «Se dice que,
lnfancia y juventud mirando las volutas de incienso que se levantaban durante el
oficio fWlerario de su madre, el nifio experiment6 una hon<la
Eihei Dôgen naci6 el 2 de enero del afio 1200 en Kyoto, ca- comprensi6n <le la transitoliedad de todos los fen6menos, al
pital imperial de Japon dw·ante mâs de 400 afios. Se crio en liempo que surgio en él un gran anhelo por clarificar la reali-
el seno de una familia aristocrâtica, la familia Koga. La iden- dad mas profunda de la vida».
lidad de sus padrcs es incierta. El mismo Dôgen fue bastante
rcserva<lo sobre sus origencs familiares, solo dos mcnciones
aparecen en su Eihei-Koroku. 20 Siguiendo sus indicaciones, su Entrada en el budismo y primeras estudios
supuesto padre adoptivo fue Minamoto Michichika, minimo
del Interior. Sin embargo, los histo1iadores actuales del Soto Dôgen pertenecfa a un circulo restringido de familias aristo-
Zen consideran que es mas convincentc identificar a Michimo- cralicas japonesas que se disputaban el poder a comienzos
to Minamoto (l 171-1227) como el pa<lre adoptivo de Dogen. del siglo xm. Corno a to<los los niflos de la alta aristocracia,
Michimoto fue un distinguido poeta, conocido por su cdici6n se le dio una excelente educacion literaiia. De hccho, en to-
del Shin kukin shu, una antologfa de poemas tradicionales das las biografias se insiste sobre la precocidad del nifio en
japonescs. Dôgen recibi6, segun todos los indicios, una d~- aprender el chino y los textos clasicos.
licada educaci6n en literatura china y poesfa japonesa. El En 1212, poco antes de su 12.0 curnplcaiios, momento de
mismo <lice: <<cuando era joven, me encantaba csrudiar lite- ingrcso formai a la cdad adulta y a la vida en el mundo secu-
ratura, aunque no estuviera conectada directamente con el lar, consciente del destino que le aguardaba como aristocrata,
budismo» .1\ huye de la casa de su tio Moroie Fujiwara. Se refugia con su
Su madre, Matsudono Ishi, pertenecfa al antiguo dan de otro tfo materno, Ryokan Hogen, quien seguia estudios bu-
los Fujiwara, que par aquella época era muy influyente en la distas y practicas esotéricas, y vivia en una cabana a los pies
corte. Paso su primera infancia entregado a la leclUra de ]os del monte Hici. Dogen le expresa con tal insistencia su de-
seo de hacerse monje, que su tfo accede y lo envfa al monas-
terio Senkobo, donde cl abad Jien le ordena monje con el
2.0 Lihei-K1., mku <iJ. Ct611i(.'os mnvli<ulas (1,, Fih,,; c~ un;1 coleu:i,\11 ,k las ul1.im;os
nombre de Buppo Dogen, «Budddharma, Origen de la Vfa».
l'llSt>Îl:·1111as d.: ·Dogcn. lnl'luy.: hr,~vcs di,cur,os formal~s pan, l a <:clu.:açi(,n cle En l2l3 ingresa como novicio en Enryaku-ji, uno de los
1os 1110:1j6 "" c I mona~teri o E1 h..:i-.i i. ro11ver,;icio11.:~ di stcn,li,la, kiia11.r <:on11en- principales monasterios de la escuela Tendai.
t<1do:--., a,i t..·n,no poeJna\ ;.;ohrc di\·\~rsos 1rn)livo~.
21 l..!x.trafdo del Sholmge,,~o J.11imo11ki. E11seiwn~os de Lihei J>&gn1. p11hlic;1do pur
Ticmpo después, tras completar su fonnaci6n monastica
rdidone, Mir~!!uanû. Tradueci,\11. inmxtuœi,\n y nora, ,k Dol.u,ho Villa)ba . basica y el estudio de las escrituras, abandona Hiei, ya que no
22 SHOBôGENZO lNTROOUCClON 23

consigue alH enconlrar la respuesta a la siguiente pregunta, te del Buddl.la, el l)hanna y la Sangha. Solo veîa su<; nom-
bres externo~». ')
que le acuciaha:

«Tanto las cnsdianrns cxoté1ica;:, como csotéric-as explicun En 1214, Dogen visit6 aJ maestro Myoan Eisai en el monas-
q11e todos poseemo!- yu la verdadera nalt1raleza etc Buddha. terio Kenninji. Eisai habfa visitado China en dos ocasiones y
1:111onccs. ;,por qu<.' lodos los hud<lhm; del pasado, presente habfa recibido la transmisi6n del Dhanna del maestro chlno
y fut uro han praclica<lo y han buscado la il umi11nci611 ?». ~: Xuan Huaichang. Debido a la presion que ~jercia la eseuela
Tendai, Eisai ensefi.aba publicamente las pnkticas esotéricas
Est.a pregunla acuciante lo llcvara a una btisqueda honcsra y de esta escuela, pero en la intimidaù transmitfa las ensefian-
t.enaz de lo rcal, zas del Zen rinzai.
Poco tiempo dcspués, Eisai mwi6 y Dogen continuo estu-
«habicn<lo surgiclo en mi la aspiraciôn al Despertar, co,uen- diando bajo la direcci6n de su sucesor Ryonen Myôzen (1184-
cé a buscar el Dharma. visitando dislintos mae~trns y luga- 1225). Se da casi por heeho que Dogen fue introducido en el
rcs de nnestro pafs>,.~-' esludio de los koans por Myozen. Los koans eran el principal
método de estudio de la escuel.a Linji o Rinzai. Consisten en
Se desconoce a qué maeslros visit6, con la excepci6n de Kain, lùstorias ejemplares sobre los dichos y hcchos de los antiguos
abaù del monaste,io de Onjoji, un deslaeado centro de la escue- maestros que debcn scr cstudiadas por los discfpulos, siempre
la Tendai, famoso por sus practieas esotéricas. Koin era un bajo la tutela de su director espiritual. La resoluci6n del koan,
seguidor convencido de Hünen, cl principal ap6stol de la cs- al producirse fuera del dominio de la mente condicionada, pue-
cuela de la Tien-a Pura. Dogen recuerda: de llcvar directamente a la cxperiencia de la no-dualidad, a la
natw·aleza real de las cosas, mâs alla del intelecto.
«El antiguo maestro Koin dijo: "La mc11te de la Vfa es ad En 1221, Dogen recibiô un documento de Myozen en el
qui rida tras comprcndcr que un ~olo pcnsarn iemo uharca to- que certifïcaba la compleca rcalizacion de su programa de
<las las existc1Kias de los inf"mitos mundo/'».~- koans. Myozen ern muy respetado en Kyoto, e induso entre-
go los preceptos de bodhisattva al emperador Gotakakura,
Dogen resume asi los primeros cuatro afios de su bl'.isqueda: pero seguia sintiendo la necesidad de profundizar en su apren-
dizaje. Dado que China era el unico lugar donde se podfa es-
«Tenia cierto cntcnclimiento del µrincipio de ('.ausa y efcclo, tudiar el verdaùero Zen, Myozen deeidio seguir el ejemplo de
pero. no ohslnme, era irn:apaz de clari licar la venlaclcra fucn · Eisai y viajar alli. A Dogcn, Wl jovcn pcro exccpcional estu-
diante de Kenninji, se le pernùti6 acompafiarlo.

22 Exlrnid,• d~I ~apùulo .,L1en<l{>w<1•> ,kl Shim<ign01. l,i,\Jitn ,~n i.'·;p,,iiol.

2.~ Exrrnido del cap11.ulo ,,l.lcndOwa» lkl SIJ1J/11)11e111.,,. h,ét.lito en ,~:;paiiol. 2S H,1kyiôki (i i. I )iorio d,-- I.M::,,11 <:11 Cliin<1. ,lliLad,, por ,~dicio11.:s Ylirn~ua110. Tra-
24 ShohOMen.:.(i Zuimonl.:i <.i). Of.>. cir.
y L'(n11e111a rio"> ,k Dl>l,u,l1f• Vjll,dl>a.
<h11.:cl()11, ~111rc~clucL·i()11
24 SHOROGENZï> INTRODUCCIC>N 2.5

Viaje a China tuados en su mayoria en la provincia de Zhejiang, a la que

DOgen hahfa llegado. En primer lugar, visito el monasterio
Myozen, acompaîiado por Dogen y otrns dos discipulos. aban- Jingde, en el monte Tiantong, también conocido como mon-
<lono Japün a través del pucrlo de l lakata, en Kyüshfl, en te Taibai. El abad del monasterio Jingde era Wuji Liaopai,
fcbrcro de 1223. Oos mcscs dcspués, dcscmbarcaron en cl perteneciente al linaje de Dahui Zonggao, quien hahfa sido
puerto comcrcial de :'Jinbo. en la actual provincia de Zhe- una de las figuras mâs influyentes en el estudio de los koans
jiang. de la escuela Linji. Dogeo petmaned6 en la comunidad de
El primer encuemro de Dogcn con cl /.en chino ocurrù-S al Liaopai <lurante un ai'io, familiatizandose con las practica.s mo-
mes siguicntc, cuando aün permaneda a bordo esperando per- nasticas formales. Después, comenzô a visilar otros monaste-
miso para entrar en China. Myü;,en. yuè e.slaha con~i<lerado rios en busca de un maestro.
como el heredero <lei Dharma de Eisai, ya habfa aba ndona- Corre el afio 1224 cuando Dôgen visita otros monasteti.os
cto cl barco y habf.a sido admitido en cl monastcrio. Cn ancia- Zen chinos de las Cinco Casas y entra en contacto con las <li-
no monje, el cocinero jete de otra congregaciôn œrcana. ~li· fcrcntes escuelas y orientacioncs.
hiô al han.:o para cornprar champi nones secos. Tras una bren: Esta peregrinaci6n le pernùte alimentar su vivo interés por
convcrsacion, Oügcn le c.hjo: el linaje Zen, uno de los sellos de su personalidad, pues se le
concediô el privilegio de cstudiar cuidadosamente los docu-
«l{cspdablc cocincro jcl'c. i,por qu<.' no se conccnlra ustcd mentos y rnanusclitos de sucesi6n que habian sido conserva-
c11 practicar zuzc11 y e <.tudiarla:. palabras; d~ lo:-. grn11des dos como auténticos tesoros. Por otro lado, al estudiar el li-
maestros dd pasnclo. en lugar cle farigar<..e ..:on la respon~abi- naje Linji, qued6 decepcionado por la tendencia excesiva a
lidacl y Jo~ trnhajo~ que pe~an ~nhrc un jefc de cocina?». enfatizar el uso de los küans como unica expresi6n de la en-
sefi.anza Zen.
El anciano monje estallô en carcajadas y rcplicô: A inicios de 1225, Dogen conoci6 a Yuanzi, abad del mo-
nasterio Wannian en el monte Tiantai, quien le ensefi6 su do-
«Bucn homhrc cxlranjcro, lodavia no co1nprcmks la pr:.tcli- cumento de certificaci6n del Dharma y le ofreci6 la transmi-
ca ni t·onocc~ el sig11ilkndo de la:. p.ilabr~is de los a11liguos si6n. Dogen conocfo la importancia de estos documentos en
maestrns )>. China, que certificaban la finalizaci(m de los estudios y el
reconocimiento como sucesor en el linaje. Nonnahnente, eran
Dôgen qued6 sorprendido y avergonzado. 26 conservados en la mas estricta confidencialidad, pero él se
En China, los monasterios de mas alto rango estaban si- las habfa arreglado para ver alguno. Conmovido por la ofer-
ta de Yuanzi, Dogen se inclin6 y quem6 incienso, pero no la
aceptô.
26 Fen:?.o ky{ik11n. Jr1.s1,·ucciu11«~ 11/ (·o,·i11f-!l'O j 1:Ji•, di, Pih"i f>Ggr.n. Tr:iducci,,n in,::- A medida que fue conociendo la situaci6n de los princi-
dira de Dokusho ViU11lba. pales monasterios del coraz6n de China, Dogen experiment6
26 SttüJ!OGENZO INTlWDUCCl6N 27

una gran decepci6n. 27 Pudo constatar con sus propios ojos la les del monasterio que Dogen cra un cstudiantc de talcnto, asi
corrupcion institucional y La degradaci6n en que hahfa caido que le rcspondio diciéndole:
la vida monastica. Por ejemplo, los documentos de la transmi-
si6n del Dharma, que se suponfa eran valorados con el mayor «Sî, puedes venir y plantcar tus prcgumas en cualquicr mo-
rcspeto, se concedian -a cambio de prcbendas- a aquellos mcmo, dfa o noche, de ah.ora en adelante. No te preocupes
que no estaban cualificados. Los monjes buscahan certifica- por las formalidades. Seremos como padre e bijo».29
dos de reconocimiento de aqucllos maestros famosos por
El primer dia del quinto mes de 1225, Dôgen visit6 a Rujing
haber dado la transnùsi6n a ofidales de la corte. Muchos
por primera ve7. en sus aposentos. Al verse -en el sentido mas
maestros sobornaban a los altos funcionarios con el fin de
profundo del verbo «ver»-, Rujing expreso su reconocinùen-
conseguir la direcd6n de un templo o mantenerse en el pues-
lo de Dogen, diciendo:
to de abad.
«La puerta del Dharma de la transmisi6n cara a caca, de
Buddha a Buddha, de ancestro a ancestro, ha sido actualiza-
Encuentro con su maestro da ahora»."0

Justo cuando consideraba vol ver a Japon, en el verano de 1225, Este encuentro crucial, asi como los anos que paso junto a
Dogen supo que el maestro Rujing, que habia sido abad de Rujing (1163-1228) fucron fundamcntales para Dôgen, una
los monasterios de Qingliang y Jingci, era en ese momenlo el ctapa muy estimulante para él, solo empafiado por la gran
director espirilual del monsterio Jingdc, en el monte Tiantong. pérdida de Myozen, quien falleci6 de enfennedad el <lfa 27
Rujing era W1 monje de la escuela Caodong, que enfatizaba la del mismo mes. Habia sido su maestro durante ocho afios, asi
pnictica de «solo sentarse».28 Era conocido por ser un maes- como un apreciado compaficro de viaje y de busqueda.
tro estricto y genuino, que no admitia monjes nuevos con fa- Rujing habia recuperado lo rn~jor de la Casa Caodong y
cil idaù, y que a menudo expulsaba a aquellos que no se toma- habfo heredado de sus grandes maestros, Furong Daokai3 1
ban la practica en serio. Dôgen volvi6 al monte Tiantong y, y Hongzhi Zhengjue,32 un estilo de vida monastica y un gran
mientras participaba en la vida del monasterio como uno mas cclo por la meditacion sedente, dos caracterîsticas del pensa-
de los cien{os de monjes, escribi6 a Rujing explicândole por miento de Dôgen.
qué habia venido de Japon, asi como solicitando su permiso Rujing le ensefi6 un aspecto fondamental de la praclica que
para poder tener entrevistas personalcs con él. Esta carta im- caracterizara posteriormcnte su quehacer como maestro, esto
presiono a Rujing, quién debi6 haber ofdo decir a los oficia-

''J L\lraido del ,·apillilo « \1~nju. Tran,;rnisi,,n ,:;ir:·1 :i c:ir:i,,. dd Sh,,ho3,,11:,o .

'27 Para COll('<.:t'.f (l~ pr:111cn, la cxperknèia ,k Do_gl'n c,1 Chin:1. ,t'a,e
111u110~ H,,_ •\(1 l(>ùl.
krok,:. Dit1rio d e nn1•en en C.!1i11d . 01,. :.:it. \1 fun.>n!! l)aok,1i (çJ. Fuyt} Diibi (il. l<HJ-111~. V<0aste HH0-1.,,n.
21\ ii>ig1;,,du~uo 1c ), Shik11nlo~,1 !.ît: ~implcmenl~ sen tarse en mcdit,K:i6n. .\'' !:
l lo11g{i1i Zh,~ngju<; IC W:111,hi SÏliigaku (Ï), 10~) 1-1 157. Véas~ HHf).%fw.
28 SHoBi.iC.F.NZô lNTRODUCCION 29

es, el hecho de «sentarse intensamente con una mente resuel- participaci6n en la apertura del monasterio Saiho-ji, en la lo-
ta», que co1Tesponde ya en si al esta.do propio de iluminaci6n, calidad de Yura, construido por el monje Gansho.
de fonna que el cuerpo y La mente pennanecen en un estado de Una vez en Japon, conùen:ta a ensefiar esta metodologia
profunda quietud y recogimiento intelior. Rujing denomina- que tan profundamente le habfa transformado, convirtiéndo-
ba a esta meditaci6n zhigan dazuo. 33 Durante esa época, Dù- se en el primer patriarca japonés de la escuela Soto Zen. En
gen tuvo varias experiencias de gran intensidad espiritual. su obra fondamental, el Shobogenzô, Dogcn expone toda esta
Durante el transcurso <le estos afi.os, Rujing le contïere los herencia recibida.
preceptos <le bodhisattva, y en marzo del a.fio 1226 le entrega Ya en Japon, retoma al monasterio Kennin-ji de Kyoto y
el Ccrtificado <le Sucesi6n34 que le autentitica como su disci- encuentra el panorama espiritual y la practica en el mismo es-
pulo y hercdero espiritual. tado deplorable en que los habia deja<lo cuando parti6 hacia
Un ano mâs tarde, a comienzos del invicrno de 1227, Do- China. La degeneraci6n moral y la incertidumbre de La época
gen retorna a Japon y Rujing le entrega entonces el kesa del invi.taban a que los monjes se preocuparan mas por su susten-
venerabfc .Furong Daokai, dos obras del maestro Dongshan to que por la practica religiosa. Procurando subsanar este es-
Liangjie35 y un retrato de él mismo. tado <le las cosas, trabaja en cl Fukanzazengi ( «Principios
universales para la practica de zazen>>),36 que sera el primer
texto que cscriba al vol ver a Japon. Se trata de un breve trata-
Regreso a Japon. Primeras pasos do de instrucciones para la medilaci(m que va dirigido a un
amplio cfrculo de estudiantes. El texto se abre con la pregunta
Emprende su retorno a casa haciendo célebre la expresi6n: que le habia pe1turbado <lurante su juventud, y que le acom-
«He vuelto con las manos vadas, pero traigo una mente abier- panarfa el resto de su vida:
ta y fiexihle». lPor qué esta frase'! A diferencia de otros mon-
jes japoneses que regresaban de China cargados de sùtras, «La Via es bâsicamente perfecta. Lo penetra todo. i,C6mo
pergarrùnos, variados escritos, imâgenes de culto, utensilios podria depender de la practica y la realizacion? El vehiculo
liturgicos u obras de arte, Dogen emprende su retorno tan del Dharma es lihre y sin obstaculos. i,Por qué es necesario
solo con los presentes que le habia entregado su maestro. el esfuerzo pertinaz del ser humano?». 37
No hay muchos <latos sobre el primer ano <le Dogen en Ja-
pon, sol.o disponemos de una referencia donde se recoge su A lo largo del texto va proponiendo las principales condicio-
nes que favorecen la practi.ca de la meditaci6n zazen:

:~.1 Shikan/11.;a <.i ). puc,k ,cr tarnl>i.in lradtK:id,i c-01110 «~c111ar,c 1111.t'.11.,:,mc,rnc con
una ,n~ntc rc~ucha>'>.
:~-1 Shis/1<, (j.J.
5() JncluiJo en l:i obra Ri<111ez11 ln/Nit11·. de l)o~u~ho Vilblb:i. Puhlicada pc•r (.lli-
1.5 Dongshan Liang.iil' le). T,v,m Ryokai (jl. ti07 S69. L!~ <'011~i,kr:ulne.l fimdadc•r cionc': :\4iraguano, colcl'l~i611 <<J)e corazôn a (.'c>r:11.,)n~,.
''" la ,~scuda Caodo11~ i .:), S,,10 (j). 57 Op. c:it.
30 SHôBôGENZO 1KTROnl JC'ClO'.'l 31

«Para hacer zann convicnc un cspacio silèncioso. Come y nal kanbun chino. En esa época se une a la comunidad un
be.be sobriamenle. Dc~préndele de cualquier compromiso discfpulo que se volverâ inseparable de Dôgen, Koun Ejo,
y abandona wda preocupacion. No picnsc\: "E~to cst;'i bien. quien acahara recihiendo de su maestro la transmisi6n del
c:=.Lo er-;ta rnar·. No tomes partido c11 pro ni en contra. 1ktén Dharma.
todo movimicnto de tu mente consciente. l\o juzgucs los En 1237 se completa la sala del Dharma (hatto), y se agre-
pensamicntos que apareœn. No cultives cxpcctativas. No ga un anexo a La sala de los monjes (juundo). Acaba por hacer-
tcngas ninguna pretensi6n de llegar a sL:r cl Buddha. FI ver- se realidad la idea de DOgen de un auténtico centro Zen con
daclero zazen no ticne na<la que ver con la posiciôn ~edcntL· tres edificios p1incipalcs: sala del Buddha, sala del Dharma y
ni con la posiciôn acostada. [_...J».-'~ sala de la sangha, el p1imero de este ti.po en Japon. Ademas
de los muchos disdpulos que se le suman, un gran numero de
En aquella época cxistfa en Jap6n una gran deccpci6n entre laicos, hombres y mujeres se conffan a su guia.
los practicantes del hudismo por la forma en que se difun- El decenio que va desde 1233 hasta 1243 fue el mas fruc-
dfan las ensefianzas, al otorgârsele demasiada importancia a tffero en la vida de Dôgen. Escribe su primer libro importan-
los elementos magicos y ceremoniales. El planteamicnto que te, titulado Bendowa/9 y en el afio 1238 concluye su ohra el
aporlaba Dogcn pronto le ocasion6 enenùgos, especialmente Sh<Jboxenz<> zuimonki,4-0 iniciada en 1235. Dos afios mas tar-
por parte de la predominantc cscuela Tendai, Jo que le obligô de, en 1240, esclibe el fasciculo tirulado Raihai rokuzui, 41 tes-
a trasladarse en el a.no 1230 a una pequefia ernùta de monta- timonio de la profundidad del pensamiento de DOgen, y do-
fia Hamada Anyoin, siruada cerca de Kyoto. AIH vivi6 entre- cumento importante para definir el lugar de las mujeres en el
gado a la practica de zazen y a la rcdacci6n de los primeros budismo zen japonés.
capftulos del SBGZ. Esta etapa concluye por causa de los celas de los monjes
Monjes y laicos comenzaron a acudir a Anyoin, de mane- Tendai, quienes comenzaron a hostigarle en demasia, por lo
ra que, en poco tiempo, el pequeiio cdificio se volvi6 insufi- que Dogen acabo trasladandose a la provincia de Echizen, al
ciente. Asf pues, en 1233 la incipiente comunidad se lraslada noroeste de Kyoto.
a Uji, donde conùenzan a restaurar un viejo monasterio. En
el afio 1236, con la culminacion de la construcci6n de la sala
de los monjes (sodo) de Kannondoli-in, verdadero centro ncu-
ralgico del complejo monastico, el templo es consagrado y
renombrado, tras su ampliaci6n, como Kosho-borinji (abre-
viado: Kôsho-ji). Se lrnta de la primera gran ceremonia rca- .19 8t·ntlr1wa. «Oi~ao~o...; ~ohr(· ln pnic1ica dC' la Vï~l'~.
lizada completamentc en japonés, dejando atras cl tradicio- 40 Shobr,g,·1tëO 7<1i111onAi. lraducci1i11 y .:Jic-iùn de: Doku.,l,ù Vill.alha. f.<litU<ln por
\-firag11a110 èdici,,ne, c11111n F-."11s,·1111në(IS dr·· Filu·i r>o~1-·». colt:c.:i611 •<T.,x1m de
la lradici<\n 7c·n».
41 Shii/>iii1-·111.T, R1.1ihai rok11c.11i, ,<Oh1ent:r la 111t'<lula :t 1n,v.:., <I.:: la vem:rnci1i11>>.
1K 01,. cit. incluido en e~l.e volumen.
12 Snonoc.F.Nzi"J lNTROnlJCCJ.ON 31

Fundacion de Eihei-ji y muerte Cincuenta y niatm afios iluminmido r.l cielo.

Un fembloroso salto aplasta cien mil mundos.
En julio del afio 1243, Hatano Yoshishige, un rico hacendado, 1:1 cuerpo enfero. ;ah!, 110 husca nuda.
amigo y discipulo de Dogcn, le ofrece una gran parcela de tie- Vii 1ùmdo, me zamhullo en nwwmtiales amarillo.v.
rra y un amplio grupo de obreros para constiuir un rnonasterio
en Echizen, provincia de la inh6spita costa oeste del Japon.
Las obras se inician inmediaLamente. PRINCTPA LES OBRAS DE 0ôGEN 42
Sin dudarlo, Dogcn deja rapida y resueltamente KOshO-ji
y parte jW1to con su comunidad. La i<lea es fijar su residencia Ademas del Shobogenzo, sin lugar a dudas su obra magna,
en Echizen. En dicho lugar construy6 en 1244 su Lemplo, al Dogen escribi6 otros libros importantes.
que puso por nombre Daibutsu. Posleriormcntc, en 1246, le
cambi6 eJ nombre por el de Eihei-ji ( «monasterio de la paz • Sha,ri sodenki, <~Memoria de la transmisi6n de las reliquias
ete111a>>). El suefio <le DOgen de crear una comunidad monas- del aba<l Myôzen», 1227.
tica auténtica cobra realidad, por lo que se consagra a la ela- • Fukanzazengi, «Principios generales para la practica de
boraci6n de reglas y ritos para la regulaci6n de todos y cada zazen». 4·~ Existen dos versiones. Una datada en el primer
uno de los aspectos de la vida monacal en Eihei-ji. afio de la era Tempuku (1233), conocida cornu Tempuku.
A partir del afio 1247, su fama se exticndc hasta el punto Y otra llama<la «popular» conocida como Rufubon, inclui-
de ser invitado ese invicmo a la residencia del shogun H~jô da en cl Eihei koroku, datada del 1227.
Tokiyori en Kamakura, quien pide ser instruido y recibir de Fukanzazengi senjutsu yurai, «Sobre las razones para re-
él la onlenaci6n laica. Dogen acepta, pero al poco ticmpo re- dactar los principios generales para la practica de zazen»,
gresa a la soledad de su montafi.a. 1227.
Poco a poco, su salud va deteriorandose, y en el afio 1252 • Dogen osho koroku, «Conversaciones completas con el
cae gravemente enfem10, afecta<lo por una dolencia pulmo- maestro Dôgen>> (10 voh1mcnes), 1236-1252. Existen tres
nar. La naturaleza y la pocsia caJman su esphitu. Ese mismo versiones: la Hamada Rinnoji fue editada en 1598; la co-
afio da la transmision a su plincipal discipulo, Koun Ejô, nom- nocida como Rufubon. (popular) fue publicada por Mazan
brandolo también abad de Eihei-ji. En 1253, ante la insislen- Dohaku en 1672; Ja edici6n Sozan es un manuscrito des-
cia de Hatano Yoshishige y el resto de sus amigos, viaja a cubierto en 1937.
Kyoto con Ejo en busca de atenci6n médica para su enfe1me-
dad, pero esta ya en una fase avanzada de desarrollo y nada
se puede hacer. Fallece en Kyoto el 28 de agosco de csc afio.
··12 S~gun exponc Okuho Dn,liu .:11 su ohra D<if!.t-'11 ~"nji ~nrslro. ·<Obr,,~ comrkta~
Sus reliquias descansan en el altar principal de la Sala de los
del ,m,,~stro ll'll Dogcn•,, T<>k,o. 1969-1970.
Ancestros, eljoyoden, en Eihei-ji. 41 lncluid,• en la obra Riqu,,~u fme.rior, clc Doku,hï• Villalha. P11blic;1ùa pN ,'di
Poco antes de morir dej6 escritos los siguientes versos: ciont:~ Mirnguano, coll'cci6n «De cornzùn :, cnn11611».
34 SnoBOGEKZO lNTRODUCClON 35

• fühei shoso gakudo yojin shu o Gakudo yojin shu, <<Pun- nocida. Fue copiada por Ejo y encontrada en el templo
tos esenciales en la pnictica de la Vfa del primer patriarca Zenk:yu-in en 1779;45 la edicion Hokyô-ji fue descubie11a
de Eihci>>, csctito en 1234 y editado en 1357.44 en cl tcmplo hom6rùmo; la cdici6n Kofuku-ji se conserva
• Shobogenzo samlryakusoku, «Los trescientos casos del Sho- en el templo hom6nimo; la edici6n Myowa, editada y re-
bogenzo>>. Su prcfacio esta fecha<lo en 1235. Tres vohi- visada por Menzan Zuiho en 1771.46
menes. • Eihei gen zenji goruku, «Discursos del maestro zen Gen
• Bu::;so shoden bosatsukai saho, «Reglas para la ordena- de Eihei.», publicada en 1358.
ci6n de los preceptos de Bodhisattva transmitidos con-ee- Sansho doei (Dogen zenji waka shü), «Colecci6n de poe-
tamente por los buddhas y ancestros>>, 1235. mas escritos en japonés por el maestro Dogen>>. Su auten-
• Eihei gen shin[ti, <<Reglas puras de Eihei>>, compuesta por ticidad es dudosa.
scis fascfculos y editada en 1667. Los seis fasciculos son:
0 Tenzo kyokun, <<lnstrucciones para el monje cocinero», Compilaciones que recogen ensefianzas de Dogen :
escrito en 1237.
o Benduho, «Regulaciones para la practica de la Vfa», Shobogenzo zuimonki, «Registro de las cosas oidas a pro-
1245. p6sito del Shobo genzô>>, compuesta de seis fascfculos.
o Fushukuhampü, «Rcgulaciones para el desayuno», 1246. Existen también tres versioncs: la primera, Hamada Choen-
~ Kichijozan Eiheiji shuryô shingi, «Regulacioncs para ji, data del 1644; la segunda, conocida como Keian, fuc
la sala de estudio (shuryô) del monastcrio Eihei del publicada en 1651; la tercera, ùenominada popular (rufu-
monte Kichijô>>, escrito en 1249. bun), fue editada por Menzan Zuiho en 1770.47 Notas to-
o Taidaiko Gogejariho, <<Regulaciooes para el compor- madas por Ejô entre 1234 y 1238. Seis vohimencs.
tamiento hacia los monjes ancianos», escrilo en 1244. Eihei shitsucha kikigaki, <<Notas de las instrucciones trans-
o Nihunkoku echizen eiheiji chiji shingi, <<Rcglas puras mitidas en el monasterio Eiheiji». Notas tomadas porTetsü
para los responsables del monasterio Eihei de la pro- Gikai entre 1253 y 1254.
vincia Echizen, Japon», escrito en 1246.
• Nihonkoku echizen Eihei chiji shingi, «Reglas para los seis
responsables plindpales del monasterio Eiheiji de la pro-
vincia Echizen de Japôn», 1246.
45 L!s1a vcr~i611 ha sidn 1rnducida y anmada pOI' Dnl,u,liü Villallia. Puhlirnda eorno
• Hokyo ki, «Diario de la era Hokyô», del que existen cua-
Diorio d1! Di,gen e11 Chi11a por cdi,·i<>11c, Vlirn.~ua11<>. eokcci,in «Tt:!<Lm de la
tro ediciones: la edici6n Zenkyu-in es la mas antigua co- Trntlici1~11 Zc11,>. \faclrid. 2(111.
46 Para mas dctalk~ ~ohrc las di~Linlas c,li,·i,111e~ del H,ïky,ï ki, vé,is,: op.dt. nol:·•
c.1nl~rÎ<lr.
47 E,ta Lcrc.;cr.o vc:1, iô11 tw ~id,> trndut·idit y anolmlt p,>r Doku~hii VilJa)J,a. Fuc pu-
44 1'11hli,:;1cl1> por e,liei,>m:~ Mira,!ll.1110. cradun;i.Sn y nol.;1s dé Dokushii Villalha. blicadtt como En.w!1ïan.-.as Zer1 de Eihei Dogor por cdi,·io11c, :Vlira~ua110. c.:1>-
tvbdrid. 1<Jl)(I. lœci611 ,,T,:xtos de la Tr:1dici6n Zc:-11», Madrid, l 9i!8.
 lE t! y~~
SHôBôGENZô

ACERCA DEL TITULO

Shôbogenzo es el titulo que el mismo Dogen dio a un conjun-

to de textos transmiti<los oralmente, o escritos de su puiio y
letra, entre 1231 y 1253. Su redacci6n se extendi6 durante
23 afios y se llev6 a cabo en siete lugares diferentes. Al con-
trario que las demas obras de Dogen, el SBGZ fue escrito o
pronunciado en japonés.
El tituJo esta compuesto por cuatro caracteres sino-japo-
neses:

• Slu>. 11:.. quiere decir «vcrdadcro». <<COlTCC.:to:», «justO)>.

Ht>, r.t, es la prnnunciaci6n de Hi>. traducciùn sino-japo-
nesa del sanscrito Dharma.
• Gen. 1.[~, litcralmcntc signitica <,ojo>>.
• ZtJ, lm. es un término pol isémico 4ue, como sustuntivo.
pucck scr traducido como <<tcsoro». <<Sccrcto,>, «rccipicn-
tC>>. <<nrntriZ>>. <<cmbriôm>: y en tanto verho como «conte··
ner», «ocultar». Tamhién designa el conjunto de Jas cscri-
luras canùnicas budista~.

Este tftulo ha sido traducido a lenguas occidentales de formas

muy diferentes: The Eye and Treasury ~f the True Law48 (Ko-

0 1)( FI Oj,> y d T"~nro ,k kt V,;rdu,krn Ley.

 Sl-lCillOGf.NZO SHOB0GEN7ii 39

sen Nishiyania y .J. Stevens): /,a r/serre 1·isuellle des évé- Tesoro dcJ Ojo,>: o, al revés: Gen::.<> wa shôb(J nari, «el Tcso-
1u:•mer1t dans /eurj,.istesse49 (R . .\lakamura y R. Ceccatty ); I.e ro del Ojo es Ja Verdadera Ley».
Trésor de !'Oeil tüi la Vmie /,oi' 11 (lknrnrd Faure); Die Schwz.- Estudiemos mas dct.cnidamenk cada caractcr y sus posi-
kwnmer der Erlœnntnis des n't1hren T>harnu/ 1 (\tl. Ec.ksrc.in): hlcs combinaciones:
I.e Trésor de l'Oeil de lo foi au.thentique 5 ' (P. NaJ.;imovitçh): Rti, HD, o Dharma, tiene también varios scnlidos en la tra-
l:Oeil du hésor du \/mi Oharma'' (L. Shimano/C. Vache:·); dici<'in hudisw. Sc trata de un término hercdado dd hinduis-
Trésor de l'01!il rh! la 1 mie !or·~ (F. Gimel); The TreŒrnre
1
1110, pero que el hudismo usô de una forma propia.
House (J{the Lye <lthe True Te{uhùL,f 5 (Shast:u\bbcy); 1he Desdc un punto <le vista hinduista. Dharma es la Ley Uni-
True Oharma-l'_.·e Treasury'<• (Uuùo Nishijima); Tmosury l;/' versai o el conjunto de Jcyes no construidas por cl scr huma-
the True Dharma Fve·' 1 (K. 1hnahashi); The Eye Storehouse no que rigen la realidact taJ y como es.
<,fthe Tnœ Laws~ (Yuho Yokoi); Frearnrv <dthe Eye <,f the Esta acepciôn fue tomada por cl budismo y entendida como
True l)hurnw;•, (Sfito Zen Texl Projectl; 1.a Vraie T,oi, Trésor la realidad total y sus kyes. el universo complcto. cl conjun-
de l'Oei1'·0 (Yoko Orimo). 10 de lo existente, corno por cjcrnplo en ei término sanscrilo
El hecho de que la cxprcsi6n sh<"}b<JRenza dé lugar a tra- Ohannak(lya, o Cuerpo Univcrsal. cs decir, la totalidad. En
ducciones tan dispares se debc a que. aunquc cl lérrnino ori- este sentido. Dogcn escribe en ël Kyojukaimon:'' 1 «El Dhar··
ginal es considcrado tradicionalmente como un su1,tantivo no ,na cs la realidad que lo imprcgna to<lo>>.
divisible, cada traductor. al intcrprelarl(), se inclina por re- F.n scgundo lugar, en el çanou pali y en la literatura budi,<;-
laciones sintacticas difcrcnr.cs entre lo que unos consi<leran Ia posterior, ranto Therava<la como Mahayana, dharma de.
como sujeto (sho/)()) y corno prcdicado (!{en::/)). o al revis. signa cada cosa singuJar al mi~mo tiempo que los cornponen-
Yoko Orimo. por cjcmplo, induye entre ambas cxprcsioncs tes mînimos de cada cosa o scr vivo. Asf. por ejemplo, un
la Cl)pula ,~cs», lcycndo cl tilulo en japonés modemo de esta ;irhol es un dharma, cada rama es un dharma. cada hoja es
fornia: Slu>br> wa r.:enz.l> nari, es dccir, «la Verdadera Ley es el un dharma, cada filamcmo de la hoja es un dlwnno, cada ato-
1110 es un dharma. cada clcclron ~.s un dharma; el plancta Tic-
rra es un dlu,nna. cl sistema solar es un dharma. d:.;étera.
49 LI clcpôsi!O vi~u<tl ck los ,,conlt'.cirnii,nh•, ~11 ~ll cx.i.:tÎlliu.
50 LI Tc~on, <kl Oj<> de la Vèrcbdt'.r;.i l .<T
Todo aquello que pucda ser <lesignado es un dhorma. Cuan-
51 LI T.:wro dd Verdadero Dharma. do se utiJiza en esta accpciôn. cl término se suele c.scribir en
52 El T<:sc>ro del Oj,·, d" l;i A111~nrk:a Ley. min uscula.
5'.l LI (~i,> <.Id T.,s,,ro del Dharma Vc,rdaU<'l'ù.
En tercer lugar. J)fwnna se rel'iere al Camino cnscfiado
54 T.:soro ,Id Ojo ,1,, 1:, 1·"Y V~rclader:1.
5~ La Ca~" del Te.snrn dd Ojc> ck la Vcnlad,'ra ln,l'ii:Hll a. por cl Buddba, a la vfa de libcraci6n dcscuhierta y trnnsmiri-
5h F.1 Ojn-Tè.~t•n• .lèl Vr:-nt;;ckro Dh,tr,na.
.57 T""'rn ,lei Oio ckJ l.lh;11111.1 Vc~r<laclcrn.
SH El ;\lma..:én clel Oi,i df\ la 1.~y Vl'rdaclera. f, 1 lfynj11kaimo11 (jJ, / ,-, l'11er1a dt· lu Re,:1pc:iôn ·' ,1,..1., 'Ji'fmsmisiôn de //Js F'l'l'Cl'fJ·
59 Ti.:mro <Id Oin d~I V~rck1ckn.' Dhann.i. '""· un lt·x1.o menor u~ado intc~rnaml'nl.: .:o lm 11101m~1erios /.rn d11ranrc~ l:'t c.:-
60 l.a 1·"Y Vi,nt:1Ckr;1, Tesoro de I ü,i,1. rc111onia ''" confe~ion. Tntc.lu,·cion in.:dita dt· Dokt:,hü Vi lhdbil.
40 ST-JôRüGl''\J7.(i SH<1BÜGE;',JZ<> 41

da por Sakyamuni . A veœs, èn este caso, l;1 cxpresion com- puede ser entendida no solo cornu «el Dharma del Buddha
plcta \'S Hurldlwdharma, <<Dhanna del BHCklha>>, es dcl·ir. eso correctamente transmitido», sino también, y al mismo tiem-
a loque en Occidente se le llama hudismo. En China y Japon, po, como «La Verdadera Realidad que perciben Los buddhas».
cl ténnino Hr, o Rt, (7t) es sinônimo de D,'J (j) o J.Jao (c), la Gen, suele ser traducido como «ojo». Se refiere, literai-
Vfa, el Camino. (JEÏ), de forma que B11ddh(u}lwrmo. el Dhar- mente, al 6rgano visual. Metaforicamente puede ser enten-
ma <lei Bu<ldha. es lrnducido a la cscrimra sino-japonesa como dido como «vision». Asf tenemos que La combinacion Shobu-
Butsudl> (j), d'.111 J!Î), ln Vîa del Buddha o budisrno. gen G) puede ser considerada como «la vision del Dharma
Dcsdc cl punto de vista del /Juddhadhanna, cl Dharma del Buddha correctamenle transmilido», o como «el Dhar-
del Buddha no es una interprciaci6n mas de .la rçalidacL sino ma del Buddha correctamente transmiùdo de ojo a ojo, de vi-
la expresiôn <le la rcalidad ta! y como es. Es dec:ir. el Dharma sion a vision», esto es, de la vision iluminada de un Buddha
(Dlwrma-3) del Hllddhacs la Realidad Complela (Dharnu1-f'l a la visi(m iluminada de otro Buddha.
cxprcsandosc a sf misma a través de cada cosn o cada scr vivo Zo es, como hemos dicho, un témùno polisénùco. Puede
(dharma-2). ser entenctido corno «tesoro», pero también como «secreto»,
Sho significa (<corrccto>>, <<Vcrdadero>>. «auténtico,,. <(Ve- o como «el conjunto de las ensefianzas budistas», asi como
raz». La expresion S/i(Jb(, se retïere. desde un punlo de vista «almacén», «granero», «camara del tesoro», o lugardonùe se
bjstoric:ista. al Dharma dd Buddha co1Tcctamcntç transmiti- esconde algo muy valioso. De marrera simb61ica, designa el
do de maestro a discfpulo, de gcncraci6n en generaci<'>n. Se contenedor de algo precioso y, por extension, simplemente
trala de una exprcsi6n crcada y usada èn particular por la tra- «algo precioS0>>, como en el texto de Koun Ejô titulado Ko-
d.ici6n Chan china entre 1.os siglos vn y 1x. Esta expresion cstâ myoz<> zanmai G).62
muy relacionada con .,-aden no buppo (j ). <<trnnsrnisi6n di rec- En la ûltima frase del Fukanzazengi, o «Principios univer-
ta <le Bu<ldha a Buddha y de Ancestro a /\nccstro», cuyas ca- sales de la practica de zazen>>, esclito inmediatamente a su
racterfslicas son: a) K_voge betsuden (j). <<una transmision es- vuelta de China, en el 1227, y que para muchos autores con1;ti-
pecial fuera de las cscritura-.», h) Furyo mon1â (j), <(no basada 1uye una recapitulacion de los principios que después desarro-
èn palahras ni en doctrinaS>>. Basandosc çn cstos principios. llara en el SBGZ, Dôgen utiliza este nùsmo ideograma asocia-
la incipiente escuela Chan china dei siglo vn trat<> <le diferen- do a este otro Jt, (ho, «tesoro»). Los dos juntos son t.raducidos
ciarsc de Jas demâs cscuclas budistas ya implanladas o en pro- como <<la camara del tesoro>>, siendo zo, ~, el lugar que con-
ccso de implantaci6n en el pafs. tiene el tesoro, no el tesoro mismo.
Des<le el punto Lie vista de la rcalizaci6n espiritual, Sholu> Genzô puede ser, pues, traducido como «el Ojo de la Ca-
designa la Verdadcra Renlidad pcrcibida pm los huddha:- cuan- mara del Tesoro», en el sentido de el «Ojo que penetra y con-
do, siguicndo cJ Dharma, se despiertan de los sud'ios ilusorios.
csto es, la J,ey del Bud<lha < Buddhadlwrnw) condncc a todm;
los seres (dharma.,) al Dc~pe11ar. graci<1s al cual se revela la Ley (,2 K,'imyc'iz.,'i :;or,m(li lj). el ,,Samadhi del Gr:inèro <le l:i dar:i h11» o rd «Sami!dhi
de la Rcalidad (Dharma). Dë esta forma, la expresi(m Shiib{, lll' l,1 Pr,:,ciosa clam luz».
42 SHôBëGENZO SHoROGENZO 43

templa la Camara del Tesoro»; o, mas brevemente, como «la los que la poseen o la alcanzan. Esta preciosa vision pertene-
Vision del Tesoro», esto es, «la Vision que contempla algo ce al Dharma verdadero. Es el Dharma verdadero. Es la prc-
precioso», o bien «la Preciosa Visiôm>. ciosa vision que la verdadera realidad tiene de sf misma.
A cualquier traductor le resulta.ra imposible vcrter en una Shobôgenzo es la realidad real contemplandose a sf misma.
lengua occidental la rica poliscrnia del titulo Shi5bogenzo. Sien- Y esto es lo mâs precioso, la culnùnacion de un largo proce-
do nuestras lenguas discursivas y propias del pensamiento so de despe1ta.r que implica e incluye no solo a los buddhas y
analftico, la inmediatez, la sintesis y la riqueza semantica de ancestros, no solo a los seres humanos mismos, sino a todos
la lcngua sino-japonesa no pueden ser reproducidas en coda los dharmas, a todas las existencias animales, vegetales y mi-
su amplitud. nerales, al universo entero. Shobogenzô es el universo entero
Personalmcnte oplo por traducir Shobügenzo como «La viéndose a sf mismo, reconociéndose a sf mismo, desper-
preciosa vis.ion del Dharma verdadero», aunque reconozco tandose a su verdadera realidad. El Dharma del Buddha co-
que esta traducci6n requiere comcntarios afiadidos que pcr- rrectamente transmitido (shobo) es el medio a través del cual
mitan vislumbrar su auténtico alcance. la verdadera reali<lad del universo entero (shobo) alcanza la
En primer lugar, podriamos preguntarnos quién es el suje- preciosa vision (genzô) en la que se conoce y se reconoce a
to o los sujetos de tal preciosa vision, es decir, quién o quié- sf rrùsma. Esta prcciosa vision (!.:enzü) ha estado desde siem-
nes poseen dicha vision. En un pdmer momento, dirfamos pre depositada (zo) de forma oculta (zô) en el ojo (gen) del
que se trata de los buddhas y ancestros, y que <<preciosa vi- universo, en la concienda universal inconsciente. Gracias al
sion» es sin6nimo de «iluminacion» o «despe11ar>>. <<Dhanua Dharma del Buddha correctamente lransmitido (shi5bi5), este
Verdadero» funcionaiia aquf como prcdicado: loque los budd- ojo se abre, y su apertura o despertar constituye el tesoro mas
has y ancestros ven cuando alcanzan el Despcrtar. En este precioso al actualizar (genjô) la preciosa vision.
senti.do «Dhanna verdadero» dcbc ser emendido como «rca-
li<lad real» o «verdadera realidad>>.
Pero, al mismo ticmpo, la expresi6n <<Dhanna verd.adero» ÜRIGEN OE LA EXPRESION
se reflere tarnbién al Dharma del Buddha que ha sido correc- <<S HüBOGENZü»
ta.mente transmitido de Buddha a Buddha, tal y como se en-
ticnde en la tradici6n Chan/Zen. Asf pues, en scgundo lugar, En cl prcfacio al Shinji ShtJbiJgenz<J,6) Dogen escrihiô:
Shobôgenzü puede ser traducido como «La preciosa vision
transmitida correctameme por el Dharma del Buddha>>, o bien <<La prcciosa visiôn del Dharma vcrdadero foe alcanzada
<~La correcta transmisi6n de la preciosa vision que cl Dharma por cl grau macslrn Sakyamuni. Pero i,ha :-:ido investigada a
del Buddha es».
Yendo mas alla, y en concordancia con La percepcion que
63 Cnmo scr:.i .:xpu.:sto mas aJ,Jank', Dogen rcdacté> do, SltiJl>?igt-~r,~o: 11no en chi-
Dogcn expone en numerosos capftulos, esta preciosa vision 110, .:-011ociJo l'01110 Shinji o :vlmw Shoh,ïg,.·riz.,,. y olro ;,n ,j:ip,,nt's l lalJl,lllo Kano.
carece de sujcto. No soy yo, ni los buddhas ni los ancestros S/i,ïhrïgen,.r,.
44 SHôBOGENZO SHôBôGENZô 45

fo11do? Müs de 2180 aifos de~pués hc rccihido cqa prcciosa asumidas por las escuelas Chan como consustanciales a su
visiôn a trnvé~ de una tram,mision directa, r...1». tradici6n.
La expresi6n Shobogenzo usada por el Chan chino, que
«I ... J !lace mudlO licrnpo. en cl Pico de los Builrcs, ante mi- Dogen conoci.6, es en ella misma la manifestaci6n de la con-
llones de sere~. el Honrado por d Mundo levantù una llor y cepci6n que las escuelas Chan chinas tenian de si nùsmas y
guiîi6 el ojo. Mahiikashyapa sonri6. El Honrndo por el Mun- del Dhaima que se transnùtia en su seno. Dogen recibi6 esta
do lo rcnmoci6 y le dijo: .. He alcanzado la preciosa vision concepci6n y la import6 a J ap6n. Antes que él, olros maestros
del Dharma verdadero y la maravillo~a mente del nirvana. chinas habîan usado la expresion para titular sus propios cscri-
Ahora se lo transmito a Mnhakashyap,t"»:·,c tos. El mas famoso de ellos fue Dahui Zonggao (1089-1163),
un eminente maestro Chan del linaje Linji Yangqi, 68 que en-
La cxpresi6n Sh<Jbogenzo aparece en la literatura Chan/Zen tre otras obras escdbi6 un :Lheng fa yan zang (Shobogenzo,
por primera vez en el Tsum.en lienteng huiyao/" escrito en 1183 en chino). Aunque las vidas de ambos estuvieran separadas
por un monje <le la escuela Linji llamado Huiweng Wuming. por unos 100 an.os, y aunque pertenecfan a diferentes ramas del
Sin embargo, el primer texto escrito que recoge la narraci6n Zen, ambas obras hom6nimas fucron tratados sobresalientes
de la transmisi6n del Buddha Sakyamuni a Mahakashyapa, en la historia del budismo en China y Japon. Y no se trata tan
presentandola como el origen de la escuela Chan/Zen, fue el solo de una coincidencia hist6rica. Entre am bas ohras ex isten
1ï.ansheng chuaruleng lu, 66 escrito por un seguidor laico de la interrelaciones intelcctualcs y filos6ficas muy significativas_
escuela Linji, en 1036. El maestro Zen Dahuj era W1a figura importante en el Chan
Anteriormente, el Jingde chuandeng lu,67 escrito por Dao- chino de la época. Fue conocido por su elocuencia y sus es-
yuan, un maestro Chan del linaje Fayan, y publicado por pri- fuerzos en difundir la utilizaci6n de los koans. Su método se
mera vez en 1004, es el primer texto que recoge la transmi- conoce como kanhua-chan.69 Este método es presentado a me-
si6n del Buddha Sakyamuni a Mahakashyapa, aunque no la nudo como opuesto al mozhao-chan 70 del también enùnente
prcsenta como el origen de la escuela Chan. maestro Hongzhi Zhengjue de Ja escuela Caodong (c), Soto (.j).
Cuando Dôgen lleg6 a China en 1223, canto la expresi6n Ambos métodos fueron muy populares en la China de los
como la historia de la transmisi6n del Buddba Sakyamwli Song. Cuando el maestro Dogen lleg6 a China, la rivalidad
a Mahakashyapa ya se hallaban ampliamente expandidas y entre ambos tipos de practica Chan seguia viva. Dogen estudi6
primeramente con vaiios maestros Chan de la escuela Linji y,
sin lugar a dudas, lleg6 a conocer el Shoh<Jgenzo de Dahui,
64 Tite Trur: f>hdn'J'Jtt E)c:, 7.t:n :'L4,1s1,.,,- })fJgc'll ·s thl"<'<' luwtln·d kl>ons. Tracl11cd,)r,
d,. Ka1.uaki Tt111ahasl1i y fol;r, Daido J .oori. Sha111haJ;1 P11blica!in;,,. ~0()5. as( como conoci6 otras recopilaciones famosas de koans, ta-
6~ ,\ïnïmoo rt·nu> nY> (j). <'C1.>kcci,.)n tld mat.~rinl e"it'.nci;il d~ l:1;; suç,~~·.•v;1s 1:rc)ni-
cas de la hlmpara de h1 C'~scud:1 z~nr>.
66 Te11 ,hii kr,1r,mk11 ij i, «Cr6nicas Tiansbcn~ ck la l{imp;on, ;o,npli,11nente. e.xp;incli- t ,S Daie Soko (j). del Jiiiaje Rinzai Yog.i <.i).
da),, f,<J K.an.h,.,a·cha11 ((; >. ~(,r11w ~"'' lj).
67 /<°l'iwk« ,fo111iimk11 (j). Cni11i..:<1s de h, Tra11,111i,i,•11 <le 111 l .:irnpara». /() Mo;:./1<W chan !.cl. 111.o!w~ho !('11 (.11. «d zç1l de la ilun1im1ei1ir, sik11c io,a,,.
46 SttôBOGENZo 47

les como el Biyan lu. 71 En varios pasajes del Hokyo ki, Dogen ohra esta <livi<lida entres partes iguales <le l 00 casos cada una.
expresa su descontcnto con la practica del kanhua-chan y ma- Originahnenle, Dügen lilulô esta ohm simplernenie Shâhô-
nifiesta abie,tamente crfticas agudas contra Dahui. Su toma genzf,. Pareœ scr que mas tarde se le afiadi6 cl térrni.no shin-
de parti.do por el estilo <le la escuela Caodong/Soto se acen- ji (liL: en chi no), prohablemente para <lilerenciarla de su ohra
tuo aun mas dcspués de su primer encuentro con el que scria magna cl ShDhDgen,/>. conoeida lmnbién como Kana Slu>hi'>-
su gran maestro, Tiantong Rujin, perteneciente a la escuela genzo (cl Sh{>büienzcï en japonéù
Caodong/SOtü. Vistos los hechos, es razonable preguntarse por Los orfgenes del Shù~ji Shnbngen::/> son oscuros y signcn
qué raz6n utiliz6 Dogen el tîtulo Shôbôgenzo para su gran sicndo objcto de eontrovcrsia y de invcstigaciôn entre los aca-
obra, habiendo sido este ya usado como titulo de la obra prin- démicos. No se ticne noticias de esta çoJccdon hasta media-
cipal de Dahui, a quien tanto critic6 en China y a su vuelta a dos del siglo xvm. En esa época. un maestro sOtü llamado
J ap6n. E.xisten fun<ladas razones pero, desafortunadamenle, Shigelsu Ein ùescuhriô un manus.nito <lei lexlo y redactù lmos
se encuentran fuera del marco de esta breve introducci6n. comcntarios. De~pués de su mucrtc, uno de sus; clif--dpuios pu-
hlic6 el trah,~jo de su maestro con ei t1tulo de Nempyt, samb-
yakusoku U) (<,Lo inel'ahle <le los trescienlos caso~» ). { in
Los nos SHôsoGi:;NzO DE DOGEN nucvo cornc11lmio en vcr~o aparccio en 1787 con el tilulo ùe
Sambyakusok11 juJ.:.o (j) ( ,<Cornentarios en vcr..:o de los rrcs-
Dôgen rcdact6 dos Shohogenzô. El primero. por ordcn crono- c ienlos casos»). En la época moderna, la ohra Sè' hizo muy
16gico, es llamado Shinji Sh<>bogenzo, Mana Shobogenzo o popular en la escm'la Sfüü Zen, a pc.sar de que ia aulenliciùaù
Shohogenzô Sambyakusoku.n Se trata de una colecci6n de de Sll autorîa foc pucsta en duda durantc 11weho ticrnpo. En
trescientos koans,13 o casos, que Dogen fue recopilando du- 1934, una copia de uno de los tres lihros fuè encontrada en
rante los afios que paso en China, entre 1223 y 1227. Esta Kanazawa Bunko, una importante hiblioleca <le <locumentos
n1cdicvalcs. La copia estaba fcchada en i 287. Jo cual prueba
la cxistencia de la eolcccion poco ticmpo dcspués de la rnuer-
71 lldigwimku (ii, ,,Cni11i,·:i, dr.1 Acamilado A.:wk lë de Dügen, as, como su uso durante la era Kamakura. Esta
72 Slûnji (,P ~igflill,:a ,<carat:1.t'.res tw1gin;1lc::; n at1rl-tnci'-:;,H~·· y se r('IÏ~rl~ a la ..;sc1ilu- rnpia fue publicada lamhién en 19>4 por TokujO Oya. En la
ra ...~tii11a dasii.:a. ..tfan11 UJ ~~ una f<.ll"•na 4lit('.fll=tfi\·a d~ k'l~r ;fhh~ii. San,hwlk.tt-
.,ok:t (i J xigoi lil'a •<l re'icienlo:-. c:.1.;;us·,> . década de los 1980. fueron dcscubienos nucvos textos imprt·-
7:l Hi,h>ria~ 1rncli..:illn:1lès c,ntn\ 111acstrns v cli,dpulo~. E'., ck 11olar yu~ Dï•~~n n<• .,e ~o~ durantc la cra Murornachi (siglos. x1v-xv1). l loy dia, la ma-
reficn'. ~ C'ila:-. l1i'iCuric1~ COllhl klJt1no\', sin<.l qUt..• J,1~ Uenn:nin~t 1-.u•;of..u 1.j }, ~<LriL~rio:-.
yor parte de los investigadores estan de acuerdo en que la obra
a11c,sLrak..<,, . rx,g.:11 us.1 la p;il:1bra /.''"''par« rrfcrirst :il Dhr1nna û al l luivc:r.,c,
cnlcrn. ù>1110 pc•r t!je111pl<> en êl ..::1pfr11I<• .,C,:njo·knan,· ..,La Plc11itud d,~ la Pr~- ,·ue escrita por Dügen. Aunque la lecha de su compilaciùn si-
~rn..:ia.», i11,·l11i<l<> ~n ,e.,te v,1lu111r.n. L,tl' LL50 ,~~ l·o1npk~carnc11K ,likrt·11Lt: lkl quo:: guc sicndo dcbaLida. lo mâs probable es que rccogicra unn pri-
imcc k.t l.!sc.:uela Zen fi117:.1i. Düg,.:·n u,4, J~•..-: hi~lrn·ja~ ..:1uc hahla r..:t'olt."ch1dt> p;ir;1
mera mucstrn durantc sus aîios de cstudio en China y que, tras
exwui11ar y o::- xplicar en ;.;u,'i ~h;W li1~ y e.s,~rito5 lac: e11:;(·.fü.mz:t~ y lo~ ~io,;kma'\ l,J-
gico5: huc.lisla":. F.~ i111port1111e \eri:·1br q11~ t~n njnguno de ':'0$ c ~crill)~ 1'Ci..'OIHt'.ll- ,u regreso a .lap(m, inslab<lo ya en el monasterio Ki)<,h{~ji, pre-
J6 cl u~o clc !<1~ k1•a11.1· d11r:in1~ 1,, priicl ica di' l,1 m,~ùita..:iù11 1.ar t11. pararn una version ddïnitiva alrcdcdor tkl 1235.
48 SHôBôGENZô SHôHOCJENZO 49

Dogen utiliz6 durantc toda su vida el Shinji Shvbugenzo ceso a los diferentes textos clasicos de la escuela Zen, Do-
como fuente basica para sus posreriores escritos sobre el Dhar- gen recopilo el SS y les recomend6 que lo leyeran y re-
ma contenidos en el Kana Shobogenzo. Para la redacci6n de tlexionaran sobre las disüntas historias que conticnc. El
este ultimo us6 mas de 70 historias rccopiladas en el primero. SS habrfa servido como manual de estudio a los que que-
La estructura basica de muchos capftulos del Kana Shobogen- rfan scguir la enseii.anza de Dogen. Para Mizuno, los co-
zo consiste en una introducci(m del caso escrita en chino, a la mentalios de Dogen en japonés a los koans desarrollados
que siguen comentarios en japonés desarrollados en un estilo en el KS presuponen en sus lectores el conocimiento y la
poético y tilos6fico de gran b1illantez, como el lector podra fanùliaridad con la fonna original de los koans en chino.
comprobar en los capftulos induidos en esta traducci6n. Habrfa que considerar asi el SS como preambulo indispen-
Las relaciones exactas entre et Shinji Shohogenzô (SS) y sable a la interpretaci6n del KS.
el Kana Shf>bogem.o (KS) son aun discutidas entre los espe- • La hipotesis <le Kodô Kawamura es la mas audaz. Apo-
cialistas. Estas son las principales hip6tesis, resumidas por yandose en sus propios estudios filol6gkos de los tres
Yoko Orimo: 74 manuscritos del SS, Kawamura intenta demostrar que dc-
bia existir, desde el inicio, una rclaci6n intrinseca entre el
• Para Taijfi Keishitsu, Dogen redacta el SS con el fin de cs- SS y el KS. Para él, el SS fue concebido desdc el comien-
tableccr una cspccia de balance de su\ cstudios en lengua zo no como una simple antologia persona] de koans ori-
china. El SS representarfa, pncs, un trabajo prcparnimio ginales escritos en chi no, sino como cl nucleo del KS. Es
con vistas a la compilaci6n del KS. decir, el dcsarrollo ulterior del KS estaba ya implicilo en
• Para Kcido lto, el SS constituye cl nucleo central de todas el SS.
las ohras de DOgen, tanto ornlcs conH) cscritas. FI SS sc-
rfa un rnalerial de hase del que el maestro se ~u11irfa para A pesar de que cl Shiltii ShiJIJiigenz.o no es tan conocido como
alimcnt.ar sus cnsayos y rnllcxiom:s. su horn<lnimo escrito en japon'5s, no podemos dudar de que
• Para Df)shü Ôkubo y Gcnryü K:.igan1ishima, D(,gcn rcco- Dogcn lo usô como fuente de ins.piraciôn para la escritura dè
pilô duranlc su cslarn:ia en China los k,ïwu que k pan~cie- la què sin lugar <1 dnda~ pucdc ser consiùera<la su obra mag-
ron mas importantes. A continuaciôn con,pilô un rne1r10- na, a la que. a partir de ahora. me rcfcriré simplemente como
randum persona! de knans en la fonrni del SS. F~tc sera la Sh(,bt.ïgen,Jïi' o .SBGZ.
matri,, del KS y materia de estudio para ,;us disdpulos.
• Por su parte. Yaoko \1iwno afirnrn que. pncsto que cra
matcrialmente imposihle que .\US ùiscipulos tuvieran ac-

7' Pi,ra un .:~ludio ,·or11p.,rn1.ivn dr.1.:illallù ûJHrc la~ rlùs vc~r,inflc'..~ dd Shii/1ï,w-·11..:(ï.
74 Y,,~o Orinio. /.,-! Sh,ïhngenJ, de i:wi!n· IM_~e,1. l .o Vtui..- /,(Ji. ïi/,or ,h· / 'Oeil. lil obra de rckr..:11eia e, IMf,'11 (11Jd 1f1e Koun fraditiun . A Tofo oj'Tiw, Shii/>i5 ·
Ed. Sully, 2003. gen~n 'fotts. tk Si..,vt:11 H"int,. S1,rn, Univcr5ity of Ne"' Yorl Pre,~. 1<J<,,1.
50 SHôBOGENZô 51

PRODUCCION DEL SHôHôGENLÔ pi1aci6n realizada por Kozen, 35.0 abad del monastedo Eihei-
ji, entre finales deJ siglo xvu y principios del xvm. La auten-
Corno explicamos al comienzo de esta introduccion, el SBGZ tici<lad del texto fue puesta en duda a partir de la era Meiji
fue transnùtido oralmente, al tiempo que eran escritos sus ca- (1868-1912), hasta que en 1926 fue <lescubie110 eo el monas-
pitulos, entre 1231 y 1253. Su elaboraci6n se extendi6 dw·an- telio Shôboji un antiguo manuscrilo fechado en 1332. De he-
te 23 an.os y Dôgen trabaj6 en él en siete lugares diferentes. cho, hay una diferencia notable de cstilo entre el Bendowa y
los demas capftulos del SBGZ.
En las ediciones modemas, que se basan tanto en la colec-
Periodo de peregrinaci6n ( 1227-1233) ci6n antigua (Kyüso) como en Ja nucva (Shinso) -que siguen
un or<len no cronol6gico-, el Bendowa es cJasificado en la ca-
El primer capitulo de la Honzan bon,76 titulado Bendowa, tcgoria de lexlos suplementarios.
Dia.logos sobre la practica de la Vfa, fue escrito en 1231, en El estatus problemâtico dcJ texto no resta nada a su fuerza
una época crucial de la vida <le DOgen. Después de haber pa- conceptual ni a su alcance. A pesar de que Dogcn contaba con
sado cinco afios de estudio en China, regres6 a J ap6n en agos- apenas 31 an.os cuando lo redact6, el texto contiene ya casi
to del 1227. En la primavera del 1233 se insta16 en el monas- todos Jos grandes temas que seran desarrolla<los posterior-
te1io Koshoji, en Kioto. Entre amhas fechas, Dogen careci6 mente en el SBGZ, y que alcanzaran su plena expansion entre
de un lugar estable en el que asentarse y, segun sus palabras, 1240 y 1250.
llev6 <<una vida errante de nubes pasajeras e hierbas aladas».
EJ Bendowa, redactado en tales circunstancias, puede ser con-
siderado como una especie de manifiesto doctrinal que el Periodo del monasterio Koshoji ( 1233-1243)
autor, orgulloso de la ensefianza que habfa recibido de su maes-
tro Tiantong Rujing, quiso dar a conocer con el fin de mani- Esta época abarca lO afios, desde 1233 a 1243, cuando Dogen
f estar su posici6n frente a las dos grandes potencias religio- parte con su comuni<lad monastica hacia la provincia de Echi-
sas de la época en Jap6n: la escuela Tendai del monte Hiei zen, dejando atras Koshoji y Kioto. Cuarenta y seis capitulos
y la escuela Zen Ôryü del monasterio Kenninji. fueron redactados o impa1tidos oralmente dw·antc este tiem-
La existencia de este texto fue oJvidada durante largo tiem- po, una de las épocas mas fructfferas del maestro. 78
po. No figura ni en l.a edici6n antigua (Kyaso) ni en la nueva
(Shinso). 77 Fue incluido por primera vez en la Kozen bon, corn-

76 Hoy d,a. la colcccion mas a111plia111..:ntc us.1da, como ver~nHls 1mh auelantre
cua,1do scan tfatada~ Jas cliforcnte.s ,olc,ciones o rec·(>pila.::ione,; clel SKGI..
7ï La"i distintas c·olcccio1ll-:s del .',"/si11sl) scr;.tn pre~entadas en 1a ~\guiente secci6n i~ 1\tnt Lllt~ rclacitin detalf:t,(;, dè l,>s c:1pitulo, procl11ci1ln~ ~n cad:1 period<>, véa,,'
di: l'~Ca j 11\l'OduC( j ()Il. .::1 <111<:xo .'i. <•C.ipil.11lc•s pnr :ii1,,~ y épocis». al i'rnal clt• re, t,• volt11n~n.
52 SnonoGENZô 53

Periodu de la construccion del nuevu 11w1wsterio cribi6 solo tres capitulos, uno de los cuales, el Hachi dainin
en F:chize,i ( 1243-1244) gaku (i), «los Ocho Pri.ncipios Vitales de los Grandes Seres»,
lo tennin6 justo dfas antes de su partida definitiva a Kyoto,
l::n _julio de .1243, Dogcn se traslada a la provincia de Echi- adondc viaj6 c.:on el fin de ser tratado de su enfermedad.
zen, en 1(1 costa oeste de Jap6n. Mientras <luran las obras <le
conslrw.:ci(m dd nuevo 111oriasterio, se instala en cl tcmplo
ccrcano de Kippoji. 1-<:n julio del 1244 ticne lugar la ccrcmo- Copitulos 11ofedwdos.
nia de apertura del nuevo monasterio, llamado inicialrnente
Daihulsuji. Veintinueve capilulos son rcdacLados o impani- Dügen dej6 12 capilulos no fcdia<los.
dos ornhm:ntc en este ticmpo. Tcnicndo c11 cucnta que habla-
rnos wn solo ctc un aîio, podcmos ver que se crat6 <le su mo-
ment<> de rnayor inspiraciùn y producci(m. M ANUSCRITOS

Solo scis de estos manuscrilos han llcgado hasta nucstros dfas.

Periodo dd monasterio Daihutsi~ii Son los ,;iguit·ntes:
( !244-J246j
• Sansuikyo, «El sütra de las momafias y los rfos», que se
En los dos anos escasos que discurren desde Julio de 1244 a conserva en el templo Zenkyü-in, provincia de Aichi.
junio de 1246. cuando el monaslerio Daibulsuji fuc rcnon1- • Una transcripci6n de Shisho, <<Certiticado de la transmi-
brado .Eihciji. lXigcn rcdactô cinco capüulos. Es probable que si6n>>, que <lurante algun tiempo pcnnanec.:i6 en casa de
las tarca<, como ai.Hld fundador fueran muchas y le mantuvie- Chüzaburo Satomi, en Kyoto.
ran ocupado en la puesta en marcha <lei rnonasterio recién • Fragmentos de otra transcripci6n de Shisho, que se en-
rundado. cucncran en el monasterio Daijoji, en lshikawa; en el tem-
plo Kôshakuji, Hiroshima; en el templo Jitmoji, Kyoto; en
cl templo Eikoji, lshikawa; en cl templo Zenjoji, Kyoto;
Periodo del nw,wslerio F.iheUi en casa de Yoshio Nagata, Yokohama, y en el monasterio
( 1246-/253) Küshoji, KyoLo.
• La segun<la parte del capftulo Gyoji, «Practica conlinua-
l .os primeros signos de la enfennedad que acaharfa llevùndo- da», conservado en el tcmplo Kofukuji, Kumamoto.
selo comen:,.aron a mani [estar~e en el ventno dè 1252. Unos • Fragmentos de Shohojisso, <<La realidad de todas las co-
afios anles. por requerimienlo <lei shogun Tokiyori, Dügen se sas», que se guardan en el templo Ryüdai-in, en Aichi, y
vio en la oblig.acion de viajar a Kamakura. donde permaneciù en el tcmplo Eitakuji, Hyogo.
desde agosro de 1247 a noviemhre Je 1248. En esta época es-
54 SHôBôGENZô SttôBôGENZô 55

• Seiraii, 79 «La intenci6n con la que el ancestro Bodhidharma pocos afios antes de su muerte, el mismo Dogen comenz6 a
vina del oeste», preservado en el monasterio Eiheiji, Fukui. revisar la mayorîa de sus escritos con la intenci6n de comple-
tar una colecci6n de 100 capftulos. En la posdata del Hachi
Ademas de estas, contamos con otros manuscritos antiguos dainin gaku, el ûltimo capitula escrito y revisado por Dogen,
transcritos al final de la era Kamakura (1185-1333) y al co- su sucesor Ejo escribe:
mienzo de la Muromachi (1392-1573):
«Hoy, en la vfspera del final del retiro de verano, en el sép-
• Bussho, «Naturaleza de Buddha», transcrito en 1340. timo afio de la era Kencho,80 el sccretario del abad81 Gien ter-
• Kuge, «Flores en el cielo», transcrito en 1318. miné de copiar este texto. 82 Al mismo tiempo, he impermea-
• Henzan, «Estudio completo». bilizado su copia.
• Keisei Sanshoku, «El sonido del valle, la forma de la mon- »Este fue el ultimo discurso de nuestro maestro, redacta-
tafia», transcrito en 1366. do cuando ya estaba enfermo. Entre otras cosas, le of decir
• Shinjin gakudo, «El estudio de la vfa con el cuerpo y con que querfa volver a revisar todo cl Shobogenzo y hacer una
la mente». nueva colecci6n (shinso) a partir de los capftulos previamen-
• Bendowa, «Dialogos sobre la practica de la Vfa)}. te redactados en escriturajaponesa. Ya habîa iniciado la nue-
va colecciôn (shinsô), de la que el presente texto es el duodé-
Los cinco primeras son conservados en el monasterio Eihei- cimo capftulo. Sin embargo, debido al deterioro de su salud,
ji, Fukui. El ultimo, cuya fecha de transcripci6n puede re- que finalmente le condujo a la muerte, este capîtulo result6
montarse a 1332, fue descubierto por el profesor D. Okubo ser el ultimo. Es lamentable que nunca vayamos a ver el bo-
en 1926 en el templo Shoboji, lwate. rrador completo de los cien capitulos. Aquellos que estimen
a mi difunto maestro deberîan copiar estos doce capftulos y
preservarlos. Las ensenanzas presentadas aquf fueron Jas ul-
LAS OCHO COLECCIONES DEL SHôBôGENZô timas del Buddha Sakyamuni, y también de nuestro difunto
maestro.
1. La «antigua edicion» (kyüso) de 75 capîtulos y » Yo, Ejo, he redactado esta postdata».
2. La «nueva edici6n» (shinso) de 12 capîtulos

De los 23 afios de gestaci6n del Shobogenzo, tenemos cons-

tancia de 83 capftulos fechados y 12 no fechados. Al parecer, 80 3 agosto 1255.
81 Sh(!ki (j), el secretario persona! del abad, una de las seis funciones principales
en los monasterios Zen.
82 Gien comenzô su pnktica bajo la direcci6n espiritual de DOgcn. Tras su muerte,
79 El manuscrito original lleva el titulo sino-_japonés Seiraii, y no Soshi seiraii, continuô practicando bajo la direcci6n de Koun Ejo. Finalmente, recibiô de él
como se le conoce habitualmentc. la !Iansmisiôn del Dharma, convirtiéndose asî en el cuarto abad de Eiheiji.
56 SHOROOENZÔ SHOJlOGt:NLO 57

El manuscrito de los 12 nuevos textos, llamado «nueva edi- tarins que no l'iguran en la primera ni en la segunda, a saher:
ci6n» (shinso), fue descubierto en 1930 en los archivos del liok.ke !en hokke, <~Las flores del Dharn1:1 haccn girar las flores
templo Eikoji, Ishikawa, por Koho Chisan, el abad del templo del Dharma». y Hodoisa!Lo shish<ïlHï. «Las cuatro conduc-
en esa época. En este manuscrito aparece el capitulo lppyaku las del bodhisattva». Aunque el Sâgi'> bou e:s llama<lo la co-
hachi homyômon, «Las ciento ocho puertas de realizaci6n del kcd6n de 60 capftulo1s, en rca!idad solo con1ic11c- 59. Sc habla
Dhanna», texto que ningun especialista conoci6 hasta enton- de 60 porque cl capîrulo Gy{jji, «f>nktka contürnada>,. ticnc
ces. Segûn la posdata que incluye, esta «nueva edici6n» fue dos parlés.
compilada por Ejo en 1255, es decir, dos afios después de la
muerte de Dogen.
La «edici6n antigua» (kyüso) esta formada por 75 capitu- 4. Himitsu bon, la <<Colecci6n secreta>>
los numerados. Dw-ante mucho tiempo se crey6 que no fue de 28 capitulas
Dôgen quien compila esta <<edici6n antigua>>, sino su discf-
pulo Ejo. Por ejemplo, Y. Mizuno defiende que la compila- i\ pcsar de que no se la consickra unn cokcci6n indcpendicn-
ci6n de la «antigua edici6n>> se remonta al 1253 y que fue te. el Himitsu bon -que se conserva en cl monasterio Eihei.ii-
obra de Ejo. Pero DOshu Ôkubo a:firma que fue Dogen quien juega un papel importante en la historia de la transrnisi6n del
la realiz6 alrededor del 1246. S/J<J'/,. t.sta colccciôn. transcrila probabkmi.:nle dmante la
1:.~r~1 Muroma.chi ( J392- 1573). conticne en <;U tftulo cl término
,<se1.:reta,, (ltimilsu). Segün Ta1':itani Takushü. este r6tulo scria
3. Sogo bon, 83 la colecci6n de 60 capitulos una inlcrpolaciùn. pues sostiene que fue el 39." abad del mo-
ll:t<,lcrio Eihciji, Shotcn Sokm:hi. quicn l',n 172] hizo grahar
En 1314, Giun (1253-1333) se convirti6 en el 5.0 abad del la cxpre~i6n Himit.su Shi'>hlïg<'n:.(1 sobre cl cofrc de rnaclcra que
monasterio Eiheiji. A él se debi6 la compilaci6n de la colec- l·ontendrfa esta edici6n. asf como en b portada de càda 11no
ci6n en 60 capftu los, ademas de la restauraci6n del monaste- de los lr~s I ihros.
rio, devastado por los Largos afios de discordia entre la comu- T,,1 composicion del Himitsu bon es la siguicnte:
nidad monastica. En 1329, Giun escribe el prefacio y resurne
en estrofas cada uno de los 60 capftulos de esta colecci6n, que 19 capitulos que formaba.n pane, de la <,cdic.ion antigua,>
es Hamada Sôgô en honor al noveno abad de Eiheiji, quien en (kyasiD. pero no de Ja StJgO bon.
1289 hizo una transcripci6n fntegra del manuscrito. El Sogo • 4 capilulos de la «ediciün 11ucva,> (shinsa).
bon contiene 50 capitulos de la <<edici6n antigua» (kyüso), y • 3 capftulos que son scgundns vcrsioncs.
siete de la «edicion nueva>> (shinso), mas dos textos suplemen- 2 capitulos que solo se encucntran en esta colccci6n: Sh<~ii,
« Vida y mue1te», y Yuih111su yobw.rn, «Solamente de un
Buddha a otro Buddha».
S~ Bon (i). «cok<:ci6n» o <,,t•inpilaciun.v.
58 SHôBOGENZO SHonoGENzfi 59

Yoko Orimo remarca el hecho de que esta <<edici6n secre- ios de la •<nue.va e<lici6n» (shinsi'j), asî como los tres textos
ta>> de 28 capitulos y el Sôgô bon, que consta de 60, no tienen en los que no apnrccc d nombre genéric:o de ShiJblïgen-;.i>.
ninguno en comtin. ks1os tres textos son cl Uendoi,.·a. d ./awzdashiki y cl. Jiku
in mon.

5. Bonshin bon, la colecci6n de 84 capftulos

7. Kozen bon, la colecci6n de 95 capftulos
En 1419, Taiyo Bonshin, sucesor del linaje Ejo-Gikai-Kei-
zan, hizo una compilaci6n del SBGZ en 84 capitulos, en el El 35.0 ahad del monaslerio Eiheiji, Kozen. cornpil() hacia
templo Buddhaji, en Kaga. Esta colecci6n, que extrae su nom- i 690 una ver~i6n de 95 capflulos del SBG/.. Hamada Kr>zen
bre del de su compilador, esta dividida en dos partes. La parte hon. Esta co,npilaciùn conlicne 84 capitulos prnccdcntcs del
principal contiene fntegramente la «edici6n antigua» (kyaso), R011Shin ho11, a los que se aùaden ocl10 de la çdici6n sccrela
trnnsrrùtida por el linaje de Ejô; la parte suplementaria con- Himilsu bon. asi como los trcs que, como en el Manz.an bon,
tiene los otros nueve textos que figuran en el Sogo bon, y no inclufan cl lftulo genùico SBG/ J-:l K{>z.en bon es. con sus
que fueron transmitidos por el linaje de Jakuen, aunque no 95 capftulos, la colccci6n nüs completa apareci<la hasta en-
figuran en la <<edici6n antigua» (kyüso). Esta colecci6n de toncc,r., y. por esta raz6n. servira conio base para la primera
84 capftulos fue considerada como la version estandar del ~dici6n modcrna del SB(i/, cJ l/on;.01t han. puhlicado en 1815.
SBGZ hasta la era Edo y fue el objeto de multiples transcrip- La gran novcdad del Kirz..e11 bon c>n rè'laci6n a las compilacio-
ciones. :ws anh:~riorcs es que, por primera vez, prc<;cnta la lolalidad
de Jo~ cap11ulos scgün cl orJèn cronolügico de su rcdacciôn.
El Honam ban sigue el mis1no métûdo clc compilaci6n que cl
6. l\tlanzan bon, la colecciôn de 89 capftulos Kau'n bon. si bie n el <mien de los ~apitulos difîere sensiblc-
1111::nte.
Manzan Dühaku (1634-1714) fue un célebre refonnador de
la escuela Soto Zen en la época Edo. En 1684, en el monas-
terio Daijôji, realiz6 una compilacion de 89 capitulos. Esta 8. Honzan ban, la colecci6n moderna
colecci6n, Hamada Manzan bon en honora su compilador, esta de 95 capitulas
dividida en dos partes. La parte principal contiene la «antigua
edici6n» (kryüso) de forma integral, mas tres capitulas surgi- El interés gencral por el SBGZ se extendi6 rapidamente a par-
dos del Bonshin bon y seis textos procedentes ùe la <<nueva tir de la segunda nùtad de la era Edo. Pue entonces cuando se
edici6n» (shinso); es decir, 84 capimlos en total. La colec- comcnzaron a hacer publicos algunos capftulos, aunque con
ci6n los presenta mas o menos confmmes al orden cronol6gi- cuentagotas. Al mismo tiempo, una corricnte conservadora
co de su redacci6n. La parte suplementaria incluye dos tex- de la escuela Soto Zen intent6 mantener el SBGZ fuera <lei al-
60 Sttô.l::lôGt:NZO SttoB<'iGF.Nzo 61

cance del publico. La direcci6n general de la escuela Soto ce- f, ,rma que todos los rc.sponsables de las difcrcntcs cdiciones
di6 a la presi6n del ala conservadora y, en 1722, promulg<> un Li han tornado como modclo.' 1
decreto que prohibfa la publicaci6n del SBGZ, refrendado por
el Shogunato. Este decreto retras6 unos 50 aiios la pdmera
impresi6n de 90 capîtulos de la obra. EDTCIONES MODERNAS DEL SHôBôGENZô 8"
En 1795, Gento Sokuchü se convirti6 en el 50.0 abad del
monasterio Eiheiji. Poco tiempo después, dcdar6 su intenci6n Varias cdiciones crftil:as han sido publicndas en los ultimo:,;
de publicar fntegramente el SBGZ con motivo del 550.0 ani- 7':! ano::; en fopé>n. Entre cl las dcslacan:
versmio de la muerte de Dogen, previsto para 1803, para lo
cual pidi6 aULorizaci6n oficial al Shogunato, que se la concc- La de Eto Sokuü, entres volùrnc11cs, Slu]biigenz.ti, Mcicho
di6, asf como también se la concedi6 la direcci6n general de Fukyukai, 1986; reediciôn de la cdiciôn original de 1919-
la escuela Soto Zen. En 1815 fueron impresos los primeras 1943.
400 ejemplares del SBGZ. Esta primera edici6n moderna, dcs- La de Ükubo Doshü, en dos volumenes. l)t,gen z.er~ji zen-
tinada al gran publico, fuc Hamada Honzan ban, <<edici6n del shu. «Ohras completas del macslru L.en Dogen,>. Chikuma
monasterio principal». Al igual que en el Kozen bon, los ca- Shobo, .1969 y 1970.
pirnlos aparecen dispuestos por orden cronol6gico, siguicndo La de Nishio \tlinoru y sus colaboradores. Sh{;bogenz,,.
la fccha de su rcdacci6n. Esta primera edici6n de 90 capîtu- :'-Jihon koten Rungaku Taikci. Jwanami Shoten, 1965.
los omiti6 los siguientes: La de Terada Türu y Mizuno Yaoko. en dos volümcncs,
O{igen. l\ihon shiso Taikei. Jwao~uni Sholcn, I IJ70 y 1972.
La de Miwno Yaoko, en cuatro volurncncs. Shr.>bDgen?.<J,
J. !J1t:,so. d)uùdhas y anceslros>>.
lwanami Shotcn. 1990 y 1993.
2. i•ihislw. «Cenilïcado de la tran.smisiôn,>.
3. Jukoi, «Rcccpcion de los preceptos».
4. De11-e, <,Transmisi<in del hùbito,>.
5. .lishli ::,onmoi, <,El Samadhi de ia Autorrcalizaci6o>>.

La escuela Soto Zen quiso que estos capftulos quedaran re-

servados para el uso interna del monas{erio. Hubo que espe- ., 1 lil 111al,'rial cxpw.:,Lo "'hn, la\ ,,ciu• <.:nlt,<:CÎünc, del S/wlmw:11.:0 è ~ 1111 r~s11111t>n
d.; la pr.:s.:111aci(ill d~1.,d lacla que Yokc, ()ri nm cxponc ,11 \li nhra /.,.• Sh,ïh,1gc11 ..n
rar hasta 1906 para que la segunda edici6n del Honzan ban ,t,, 111l1Îtn' l.>,,g.-n. T.u Vr11i., l.oi. 'fi·,;.1on.lc /'(kil , cd . .'iully. ~oo:i.. End ancxo 4
los incluyera en una colecci6n defüùtiva. ~...- ~11c1.h.:n1 ra11 1.11rn~ relac:Îc•n~~ cl~1all;u.1il~ de los .:..:c.1pf111ln:,.; C<llll~nido:-. en cada
Desde su publicaci6n, y hasta una época muy reciente, 1.11Ht de e~,a~ ot:IH, \·oh~t:cion~ ...;. y t' tl ..~1 anc:i..o ~ un 1..:11;1t!ro l~(Jn l~1s C"tli(·i('lnC::-
'"~,tkn1a~ ,kl S/:,·lhf>gt,•11:,,;, proi:t'..:lr.111~.;.; 1.h.~ la mis,oa frn:111t:.
esta edici6n del 1906 ha tenido una influencia muy importan- :-.<: 1:1! cl arn:xo X ~e e1K'llt"ntr.i 11n c11:1d ro ,.:on la.'1 cdici1.Hll'~ modt'.rn:.1-; eo japünés
te en todas las publicaciones contemporaneas del SBGZ, de dl:I ,\'h,JIJ,Jg:~H';.().
62 SHOllOUt::NZô SHôBôGENZCi 63

PRINCIPALES EDICIONES DEL SHôBôGF.NZô EDICIONES DEL SHOBôGt::NZô EN ESPANOL

EN LENGUAS OCCIDENTALES
l l asra el momento no ha habido traducciones completas del
• Kosen, Nishiyama, y Stevens, John, Shobogenzo, The Eye Shobogenzo al espafiol. Tan solo ediciones parciales o traduc-
and Treasury of the True Law. Cuatro volumcncs. Naka- ciones de capftulos sueltos. Entre ellos:
yama Shobo, Tokyo 1975, 1977, 1983.
• Yokoi, Yuho, The Shobo-genzo, Sankibo Budùhist Book- • Abc, Masao, La naturaleza de Buddha (Shobogenzo), tra-
store, Tokyo, 1986. ducci6n comentada del capitulo Bussho. Obelisco, 1989.
• Soto Zen Tcxt Projcct, Treasury of the Eye of the True • Villalba, Dokusho, La Voz del Valle, el Color de las Mon-
Dharma Shobogenzo, traducci6n en curso a cargo <le un taiias, traducci6n anotada y comentada del capftulo «Kei-
equipo de traductores fonnados por Urs App, Carl Bie- sei Sanshoku». Miraguano ediciones, Madrid, 2007.
lefeldt, William Bodiford, Griffith Foulk, John McRae y • Diaz Broughton, Luis Alfonso y otros, Shobogenzo, edito-
Stanley Weinstein. Disponible en la web: http://scbs.stan- rial Lumen, Buenos Aires, 2008. Traducci6n de 20 capftu-
ford.edu/sztp3/ Jos, a partir del inglés, de Gudo Nishijima.
• Nislùjima Gudo y Cross Chodo, Master Dvxen's Shobo- • ViJlalba, Dokusho, clara Luz, traduccion anotada y co-
genzo, cuatro voh1rnenes. Wiodbell Publications, Londres mentada del capf.tuJo Komyô. Miraguano edic iones, Ma-
1994, J996, 1999, drid, 2009.
• Orimo, Yoko, Le Shobogenzo de maître Dogen. la Vraie • Deshimaru, Taisen, El tesoro del 'Zen. Oniro, 2011. lndu-
Loi, Trésor de l'Oeil, ed. Sylly, 2003. ye la traducci6n de cuatro capîtulos del Shobogenzo.
• Otimo, Yoko, Shobogenzo. La Vraie Loi, Trésor de /'Oeil. • Villalba, Dokusho, El cuerpo real, traducci6n anotada y
Traducci6n imegral del japonés anotada. Torno 1: 2005; comentada del cap(tulo Shinjin gakudo. Miraguano eclicio-
Torno 2: 2006; Torno 3: 2007; Torno 4: 2009; Torno 5: nes, Madrid, 2012.
2011; Torno 6: 2012; Torno 7: 2013. Incluye la edici6n an- • Piquero, Pedro, Shobogenzo, Tesoro del Verdadero Ojo del
tigua completa (75 capitulos) mas cinco capftulos suple- Dharma, Sirio, Malaga-México-Buenos Aires. Tres volu-
mentarios. Ed. Sully. menes, 2013, 2014, 2015. Traducci6n a partir de la edi-
• Nearman, Hubert, Shobogenzô. The Treasure House of the ci6n en inglés de Gudo Nishijima.
Eye ofthe True Teaching. A Trainee 's Translation o.fGreat • Deshimaru, Tai sen, Zen verdaderv. lntroducci6n al Shobo-
M.aster Dvgen 's Spiritual M.asterpiece. Shasta Abbey Press, gen.zo. lncl uye la traducci6n completa del capitulo Ben-
Mount Shasta, Califomia, 2007. dowa, y un reswnen de cada uno de los 95 capftulos del
• Tanahashi, Kazuaki, y colaboradores, Treasury vf the Shobogenzo, ed. Kair6s, Barcelona.
True Dharma Eye. Zen Master Dogen 's Shobo Genzo,
Shambhala, Boston & London, 2012.
64 SHoBôGENZô
SttôBOGENZèi 65

SOBRE LA PRESENTE TRADUCCION Las nuevas traducciones aparecidas en inglés a mediados

de los afios 1990, como por ejemplo la del Soto Zen Text Pro-
Conocf la existencia del Shobogenzo par primera vez a finales jcct, auspiciada por la Sotoshü Shumucho87 en colaboraciôn
de los afios 1970 a través de las traducciones al francés de mi con la Universidad de Stanford (USA), y la de Gudo Nishiji-
primer maestro Taisen Deshimaru Roshi. Sus kusen 86 y sus pos- 111a y Cross Chodo aumentaron la dificultad y la complejidad
teriores transcripciones y publicaciones en los cuadernos del del proyecto de traducciôn al espafiol, ya que uno de los crite-
mismo nombre, editados por la Association Zen Internationa- rios que hemos estado siguiendo durante todos estos afios ha
le, fueron mi primera fuente de estudio de esta compleja obra. sido el de comparar las traducciones existentes y destilar de
Después de la muerte del maestro Deshimaru continué es- entre todas ellas el texto mâs completo y exacto en espafiol.
tudiando el SBGZ a través de la traducciôn al inglés de Kosen Al mismo tiempo continué traduciendo y publicando ~en
Nishiyama y John Stevens, y también mediante la de Yuho cdiciones Miraguano- un numero importante de obras, tanto
Yokoi, comparandolas entre si y con las que el maestro Deshi- de Dogen como de otros maestros japoneses y chinas, den-
maru habia traducido al francés. tro de la colecci6n «Textos de la tradiciôn Zen», tarea que,
A mediados de los afios 1980, al poco tiempo de fundar el sin lugar a dudas, me fue dando un conocimiento y una pro-
templo Zen Shoboin en Madrid, reuni un equipo de traducto- rundidad de vision sobre la ensefianza y sus registras histôri-
res con el unico fin de abordar su traducciôn al espafiol. Este cos que paulatinamente me permitiô penetrar cada vez mâs
equipo ha seguido funcionando desde entonces, aunque sus ~n la palabra de Dogen contenida en el SBGZ.
miembros han ido cambiando a lo largo de los afios. A fina- La publicaci6n en 2003 de la traducciôn al francés de Yoko
les de los 1980, la Cmnunidad Budista Soto Zen (CBSZ) co- Orimo, Le Shobof?enzo de maître Dogen. La vraie loi, trésor
menzô a editar los capitulos traducidos en una serie de cua- cle l 'œil, por la editorial Sully, fue un nuevo estfmulo para con-
dernos de estudio internas, destinados a los practicantes de tinuar el estudio y la traducci6n de la Preciosa Vision de Do-
meditaciôn zazen de la CBSZ. Unos 40 capftulos fueron tra- gen. Fue a mediados de la primera década de este siglo cuan-
ducidos, de los cuales llegarfan a publicarse la mitad. do comencé a organizar unos seminarios llamados f?enw-e,
Mis tareas coma impulsor de la Comunidad Budista Soto dedicados al estudio del SBGZ. Tuvimos el honor de contar
Zen espafiola y como abad-fundador del monasterio Zen Luz con eminentes maestros, como Imamura Gechu y Jiso Forza-
Serena requirieron toda mi atenciôn y esfuerzo durante va- ni, quienes en varias ocasiones nos deleitaron con sus comen-
rias afios. Debido a ello, el proyecto de traducciôn del SBGZ tarios sobre algunos capitulas. Yo mismo participé como do-
avanz6 de manera irregular a lo largo de los afios 1990, aun- cente en los seminarios genzo-e, tanto en el monasterio Zen
que nunca se detuvo del todo. 1"uz Serena, como en otros centras Zen integrados en la CBSZ.
[,as transcripciones de algunos de estos seminarios fueron re-

86 Kusen (j), enseiianzas dadas por un maestro Zen durante los periodos de medi-
taci6n zazen, 1it. «ensenan za oral». ~7 Dircœ iôn General de la escucla Soto Zen japonesa.
66 SHôBôGENZô

visadas y publicadas en la coleccion «De coraz6n a coraz6n»,

de ediciones Miraguano.
AGRADECIMIENTOS
Yoko Orimo emprendio la ingente tarea de traducir al fran-
cés, y anotar minuciosamente, la totalidad de los capftulos del
SBGZ, siguiendo la colecci6n antigua o kyüso, de 75 capftu-
los. Desde el 2005 al 2013, fue completando la edici6n. Su
trabajo ha sida para mf una gran fuente de inspiraci6n y estf-
mulo, tanto para mi estudio personal como para el proyecto A todos los anteriormente citados, asf coma a Hubert Near-
de traduccion al espafiol. Aunque su version es a menudo fa- man, expreso mi gratitud y mi reconocimiento a su labor.
rragosa y de diffcil lectura, sus notas e informaciones anexas Quiero expresar también mi agradecimiento a los primeras
aportan mucha luz sobre el contexto general de la obra. traductores que integraron mi equipo a finales de los afios 1980:
Finalrnente, con la lectura de la traducci6n al inglés de .loaqufn Tolsâ, Antonio Gonzâlez Corbalân, Emma Bragul at
Kazuaki Tanahashi y su equipo de colaboradores, publicada y Louis Nicholson.
en 2012, senti que habfa llegado el momento de abordar se- Mi agradecimiento para mi hijo, lnoé Femândez Sarabia,
riamente la traduccion y publicacion de, al menos, un volu- quien me ayud6 con la traduccion de documentos importan-
men del SBGZ. tes para el éxito de esta traducci6n.
A principios de 2013 me retiré durante un tiempo de la Expreso mi gratitud a mi amigo Vicente Gallego par su
vida activa con el fin de entreganne por completo a la prepa- pasi6n contagiosa por el SBGZ, por haberme animado a con-
racion de una edici6n espafiola del SBGZ. Esta labor conti- tinuar en los momentos de fl aqueza, por haberme abierto el
nuo durante todo el 2014. Tras muchos afios de trabajo, pude camino hacia la publicaci6n del presente trabaj o, y también
concluir esta tentativa que el lector tiene en sus manos. Para la por sus correcciones, que, sin lugar a dudas, han dado brilla
presente edicion he usado todas las fuentes citadas en el apar- y claridad al texto.
tado anterior, el titulado «Principales ediciones del SBGZ en De igual forma, agradezco a mi discfpulo y primer suce-
lenguas occidentales». Segun el capitula, he seguido una ver- sor Denko Mesa su paciente tarea de revision filol6gica.
sion u otra, pero siernpre comparândolas, pârrafo a pârrafo, Quiero agradecer a la comunidad de residentes del rno-
con las restantes ediciones en inglés y en francés. nasterio Luz Se rena su comprensi6n por mis ausencias, asi
Mi traducci6n es deudora de la inmediatez presente en las como su apoyo.
traducciones del maestro Taisen Deshimaru, de la cercanfa de Por ultimo, pero no menas importante, expreso mi grati-
Kosen Nishiyama, de la sencillez y fluidez de Kazuaki Tana- Lud a Agustin Pâniker por haber creido y apoyado la publica-
hashi, de la exactitud y precision del Soto Zen Text Project, ci6n de esta traducci6n.
de la penetraci6n espiritual de Gudo Nishijima, de la erudi-
ci6n de Yoko Orimo y, sobre todo, de la prâctica continua de Ü OKUSHO VILLALBA
la meditaci6n zazen durante 40 afios.
 PARTE II

iE r! Hl~
SHôBôGENZô
La preciosa vision
del Dharma verdadero

Eihei Dogen

Traducci6n de Dokusho Villalba

 MAKAHANNYA HARAMITSU
La Pe,jecci6n de la Gran Sabidur{a

Cuando el Bodhisattva que observa desde la libertad88 realiza

profundamente la prajiia, el cuerpo entero89 ve claramente90
que los cinco agregados 91 son shunyata. 92
Los cinco agregados -forma-color, sensaci6n, percepci6n,
volici6n y conciencia- son la prajiia quintuple. Ver claramen-

:,s Kanjizai Bosatsu , lit. : «Bodhisattva que observa ùesde la Libertad», es uno de
los nombres chinos con el que se tradu_jo el nombre del Bodhisattva Avaloki-
lesvara. Existen dos versiones del Sutra del Corazrin en china. La primera, la
mas antigua y extendida, fue llevada a cabo por Kumara_jiva, quien traduce el
nombre Avalokitesvara como Kanzeon Bosatsu, «el Bodhisattva que observa
cl sonido del mundo,, . La scgunda traducci6n es obra del monje chino Xuan-
,ang (j. Gcnjo. 602-664), quien lo traduce coma Kanjizai Bos11tsu, «el Bodhi-
sattva que observa desde la Libertad». El capftulo 33 del Shobogenzo, titulado
"Kannon», y el capîtulo 25 del Sutra del Loto, «Kanzeon-hosatsu-fumon», es-
lùn dcdicados a la figura de Kannon. Este pârrafo comienza co11 las mismas
palabras que el Sutra del Coraz6n.
:-:'i El maestro Dogen aîia<le a la primera lînea del Satra del Corazrin la palabra
J,onshin (j), «el c ucrpo entera» como sujeto del verbo shoken, «ver claramcnte ».
•111 « Ver claramente,, es la traducci6n del término japonés shoken. Sho: luz clari-
dad; ken.: ver, vision. No se trata de u11a simple visi 6n mental ni de u11a com-
pn:nsi6n inteleclual, sino de u11a experienci a vivida con la totalidad del cucrpo.
I '., conocimiento superior intuitivo, no discursivo, o prajfiâ.
' 11 <:o-,m (j); panca-skandha (s). Los cinco elementos constitulivos de la indivi-
d11alidad de ca<la existencia.
\'/111ny ata (s); ka (j). Tém1ino central en la tradici6n budista, puede ser lraduçi-
ilo como «vacîo», o «vacui<lad», compren<lidos ambos términos como «ausen-
' ia de nat uraleza propia ode realidad sobstancial».
72 SHüBOGENZô MAKAHANNYA HARAMITSU 73

te es en si prajiïii. Para expresar este principio se dice 93 que La prajna también se manifiesta de las siguientes cuatro
«la materia-forma-color94 es shunyata, shunyata es materia- formas: el sufrimiento, su causa, su disoluci6n y la Vfa. 1D3 Se
forma-color».95 La materia-forma-color es materia-forma- realiza, ademas, en los siguientes seis aspectas: generosidad,
color, shunyata es shunyata.96 Lo mismo sucede con los cien- disciplina moral, paciencia, diligencia, meditaci6n y prajiïii
tos de hierbas y con los diez mil fen6menos. 97 misma. 104
La prajiïii se manifiesta en las doce puertas sensoriales.98 La prajna se manifiesta como presencia inmediata en el
También se manifiesta en las dieciocho esferas: 99 los ojos, los presente: e ste es el estado de anuttarti samyak-sarµbodhi. 105
oidos, la nariz, la lengua, el cuerpo 100 y la mente; 101 estan los co- La prajna se realiza también de tres formas: pasado, presen-
lores-formas, los sonidos, los olores, los sabores, las sensa- te y futuro. 1u6
ciones tactiles y las propiedades de la mente, 102 asi como la Otras seis modalidades de manifestaci6n de la prajiïii son:
conciencia visual, la auditiva, la olfativa, la gustativa, la tac- Lierra, agua, fuego, aire, espacio y conciencia. 107 Y hay otros
til y la conciencia de la mente. cuatro tipos de prajiïti que son constantemente practicados en
la vida diaria: caminar, estar de pie, e star sentado o sentarse
y estar acostado o acostarse. 108
93 En el Sütra del Coraz.6n de la Maha Prajfia Paramita.
94 «Fonna-materia-color» es la traducciôn de shiki UJ; n1pa (s). El primera de
los cinco agregados.
95 Célebre expresiôn conocida por todos los practicantes Zen: shiki-soku-ze-kü.
kü-soku-ze-shiki (i). En la sangha del Tathiigata Siikyamuni hab(a un monje que
96 El sûtra <lice shiki-soku-ze-ka, «la materia-forma-color es shunyata» y ka-
pensaba as( en su fuero interna: «Me inclina con veneraci6n
soku-ze-shîki, «shunyata es materia-forma-color.» El maestro Dogen aii.ade la
expresi6n shiki-ze-shiki, «la materia-forma-color es materia-forma-color», y ante la profunda prajiiaparamita. Aunque en ella las existen-
kü-ze-kü, «shunyata es shunyata».
97 Hyakuso (i), «cientos de hierbas.» Al igual que la expresiôn «diez mil fen6-
menos» designa la diversidad infinita de seres y fen6menos. Shunyatu no es 103 Shitni (j), Jas Cuatro Nobles Verdades enseiiadas por el Buddha, a saber: Ku
una abstracci6n fruto de la especulaci6n, sino hechos y fen6menos concretos. (j), duMha-satya (s): l a Vcrdad del Sufrimiento; shu (i), samudaya-satya (s):
98 lüni-ju ij), dviidasiiyatanüni (s): los seis 6rganos de los sentidos (ojos, nariz, la Verdad del Origen; metsu (j), nirodha-sutya (s): la Verdad de la Disoluci6n;
lengua, ofdos, pie) y mente) y los seis objetos sensoriales correspondientes do (i), marga-satya (s) : la Verdad del Camino .
(formas-colores, olores, sabores, sonidos, sensacioncs tactiles y objetos men- 104 Sc 1ra1a de rokudo (j), las scis piiramilas (s) : Dana (s), generosidad; §fla (s)
tales). ohservaciôn de comportamiento moral correcto; k.~anti (s), paciencia; vfrya
99 Juhachi-kai (j); usfüdasu dhata val;. (s). Estas dieciocho esferas son: los seis (s) esfuerzo sostenido; dhyana (s), medi taciôn; praj fia (s), sabidurîa.
ôganos de los sentidos, los seis objetos correspondientcs y la, seis conscien- 1(15 Anurtarii samyaksambodhi (s), a veces esta expresi6n es traducida en caracte-
cias sensoriales. res chi nos como muj/J-shoto-bodai, «el s upremo estado de Despertar correcto
100 «Cuerpo».ji11 o shin (i); kaya (s), o pie!, en tanto 6rgano del tacto. y equilibrado»; otras veces aparece como mujoshoto-gaku , «el supremo es ta-
101 «Mente», I (j); manas (s), design a la mente como centra del pensamiento. du de la Verdad correcto y equilibrado,» y también coma mujo-tosho-gaku ,
Para la sabidurîa prajfiii, la mente se encuentra en el mismo nive! que los ,, el suprcmo y cquilibrado cstado de la Verdad».
sentidos. 1ilb Sanze (j), los tres tiempos.
l 02 Shoku, ho (j); sparsa. dharma (s). Representan los objetos del cuerpo y de la 107 Rokudai (j), los seis grandes elementos; sad dhi!favah (s).
mente como 6rganos de los scntidos. 1OX Shigi (i), l as cuatro actitudes fondamentales del cuerpo humano.
74 SHôBôGENZO M AKAHANNYA HARAM !TSU 75

cias 109 no aparecen ni desaparecen, 110 gracias a ella es posi- «Asf es, as( es. La plena realizaci6n de la pr~funda Prajnapa-
ble la realizaci6n de los preceptos, de los samadhis, de todo ramita es sutil e insondable». 118
tipo de sabidurîa, de toda clase de liberaciones, as{ como del Este monje comprendfa que venerar las existencias es ve-
conocimiento y de la conciencia de todas las liberaciones. nerar la prajfia misma, que no aparece ni desaparece. Y que
También gracias a ella es posible obtener elfruto del que ha csa veneraci6n es en si la manifestaci6n de la p rajfia, gracias
entrado en la corriente, 111 el fruto del que estâ sujeto a un re- a la cual se realiza sila, samadhi y prajfia,u 9 asf como la libe-
torno, 112 elfruto del que no estâ sujeto a retorno 113 y elfruto raci6n de todos los seres vivientes. A esta realizaci6n se la
de los arhat 114 De igual modo, por su virtud es posible realizar llama «nada».120 Asf es como se puede realizar el estado de
el Despertar por uno mismo, 11 5 asf como el espfritu bodhi. 116 «nada». Esta es la realizaci6n de la infinitamente profunda,
Es también su gracia la que nos permite certificar el pe,fec- sutil e insondable p rajfiapa ramita.
to y completo De~pertar Supremo. A ella le debemos también
la realizaciôn del Buddha, el Dharma y la Sangha. Y, final-
mente, merced a ella resulta posible paner en funcionamien-
to la rueda del Dharma Maravilloso 117 que Zibera a todos los Un dfa, el dios Indra 121 le preguntô al venerable monje Sub-
seres vivientes». huti1 22: « iOh, Gran Virtuoso!, cuando los bodhisattvas y los
El Buddha supo la que el monje estaba pensando y le dijo:
1 18 Todo este parrafo sefialado en cursiva es un exrracto del Stitra de la Realizaciôn
de la Sabidu rfa, Daihannyakyo (j), capîtulo 29 l , «Apego y no apego a la forma».
1 19 Si/a (s), kai (j): preceptos; samadhi (s), jo (j): meditaci6n; praj fia (s), e (j):
sabidurfa. Constituyen los tres pi lares de la prâctica budist a, sangaku (i), tis-
109 «Existencias» es la traducci6n de shoho (j), término que aparece en el Sütm rah siksah (s) .
del Corazôn. Tambîén se traduce cornu dharmas o «fen6menos». 120 Mu (j}, wu (c) : expresa ausencia. En este pasaje mu-shometsu (j) es rraducido
l l O Mu-shoho-shometsu (j ), o shohiJ no shometsu nashi (j). El Satra del Coraz6n como «no hay aparici6n ni desaparici6n,, y t ambién como «sin apariciôn ni
dice: «ze shohokaso. Fusho;fumetsu» (j): «Todos los dharmas son vacuidad. desapariciôn» . Corno sustanti vo, mu significa «el estado de ser sin» , es decir,
No hay aparici6n ni desaparici6n». el estado en que el ser permanece !ibn:: de sf. Dogen desarrolla ampliamente
111 Srotiîpanna (s), sotiîpanna (p): «el que ha enrrado en la corriente,,. esta vi sion en el capftulo 22 del SBGZ, tîtulado Bussho (j), «La Naturaleza de
112 Sakrdiîgâmin (s), sakadagiJ.main (p): «el que solo tendra un retomo». Buddha», en este mismo volumen. El ideograma mu aparece mâ.s de 20 veces
113 Aniigilmin (s), aniJ.gümin (p): «el que no retomara mas». en el Sutra del Coraz6n. Debemos terrer en cuenta que, en e l transcurso de la
114 Arhat (s), «el Jiberado». Para el budismo primitivo, el sriivaka (s) («el que rea- implantaci6n de l budismo en C hina, cl término chi no wu, «nada», surgido de
liza el Dharma a través de la escucha del Dharma»} pasa por estos cuatro es- la tradiciôn taofsta, termin6 por convertirse en sin6nimo del término budi sta
tados antes de alcanzar la liberaci6n ultima. ku (j), shunyata (s), vacui dad o vacfo .
115 Doku-kaku (j}, «aquel que realiza el despertar por sî mismo». Se refiere a los 12 1 Indra (p) es Temai-shaku (i). Tentai (j) signifi ca «emperador de los dioses» y
pratyekabuddha (s}. La distinci6n entre sriivakas, pratyekabuddhal·, bodhi- shaku (j) es el nombre j aponés de Sakra-devanam i ndraJ:i, el nombre sânscrito
sattvas y buddhas es expuesta por el Buddha en el Sutra del Loto. del dios Indra. E sta figura fue incorporada al budismo como guardian de Jas
116 Bodhi (s}, bodai (j}: el Despertar. En este caso parece sugerir a aquel que posee enseiianzas budistas.
la aspiraci6n al Despertar, es decir, el bodhisattva. 122 S ubhoti (s}, Gujuzengen (j): uno de los diez grandes disdpulos del Buddha
l l 7 Tenmy,Jhorin (j}: «hacer girar la Rueda del Dharma Maravilloso,,. Se refiere Sakyamuni. Era conocido por su excelente realizaci6n de la vacuidad. Su fi gu-
a la enseiianza del Dharma. ra j uega un roi muy important e en toda la literatura P rajiiaparamita.
76 SHOB0GENZO MAKAHANNYA HARAMITSU 77

mahasattvas 123 quieran estudiar124 la profunda prajfüiparami- Subhüti dijo en tances: « i Indra! Cuando los hombres y las
ta, G. cômo deberian hacerlo? mujeres de bien practiquen esta enseiianza, sera la realiza-
Subhati le respondi6: «;Kausika.', 125 cuando los bodhisatt- ci6n de la profunda prajfiaparamita la que les protegera a
vas mahasatvas quieran estudiar la profunda prajfiaparamita, ellos. Cuando los hombres y las mujeres de bien practiquen
deben estudiar el âmbito de la vacuidad. 126•127 esta enseiianza, serâ la realizaci6n de la profunda prajfüipara-
mita la que nunca se alejarâ de ellos. Recuerda que, aunque
Estudiar la prajiiapiiramita es estudiar el âmbito de la va- todos los seres humanos y no humanos trataran de perjudi-
cuidad. Estudiar el ambito de la vacuidad es estudiar la prajiia- carla, nunca lo conseguirîan. ;Kausika!, si quieres proteger
paramita. a los bodhisattvas, practica esta enseiianza. La realizaci6n
de la profunda prajfiaparamita y la multitud de bodhisattvas
Indra se dirigi6 entonces al Buddha Sakyamuni: « ;Oh, no son d(ferentes. Querer protegerlos es como querer prote-
Honrado por el mundo!, cuando los hombres y las mujeres de ier el âmbito de la vacuidad». 129
bien reciban y protejan, lean y reciten, piensen razonablemen-
te sobre ella y expongan a los demâs esta profunda prajfia- Recuerda que recibir, conservar, leer, recitar y reflexionar
paramita que nos has enseiiado, 1,c6mo deberfan hacerlo? Por razonablemente sobre prajiïa es precisamente proteger prajiïa.
favor, instruyame». Y querer protegerla es recibirla, conservarla, leerla y recitarla.
Subhuti le respondiô en lugar del Buddha: « i Kausika!,
;, es el Dharma algo que pueda ser protegido o no?».
Indra le respondi6: « ;No, Virtuoso! No veo el Dharma Mi ultimo maestro, ese viejo Buddha, dijo una vez:
como a/go que pueda ser protegido». 128
El cuerpo entero 130 es una campana suspendida en el vacfo.
Proceda de donde proceda el viento
123 Mahilsattva (s), makasatsu (j); «gran ser». Bodhisattvas y mahasattvas son -norte, sur; este u oeste-,
términos sin6nimos que desîgnan a los practicantes budistas experimentados. siempre emite para beneficio de todos
124 Gaku (j) incluye dos aspectas: practica y estudio, es decir, experiencia y com-
prensi6n. Véase cl capîlulo Shinién Gakudo (j): «El cstudio de la Vîa con el el sonido de la prajîia:
cuerpo y con la mente», en este mismo volumen. tilin, tilîn, titrn, tilfn. 131
125 Kausika es el nomhre familiar de lndra.
126 Koku U), iikiisa (s): «âmbito de la vacuidad», o scncillamente «vacuidad».
127 Todo este parrafo seîialado en cursiva es un extracto del Sutra de la Rea/iza- 1 29 Todo este parrafo seîialado en cursiva es un extracto del Sûtra de la Realiza-
ciôn de la Sahidurfa, Duihannyakyo (j), capitulo 291 . ci6n de la Sabidurfa, Daihannyakyo (i). capftulo 291.
128 Ni los seres humanos ni los dîoses ticnen la responsabilidad ni la potestad de 1 .\0 En este poema de Tiantong Rujing aparece de nuevo el término «cuerpo ente-
protcger el Dharma. El Dharma es la ley que rige el universo entero con libertad ra,,, konshin (j), que Dôgen insert6 al comienw del presente texto. en el inte-
soberana. Es el Dharma quien protege a los seres humanos y a los dioses con- rior de la cita libre del Sutra del Coraz6n.
tra el mal y la desgracia, siemprc y cuando los seres humanos y los dioscs respe- 1\ 1 Este poema procede del Nyoj/) osho goroku (i), Rujing guanglu (c), «Registra
ten la ley del Dharma y la pongan en priictica. de las Palabras del maestro Tiantong Rujîng». El ûltimo verso del poema en
78 SHôBôGENZô MA KAHA NNYA H ARAMITSU 79

Este es el sonido de la prajfia transmitido correctamente sattvas mahasattvas, los pratyekabuddhas, los arhats, todos
por los buddhas y ancestros de generaci6n en generaci6n. El los que han alcanzado los estados de anagàmi, sakadagami
cuerpo entero 132 es prajfia. La otredad 133 completa es prajna. v sotapanna, la realizaciôn espiritual de tados ellos tiene lu-
El Si Mismo 134 completo es prajna. La totalidad del este, del ga r gracias a la realizaciôn de la prajfiaparamîta. Mas aun,
oeste, del sur y del norte es prajna. 135 ,{ïriputra, todo lo que existe en este mundo, las diez buenas
acciones, 137 los cuatro estados de absorciôn, 138 los cuatro es-
Sakyamuni Buddha dijo: «iSariputrafl 36 La multitud de t ados de samadhi del mundo de la no-forma 139 y los cinco
seres deben honrar y venerar la prajfiaparamita coma Budd- 11oderes milagrosos 140 siempre se realizan gracias a la reali-
ha viviente. De ben venerar la prajiiaparamita coma si fue- ::.aciôn de la prajfiaparamita». 141
ra el Buddha Honrado por el Munda mismo. ;,Parqué? Por-
que la manifestaciôn de la prajfiaparamita no es distinta del
Buddha, porque el Buddha no es distinto de la manifestaciôn l .l7 Ja-zengiJdu (j), las diez bucnas acciones consisten en no cometer las diez ac-
de la prajiiaparamita. La realizaciôn de la prajiiaparamita es cione s err6neas, a saber: 1) matat, 2) robar, 3) adulterio, 4) mentir, 5) hablat
con lengua mordaz, 6) difamar, 7) hablar con ironîa, 8) ambicionar, 9) enco-
el Buddha mismo, y el Buddha mismo es la realizaci6n de la lerizarse, 10) puntos de vi sta falsos.
prajfüiparamita (:' Por qué? Porque, Sariputra, el Despertar de 1\8 Shi-joryo o shi-zenjo (j), cuatro estados de ahsorci6n o cuatro estados de dhya-
todos los Tathagatas siempre tiene lugar gracias a la rea- nas (s). Estos cuatro esta<los son :
1) Sho zenjo (j), pathamajjhana (p)
lizaciôn de la prajfiaparamita. Sëïriputra, todos los bodhi- 2) Daini zen.jo (j), dutpyajjhana (p)
3) Daisan zenjo (j), tatiyajjhana (p)
4) Daichi zenjo (j), catutthajjhana (p).
139 Shi-mushiki-jo (j), samapatti (p ): los cuatro cstados de samadhi que trascien-
japonés es ,,chin. ten. ton ryan. chin ten ton». onomatopeya en japonés que re - den el mundo de l a forma. Son los siguiente s:
presenta el sonido de una campana de viento china, y que aquf hc lraducido 1) Kü-muhen-;·ho-jo (j), akasanaficayatana (p): «Samapalli de la l nfinitud
como «rilfn, tilîn, tilin., tiffn». La pronunciaciôn original en chino de e ste ver- del Espacio».
so nos es desconocida. 2) Shiki-muhen-sho-jo (j). vifiiianaflcayutana (p}: «Samapatti de la Infin itud
l 32 Este cuerpo entero puede refcrirse a la forma individual de cada cxistencia de la Conciencia».
especitica, es decir, a cada suj eto. 3) Mu-;·hu-u-sho-jo (j), ak ificafiHayatana (p): «Samapatti de l a Vacuidad de
133 «Otredad» es la traducci6n del término ta (j), que unas veccs se traduce como la Conciencia».
«otros», y otras como «el mundo exterior». 4 ) Hiso-hihüu-sho)i'i (j), nevajaniianasafinayatana (p): «Samapatti mas allâ
l 34 Si Mismo,jiko (i), se refiere a la uni<lad esencial sujeto-ohjeto. de la percepci6n y de la no-percepciôn». Esta ensciianza es caracteristica
135 En este corto comenlario al poerna del maestro Rujiog encontramos muy con- del budi smo T heravada.
densada la percepci6n de la prajHa de l macslru Dogen, idénlica a la de Ru- 140 Go~jinza (j), los cinco poderes milagrosos son : 1) ten.gentsu (j), el poder de ver
jing. Prajnü es «resonancia». Rcsonancia del propio cuerpo entcro con la to- cosas invisibles para el ojo humano; 2) tenjitsu (j), el podcr de ofr sonidos inau-
talidad del gran cucrpo, que es idémico al amhito de la vacuidad. Rcsonancia dibles para el ofdo humano; 3) tashintsr., (j), el poder de penelrar en el coraz6n
de la existencia su~jctiva -individual- con la ohjetiva ~ôsmica-, y de ambas de los demas; 4) shukumeitsu (j), el poder de conocer las vidas auteriores;
con la vacuidad. 5) n.yoitsu (j), el poder de estar prescnte allî donde se quiera y cuando se quiera.
136 Sariputra fue unu de los die7. grandes discfpulos del Buddha Sakyamuni. Fue 14 l Todo el texto en cursiva esta extrafdo del Sutra de la Realizaciôn de la Gran
conoci<lo por su gran sabidurîa. Muriô ante s que el Bu<ldha. La mayor parte Sabédurîa, Daihannya haramita kyo (j), capîtulo «Elog io a la Sabidurfa» ,
del Mahiiprajnaparamirasatra esta dirigido a él. San hannya hon (j}.
80 SHoBôGENZô

Por esta raz6n, el Buddha no es otra casa que la realiza- :!Jâ149 ~150 0 ~151

ci6n de la prajiïaparamita y la realizaci6n de la prajiïapara-

mita no es otra cosaque todas las existencias. 142 Todas las 152

existencias son Vacuidad. No nacen ni mueren. No crecen ni GENJÔKÔAN

disminuyen. No son puras ni impuras. 143 La realizaciôn de La Plenitud de la Presencia
esta prajiïaparamita es la realizaci6n del Buddha. Pedidla y
estudiadla hasta hacerla vuestra. Veneradla y hacedle ofren-
das es coma encontrar, honrar y servir al Buddha en persona.
Si la venerâis y le hacéis ofrendas, encontraréis, honraréis y
serviréis al Buddha mismo en persona. Cuando los buddhas ensefian sobre las multiples existencias,
hablan de <<ilusiôn e iluminaci6n», ùe «prâctica y realiza-

Transmitido a la sangha en Kannon-dori-in, 144 durante un d{a del

retira de verano, 145 el 16 del cuarto mes del primer aiio de la era 149 Usado Corno verbo, el carâcter gen quiere decir «aparecer», «presentars e»,
Tenpuku. 14 6 «manifestarse». Usado como sustantivo: «presencia», «manifestaci6n».
Copiado el 21 del tercer mes del segundo afio de la era Kan- 1SU El verbo jii se puede traducir como «realizarse», «completarse» y también
«devenir».
gen, 147 afio del dragon, en la habitaci6n del secretario del templo 151 Koan es una expresi6n muy antigua que procede de China y es muy usada por
Yoshimine de la provincia de Echizen, 148 por Ejo. el Chan chino. Un kOan es un enigma, algo que debe ser resuelto, aclarado,
comprendido a través de la experiencia. Pur ejemplo, la pregunta «iqué es
esto?» es un koan. Los koa1t no pueden ser resueltos o respondidos intelec-
tualmente, sino solo mediante la experiencia, es decir, mediante la experien-
cia del Despertar.
152 Es imposible traducir correctamente la polis emia del titulo genjokoan. Una
traducci6n aproximada serfa «el knan de la realizaciôn de la presencia», aun-
que cualquier traducci6n del titulo requiere una explicacion. El se;;nlido pro-
142 «Todas las existencias» es la traducci6n de shoho G), ténnino que aparece en fundo del titulo y del capftulo, asî como de todo cl SBGZ, es el siguiente: todo
el Sutra del Coraz6n. También se lraduce como «dharn1as» o «fen6menos». Jo que se presenta ante nuestros ojos, lo que estamos percibiendo en este mo-
143 Dogen cita literalmente el Sutra de/ Coraz6n, Hannya Shingyo G). mento, depende de la realizaci6n interior de uno mismo. Y este hecho es el
144 Seglin las Cronicas de Kenzei, Kenzei ji G), fue en la primavera del aiio 1233, koan, el misterio que debemos clarificar. Todo lo que se manifiesta ante nues-
es decir, algunos meses antes de la exposici6n de esta ensefianza, cuando fue tros oj os es un koan que debe ser resuelto mediante la realizaci6n interior, es
inaugurado el Kosho-ji, el primer monasterio del maestro Dogcn construido decir, mediante el darse cuenta; pero este «darse cuenta» no es una cualidad
en Fukakusa, en el extrarradio sur de Kyoto. del suje to q ue percibe, sino una cualidad inherente a la m anifestaciôn en sî.
145 Seglin la tradiciôn, el retiro de verano, ge ango (j), comienza el dfa 16 del 1La «manifestaci6n» incluye al sujeto y al objeto y los trasciende a ambos; de la
cuarto mes (o el 16 del quinto mes) y se termina el 15 del octavo mes, seglin ·misma forma, el «darse cuenta» incluye al sujeto y al objeto y también los
el calendario lunar. trasciende a ambos) Este es el koan que debe ser resuelto mediante la «reali-
146 Aiio 1233 de la era comun. zaci6n» de la «rnanifestaciôn», esto es, la realizacion del koan implica que la
147 Afio 1244 de la era corn un. «manifestaci6n» «toma plena conciencia» de si misma, mas alla del sujeto y
148 Actual provincia de Fukui. el obj eto. Por lo tanto, una traducci6n aproximada seria el «kiJan de la plena
82 SHOBOGENZO GENJOKOAN 83

ci6n», de «nacimiento y muerte», de «buddhas y seres ordi- mos como buddhas. Sin embargo, son verdaderos buddhas
narios».153 que continuan actualizandose como buddhas en su practica
Cuando ensefian que todas las existencias carecen de sus- continuada. 156
tancia, dicen que no hay despertar ni ilusi6n, Buddha ni seres
sensibles, vida ni muerte. 154 Originalmente, la Via del Buddha
trasciende las ideas de abundancia y de carencia. No obstante,
el nacimiento y la muerte existen, el despertar y la ilusi6n exis- Cuando usamos el cuerpo y la mente para ver las formas y oir
ten, los seres sensibles y los buddhas existen. Aunque las ame- los sonidos, nos identificamos con las formas y los sonidos.
mos, las flores se marchitan. Aunque las detestemos, las malas Esto no es lo que sucede con la imagen reflejada en el espejo,
hierbas crecen. ni con la luna reflejada en el agua. Cuando un lado se vuelve
evidente, el otro permanece oscuro.

Es una ilusi6n practicar y reconocer las diez mil existencias Estudiar la Via del Buddha es estudiarse a si nùsmo. Estudiar-
con nuestro propio ego. El despertar consiste en practicar con se a sî mismo es olvidarse a sf mismo. Olvidarse a sî mismo
las diez mil existencias y ser reconocido por ellas. Aquellos es ser reconocido por todas las existencias. Cuando el yo es
que se despiertan de la ilusi6n son llamados buddhas. Aque- reconocido por todas las exi stencias, el propio cuerpo-mente,
llos que se hacen ilusiones sobre el Despertar son Hamadas asf como el cuerpo-mente de los demas, son abandonados.157
seres comunes. Unos continûan profundizando en el Desper- El despertar es olvidado, y este despertar olvidado continûa
tar y otros sumergiéndose en la ilusion. 155 Cuando los budd- sin fin. 158
has son auténticos buddhas, no necesitan reconocerse a sf mis-

conciencia de lo presente», traduciendo el caracter jo como «plena concien- 156 El verdadero Buddha estâ mas a llâ del conoci rniento de la budeidad . Para
cia» y el caracter gen como «lo presente», es decir, todo aquello que aparece obtener la budeidad hay que alcanzar el Dcspertm· sin queœrlo, sin buscarlo .
ante nuestros ojos. Y simplificando, se podrfa sustituir «lo presente» por «el ni descarlo .
presente», en el sentido dogeniano de la inseparabilidad de la existencia y 157 Dogen escribe en el SBGZ Shoji, «Vidarnuerte»: «No intentéis en ningun caso
del tiempo ( véase el capîtulo Uji, «Existencia-tiernpo»). Por lo tanto, la expre- cornprender eslo con vuestra intcli gencia ni expresarlo con palabras . Si aban-
si6n «el presente» no indica un instante del tiempo, sino la completa unidad donâis naturalrnente, sîn esfuerzo, cualquicr preocupac i6n y cualquier apego
de todas las existem:ias que se manifiestan en el instante presente y de Iodas a vuestro cuerpo y a vuestro cspfritu. entraréis de lleno en el reino de Buddha.
ellas con el instante presente rnisrno. Cuando los buddhas muestran la Via, y vosotros la scguis sin luchar y sin in-
153 Se refiere a la ensetianza relativa o provisional. quietaros, podéis liberarm del sufrimiento, de la vida y de la rnnerte y voso-
154 Se refiere a la enseîianza absoluta o definitiva. tros rnismos os rcconocéis como buddhas. Puesto que esto es asf, ningûn obs-
155 No es posible buscar el Despertar y rechazar la ilusi6n. Despertar e · ilusi6n, tâculo debe entreteneros».
buddhas y seres sensibles, son estados i nseparables. Estar en Ia ilusi6n significa 158 A pesar de que no se tenga conciencia de l Despertar y se le haya olvidado
hacerse ideas falsas sobre el Despertar. Ilurninarse significa ilurninar la ilusi6n. cornpletarnente, cl Despertar perrnancce e impregna la vida cotidiana. La prâc-
84 SHèiBOGENZèi ÜENJOKOAN 85

Cuando alguien busca por primera vez el Dharma, se imagi- cenizas son después y la lefia antes. Debemos comprender que
na que este se encuentra muy lejos de si mismo. Cuando el la lefia permanece en su posici6n dharmica 161 de leîia. Las ce-
Dharma ha sido recibido a través de la transmisi6n auténtica, nizas permanecen en su posiciôn dharmica de cenizas. Aun-
la naturaleza original se manifiesta por si sola. 159 que ambas posiciones dharmicas tengan un «antes» y un «des-
pués», son independientes del antes y el después. De la misma
manera, cuando los seres humanos mueren, no pueden volver
de nuevo a la vida.
Cuando vas en barco y miras hacia la orilla, puedes cometer Siendo asi, la verdad establecida en el Buddhadharma nie-
el error de creer que es la orilla del rio la que se mueve. Pero ga que la vida se convierta en muerte. Segun este principio, la
si posas la mirada atentamente sobre tu propia embarcaci6n, vida es no-aparici6n. 162 La muerte tampoco se transforma
comprenderas que en realidad es el barco el que se mueve. en vida. Este es otro principio tradicional del Dharma del
De la misma manera, si examinas la multitud de fenômenos a Buddha, llamado «no-desaparici6n». 163 En este momento, la
través de tu percepci6n confusa7 cometeras el error de pensar vida es una posici6n dharmica completa. En este momento,
que tu propia mente es permanente. Pero si practicas fntima- la muerte es una posici6n dharmica completa. Entre ambas
mente y retornas a lo que eres, comprenderas que nada posee existe la misma relaci6n que entre el invierno y la primave-
naturaleza propia. 160 ra.164 Es impropio decir que el inviemo se transforma en pri-
mavera, o que la primavera se transforma en verano.

Cuando la lefia se transforma en cenizas, no puede volver a

ser lefia de nuevo. No obstante, no debemos pensar que las
que uno mismo y todos los dharmas carecen de una entidad propia que per-
dure. De esta manera se franquea la ilusi6n de un ego permanente.
1<, 1 «Posici6n dharmica» es la forma y la funcion de cada ser en cada momento
tica de la vida cotiiliana se toma la practica del Despertar. El verdadero Des- dado.
pertar es inconsciente. Si hay huellas del despertar, no se trata del verdadero 162 Fushu, no-aparici6n, no-nacimiento.
Despertar. 1(,3 Fumetsu, no-desaparici6n, no-muerte.
159 Puesto que el Dharma no es distinto del ego (y el ego no es distinto del Dhar- 164 En el capftulo Shoji, «Vidamuerte», Dôgen escribe: "Si fuéramos capaces de
ma), no podemos encuntrarlo en el exterior de nosotros mismos. Buscarlo en comprender que la vida y la muerte no son, por naturaleza, mas que Nirvana, no
el exterior es extrnviarse. Cuando nos hemos liberado de todos los apegos al necesitarfamos ninguna evidencia, y tampoco intentar escapar de la vida y de
ego y al Dharma, el verdadero Dharma surge naturalmente, sin esfuerzo de la muerte, o buscar con tanta energfa el Nirvana. Y asi, por primera vez, nos
nuestra parte, sin que seamos conscientes de ello. Esta transmisi6n es en rea- liberarfamos de la vida y de la muerte. No cometai s el error de creer que la
lidad el Despertar al Dharma que cada uno lleva dentro de sî. vida y la muerte son diferentes por naturaleza, ya que la vida no es en el tiem-
160 Dogen utiliza la comparaci6n del barco para evidenciar la ilusi6n de laper- po mas que una posici6n entre otras, con un antes y un después. Esta es la
manencia. Tener por permanente aquello que es impermanente es una ilusi6n. raz6n por la que el budismo <lice que la vida, tal y como la conocemos, no es
Si se mantiene la mirada fija sobre el propio barco (es decir, si se aprende a la vida. De la misma manera, la muerte no es mâs que una posiciôn en el tiem-
mirar dentro de uno mismo y se deja de correr detra.~ de los dharmas), se vera po, con un antes y un después. La muerle, pues, no es la muerte».
86 SHôBôGENZO GENJOKOAN 87

El despertar es como el reflejo de la luna en el agua. El agua que el mundo de los seres comunes y el mundo de los budd-
no moja la luna, la luna no perturba el agua. A pesar de que has poseen innumerables caracteristicas, tu solo puedes ver
la luz de la luna inunda la inmensidad de la Tierra, un peque- loque te pennite el ojo de tu experiencia. Si quieres conocer
fio charco puede contener su reflejo. La totalidad de la luna y la naturaleza de la infinidad de casas, debes saber que, aun-
el cielo entero es reflejada en una gota de rodo sobre la hier- que parezcan redondas o cuadrados, las caracterfsticas de los
ba, e incluso en una gota de agua. ncéanos y las montafias son infinitamente variadas. Esa infi-
El despertar no te rompe, asi como la luna no quiebra el nidad de mundos no solo te rodea, sinoque también esta den-
agua. No puedes obstaculizar el despertar, de la misma mane- t ro de ti, incluso dentro de una gota de agua.
ra que la gota de rocio no destruye la luna en el cielo. La pro-
fundidad de la gota de rocio es la altura de la luna. En cada
reflejo, par largo o corto que sea, se manifiesta la inmensidad
de la gota de rodo y se realiza la infinitud de la luz de la luna l Jn pez que nada en el océano puede nadar todo lo lejos que
en el cielo. 165 quiera: el agua es ilimitada. Un pajaro que vuela en el cielo
puede volar todo lo lejos que quiera: el firmam ento es infini-
lo. Ni el pez ni el pajaro han salido nunca de sus elementos.
( 'uando su actividad es grande, su campo de acci6n es gran-
Cuando el Dharma no ha penetrado por completo en tu cuer- de. Cuando su necesidad es pequefia, su campo de acci6n es
po y en tu mente, puedes creer que estas cumplido. Cuando el pequefio. Por lo tanto, su campo de acci6n cubre completa-
Dharma ha inundado por entera tu cuerpo y tu mente, te das mente su necesidad y su necesidad abarca por completo su
cuenta de que aûn falta algo. Por ejemplo, si vas en barco por l·ampo de acci6n. Si el pajaro saliera del cielo, moriria. Si el
el océano, lejos de cualquier Hnea de costa, y miras a tu alre- pez saliera del agua, moriria.
dedar, el océano parece ser redonda. El océano, no obstante, Elagua es la vida del pez. El cielo es la vida del pajaro. 167
no es redonda ni cuadrado. Sus caracteristicas son infinita- 1:1 pez es la vida del agua. El pajaro es la vida del cielo. Pue-
mente variadas. Puede ser visto como un palacio o como una , les sacar muchas mas conclusiones como estas. Puedes de-
joya. Solo parece circular desde el punto de vista desde el que v ir, par ejemplo, que la relaci6n que existe entre practica y
lo estas mirando. lgual sucede con todas las cosas. 166 Aun-

sutïcicnle y apegar,e a él es un error. Tomar conciencia de que sicmpre falta

165 El despertar no perturba al ser humano, el ser humano no se opone al desper- algo significa ser llenado. En cl SBGZButsukojvji, Dogen escribe : «Trasccn-
tar. Cuanto mas profunda sea una gota de rocfo, mâs profundo sera el reflejo <for el Buddha es akanzar el estado de Buddha, es progrcsar y redescuhrir el
que ofrece del vasto finnamento. La eternidad, concebida como un periodo l{uddha». El Dharma nu existe fuera del espîritu. Su presencia tutal o parcial
humanamente inconcebible de tiempo, se encuentra presente e incluida en el dl'pende de la mancra de verlo.
aquî y ahora. 1t, / 1.a comparaci6n pone el acento sobre la unidad dinâmica del ser humano y el
166 A medida que progresamos en el estudio de la Vîa, cada vez nos hacemos mas 1>harma, de la prküca y la reali zaci6n. Se puede decir que la «Vida» es «la
conscientes de nuestra insufi.ciencia. lmaginarse que el Dharma obtenido es plcna rnnciencia del presente » (genjoküan) , una y no-dual.
88 SHôBOGENZô GENJOKOAN 89

despertar es la misma que existe entre el pâjaro y el cielo, en- El maestro respondi6: «Aunque has comprendido que la
tre el pez y el agua. ,wturaleza del aire es permanente, aun no has comprendido
Ahora bien, si un pez o un pajaro quisieran traspasar los l'i sentido de que llegue a todas partes».
lfmites del cielo o del agua, no encontrarîan ningun camino El monje pregunto: «1,Cual es el sentido de que llegue a
para hacerlo. 168 Practicar la Vfa significa encontrar el lugar en Iodas partes?».
el que te encuentras, actualizando asf el punto fondamental. Baoche continuo abanicandose. El monje se inclinô res-
Este lugar no es grande ni pequeîio, nuestro ni de los demas. petuosamente.170
No viene del pasado ni se limita al presente. Es el momento
presente tal y como es. Lo mismo sucede con la prâctica y la La realizaciôn del Buddhadharma, el cauce poderoso de su
realizaciôn de la Vfa del Buddha: si recibes enseîianzas, de- lransmisiôn auténtica, es asî. Si dices que no necesitas abani-
bes comprenderlas; si recibes instrucciones, debes ponerlas carte porque la naturaleza del aire estâ siempre presente, no
en prâctica. Aquî es donde el Lugar estâ. Penetrando mas y estas comprendiendo la permanencia ni la naturaleza del aire.
mas en la Vfa, te iras dando cuenta de que el Ifmite de tu co- Puesto que la naturaleza del aire estâ siempre presente, la
nocimiento es incognoscible. El conocimiento surge simultâ- prâctica budista transforma la Tierra en oro y la Vîa Lâctea en
neamente con la,plena experiencia del Dharma de Buddha que lcche fermentada.
lo penetra todo. Entonces no supongas que podrâs comprender
intelectualmente loque has realizado. Aunque la experiencia
del estado ultimo se manifiesta inmediatamente, su misterio- lùcrito a mediados del otoiio del primer aiio de la era Tempuku
sa existencia no puede ser siempre comprendida. i:,Por gué ten- ( / 233 ), y entregado al disdpulo laico Yokosha de Kuyshil. 171
drîas que comprender loque has experimentado? Fue editado en el 1252.
Compilado en el cuarto aiio de la era Kencho (1252), afio de
la rata.

El maestro Zen Baoche, 169 del monte Mayu, se estaba ahani-

cando. Un monje se le acerc6 y le preguntô: «La naturaleza
del aire siempre esta presente y llega a todas partes, ;,por qué
se esta usted abanicando? ».

168 Es un error querer practicar el Dharma después de habcrlo estudiado objetiva-

mente. La Vfa para el pez es nadar. La Vîa para el pajaro es volar. La Vîa para
el Ser humano es practicar el Dharma. 170 Fuente: «Textos escogidos de las lâmparas de la escucla», Shümon renta roku
169 Mayu Baoche (c), Mayuku Hotetsu (i), f.d .. un discipulo de Mazu Daoyi (c), (j); Zongmen lian-deng huiyao (c). Tomo 2, lîbro 4, capftulo «Mayoku».
Baso Doitsu (j), 709-814. 17 l Se conoce poco de él.
 IKKAMYÔJU
Una perla brillante

I'.'/ gran maestro Soichi 172 del monte Xucmsha 173 de la provin-
1·ia Fujian viviô en este mundo de sufrimiento, 174 en la China
,le los grandes Song. Su nombre religioso era Shibei 175 y su
,111ellidofamiliar Sha. Antes de ser monjejiœ pescador. Como
olrospescadores, pasaha su tiempo en el rfu Minjiang. 176 Aun-
1111e seguramente no esperaba pescar el pez dorado que apa-
rece por s{ mismo sin ser pescado.
Al comienzo de la era Xiantong 177 de la dinast{a Tang, un
11ez de escamas doradas apareciô ante él sin que lo husca-
m178 y. subitamente, sinti6 una intensa a.1piraci611 de hacerse

172 Soichi es el nombre pôstumo de Xuansha Shibei (c), Gensha Soichi o Gensha
Shibi (j), 83:i-908. En la antigna China, cnando un monje morfa se dejaba
de referirse a él con el nombre con el que se le conocîa en vida. Shibei fue
su nombre de monjc. Tuvo como discîpulo a Luohan Guichen (c), Rakan
Keichin (j), 867-928, qnien fne a su vez d maestro de Fayan Wenyi (c). Ho-
gen Bun'eki (j), 885-958, e! fundador de !a Casa Fayan (c), Hogen (j). Véa-
sc RHD-7en.
173 Gensha (j).
174 Sahâ (s), shaha (j), literahnente «el mundo de la paciencia» que !os seres ne-
cesîtan para soporlar los infortunios, las calami<lades y las desgracias de este
mundo.
175 Shibi (j).
17n Nantai (j).
177 Kantsü, (j). 860-873.
178 Este pez de escamas doradas es una metâfüra de la aspiraciôn al despertar.
92 SttôBÔGENZô IKKA MYôJU 93

monje. Dejô su barca y se retir6 a la montafia. 179 Ten{a enfon- ,li,1-: r:Por qué no continuas tu peregrinaci6n, 186 monje as-
ces treinta afios. Habiéndose despertado a la evanescencia ,.,..,,,'!».
de este mundo flotante 180 y habiendo reconocido la nobleza no vino del Este y el segundo ancestro 187 no
« Bodhidharma
188
suprema de la Via del Buddha, se dirigi6 al monte Xuefeng, 181 /11c al Geste», respondiô Xuansha.
donde se hizo discipulo del gran maestro Zhenjue, 182 con el Xuefeng apreciô la respuesta.
que practic6 la Vfa dîa y noche.
Con todo, decidi6 visitar a algun otro maestro con el fin
de perfeccionar mas su practica. Después de coger su atillo,
sali6 del monasterio. De pronto, el dedo gordo de su pie tro-
/\unque Xuansha habîa sida pescador y, por tanto, no hab{a
pez6 con una piedra, comenz6 a sangrar y sinti6 un gran do-
lor. Entonces reflexion6 de esta forma: « Este cuerpo carece lddo ninguna de las voluminosas escrituras, ni siquiera en
de existencia real. 181 ;. De d6nde viene este dolor?». E inme- .men.os, pose{a una fuerte determinaci6n. Xuenfeng le consi-
diatamente régres6 con Xuefeng. deraba coma uno de sus mejores discîpulos. Xuansha lleva-
Xuefeng le pregunt6: «;.Qué te ha sucedido, monje as- /Ja siempre el mismo habita de lino, que nunca cambiaba
ceta ?». 184 1wr otro nuevo, sino que remendaba continuamente. Coma
mpa interior usaba pape[ o tela de fibra vegetal basta. Estu-
Xuansha respondi6: «iNunca me atrever(a a engafiar a
iliô unicamente con Xuenfeng y nunca visit6 a otro maestro.
nadie sobre eso! ».
Esta respuesta dej6 muy satisfecho a Xuefeng, quien le /)e esta manera, pudo convertirse en un heredero del Dhar-
dijo: «;, Quién no apreciar{a esta respuesta? ;,Quién podrîa 111a de Xuefeng.
haber expresado el Asunto 185 de forma mâs plena? -Y aria-

179 «Retirarse a la montaîia» es la expresi6n que designa el abandono del mundo

y la entrada en la vida religiosa. !\ liunos afi6s después de haber alcanzado la Vfa, Xuansha
180 «Munda flotante» es la traducci6n de ukiyo (j). Designa la naturaleza imper- <'nseiiaba a sus discîpulos de esta forma: «El universo entera
manente y evanescente de este mundo.
181 Seppo U). de diez direcciones es una perla brillante».
182 Xuefeng Yicun (c), Seppô Gison (j), 822-908. Zhenjue (c), Shingaku (j), «Gran Rn cierta ocasi6n, un monje le pregunt6: «He o(do decir
Maestro Despertar Ver<la<lero», fue el titulo honorifico que recibi6 del empe-
rador Tang Xi Zong (rein6 del 873 al 888).
183 Abhava (s), hiu (j). Lit.: «no existente».
184 «Monje asceta» es la tra<lucci6n del término japonés bizuda. Bi es el mismo 186 Henzan (j) puede ser traducido bien como «in<lagaci6n», bien como «peregri-
i<leograma que el que forma el nombre de Shibi, y zuda es la traducci6n del naci6n». Los monjcs Zen peregrinaban para indagar en la Vîa con distintos
sanscrito dhata, prâctica ascética. Xuansha era conocido por su pr:ictica rigu- maestros. Es cl tftulo de un capîtulo del Shobilgenzo.
rosa y ascética, por eso se le conocfa como Bi el asceta, Bizuda. 187 El segun<lo ancestro es Dazu Huike (c), Taiso Eka (j). 487-593, el primer su-
185 El Asunto, o el Gran Asunto, es una cxprcsi6n habituai en el Zen c hino. Se cesor china de Bodhidharma.
refiere a la meta de la pr:ictica espiritual. la realizaci6n del despertar. 188 El este se reftere a China y el oeslc, a la India.
94 SHèiBOGENZô lKKA MYOJU 95

que usted ensefia que este universo de diez direcciones es una 11quf y ahora19 1 y el presente surge desde el aquf y ahora. Cuan-
perla brillante, c:como debo camprender esta?». do se examina a fonda el universo entera de las diez direccio-
El maestro le respondi6: «El universa entera de diez di- 11es, i,quién podrîa verlo como parcelas dispersas, y quién po-
reccianes es una perla brillante, c:qué es loque hay que cam- dria sostener que se trata de una masa s6lida?192
prender?». «Las diez direcciones» designa el movimiento incesante
Al d(a siguiente fue el maestro quien pregunto al manje: dl' interacci6n entre el sujeto y el objeto: el sujeto se define a
«Este universo de diez direcciones es una perla brillante, s 1 mismo al definir el objeto, y el objeto queda definido cuan-

t:c6mo comprendes esta?». do se define el sujeto.

Y el monje le respandio: «Este universo de diez direc- El surgimiento de las emociones y las distinciones del in-
ciones es una perla brillante, l qué es lo que hay que com- tl' lecto, que crean la separaci6n, son en si mismos tan reales
prender?». rnmo girar la cabeza y ver un nuevo paisaje, o coma percibir
Al ofr esta, Xuansha le dijo: « Vea que has conseguido en- l'i objeto a partir de la actividad mental del sujeto. Puesto que el
trar en la gruta drl demonia de la montafia negra». 189 ,ihjeto queda definido cuando se defi.ne el sujeto, el universo
,k las diez direcciones permanece en un movirniento incesan-
le. Sin embargo, debido a que el universo de las diez direc-
L'iones es un hecho anterior al instante del surgimiento de las
La frase «el universo entera de las diez direcciones es una L'mociones y de las distinciones intelectuales, a veces el uni-
perla brillante» fue pronunciada por primera vez por Xuan- v0rso de las diez direcciones puede ser percibido mas alla de
sha. Esto quiere decir que el universo no es vasto ni pequefio, los sentimientos y de la di scriminaci6n intelectual que surgen
ni ancho ni estrecho, ni cuadrado ni redonda, no es el desplie- L'll el instante presente.

gue continuo de una energfa vigorosa ni oculta nada detras de «Una perla brillante» no es un mero nombre, sino la ex-
su apariencia. Puesto que se encuentra totalmente mas alla del prcsi6n de la comprensi6n. Aunque algunos han considerado
nacimiento-muerte y del ir-y-venir, es nacimiento-muerte e que se trata de un mero nombre, «una perla brillante» abarca
ir-y-venir. 190 Y puesto que esto es asf, el pasado se ha ido del los diez mil afios. Aunque el pasado no ha concluido, el pre-
scnte ya ha llegado. 193 Aquf es el ahora del cuerpo y el ahora

189 Todo el texto en cursiva esta extrafdo de KDR, libro 18, capftulo «Xuansha». l 'JI Este aquf y ahora no es un instante entre cl pasado y cl futuro, sino la Presen-
También se encuentra en Textos escogidos de las Lâmparas de la escuela. cia Eterna que incluye la totalidad del espaci o y la totalidad del tiempo.
Libro 23, capitula ,,Xuansha». l 'J.~ En utras pal abras, ,,quién podria limitar (el universo de Jas d iez direcciones)
190 Shoji-korai (j), nacimiento-muerte, ir-y-venir, se refiere a la vida cotidiana. al movimienlo o al no-movimiento'!
Es una expresi6n que aparece a menudo en el SBGZ. Dogen recurre a me- 1<Jl El pasado forma parte de la Prese ncia Eterna, por eso no ha concluido. El
nudo a esta lôgica: «Puesto que A no es ni esto ni aquello, puede ser esto y prcsente forma parte de la Presencia Eterna , pur e su estâ siempre aqui y
aquello». ahora.
 SttôBôGENZô lKKA M YOJU 97

de la mente. 194 Esta es la perla brillante. Esta perla no es algo ayer Xuansha ensen6 un principio establecido, pero que hoy
que esté limitado a las hierbas ni a los arboles que crecen acâ no en seîi.a ningun principio establecido.200 Moviendo la cabe-
o acullâ; no estâ limitado a las montanas y rios que se en- 1.a de un lado para otro ayer,201 sonriendo hoy. 202
cuentran sobre la Tierra y bajo el cielo. 195 El monje respondi6: «El universo entera es una perla bri-
«iC6mo debemos comprender esta?» Estas palabras pa- llante, fqué es loque hay que comprender?».
recen expresar la ignorancia del monje, pero, de hecho, es la iDile a este monje que esta persiguiendo al ladr6n subido
expresi6n de la magna funci6n y la manifestaci6n del gran en el caballo del ladr6n!
principio. 196 Un shaku 191 de agua genera una ola de un shaku, Los verdaderos buddhas enseîi.an el Dharma caminando
unjo de luz genera una perla de unjo. 198 l'ntre los distintos tipos de seres. 203 Ahora, retorna la luz hacia
Para expresar su realizaci6n de la verdad, Xuansha dijo: tu interior e ilumfnate a ti mismo. i,De cuântas formas puedes
«El universa entera de las diez direcciones es una perla bri- rcsponder a la pregunta 1, qué es lo que hay que comprender?
llante, i qué hay que camprender?» Estas palabras son la ex- ,<Siete tortas de leche y cinca tortas de arroz», 204 o «el sur del
presiôn de la verdad gracias a la cual los buddhas suceden a do Sho es el narte del rfo Tan». 205
los buddhas, los ancestros a los ancetros y Xuansha a Xuan- Xuansha dijo: « Veo que has conseguido entrar en la gru-
sha. Si quieres alejarte de esta verdad, puedes encontrar la la del demonia de la montana negra». Recuerda que el sol y
manera de hacerlo. Pero tu alejarniento mismo no se encuen-
tra fuera del tiempo, y el tiempo total no es mâs que el res-
plandor de la perla brillante. 199 }()() «Un dia, una persona pregunt6 al Buddha: "lQué ùoctrina ensefi6 ayer el Hon-
Al dfa siguiente fue el maestro quien interrog6 al discî- rado-por-el-mundo?"» .
«Ayer enseiié l a doctrina del principio establecido», respondi6 el Buddha.
pulo: «El universa entera de las diez direccianes es una per- Esta persona pregunt6 de nuevo: «i,Qué doctrina enseiia hoy el H onrado-
la brillante, fc6mo comprendes esto?». Esto quiere decir que por-el-m undo?».
«Hoy enseiio la docttina s in principio establecido», respondi6 el Buddha.
Su interlocutor dijo: «/,Por q ué ayer enseii6 l a doctrina del principio es-
tablecido y hoy ensefia la doctrina sin principio establecido?».
l 94 Considerado como cuerpo-mente individual, nuestrn cuerpo-mente vive en el El Buddha dijo: «Ayer fue la doctrina del principio establecido. Hoy es la
presente temporal, ocupando un espacio limitado y sujeto al tiempo. C.onsîde- doctrina sin principio estableciùo».
rado cornu parte de la perla brillante, es Preseucia Eterna. .'O I Esto es, desaprobando.
195 C.onsiderados coma scrcs scparados. las hicrbas. los ârboles, las montaiias y ' U2 Esto es, aprobando.
los rios viven en el presente temporal, ocupando un espacio lîmitado y sujetos 10 l Taikiseppô irui-cha-gyô (i): «enseiiar el Dhanna adaptândolo a las facultades
al tiempo. Considerados como perla brillante son Presencia Eterna. de los distintos tipos de seres,,.
196 El gran principio: la iluminaci6n abarca la lotalidad del tiempo y del espacio. .> u~ Expresi6n de Tiantong Rujing (c), extrafda del Rujing Guanglu (c), Nyojô Oshô
197 Shaku (j) y ju (j) son dos antiguas medidas japonesas. Shaku corresponde a goroku (j), «R ecopilaci6n de las palabras de Rujing». Expresa la diversidad.
30,3 cms y jo a 3,03 ms. .>o'i El rio SM tluye al norte del rîo Tan, el rfo Tan tluye al sur del rio Sho. En
198 «Pequeiia duda, pequefia iluminaci6n. Duda mediana, iluminaci6n mediana. China. el area entre los dos rios se utiliz6 com o sfmbolo de al go que puede ser
Gran duda, gran iluminaci6n». Dicho Zen. expresadu de dus maneras. En esta frase, l as tortas y l a expresi6n «el sur del
199 El instante presente en el que surge la desviaci6n forma parte de !a Presencia rîo Sho es el norte del rio Tan» representan l a posible diversidad de respue stas
Eterna, del tiempo total, es decir, del resplandor de la perla brillante. subjetivas a esta pregunta.
98 SHOBOGENZO lKKA MYOJU 99

la luna no han intercambiado nunca su rostro desde el pasado Cuando la vision del poder de la perla brillante se mani-
hasta ahora. El rostro del sol aparece siempre con el sol, el ficsta asi,209 Avalokitesvara y Maitreya210 se actualizan en este
rostro de la luna aparece siempre con la luna. Por esta razon, mundo viendo las formas y oyendo los sonidos; los antiguos
ha sido dicho: «no puedo decir que mi nombre sea calor por liuddhas y los actuales manifiestan sus cuerpos y promulgan
ser ahora el mes de julio». 206 l'i Dharma.
Esta perla brillante carece de comienzo y de fin. El univer- En el instante preciso de este presente, la perla brillante
so entera de las diez direcciones es una perla brillante, no dos permanece suspendida en el cielo, escondida en el interior de
ni tres. El cuerpo total2°7 es la preciosa vision del Dharma un vestido,211 oculta en la barbilla de un dragon o en un mono.
verdadero. El cuerpo total es la substancia, el cuerpo total es !\unque se encuentre en el interior de la ropa, no intentéis sa-
una frase, el cuerpo total es clara luz, 208 y el cuerpo total es la carla. Aunque se encuentre oculta bajo la barbilla o en un
conciencia total. Cuando el cuerpo total es la totalidad del 111ofio, no intentéis hacerla evidente_212
cuerpo, desaparecen los obstâculos. Es redondez perfecta y Cuando estamos ebrios viene un amigo intima y nos da
rueda libremente en todas las direcciones. 1111a perla. Y nosotros debemos dar siempre una perla a un ami-
go intima. Siempre que estamos ebrios recibimos una perla.
1~sto que ya esta ahf es una perla brillante que abarca la tota-
206 La expresi6n estâ sacada de la siguiente historia:
El uficial principal en Langzhou se !lamaba Li Ao. Una vez pregunt6 a
1idad de las diez direcciones del universo. Asi que, aunque la
Yaoshan Weiyan: «6C6mo te Hamas?». Yaoshan diju: «La estaci6n en la que apariencia extema esté cambiando constantemente, todas las
estamos ahora». Li no comprendi6 y fue a preguntarle al supervisor del tem- idas y venidas -percibidas en estado de ebriedad ode sobrie-
plo, diciéndole: «Acabu de preguntarle al maestro c6mo se Hama y me ha con-
lestado: "la estacî6n en la que estamos ahora". No vislumbro cuâl puede ser
dad- no son mas que la perla brillante. La conciencia de que
su nombre». El supervisor del templo dijo: «Su nombre es Han». la perla brillante ha existido asi desde siempre es en sf misma
Cuando Yaoshan escuch6 esto, dijo: «lPor qué hablas tanto? Si me hu-
biera preguntado en verano, lSerîa Re rni apellido?».
Para entender esta historia se precisa saber que los monjes budîstas chi-
nos tenîan prohîbido dar u usar su nombre civil. En su lugar, empleaban la 20'1 La «manifestacion de la vision», kenjo (j) es superior a la «manifestaci6n de
expresi6n «la estaci6n en la que estamus ahora». El oficîal Je plante6 la pre- la presencia», genjo (j), ya que se trata <le la vision <le la vision, es decîr, de la
gunta en învierno, por eso el supervisor le respondi6 Han (frfo ). Debido a esto «manifestaciôn de la presencia pertectamente consciente de sî misma».
Yaoshan le <lijo al supervisor «si me hubiera preguntado en veranu, lserfa Re 21 O Avalokitesvara (s) es el ser despierto que contempla la verdadera libertad des-
mi nombre?». Re sîgnifica calor. de la verdadera libertad. Su nombre en japonés es Kanzeon, «aquel que obser-
La historia original se encuentra en El origen de la escuela de /as cinco va (que reconoce) el sonido (el sufrimientu) del mundo».
ltimparas Goto egen (j), Wudeng Huiyang (c). Puede encontrarse en Dichos y Maitreya (s), Miroku (j), es otro ser despierto que, segûn la cosmologia
hechos de Ires maestros chan chinas, e<lici6n y comentarius de Dokusho Villal- bu<lista, se encuentra en estos momentos predicando el Dharma en el cielo
ba. Miraguano ediciones, coleccion «Textos <le la Tradici6n Zen», Madrid 2009. Tu~ita, el cielo <le la satisfacci6n sublime. Cuan<lu cumpla la e<lad de 4{)()() aîios
207 Shin jitsu nintai (j ), el cuerpo real del ser humano. Véase el capftulo Shinjin -que corresponde a la edad humana de 5 670 000 000 anos- descendera sobre
gakudo, «El estudiu de la Via con el cuerpo y con la mente», en este m.ismo esta Tierra para realizar el pleno despertar.
volumen. 2 11 Referencia a una célebre historia que se encuentra en el Sutra del Loto, capf-
208 Komyo (j), clara luz, es también el titulo de uno de los capftulos del SBGZ, tulo 8.
incluido en este volumen. · '.'.12 Es decir, la visi6n de la perla brillante es un asunto interîor, no exterior.
 100 SttôBOGENZô IKKA MYOJU 101

el resplandor de la perla brillante. Todos los sonidos y las for- estan separados de la perla brillante. Consecuentemente, en-
mas que pueden ser vistos y ofdos son la perla brillante. t rar o salir de la cavema del demonio de la montafia negra no
Puesto que esto ya esta ahf, no cabela rnenor duda de que, es mas que la perla brillante.
incluso aquellos que dicen «yo no puedo ser la perla brillan-
te», son la perla brillante. Conjeturar sobre ella, dudar de ella,
querer aprehenderla o rechazarla a través de los actas, de la /:'sto fue expuesto a los monjes en Kannondori, en el templo Kosho-
palabra o del pensarniento son actitudesmezquinas que tratan lrOrinji, Uji, Yamashiro, el dia 18 del cuarto mes lunar, durante el
de encerrar el brillo de la perla en los limites del intelecto. rnarto afio de la era Katei. 216
l Cômo no amar esta perla brillante? Sus destellos y sus Transcrib{ el texto en mi habitaci6n del templo Kippoji, Shibi
reflejos, tal y como se presentan, son infinitos. Cada destello, Manor, Yoshida, Echizen, el d{a 23 del séptimo mes lunar, durante
cada rayo de su luz, sea cual sea la situaciôn, es la virtud del d primer afio de la era Kangen. 217
universo de <liez direcciones. j,Quién querrfa robarla? j,Quién El monje Ejo, secretario del abad.
podria arrojarla a la plaza del mercado coma una teja rota?
No tengais miedo de caer en los seis reinos de la existen-
cia213 debido a la ley de causalidad. No la ignoréis tampoco.
Cuando la naturaleza original de la causa y el efecto ha sido
clarificada, se comprende que la perla brillante es su rostro y
sus ojos, 214 l_a pupila de su Ojo.
Pensar o no pensar una y mil veces c6mo es posible que tu
y yo seamos o no seamos una perla brillante, es parecido are-
colectar maleza. 215 Pero ahora, gracias a las palabras de Xuan-
sha, has podido darte cuenta de que loque parece ser tu cuer-
po y tu mente es, coma siempre ha sida, la perla briUante. Si
tu no eres la conciencia que tienes de ti mismo, j,de qué te sir-
ve preocuparte por tu apariciôn o por tu desapariciôn? l.,Por
gué preocuparte acerca de si algo es o no es la perla brillante?
Aunque te sientas perplejo o turbado, tu perplejidad y tu tur-
baci6n son la perla brillante. Ninguna acci6n o pensamiento

213 Seis reinos de existencia, rokudo (i), son: el e,tado infernal, espfritus ham-
brientos, animal, titanes, humanos y dioses.
214 Esto es, la perla brillante nunca puede ser oscurecida por la ley de cau salidad. 216 El2dejuniode 1238.
215 Algo imitiL 217 El 10 de agosto de 1243 .
 SOKU SHIN ZE BUTSU
La mente misma es ya Buddha

Todos los buddhas y ancestros, sin excepci6n, han afirmado

y transmitido hasta nuestros <lias la expresi6n «la mente mis-
ma es ya Buddha». Esta expresi6n no existia en la India, sino
que apareciô en China.
Muchos estudiosos han malinterpretado este enunciado y
han sido incapaces de reconocer su error, por eso siguen cami-
nos no-budistas. Cuando los necios oyen hablar de «la mente
misma es ya Buddha», interpretan que el pensamiento, el co-
nocimiento, la memoria y la percepci6n 218 de los seres hu-
manos comunes son ya Buddha aunque no hayan suscitado la
aspiraci6n al despertar. Esta gente piensa asi porque nunca ha
encontrado un verdadero maestro.

Esta teoria no-budista apareciô en la lndia y fue conocida con

el nombre de Shrenika. 219 Su doctrina era la siguiente:

2l 8 El pensarniento, ryi! U); el saber, chi U) ; la memoria, nen (j), y l a percepciôn,

kaku (j), representan el conjunto de l as func iones de la mente.
2 19 El nombre de Senika o Sen-ni (j), Shrenika o Seniya (s}, aparece en el A gama
Introducciones diversas, en el capftulo titulado «El Sen-in que se hizo mon-
je». Este capitulo cuenta el encuentro entre un no-budista llarnado Seniya y el
Buddha. A partir de entonces, la expresi6n Senika o Sen-in designa a todas las
104 SH0B0GENZ0 SOKU SHIN ZE BUTSU 105

La Gran Vfa mora en nuestro cuerpo y, por lo tanto, puede Los seres y los objetos actuales son reales porque su coe-
ser fâcilmente conocida. Es el conocimiento espiritual22° que mergencia ha sido producida por la naturaleza original. Y sin
distingue el sufrimiento del no-sufrimiento, el calor del frio embargo, los seres y los objetos no son constantes como la
y el dolor del placer. Este conocimiento no es perturbado naturaleza espiritual, sino que aparecen y desaparecen. Dado
por los diez mil seres seres ni por los objetos. Los diez mil que la naturaleza espiritual trasciende la claridad y la oscu-
seres y los objetos aparecen y desaparecen, pero este cono- ridad, y dado que su manera de conocer es sutil, se la llama
cimiento espiritual permanece siempre constante e inmuta- conocimiento espiritual. Se Hama también yo verdadero, 226
ble. Este conocimiento espiritual es universal e idéntico para fundamento del despertar, naturaleza original o esencia pri-
el santo, para el profana y para todos los seres. mordial. A la realizaci6n de esta naturaleza original se la lla-
A pesar de que en su seno puedan aparecer flores en el ma «retomo a lo etemo», y aquel que lo consigue es Harnado
cielo221 o realidades ilusorias, en el preciso instante en el que «el Mahasatva que ha retomado a lo verdadero». Después
aparece la visi6n interior, los seres y los objetos desapare- de esta experiencia, se libera del ciclo de la vida y de la muer-
cen, y solo permanece la naturaleza original222 o el conoci- te, y entra en el océano esencial en el que ya nada aparece ni
miento espiritual perfectamente claro, tranquilo y constante. desaparece. No hay otra realidad mas que esta, pero, mien-
Aunque las formas fisicas se desintegren, la naturaleza espi- tras esta naturaleza no es realizada, los tres mundos 227 y los
ritual permanece intacta, como si fuera el propietario de una seis estados228 no cesan de emerger.
casa en Hamas que escapa sano y salvo del incendio. 223
Esta naturaleza, perfectamente clara y sutil, ha sido Hamada Asf es la visiôn no-budista de los Shrenika.
«la naturaleza de los buddhas y de los ancestros». Tarnbién se la
Hama Buddha o Despertar. Esta naturaleza incluye a uno mismo
y a los demas,224 y abarca tanto el despertar como la ilusiôn. (ln d(a, el maestro nacional Dazheng Huizhong, 229 de la gran
Es esta naturaleza espiritual la que permite que las miria- tlinast{a Tang de China, pregunt6 a un monje: «1,·De d6nde
das de dharmas y circunstancias sean loque son. Esta natura- 1-ienes ?»
leza espiritual es distinta de los seres, los objetos y las circuns-
tancias. Es la que observa constamente el paso de los eones. 225
'.'fi Shinga (i). Ga (j) es Atman (s), yo o alma. Este concepto figura en el œntro
de la confronaci6n entre Ia filosofîa hinduista y el dharma budi sta.
'.'7 Sarigai (j), «los tres mundos» o «triple mundo», que son: el del deseo, el de la
religiones o filosoffas no budistas, en este caso, particularmente, se refiere a forma y el de la no-forma. Véase el capftulo «Sangai yuishin» (j), «los Ires
las doctrinas hinduistas. mundos no son diferentes de la mente», en este mismo volumen.
220 Reichi (j), conocimiento o sabiduria cspiritual. ! .'K Rokudo (j), los seis estados de existencia: infernal, espiritus hambrientos, ani-
221 Es la traducciôn de Kage (j). Véase el capftulo Kuge, en este misrno volumcn. mal, espfritus guerreros, humano y celestial.
222 Hongaku (j), naturaleza basica u original. 1 .'9 Nanyang Huizhong (c), Nanyo Echo (j), 675-775, suœsor del sexto patriarca
223 Alusiôn a la célebre parahola de la ,,casa en llarnas», en el Sutra del Loto 3. Dajian Huineng (c), Daikan EnO (j). «Maestro Nacional Danzheng» (c). Dai-
224 Es decir, lo su bjetivo y lo objetivo. s ho (i) fue el tftulo honorifico que recibiô del emperador. A menudo, Dogen
225 Es decir, es eterna. se refiere a él simplemente como el «Maestro Nacional». Véase BHD-Zen.
106 SHôBOGENZô SOKU SHIN ZE BUTSU 107

El monje replic6: « Vengo del Sur». v. gracias a esta naturaleza, podemos sentir dolor y placer.
El maestro pregunt6: «Yi: qué clase de maestros hay en Cuando el cuerpo muere, esta naturaleza lo abandona coma
el sur?». 11na persona abandona una casa en llamas. Aunque la casa
El monje contesta: «Hay un gran mimero de buenos maes- 1ea impermanente, el dueiio es permanente".
tros». »Cuando se cree a/go asino se puede distinguir lo verda-
El maestro pregunt6: «Y ;,qué ensefian?». dero de lo falso. ;. Corno podrfamos considerar correcto algo
El monje dijo: «Los maestros de alli enseiian que "la men- ris[? En el transcurso de mis peregrinaciones encontré doc-
te misma es ya Buddha" y que 'Buddha 'signijica despertarse». lrinas parecidas a esta, y veo que actualmente estas errores
Enseiian que todos los estudiantes poseen una naturaleza que t'stan muy extendidos. Ante comunidades de cuatrocientos o
experimenta y percibe. Es esta naturaleza la que nos permite quinientos monjes, estas maestros miran la Via Lâ.ctea y de-
guiiiar los ojos, ir y venir y actuar. Se encuentra en todo el cuer- daran "esta es la enseiianza del sur''. 233 Utilizan el Sütra
po. Cuando toca la cabeza, la cabeza funciona pe,fectamente. de la Plataforma, 234 pero lo mezclan con prop6sitos vu/gares,
Cuando toca los pies, los pies funcionan adecuadamente. Por desdibujan su significado profundo, malinterpretan el sen-
eso se la llama "completa y peifectamente despierta ". 230 Este lido de las santas palabras del sexto patriarca, confundiendo
cuerpo puede aparecer y desaparecer, pero la naturaleza es- v perturbando as( a los estudiantes j6venes. i: C6mo pueden
piritua/231nunca aparece y nunca desaparece desde la noche 1/amar a esto la enseiianza oral de los buddhas ?235 iQué tris-
de los tiempos. La apariciôn y desapariciôn del cuerpo puede '" es que nuestra escuela esté degenerando de esta forma! Si
compararse a un dragon cambiando de esqueleto, a una ser- la vision, la audici6n, la conciencia y el reconocimiento fue-
piente que muda la piel o una persona que se traslada de un do- sen idénticos a la naturaleza de Buddha, Vimalakrrti 236 no
micilio a otro -la morada [el cuerpo] cambia, pero el ocupan- lwbrîa dicho:
te [la naturaleza] es el misnw-. Dicho de otraforma, el cuerpo
es impermanente, pero su naturaleza es permanente. Esta es
.'.\1 El maestro Nanyang vivi6 en el norte de China, que era el centra de la civiliza-
basicamente la ensefianza de los maestros del sur». ci6n en la época de la dinastfa Tang (619-858). La filosofia budista estaba muy
El maestro dijo: «Si eso es as{ como dices, la enseiianza desarrollada en el norte. Por el contrario, se consideraba que el budîsmo del
del sur no se diferencia de la herejfa Shrenika, segun la cual sur de China era muy practico. La corte imperial se traslad6 al sur durante la
dinastfa Song (960-1279), en respuesta a las invasiones procedentes del norte.
"todos tenemos una naturaleza divina 232 en nuestro cuerpo .'.l4 Roku.r ndaishihobodangyo (j), El Sütra de la Plataforma del Tesoro-Dharma
Sexto Patriarca, es una colecci6n de ensefianzas del maestro Dajian Huineng
(c), Daikan Eno (j), y del maestro Nanyo Echo.
.'J5 Gonkyo (j), «enseiianza oral», sugiere la enseiianza original del Buddha, que
230 Samyak-salflbodhi (s), shohenchi (j). es uno de los diez apelativos usados para no fue puesta por escrito hasta el siglo r antes de la era comun en Sri Lanka.
refereirse al Buddha. .!16 Vimalakîrti fue un laico budista coetâneo del Buddha cuya comprensi6n del
231 Shinsho (j), citta-dharmatii (s), es sin6nimo de «naturaleza original», honsho Dharma era excelente. Sus diâlogos con el Buddha fueron recogidos en el
(j), o de «mente original inmaculada», seijoshin (j). Véase el capftulo Shinjin Sûtra de Vimalakrrti, Vimalakfrtinirdefo-satra (s), editado por Miraguano Ed.i-
gakudo, en este mismo volumen. ciones, dentro de la colecci6n «Textos de la Tradici6n Zen», con traducci6n
232 Shinsho (j), lit.: «naturaleza (sho) divina (shin)». de Doku shèl Villalba.
108 SHôBOGENZô SOKU SHIN ZE BUTSU 109

"El Dharma trasciende la vision, la audicion, la conciencia 1T11 a los ancestros budistas.242 Solo ellos escuchan, practican
y el reconocimiento. Cuando utilizamos la vision, la audi- v rt:alizan «la mente misma es ya Buddha».
ciôn, la conciencia y el reconocimiento, solo estamos usan- El sentido de esta expresi6n es el siguiente:
do la vision, la audici6n, la conciencia y el reconocimiento,
no siguiendo el Dharma"». 23 1 Butsu, «Buddha»: El Buddha trituré y abandon6 cientos de
hierbas. Sin embargo, nunca se present6 a sf mismo coma
El maestro nacional Dazheng, excelente discfpulo del vie- algo parecido a un Buddha dorado de deiciséis pies. 243
j o Buddha de Caoxi, 238 fue un gran maestro de seres celestia- Soku, «tal cual»: Se trata de soku-koan,244 el «koan de la
les y humanos. Debemos clarificar la ensefianza fondamental talidad». «El universo inmediato tal y como es» no pre-
establecida por el maestro nacional y tomarla como modelo Lende manifestarse245 ni evita desaparecer.
para el estudio a través de la prâctica. Tened claro en gué con- Ze, «es»: Este triple mundo246 concreto existe; ni aparece
siste la doctrina Shrenika y no la sigais. ni desaparece, ni es solo mente. 247
Entre los abades actuales de los monasterios del gran reino
de los Songs, no encontramos a ninguno que pueda ser igua-
lado al maestro nacional. Desde el pasado remoto, ningun
.'•12 Yui-busso-yo-busso (j), «solo un ancestro ve oreconoce a un ancestm» es una
maestro comparable al maestro nacional ha aparecido en este
variante de la expresi6n yui-butsu-yo-butsu (j), «solo un Buddha ve o recono-
mundo. Sin embargo, la gente mundana piensa erréneamente ce a un Buddha». En el Sutra del Lnto se dice: «Cuando un Buddha ve o re-
que Linji239 y Deshan240 son igualables al maestro nacional. conoce a un Buddha, realiza que todos los dharmas son la forma real».
.'·1\ Dogen tritura y combina aquf dos famosas frases de grandes maestros. En
Aquellos que piensan asf son numerosos. jQué pena que no primer lugar, la frase de Zhaàzhou Congshen ( c), JOsù Jùshin (j): «Es trituran-
haya maestros de vision claral do una brizna de hierba como se erige un Buddha dorado de dieciséis pies».
La «mente misma es ya Buddha», loque los ancestros bu- En segundo lugar, la respuesta de Nanyue Huairang (c). Nangaku Ejo (j), a la
pregunta que le hizo el sexto patriarca: «La ensefianza parecida a algo nunca
distas han mantenido y transmitido es algo que los no-budistas
alcanza la meta».
y los seguidores de los dos vehiculos 241 no pueden compren- 2,1,1 Soku-Jwan (j), «el koan de la talidad o el universo inmediato ta! y como es» o
der, ni siquiera en suefios. Solo los ancestros budistas recono- «el universo que aparece aquî y ahora,,.
'•l;i Genjo (i), realizaci6n o plena manifestaci6n.
~-11, Ze .sangai (j), «el triple mundo» o mejor «este triple mundo concreto». El triple
237 Todo el texto en cursiva es una cita del KDR, capitulo 20, «Registro de las mundo es: el del deseo, yoku kai (j), el de la forma, shiki kai (j), y el de la
palabras del maestro nacional Nanyang Huizhong». no-forma, mu shiki kai (j).
238 Dajian Huineng (c), Dai kan Eno (j). Caoxi (c), Sokei (j) fue la ciudad en que 2,17 Yuishin (j). Lit. «solo mente». «Sangai yuishin» (j), «el triple mundo es solo
vivi6. mente,» es el tîtulo de uno de los capitulos del Shobogenzo, incluido en este
239 Linji Yixuana (c), Rinzai Gigen (j) m. 867, fundador de la escuela Rinzai Zen, volumen. En este capîtulo, Dogen expone su posici6n con respecto a la escue-
sucesor del maestro Huangbo Xiyun (c), Obaku Kiun (j). Véase BHD-Zen. la «Solo mente» o «Solo conciencia», yuishin-ha o yuishiki-ha (j), Cittamlitra
240 Deshan Xuanjian (c), Tokusan Senkan (j), 780-865, sucesorde Longtan Chong- o Vijiiànaviida (s). Segun esta escuela, con ciertas afinidades al idealismo oc-
xin (c), R yutan Soshin (j), f.d. cidental, el mundo ta! y como lo percibimos es una representaci6n de la men·
241 Los dos vehîculos: el de los auditores, sravaka (s), y el de los Buddha-para-sî, te-shin (j), citta (s)- ode la conciencia -shin (j) o vijnâpti (s)-, de forma que
pratyekabuddha (s), es decir, los seguidores del budismo theravâda. fuera de la mente o de la conciencia no hay nada objetivo.
110 SttôBôGENZô SOKU SHIN ZE BUTSU 1 11

• Shin, la «mente» es vallas y muras. No es una mezcla de legra. 0 bien, se espesa tres pulgadas. 256 Cuando realizamos
barro y agua, 248 ni un objeto fabricado. Igual da que lo ex- l's la mente, todas nuestras acciones dan frutos.
presemos diciendo «la mente misma ya es Buddha»249 o
«la mente tal cual ya Buddha es»;250 o diciendo «el Budd-
ha tal cual es ya la mente»; 251 «tal cual mente Buddha ya
es»252 o «es ya Buddha mente tal cual». 253 Es precisamente Un ancestro 257 preguntô: «t,"Qué es esta mente clara, sutil y
este tipo de estudio lo que constituye «la mente misma es /JUra?».
ya Buddha» que ha sido transmitida directamente. Gracias Su discfpulo 258 respondi6: «Las montaiias, los rios, la Tie-
a esa transmisi6n directa, esto ha llegado hasta nosotros. ,-ru inmensa, el Sol, la Luna y las estrellas». 259
Comprended bien que la mente no es otra casa que mon-
tafias, rfos, Tierra, sol, luna y estrellas. Esto quiere decir que,
cuando avanzamos, no es suficiente y, cuando retrocedemos,
La mente que ha sido transmitida directamente es «la Mente es demasiado. 260
Onica es todas las existencias. Todas las existencias son la La mente que es «montafias, rfos y tierra» es simplemen-
Mente Unica». 254 Por esta raz6n, un ancestro dijo: «Cuando tc «montafias, rios y tierra». No hay nada afiadido, ni olas ni
una persona toma conciencia de la mente, no hay ni una pizca viento ni humo.
de tierra en la Tierra». 255 Tenéis que saber que cuando llegas La mente que es «sol, luna y estrellas» es sencillamente
a conocer tu mente, el cielo se desploma y la Tierra se des in- «sol, luna y estrellas». No hay nada afiadido, ni bruma ni niebla.
La mente que es «ida y venida, nacirniento y muerte» es
248 Algo turbio e indefinido.
solamente «ida y venida, nacimiento y muette». No hay nada
249 Soku-~·hin ze butsu (j), como en el titulo de este capîtulo. Las cuatro siguientes afiadido, ni ilusi6n ni despertar.
expresiones son el resultado de la combinacî6n de los cuatro caracteres de la La mente que es «muros, paredes, ladrillos y piedras» no
expresi6n. DOgen tritura el lenguajc poniendo asf en movimiento la inmanen-
ci a de la naturaleza de la mente con el fin de evitar el crror de considerarla una
es sino «muros, paredes, ladrillos y piedras» . No hay nada afia-
entidad inmutable. Es imposible·traducir este juego de palabras. dido, ni barro ni agua.
250 Shin-soku-butsu ze.
251 Butsu soku ze shin. «Buddha no distinto es ya de la mente».
252 Soku-shin-butm ze. «No dîstinto de la mente Buddha es ya».
253 Ze-butsu-shin soku. «Es ya Buddha mente no distinta». !'lh C uando realizamos esta mente, nuestra practica da frutos.
254 U na cita libre de las palabras del sexto ancestro Daj ian Huineng ( c ), sacadas •,7 Guishan Lingyou (c), Isan Reiyü (i), 771-853, fue discipulo de Baizhang Huai-
del Sûtra de La Plutaforma, cîtado anteriormente. bai (c), Hyakujo Ekai (j), 720-814, y el fundador de la escuela Zen Guishan
255 Esta frase es atribuida al maestro chan Chêirei Shutaku (i), de quien no se sabe (c), Y gyo (i).
nada. Quiere decir que conocer la mente es conocer la realidad, en la cual una .!~~ Yangshan Huiji (c), Kyozan Ejaku (i), 807-883.
pizca de tierra no puede ser separada de la Ti erra total. Dogen introduce esta .!W Extraido de Textos escogîdos de las lamparas de la escuela. Rento Eyo (j).
misma expresi6n en sus comentarîos sobre el séptimo precepto en su obra Libro 7, capftulo «Guishan».
Kyojukaîmon (i), «Recepci6n y transmisi6n de los preceptos». Traducci6n al '60 Si hacemos un esfuerzo obstinado, no lo conseguiremos. Si no hacemos nin-
espafiol de Dokushô Villalba. gûn esfuerzo, tampoco.
112 SHôBôGENZô SüKU SHIN ZE BUTSU 113

La mente que es «cuatro elementos y cinco skandhas» no 111isma es ya Buddha». Si, por el contrario, suscitamos la as-
es sino «cuatro elementos y cinco skandhas». No hay nada piraci6n al despertar y experimentarnos y practicamos, aun-
afiadido, ni caballos ni monos. 261 quc sea por un corto instante,266 entonces comprenderemos y
La mente que es «una silla o un hossu»262 es solo «una si- realizaremos «la mente nnisma es ya Buddha». Si suscitarnos
lla o un hossu». No hay nada afiadido, ni bambu ni madera. la aspiraci6n al despertar y experimentamos y practicamos,
aunque sea en una minuscula molécula, 267 entonces compren-
deremos y realizaremo s «la mente misma es ya Buddha».
Si suscitamos la aspiraci6n al despertar y experimentarnos y
En conclusi6n, solo podemos realizar «la mente misma es ya practicamos durante innumerables eones, entonces compren-
Buddha» cuando nos entregamos a una prâctica-estudio sin dcremos y realizaremo s «la mente misma es ya Buddha».
mancha. 263 Recordad que es imposible especular sobre la men- Si suscitamos la aspiraci6n al despertar y experimentamos y
te de Buddha. 264 practicamos, aunque se.a un solo instante de conciencia, en-
La realizaci6n de «la mente misma es ya Buddha» no pue- 1onces [comprenderemos y realizaremos] «la mente misma
de ser separada de la aspiraci6n de alcanzar el despertar supre- es ya Buddha». Si suscitamos la aspiraci6n al despertar y ex-
mo, 265 ni de la prâctica, ni del despertar mismo, ni del nirvana. perimentamos y practic:amos dentro de la mitad de un pufio,
Mientras no haya aspiraci6n al despertar, prâctica, despertar entonces comprenderemos y realizaremos «la mente misma
y nirvana, no podremos comprender ni realizar «La mente es ya B uddha».
Decir que practicar durante muchos eones para llegar a ser
Huddha no es «la mente misma es ya Buddha» pone en evi-
261 Caballo y mono aluden a la fi:ase j ha shen-en (j), «voluntad de caballo, men-
te de mono». El caballo representa la voluntad inquieta y el mono, el intelec- dencia que no se ha realizado, estudiado ni comprendido «la
to travieso. mente misma es ya Buddha». Una persona asi nunca ha en-
262 Hossu (j} es un espantamoscas usado ceremonialmente por los maestros Zen.
rnntrado a un verdadero maestro que le revele el significado
263 Literalmente: «la mente es ya Buddha» es «practica-estudio sin mancha», fa·
zen-na no shüshë! Q): practica-realizaci6n sin mancha. Zenna significa man- de «la mente misma es ya Buddha».
cha, impureza, contaminaci6n. Fu zenna es, pues, no manchado, no contami- Todos los buddhas son Sakyamuni Buddha. Sakyamuni
nado, no impuro, puro, pureza. Esta expresi6n tiene su origen en un di âlogo
Buddha es «la mente misma es ya Buddha». Cuando todos
entre Nanyue Huairang (c), Nangaku Ejo U), 677-744, y el sexto patriarca Da-
jian Huineng (c), Daikan Eno (j), 638-713: los buddhas del pasado, del presente y del futuro se ~on-
Huineng: lPresupones la practica y el despertar? vierten en buddhas, inevitablemente se convierten en Sak-
Huairang: La practica y el despertar no son originalmente inexistentes.
Unicamente no hay que mancharlos.
Huineng: Esta no-mancha es lo que los buddhas han mantenido. Tu tam-
bién eres asf. Yo también soy asf. Y los ancestros de la India son también asî. 266 Setsuna (j), kasana (s), «1nomento, instante». Se dice que un chasquido de
El término fazenna, no-manchado, esta emparejado con el ténnino nyozé, dedos contiene sesenta y cinco kasanas.
talidad, o talcualidad. 267 Gokumi (j). paramiinu (s}, «una mimiscula molécula». [ndica el elemeoto mas
264 Porque la mente de B uddha trasciende <lichas afirmaciones. pequefio, indivisible y hornogéneo, constituyente de li. materia. Es decir: un
265 Hotsu bodaishin U). âtomo.
114 SHôBOGENZô

yamuni Buddha. En esto consiste «la mente misma es ya

Buddha».

RAIRAI TOKU ZUI

Esta fue transmitido a la comunidad monastica en el monasterio Obtener la médula a través de raihai
Kannondori Kôshohôrin-ji, Uji, Yamashiro, en el vigésimo quinto
dia del quinto mes lunar en el primer anode la era En 'o. 268
Pue transcrito por m[ en el duodécimo d(a del séptimo mes lu-
na,; en el tercer ano de la era Kangen, 269 en las dependencias del
superior de los discfpulos en el monasterio Daibutsuji, Yoshida, En la practica del supremo y perfecto despertar, 273 lo mas di-
Echizen.
ffcil es encontrar la gufa de un maestro. Un maestro debe ser
Ejo
un hombre o una mujer fuerte. Debe ser una persona de gran
Fue recopiada en 1278 durante el periodo de pnictica de verano. çxperiencia274 que haya realizado la talidad,275 que esté dota-
<la del espfritu del zorro salvaje.276 No importa que pertenez-
ca al pasado o al presente. Para guiar a otros, un maestro debe
haber obtenido la médula,277 no ignorar la causa y el efecto y

270 Raihai (j) (fiff W), I{ bài (c), rendir culto a los dîoses, adoraci6n, devoci6n,
obedîencia, lealtad, entrega, abandono de sf, abandono del cuerpo-rnente, et-
cétera.
27 1 Toku (i) (1-';J,), dé (c), conseguir, obtener.
272 Zui (j) (ltî), sui (c), médula, meollo, tuétano
273 Anutta ril samyak- sal7lbodhi.
274 Daijobu (j), un «amigo excelente» . Originalmente, el término procede del con-
fucionismo , donde desîgna una persona virtuosa. En el budismo chino signi-
fic6 alguien con un gran entrenarniento, alguîen con experiencia directa de la
realidad.
ns Inefable e s la traducci6n del térmîno j aponés inmonin . En el capîtulo lnmo
del SBGZ (en e ste mismo volumen), DGgen cita las palabras del maestro Yun~
ju Daoying (c), Ungo Doyo (j): «Si quieres experimentar la talidad, debes
volverte talidad».
276 «El espirit u de un zorro» es la traducciôn de la expresî6n j aponesa yakozei,
que originalrnente designa a alguien dotado de inteligencia y astucia.
277 En cierta ocasiôn, el vigésimo octavo patriarca dij o a su dîsdpulos:
268 28 de junio de 1239. - «Ha llegado el rnomento. i,Por qué no expresais loque habéis obtenîdo?
269 5 de agosto de 1245. Su discîpulo Daofu dîjo:
116 SHôBôGENZô RA!HA[ TOKU zur 117

haber realizado «tu eres eso, yo soy eso». 278 Después de ha- Alcanzar la médula y recibir la transrrùsiôn del Dharma
ber encontrado a un maestro asî, debéis abandonar las miria- 1k•pende siempre de vuestra sinceridad y confianza. La con-
das de condicionamientos y, sin perder un instante, entrega- 1ianza sincera no procede del exterior ni del interior.
ros ardientemente a la practica de la Via, usando la mente, la Conceded al Dharma mâs valor que a vuestra propia vida
no-mente o la mitad de la mente. Debéis practicar coma si individual. Abandonad los asuntos del rnundo y haced de la
quisierais apagar un fuego prendido en vuestros cabellos o Via vuestro propio hogar. Si considerais que vuestra vida in-
como si estuvierais de puntillas. 279 dividual es mas importante que el Dharma, nunca podréis re-
Si practicais de esta manera, no seréis perturbados por los vibirlo en transmisi6n ni podréis alcanzar la Via.
demonios que os asaltan y confunden. El patriarca que se cor- Aunque apreciar el valor del Dharma no es algo que de-
t6 el brazo y obtuvo la rnédula280 no es otro que vosotros mis- pcnda de las exhortaciones de los dernas, voy a daros dos o
mos; el maestro que se desprende del cuerpo y del espfritu tr~s ejemplos de personas que apreciaron el valor del Dharma.
sois vosotros mismos. 28 1 Valorar el Dharma significa que, si encontrais a alguien
que ostente el gran Dharma, alguien que baya recibido el re-
-«Sin apeganne ni rœhazar las palabras escritas, continûo practicando rnnocimiento de «bas alcanzado rrù médula», -independien-
laVfa». lL'mente de que sea una columna, una linterna de piedra, un
El patriarca le dijo: Buddha, un zorro salvaje, un demonio, una mujer o un hom-
-«Has obtenido mi pîel».
La munja Zongchi dijo: bre-, debéis clavar vuestro cuerpo y mente en el asiento de
-«Mi comprensî6n es parecida a la experiencia de Ananda cuando vio 1azen y honrar a un maestro asî incluso durante inconmen-
la tierra del Buddha Ak~obhya: la vio una vez y no volviô a verla nunca mas. su rables eones. Encontrar un cuerpo y una mente es tan fa.cil
El patriarca dijo:
--«Has obtenido mi carne». rnmo encontrar plantas de arroz o tallas de barnbues. Pero en-
Daoyu dijo: rnntrar el Dharma es algo extraordinario.
-«Los cuatro grandes elementos son originalmente vacio; los cinco agre-
gados carecen de existencia propia. Mi comprensiôn es que no hay ni un dlwr-
ma que pueda ser alcanzado».
El patriarca respondiô:
-«Has obtenidu mis huesos». Snkyarnuni Buddha dijo:
Finalmente, Huikc hizo raihai y permaneciô de pie en su sitio.
El patriarca dij o:
-«Has obtenido mi médula». «Cuando encuentres a un maestro que proclame el perfecto
Consecuenternente, [Bodhidharmaj le transmitiô el Dharma y el kesa, con-
y supremo despertar, 282 no consideres su casta o la aparien-
virtiéndole en el segundo patriarca.
Fuente: KDR. Libro 3, capftulo «Daruma». cia de su rostro. No desprecies sus defectos ni juzgues su
278 Véase capftulo lnmo. «Talidad», en este misrno volumen. conducta. Valora su sabidurfa. Ofrécele cada dfa manjares
279 Metaforas de una pnictica intensa y urgente.
280 Se refiere al segundo ancestro chino Huike y a su primer encuentro con Bod-
hidharma.
28 l Se refiere a Tiantong Rujing, el ultimo maestro de Dogen. ' Xl Anwtara .rnmyak-sarr1bodhi.
118 SHoBOGENZO RAIHAI TOKU ZUI 119

deliciosos. Entrégale cientos o miles de onzas de oro. Derra- de una laica que ha realizado el Dharma. Los bodhisattvas
ma una lluvia de flores celestiales sobre él o ella. Obedéce- que han alcanzado las tres sabidurfas y los diez estados recha-
le y rfndele homenaje haciendo raihai ante él o ella tres ve- 1.an hacer raihai ante una monja que ha realizado el Dharma.
ces al dfa, y procura siempre no causarle preocupaciones 1,os descendientes de la farnilia imperial no quieren hacer
. .
mnecesanas. mihai delante de los sirvientes que han realizado el Dharma.
»Si te comportas asi con tu maestro, puedes terrer la se- Necios asf nunca han visto ni ofdo el Buddhadharma, son
guridad de que el camino hacia la iluminaci6n se abrirâ ante rnmo aquellos que han abandonado la tierra de sus padres y
ti. Debido a que fue de esta marrera como yo mismo practi- vagan en vano por los caminos de otros reinos. 285
qué desde el primer momento en el que formulé mi aspi-
raci6n al despertar, hoy he alcanzado el supremo y perfecto
despertar». 283
1lace mucho tiempo, durante la dinastia Tang, el gran maes-
Los arboles y las piedras, los campos y las aldeas proclaman tro Zhaozhou Zhenji, 286 después de haber suscitado la aspira-
el Dharma. Pedidle el Dharma a las columnas de piedra y prac- l"iôn al Despertar, 287 inici6 un viaje a pie por todo el pais,288
ticad decididarnente con los muros. diciéndose a si mismo:
Hace mucho tiempo, lndra, 284 con respeto y veneraci6n, pi-
di6 el Dharma a un zorro que era conocido por ser un gran «Pediré el Dharma a quienquiera que sea superior a mi,
bodhisattva. Esta actitud fue posible porque Indra no juzg6 aunque se trate de un nifio de siete aiios.
como superior o inferior el estado existencial del zorro. »Ensefiaré el Dharma a cualquiera que sea inferior a mî,
No obstante, los necios que nunca han oido la ensefianza aunque se trate de un anciano de cien aiios». 289
del Buddha se llaman a si mismos grandes monjes y no quie-
ren hacer raihai delante de un monje joven que ha realizado
el Dharma. Aquellos que han practicado durante rnuchos afios,
se niegan a mostrar raihai delante de un principiante que ha 'K~ Alude a una historia que se encuentrn en el capîtulo «Shinge» (confianza y
realizado el Dharma. Aquellos que han sido certificados como compasiôn) del Sütra del Loto.
'K(, Zhaozhou Zhenji (c), Jëishü Shinsai (j). Fue mas conocido como Zhaozhou
maestros se niegan a hacer raihai delante de los que no han Congshen (c), Joshu Jushin (j). Fue heredero del Dharma de Nanchuan Pu-
sida certificados. Los abades de los monasterios se niegan a yuan (c) , Nansen Fugan (j). Sus ensenanzas aparecen en las Crônicas de los
hacer raihai delante de un simple monje que ha realizado el dichos y hechos del maestro Chan Zhaozhou Zhenji, Zhaozhou Zhenji chans-
hi yulu bing .xingzhuang (c), fasc. 13 en Guzun.w yulu. Zhenji (c), Shinsai (j),
Dharma. Aquellos que desempefian altos cargos en la jerar- fuc su tîtulo pôstumo. Véase BHD-Zen.
qufa sacerdotal se niegan a hacer raihai delante de un laico o 'KI f-lotsu bodaishin (j).
'kl< Angya (j). Lit. «ir a pie», es decir, viajar a pie de un lugar a otro, visitando
maestros budistas o en peregrinac..:iôn pur lugares sagrados.
11N Extraido de Recopilaciôn de las palabras de Zhaozhou, Josho goroku (i); Zhao-
283 Fuente desconocida
284 Tentaishaku (j). ~hou guanglu (c).
120 SHOBOGENZô RAIHAI TOKU ZUI 12 1

El anciano290 dijo que harîa raihai ante un nifio de siete que Zhixian le respondi6: «De la entrada».
hubiera realizado el Dhanna. Este es un ejemplo excelente de Moshan le replic6: «;,Por qué no cierras esa entrada?».
una determinaci6n extraordinaria y la forma de hacer de los Zhixian no dijo nada. Simplemente hiza raihai y se convir-
antiguos buddhas. ti<i en disdpulo suyo.
Si una monja que ha alcanzado la Vfa y realizado el Dhar- Después, Zhixian pregunt6 a Moshan: «;, Qué da.se de mon-
ma se manifiesta en el mundo 291 y comienza a ensefiar, los l11na es Moshan?».
monjes que buscan el Dharma deben unirse a su comunidad, Moshan respondi6: «La monta-fia Moshan no muestra sus
hacer raihai ante ella y pedirle que les instruya. Esto es como l'imas». 297
encontrar agua cuando se estâ sediento. Zhixian dijo: «;,Quién vive en esa montafi.a?».
Moshan dijo: «No es hombre ni mujer».
Zhixian afi.adiô: «Entonces, ;,por qué no te transformas en
hombre?». 298
El maestro Chan chino Zhixian 292 fue un venerado maestro Moshan replic6: «No tengo esp[ritu de zorro, 299 ;,parqué
del linaje Linji. 293 /1•ndr(a que querer transformarme?».
En cierta ocasi6n, cuando Zhixian fue a visitarle, Linji le Zhixian le hizo raihai. En Zhixian surgiô la aspiraci6n al
agarr6 con Juerza. 294 rlespertar y, a partir de entonces, sirvi6 a Moshan durante
Zhixian le dijo: «jComprendo!». 295 tres an.os coma responsable de la huerta del monasterio.
Linji le soltô y le dijo: «jEres libre de quedarte!». Algûn tiempo después, siendo ya Zhixian abad en un mo-
Zhixian se qued6 y se hizo disdpulo de Linji. 11asterio, soUa decir a sus disdpulos:
Tiempo después, Zhixian dejô a Linji y fue a visitar a la
monja Moshan, 296 quien le pregunt6: «;,De d6nde vienes?». «Recibi media cucharada de vuestro abuelo Linji y otra
media de vuestra abuela Moshan. Por lo tanto, he recibido

290 Se dice que Zhaozhou tenfa ya ses enta afios antes de hacerse monje budi sta.
291 «Manifestarse en este mundo» es la traduccion de shusse (j). Usualmente sig- entre Moshan y Zhixian no es mencionado en las fuentes chinas. Su conver-
nifica «volverse abad de un gran templo». saci6n evoca un famoso pasaje del Sutra de Vimalakrrti, Vima lakrrti NirdeS:a
292 Zhixian Guanxi (c), Kankei Shikan (j), muerto en 895, fue un sucesor en el Satra (s), Yuima kyo (j), en el cual Sariputra intenta persuadir a una diosa de
Dharma de Linji (c) Rinzai (j). que se transforme en hombre.
293 Linji Yîxuan (c), Rinzai Gigen (j), muerto en 867. Fue el fundador de una de 1
11 / Moshan se traduce como «montaiia ultirna».
las cinco escuelas Zen de China, la escuela Linji (c), Rinzai (j). 11 1;; Referencia a un capftulo del Sütra del Loto, en el que la hija de ocho afio s del
294 Linji querfa que Zhixian permaneciera en su comunidad. rcy dragon Segara, después de alcanzar la iluminaci6n, adquiri6 el poder de
295 Zhixian lo comprendi6 y estuvo de acuerdo. transfonnarse a sf misma en lo que fuera necesario para acabar con la5 dudas
296 Moshan (c), Matsuzan (j), cuyo nombre de ordenacion fue Liaoran (c), Ryo- de aquellos que no creen que una mujer, en tanto mujer, puede alcanzar la rea-
nen (j), fue una sucesora en el Dharma del mai:slro Chan Gao'an Dayu (c), li zaciôn.
Koan Daigu (j), f.d., del linaje de Nanyue (c), Nangaku (j). Moshan es el nom- " 11/ En la a ntigua China, se creîa que los espfritus de zorro tcnfan la capacidad de
bre de la rnontaiia en la que vivi6, en la provincia de Jiangxi. El encuentro transfonnarse en otros seres.
122 SttôBOGENZO RAIHAI TOKU ZUI 123

una cucharada completa y me siento plenamente satis- rnmcndaran a alguien competente. Después de un intercam-
fecho». 300 h10 de preguntas y respuestas, Yangshan dijo finalmente:
"Aunque Miaoxin es una mujer, posee una gran aspiraci6n.
Ahora que habéis oîdo esta historia, tal vez querais saber algo l·'.lla es la persona mas adecuada coma directora de la hos-
sobre ese tiempo pasado. Moshan fue una discîpula sobre- pl'dcrfa».
saliente de Gao'an Dayu, quien posefa el poder, transmitido Todos los presentes estuvieron de acuerdo. Cuando, final-
a través del linaje, de convertirse en la «madre» de Zhixian. 111ente, Miaoxin ocup6 su puesto, los discfpulos dragones y
Linji, el heredero del Dharma del maestro Chan Huangbo rkfantes306 de Yangshan no se rnostraron recelosos. Dado que
Yun,301 poseîa el poder, transmitido a través de una practica ln responsabilidad era muy importante, aquellos que reco-
diligente, de convertirse en el «padre» de Zhixian 111endaron a Miaoxin fueron muy cuidadosos eligiéndola.
El hecho de que el maestro Chan Zhixian la honrara ha- Cuando Miaoxin ya se encontraba desempefiando su car-
ciéndole raihai y estudiara el Dharma bajo la direcci6n de la p,o, se presentaron diecisiete monjes de la provincia Sichuan
monja Liaoran de Moshan es un ejemplo de aspiraci6n al que se hallaban en peregrinaci6n buscando un maestro. Iban
Despertar, asf como un modela para todos los que estudian el 1 lc camino a la cima del monte Yangshan, pero se les hizo tarde
Dharma. A esto se le Hama «traspasar las barreras y romper y luvieron que pasar la noche en la hospederia. Cuando se en-
los nudos». 302 rnnlraban descansando al anochecer, se pusieron a debatir so-
lll'c la historia del viento y la bandera de Huineng de Caoxi. 307
1.os diecisiete rnonjes dieron sus opiniones, pero ninguna de
l'i las era correcta.
La rnonja Mioaxin303 fue discfpula de Yangshan. 304 En cier- Miaoxin, que habia oîdo la conversaciôn desde una sala
ta ocasi6n, cuando Yangshan estaba buscando un candidato rn11Ligua, exclama: «jQué lamentables son estos burros cie-
para el puesto de director de la hospederia del rnonasterio, 305 ).:Os! jCuantas sandalias de paja han gastado imitilmente bus-
se reuni6 con los monjes mas ancianos y les pidi6 que le re- l'llndo el Dharma! jAun no han visto el Buddhadharma ni en
.~11cfios !».
Un trabajador les conta a los monjes que Miaoxin no apro-
300 Todo el texto anterior en cursiva es una cita del KDR, capftulo «Kankei
Shikan,, (j) para la primera mitad de la cita, y capftulo «Massan Ryônen» (j) lmba su comprensi6n. En lugar de sentirse resentidos por la
para la segunda mîtad. ,k~saprobaci6n, los monjes se avergonzaron de su incompe-
301 Huangbo Xiyun (c), Obaku Kiun (j), 847-860.
302 «Traspasar las barreras y romper los nudos» quîere decir superar los lfmites
convencionales y disolver los obstaculos aparentes.
303 El nombre de Miaoxin (c), Myoshin (j), no aparece en ninguna cr6nica china. nos. El edificio se encontraba usualmente fuera y mâs abajo del rnonasterio
304 Yangshan Huiji (c), Kyozan Ejaku (j), 803-887, discfpulo de Guishan Lîng- prupiamente dicho.
you (c), Isan Reiyil (j), 771-853. Véase BHD-Zen. 111,, "Discfpulos dragoncs y clcfa.ntes» se refiere a los monjes mas antiguos y c11.-
305 En las hospederîas de los monasterios Zen se aloj aban los laicos, los funcio- perimentados.
narios gubernamentales, los mercaderes, los donantes y los monjes peregri- ·.o / Ver SBCZ lnmo, «Talidad», en este mîsmo volumen.
124 SttôBOGENZô
RAIHAI TOKU ZUI 125

tencia. Se vistieron formalmente, ofrecieron incienso, se pos- picdad de ellos. Incluso los seres humanos necios y los dio-
traron y pidieron a Miaoxin que les instruyera. scs son sensibles a la sinceridad. l,C6mo serfa posible que el
Miaoxin les dijo: «jAcérquensel». uuténtico Dharma de todos los buddhas no tuviera compasi6n
Cuando los monjes estuvieron cerca, les dijo: <<jEl viento para responder a los corazones sinceros? lncluso la tierra, las
no se mueve! jLa bandera no se muevel i Vuestra mente no se picdras, la arena y los guijarros poseen un espiritu sensible a
mueve!». la sinceridad.
Al ofr esta los diecisiete monjes alcanzaron el despertar.
Le expresaron su gratitud y se convirtieron en discipulos su-
yos. Poco después retornaron a su provincia natal sin haber
subido al monasterio Yangshan. En verdad, este hecho es algo 1:11 la época actual, en la gran tierra de los Song hay muchas
1

que nunca ha sido realizado ni siquiera por los que han alcan- 1t10njas practicando en los monasterios. Cuando alguna de
zado los tres niveles de sabiduria o los diez estados. Asf es la \'lias realiza el Dharma, la carte imperial la reconoce oficial-
practica que ha sido transmitida de generaci6n en generaci6n r11ente coma abadesa de un monasterio de monjas. Entonces
por los buddhas y ancestros. 308 :isciende al sitial de la enseiianza309 del monasterio en el que
Por lo tanto, incluso hoy dia, cuando las funciones de abad rcside. Desde el abad hasta el ultimo monje novicio, todos
o de maestro asistente queden vacantes, los monasterios de- pcrmanecen de pie escuchando su proclamaci6n del Dharma.
berian buscar a una monja que baya realizado el Dharma para Algunos monjes le hacen preguntas. Esta ha sida la regla tra-
desempefi.ar la tarea. t,Qué utilidad tendrfa invitar a un monje dicional desde los tiempos antiguos.
anciano o experimentado que, aunque tenga muchas afios de Aquel que ha realizado el Dharma e s un verdadero y au-
practica, no ha realizado el Dhanna? El maestro de una sangha ll'ntico Buddha aquf y ahora, y no debe ser considerado como
debe ser una persona de vision clara. la persona que fue antes de su realizaci6n. Cuando rniramos a
Algunos, sumidos en cuerpos y mentes de patân de pue- una persona asî, una nueva y extraordinaria persona nos esta
blo, son tan obtusos que incluso los laicos se burlan de ellos. mi rando. Cuando vemos a esa nueva persona, el hoy ve al hoy.
Esta gente no merece ser reconocida corna transmisores del Los arhats, los pratyeka-buddhas y los bodhisattvas de los
Buddhadharma. Otros se niegan a inclinarse ante las maes- Ires e stados de sabidurfa y de Ios <liez estados que se encuen-
tras que han recibido la transmisi6n del Dharma, pues care- lrcn con una monja que posea la Preciosa Vision del Dharma
cen de conocimiento, no han estudiado lo suficiente y est.an Vcrdadero deben hacer raihai ante ella y pedirle que les en-
mas cerca de los animales que de los buddhas y ancestros. 1-, cne el Dharma. Y la monja debe recibir tal muestra de respe-
Si esta gente entregara fervientemente su cuerpo y su es- lo y devoci6n.
pfritu al Buddhadharma, sin duda el Buddhadharma tendrfa

10'1 «El sitial de la ensefianza» era un asiento que se encontraba en la sala de

Dharma de los monasterios chinos. Los maestros y mae stras se sentaban en él
308 Las fuentes de las que Dogen saca esta historia no han sida identificadas. para impartir ensef\anzas.
126 SttôBô GENZO RAIRAI TOKU ZUI 127

L,En qué son especiales los hombres? El vacfo es el vacîo, 1111';1siva para todos los seres vivientes. Una persona asi es
1, 1
los cuatro elementos son los cuatro elementos, los cinco agre- 1 111, ,·i,h a la hija del dragon, la cual alcanz6 la budeidad. m
1

gados son los cinco agregados. Tanta para el hombre como I •, J,,·, :, agasajarl a y hacer raihai ante ella, de la misma forma
para la rnujer. Ambos tienen la capacidad de realizar el Dhar- •1
111
1,' li:,rfais ante los Tathiigata. Esta e s una antigua regla en
ma. Debéis honrar a todo aquel que haya realizado el Dharma 1 I 1:11.!d/"~d~arma. Aquellos que no entienden esto -porque
sin tener en cuenta su condici6n de hombre ode mujer. Este 11
1 • 111111 rn.:1b1do la transmisi6n del Buddhadha rma- son dignos

es el principio mas maravilloso del Buddhadharma. !h ,11,·, b d.

! " 1 11, 1 , ·11 l'i monasterio Kannondori Koshohorinji, el dia de la Jes -

En la China de los Song Jlaman «cabezas de familia» 310 a los /11 1, I. ,d ri,· Seim ei, el decimoquinto dfa después del solsticio de pri-
varones que no han renunciado al mundo familiar y social. 1/1,1 , 1 1,1. ,,f an.o kanoe-ne de la era En'o. J14
Algunos estân casados y tienen sus viviendas. Otros perma-
necen célibes. Aunque vivan en media de un denso bosque d1:
sufrinùento,311 si uno de ellos alcanza Ja iluminaci6n, los mon- EPILOGO
jes peregrinos deben acudir a él para mostrarle respeto y pè-
dirle instrucciones, de la misma forma que lo harfan si se trn- 1 11,1n v 11 l'i presente coma en el pasado, ya sea en Japon o Chi-
tara de un monje que ha renunciado al mundo. Y lo nùsmo ..
1
1,.1 1,abido mujeres que se han sentado en el trono impe-
tendrian que hacer si se tratara de una mujer o de un animal. , ,,. 1 1, "lu e l pafs ha sido gobernado por la emperatriz y todos
Aquellos que no han visto el Buddhadharma ni en suefios 1, . l11d111an tes han sido subditos suyos. No es la forma huma-
-aunque se trate de un monje anc iano de cien anos- no pue- .. ' 1°1 • 111<· se respeta, sino la posiciôn. Desde los tiempos an-
den ser comparados con los hombres y mujeres laicos que han • , 1,i\, las monjas han sido veneradas por haber real izado el
realizado el Dhanna. Esa gente no debe ser respetada mas qul' 1 " ' 1111111. 110 por su forma humana.
un huésped o un anfitriôn . ' 11 .111dn una monja se conviertc en arhat, todos los méri-
Incluso una niiia de siete anos que practique y expresc l'i 'ti " · ,wnmpafian al cuarto estadio de realizaci6n3 15 perma-
Dharma debe ser considerada como una gufa y una maestra .. · " P" r s icmpre con ella. L,Quién de entre los humanos o
para los cuatro tipos de practicantes,3 12 y como una madr!"

1 " • 1 ccop11 ulo « Devadatta» del Sii1ra del lolo se cuenta la historia de una de
' · 111 1:i ·, 1k l dragon quien, a la ed ad de oc ho aîios, después de o ir a M anjusri
310 Koji U). Lit. «cabeza de farnilia»; por aîiadidura, hombre o mujer laicos. 1 .. .,1,, ·" d Stitm del Loto en cl J'onùo del mar , se lransl'orm6 en hombre y
3 11 «Un denso bosque de s ufrîrniento» designa las dificultades y los sufrimil"nt11, ,d, 111 1,, , i d dcspertar.
del rnundo social. f1 'h ,1,· .,h,rl de 1240.
31 2 Los c uatro tipos de practicantes o mie mbros de la Sa11gha son las monja,. 111~ 1
1 " • " """ l'stadios o etapas de un sr{lrnka son los s iguiente s: srotapanna (el
rnonjes, las laicas y los la icos. If"· lo,, ,,11rad u en la <.:orriente); sakrdagamin (el que solo regresa una vez);
128 SttôBôGENZO RAIHAI TOKU ZUI 129

los dioses puede ser comparado a aquel o aquella que ha com- jQué penoso es verlos atados como sirvientes de estas muje-
pletado los cuatro estadios de realizaci6n? Ni siquiera los dio- res l Se comportan asf porque buscan beneficios en la vida
ses que habitan los tres reinos alcanzan su nivel. Ninguno de mundana. j,Por gué, entonces, no rinden homenaje a quien ha
ellos es digno de tal respeto, por eso la veneran. realizado el Dharma en aras de obtener la ilurninaci6n supre-
Mas aun, L,quién no honrarfa a alguien que ha desperta- ma? No lo hacen porque su aspiraci6n de practicar el Dhar-
do el gran coraz6n del bodhisattva y ha recibido la transmi- ma es superficial y su busqueda del Dharma no es pleoa.
si6n del auténtico Dharma de 1os Tathagata? No venerar a Cuando avidamente reciben riquezas, siempre encuentran
una persona asf es ridfculo. No venerar la iluminaci6n su- justificables las donaciones que reciben y no discriminan
prema que uno mismo ha alcanzado es despreciar neciamen- cuando estas proceden de una mujer. Al buscar el Dharma,
te el Dharma. debéis tener una aspiraci6n que vaya mas alla de esta forma
En Japon, algunas hijas del emperador, asf como hijas de de pensar. Cuando se busca el Dharma con una motivaci6n
altos ministros, han desempefiado el cargo de emperatriz. Hay plena, la hierba, los arboles y las paredes proclaman el verda-
emperatrices que se han retirado a un monasterio budista y han dero Dharma; la miriada de seres del cielo y de la Tierra otor-
recibido un nombre de clausura. Algunas afeitaron sus cabe- gan igualmente el Dharma. Esta es una verdad que deberiais
zas, otras no. Sin embargo, muchos sacerdotes con aspecta conocer. Aunque encontréis a un verdadero amigo de bien,3 16
de monjes, que cortejan la fama y buscan el beneficio propio, si en vosotros no ha surgido la aspiraci6n al Despe1tar, no po-
se precipitan a las puertas de las casas de esas mujeres y gol- dréis recibir los beneficios del agua del Dharma. Considerad
pean sus cabezas en el felpudo de entrada esperando ganar su esto cuidadosamente.
favor. El comportamiento de estos sacerdotes es mas vil que
el de un sirviente. Muchos de ellos se convierten en sirvien-
tes y pasan sus vidas sirviendo a los nobles. jQué patético
es que, habiendo nacido en un pequeîio pais periférico, no se Hay mucha gente necia que cree que las mujeres son unica-
den cuenta de que esta es una costumbre corrupta que nun- mente objetos de lujuria y las trata como tales. Los seguido-
ca existi6 en la India o en China, sino que solo se encuentra res del Buddha no deberfan comportarse de esta manera. Si
aquf! se discrimina a las mujeres porque se las ve solamente como
Esta gente se afeita la cara y la cabeza en vano y destruyen objetos de lujuria, i,OO se deberfa discriminar a los hombres
el verdadero Dhanna de los Tathagata. Esto es una ofensa por la misma raz6n?
muy seria. Es triste ver que estos sacerdotes olvidan que la Por lo que se refiere al deseo sexual, los hombres también
vida mundana es un suefio, un fantasma, una floraci6n vacua. pueden ser objeto de deseo, al igual que las mujeres. Los que

anagamin (el que nu regresa mas), y arhat, el cuarto cstadio, en el que culmi- 1 16 Ka fyilr;a-mitra (,) es el término que se usa en el Buddhadharma para designar
na la vfa del sravaka. al maestro. Literalmente significa ,, amigo de bien».
130 SHôBOGENZô RAIHAI TOKU ZUI 131

no son ni mujeres ni hombres igualmente pueden ser obje- vidas. lEn gué ensefianzas se basa esto? lSe basa en las en-
tos de deseo; los fantasmas y las flores en el cielo también sefianzas de los buddhas, en las ensefianzas de los no-budis-
pueden ser objetos de deseo. A veces, el deseo ha sido gene- tas, en las ensefianzas de los demonios celestiales?
rado por una imagen reflejada en el agua. Otras, el deseo ha 6Cual es la falta de las mujeres? 6Cual es la virtud de los
sido producido por el sol brillando en los cielos. Los dioses y hombres? Hay hombres malsanos y hay mujeres virtuosas.
las diosas pueden ser objeto de atracci6n sexual, e incluso los La aspiraci6n al Dharma y la entrada en el monacato no de-
demonios pueden serlo. Es imposible contar el mimera de cau- pende de la condici6n de mujer ode hombre.
sas que estimulan el deseo sexual. l Vamos a despreciarlos o Si no se han liberado de la ilusi6n, mujeres y hombres es-
a dejar de conternplarlos? tan igualmente presos de la ilusi6n. Cuando las ilusiones han
En el Vinaya se <lice: «En el hombre hay dos lugares; en la sido disueltas y se experimenta la verdad, no hay diferencia
mujer hay tres lugares. La violaci6n de esos lugares constîtu- entre el hombre y la mujer.
ye una falta imperdonable, que se castiga con la expulsion de Si se hace el voto de no mirar nunca a una mujer, lSe de-
la comunidad».317 jara a las mujeres fuera del voto de liberar a los innumerables
Si tuviéramos que despreciar a las personas por el hecho seres? 318 Si las rechazais, no sois bodhisattvas. lLlamarfas a
de ser suceptibles de convertirse en objeto de deseo sexual, esto «la compasi6n de los buddhas»? Esas son palabras in-
entonces tendriamos que excluir a todos los hombres y todas sensatas inducidas por la ebriedad de los sravaka. Los seres
las mujeres. Y si esto fuera asi, no habrfa nadie a quien orde- humanos y los dioses no deben creer en esta chachara.
nar monje o monja. Examinad cuidadosamente las implica- Si se excluye a aquellos que han roto los preceptos en el
ciones de esta verdad. pasado, habrfa que excluir entonces a todos los bodhisattvas.
Hay hombres no-budistas que no toman esposa. Aunque no Si se excluye a aquellos que probablemente rompan los pre-
tomen esposa, siguen siendo no-budistas que no han entrado en ceptos en el futuro, entonces habrîa que excluir también a to-
el Buddhardhamw y siguen manteniendo opiniones err6neas. dos los bodhisattvas en los que surja la aspiraci6n al desper-
Entre los discîpulos laicos del Buddha hay muchas que es- tar. Si se los excluye asi, habrfa que excluir entonces a todo el
tan casados. Aunque estén casados, son discfpulos del Budd- mundo. Siendo asi, lC6mo podria el Buddhadharma ser ac-
ha y no hay nadie, ni entre los humanos ni entre los dioses, tualizado? El voto de no mirar nunca a una mujer es propio
que se les pueda comparar. de una mente torcida que no conoce el Buddhadharma. jQué
En la China de los Tang hubo monjes ignorantes que hi- lamentable t
cieron el voto de no mirar nunca a una mujer durante muchas De acuerdo a dicho voto, Sakyamuni y todos los bodhi-
sattvas del mundo son culpables de haber cometido tal falta.
60 creéis que sus mentes iluminadas son mas superficiales
317 DOgen parafrasea agui uno de los Vinayas, muy probablemente un pasaje de
la Cuarta Secci6n del Vinaya Sifen lu (c), que dice que un monje es culpable
de una falta imperdonable si inserta, con «intenci6n lujuriosa», su pene en el
ano o la boca de un hombre o en el ano, la vagina o la boca de una mujer. , 18 El primero de los cuatro grandes votos que hace el bodhisattva.
132 SHoBOGENZO RAIHAI TOKU ZUI 133

que las de aquellos que fonnulan este voto? Reflexionad so- réis cuenta de que en el oeste también hay objetos. Aunque
bre esto con calma. tratéis de escaparos, los objetos seguirân manifestandose tan-
Puesto que este voto no existia en tiempos de ]os ancestros 10 aquf como alla. Cuanto mas rechacéis los objetos, mayor
que recibieron la transmisi6n del Dharma y de los bodhisatt- sera vuestro apego a ellos.
vas que fueron contemporaneos del Buddha, debemos concluir
que un voto asf no ha surgido de las ensefianzas del Buddba.
Si se actua en conformidad con este voto, no solo no se podra
liberar a las mujeres, sinoque cuando las mujeres que han En Jap6n hay una costumbre ridfcula: existen lugares llama-
realizado el Dharma salgan al mundo para proclamarlo en dos «zonas restringidas» o «salas de prâctica Mahayana» en
beneficio de los seres humanos y de los dioses, entonces no los que no se permite la entrada a las monjas ni a las mujeres
se podrâ ira escucharlas. Si no se va a escuchar su enseiian- laicas. Esta costumbre perniciosa viene de lejos, pero nadie
za, entonces no se es un bodhisattva. Se es un no-budista. la ha cuestionado nunca. Aquellos que estudian las antiguas
Cuando hoy dfa vemos el gran pais de los Song, podemos ensefianzas no han intentado cambiarla y los hombres emi-
damos cuenta de que algunos monjes, que parecen haber prac- nentes no se han parada a pensar en ello.
ticado durante un largo periodo de tiempo, lo unico que hacen Se dice que esta costumbre fue establecida por deidades
es contar los granos de arena en la playa, 319 vagando por el cncarnadas o por antiguos sabios. Esto es para reirse hasta
mar del nacimiento y la muerte. Por otra parte, hay algunas romperse las entrafias.
mujeres que estudian con maestros y que, después de realizar i., Qué es una «deidad encarnada»? 1.,Es un sabio, un dios o
agotadores esfuerzos para seguir la Via, se convierten en gufas un demonio, alguien en los <liez estadios nobles o alguien en
y maestras de los seres humanos y los dioses. los tres estadios de sabidurfa, un bodhisattva cuya ilumina-
Tenemos el ejemplo de la anciana que quiso vender sus ci6n es idéntica a la de los buddhas, o alguien que ha alcanza-
rosquillas al maestro Deshan y que tïnalmente no lo hizo. do una iluminaci6n maravillosa? Si no tenemos que cambiar
jQué triste es que haya monjes varones que malgastan su nuestros viejos comportamientos, 1.,tampoco deberiamos aca-
tiempo en vano, contando los granos de arena de la playa sin bar con nuestra errancia por la vida y la muerte?
obtener, ni siquiera en suefios, un vislumbre del Dharma de El gran maestro Sakyamuni alcanz6 la iluminaci6n supre-
Buddha! ma y completa y clarific6 todo loque requerîa ser clarificado.
Cuando miréis un objeto, aprended a comprenderlo clara- Practic6 todo lo que tenfa que ser practicado. Se liber6 de
mente. Si aprendéis a verlo solo como algo que temer y de lo lodo loque tenfa que liberarse. 1.,Quién puede boy dfa ni si-
que hay que huir, estâis siguiendo la ensefianza y la prâctica quiera parecerse a él? En la comunidad del Buddha de la épo-
de los sravaka. Si hufs del este y os ocultais en el oeste, os da- ca habî'a, en total, cuatro grupos de disdpulos: monjes, mon-
jas, laicos y laicas. También habfa ocho tipos de deidades
guardianas, treinta y siete entradas a la iluminaci6n, y ochen-
3 l9 Esto es, apegar.;e a las palabras y la letra. ta y cuatro mil puertas de entrada a la liberaci6n. Todo ello
134 SHôBôGENZô RAIHAI TOKU ZUI 135

confonnaba el reino del Buddha320 y constitufa la comunidad los y otras no. l Quién es capaz de cerrarle el paso a las dei-
del Buddha. lEn qué comunidad no hay monjas, laicas, lai- dades femeninas y las diosas?
cos u ocho protectores? Ellas forman parte de la comunidad del Buddha en el pa-
No debéis creer que las «zonas restringidas» son mâs pu- sado, en el presente y en el futuro y siempre han practicado
ras que la comunidad que el Buddha fund6 cuando estaba vivo. alli donde los buddhas han practicado. Si practicaran en otro
Esas «zonas restringidas» son lugares diab6licos. Las reglas sitio, lc6mo se podria saber que siguen el Buddhadhanna?
de la comunidad budista son las mismas ahora que en el pa- Esas «zonas restringidas» que prohfben el acceso a las mu-
sado. Comprended esto: si la regla varia, no se trata ya de la jeres son una estupidez total que engafia y confonde a la gen-
comunidad del Buddha. te. Esa costumbre es mâs necia que la necedad de los zorros
El llamado «cuarto estadio de realizaci6n»321 es el nivel su- cuando tratan de impedir que los seres humanos entren en sus
perior. Ni en el Mahayana ni en el Hïnayana se discrimina el guaridas.
mérito de este nivel por el hecho de ser hombre o mujer el que Las categorfas de miembros que forman parte de la comu-
lo ha obtenido. Cuando una monja realiza el cuarto estadio, nidad del Buddha, tanto en el Mahayana como en el Therava-
no hay ningun lugar en los tres reinos ni en las tierras de los ua, son las mismas: monje, monja, laico y laica. Esas catego-
buddhas de las <liez direcciones al que no pueda acceder. rfas son conocidas en el cielo y en el mundo humano, y sus
Haber alcanzado la maravillosa iluminaci6n es el nivel su- nombres han sonado a lo largo de las eras. La segunda catego-
premo. Cuando una mujer se convierte en un Buddha de este rfa de los discfpulos del Buddha, las monjas, son superiores
nive!, lqué le queda por experimentar? i",Quién intentarfa ce- incluso a Chakravarti322 y a Indra. 323 No hay lugar alguno al
rrarle el paso e impedirle llegar a este estado? Una monja asf que las monjas no puedan acceder. Su dignidad es superior a
alcanza el poder de iluminarlo todo en las <liez direcciones. la del soberano y a la de los ministros de un pais pequeiio y
lQué sentido tiene establecer fronteras para excluirlas? periférico como Japon.
lQueréis cerrarle el paso a una deidad femenina e impedir Hoy dfa se prohibe a las monjas la entrada a las salas de
que acceda a la «zona restringida»? l Obstaculizarfais a una prâctica, 324 pero puedo ver que a los hombres que trabajan en
diosa y le impediriais entrar en la «zona restringida»? Tanto los arrozales, los campesinos y los artesanos se les pennite
las diosas como las deidades femeninas, dado que todavfa no entrar en <lichas salas libremente y de manera desordenada
se han desprendido de sus puntos de vista ilusorios, siguen -por no mencionar al soberano, los ministros de estado, los
siendo seres sensibles sujetos al renacimiento. Algunas veces
infringen los preceptos, otras no. También las hembras huma-
322 Chakravarti (s) es el rey sabio que hace girar la rueda. Se refiere al gobernante
nas y las hembras animales incumplen unas veces los precep- ideal que unifica y ordena el mundo con la fuerza del convencimiento en vez
de con la fuerza brula militar.
123 Se refiere al dios Tndra.
320 El reino del Buddha, en este caso ~e refiere a huddhak~etra (s), el ambito que 324 «Sala de practica.» es la traducci6n del térmîno soda (j), la sala en la que los
un Buddha crea a su alrededor. monjes practican medîtacion, tornan los alirnentos, estudian y duermen. Es
321 El nive] del arhat. uno de los siete edificios principales de los monasterios Zen.
136 SHôBOGENZO RAIHAI TOKU ZUI 137

altos funcionarios y los primeras ministros-. l,Quiénes de es- dos. Estudiar la enseiianza del Buddha y entrar en el mundo
tas podrfan ser comparados con las monjas respecta a la prac- del Buddha es la mejor forma de devolver la deuda de grati-
tica de la via y al rango como discfpulo del Buddha? Si se es- iud que tenemos contraîda con el Buddha.
tableciera un debate respecta a la ley mundana o al Dharma l, Qué sentido dieron a las «zonas restringidas» aquellos
del Buddha, los campesinos no podrfan acceder allf donde las que las crearon en la antigüedad? lDe quién recibieron una
monjas acceden. t'nseiianza asf? l,Qué sello certific6 ta! costumbre?
El establecimiento de las «zonas restringidas» surge de Los buddhas, los seres vivientes, la gran tierra, el vasto es-
una confusion extrema. Nuestra pequefio pafs ha sido el pri- pacio, todo aquel que entra en el gran area establecida porto-
mera en legar a las generaciones futuras esta costumbre de dos los buddhas se libera de todo tipo de servidumbre y retor-
excluir a las mujeres de los monasterios. jQué triste serfa que na a la fuente del maravilloso Dharma de los buddhas. Siendo
las hijas mayores de nuestro compasivo padre de los tres rei- csto asî, los seres sensibles que entran en esta area, incluso
nos, el Buddha, vinieran a nuestro pequefio pafs y descubrie- una sola vez, reciben los méritas del Buddha: el mérita de re-
sen que hay lugares a los que tienen prohibido el acceso! tornar a su pureza original.
Los que viven en esos lugares llamados «zonas restrin- Cuando alguien se aferra a un lugar reducido, se estâ afe-
gidas» no temen las diez acciones dafiinas325 y, de hecho, vio- rrando ciegamente al reino de los pensamientos y las casas.
lan cada uno de los diez preceptos fundamentales. 326 l,Acaso Cuando alguien se involucra en una infracci6n grave de los
han creado un espacio asf para cometer faltas en él, y para preceptos, se ata al mundo de los pensamientos y las cosas.
exluir de él a los que no cometen faltas? Las cinco faltas gra- Hay espacios restringidos por el agua, por la mente, por el
ves son consideradas como las peores. Aquellos que viven en espacio ilimitado. Pero daos cuenta de que en estas espacios
esas «zonas restringidas» también pueden cometer esas cinco siempre tiene lugar la transmisi6n del Dhanna y del sello del
faltas graves. 327 Tales reinos demonîacos deberfan ser aboli- Buddha.
Es mas, en el mismo momento en que estas reinos quedan
delimitados, son rociados con la Duke Ambrosîa, la ceremo-
325 Las diez acciones daiiinas son: 1) matar, 2) robar, 3) actividad sexual impro- nia de Entrada en el Triple Refugio es celebrada y estas rei-
pia, 4) mentir, 5} charla frivola, 6) hablar mal de otros, 7) hablar con dos len- nos son asî consagrados, tal y como expresa el poema:
guas para sembrar discordia entre la gente, 8) codicia, 9) ira, y 10} opiniones
falsas.
326 Los diez preceptos fudamentales son: l) no matar, 2) no robar, 3) no tener ac- Este espacio y todo el mundo de los diez milfenomenos
tividad sexual, 4) no mentir, 5) no vender intoxicantes, 6) no hablar de las fal- ha sido establecido
tas de los otros, 7) no autoalabarse y difamar a los otros, 8) no dar de mala en la Pureza de lo lncondicionado.
gana, 9) no dej arse \levar por la ira, y 10) no dafiar los Tres Tesoros.
327 Las cinco faltas graves son: 1) parricidio, 2) matricidio, 3) matar a un arhat,
4) causar una escisi6n en la comunidad budis ta, y 5) derramar la sangre de un
Buddha. Otra lista alternati va es: 1) destruir monasterios, quemar esculturas,
saquear la propiedad monastica, 2) dafiar las enseiianzas de los tres vehiculos, 4) cometer los cinco crîmenes odiosos mencionados en la primera lista, 5) re-
3) golpear, atonnentar, forzar la laicizaci6n, o matar a miembros de la Sangha, chazar la ley de la causa y el efecto.
138 SHOBOGENZO

Supongo que aquellos que han establecido esa «zonas restrin-

gidas>> no comprenden el significado de estos versos.
No creo que entiendan que el reino del Dharma que lo
abarca todo no puede ser restringido a un espacio limitado. KEISEI SANSHOKU
Tal vez estân intoxicados por el vino de los sravakas y creen El sonido del valle, el color de las montanas
que su pequefio espacio es el espacio infinito. Espero que se
liberen rapidamente de su confusion y realicen que el mundo
de los fenômenos es el espacio infinito de todos los buddhas.
Todos los seres sensibles deben honrar y reverenciar el
mérito de recibir la gran ofrenda del despertar del Buddha. Muchas han sido los buddhas y ancestros que han ensefiado
l Quién podria negar que esto es alcanzar la médula de la Vfa? l'i camino hacia la mas a]ta iluminaciôn, asi coma los méto-
dos de la practica. Aun permanecen las huellas de nuestros
predecesores, que se dejaron la piel y los huesos estudiando
Escrito en el monasterio Koshohorin-ji, el d{a previo a la llegada y practicando la Vfa, como Huike, 329 qui en se cortô un brazo
del invierno, el afio Kanoe, el primer afio de la era Ninji. 328 con el fin de recibir la ensefianza. No dudéis de la leyenda del
joven que cubri6 el fango con su larga cabellera. 330 Todos ellos
se despojaron de su viejo caparazôn y se liberaron de sus co-
11ocimientos, de sus opiniones y de sus comprensiones. Pue
asf como de pronto se present6 ante ellos la realidad que habfa
pcrmanecido oculta durante innumerables eones. Este instan-
te de revelaciôn de la realidad no puede ser comprendido por
vosotros, ni por mi ni por nadie. Ni siquiera el ojo del Budd-
ha puede verlo, 1.,c6mo podrfa ser sondeado por la mente hu-
mana ordinaria?

J29 Dazu Huike (c), Taiso Eka U). 487-593, segundo ancestro del linaje Zen chi-
no, discipulo y sucesor del primer ancestro Bodhidharma. ,
JJO Esta historia se encuentra en el Satra de las Vidas Anteriores del Buddha Sa kya-
muni. Butrn hungyojitsu kyo U); Jataka.1· (s). El joven en cuesti6n no es otro
que el futuro Buddha Sakyamuni. En esta vida anterior cubri6 el fango del
camino con su larga cabellera con el fin de honrar el paso del Buddha Dl-
328 20 de diciembrc de 1240. pamkara.
140 SHôBOGENZÔ
KEISEI SANSHOKU 141

Una vez vivio un upasaka331 chino que se llamaba a si mismo Al leer el poema, Changzong aprobo su comprensi6n ex-
laico Dongpo. 332 Su nombre original era Shi y su apellido So. clamando: « i Asi es!».
Su nombre adulto fue Zhizhen. Fue sin duda un verdadero Changzong, también conocido como maestro Zen Zhaojiao,
dragon en el océano de las plumas. 333 Estudi6 los naga334 del fue uno de los herederos en el Dharma de Huanglong Hui-
océano del Buddhadharma y él mismo fue un dragon que supo nan, quien a su vez heredo el Dharma de Chuyuan Ciming.339
penetrar hasta los abismos mas profundos y alzarse hasta las Mas tarde, Dongpo encontr6 al maestro Zen Liaoyuan Fo-
nubes mas altas para después descender de nuevo. 335 yin, 340 quien le transmiti6 los preceptos de bodhisattva y el
En cierta ocasion, estando en el monte Lu, alcanz6 la ilu- kesa, con el que se arropaba cada vez que se sentaba en zazen.
minacion al escuchar el sonido de los torrentes del valle cuan- Dongpo regalo a Liaoyuan un cintur6n incrustado de piedras
do fluian en la noche. Compuso el siguiente poema y se lo y joyas preciosas de una belleza y de un valor incalculables.
present6 al maestro Zen Changzong 336 : La gente comento que este intercambio fue algo extraordi-
nario.
El sonido del valle es la voz omnipresente. El sonido del valle de Dongpo ha refrescado a muchas
EL color de la montafia es el cuerpo incondicionado. 337 generaciones posteriores de practicantes. jQué triste es que
Anoche oi ochenta y cuatro mil sûtras, 338 desde los tiempos inmemoriales no hayamos podido percibir
;,cômo podria expresarlo? la manifestaci6n del Dharmakaya del Buddha! lDe qué otra
forma podriamos ofr cuando escuchamos el sonido del valle
y ver cuando miramos el color de la monta:fia? lPodemos ofr
3 31 Upasaka, practicante laico budista. una frase, media frase o los ochenta y cuatro mil versos de
332 Su Dongpo (c), Toba Soshoku (j). 1037-110 l, uno de los mas grandes poetas las escrituras? Es lamentable que no podamos ver el color de
de la dînastfa Song.
33 3 «El mundo de las plumas», hikkai (j), de signa el mundo literario, es decir, un la monta:fia ni ofr el sonido del valle, pero al menos nos ale-
literato genial. gramos cuando el despertar sucede a través de las monta:fias
334 Niïga (s) designa una especie de serpiente o dragon semidivino. Reina en el y los rios.
mundo subterraneo, en las aguas, y controla el tiempo y la lluvia. En la tradi-
ci6n budîsta designa a los monjes eminentes. La voz del Buddha nunca cesa. Las formas de su cuerpo
335 Meta.foras referidas a la actividad de los nagas, capaces de penetrar hasta el siempre est:in presentes. lQuiere esto decir que cuando la rea-
fondo de los abismos. De la mîsma forma, los monjes eminentes son capaces lidad se revela, el cuerpo del Buddha esta cerca, y que cuan-
de penetrar hasta el fondo del Buddhadharma y, después, realizar una nueva
elaboraci6n de las ensefianzas hasta alcanzar las cimas mas altas. do la realidad se oculta, el cuerpo del Buddha no esta cerca?
336 Zhangzong Zhaojue (c), Shogaku Joso (j), 1025-1091, sucesor de Huanglong l Vemos el cuerpo completo o solo la mitad? Dongpo habia
Huinan (c), Oryü Enan (j) 1002- 1069, el fundador de la escuela Huanglong
(c), Oryü (j), de la escuela Linji (c), Rinzai (j). Véase BHD-Zen.
337 «Cuerpo incondicionado» se refiere a uno de los tres cuerpos del Buddha, el
Dharmakiïya (s), hosshin (j), o universo manifestado. 339 Shizhuang Ciming (c), Jimyo Soen (j), 987-1040, sucesor de Fenyang Shan-
338 En el buJismo, «ochenta y cuatro mil» es una cifra que rcpresenta tanto el zhao (c), Funyo Zensho (j), 947-1024. Véase BHD-Zen.
n(unero de atomos del cuerpo humano cornu el mimero de formas de îlumina- 340 Foyin Liaoyuan (c), Bucchin Ryogen (j), 1032-1098, sucesor de Kai sen Zen-
cî6n asumidas por el Buddha Amîtabha, el Buddha de la Luz lnfinita sen (j) de la escuela Unmon (j), Yunmen (c).
142 SI-JOBOGENZo KEISEI SANSHOKU 143

dejado pasar las primaveras y los otofios sin haber podido oir Xiangyan Zhixian144 estudi6 en la comunidad de Guishan Lin-
ni ver las montaîias ni los torrentes. Vio y oy6 por primera vez gyou,345 conocido coma maestro Zen Dayuan, del monte Gui.
gracias a las circunstancias favorables que se dieron esa no- Guishan le dijo: «Eres muy inteligente e instruido. Res-
che. Vosotros, bodhisattvas que practicais la Vfa en esta épo- p6ndeme a esta pregunta sin recurrir a tus tratados de erudi-
ca, abrid vuestras mentes a las montafias que fluyen y a los ci6n: <',qué eras antes de que nacieran tus padres?».
rios que no fluyen. 341 Xiangyan lo intent6 una y otra vez, pero no pudo encon-
Dongpo experiment6 este despertar poco después de ha- trar ninguna respuesta. Olvidando su propio cuerpo y su pro-
ber oîdo hablar al maestro Changzong sobre la ensefianza del pia mente, se entregô a la busqueda de la respuesta. Aunque
Dharma que imparten los seres inanimados. 342 Aunque no pudo consulta los muchos libros que habîa acumulado a lo largo de
comprender la ensefianza del maestro en el momento de oîr- los afios, de nada le sirvi6. Sintiéndose profundamente aver-
la, cuando duraote la noche siguiente oy6 la voz del valle, las gonzado, quem6 todos libros y se dijo: «Un pastel de arroz
olas encrespadas tocaron los cielos. <',Fue el sonido del valle pintado en un cuadro no satisface el harnbre. Ya no trataré mas
o fue la marea del despertar343 loque sacudi6 a Dongpo? Sos- de comprender la Via del Buddha en los libros. A partir de
pecho que las palabras del maestro Changzong sobre la en- ahora seré solo un monje cocinero».
sefianza del Dharma impartida por los seres inanimados con- La expresiôn «monje cocinero» se le aplica a quien prepa-
tinuarfan resonando en la mente de Dongpo, y que allf se ra los alimentas a los monjes que estan practicando. Después
fundieron con el sonido nocturno de los torrentes. l Quién de esto pasô muchos an.os desempeiiando esa labor.
puede sondear esta agua? l Cabe en un cubo o colma el océa- Un dia, Xiangyan le dijo a Guishan: «Mi mente esta con-
no entero? fusa y no puedo encontrar la respuesta a su pregunta. Venera-
Por ultimo, dejad que os pregunte: <',Fue Dongpo quien al- ble maestro, l,PUede usted responder por mî?».
canzô la iluminaci6n o fueron las montafias y los arroyos quie- Guishan le dijo: «No me niego a hacerlo, pero silo hicie-
nes la alcanzaron? <',Quién posee hoy dfa el ojo clarividente ra, me guardarîas rencor en el futuro».
que percibe subitamente la voz y el cuerpo incondicionado Muchos an.os después, Xiangyan se dirigi6 a la tumba
del Buddha? de N anyang Huizhong, 346 conocido como Maestro N acio-
nal Dazheng, en el monte Wudang, y allf se construyô él

344 Xiangyan Zhixian (c), Kyôgen Shikan U), sucesor de Guishan Lingyou (c),
Isan Reiyü U), 771-853. Se desconocen las fechas de su nacimiento y muette.
345 Guishan Lingyou (c), Daie Daien o lsan Reiyü U). Fue sucesor de Baizhang
341 Para compremJer este koan. véasc cl capîtulo «Sansuikyo», «cl satra de las Huaihai (c), Hyak.ujo Ekai U), 720-814. Su nombre honorifico en el Zen era
mont;1i'ias y los rfos», en este mismo volumen. Dagui Dayuan (c), Daii Daien U). Véase BHD-Zen.
342 Sen~s inanimados o no-sintientcs, se refiere al mundo de los seres no-sensi- 346 Nayang Huizhong (c), Nanyo Echu (i}, l-775, uno de los principales discfpu-
bles. los del sexto ancestro Dajian Huineng (c), Daikan Eno U), 638-713. Su tftulo
343 «La marea del despe11ar» se reficre a las palabras del maestro Changzong. pôstumo fue Dazheng (c), DaishO Ul-
144 SHôBOGENZO KEISEI SANSHOKU 145

mismo una choza. Para tener algo de compafifa, plantô unos vo a descansar, vio a lo lejos las flores de los melocotoneros
bambues. llorecidos en la aldea. Era primavera y estaban exuberantes.
Un dia, mientras barrfa el sendero, un guijarro saliô por Experimentô un despertar inmediato. Compuso este poema y
los aires y golpe6 un bambu. Al ofr el inesperado sonido que se lo presentô a Guishan:
produjo, Xiangyan alcanzô un despertar sûbito. Después de
bafiarse y purificarse, ofreci6 incienso, se prostternô en di- Durante treinta afios he huscado la espada del maestro.348
recci6n al monte Gui y pronunci6 estas palabras: -<<Venerable Muchas hojas han caido y otras muchas han brotado.
maestro, si hubiera respondido par mi en aquella ocasiôn, no Después de ver las flores del melocotonero,
habrfa podido experimentar loque he experimentado. Su bon- no albergo ya duda alguna. Solo esto.
dad es mucha mas profunda que la de mis padres>->.
Después compuso este poema: Guishan aprob6 su despertar con estas palabras: «Aquel que
alcanza el despertar de acuerdo a las circunstancias maduras,
Un golpe ha disuelto todo conocimiento. no lo pierde nunca mas».
Ya no necesito luchar mâs. lHa habido alguna vez alguien que no haya alcanzado el
Seguiré el camino antiguo Despertar de acuerdo a las circunstancias maduras y que, una
sin caer en la tristez.a ni en el desaliento. vez alcanzado, lo haya perdido? Este despertar no se limita a
La conducta noble trasciende la forma y el soni do, Lingyun.
y no deja huellas en lugar alguno. Si el color de la montafia no fuera el cuerpo incondicionado
Los que han alcanzado la iluminaci6n del Buddha, i,C6mo podria haber tenido lugar un despertar asf?
pueden llarnar a esto realidad insuperable. De este modo, Lingyun hered6 el Dharma de Guishan.

Presentô este poema a Guishan, quien le dijo: «jHas dada en

el blanco!».
Un monje pregunt6 a Changsha,349 conocido coma maestro
Zen Jingcen: «lCômo unificar las montafias, los rfos y la gran
tierra con el si mismo?».350
Un dîa de primavera, después de treinta afios de prâctica, Lin-
gyun, 347 que seria conocido mas tarde como maestro Zen Zhi-
.\48 «La espada del maestro» se refiere a I a espada del bodhisattva MaiijusrI, sim-
qin, se encontraba paseando por la montafia. Cuando se detu- bolo de la sabiduria. En el altar de las sal as de rneditaci6n de los templos Zen
se col oca una i rnagen de Maiij usrr sentado sobre un le6n empufiando una es-
pada: la espada de la sabiduria que corta Jas ilusiones, sfmbolo del Despertar.
;49 Changsha Jingchen (c), Chosha K~i shin (j), f.d., sucesor de Nanquan Puyuan
347 Lingyun Zhiqin (c), Reiun Shikin (j), f.d., sucesor de Guishan Lingyou (c), (c), Nansen Fugan (j), 748-834. Véase BHD-Zen .
Isan Reiyu (j). Véase BHD-Zen. .l50 El si mismo se refiere a la verdadera naturaleza de uno mismo.
146 SHôBOGENZô KEISEI SANSHO KU 147

El maestro le contest6: «l,C6mo unificar el si mismo con scr confundidos con las montafias, los rfos y la gran Tierra
las montafias, los rios y la gran Tierra?». dd mundo natural. Los maestros escolasticos nunca han oido
La unificaci6n del sf mismo con el si mismo contradice la L:sto, por lo tanto, no pueden comprender que las montafias,
unificaci6n del sf mismo con las montafias, los rios y la gran los rfos y la gran Tierra son las montafias, los rfos y la gran
Tierra. 'l'ierra.
Debéis advertir que, si los colores de las montafias y el so-
nido de los rios no existieran, el desvelamiento del Dharma a
1ravés de una flor y la obtenciôn de la médula de Bodhidhar-
Langye Huijue, conocido como gran maestro Zen Guang- 111a por Huike, no habrîan tenido lugar. 354 Debido al poder del
zhao,351 fue un descendiente lejano de Nanyue. 352 En cierta color de las montafias y del sonido de los rios, el Buddha al-
ocasi6n, un maestro escolastico seguidor de una escuela ba- canz6 la iluminaci6n junto con la gran Tierra y todos los se-
sada en las escrituras, llamado Zhixuan, 353 le pregunt6: «Si la res v ivientes, y otros innumerables buddhas alcanzaron la
naturaleza original es incondicionada, t:,c6mo es que produce iluminaci6n contemplando la estrella de la mafiana.
algo tan condicionado coma la gran Tierra, las montafias y
los rios?».
Langye le respondi6: «Si la naturaleza original es incondi-
cionada, l,C6mo es que produce algo tan condicionado como Estos maestros de antafio fueron seres humanos de carne y
la gran tierra, las montafias y los rîos?». hueso que buscaron intensamente el Dharma. La gente de hoy
Tenemos que saber que las montafias, los rfos y la gran dfa deberîa inspirarse en predecesores coma estos. Una prac-
Tierra, cuya naturaleza original es incondicionada, no deben ti ca auténtica debe estar liberada del afan de conseguir fama
y fortuna y basarse en modelas como los anteriores. Hoy
dfa, en este pafs remoto, aquellos que buscan el Dharma del
35 l Langye Huijue (c), Roya Egaku (j), discipulo de Fenyang Shenzhao (c), Fu-
Buddha son raros. No es que no existan, pero no se encuentra
nyo Zensho (j), 947-1024. Las fechas de su nacimiento y muerte son desco- a menudo. Muchas abandonan la vida familiar355 y dan la im-
nocidas. Su nombre honorffico fue Guanzhao (c), Kosho (j). presi6n de que se han alejado de los asuntos mundanos, pero
352 Nanyue Huairang (c). Nangaku Ejô (j), 677-744. Junto a Qingyuan Xingsi (c),
Seigen Gyoshi Q), ;,-740, fue uno de los dos principales discfpulos de Dajian
de hecho usan el Dharma del Buddha con el fin de obtener
Huineng (c), Daikan Eno U), 638-713. Nanyue se convertiria en el origen le- fama y riqueza. iQué vergüenza! iQué triste es que pierdan
jano de la escuela Zen Linji (c), Rinzai Ul, y Qingyuan de la escuela Zen su tiempo en asuntos futiles! t:,Cuando dejaran esa actitud y
Caodong (c}, Soto U}, en ambos casos, cuatro generaciones después.
353 Zhixuan (c), ChOsui Shisen Ul, 964-1038, fue un difusor de la escuela Hua-
se entregaran a buscar el Dharma? l,Cômo podrfan asi reco-
yan (c), Kegon U), basada en el Avatar11sa/w sutra (s), o Sutra de la Guimalda
de Flores. Fue eJ compilador del célebre Comentario sobre el Süratigama Samli-
dhi Sütra, o Satra del Samadhi de la Marcha Heroica, Zhulenguanjing (c); 354 Se refiere a las transmisiones del Dharma del Buddha Sakyamuni a Mahakasya-
Shuryiigon kyo sho (j). Después se convirtiô al Zen y fue sucesor del maestro pa, y a la de Bodhidharma a Huike (c), Eka (j).
Langye Huijue. J 55 «Abandonar la vida familiar» es sinônimo de e ntrar en la vida monastica.
148 SHëiBëiGENZô KEISEI SANSHOKU 149

nocer al verdadero drag6n al encontrarse frente a un maestro Junto con todos los seres vivientes,
verdadero? pueda yo oîr el verdadero Dharma en esta vida y en las
Rujing, 356 mi ultimo maestro, se refiriô a este tipo de gen- venideras.
te llamandola «lamentables ejemplos de seres humanos». Ta- Cuando escuche el verdadero Dlwrma, no dudaré ni
les personas han caîdo en ese estado debido al mal karma de desconjiaré de él.
sus existencias anteriores. Debido a que carecen del espfritu Cuando me encuentre con el verdadero Dharma,
que busca el Dharma por el Dharma mismo, cuando encuen- renunciaré a los asuntos mundanos
tran a un verdadero dragôn dudan de este drag6n verdadero y recibiré el Buddhadharma.
que tienen frente a ellos y sienten miedo. Dado que su cuer- Pueda yo alcanzar la Vfa junto con la gran Tie rra y todos
po y su mente, sus huesos y su carne no estan preparados para los seres vivientes.
seguir el Dharma, no pueden recibirlo. Debido a que el linaje
ancestral de la escuela comenzô hace mucho tiempo, la aspi- Estos votos son la base para una aspiraci6n genuina. jQue
raci6n al despertar se ha convertido en un suefio lejano. i Qué vuestra determinaci6n se mantenga firme!
lamentable es que la gente no conozca ni vea esta montafia de
joyas preciosas, a pesar de haber nacido en ella! l,D6nde po-
drian encontrar el tesoro del Dharma?
Japôn es un pafs remoto cuyos habitantes son extremadamen-
te ignorantes . No se tiene noticias de que aquf hayan nacido
sabios o genios, ni en el pasado ni en el presente, y los verda-
Tan pronto como despertéis la aspiraciôn al Despertar, aun- deros estudiantes del Dharma son raros. Cuando se les habla
que transmigréis por los seis reinos de existencia357 y por las sobre la aspiraciôn al despertar, los que carecen de ella, ha-
cuatro formas de vida, 358 la transmigraci6n misma sera vues- cen oîdos sordos a los buenos consejos, no reflexionan acer-
tra aspiraciôn al Despertar. Aunque hayais perdido el tiempo ca de sf mismos y se vuelven resentidos contra los demas.
desde el pasado remoto, ahora podéis formular esta aspira- Cuando la aspiraci6n al despertar haya surgido en voso-
ciôn antes de que vuestra vida presente se acabe: tros, tratad de llevar vuestra practica en privado. No ensalcéis
vuestra propia practica. La gente de hoy raramente busca la
Via. Aunque su practica y realizaciôn son deficientes, buscan
reconocimiento por sus esfuerzos y quieren que los demas
356 Tiantong Rujin (c), Tendo Nyojo (j), 1163-1228. Véase BHD-Zen. crean que su practica y comprensiôn estan en sintonfa. Esto
357 Los seis reinos de la existencia segûn el budismo son: el reino infernal, el de no es mas que ilusi6n dentro de la ilusiôn. jAbandonad una
los espiritus hambrientos, el animal, el de los titanes, el humano y el de los
dioses y semidioses.
confusiôn asf!
358 Cuatro formas de vida. Son: mamiferos, ovfparos, anfibios y seres nacidos Roy es raro encontrar esta determinaciôn por el Dharma
mediante metamorfosis. verdadero en aquellos que estudian la Vfa. Esta determinaciôn
150 SttôBôGBNZô KEISEI SANSHOKU 151

es la clara luz359 del B uddha, la mente del Buddha, que ha sido ,·omplacen en ellos creyendo que se trata deljusto reconoci-
transmitida de buddha en buddha. n1icnto a su practica y comprensi6n del Buddhadharma. Si
Desde los <lias en que el Tathaiata estuvo en el mundo has- 11·yes y ministros quieren entrar en el refugio de los Tres Te-
ta ahora, siempre han existido aquellos que solo se han preo- \oros, estos maestros necios se enorgullecen por ello. Esto es
cupado de obtener fama y riqueza sin importarles la practica 1111 peligro en la practica. Debéis sentir compasi6n por ellos,
de la Vîa, pero cuando han entrado en contacta con un ver- 110 complaceros por su éxito aparente.
dadero maestro, cuando han transformado su aspiraci6n y han lncluso en tiempos del Buddha, muchos profanaron el Dhar-
comenzado a buscar realmente el Dharma, han alcanzado fi- 111a citando las palabras luminosas del Buddha. Esa gente ne-
nalmente la Via. eia no comprendi6 al sabio. La gente de mente estrecha mira
Debéis saber que en muchos practicantes del Dharma apa- :1 los grandes sabios como enemigos.
rece la enfermedad de buscar fama y riqueza. Tanto entre los Muchos ancestros indios fueron insultados por reyes se-
principiantes como en los practicantes veteranos, algunos re- guidores del Pequeno Vehîculo, 360 pero no porque estos reyes
ciben la ensefianza, otros no. Algunos siguen la Via ancestral, fueran superiores ni porque los injuriados carecieran del co-
pero también hay demonios que profanan la ensefianza. En lH>cimiento de los buddhas.
cualquier caso, no os apeguéis ni os alteréis. Cuando toméis Cuando Bodhidharma lleg6 a China procedente de la In-
conciencia de que son pocos los que reconocen los tres vene- dia se instal6 en el monte Song. Ni el emperador Liang ni el
nos como tres venenos, dejaréis de sentir resentirniento. cmperador Wei pudieron comprenderle. El maestro escolasti-
No olvidéis nunca la alegria que experimentasteis la pri- co Bodhiruci y el maestro de Vinaya Guangtong361 se mos-
mera vez que surgiô en vosotros la aspiraci6n al despertar y t raron muy crfticos con Bodhidharma y trataron de apartarlo,
la determinaciôn de seguir la Vîa del Buddha. Una vez que ya que tenîan miedo de perder su fama y su posici6n privi-
ha surgido en vosotros la aspiraci6n al despertar, no uséis el legiada. Fue como intentar ocultar el sol. Fueron peores que
Dharma para ser halagados por los demas. Abandonad la fama Devadatta, 362 que vivi6 en la época del Buddha. 1Qué triste!
y la riqueza y, sin desviaros del camino, no cejéis en vuestra
aspiraci6n de realizar la Via. No busquéis renombre ni re-
galos de los reyes o rninistros. Y aunque honores y reconoci- 160 «Pequeno Vehîculo», Hinayana (s), nombre despectivo dado a las escuelas
Theravadas por algunos scguidorcs del Mahayana (s), considerado pur estos
mientos lleguen a vosotros, no os enredéis en los asuntos de como «Gran Vehiculo».
los seres humanos ni de los dioses. Hay necios que, aun dota- 161 En esa época habfa en China dos maestros indios llamados ambos Bodhiruchi.
dos con la mente que busca la Via, rapidamente olvidan su as- Uno fue un traductor eminente de esclituras budistas: el otro füe un erud.ito
que envidiaba a Bodhidharma. Es a este ultimo Bodhiruci a quien se refiere
piraciôn original y corren detnis de los honores de los seres Dogcn. El maestro china de Vinaya Guangtong (c), KOtü (j), fue un traductor
humanos y de los dioses. Cuando reciben tales honores, se y escritor de comentarios. Ambos trataron de desacreditar el cnfoque de Bo-
dhidharma sobre la prâctica de la meditaci6n, y se dice que ambos trataron de
envenenarle.
362 Devadatta era el primo y discîpulo del Buddha Sa.kyamuni. Siendo ya un mon-
359 Véase el capitula Komyo, clara luz, en este mismo volumen. je veterano caus6 un cisma en la comunidad budista, separândose de ella se-
152 SHôBôGENZô KEISEI SANSHOKU 15.1

Bodhdidharma rechazaba la fama y la fortuna ~que tanto an- bién Mara el Tentador apareci6 para perturbar y obstaculizar
helaban sus detractores~ coma si fueran excrementos. Una a los practicantes. Estos solo importunan a los buscadores de
conducta asi fue el resultado de su insuficiente comprensi6n la Vfa que no abandonan el deseo de fama y riqueza. Aquellos
del Buddhadharma. Fueron como perros ladrando a un hom- que hacen el vota de liberar a todos los seres con gran com-
bre bueno. pasi6n y sabiduria profunda no son molestados. Podéis entre-
No guardéis resentimiento hacia esos perros. Por el con- gar los méritas de vuestra practica coma regalo a la naci6n.
trario, haced el vota de guiarles con esta bendici6n: «Aunque Esta es un gran beneficio para el mundo. No seâis ciegos: pe-
bayais nacido como perros, podéis generar en vuestro cora- netrad continuamente la verdad. Los necios que se deleitan
z6n la aspiraci6n al Despertar». Un ancestro dijo: «Hay ani- con la cercanfa de los poderosos son coma perros lamiendo
males con rostros humanos». Por otra parte, también encon- huesos secos. El sabio evita esta situaci6n de la misma mane-
tramos demonios que toman refugio en los Tres Tesoros y los ra que las personas ordinarias evitan las heces.
honran.

En general, los principiantes no pueden comprender la Vfa

El Buddha Sakyamuni dijo: <<No entabléis amistad con reyes, del Buddha. Su comprensi6n no da en el blanco. El hecho de
prîncipes, gobernadores, ministros, brahmanes ni laicos». 363 que los principiantes no puedan comprender la Via del Budd-
Recordad esta admonici6n. De esta manera, vuestro es- ha no quiere decir que carezcan de facultades para la com-
fuerzo de bodhisattva podra conduciros a una practica ma- prensi6n 1.Htima, sino que, por el momento, no pueden reco-
dura. nocerla en toda su profundidad.
Practicad con todo vuestro coraz6n siguiendo las huellas
de los sabios predecesores. Tendréis que subir montafias y
atravesar océanos buscando un maestro a quien pedirle ense-
El dios Indra364 descendi6 a la Tierra desde el pasado remoto fianzas sobre la Via. Si hacéis un esfuerzo sincero por alcanzar
para probar el espfritu de aquellos que buscan la Via. Tarn- la comprensi6n, y buscâis un maestro o un amigo de bien, sin
lugar a dudas, alguno descendera del cielo o surgira desde las
profundidades de la tierra. Cuando esta suceda, recibiréis en-
guido por quinientos monjes novidos. Aunque siempre siguiô diciendo que se sefianzas de los seres animados y de los inanimados, y podréis
consideraba discfpulo del Buddha Sakyamuni, trat6 de asesinarle, sin éxito.
363 Contextualizando: la confianza y el apoyo, en estas casos, proceden de un de- oirlas con el cuerpo y con la mente. Aunque es creencia gene-
seo de controlar o manipular a !os monjes. Corno medida preventiva, los mon- ral que oimos con los oidos, no es imposible ofr con los ojos.
jes budistas primitivos tenîan instrucciones de no buscar o fomentar relaciones Cuando «veais al Buddha», lo veréis en vosotros mismos y
personales estrechas, emocionalmente vinculantes, con los laicos, que dieran
lugar a situaciones complicadas.
en los demas, veréis buddhas pequefios y buddhas grandes.
364 Indra u Chakravarti, la deidad mas importante del pante6n hinduista. No os sofoquéis cuando veâis un gran Buddha y no os enfa-
154 SttôBôGENZO K EISEI SANSHOKU 155

déis si encontrâis a uno pequefio. Consi~erad a los grandes y jQue los méritas de la prdctica del Dharma y de la compasiôn
a los pequefios buddhas como si fueran el sonido de los to- colmen el universo entera!
rrentes del valle, el color de las montafias, la voz que procla-
ma los ochenta y cuatro mil sutras. De esta fonna, penetraréis Tened presente que somos como los buddhas y ancestros fue-
en la verdad y os liberaréis del yo. ron en el pasado. Los buddhas y ancestros fueron lo que noso-
Un proverbio <lice: «Cuanto mâs alto, mas fuerte». Mi an- tros seremos en el futuro. Nosotros mismos y los buddhas
tiguo maestro dijo: «Sin limites como el cielo, omnipresente somos un solo Buddha. La aspîraciôn que se despie rta en
como el agua». Corno la pureza de un pino en primavera o la nosotros es la misma aspiraciôn que se despertô en sus cora-
magnificencia de un crisantemo en otofio. Solo eso. zones, pero tenemos que saber dônde y cuândo se dan las me-
Cuando alguien alcanza este nivel, se convierte en maestro jores condiciones para extender la compasiôn en las diez di-
de seres humanos y de dioses. Pero si alguien trata de guiar a recciones. Unas veces es posible otras, no.
los demâs sin haber alcanzado este nivel, les causara un gran El maestro Longya365 dijo:
dafio. Si no conocéis la fonna real de las agujas de los pinos
en primavera, ni la gloria del crisantemo en otofio, lc6mo po- Si no has alcanzado el despertar en el pasado, hazlo ahora.
dréis nutrir a los demâs? lC6mo podréis cortar las rafces de Libérate de este cuerpo, que es el fruto de muchas vidas.
su confusion? Antes de su despertar, los ancestms fueron como tu.
Después de tu despertar, tu seras como ellosfiteron.

Esta es la comprensiôn de un buddha realizado . Reflexionad

Cuando te sientas perezoso o preso de la duda, confiésate ante bien sobre ello, porque esto es lo que todos los buddhas han
el Buddha con un coraz6n sincero. El poder de la confesiôn garantizado que ocurrira.
purificarâ tu coraz6n y fortalecerâ tu prâctica. Este poder ali- Asurnid la responsabilidad de vuestra propia iluminaci6n.
mentarâ la confianza y liberarâ de obstâculos tus esfuerzos. Si os arrepentis de esta forma, recibiréis sin lugar a dudas
Cuando la confianza se manifiesta, la discriminaciôn entre la ayuda de todos los buddhas, aunque no podâis percibirla.
uno rnismo y los demâs cesa, dando lugar a la igualdad y la Concentraos, disponed con diligencia vuestro cuerpo, vaciad
armonfa, de forma que todos los seres sensibles y no-sensi- vuestra mente, postraos y, con las palmas de las manos jun-
bles pueden beneficiarse de ello. La fônnula para la prâctica tas, arrepentios de vuestros errores pasados y de vuestras ma-
de la confesiôn es la siguiente: las acciones. El poder del arrepentimiento disolverâ los erro-
res y sus consecuencias. Esta prâctica es pura y genuina. Esta
Mis matas acciones del pasado es la verdadera fe manifestândose en vuestro cuerpo. Enton-
estan obstaculizando ahora mi prdctica del Dharma.
jQue los buddhas y ancestros sean compasivos conmigo
y me liberen de los obstaculos! J65 Longya (c), Ryüge (j). No se tiene informaciôn sobre él.
156 SHôBôGENZô

ces podréis ofr los ochenta y cuatro mil sutras procedentes de

los arroyos del valle y de las formas de las montafias. Cuan-
do te confieses ante el Buddha, dejando a un lado el deseo de
fama y riqueza, los arroyos del valle y el color de las monta-
UJI
369
fias no te negaran nunca la ensefianza de la Vfa del Buddha. Existencia-tiempo
No obstante, el hecho de que el sonido del arroyo del valle y
el color de las montafias manifiesten ochenta y cuatro mil
sütras o no, es algo que esta mas alla de la capacidad de la
mente discriminativa. Aunque no podamos oir su ensefianza,
su ensefianza esta siempre ahî. Un antiguo Buddha370 dijo:
Si vosotros mismos, que sois los arroyos del valle y el co-
lor de las montafias, no podéis generar el poder que ilumina La existencia-tiempo se yergue en las cimas mas altas.
la verdadera realidad de las montafias y de los arroyos del va- La existencia-tiempo se adentra en las profundidades del
lle, lquién va a ser capaz de convenceros de que vosotros océano.
rnismos y los arroyos y las montafias sois una sola y misma La existencia-tiempo tiene tres cabezas y ocho hraws. 37 1
realidad? La existencia-tiempo es una estatua de Buddha.372
La existencia-tiempo es un baculo o un h ossu. 373

Esta fae transmitido a los monjes el quinto d{a del perfodo de en-
trenamiento, el segundo ana de la era En' o, 366 en el monasterio .\69 El ténnino uji U) e s un compuesto de dos ideugramas: u (j), bhava (s), que
Kannondori Koshoh<ïrinji. puede ser t raducido como «loque existe », «lo existente», «l oque se manifies-
ta», y que aquî traducimos como «existencia»; y el ideograma ji (j), ka/a (s),
Fue recopiado antes del periodo de entrenamiento de verano,
que designa el «tiempo» . Muchas traducîones occidentales traducen l a expre -
en el aniversario del nacimiento del Buddha, el primer afto de la si6n uji coma «ser-tiempo», pero el término u no corresponde realmente con
era Kangen, 367 en mi dependencia del mismo monasterio. la nociôn occidental de «ser». En la presente traducciôn «existencia» no se
refiere a una cualidad abstracta, sino a la evidencia de todo lo exi stente.
Fue recopiado de nuevo el undécimo dia del séptimo mes lunar, 170 Se trata de Yakusan Igen (j), Yaoshan Weiyan (c), 751-834, di scfpulo de Seki-
durante el primer afto de la era Kenji. 368 to K isen (j), Shitou Xiqi an (c), 700-790. Otra frase de Yakusan sera citada al
fi,nal del presente capftulo.
371 Tres cabeza~ y ocho brazos es una referencia a los demonios guerreros o asuras.
372 Literalmente: «mide un jiJ y seis shaku u ocho shaku». Un jo es una unidad de
medida equîvalente a 303 cm; el shaku es una u nîdad de medida equivalente
a 30,3 cm, es decir, una décima parte de jo. Esta expresiôn hace referencîa a
las estatuas de Buddha, que en la época solfan tener esas medidas.
366 12 de mayo de 1240. :\73 El baculo de pegrino simboliza la condici6n del monje Zen y el hossu (espan-
367 28 de abril de l 243. tamoscas hecho de crin de caballo ), la fu nci6n del maestro Zen. En este caso,
368 2 de agosto de 1275. son una referencia a la prâctica cotidiana de los practicantes de la Vfa.
 )

li
Un 159
158 SHôBôGENZô

La existencia-tiempo es columnas desnudas y Linternas de

piedra. 374
La existencia-tiempo es menganito y zutanito. Los seres humanos estamos continuamente organizando nues-
La existencia-tiempo es la gran tierra y el espacio. 375 Iras experiencias parciales, tratando asi'. de construir una mo-
dalidad de «universo coherente». Hay que tener cuidado de
Existencia-tiempo significa que el tiempo es, en si mismo, que esta confusion no nos impida ver que los seres vivientes
existencia; y que todas las existencias son, en sf mismas, tiem- y los objetos fiskos son instantes especfficos de tiempo. Nin-
po. Un cuerpo dorado de Buddha de unjo y seis shaku no es gun objeto perturba a otro objet!,, asî como tampoco ningun
otra cosaque tiempo y, puesto que es tiempo, posee el es- momento perturba a otro momento. Cuando la mente que as-
plendor y la clara luz del tiempo. Estudiad esto durante las pi ra al Despertar surge en este momento, el momento de la
veinticuatro horas del ahôra. 376 Un asura371 de tres cabezas y aspiraci6n al Despertar surge en la mente. Lo mismo sucede
ocho brazos es tiempo. Puesto que es tiempo, debe ser exac- con la practica y la realizaci6n de la Via. Tal es el principio
tamente como las veinticuatro horas del ahora. de la Vfa segun el cual uno mismo es existencia-tiempo.

Aunque las veinticuatro horas parezcan cortas o largas, nadie Segun este principiQ de la Via, los diez mil fen6menos y las
duda en llamarlas veinticuatro horas. Puesto que la venida y cien hierbas 378 que existen sobre la gran tierra estân todos con-
la ida del tiempo resultan obvias, nadie duda de ello. Pero no lenidos en un solo fen6meno y en una sola hierba. Estudiar
dudar sobre ello no significa que se comprenda la naturaleza esto es el comienzo de la practica. Cuando se alcanza tal rea-
del tiempo. Cuando alguien duda sobre algo que no compren- lizaci6n, jhe aquf una brizna de hierba, he aqui'. un fen6me-
de, esta duda no permanece fija. La duda misma es cambian- no!379 E sto esta mas alla de la comprensi6n y de la no-com-
te. Las dudas pasadas no coinciden necesariamente con las prensi6n.
dudas presentes. Podemos ver asi que la duda misma no es Puesto que solo existe este instante preciso tal cual es, las
otra cosaque existencia-tiempo. cxistencias-tiempos son todas una unica existencia-tiempo,
los fen6menos y las briznas de hierbas son todos un tiempo
374 ,,Columnas desnudas y !internas de piedras» simboliza el espacio monastico,
asî como el rei no de los seres inanimados.
375 El texto en cursiva es una cita extrafda del KDR, libros 14 y 18.
376 Lit. «Las doce haras», es decir, una jornada completa (desde las 00:00 boras 178 «Los diez mil fenômenos y las cien hierbas» designa la multiplicidad ilimita-
hasta la medianoche), dividida en doce partes. «Las veinticuatro boras del da de fen6menos y de seres.
ahora» es una referencia al presente eterno: a pesar de que el tiempo fluya de 179 La cornprensi6n de la existencia-tiempo implica. por un lado, la comprensi6n
un instante a otro, al mismo tiernpo permanecemos siempre en el presente. de que cada ser es perfectamente aut6nomo: una brizna de hicrba es una briz-
3 77 Dentro de la cosmologfa budista, los asuras son semidioses guerreros, habi- na de bicrba; un fen6meno tales un fe n6mcno tal; y por otro. la comprensiôn
tantes de uno de los seis reinos de existencia_ de la plena interdependencia de todas las existencias del univcrso.
160 SHOBOGENZO un · 161

unico. Este tiempo de los tiempos es la existencia completa y el aspecta de ir y venir, yo estoy siempre en el Presente Eter-
el universo entero. Observad y reflexionad ahora mismo si la no de la existencia-tiempo. jHe aquf la existencia-tiempo! El
existencia completa y el universo entero podrlan estar en otro tiempo en el que atravesé el rîo y la montafia y el tièmpo en
tiempo que no sea el ahora. el que me encuentro ahora son simultâneamente e*i-stencia-
tiempo. -·-
Un asura de tres cabezas y ocho brazos es el tî:empo de
ayer; una estatua de Buddha es el tiempo de hoy. Sin embar-
Las personas comunes que no han estudiado el Dharma del go, la verdadera naturaleza del tiempo de ayer y del tiempo
Buddha, cuando oyen hablar de la existencia-tiempo, se ima- de hoy solo se revela cuando se dan las condiciones adecua-
ginan que este toma a veces la forma de un demonio, a veces das, gracias a las cuales puedo penetrar directamente en el co-
la de un buddha, como cuando uno atraviesa un rio o una mon- raz6n de la montafia y desde allf tener una vision panorâmica
tafi.a. 380 A pesar de que el rio y la montafia que he atravesado sobre las diez mil cimas: iel tîempo no se ha idot3 83 Un asura
en el pasado siguen existiendo, en el momento presente me de tres cabezas y ocho brazos no es otra cosa que existencia-
encuentro en otro espacio-tiempo. La gente comun imagina tiempo, el cual va de sf mismo a si mismo. 384 Aunque parezca
asf que el rio, la montafia y yo estamos tan separados el uno encontrarse en el otro lado, es Presente Etemo. 385 Una esta-
del otro como el cielo de la Tierra. tua de Buddha no es e>tra cosaque existencia-tiempo, el cual
Pero la verdad tiene otra cara. Lo que quiero decir es que, va de sf mismo a sî mismo. Aunque parezca encontrarse en el
cuando yo estaba atravesando ese rio y esa montafia, yo ya era otro lado, es Presente Etemo. Siendo asf, el pino también es
tiempo. Por lo tanto, el tiempo ya estaba en mî. Puesto que yo tiempo, el bambu1ambién es tiempo. ·... (

ya estaba en el tiempo, y ahora sigo estando en el tiempo, 331

el tiempo no puede ser algo que va y viene. Si el tiempo no es
algo que va y viene, el tiempo en el que yo estaba atravesan-
do el rio y la montafia no es otro que la Presencia Etema382 de No penséis que el tiempo es solo algo que se va. No conside-
la existencia-tiempo. Aunque el tiempo mantenga y asuma réis tampoco que irse sea la unica cualidad del tiempo. Si el

380 Es decir, piensan que la existencia-tiempo se transforma como el paisaje que

va cambiando a medida que nos vamos desplazando. -183 De esta forma, Dogen expresa la experiencîa trascendente del Presente Eter·
381 Es decir, puesto que yo ya era tiempo antes y sigo siendo tiempo ahora. no, gracias a la cual se realiza la verdadera naturaleza de la existencia-tiempo.
3 82 Dogen distingue claramente el término nikon (i), traducido aquî como Presen- «El tiempo no se ha ido» quiere decir que se estâ experimentando el Presente
te Etemo o Presencia Etema, del simple presente, ima (j), es decir, una frac- Etemo.
ci6n del tiempo lineal que tluye. Mientras que este ultimo presente es efimero 384 «De sf mismo a sî mismn» quiere decir «de ahora en ahora», esto es, «de
y carece de sustancia, el Presente Eterno es un Presente Absoluto, que englo- Presente Eterno a Presente Etemo».
ba la totalidad del pasado, del presente y del futuro, es decir, el automovi- 385 «El otro lado» signîfica el tiempo lineal, en el que el futuro se convierte en
miento evolutivo de la existencia-tiempo. presente y el presente en pasado.
'
162 SHüBüGENZO Un 163

tiempo fuera solo algo que se va, habrîa una fractura. 386 La
gente no presta atenci6n a la existencia-tiempo porque cree
que el tiempo es solo algo que pasa y se va. En una palabra, La percepci6n del ahora de una persona comun esta condi-
todas las existencias del universo entera son tiempos entrela- cionada por causas y circunstancias. Y, aun~ue esta percep-
zados. Yo y todas las existencias somas una unica existencia- ci6n condicionada por causas Y. circunstaf\_cias ~s la forma
tiempo. en la que se manifiesta la existencia-tiempo eo la persona co-
mun, la persona comun no puèdé verlo. Puesto que no puede
ver la realidad de su existencia-tiempo, no cree que el e&tado
de Buddha sea su propio e_iitado . .Sin embargo, incluso esta
La existencia-tiempo tiene la virtud de ir de sî misma a sî mis- percepci6n ilusoria no es otra casa que existencia-tiempo.
ma.387 Es decir, que va de hoy a mafiana, de hoy a ayer, de ayer Aquellos que no han realizado aun esto, deben reflexionar
a hoy, de hoy a hoy, de mafiana a mafiana. Esto es asî porque profundamente sobre ello. Podemos calcular el tiempo y di-
el ir de sî mismo a sf mismo es la virtud del tiempo. Puesto vidirlo en hora del caballo, hora del cordera, hora de la rata,
que el tiempo de ayer y el tiempo de hoy no se estorban ni se hora del tigre. Todos estas momentos son existencia-tiempo.
yuxtaponen, Qingyuan388 también es tiempo, Huangbo389 tam- Los seres comunes y los buddhas son exlstencia-tiempo.
bién es tiempo; Jiangxi390 también es tiempo, Shitou391 también
es tiempo. Puesto que tanto yo como los demas somos ya exis- ,,
tencia-tiempo, la practica y el Despertar son también existen-
cia-tiempo. Meterse en el barra y sumergirse en el agua392 son El reino de los asuras y el reino de los buddhas son existen-
igualmente existencia-tiempo. c ia-tiempo. Actualizar plenamen~ el' üniverso entera con el
universo enterù es a loque se llama «realizaci6n plena». 393
La plena realizaci6n del estado de Buddha, la aspiraci6n
386 Una fractura, una separaciôn, una dualidad entre cl tiempo y lo existente.
387 «Movcrsc de si mismo a sî mismo» es la traducciôn del término kvüraku (j), al despertar, la practk a, el despertar y el nirvana son existen-
que estâ compuesto por dos ideogramas: lcyO designa el «hilo vertical del te- cia-tiempo. '
jido», y latnbién «sütra»: y raku significa «pasar, fluir». Este tcrmino indica
el principio de sucesiôn en el ticmpo, sin embargo, puesto que aquf se trata de
la existencia-tiempo, lo traducimos como «ir de si mismo a sf mismo».
388 Seigen Gyoshi (j), Qingyuan Xingsî (c), m. 740, sucesor del sexto ancestro
Daikan Eno (.i), Dajian Huineng (c), 638-713. Véase BHD-Zen. Cuando se realiza plenamente la totalidad del tiempo y la to-
389 Ôbaku K.iun (j), Huangbo Xiyun (c), m.855, sucesor de Hyakujü Ekai (j),
·Baizhang Huaihai (c ), 720-814. Wase BHD-Zen. talidad de la existencia, no hay lugar a error394 alguno. Un
390 Kozei Shitetsu (j), Jiangxi (c), 709-788, sucesor del sexto ancestro Daikan
Eno. Véase BHD-Z,•n.
391 Sekito Kisen (.iJ, Shilou Xi4ian (c), 700-790. Véase BHD-Zen. 393 En el Satra del Loto se dice: «Solo los buddhas, junto con los buddhas, pueden
392 «Meterse en el barro y sumergirse e~ ·ei :igua» es una metafora que designa la realizar plenamcnte que todos los dharmas son la forma real».
difîcil tarea de cnsci'îar el Dharma para liberar a todos los scrcs. 394 Aq ui, «error» se refie re a una percepciôn err6nea de la existencia-tiempo.
164 SHôBôGENZO Un 165

error es simplemente un error. Cualquier insta nte de la exis- l ,a plena realizaci6n de la existencia-tiempo no es algo que
tencia-tiempo plenamente realizada es la realizaci6n plena de _,, pueda ser encerrado en las cajas de las ideas ni atrapado por
cualquier instante de la existencia-tiempo. El instante previo las redes del intelecto. Los reyes del cielo y los seres celes-
y el instante posterior al instante en e l que aparece el error Liales que aparecen a su derecha y a su izquierda son, ag ui
son también plenamente existencia-tiempo. Permanecer vi- y ahora, la existencia-tiempo de nuestro esfuerzo pleno. La
gorosamente a cada instante en nuestra posici6 n dharrnica es cx istencia-tiempo de todos los seres del agua y de la tierra
eKÎstencia-tiempo. No deberîamos llarnar a esto «eKÎstencia», esta actualizando, agui y ahora, nuestro esfuerzo total. Todos
ni tampoco «no eKÎstencia». los tipos de seres del mundo visible y de l mundo invisible son
la existenc ia-tiempo actualizada por nuestro pleno esfuerzo
y la continuidad instantanea 3% de nuestro esfuerzo.397 Debe-
mos examinar atentamente esta continuidad; sin nuestro pleno
Usualmente, se comprende el tiempo solo coma algo que pasa. esfuerzo, nada podrfa ser actualizado, nada continuaria.
No se suele comprender como algo que todavîa no ha llega-
do. Aunque podamos decir que comprender algo forma parte
del tiempo, no podemos establecer ninguna re l aci6n entre la
no-comprensi6n y la comprensi6n. 395 Los seres humanos solo No pienses que esta continuidad instantanea es parecida a la
perciben el tiempo como algo que viene y va. No compren- lluvia y al viento moviéndose del este al oeste. El universo
den que la existencia-tiempo es algo que permanece en cada entera no permanece inm6vil, sino que esta siempre fluyen-
momento. i,Cuando podran atravesar esta barrera ilusoria? do. Esta fluidez es parecida a la primavera. Ninguno de sus
Incluso entre aq ue llos que reconocen la existencia-tie mpo multiples aspectos queda fuera de la continuidad instantanea
en cada instante, i,quién puede expresar este reconocimiento de la primavera. Estudia esto en profundidad.
de lo inefable? Incluso entre aquellos que pueden expresar La primavera siempre es la continuidad instantanea de la
este reconocimiento de lo inefable, i,CUantos ban dejado de primavera. Aunque esta continuidad instantanea no es en sf
buscar a ciegas el rostro original que se manifiesta continua- rni sma la primavera, tiene lugar a través de la primavera. Por
mente ante ellos? En la percepci6n de la existencia-tiempo lo tanto, esta continuidad instantanea es completa en este ins-
que tienen Jas personas comunes, incluso la existencia-tiern- tante de primavera.398 Deberiarnos estudiar esto detenidamen-
po del despertar y de l nirvana no son mas que aspectos del ir te volviendo a ello una y otra vez.
y el venir.
.î96 «Continuidad instantanea» es la traducci6n del término kynraku (i), usado ha-
bitualmente para refirse al «paso del tiempo».
397 Es decir, todas las existencias-tiempos tienen lugar en la existencia-tiempo
4ue cada uno de nosotros es.
398 Cuando se picnsa en el paso del tie mpo, imaginamos nonnalmente a un suje-
395 Nadie puede predecir cl instante en el que alguien comprendeni algo. to o a un objeto moviéndose a través de un contexto exterior fijo. Este no es
166 SHèiBOGENZO Un 167

Al examinar esta continuidad instantânea, no deberfas ima- que me diga con qué intenciôn vino Bodhidharma del Oes-
ginarla como algo separado de ti mismo, algo que se encuen- te » , preguntô Yaoshan.
tra muy lejos, a lo que tienes que llegar moviéndote a través Mazu re.,p ondiô:
de cientos o miles de mundos durante millones y millones de
eones. Si lo haces asî, no estas estudiando correctamente la Unas veces, arqueo las cejas y parpadeo.
Vîa del Buddha. Otras veces, no arqueo las cejas ni parpadeo.
Unas veces, arquear las cejas y parpadear es correcto.
Otras veces, arquear las cejas y parpadear no es correcto.

El gran maestro Yaoshan Hongdao, 399 siguiendo el consejo del Al oîr esta respuesta, Yaoshan obtuvo un gran despertar y
gran maestro W~ji, 400 le pregunt6 en cierta ocasiôn al maes- dijo a Mazu :
tro Zen Jiang Daji: 401 «Cuando estudiaba con el maestro Shitou no pod(a com-
«He estudiado prcdimdamente las ensenanzas de los tres prender nada de esto. Era coma un mosquito intentando p i-
vehiculos40 2 y de las doce clases de escrituras. 403 Le ruego car un buey de hierro». 404

Las palabras de Mazu son muy diferentes de las que utih-

el caso en la cxistencia-tiempo de Dogen: aquî todo se mueve de instante en
instante, rnnstituyendo una plena continuidad instantanca. zan las demâs personas. Los parpados y las cejas son monta-
399 Yakusan Kudu (j) es Yakusan Igen (j), Yaoshan Weiyan (c), 751-834, discîpu- fias y océanos, ya que las montafias y los océanos son cejas y
lo de Sekîto Kisen (j) , Shitou Xiqian (c). 700-790. Kudo (j ), Hongdao (c), Iue parpado s. Arquear las cejas es ver las montafias; parpadear
su nombre honorifico.
400 Wuji (c), Musai (j), fue cl nombre honorîiico del gran maestro Shitou Xiqian es penetrar en el océano.405 Lo correcto es arquear las cejas y
(c), Sekito Kisen (j). parpadear cuando se siente que hay que arquear las cejas y par-
401 Jiang Daji (c), Kozei Daijaku (j), fuc el nombre honorîfico de Ba,o Doichi (j), padear. Pero esto no quiere decir que no arquear las cejas y
Mazu Daoyi (c), 709-788, discîpulo de Na.ngaku Ejo (j) , Nanyue Huairang (c),
677 -744. VéaseBHD. parpadear sea incorrecto. 406 Todas estas situaciones son exis-
402 Los tre s vchîculos, sanju (j). triyana (s), son: el de los auditores shomcm (j), tencia-tiempo.
sravaka (s); el de los buddhas solitarios, engaku (j), praty eka-huddha (s), y cl
de los bodhisattvas (s), hos at.rn (j).
403 Algunos autores sostic.ncn que las ensei'ia.nzas hudistas puedcn ser clasilica-
das en doce tipo de escrituras: 1) las escriturns en prosa, satr" (s); 2) las e scri-
turas en versos, geyll (s); 3) las profocias, vyükarana (s); 4) las estrol'as, gillhü 404 Fucnte: «Textus escogidos de las lâmparas de la escuela», Sh ümo n renlo ey ô
(s); 5) los soliloquios del Buddha. udana (s); 6) las relaciones circu.nstancia- (j), Zongmen lia-deng huiyao (c). Torno 2, libro 19, capftul o «Yakusan».
les. nidüna (s); 7) las parâbolas, a vadana (s); 8) la hagiografia, itivrttaka (s); 405 Las muntaüas y lus océanos se mueven coma las cejas y los piirpados. Consi-
9) las hislorias de las vidas anteriores del Buddha, j awka (s); 10) los sütras derar cl universo entera c omo cuerpo en movimiento es una percepciôn co-
del Mahayana, vaipulva (s); 11) los milagros, adbhuta-dhanna (s); 12) los mun en la ensefianza de la tradici6n Zen.
tratadus , upadesha (s). 406 Hay una existencia-tiempo para cada cosa. Nada bay detenni.nado fuera de la
El sen(ido de e sta frase es: «y a pesar de eJJo aûn no cornprendo el senti- existcncia-tiempo. Todo depende de la existencia-tiempo, inclurn los j uicios
do profundo de la cnsefianza del Buddha». de «corrccto» e «încorrecto» .
168 SHôBôGENZO U.n 169

A veces tanto la comprensiôn como las palabras estan

ausentes. 410
Las montafias son tiempo y los océanos son tiempo. Sin tiem-
po, ni las montafias ni los océanos podrfan existir. No digais La comprensi6n y las palabras son existencia-tiempo. La pre-
que el tiempo no existe en las montafias y en los océanos sencia y la ausencia son también existencia-tiempo. Cuando el
presentes. Si el tiempo dejara de existir, las montafias y los momento de la presencia aun no ha llegado, el momento de la
océanos dejarîan de existir. Mientras hay tiempo, hay monta- ausencia ya esta ahî. La comprensi6n es un asno ausente. Las
fias y océanos. Esta es la raz6n por la que aparecen la estrella palabras son un caballo presente. 411 Presente no quiere decir
de la mafiana, el Tathëigata, la clara vision de su discerni- que haya llegado [a la existencia-tiempo]. Ausente no quiere
rniento y la flor entre sus dedos. 407 Todo esta es existencia- decir que no esté ahi len la existencia-tiempoJ.
tiempo. Sin la existencia-tiempo, nada de esto podrîa pro-
ducirse.

Asi es la existencia-tiempo. La presencia es completada por la

presencia misma, no por la ausencia. 412 La ausencia es comple-
408
El maestro Zen Shexian Guixing .fue un descendiente del li- tada por la ausencia misma, no por la presencia. 413 La com-
naje de Linji, 409 y un heredero directo de Shoushan. En cier- prensi6n es completada por la comprensi6n y se encuentra
ta ocasi6n dijo a sus monjes: con la comprensi6n. 414 Las palabras son completadas por las

A veces la comprensiôn estci presente, pero las palabras es-

tcin ausentes.
A veces las palabras estcin presentes, pero la compren-
410 Cominuacion de la transmis/on de las ldmparas, Zokuto roku U); Xudeni? lu
siôn esta ausente. (c). Torno 2, Libro 1, capitula Kisei li), Guisen (c).
A veces tanto la comprensiôn coma las palabras estân 411 El maestro Chokei Eryo (j) le pregunt6 al maestro Reiun Shigon U): «j,Cômo
presentes. debemos comprender el Dharma del Buddha?». El maestro Reiun le respon-
di6: «Los asuntos del asno aûn no se han ido, y los asuntos del caballo ya han
llegado».
412 La presencia es la existencia-tiempo de la presencia. coincide y se circunscri-
407 Se refiere al rnomento del despertar del Buddha Sakyamuni al contemplar el be a la existencia-tiempo de la presencia, sin relaciôn con la existencia-tiem-
lucero del alba, a la existencia rnisma del Buddha Sakyamuni, a su realizacion po de la ausencia.
de la clara Juz de la sabidurfa y a la transmisiôn del Dharma a su discipulo 4 l3 La ausencia es la existencia-tiempo de la ausencia, coincide y se circunscübe
Mahakasyapa. hacienda girar una tlor entre sus dedos. a la existcncia-tiempo de la ausencia, sin relaciôn con la existencia-tiempo de
408 Shexiang Guixing (c), Sekken Kisci (j). f.d., un disdpulo de Shoushan Xing- la presencia.
nian (c), Shuzan Shoncn (jJ, 926-993. 414 La cornprensi6n es la existencia-tiempo de la comprensiôn, coincide, se cir-
409 Linji Yixuan (c), Rinzai Gigen li), m. 866, heredero de Huangbo Xiyun (c), cunscribe y se encuentra con la existencia-ticmpo de la comprensiôn, sin re-
Ôbaku Kiun (j), 720-814, y fundador de la cscuela Linji (c), Rinzai (j). lacion con la existencia-tiempo de las palabras.
170 SttôBOGENZô Un 171

palabras y se encuentran con las palabras. 415 La plenitud es mente y se continua mas alla del mas alla. 420 Es asf como de-
completada por la plenitud y se encuentra con la plenitud. 416 bemos aplicarnos con diligencia, considerando todo lo que
La plenitud estâ completando la plenitud. Asf es la existen- aparece como existencia-tiempo.
cia-tiempo. Asî es como han hablado los antiguos maestros, pero
La perfecta plenitud de la existencia-tiempo es algo que l,acaso no hay nada mas que ai'i.adir? Podrîamos decir, por
solo sucede en uno mismo. Cuando me encuentro con un ser ejemplo:
humano, un ser humano se encuentra con un ser humano, yo
mismo me encuentro conmigo mismo, el encuentro se en- La rnitad de la presencia de la comprensi6n y de las palabras
cuentra con el encuentro. Si cada uno de estas hechos no tu- es existencia-tiempo.
viera su existencia-tiempo especifico, nada de esto podrîa te- La mitad de la ausencia de la comprensi6n y de las pala-
ner lugar. bras es existencia-tiempo.

También debemos comprender claramente lo siguiente:

«Comprender» es la existencia-tiempo de loque se manifies- Arquear las cejas y parpadear es la mitad de la existencia-
ta ante nuestros ojos;4 17 «palabras» es la existencia-tiempo tiempo.
del ir mâs allâ de las barreras; 418 «presencia» es la existencia- Arquear las cejas y parpadear es perder la existencia-
tiempo del abandono del cuerpo;4 L9 «ausencia» es la existen- tiempo.
cia-tiempo en la que se deja atrâs este abandono del cuerpo y No arquear las cejas ni parpadear es la mitad de la exis-
tencia-tiempo.
No arquear las cejas ni parpadear es perder la existencia-
tiempo.
415 Las palabras son la existencia-tiempo de las palabras, cuinciden, se circuns-
crihen y se encuentran con la existencia-tiempo de las palabras, sin relaciôn
con la existcncia-tiempo de la comprensiôn. Experimentar el ir y el venir, asf como experimentar la pre-
416 La plenitud es la existencia-tiempo de la plenitud, coincide, se circunscribe y sencia y la ausencia, es la existencia-tiempo de este instante
se encuentra con la existencia-tiempo de la plenitud, sin relaciôn con la exis-
tencia-tiempo de la no-plcnitud.
presente.
417 «Lo que se manilicsta ante nuestros ojos» es la traducciôn de genjokoan (j).
Véase capîtulo homônimo en este mismo volumen.
418 «Ir mas alla de las barreras,> es la traducci6n de kojo-kanrei (j). Kojo designa -l20 Cuando el maestro Dogen experiment6 el despertar, acudiô a la habitaci6n
un estado que es mas real que pensar o sentir. privada del maestro Rujing y, clespués de haberse postrado Ires veces ante él,
419 «Abandonar cl cuerpo» es la traducci6n de dattai (j). Datsu significa «liberar- le dijo: «Shinjin datsu raku», esto es, «he experimentado el estado en el que
se», «dejar atrâs», «ahandonar», como en la expresi6n shin Jin datsu raku, el cuerpo y la mente han sido abandonados». Entonces, el maestro Rujing le
«abandono del cuerpo y de la mente». Esta fu e la expresiôn que us6 Dogen respondi6: «Datsu raku shin jin». es decir. « abandona ahora la ide a de haber
para expresarlc su despertar a su maestro Tiantong Rujing. Tai, puede ser tra- ahandonado el cuerpo y la mente». Esto es, olvida loque has experimentado
ducido como «cuerpo», o «realidacl concreta». y vfvelo en tu vida cotidiana.
172 SHOBüGENZü

Escrito en Koshohürinji, el primer d(a de invierno, el primer dia

del décima mes lunar, en el aiia 1 de la era Ninji ( 1240).
Fue copiado por Ejo durante el retiro de verana del primer ana
LIJ 7_K
SANSUIKYO
*~
de la era Kangen ( J243 ).

El Sutra de las montaiias y de los rfos

Las montaîias y los rios presentes son la expresi6n de los an-

tiguos buddhas. Tanto las montafias como los rios, tal y como
son, manifiestan plenamente su virtud. Puesto que trascien-
den el tiempo, su actividad sucede siempre en el etemo pre-
sente. Puesto que permanecen en la naturaleza original desde
antes de la aparicié>n de la forma, su prupia manifestacié>n es
liberac ié>n. Puesto que las virtudes de las montafias son ele-
vadas y amplias, poseen el poder espiritual de cabalgar las
nubes y la maravillosa capacidad de volar libremente con el
viento.

Daokai del monte Furong42 1 se dirigi6 a la comunidad dicien-

do: «Las verdes montafias estan continuamente moviéndose.
La mujer de piedra da a luz en la noche».
Las montafias no carecen de las caracterîsticas de las mon-
tafias. Por eso estan siempre en reposo y al mismo tiempo se
mueven. Debemos estudiar atentamente la caracterîstica de

42 1 Furung Daokai (c), F uyo Dokai û), 1043-1 118, cl sexto patriarca de la escue-
la Caodong (c ), Soto U), después del fundador Dongshan (c), Tüzan U) . Véase
BHD-Zen.
174 SHOBOGENZO SANSUIKYO 175

su «movimiento». El movimiento de las montafias es como el No sabemos cuântas existencias necesitarîamos para clarificar
movimiento de los seres humanos. No debemos dudar de que las verdes montafias. Debetiarnos examinar detenidamente el
las montaiias se mueven, aunque este movimîento parezca no rnovimiento de las montafias y nuestro propio movimiento,
ser parecido al movimiento de los seres humanos. incluyendo los avances y los retrocesos.424 Debemos exami-
Las palabras de este ancestro sefialan este movimiento. nar también el movimiento hacia delante y hacia atras que
Esta es la comprensi6n fondamental. Clarificad la expre- existiô antes de que el cielo y la Tierra se unieran y antes de
siôn «continuamente en movimiento». Es constante porque que el tiempo comenzara sin detenerse ni un solo momento.
se mueve. Si el movimiento hubiera cesado alguna vez, los buddhas
Aunque el movimiento de las verdes montafias es mas râ- y ancestros no habrian nunca aparecido. Si el movimiento se
pido que el «viento veloz»,422 aquellos que viven en ellas no hubiera detenido, el Buddhadharma no habria podido ser trans-
lo sienten ni se dan cuenta de ello. Ser «en las montafias» es mitido hasta el dfa de hoy. El movimiento hacia delante nun-
parecido a «cuando una flor se abre, un mundo aparece». 423 ca ha cesado; el movirniento hacia atras nunca ha cesado. El
Aquellos que no viven en la montafia tampoco sienten ni movimiento hacia atrâs no se opone al movimiento hacia de-
conocen este movimiento. Aquellos que no tienen ojos para lante. El movimiento hacia delante no se opone al movimien-
ver las montafias no sienten, ni conocen ni ven ni oyen la ra- to hacia atrâs. Esta virtud es llamada «la rnontafia fluye, la
zôn de este movimiento. Aquellos que dudan de este movi- fluidez de la montafia».
miento no conocen su propio movimiento. No es que no se
muevan, sinoque todavia no conocen ni han clarificado su
propio movimiento. Aquellos que conocen su propio movi-
miento también conocen el movimiento de las verdes mon- Las montafias se entregan con devoci6n al estudio de su pro-
tafias. pio movimiento. La Montana del Este estudia su «movimien-
Las verdes montafias no son seres sensibles; tarnpoco son to a través del agua». Por lo tanto, a través de este estudio, las
seres no-sensibles. Nosotros rnismos tampoco somos seres sen- montafias se estudian a sf misrnas. Las montafias mismas, sin
sibles ni seres no-sensibles. No dudéis del movimiento de las alterar su propio cuerpo y mente, sin cambiar su propia fisio-
verdes montafias. nomfa de montafia, siempre han estado volviendo sobre sf mis-
mas para estudiarse a si mismas .
No ofendâis a las montafias diciendo que las verdes mon-
tafias no se mueven o que la Montana del Este no fluye con el
agua. A causa de nuestros puntos de vista limitados dudamos

422 «Veloz cornu el viento» alude a una frasc del Sutra del Loto que describc la
velocidad del vehfculo supremo del Buddha.
423 «Una ilor se abre, un mundo aparecc» es una expresi6n atribuida a Prajnatara 424 Dogen j uega aquf con la expresî6n «retroccso» usada muy a menudo en los
(s). Hannyatara (j), el maestro de Bodhidhanna. textos Chan con el sentido de «dirigir la mente hacia su iluminaciôn original».
176 SttôBôGENZO SANSUIKYO 177

de la frase «las montanas azules se mueven)). Debido a nues-

tro entendimiento inadecuado nos asombramos al air la ex-
presi6n «las montafias fluyen». Si no podemos penetrar ple- « Una mujer de piedra da a luz en la noche». 425 Esto quiere de-
namente en la expresi6n «el agua fluye», permaneceremos cir que el momento en el que «una mujer de piedra da a luz» es
atrapados en nuestra percepci6n limitada. «la noche». Hay piedras masculinas, femeninas, y otras que no
Por lo tanto, las virtudes acumuladas de la montafia, ante- son ni masculinas ni femeninas. Todas ellas abarcan el cielo
riormente citadas, representan su «nombre y su forma» y su y la Tierra. Hay piedras del cielo y piedras de la Tierra. Aun-
«arteria vital». Hay una montafia que se mueve y una monta- que este es un dicho popular, muy p ocos lo comprenden.426
fia que fluye. Hay una montafia que da a luz a una montafia- Debéis comprender el sentido de «dar a luz». En el mo-
hija. Las montafias se transforman en buddhas y ancestros, y mento del nacimiento, l,Se separa la madre de su hijo? No en-
esta es la raz6n por la que han aparecido los buddhas y an- tendais solo que, al dar a luz a un hijo, la madre se convierte
cestros. en madre. Ved también que la madre se convierte en hijo. Ex-
Aunque seâis capaces de ver las montafias en su aspecta perimenta este «dar a luz» a través de la practica-realizaci6n.
de plantas y arboles, tierra y piedras, valles y muras, no os de-
jéis confundir ni perturbar por ello; esta no es la realizaci6n
completa. Aunque podais ver a veces las montanas coma el es-
plendor de los siete tesoros, ese no es todavia el retomo al ori- El gran maestro Yunmen Kuangzhen 427 dijo: «La Montana del
gen. Aunque a veces comprendais las montafias como el rei- Este fluye con el agua».
no de la prâctica de la Vîa de los buddhas, no os apeguéis a La esencia de esta expresi6n es que todas las montafias son
ello. Aunque a veces alcancéis la vision superior de las mon- la Montana del Este y que todas las Montafias del Este «flu-
tafias dotadas con las inconcebibles virtudes de los buddhas, yen con el agua)). Esta es la raz6n por la que el Monte Su-
su realidad es mucho mâs que eso. Todas estas concepciones meru, las Nueve Montafias y todas las montafias aparecen y
son condicionadas. No son la comprensi6n de los buddhas y practican-realizan el Buddhadharma. A esta es a lo que se le
ancestros, sino visiones parciales y limitadas. Hama «Montana del Este». No obstante, lPUede Yunmen pe-
El Gran Sabio critic6 el «transformar las circunstancias netrar en la piel, la came, los huesos y la médula de la Mon-
y penetrar en la mente»; los buddhas y los ancestros no ha- tafia del Este y de su practica-realizaci6n?
blaron de la mente ni de la esencia. «Penetrar en la mente»
y «penetrar en la esencia» es algo propio de gente ajena a la
425 Dùgen j uega aqui con el término «muj er de piedra», una expresiôn popular
via budista. Apegarse a las palabras y a las frases no conduce para designar a una muj er estéril.
a la liberaci6n. Lo que conduce a la liberaci6n es lo siguiente: 426 Las referencias a piedras masculinas y femeninas. piedras del cîeio y pîedras
de la Tierra invocan pasajes de la litcratura popul ar china .
«las montafias azules se mueven continuamente» y «la Mon-
427 Yunmen Kuangzhen (c). también conocido como Yunmen Wenyan (c), Urn-
tafia del Este fluye con el agua». Estudiad minuciosamente mon Bun' en (j). 864-949, fundador de la escuela Chan Yunmcn (c), Ummon
esta cuesti6n. (j). Kuangzhen (c), Kyùshin, (j) es su tftulo pôstumo.
178 SHôBôGENZO SANSUIKYO 179

humanos. No son dioses. Son mas ciegos que los animales

que estudian la Vfa del Buddha.
Actualmente, en e l pais del gran Song, ]os necios son multitud Lo que estos necios consideran «incomprensible» es in-
y los pocos maestros verdaderos no pueden hacer nada por comprensible solo para ellos, no para los buddhas y ances-
impedirlo. Estos necios afirman que expresiones tales como tros. No dudéis de la Vîa de los buddhas y ancestros unica-
«La Montana del Este.fiuye con el agua» o «la historia de la mente porque no la comprendais. Puede que ahora no seâis
hoz de Nanquan» 428 carecen de I6gica. Lo que quieren decir capaces de comprenderla, pero eso no significa que sea in-
con ello es que las expresiones 16gicas no son «expresiones comprensible.
Zen» de los buddhas y ancestros y que solo las expresiones que Actualmente, en el pais de los Song hay mucha gente asi.
carecen de 16gica son propias de los buddhas y ancestros. Po- He visto muchas casos con mis propios ojos. Dan pena. No
nen como ejemplo el bast6n de Huangbo y el grito de Linji,429 advierten que las palabras de los buddhas y ancestros, aun-
arguyendo que, puesto que son dificiles de comprender y no que se comprendan facilmente, trascienden la comprensi6n
pueden ser atrapados por el pensamiento, representan el gran ordinaria. Cuando estuve en China me ref de sus opiniones
despertar que precedi6 al comienzo de los tiempos. delante de ellos, pero ni aun asi pudieron comprender nada
Dicen que las «palabras cortadoras de enredos» usadas a mâs alla de su «incomprensibilidad». Sus ideas sobre las ex-
menudo por nuestros virtuosos predecesores son incompren- presiones i16gicas constituyen un punto de vista distorsiona-
sibles. Aquellos que hablan asi nunca han encontrado a un do. Puesto que no han encontrado ningun maestro que les en-
verdadero maestro y, por lo tanto, carecen de la vision ade- sefie la verdad original, adoptan la creencia en la iluminaci6n
cuada. Son personas necias que no deben ser tenidas en cuen- espontanea de los naturalistas no budistas. 430
ta. En los ultimos doscientos o trescientos afios ha habido mu-
chos «hijos de Mara» y muchos falsos monjes en el pafs de
los Song. Es muy lamentable constatar que la gran Via de los
buddhas y ancestros se encuentra en declive. Su comprensi6n Tomad conciencia de que la expresi6n «la Montana del Este
es infelior a la de los sravakas hinayanas y son mas necios .fiuye con el agua)> es los huesos y la médula de los buddhas
que los no-budistas. No son laicos ni monjes. No son seres y ancestros. Todas las aguas aparecen a los pies de la Monta-
na del Este, y, sin embargo, las montafias se yerguen por en-
cima de las nubes y caminan por el cielo. Las montafias son
428 Nan4uan Puyuan (c), Nansen Fugan (i), 74 8-835. Un dfo en el que Nan4uan
cslaba trabajando en el exterior llegô un monje y le preguntô: «i. Cuâl es el
la" cirnas de las aguas y, ya sea ascendiendo o descendiendo,
camino hacia Nanq11n11.1 » . Nanquan levanl6 su hoz: y res pondiô: «Esto lo corn- t1uyen con el agua. Las puntas de los pies de las montafias ca-
pré realmente muy bamto». El monje dijo: «No me interesa el precio de su
lwz, ;, Cudl e;· el camino hacia Nanqrwn ?». Nanquan respondi6: «Me ha sido
muy titi/ esta hoz». 430 «N.ituralismo no budista» se refierc a la crecncia de que las cosas apareccn
429 «El bast6n de Huan.gho» y «('/ ~riro de Linji» se refieren a las famosas técni- cspontfoeamente y no debido a las causas y condicionanlcs. Los budistas la
cas Chan de golpear y gritar de cstos dos maestros del siglo rx. consideran una crcencia falsa.
180 SHôBôGENZô SANSUIKYO 181

minan con el agua estableciendo la danza conjunta. Por lo Otros ven el agua coma flores milagrosas, lo cual no quie-
tanto, su movimiento es «siete de alto y ocho de ancho». Esta re decir que consideren como agua Jo que nosotros consi-
es su pnictica-realizaciôn. deramos como flores milagrosas. Los espiritus hambrientos
perciben el agua como Hamas ardientes o pus o sangre. Los
dragones y los peces la perciben como un palacio o una to-
rre, o como los siete tesoros de la gema mani. Otros la ven
El agua no es fuerte ni débil, ni humeda ni seca, ni môvil ni coma maderas y paredes, o como la naturaleza del dharma
inm6vil, ni frîa ni caliente, ni existente ni no-existente, ni ilu- de la liberaci6n inmaculada, o como el cuerpo humano ver-
si6n ni iluminaci6n. Cuando se solidifica es mas dura que el dadero, o como la forma fîsica y la naturaleza mental. Los
diamante mas dura. lQuién podria romperla? Cuando se de- seres humanos ven el agua como agua. El agua es percibida
rrite es mâs suave que la leche mâs suave. lQuién podria como vida o como muerte segûn los condicionamientos de
desuuirla? No dudéis de que estas son las caracteristicas ma- quienes la ven.
nifiestas del agua. Tomad conciencia del momento en el que Dado que los diferentes tipos de seres perciben lo mismo
percibis el agua de las diez direcciones como agua de las diez de diferentes formas, tendrfais que preguntaros: i,hay diferen-
direcciones. tes formas de percibir el mismo objeto? 0 les un error consi-
No se trata solo de tomar conciencia del momento en que derar que hay un mismo objeto percibido de distintas formas?
los seres humanos o los dioses perciben el agua, sino del mo- Indagad en eso mas alla de vuestra capacidad de indagaci6n.
mento en que el agua percibe el agua. Puesto que el agua Vuestra practica-realizaci6n no debe limitarse a un punto de
practica y realiza el agua, el agua expresa el agua. Por lo tan- vista o dos, sino que debe abarcar miles de puntos de vista y
to, el agua actualiza el instante en que el Si Mismo encuentra de formas.
al Sf Mismo. Avanzad y retroceded saltando mas allâ de la ar- Si consideramos esta afirmaci6n mâs de cerca, pudiera
teria vital en la que los demâs se funden completamente con parecer que el hecho de que haya varias maneras de percibir
los demas. el agua significa que ninguna de ellas capta el agua real y
que, por lo tanto, si no hay ninguna percepci6n del agua real,
tampoco hay un agua real comun para todos los seres.
No obstante, el agua de esos distintos seres no depende de
No todos los seres ven las montafias y los rios de la misma la mente ni del cuerpo de esos seres, no emerge de los dife-
manera. Algunos seres ven el agua como un collar de piedras rentes tipos de karma, no depende de sf rnisma ni de ninguna
preciosas, pero esto no quiere decir que vean el agua como lo otra cosa. El agua es simplemente agua y es totalmente libre
que nosotros, seres humanos, consideramos un collar de pie- de las diferentes formas de verla.
dras preciosas. i,C6mo vemos entonces nosotros loque ellos De esta forma, el agua no es tierra, ni agua ni fuego ni aire
consideran como agua? Su collar de piedras preciosas es lo ni espacio ni conciencia. No es azul, ni amarilla ni roja ni
que nosotros consideramos como agua. blanca ni negra. No tiene forma ni sonido, ni gusto ni olor
182 SHôBOGENZô SANSUIKYO 183

ni sensaci6n ni percepci6n. No obstante, el agua se actualiza En el Wenzi433 se dice: «El tao del agua es tal que, cuando
a sf misma en tanto que tierra, agua, fuego, viento y espacio. asciende al cielo, se convierte en gotas de lluvia; cuando des-
Siendo asf, es diffcil decir quién estâ creando en este mo- ciende a la tierra, se convierte en rîos».
mento esta Tierra, o c6mo se estan creando este tipo de cosas. Esto ha sido dicho incluso por no-budistas. Serfa vergon-
Decir que el mundo es sostenido por la rueda del espacio o por zoso que los que se llaman a sf mismos descendientes de los
la rueda del viento43 1 no es algo que esté basado en la propia buddhas y ancestros fueran mas necios que los no-budistas
experiencia, ni en la de los demâs, es solo una hip6tesis basa- que escribieron esto. Este pasaje quiere decir que, aunque el
da en la especulaci6n. La gente <lice eso porque tiene miedo tao del agua sea desconocido para el agua, el agua actualiza
de que la existencia de las cosas carezca totalmente de sostén. las funciones del agua; y que aunque el tao del agua no fue-
ra desconocido por el agua, el agua actualiza las funciones
del agua.
«Cuando asciende al cielo, se convierte en gotas de llu-
Sakyarnuni el Buddha dijo: <<Todas las casas son original- via» quiere decir que el agua asciende hasta los cielos y se
mente insustanciales y carecen de punto de apoyo». 432 convierte en gotas de lluvia. Las gotas de lluvia varfan segun
Debéis daros cuenta de que, a pesar de que las casas son los diferentes mundos. Solo la ensefianza de los sravakas hi-
originalmente insustanciales y carecen de punto de apoyo, nayana y la de los no-budistas afirma que el agua no existe
cada una de ellas reposa en su propio estado particular. Sin por todas partes. El agua existe en el fuego, en el pensamien-
embargo, cuando la mayorfa de los seres humanos ven el agua, to, en el razonamiento y en el discemimiento, asf coma en la
solo ven que fluye sin cesar. Este es un punto de vista huma- realizaci6n de la naturaleza de Buddha.
no limitado; en realidad, hay muchas maneras de fluir. El agua «Cuando desciende a tierra se convierte en rios». Daos
fluye en la tierra, fluye en el c ielo, fluye hacia arriba y fluye cuenta de que, cuando el agua desciende a la tierra, se con-
hacia abajo. Fluye en los meandros de un rio, fluye en las ci- vierte en rfos, y que la esencia de los rîos se convierte en
mas y fluye en los valles. Fluye ascendiendo para formar nu- hombres sabios.
bes y fluye descendiendo para formar lagos.
433 El Wenzi (c), Monshi (i), conoci<lo como «La Comprensiôn de los Misterios»,
es una de las grandes obras clâsicas taoîstas. Fue escrito hace mâs de dos mil
alios. Su autor, Ull discfpulo de Lao Tsé, hahrîa recogido <lirectamente las pa-
labras del maestro, aunque esta hipôtesis puedc no ,er real y es probable que
lu escribiera basandose en el conocimicnto de su eseuela. La primera noticia
de esta reeopilaeiôn y del discfpulo que la efectuô se encuentra en la obra de
Tsu-Ma-Chien Registras del Gran Hisloriador. del afio 145 antes de Cristo.
43 l La cosmologîa budista hahla de un:.; scrie de discos o ruedas que sustentan por La obra gira en torno a Ias enseiïanzas del Tao Te King, y puede ser consîdera-
debajo la Tierra y 4ue estân cotn p,uestos, en orden descendente. por los ek- da como una continuaciôn de este, ya 4ue su contcnido penetra en la compren-
mentns: agua, viento y espacio. siôn del misterio del Tao: permitiendo al lector iniciadu reconoccr cl mismo
432 No se ha identificado la fuentc cx~cta de esta expre,iôn. aroma de sabidurià en ambos textos.
 SHôBèiGENZO
SANSUIKYO 185
184

La gente necia piensa que el agua solo se encuentra en los funci6n de cuatro, cinco o seis elementos bâsicos, los seres
rios y en los océanos, pero no siempre es asf. Hay rfos y océa- humanos establecemos artificialmente estas direcciones en la
nos en el agua. Por lo tanto, el agua se encuentra en lugares realidad. El Cielo de lo No-pensado no esta arriba. El infier-
que no son rios ni océanos. Incluso alli donde no hay rfos ni no Avici no se encuentra debajo. Avici es la realidad total. El
océanos esta el agua. Lo que sucede es que, cuando el agua Cielo de lo No-pensado es la realidad total.
cae en forma de lluvia, se manifiesta coma rios y océanos.
No obstante, no penséis que, cuando el agua se convierte
en rfos y en océanos, no hay mundo ni tierra del Buddha en
ella. Innumerables mundos del Buddha se manifiestan inclu- Cuando los dragones y los peces ven el agua coma un pala-
so en una simple gota de agua. Por lo tanto, no se trata de que cio, es posible que la vean como los seres humanos ven un
en el mundo del Buddha haya solo agua o de que en el agua palacio: no perciben que esta fluyendo. Si un observador ex-
haya solo mundo del Buddha. temo les dijera que ese palacio es agua fluyendo , los drago-
La existencia del agua no tiene nada que ver con los tres nes y los peces se quedarîan tan sorprendidos coma nosotros
tiempos, ni con el mundo de los fen6menos. Aunque esto es cuando ofmos decir que las montafias estan fluyendo. No obs-
asi, el agua es la actualizaci6n del agua. tante, sin duda hay algunos dragones y peces que compren-
Se encuentren donde se encuentren los buddhas y ances- den que las barandillas, las escaleras y las columnas de sus
tros, el agua siempre estâ alli. Sea donde sea que esté el agua, palacios y pabellones son agua fluyendo.
alli aparecen los buddhas y ancestros. Por lo tanto, los buddhas Considerad y ponderad esto con calma una y otra vez. Si
y ancestros han considerado siempre el agua como su propio no aprendéis a ir mas alla de vuestros puntos de vistas super-
cuerpo y mente, como su propio pensamiento. ficiales, no conseguiréis liberaros de la percepci6n del cuer-
Esta es la raz6n por la que la frase «el agua no fluye hacia po y de la mente que tienen los seres humanos comunes. Y de
arriba» no se encuentra nunca en los textos budistas ni en los esa forma, no lograréis experimentar profundamente el mundo
no-budistas. El agua tluye hacia todas partes, hacia arriba, hacia de los buddhas y ancestros, ni siquiera el mundo de la gente
abajo, hacia delante y hacia atrâs, vertical y horizontalmente. comûn.
Sin embargo, en un sütra budista se dice que «el fuego y Los seres humanos comprenden que lo que hay en los océa-
el viento ascienden hacia arriba; la tierra y el agua descienden n os y en los rios es agua, pero no conocen el agua que ven y
hacia abajo». Este «arriba» y «abajo>> requiere ser estudiado. que usan los dragones y los peces. No cometâis la necedad de
Examinadlo desde el punto de vista de la Via del Buddha. suponer que el agua que veis es el agua que ven y usan los de-
Aunque llaméis «abajo» al lugar al que van la tierra y el agua, mâs seres vivientes. Vosotros, que estudiâis la vîa del Budd-
la tierra y el agua presentes no descienden hacia abajo. Lo ha, no deberiais ver el agua a través de los puntos de vista li-
mismo sucede con la ascensiôn del fuego y el aire. mitados de los seres humanos. Estudiad el agua tal y coma ha
Aunque la realidad no esta limitada por los conceptos de sido percibida por los buddhas y ancestros. Investigad si en la
«arriba» ni «abajo», ni por las cuatro direcciones ni por la casa de los buddhas y ancestros hay agua o no.
186 SHôBôGENZO SANSUIKYO 187

Grabad estas palabras en vuestra piel, en vuestra carne,

en vuestros huesos, en vuestra médula, en vuestro cuerpo y en
Las montaiias han sida la morada de los grandes sabios des- vuestra mente, en el vacfo y en la forma, puesto que ya estan
de el pasado ilimitado hasta el presente ilimitado. Todos los grabadas en los arboles, en las piedras, en los arrozales y en
hombres santos y los sabios hacen de las montaiias su mora- las aldeas.
da interior, su cuerpo y su mente. Son estas hombres sabios
los que actualizan las montafias.
Podrfais pensar que, siendo asf, los santos y sabios se reu-
nen en gran numero en las montafias. No obstante, después Aunque parezca que las montafias pertenecen a la naci6n, en
de haber entrado en las montaiias, nadie se encuentra con na- realidad pertenecen a aquellos que las aman. Cuando las mon-
die. Esta es la actividad vital de las montaiias. Los que han tafias aman a sus huéspedes, los santos y los sabios se van a
entrado en las montaiias no dejan huellas. vivi ra ellas. Cuando los santos y los sabios viven en las mon-
Ver las montafias desde el punto de vista mundano y ver- tafias, las montafias les pertenecen, los arboles y las piedras
las desde el punto de vista de las montafias es completamen- crecen mas hermosos, los pajaros aumentan y los animales se
te diferente. En vuestra percepciôn comun, las montafias no multiplican. Esto es debido a que los hombres santos y sabios
fluyen, pero los dragones y los peces lo perciben de otra mane- expanden y comparten su virtud con todos ellos.
ra. Hombres y dioses viven en sus respectivos mundos. Pero En consecuencia, las montafias aman a lm: santos y a los
otros seres puede que duden de esos mundos, o puede inclu- sabios. Hay muchas casas de gobernantes que han visitado las
so que no tengan la capacidad de dudar. montafias para inclinarse ante los sabios y buscar sus conse-
No os asombréis ni seais escépticos cuando ofs que las jos. Ha habido muchas precedentes en el pasado y en el pre-
montafias fluyen. Mas bien, estudiad estas palabras con los sente. Estos gobernantes los trataban con respeto y los con-
buddhas y ancestros. Cada uno desde su perspectiva, unos di- sideraban sus maestros, sin tener en cuenta las normas del
cen que las montafias fluyen; otros que no fluyen. Si no com- protocolo convencional. El poder imperial carece de autori-
prendéis plenamente esto, no podréis comprender la rueda dad sobre los sabios que viven en las montaiîas. Los que viven
del Dharma verdadero del tathagata. en las montafias pertenecen a un mundo aparte de la socie-
Un antiguo buddha dijo: «Si queremos evitar un mal kar- dad. Cuando el Emperador Amarillo visit6 el monte Kong-
ma, no debemos manchar la rueda del Verdadero Dharma del dong para rendir homenaje a Guangcheng, ascendi6 el mon-
Tathagatha». 434 te caminando de rodillas, baj6 la frente hasta el sue1o en su
presencia y le rog6 que le instruyera.415

434 Cita del Zhengdaoge (c), Shodoka, (j), ,,Canto del Dharma Verdadero». atri- 435 Parace ser que Dügen ha 111czclado dos historias procedente s del antiguio cla-
buido al maestro Chan Yongjia Xuanjue (c), Yoka Daichi (j), siglo vm. sico taoista Zhuangzi (c): una describe el encuentro del Emperador Amarillo
188 SHüBüGENZô SANSUIKYO 189

Cuando Sakyamuni Buddha abandon6 el palacio y se fue es un ejemplo de pescar un pez, pescar un discfpulo, pescar el
a las montafias, su padre, el rey, no se encoleriz6 contra las agua y pescarse a sf mismo. Shanhui reconoci6 en sf mis-
montafias, ni alberg6 pensamientos sombrios hacia los maes- mo a Decheng. Y Decheng reconoci6 en Shanhui a la perso-
tros que instruyeron al prfncipe en ellas. Los doce afios de na verdadera.
prâctica severa de Sakyamuni tuvieron lugar casi enteramen-
te en las montafias, y su iluminaci6n se produjo allf. Ni si-
quiera su padre, un rey poderoso, tenia autoridad alguna en
las montafias. No solo hay agua en el mundo, hay también un mundo en el
Sabed que las montafias no pertenecen al mundo de los se- agua. Esta no sucede solo en el agua. Hay un mundo de seres
res humanos ni de los dioses. No las percibâis desde la pers- vivientes en las nubes, en el aire, en el fuego, en la tierra, en
pectiva humana convencional. Si no juzgâis la fluidez de la el âmbito de los fen6menos. Hay un mundo de seres vivien-
montafia desde la perspectiva humana convencional, no duda- tes en una brizna de hierba y en un bast6n. Allf donde haya un
réis del movimiento ni del no-movimiento de las montafias. mundo de seres vivientes, hay un mundo de buddhas y de an-
cestros. Indagad profundamente en el sentido de esto.

Por otra parte, desde los tiempos antiguos los sabios y los san-
tos han vivido también en el agua. Cuando viven en el agua, Elagua es el palacio del verdadero drag6n. 438 No es algo que
unos pescan peces, otros pescan discfpulos, otros pescan la fluya hacia abajo. Percibir el agua como algo que fluye es
Via. Todas estas son formas antiguas de vivir en el agua flu- ofender al agua con la palabra.fluye. Lo mismo sucede si se
yendo con el viento y con los torrentes. Ademâs, esta el pes- insiste en que el agua no fluye.
carse a sf mismo, el pescar pescando, el ser pescado por la El agua es justo la verdadera talidad del agua. El agua es
pesca y el ser pescado por la Vîa. las caracterfsticas completas del agua. Esto no es algo que
Hace mucho tiempo, el monje Decheng436 abandon6 repen- t1uya. Cuando indaguéis en el fluir y en el no-fluir de un pu-
tinamente el monte Yao y se fue a vivir al rio. Allî encontr6 a nado de agua, la experiencia completa de todas las casas se
su sucesor Jiashan Shanhui, el sabio del rîo Huating.437 Esto actualizarâ inmediatamente.

con Guang Cheng del monte Kongton; la otra cuenta las enseiiam:as imparti-
<las al Empcrador Yan por Hua Guard. ne (j). 805 -88 l. Después de transmitirlc cl Dham1a a Shanhui surnergiéndolc
436 Chuazi Decheng (c). Sensu Tokujo (j), 805-881. en el rfo, Decheng se intro<lujo él mismo e n el agua y <lesapareci6.
437 Durante la persecucion del hudismo ocurrida en la era Tang, Chuazi Decheng 438 El «ver<la<lero dragon» se refiere a «lo real»; una famosa historia habla de un
dej6 a su maestro Yaoshan Weiyan (c), Yakusan Igen (j), 751-834, y se hizo hombre que amaba mucho a los dragones. Un dfa fue visitado por un dragon
barquero en el rfo Huanting. Allf encontrô a Jiashan Shanhui (c), Kassan Zen- real y se asust6 t anto que se puso fuera de si.
190 SHôBôGENZô

Hay montafias ocultas en tesoros. Hay montaiias escondidas

en los arroyos. Hay montafias ocultas en el cielo. Hay mon- KOKYÔ
tafias escondidas en montaiias. Hay montafias ocultas en lo
El espejo antiguo
oculto. As{ debéis estudiar.
Un antiguo buddha dijo: «Las montafias son montaflas y
el agua es agua». 439
Estas palabras no significan que las montaiias sean mon-
tafias. Quieren decir que las montafias son montaiias.
1-1.1 espejo antiguo es lo que han recibido, m antenido y trans-
Indagad con penetraci6n en estas montafias. Cuando inda- mitido todos los buddhas y ancestros . El espejo antiguo y los
guéis asf las montafi.as, las montaiias y vosotros mismos se-
buddhas son un cuerpo; fuera del espejo no hay buddhas y fue-
réis las montafias estudiandose a sf mismas.
ra de los buddhas no hay espejo . El que mira y el que es vis-
Las montaiias y los rios del Si Mismo produciran as{ san-
lo, el que refleja y el que es retlejado, son uno; la practica y la
tos y sabios.
iluminaci6n son uno. Cuando aparecen los Hu, ya sean ocho
o cien mil, el espejo antiguo refleja los Hu.442 Cuando aparecen
los Han,443 ya sea por un corto instante o por diez mil afios, el
Esto fue transmitido a la comunidad de monjes en el monasterio
espejo antiguo refleja los Han. Cuando aparece el tiempo eter-
Kannondi'iri en Koshohorin-ji, el décimo octavo d[a del décima mes
no, refleja el tiempo etemo; y cuando aparece el tiempo presen-
lunar, durante el primer afio de la era Ninji. 440
te, refleja el tiempo presente. Cuando aparece un buddha, retle-
Hice esta copia en la dependencia del capellan, en el monaste-
ja un buddha; y cuando aparece un ancestro, refleja un ancestro.
rio Kippo-ji, provincia de Yoshida, pref'ectura de Echizen, en el ter-
cer dia del sexto mes lunar, en el segundo aiio de la era Kangen. 441
Ejü
El Décimoctavo Ancestro, el Venerable Gayaça ta, 444 era de
Madhya, la lndia. 445 Su apellido era Uddaka-Ramaputta, 446

442 Los Hu son los bârbaros nômadas que vivfan al norte y al oeste de C hi na.
439 Hay varias fuentes posiblcs para esta famosa expresi6n. Una ùe ellas es un di- 443 La ùinastfa H an marc6 el periodo fundacional de la historia del pensamiento
cho ùe Yunmen Wenyan (c), Ummun Bun'en U) , 864-949: «Monjes. no creéis y de la cultura chinos. Hu y Han apareccn siempre en re lac ion dialéctica.
nociones ilusas: cl cielo es el cielo, la tierra es la tierra, las rnontaiias son las 444 Gayaçata (s), Kayashata (j), cl décimo octavo ancestro indio de l linaje Zen.
montaiias, las aguas son aguas, los monjes sun monjes, los laicm son laicos». Fue el sucesor del décimo séptimo anccstro, Samghanandi (s), Süganandaî (j).
440 3 de noviembre de 1240 445 Madhya (s), Madai (j). es Madhya-deça (s), una regi6n de la India central.
441 9 de julio de 1244. 446 Utsuzusuran (j).
192 SHôBôGENZô KOKYO 193

el nombre de su padre era Dosel Celestial, 447 y el de su ma- palabras, seguia todos sus movimientos, pero esto no era
dre Conducta Santa. 448 Un dia, su madre son6 que aparecia todo. En el espejo circular se podian ver las acciones de to-
un dios ante ella sujetando lin gran espejo. Se quedô emba- dos los buddhas desde la antigüedad hasta el presente. De la
razada y siete d(as de::.pués dio a luz a Gayaçata. Al nacer, su misma forma, la multitud de acontecimientos y la multitud
piel era como el jade pulido y, antes de que hubiera sido lava- de seres, tanto del cielo como del mundo de los seres huma-
do, oUa bien y era naturalmente puro. Desde la infancia, pre- nos, se reflejaban todos en este espejo circular sin que nin-
ferfa lugares tranquilos y su forma de hablar era d(ferente de gun detalle quedara velado. Era mas claro mirar en este es-
la de los otros ninas. Al nacer, un espejo circular44 9 pe,fecta- pejo circular para entender el pasado y el presente que leer
mente puro aparecio al mismo tiempo junto al niiio. los sûtras. Sin embargo, una vez que se hubo convertido en
La expresi6n «espejo circular» designa un espejo circu- monje y tomado los preceptos, el espejo circular dej6 de ma-
lar. Este es un hecho rar(simo. «Apareci6 al mismo tiempo» nifestarse junto a él y la gente de la vecindad, as{ como los
no quiere decir que el espejo circular sali6 del vientre de su que vivfan lejos, quedaron arrobados por la admiraci6n y to-
madre. El maestro nacio del seno de su madre y, en el instan- dos juntos exclamaban que se trataba en verdad de un fen 6-
te mismo en que naci6, el e.~pejo circular se present6 al lado meno extraordinario. 451
del maestro como un espfritu celestia[4 S-O y se mantuvo a su
lado cada dia. De hecho, en este mundo de paciencia452 ha habjdo pocos
La naturaleza de este espejo circular era extraordinaria. como él, y debemos considerar y reflexionar sobre el hecho
Cuando avanzaba, era como si estuviera sujetandolo con de que, incluso entre las figuras mas respetadas, nadie le igua-
ambas manos. Sin embargo, no cubria su rostro. Cuando se laba. Ademas, debemos comprender «la ensefianza .de los
Le ve(a de espaldas, el espejo circular estaba en sus hom- sütras esta escrita en las piedras y en los ârboles» y «hay co-
bros, pero no escondia su cuerpo. Cuando dormia, estaba nocimiento esparcido por los prados y en el campo». Am-
encima de él, al igual que un manto. Cuando permanecia bos deben ser también el espejo circular. Las hojas de papel
sentado, el espejo circular se situaba frente a él. En otras amarillo y los rollos rojos del presente son el espejo-circu-
lar.453 lQuién podria considerar que el maestro Gayaçata era
una excepci6n?
447 Tengai (j).
448 Hôsh<i (j).
449 La le ng ua sino-japonesa tie ne distintos caractcrcs pa ra designar al espcj o: kan
(j) y kyo (j), prâcticamente. sin6nimos. El pri mero design a e l e ~pejo de agua.
después el espejo de hronce. Kan va casi siempre asociado al caracter en (j), 451 Todo el texto en cursiva procede del KDR , capftulo «Gayaçata».
«redondo», «cîrculo», «circular». Para distinguir el uso que hace D0ge11 de 452 ,,Mundo de pacienc ia» es la traducci6n de shaba (j), transcripci6n fonética de
uno y de otro, hemos traducido kan como «espcjo circular>> y kyl) simpleme n- saha (s), que designa este mundo en e l que los seres sufren pasiones, desgra-
te como «espejo». En el budismo, el circulo e voc;a la naturaleza del Buddha. cias y calamidades y ea el que. por lo tanto, la pac iencia es la cualidad mas
450 La palabra tenshin (j), traducida aqui como <<espfritu celestial », designa l:1 necesaria.
11aturaleza original, i11nata y sin aspecto. 453 Es decir, los soportes en los que Dugen esta escribiendo este texto.
194 SHôBOGENZo KüKYO Jl)5

Un dia, mientras caminaba por el pais, se encontr6 de mismo espejo circular de los buddhaS, del que estamos ha-
frente con el Venerable Samghanandi. 454 Samghanandi le pre- blando ahora.
gunt6: «i Qué es esa seiial que llevas en la palma de tu Los buddhas no son solo sabidurîa. Los buddhas poseen
mano?». 455 sabidurfa, pero la sabidurfa en ella nusma no puede ser deno-
minada buddha. Debéis saber que hablar sobre la sabidurîa
Oid estas palabras: «lqué es esa sefial que llevas en la no es la expresi6n ûltima de la Vfa del Buddha.
palma de tu mano?», y estudiadlas, pero no como una simple Aunque veai.s u oigâis que el espejo circular de los buddhas
pregunta. naci6 junto a vosotros, debéis aprender algo mas. Este espe-
jo circular no pertenece a esta vida ni a otra. No es un espejo
Gayaçata respondi6: hecho de jade, cobre, came, o médula-
lFueron las palabras de Gayaçata pronunciadas por el es-
Todos los buddhas son un gran espejo circular. pejo circular o por el nifio? Aunque fue el nifio quien pronun-
Ni dentro nifuera tienefisura456 alguna. ci6 estos cuatro versos, sus palabras no fueron aprendidas
Tû y yo podemos verlo de un profesor ode los sütras. Pudo decir loque dijo porque
porque nuestras mentes y ojos son idénticos. 457 siempre llevaba el espejo circular junto a él. Desde su infan-
cia, tenfa la costumbre de mirar de frente en este espejo. Pa-
Siendo asf, wor gué el gran espejo circular de todos los budd- rece ser que fue asf desde su nacimiertto. lEra el gran espejo
has apareci6 al mismo tiempo que Gayaçata? Gracias a la circular el que estaba junto al niiio o era el nifio quien estaba
gran claridad del espejo circular, el maestro naci6. Todos los junto al espejo circular?4s9 Tuvieron que haber nacido juntos
buddhas viven juntos con este espejo circular, son ilumina- tanto en el pasado como en el futuro.
dos por él y se reflejan en él. El gran espejo circular es la virtud de todos los buddhas.
Este espejo no es sabidurfa, ni verdad ni naturaleza ni for- «Ni dentro ni fuera tiene fisura alguna», quiere decir que no
ma. Aunque la expresi6n espejo circular aparece en la ense- hay un dentro que no sea unfuem, ni unfuera que tenga fisu-
fianza de los tres sabios y de los diez santos,458 no se trata del ra alguna. Este espejo no tiene anverso ni reverso.
«Tu y yo podemos verlo porque nuestras mentes y ojos son
idénticos». «ldénticos~> quiere decir que una persona encuen-
454 Sogyanandai (j), el décima séptimo ancestro del linaje Zen. tra a otra persona. La percepci6n interior tiene mente, ojos Y
455 Todo el texto en cursiva procc<le <lei KDR, capîtulo «Sogyanandai».
456 El carâcter kizu (il lraùucido aqui como «fisura», pue<le ser igualmente tra-
ducido como «defecto, imperfecci6n, mancha». El tema de la fisura o de la
mancha aparecera de nuevo al final de este capftulo en cl diâlogo de Xuefeng aquellos que se encuenttan entre la etapa J I y la 40. Los diez santos son los
con Sanshcng. que se encuentran en cada una de las Hamadas diez tierras (bhumi), que: co-
457 Ibid. rresponden a Jas etapas comprendidas entre la 41 Y la 5?. .
458 Tres sabios y diez santos, jissho rnngen (il. Se dice que la vfa del bodhisattv,1 ,159 Pregunta ret6rica que indica que el nifio y el gran espeJo c1rcular eran uno e
hasta el Despertar ultimo consta de cincuenta y dos etapas. Los tres sabios son idénticos.
196 SttôBOGENZô KoKYô 197

una vision idéntica. El reflejo exterior tiene mente, ojos y una No hay ârbol Bodhi.
vision idéntica. Los emergentes cuerpos, mentes y entornos El espejo claro carece de soporte.
de ambas personas son idénticos dentro y fuera. No hay yo Desde el origen no ha habido nada
ni otro. Las dos personas que se encuentran son idénticas. El ;,D6nde podrfa depositarse el polvo?464
otro es llamado yo, yo me vuelvo otro.
«Mentes y ojos son idénticos» quiere decir que la mente Clarificad estas palabras. La gente Hama a Huineng Buddha
es idéntica a la mente y que los ojos son idénticos a los ojos. Ser Eterno. 465 Por ejemplo, el maestro Zen Yuanwu Keqin466 dijo:
idénticos es mente y ojos. Esto es como decir que mente y «Rindo homenaje al Buddha Etemo de Caoxi». 467
ojos son idénticos. Las mentes son idénticas coma son idénti- Por lo tanto, tenéis que saber que el espejo claro del que
cos el tercer y el sexto ancestros.460 Que un ojo sea idéntico al habla Huineng es «desde el origen no ha habido nada. l,Don-
otro quiere decir que el ojo de la Vfa esta inmerso en el ojo. 461 de podrfa depositarse el polvo?». El espejo claro que carece
Éste es el significado de las palabras de Gayaçata. Esto es de soporte es la arteria vital. Indagad en ello. Todo lo que es
lo que expuso a Samghanandi cuando se encontr6 con él. De- claro es el espejo claro. Por eso se ha dicho: «Cuando la cla-
beriamos aprender el significado de esta ensefianza y de las ridad aparece, todo se aclara».
ensefianzas de los espejos circulares de los buddhas y ances- i,Como podrfa depositarse el polvo en lugar alguno? No
tros. Ellos son todos descendientes del espejo antiguo. puede depositarse en ningun sitio. Mas aûn, en el universo en-
Retened estas palabras y estudiad el rostro de los buddhas tero de las <liez direcciones, l,hay algûn polvo que no sea el
y ancestros que se manifiestan en el gran espejo redondo como espejo? i,C6mo podria el polvo que no es espejo depositarse
descendientes que son del espejo antiguo. en el espejo? Tenéis que daros cuenta de que el universo en-
tero no es un universo polvoriento, sino el rostro del espejo
antiguo.
El trigésimo tercer ancestro, el maestro Zen Dajian, <lfü cuan-
do practicaba en la sangha de Hongren, 463 el quinto ancestro
del monte Huangmei, le escribiô el siguiente poema: 464 Extrafdo <lei KDR, capîtulo «Kônîn» (j), «Hongren» (c). También se encuen·
tra en Crônicas Amp/iada. de la Lampara de la era Tenshti, Tensho koto roku
(j), Tiensheng Guangdeng lu (c); asf como en el Sutra de la Plataforma del
460 El tercer ancestro fue Jianzhi (c), Kanchi (i). «Sabidurîa del Espejo»; el sexto Sexto Anceo·tro.
ancestro fue Dajian (c), Daikao (j), «Gran Espejo». Esto es, el ojo <le un ser 465 Buddha Etemo, kobutsu G). Véase el capftulo Shinjin Gakudo del Shobogenzü ,
iluminado es idéntico a los ojos de todos los seres iluminados. en este mismo volumen.
461 El ojo despierto no es de uno ni de otro: es el ojo de la Vîa (la realidad ta! y 466 Yuanwu Keqin (c), Engo Kokugen (j), 1063-1135, muy conocido por habcr
como es) viéndose a sf misma. sido el recopilador de las Crônicas del Acantilado Azul, Hekigan roku li) ;
462 Dajian Huineog (c), Daikan Eno (j), 638-713, considerado el sexto ancestro Biyan lu (j), que ha sido traducido y comentado pur Dokushô Villalba en la
chino y el trigésimo tercer ancestro contando desde el ancestro indio Mahaklisya- colecci6n «Textos de la Tradici6n Zen», de ediciones Miraguano. Fue cl su-
pa, segân Ia tradici6n chan china. cesor del maestro Zen rinzai Wuzu Fayan (c), Goso Hoen G). m. 1104.
463 Daman Hongren (c), Daiman Konin (j), 602-675. 467 Caoxi (c), Sokei Gl. el monte donde vivi6 y enseii6 Huioeng.
198 SHôBôGENZÔ KüKYO 199

jo refleja el espejo. En ese momento, lCuâl es el verdadero

rostro?
Un monje de la sangha de Nanyue, el gran maestro Zen Da- «Aunque no brille como un espejo, no engafia a nadie so-
hui,468 le pregunt6: «As( como sucede con un espejo cuando bre su realizaci6n» significa que el espejo no brilla ni engafi.a.
es fundido y transformado, ;, ad6nde va la luminosidad pre- El significado de esto es el mismo que el de la frase: «Aun-
via de un monje?». 469 que el océano se seque, su fondo permanece indestructible».
El maestro respondi6: «(:Ad6nde ha ido el rostro que te- lnquebrantable e inamovible.
nias antes de convertirte en monje?». Aun mâs, investigad lo siguiente: las imâgenes reflejadas
El monje pregunt6: «Después de que alguien haya realiza- forjan el espejo. Cuando comprendâis esta, todo se volverâ
do plenamente la Verdad, ;,por qué no brilla como un espejo ?». claro y sin engafi.os.
El maestro respondi6: «Aunque no brille como un espejo,
no engana a nadie sobre su realizacion». 470

Las palabras de Nanyue expresan la realizaci6n de que las diez Xuefeng, el gran maestro Zhenjiao, 471 dijo una vez Q sus disd-
mil imâgenes que aparecen en el presente son forjadas por el pulos: «Si queréis comprender el asunto esencial debéis saber
espejo. Aunque el espejo no sea ni de oro ni de perlas, ni sea que es parecido al espejo antiguo que llevo conmigo. Si apare-
la luminosidad ni las imâgenes, las imâgenes son forjadas por ce un Hu, refleja un Hu. Si aparece un Han, refleja un Han».
él. He aqui, en verdad, la prâctica suprema del espejo. Entonces Xuansha 472 le pregunt6: «Si de repente aparece
La pregunta «i,ad6nde va su luminosidad?» es la forma re- un espejo claro, ;, qué dir(as? ».
flejada por el espejo. Es decir, la imagen reflejada es produ- El maestro respondi6: «Ambos desaparecen».
cida por el espejo y es el espejo. Xuansha dijo: « Yo no lo dir(a as(».
La pregunta del maestro «la d6nde ha ido el rostro que Xuefeng pregunt6: «;,Corno lo dir(as tu?».
tenias antes de convertirte en monje?» significa que el espe- Xuansha dijo: «Formulame la pregunta».
Xuefeng le pregunt6: «Si de repente aparece un espejo
claro, ;,qué dir{as?».
Xuansha dijo: «Se ha roto en mil pedazos». 473
468 Nanyue Huairang (c), Nangaku Ejo U), 677-744. uno de los sucesures del se~·
to ancestro Dajian Huincng. Su tîtulo honormco fue Dahuî (c), Daie (j}.
469 Lm espejos de esa época eran fahricados con cobrc. A veces, los e spejos ern11
fundidos de nuevo para construir con el cohre resultante una îmagen o estalua
budista. Esta situaci6n es comparada con la vida laica y la vida monacal. La ni Xuefeng Yicun (c), Seppo Gison U), 822-908, discipulo de Deshan Xuan-
vida laica parece poseer una espontanea lunlinosidad que se apaga cuan<.ln jian (c), Tokusan Senkan (j), 782-865. Su nombre honorffico fue Shinkaku (j),
una persona entra en la vida monacal, como le sucedi6 a Gayaçata. Esta prc Zhenjue o Zhenjiao (c). Véase BHD-Zen.
gunta implica una distincî6n entre «nosotros, los monjcs» y «ellos, los laicos». 472 Xuansha Shibei (c), Gensha Shibi (j), 835-908.
470 Todo el texto en cursîva prucede del KDR, capftulo «Nanyue»; y de las CHi• 473 Todo el texto en cursiva procede de Textos elegidos de las ltimparas de la Es-
nicas ampliadas de la Lâmpara de la era 1ènshiJ, capîtulo «Nanyue». cuela, capîtulo «Seppo» (j), «Xuefeng» (c).
200 SHoBOGENzô KOKYO 201

Reflexionad atentamente sobre las palabras de Xuanfeng y so- doce aiios.475 Se decîa que los espejos eran las escrituras de
bre el espejo claro de Xuansha. Las palabras «es parecido al Guangcheng, quien le ensefi6 al emperador que estos espejos·
espejo antiguo que llevo conmigo» quieren decir que el espe- representaban las doce horas del dia, etcétera, y que debfa
jo carece totalmente de fronteras y que no estâ limitado por usarlos para reflejar el pasado y el presente.
lo exterior ni lo interior. Es una perla rodando. Si las doce horas del dîa no fueran espejos, i,C6mo podrian
«Si viene un Hu, refleja un Hu» significa que si llega al- reflejar el pasado y el presente? Si las doce horas del dia no
guien con una barba roja, serâ reflejado coma alguien de bar- fueran espejos, i,C6mo serîa posible que algo fuera reflejado?
ba roja. <<Si viene un Han, refleja un Han» quiere decir que, Las doce boras son doce aspectas. Doce aspectas son dace es-
si llega un chino, serâ reflejado un china. Xuanfeng es la ma- pejos. El pasado y el presente son la acci6n de doce espejos.
nifestaci6n de un chino con el poder del espejo antiguo. Un Esto es loque Guangcheng transmiti6 al Emperador Ama-
«china» no se refiere a una persona de etnia Han, sino a toda rillo. Aunque esta ensefianza proceda de un no-budista, repre-
persona ilurninada. senta el espejo que refleja un chino cuando un chino viene.
Con respecta a la frase de Xuanfeng «amhos desapare- El emperador Amarillo lleg6 en carruaje hasta las faldas
cen», tengo que aifadir que el espejo también desaparece. del monte Kongdong y, a partir de entonces, camino de rodi-
Con respecta a Jas palabras de Xuansha «se ha roto en mil llas hasta la cueva de Guangcheng para pedirle enseiianzas
pedazos», dejadme que os diga algo: iDevolvedme las piezas sobre la V(a. Le pregunto: «i C6mo ser puro y obtener una lar-
rotas! jDevolvedme el espejo claro! lPodéis hacerlo? ga vida ?»
Guangcheng le respondio: «El espejo es el origen del yin y
del yang que gobie ma tu vida. En ti hay tres espejos: cielo, tie-
rra y ser humano. Estos espejos no ven ni oyen. Si los man-
El Emperador Amarillo474 posey6 doce espejos. Segun la le- tienes en tu espfritu y permaneces sereno, tu cuerpo se manten-
yenda, estos espejos le fueron entregados por el Dios del Cie- drd sano, sereno y puro. Tu cuerpo no perturbarâ a tu esp(ritu
lo. Segun otra leyenda, fue el anacoreta Guangcheng del mon- y tendras una vida larga». 476
te Kongdong quien se los dio. Cada espejo era usado en una
de las dace boras del dia, en cada uno de los doce meses del
aiio, en cada uno de los doce afios que conforman un ci~lo de
En los tiempos antiguos, los emperadores gobemaban el mun-
do y la gran Vîa con estas tres espejos. Aquellos que clarifi-

4 74 El emperador Amarillo. Huangdi (c). personaje legendarîo 4ue se dice vîvio 475 En la tradici6n cultural sino-japonesa, las doee direcciones, los doce aiios, los
alrededor del 2700 a.e.c. Seg(in la doctrina de la escuela de la.~ Cinco l'a.-;es, doce meses y las doce partes de un dia son designadas por los doce animales
Gogyô (j), Wuxîng (c), fue considerado como dios de la Tierra v del Centro. del zodiaco chino: rata, buey, tigre, conejo, dragon, serpiente, caballo, oveja,
La vi sita que le hi1.o a Guangcheng (c), Kôseishi (j) en el monÏe Kungdon~ mono, gallo, perro y jabalf.
(c), KMô (j), es re latada en el 7.huanv i (c), Soshi (j). 476 Dogen cita libremente el Zhuangzi (c) , Sllshi (i), libro 4, capftulo 11.
202 SHôBôGENZô KOKYô 203

caron la gran Via fueron considerados maestros del cielo y th· Desde los sabios hasta los ignorantes, las personas son tan
la Tierra. difcrentes y complejas como los fen6menos climaticos. Esta
Segûn la creencia popular, para el emperador Tai477 todo~ lo vertical y lo horizontal,48 1 los rostros de los seres huma-
los seres humanos eran sus espejos. Es asi como reflejaba la 11os, los rostros de los espejos, el rostro del sol y el rostro de
seguridad y la inseguridad de la naci6n. Us6 uno de los trt~ la luna. El espiritu de las cinco montafias482 y el espiritu de los
espejos: el de los seres humanos. rnatro rios, 483 al atravesar el mundo, purifican los cuatro océa-
Al ofr que, para el emperador Tai todos los seres humanos 11os.484 jTal es la actividad del espejo!

eran sus espejos, podriais imaginar que esto quiere decir qul' La cita sobre el emperador Tai quiere decir que él veia a
el emperador consultaba a los eruditos sobre el pasado y cl través de los demas evaluando la complejidad de cada uno.
presente, y que recibia consejos de sabios tales como Wei - No quiere decir que recibiera consejos de las personas sabias.
zheng o Fang Xuanling.4 78 Pero no es eso lo que quieren dc-
cir las palabras «para el emperador Tai todos los seres huma-
nos eran sus espejos».
Considerar a los seres humanos como espejos quiere dc-- .lapon ha tenido tres espejos desde la época de los dioses. Es-
cir considerar el espejo como espejo, considerarse a si misnw tos, junto al sello y la espada, han sido transmitidos juntos
como espejo, considerar los cinco elementos479 como espc- /rasta nuestros d{as. Uno de los tres espejos es conservado en
jo y considerar las cinco virtudes480 como espejo. Cuando ve- d gran santuario shintô de Ise, otro en el templo shintô de
mos el ir y venir de los seres humanos, el venir no deja raslrn 1-finokuma de la provincia de Kii y otro en el palacio imperial
y el ir no tiene direcci6n: este es el principio de los seres hu- de Naijidokoro. 485
manos como espejo. Por ello sabemos que las naciones han transmitido y man-
tenido los espejos. Conservar los espejos es conservar la na-
ci6n. La tradici6n popular dice que e stas espejos fueron trans-
477 Tai o Taiwng (c), Taiso (j), 597-649, el segundo emperador de la dinastfa Tang
Aunque naciô coma segundo hijo, se convirtiô en el sucesor de su padre GLlo
mitidos junto al trono divino por los mismos dioses. Siendo
zu (c), Koso (j), 565-635. el primer emperador Tang. Gobern6 el pais entre'"'
afios 626 y 649. El reinado de Tai es conocido par su polftica acertada, la cual,
gracias a los consejos de ministros clarividentes, favoreciô las ciencias y la
cultura. ,IX I Es decir, l os paradigm as que funcionan como reglas o normas.
478 Weizheng (c), Gizho (j), 580-643, ministro eminenle del comienzo de la di ,1~2 Las cinco m ontafias santas de China: Taizan (j), Taishan (c); Kozan (j), Hengs-
nastia Tang. Se hizo famnso coma consejero de los emperadores Gaozu (<'), han (c); K azan (j), Huashang (c) ; Kakusan (j), Hengshan (c), y Sozan (j) ,
Koso (j) y Taizong (c), Taisii (i). Fang Xuanling (c), Bongenrei (j), 578-648. Songshan (c) .
fue ministro del emperador Taizong y famoso por su gran erudiciôn. 483 Los cuatro rfos son el Koga (j), Huangshe (c); el Chokô (j), Changjian (c), el
479 Los cinco elementos, wuxing (c), gngyo (j) son: la madera, el fuego, la ticrr;1, Waiga (j), Huaihe ( c ), y el Seiga (j ), J ihe (c) .
el metal y el agua. 484 Los cuatro océanos son: el océano oriental, e l occidental, el septentrional y el
480 Las cinco virtudes, gojo U), wuchang (c), o las cinco relaciones fundame111;1 austral, de la mito logfa budist a.
les son las que se establecen entre: emperador/subditos, padrcs/hijos, herm:t 485 La fuente de este texto nos es desconocida. Probablemente se trate de un pa-
no mayor/hermano pe4ueîio. esposo/csposa, amigos. saj e citado de memoria de la Crônica de Japôn, Nihon shoki (j).
204 SHôBôGENZô KoKYO 205

asi, el espejo de cobre pulido cientos de veces es una mani- pejos, el espejo antiguo es el espejo antiguo y el espejo claro
festaci6n del yin y del yang. es el espejo claro.4 ~6
Parece ser que, cuando el presente viene, refleja el presen- La realizaciôn del espejo antiguo y del espejo claro ha
te y que, cuando el pasado aparece, refleja el pasado. Lo que sida expresada por Xuefeng y Xuanshan. Sus palabras son la
asi refleja el presente y el pasado es el espejo antiguo. esencia y la forma del Buddhadha rma.
Tenéis que saber que las palabras de Xuansha «si aparece
un espej o claro» son siete comprensiones y ocho maestrias,
la claridad cristalina de la joya de ocho caras de la ilumina-
Las palabras de Xuefeng deben ser interpretadas de la siguien- ci6n. Recordemos las palabras de Sansheng: «Para encon-
te manera: cuando un coreano aparece, refleja un coreano; si trarme con tal persona, tengo que salir de mi casa» y <<En
aparece unjaponés, refleja unjaponés. Si aparece un dios ce- cuanto salgo de mi casa, me encuentro con tal persona».487
lestial, refleja un dios celestial; si aparece un ser humano, Entonces, lla claridad de un espejo claro es idéntica o di-
refleja un ser humano. ferente a la etemidad del espejo antiguo? l Es el espejo claro
Aunque estudiéis asi la aparici6n y el reflejo, no deberiais etemo? lEs el espejo antiguo claro ? No presupongais que las
pensar que ya conocéis necesariamente las raices y las ramas palabras espejo antiguo quieren decir claro.
de este reflejo: simplemente lo veis. No deberiais creer que La esencia de las palabras de Xuansha es la siguiente: «Yo
ya conocéis y comprendéis la apariciôn y el reflejo. soy "eso". Tû e res "eso". Todos los ancestros en la lndia son
Xuefeng dijo: «cuando un extranjero aparece, el espejo "eso " » .488 Pulid rapidamente vuestra comprensiôn sobre «eso».
refleja un extranjero». lQuiere esto decir que la apariciôn de Los buddhas y ancestros han dicho que debemos pulir el
un extranjero es antes y el reflejo del extranjero después? La espejo. l Se trata de un espejo claro? l C6mo se hace eso? Estu-
apariciôn de un extranjero es sencillamente la apariciôn de un diad con diligencia y profundidad las palabras de los buddhas
extranjero. El reflejo de un extranjero es sencillamente el re- y ancestros.
flejo de un extranjero. El extranjero no aparece con la inten- X uefeng respondi6: «Ambos desaparecen». lQuiere esto
ci6n de ser reflejado. Aunque un viejo espejo es un viejo es- decir que tanto los Hu como los Han desaparecen en el espe-
pejo, estudiad el asunto de esta manera. jo claro? l Qué significa «ambos desaparecen»? Dado que ni
Xuansha dijo: «si de repente aparece un espejo claro, l qui el reflejo del Hu que aparece ni el reflejo del Han que apare-
di rias?». Clarificad estas palabras. l Qué significa «claro»? ce perturban al espejo antiguo, lPOf gué ambos desaparecen?
Lo que esto quiere decir es lo siguiente: lo que aparece no es
siempre un extranjero. jSin embargo, el espejo claro lo refle.
ja todo ! Siendo asi, la claridad del espejo claro no depende 486 El espejo antiguo representa la naturaleza de la Vfa y el espejo clam, su ma-
del hecho de que aparezca un extranjero. Y aunque la apari- nifestaci6n.
487 Ex.pre sî6n procedente de Textos elegidos de las lamparas de la Escuela, libro
ci6n del espejo claro sea la apariciôn del espejo claro, no se
10, capftulo «Sanshô Enen».
trata de que haya dos espejos. A pesar de que no hay dos es- 488 Palabras de Dajian Huîneng dîrîgidas a Nanyue .
206 SHôBOGENZO KOKYO 207

Aunque Xuefeng dijera: «cuando aparece un Hu, refleja el maestro le iba a preguntar. Cuando el trueno resuena, no
un Hu, y cuando aparece un Han, refleja un Han», la apari- hay manera de escapar.
ci6n del espejo claro es la aparici6n del espejo claro. Por lo Xuefeng atendi6 la solicitud de Xuanshan y le pregunt6:
tanto, los Hu y los Han que son reflejados juntos por el es- «si de repente aparece un espejo claro, ;, qué dir{as ?». Esta
pejo antiguo desaparecen juntos. En las palabras de Xuefeng pregunta manifiesta la forma en la que padre e hijo buscan
hay un espejo antiguo y un espejo claro. Estudiad bien el prin- juntos el espejo antiguo hasta el fonda.
cipi o de la Vfa segun e l cual cuando aparece el espej o cla- Xuanshan respondi6: «Se ha roto en mil pedazos». Esto
ro, los Hu y los Han reflejados por el espejo antiguo desapa- quiere decir cien, mil, diez mil pedazos. Cuando te topas de
recen. frente con el espejo claro, todo se rompe en mil pedazos. Es-
Las palabras de Xuefeng «cuando aparece un Hu, refleja tudiar estos pedazos es en sî el espejo claro porque, cuando
un Hu, y cuando aparece un Han, refleja un Han» no indican dejas que el espejo claro se exprese, lo hace convirtiéndose en
que un Hu o un Han aparezcan y sean reflejados en la super- mil pedazos. El hecho de romperse en pedazos es en si el es-
ficie del espejo antiguo, ni en su envés, ni dentro ni fuera . Sus pejo claro. No especuléis con mente estrecha sobre el instante
palabras tampoco indican que un Hu y un Han aparezcan y anterior en el que aun no se ha roto en mil pedazos, ni sobre el
sean refleja<los juntos en el espejo antiguo. instante posterior en el que ya no queda nada. Mirad simple-
Ofd con atenci6n Jas palabras de Xuenfeng. El momento mente estas «mil pedazos». Mirar de frente estos «mil peda-
en el que un Hu y un Han aparecen y son reflejados actualiza zos» es una de las cimas mas altas y mas diffciles de alcanzar.
la aparici6n y la reflexi6n de un Hu y de un Han en el espejo No obstante, 1.,a qué se refiere la expresi6n «mil pedazos»?
antiguo. Decir que el espejo antiguo s igue existiendo cuando 1.,Se trata del espejo antiguo ode] espejo claro? Ahora es cuan-
los Hu y los Han ban desaparecido es no saber nada sobre la do debéis pedir una palabra crucial. No se trata ni del espejo
aparici6n y sobre la reflexi6n. Es una confusion extrema. antiguo ni del espejo claro. Lo que debemos penetrar es la na-
turaleza, la forma y las dimensiones de los «mil p edazos».
Xuanshan dijo: « Yo no ln dirfa as(». Cuando indaguéis en las palabras de Xuanshan, arena, piedra
Xuefeng pregunt6: «;, C6mo lo dirfas tû?». y muros llegaran hasta la punta de vuestra lengua y se rompe-
Xuanshan dijo: «Fomuilame la pregunta». ran en mil pedazos.
1.,En gué forma se manifiestan estas pedazos rotos? «He
No dejéis escapar en vano la petici6n de Xuanshan. Xuans- aqu{ la Luna en la vasta e infinita extension del cielo vado».490
han pide ser preguntado y Xuefeng pregunta. Esta es la per-
fecta sincronîa entre padre e hijo. 489 Cuando Xuanshan le pi-
di6 a su maestro que le hiciera una pregunta, ya sabfa lo que

-190 Esta frase se enc uentra en Textos elegidos de las lamparas de la Esrnela, li-
489 Maestro y discfpulo. bro 30, capftulo «Doansatsu». Expresa una profundidad insonùable.
208 SHôBOGENZO KOKYO 209

Un d{a en el que Xuefeng, el gran maestro Zhenjiao, se en- Dejad que os pregunte: si el mono lleva en su espalda un
contraba paseando con Shansheng, 491 vieron un grupo de mo- espejo antiguo, llleva el espejo antiguo un mono en su espal-
nos. Xuefeng dijo: «<Zada uno de esos monos lleva un espejo da? La cara trasera del espejo antiguo es el espejo antiguo; la
antiguo en su espalda». 492 cara trasera del mono es el mono.
Sansheng dijo: <<;,Parqué llamas espejo antiguo a aque- La expresiôn «cada uno /leva un espejo antiguo en su es-
llo que desde siempre carece de nombre?». palda» no son palabras vanas, sino la expresiôn de loque es
Xue.feng dijo: «Ha sido manchado». correcto. Pero lCUal es la expresiôn correcta: el mono o el espe-
Sanheng respondi6: «;,A qué viene tanta prisa, si ni si- jo antiguo? lCual es la expresi6n correcta? l,Nosotros somos
quiera comprendo tus palabras?». monos o no? lA quién tendriamos que preguntarselo? Ni uno
Xuefeng dijo: «Este viejo monje ha metido la pata». mismo ni los demas lo saben. El punto esencial es que el Sf
Mismo es simplemente el Sf Mismo. Es inutil buscar mas alla.
lndagad profundamente en estas palabras. lQué eran real-
mente los monos que vio Xuefeng? Plantearos esta pregun- Sansheng dijo: «,,;Por qué llamas espejo antiguo a aque-
ta y meditad sobre ella sin preocuparos por el tiempo que os llo que desde siempre carece de nombre?»
cueste responderla.
«Cada uno de esos monos lleva un espejo antiguo en su Es asf como Sansheng certifica y clarifica que el espejo an-
espalda» quiere decir que, aunque el espejo antiguo sea el ver- tiguo tiene una sola cara en la que se unifican el haz y el envés.
dadero rostro de los buddhas y ancestros, el espejo antiguo «Desde siempre» quiere decir aquello que esta presente desde
esta mas alla de los buddhas y ancestros. el origen de los tiempos, antes de que emerja un solo pensa-
«Cada uno de esos monos !leva un espejo antiguo en su miento en la mente. Esto es sin nombre desde siempre. «Care-
espalda» quiere decir que un espejo antiguo no es grande ni ce de nombre» se refiere al sol, a la luna, al espejo antiguo, al
pequeîio, sino justo un espejo antiguo. «Lleva en su espalda» espejo claro y a los incontables eones de tiempo. Si «aquello
quiere decir que llevan grabada en su espalda una imagen que carece de nombre» no pudiera ser nombrado, los inconta-
de Buddha.493 Una cara es el mono, la otra el espejo antiguo. bles eones de tiempo no serian incontables eones de tiempo.
lQué clase de pegamento ha sido usado para pegar ambas Cuando los incontables eones de tiempo no son incontables
caras? eones de tiempo, la expresi6n de Sasheng no expresa nada.
«Aquello que estâ presente desde el origen de los tiempos,
antes de que emerja un solo pensamiento en la mente» es este
491 Sansheng Yuanhuiran (c), SanshO-in Enen (j), f.d., un discîpulo de Linji Yi-
xuan (c}, Rinzai Gigen (j), m. 866.
instante presente. Pule tu practica sin dejarlo pasar en vano.
492 Crvnicas del Acanlilado Azul, Hekigan mhi (j}; Biyan lu (c). Caso 68. En verdad, el nombre de «aquello que desde siempre carece
493 El aspecto «mono» es una cara del espejo amiguo; el aspecto «Buddha» es la de nombre» resuena fuertemente por todas partes. lPor qué
otra cara del espejo antiguo. En la Chi na de la época, muchos espej os soifan
tener grabada una imagen del Buddha en su revcrso. Dogen juega combinan-
llamarlo espejo antiguo, o cabeza del dragon, o cola de ser-
du ambas metâforas. piente?
 210 SHôBôGENZô KOKYO 211

Xuefeng podrfa haber respondido a Sansheng: «;Espejo que estas frente a mî».495 Estaban frente a frente, pero no sa-
antiguo. Espejo antiguo/». Pero, en vez de eso, dijo: «Ha sido bian nada el uno del otro. No es que no tuvieran palabras para
manchado». expresarlo, sencillamente no lo sabfan. E ste no-saber es un
Es decir, una mancha ha aparecido. l C6mo podrfa ser man- coraz6n desnudo y sencillo. Es un no-saber claro y luminoso.
chado el espejo antiguo? La mancha es «desde siempre carece
de nombre». Decir que un espejo antiguo carece desde siem- Xuefeng dijo: «Este viejo monje ha metido la pata».
pre de nombre es una mancha. No obstante, una mancha en el
espejo antiguo es la totalidad del espejo antiguo. Y puesto Esta expresi6n puede indicar que Xuefeng esta admitiendo
que Sansheng no pudo ir mas alla de su percepci6n, su pre- su error, pero no es el caso. «Este viejo monje» es un maestro
gunta es una mancha en el espejo antiguo. que ha realizado la Via del Buddha y cuya practica consiste
Tened presente que el espejo antiguo puede ser manchado unicamente en estudiar a este viejo. 496 Aunque tengan lugar
y que aquello que ha sida manchado sigue siendo espejo an- mil cambios y mil metamorfosis, aunque aparezcan cabezas
tiguo. Asi es como debéis estudiar el espejo antiguo. de dioses o de diablos, practicar la Via consiste simplemente
en ser un «viejo monje». Aunque los buddhas y los ancestros
Sansheng dijo: «i:A qué viene tanta prisa?, si ni siquiera se manifiesten, por un instante o por diez mil aiios, el unico
comprendo tus palabras». La esencia de estas palabras reside objeto de su estudio es «este viejo monje». Las palabras «ha
en «/a qué viene tanta prisa?». lQuién o qué se apresura? metido la pata» indican preci samente la funci6n de abad que
lEl momento presente o el futuro, nosotros mismos u otros, este viejo monje estaba desempefiando.
el universo entero o el reino de los Tang? Clarificad esto mi- Debemos recordar que Xuefeng fue un discfpulo destacado
nuciosamente y practicadlo con cuidado. de Deshan, 497 y Sansheng un discipulo eminente de Linji. 498
Con respecto a «ni siquiera comprendo tus palabras», te- La genealogfa de estas dos monjes venerables no es banal:
néis que saber que hay palabras expresadas, palabras no ex- uno es un nieto lejano de Quingyuan499 y el otro pertenece a
presadas y palabras completas. El espejo antiguo se esta ma- la corriente surgida de Nanyue. 500 Asi fue coma conservaron
nifestando a través de las palabras de Xuefeng, como en la
expresi6n de Sakyamuni «al haber alcanzado yo la ilumina-
ciôn, todo el universo la ha alcanzado al mismo tiempo». 494 495 El cmperador Wu de Liang pregunt6 a Bodhidharma: «;, Quién eres tû que es-
Estas palabras no son un brocado tejido con ruera funci6n de- tas Jre11te a mî?» Bodhidharma le respondi6: «No lo sé». lit. «no tengo con-
corativa. Asf como estas otras palabras: «no sé quién eres tu ciencia de ser alguien», o «no reconozco a nadie», es decir, «no tengo ningu-
na conciencia de mi mismo».
496 «El viejo monje estu dia al vicjo monje», es decir, uno mismo se estudia a si
mismo.
497 Deshan Xuanji (c), Tokusan Senkan (j). 782-865. Véase BHD-Zen.
498 Linji Yixuan (c), Rinzai Gigcn (j) , m. 866. Véase BHD-Zen.
494 Palabras pronunciadas por el Buddha Sakyamuni instantes después de haber 499 Quingyuan Xingsi (c), Seigen Gyoshi (j), m. 740. Véase BHD-Zen.
alcanzado el Despertar. 500 Nanyue Huirang (c). Nangaku Ejo Ci), 677-744. Véase BHD-Zen.
212 SHOBôGENZô KoKYO 213

y protegieron el espejo antiguo. Las generaciones futtrras de- metros de ancho». Cuando estudiamos estos tres metros de
ben tenerlos como modelos. ancho, podemos hacemos una idea de la amplitud del mundo.
Al ofr la expresion «espejo antiguo», podriais pensar que
se trata de algo parecido a una fina capa de hielo. Pero no es
asf. Aunque la amplitud de tres metros no es otra cosa que
Una vez, Xuefeng dijo a sus disdpulos: «Cuando el mundo la amplitud del mundo, investigad si la amplitud de un espe-
tiene tres metros de ancho, el espejo antiguo tiene tres metros jo antiguo coincide o no con la inmensidad del mundo.
de ancho. Cuando el mundo tiene treinta cent{metros de an- El espejo antiguo no es comparable a una perla. No lo
cho, el espejo antiguo tiene treinta cent{metros de ancho». concibais luminoso u oscuro, redondo o cuadrado. Aunque
En ese momento, su disc(pulo Xuansha sena/6 el hibachi501 «este universo entero de diez direcciones no sea mas que una
y dijo: «Entonces, l cudnto mide el hibachi ?». perla brillante»,503 no es exactamente lo mismo que un espe-
Xuefeng dijo: «Mide lo mismo que el espejo antiguo». jo antiguo.
Xuansha dijo: « Venerable maestro, tus pies no han toca- Siendo esto asf, un espejo antiguo no se ve afectado por la
do todav{a tierra».sm aparici6n ni por el reflejo de los Hu ni de los Han. Es lfmpi-
do y cristalino con respecto a todo loque aparece reflejado en
«Tres metros de ancho» es el mundo. El mundo tiene tres me- él, tanto horizontal como verticalmente. No guarda ninguna
tros de ancho. «Treinta cent(metros de ancho» es el mundo. El relacion con el nombre ni con las medidas. «Su amplitud» no
mundo tiene treinta centîmetros de ancho. Son los tres metros se refiere a loque mide en si mismo, sino a todo loque es ca-
del momento presente, los treinta cent{metros del momento paz de reflejar. Si loque refleja roide seis o nueve centfmetros,
presente. No hay otros tres metros ni treinta cent{metros mas el espejo antiguo se manifiesta como seis o nueve centfrne-
que estos. tros. Silo que refleja son siete u ocho cosas, el espejo antiguo
Cuando reflexiona sobre este dialogo, la gente mundana se manifiesta como siete u ocho cosas. En la aritmética de la
piensa que la extension de los billones de mundos, es decir, el Vfa del Buddha, se emplea la expresion «treinta o cuarenta
inagotable mundo de los fen6menos, es inconmensurable e gramos» para referirse a las iluminaciones pequeîias o gran-
ilimitado. Esta es una vision estrecha, como cuando se con- des; también se habla de «cinco o diez» cuando se cuenta el
funde la punta del dedo con la lejania que este indica. Sin em- mimero de buddhas y ancestros. «Tres metros» designa la ex-
bargo, en el Dharma del Buddha, consideramos que el mundo tension del espejo antiguo. La extensi6n del espejo antiguo es
es de tres metros de ancho. Por eso Xuefeng dijo: «cuando el de solo un centimetro.
mundo tiene tres metros de ancho, el espejo antiguo tiene tres
Xuansha dijo: «Siendo as{, ,}cuanto mide el brasero?».

501 Hibachi: brasero <le carb6n vegetal.

502 KDR, libro 18, capftulo «Gensha» (j), «Xuansha» (c ). 503 Véase el capfrulo lkka myôju, <<Una perla brillante», en este mismo volumen.
214 SH6BôGENZÔ KOKYO 215

No hay nada escondido en esta frase. Estudiadla como es- Mucha gente piensa que Xuenfeng se equivoc6 al no de-
tudiarfais una frase de mil o <liez mil afi.os de antigüedad. cir «mide treinta centimetros». No obstante, investigad en el
Cuando alguien observa un brasero, lquién es el que esta significado y carâcter de la anchura, y en el espejo antiguo
observando? Cuando alguien observa un brasero, este no mide como parte de este mundo y de nuestra vida cotidiana. No de-
un metro o dos. La pregunta de Xuansha no expresa duda o beriais olvidar actuar al unfsono con el espejo antiguo y ex-
confusion, sino que esta actualizando algo fuera de lo comun. perimentarlo en vuestras vidas cotidianas, manteniendo se-
Es como decir <<t,' qué es Lo asf venido ?». riamente vuestra prâctica.
La pregunta implica una respuesta, y la medida del hiba-
chi ya implica una respuesta. La expresion «medida» no esta Xuansha dijo: «Venerable maestro, tus pies no han tocado
relacionada con los conceptos normales de medida. Expresa todavia tierra».
un principio trascendente que no debemos poner en duda. De-
beriamos aprender la esencia de la enseîianza de Gensha, que « Venerable maestro» no se refiere necesariamente a Xue-
consiste en que la medida y la forma del hibachi carecen de feng, aunque Xuefeng es un «venerable anciano». 504
importancia. No deberiamos apegarnos al concepto «brasero». Indagad en el significado de «pies» y el lugar en el que se
Deberiamos disipar nuestro apego, y esta deberîa ser nuestra encuentran. Investigad si los pies son la preciosa vision del
prâctica. Dharma verdadero, el cielo vacio, la tierra entera, o la arteria
Al preguntar «cuanto mide» no pregunta sobre el tama- vital. lSe trata de muchas, de uno, de media ode cien mil pies?
iio convencional, sino que muestra la comprension de un ser Estudiad de esta manera.
emancipado allf donde esta. No lo dudéis. Las palabras de Xuefeng dijo: «no han tocado todavia tierra». lQué es agui
Xuansha expresan la enseiianza de que las caracteristicas «tierra»? La «gran tierra» ha sido denominada tierra durante
de un brasero estin mas alla de toda medida. No dejéis caer largo tiempo por los seres humanos.505 Sin embargo, otros se-
al suelo la pelota que tenéis en vuestras manos; simplemente res la ven como la puerta del dharma de la liberacion incon-
aplastadla. Esta es la prâctica. cebible y otros como el lugar en el que todos los buddhas
practican la Via.
Asi pues, lCUâl es la tierra que se supone que los pies de-
Xuefeng dijo: «Mide lo mismo que el espejo antiguo».
ben tocar? lExiste o no? lQuiere decir que no hay ni una piz-
ca de tierra en la gran Via? Cuestionaros asi continuamente.
Reflexionad tranquilamente sobre estas palabras. No estâ
Interrogaos a vosotros mismos y a los. demâs sobre ello.
diciendo que el brasero mide treinta centimetros. No es que
decir «treinta centimetros» sea correcto, ni que decir «mide
lo mismo que el espejo antiguo» sea incorrecto. Reflexionad 504 «Venerable maestro», Roshi (j), es sinônimo de «maestro anciano». Los tér-
minos «anciano» o «venerable» hacen referencia tanto a la edad coma a la
tan solo en la practica de decir «mide lo mismo que el espejo
sabiduria acurnulada con la edad.
antiguo». 505 «Gran tierra» se refiere al plane ta Tierra. «Tierra» se refiere al suelo que esta
baj o nuestros pies.
216 SHOBOGENZÔ KoKYO 217

,,Es correcto o incorrecto que los pies toquen tierra? LI', ,1 aeas una teja. Ademas puede ser que pulas y no lo consigas,
qué Xuansha dijo que los pies de Xuefeng no habfan toc,ul11 o que lo consigas sin pulir. Esta ha sido toda la tarea de los
todavfa tierra? En el momento en el que ya no hay ni una pl, buddhas y ancestros.
ca de tierra en la gran tierra, los pies no pueden tocar tierrn 11
no tocarla.
Por consiguiente, no tocar tierra es lo propio de un vc11r
rable maestro y lo propio de los pies. Mazu de Jiangxi508 estudi6 con N anyue, quien le transmiti6
fntimamente el sella de la iluminaci6n. Este fue el origen de
la expresi6n «pulir una teja».
Cuando residfa en el templo Chuanfa,509 Mazu practic6 se-
Un monje preguntô al maestro Zen Guotai Hongtao506 del m o11 riamente zazen durante mas de <liez afios. Deberiamos refle-
te Jinhua, regiôn de Wu: «i Qué es un espejo antiguo cuc111t1, , xionar sobre el hecho de que, a pesar de que la lluvia entrara
aun no esta pulido?». en la cabana donde practicaba zazen, y a pesar de que con
El maestro respondi6: «Un espejo antiguo». frecuencia estaba envuelta en nieve helada, él nunca dej6 de
El monje prosiguiô: «/Qué es después de ser pulido? >. practicar zazen.
El maestro respondi6: « Un e~pejo antiguo». 507 Un dîa en el que Nanyue le hizo una visita a su cabana,
Mazu se levant6 y le salud6.
Debéis saber que el espejo antiguo del que estamos habla11d11
ahora es un espejo antiguo a través del tiempo: cuando l'~ln Nanyue dijo: «;,Qué has estado haciendo ultimamente?».
pulido, antes de ser pulido y después de haber sido pulid11 Mazu respondi6: «No he hecho otra cosaque sentarme en
Cuando lo estais puliendo, el espejo entera esta siendo pull z.azen».
do. Esta no quiere decir que para pulirlo tengais que aplica1 h' Nanyue pregunt6: «;.Con qué prop6sito te sientas conti-
mercurio o cualquier otro material. Pulir un espejo antiguo 1111 nuamente en zazen?».
es cuesti6n de darse pulimento a uno mismo ni de pulir el y1 • Mazu respondiô: «Me siento en zazen para convertirme
Cuando no esta pulido, el espejo antiguo no es osc11111 en un buddha».
Puede estar sucio, pero sigue funcionando como espejo a1111 Entonces Nanyue cogiô una teja del suelo y empez6 a pu-
guo. El espejo antiguo tiene vida. firla usando una piedra que habia encontrado al lado de la
Pules un espejo y creas un espejo. Pules una teja y cn·n•, cabana.
un espejo. Pules una teja y creas una teja. Pules un espe.Jo , Mazu le preguntô: «Maestro, ;,qué estas hacienda?».

506 Guotaiyuan Hongtao (c), Kokutai.in Kôtô U), d.f., sucesor de Xuansh.i $1111 11 1 ,o~ Mazu Daoyi (c), Baso Doitsu, 709-788, discîpulo de Nanyue Huaîrang (c),
(c), Gensha Shibi (j). 835-908. Véase BHD-Zen. Nangaku Ejo (j), 677-744. Véase BHD-'ün.
507 KDR. libro 21, capftulo «Kokutai» (j), «Guotai» (c). ',()') Dcmbo (i).
218 SttôBOGENZô KOKYO 219

Nanyue respondiô: «Estoy puliendo esta teja». Asi que pulir una teja y convertirla en espejo ha sido man-
Mazu preguntô: «i. Con qué prop6sito estas puliendo la tenido como los huesos y la médula de los buddhas y ances-
teja ?». tros. Debido a que esto ha sido asi, tenemos ahora un espejo
Nanyue respondi6: «Con el propôsito de convertir/a en un antiguo hecho a partir de una teja. El hecho de que este espe-
espejo>>. jo esté ahora pulido, no quiere decir que antes fuera defectuo-
Mazu dijo: «;,Cômo puedes hacer un espejo puliendo una so, o que una teja sea algo sucio. Se trata, sencillamente, de
teja?». que una teja, que es solo una teja, ha sido pulida. Actualizar
Nanyue respondi6: «i,C6mo puedes convertirte en un el trabajo de hacer un espejo de esta forma es la tarea de los
buddha hacienda zazen? ». 510 buddhas y ancestros.
Si no se puede crear un espejo puliendo una teja, tampoco
A lo largo de muchos siglos, la gente ha interpretado esta hls- se puede crear un espejo puliendo un espejo. lQuién lo duda?
toria creyendo que Nanyue estaba animando a Mazu. Pero no Este hacer es hacer un buddha, hacer un espejo.
es necesariamente asf. Las acciones de un gran sabio trascien- Es posible que haya quienes se pregunten si pulir una teja
den el nivel de la gente comûn. para convertirla en un espejo no es un error. El tiempo en el
Si un gran sabio no utilizara medios habiles como el de pu- que se esta puliendo no puede ser comparado ni comprendi-
lir una teja, lC6mo podria transformar a alguien en un verda- do con las medidas de otros tiempos.
dero ser humano? El poder de transfonnar a alguien en ver- La expresiôn de Nanyue, sin embargo, es una expresi6n
dadero ser humano es los huesos y la médula de los buddhas de expresiones. En otras palabras, puliendo una teja se hace
y ancestros. Aunque se trate solo de un medio habil, es un re- un espejo. Vosotros, que vivis en este momento, también de-
curso esencial en la casa de los buddhas. Sin estos recursos, beriais tratar de pulir una teja y convertirla en espejo. Sin lu-
la ensefianza de N anyue no habrfa podido ser transmitida en gar a dudas, esta acciôn se convertira en un espejo.
el linaje de los buddhas. En concreto, este método sirviô para Si una teja no pudiera ser convertida en espejo, ningûn ser
transformar inmediatamente a Mazu. Gracias a él sabemos que humano podrîa convertirse en buddha.
Nanyue transmiti6 correcta y directamente el verdadero tra- Si consideras con desprecio que una teja no es mas que un
bajo de los buddhas y ancestros. trozo de barra, consideras con desprecio que un ser humano
En el mismo momento en que se pule la teja y se con- no es mas que un trozo de barro. Si un ser humano tiene con-
vierte en espejo, Mazu se convierte en buddha. En el preciso ciencia, una teja tiene que tener conciencia. ,. Quién puede ver
momento en el que Mazu se convierte en buddha, Mazu se que hay un espejo que se da a 1uz como teja y se actualiza
convierte en Mazu. En el preciso momento en el que Mazu coma teja? lQuién puede ver que hay un espejo que se da a
se convierte en Mazu, zazen se convierte en zazen. 1uz como espejo y se actualiza como espejo?

510 KDR, libro 5, capîtulo «Nangaku» (.i), «Nanyue» (ç).

220 SHüllôGENZO

Comunicado a la asamb[ea de Kannondori Koshohorinji, el nove-

no d{a del noveno mes del segundo anode la era Ninji.rn
Vueltos a copiar en el Bosque de Sândalo, 512 en el d[a trece del BUSSHô
primer mes del cuarto ano de la misma era. 513
Naturaleza de Buddha

El Buddha Sakyamuni dijo:

Todos los seres vivientes poseen por entero la naturaleza de

Buddha. 514
El Tathâgata mora constantemente en ellos, sin ningun
cambio.515

Asi es coma el gran maestro Sakyamuni rugi6 como un le6n

al girar la rueda del Dharma. E sta es la esencia y la vision
iluminada de todos los buddhas y ancestros. Esta es la en-
sefianza que ha sido estudiada y practicada durante 2190
afios,51 6 la que ha sido directamente transmitîda a través de
cincuenta generaciones, hasta mi ultimo maestro Tiantong

514 «Poseer totalmente» es la traducci6n de la expre si6n shitsu-u (j). Shitsu es

«totalmente», u, como verbo, se traduce como «tener» o «poseer» , tarnbién
como «existir». Dôgen lo interpreta de una manera particular como «existen-
cia total», es decir: «Todos los seres vivientes son la existencia total de la na-
turaleza de Buddha», o «Todos los seres existen totalmente en la naturaleza
de Buddha».
5 15 · Extraîdo del Mahtiparinirvana-satra, capîtulo 27.
5 16 Dôgen se hace eco del dato, mas legendario que hist6rico, recogido en el KDR,
511 L5 de octubre de 124 l.
512 El sobrenombre usado para designar un monasterio Zen en el que los monjes segun el cual Buddha Sakyarnuni naci6 en el aîio I029 a.e.c. y muri6 en el
estan siguiendo una practica intensiva y cabal. 949 a.e .c. Segun estas fec has, habrian pasado 2190 aftos desde la m uerte
del Buddha hasta la redacci6n del presente texto, que tuvo lugar en el 1241.
513 3 de febrero de 1243.
222 SHOBOGENZô BussHO 223

Rujing. 51 7 Veintiocho generaciones e n la India y veintitrés misi6n de la piel, la carne, los huesos y la médula, sino para
en China la han perpetuado. Todos los buddhas y ancestros de todas las transrnisiones de «tu posees mi piel, mi carne, mis
las diez direcciones han mantenido esta ensefianza sin inte- huesos y mi médula». 522
rrupci6n. Debes comprender que este ser que es completarnente natu-
i,Cual es el significado de estas palabras del Buddha? l,Son raleza de Buddha estâ mas alla de los conceptos de ser y de no-
estas palabras la expresi6n del giro de la rueda del Dharma ser. El ser total es la palabra y la lengua del Buddha, la vision
contenido en «;, qué es loque as[ viene ?». 518 Algunas veces se ilurninada de los buddhas y ancestros y los orificios nasales de
dice «seres vivientes», otras «seres animados» , otras «todas los monjes Zen. Ser total no se refiere a un ser emergente,523 ni
las formas vivas», o bien «todas las criaturas». 519 Esta expre- a un ser original524 ni a un ser misterioso. 525 No es tampoco un
si6n se refiere a todas las formas de existencia, a la existencia ser condicionado ni un ser ilusorio. No tiene nada que ver con
total o al ser total. Es decir, la existencia total es naturaleza los conceptos dualistas de mente-objetos, ni esencia-forma. El
de Buddha. Los seres sensibles son una totalidad especifica520 ser total de todos los seres526 no esta sujeto a la causa y al efec-
dentro de la existencia total. Siendo esta asi, el interior y el ex- to, ni es originado por el pensamiento ilusorio del ser huma-
terior521 de todos los seres vivientes son el ser total de la natu- no. No depende de la realizaci6n o no del Dharma, no puede
raleza de Buddha. Esto no es valido solamente para la trans- ser alcanzado por los poderes sobrenaturales, ni depende de la
prâctica ni de la iluminaci6n. Si el ser total de todos los seres
dependiera de la retribuci6n karm.ica, de las circunstancias cau-
517 Tiantong Rujing (c), Tendo Nyojo (j), 1163- 1228. sales, de la realizaci6n o no del Dharma, de los poderes sobre-
5 18 Nanyue Huiarang (c), Nangaku EjO (j), 677-744, fue a visitar a Dajian Hui-
naturales, de la practica y de la iluminaci6n, entonces la realiza-
neng (c), Daikan Eno (j), 638-7 13.
-;, De donde vienes' - pregunt6 Huineng. ci6n espiritual de los santos, el Despertar de los buddhas y la
- De D011gl·ha11 - respo11di6 Nanyue.
-;, Qué es lo que asi viene? - pregunto Huin eng.
-Si digo que es «esto» o «aquello» urariu el lira - respondio Nanyue.
-Entonces, ,;debemos entregarnos a la practica y a la realiwci6n o no? 522 Cuando Bodhidhanna le transmiti6 el Dharma a Eka (j), Dazu Huike (c), 487-
- pregrmtâ Huineng. 593, le dijo: «Ahora has obtenido mi pie/, mi carne, mis huesos, y mi médu-
- No e~· que no existatr practica y realiwci6n, pero no debemos m an- la». Dogen dice aqui que este tipo de transmisi6n no sucedi6 solo entre Bod-
charlas -respondi6 Nanyue. hidharma y Huike, sinoque sucede en cada persona que experimenia que «el
-Es precisamente esta no-man cha lo que los buddhas tienen siempre interior y el exterior de todos los seres vi vientes son la existencia total de la
p resente. Tu eres as{. Yo también soy as{. naturaleza de B11ddha».
(KDR, secci6n 5). 523 «Emergente» es la traducci6n de shiu G), «el ser que aparece en el tiempo».
i.Qué es loque asf viene? es como preguntar lqué es tu naturaleza de 524 «Original» es la traducci6n de honn11 (j), lit. «ser original», «ser absoluto»,
Buddha'! «ser inmutable».
5 19 Distintas manerns de referirse a los seres sensible.~ en la literatura budista. 525 «Misterioso», myou (j), puede describirse como una especie de sfntesis de ser
520 «Totalidad especffica» es la traducci6n de isshicsu (j), que se refiere tanto a original y de ser emergente, es decir, el ser absoluto, esencial, que se mani-
una pane de la existencia touil como a la existencia total misma. Correspon- fiesta como ser temporal.
derfa, pues, con el concepto de hol6n, una totalidad dentro de otra totalidad. 526 «El ser total de lodos los seres», shujl!-shitsuu (j), se refiere tanto aJ sf mismo
521 El si mismo y el entomo. como al entomo, esho (j), de cada ser, reforza.ndo e l concepto de hol6n.
 f

224 SHôBôGENZO BussHO 225

vision iluminada de los ancestros también dependerian de la rezca, es mas bien «nuestra mente cotidiana es la V(a». 531 De-
retribuci6n karmica, de las circunstancias causales, de la rea- bemos saber que en este ser total es extremadamente difîcil
lizaci6n o no del Dharma, de los poderes sobrenaturales, de encontrar seres sensibles. Cuando comprendemos el ser total
la practica y de la iluminaci6n. Pero esta no es asî. de esta forma vemos la Talidad plenamente autoliberada.
El universo entero esta mas alla del polvo527 de la dualidad
sujeto-objeto: aqui y ahora, no hay ninguna segunda perso-
na.528 Puesto que no nos damas cuenta de que «las raices de
la ilusi6n han sida directamente cortadas», nos preguntamos: Muchas estudiantes han malinterpretado la expresi6n «natu-
«;_cuândo cesarâ elflujo incesante del karma?». 529 El ser to- raleza de Buddha», creyendo que se trata del «yo eterno» ex-
tal esta mas alla de la existencia que aparece coma resultado puesto por el no-budista Senika. 532 Piensan asi porque nunca
de las condiciones karmicas, puesto que «el universo entera han conocido a un hombre de la Vfa. Ni se conocen a sf mis-
nunca ha sida ocultado». 530 mos, ni han encontrado nunca a un maestro. Confunden la ilu-
La expresiôn «el universo entera nunca ha sida ocultado» minaciôn y el despertar a la naturaleza de Buddha con los mo-
no quiere decir que el universo posea una existencia substan- vimientos disparatados de sus mentes. l,Quién ha dicho que
cial. La creencia en la existencia substancial del universo es exista una iluminaci6n y un despertar a la naturaleza de Budd-
un punto de vista err6neo de los no-budistas. El ser total se ha? Aunque las personas iluminadas sean buddha_s, no hay
encuentra mas alla de la existencia originada. Es eterno pasa- iluminaci6n ni despertar a la naturaleza de buddha. Ademas,
do y eterno presente. No se trata de una existencia reciente- la realizaciôn y la sabidurfa de los buddhas no son la realiza-
mente aparecida, puesto que en ella no hay ni una molécula ciôn y la sabiduria malinterpretadas por el movimiento erra-
objetiva. No es el ser en tanto entidades separadas, puesto que tico de la mente de los ignorantes. Solo el rostro de un budd-
es la percepci6n de la totalidad. No es una existencia no crea- ha 'O de un ancestro es realizaci6n y sabiduria.
da, puesto que esta sucediendo. No es una existencia que apa- Numerosos fueron los maestros y los sabios del pasado que
viajaron a la Tndia y volvieron a China afinnando ser maes-
tros de dioses y de seres humanos. Desde las dinastias Han y
527 «Polvo» es la traducci6n de jin (j), los objetos de la percepci6n y, por ende, Tang hasta la actual dinastîa Song, fueron tan nurnerosos como
las pasiones que ellos suscitan.
528 El universo carece de exterioridad objetiva y, por lo tanto, de interioridad sub-
los tallas de arroz, de lino, de bambu y de canas. Muchas de
jetiva. No hay dos univcrsos, sino uno solo. El universo entero no es un obje- ellos confundieron los devaneos arbitrarios de sus mentes con
to percibido por un sujeto exterior o distinto a él. El universo entero no es un
sujeto percibiendo un objeto exterior y distinto a él. No hay un «yo» perci-
biendo un «otro» ni un «otro» percibiendo el «yo».
529 Frases extraîdas del Shodoka, el Canto del Verdadero De;pertar, del maestro 531 Expresi6n del maestro Zen Nansen Fugan (j), Nanquan Puyuan (c), 748-835.
Yoka Genkaku (c. Yongjia Xuanjue, m. 713). Publicado como El canto del in- 'i12 Senika (j), un brahmân hinduista manluvo un debatc con el Buddha Sakya-
mediato satori en Kairôs. muni en el Sutra de la Guimalda Florida. Avata1?1saka sutra (s). Defendfa la
530 Palabras del maestro Sekiso Keisho U), Shishuang Qingzhu (c), 807-888, ex- idea de un yo permantente. Véase el capftulo Sokushin zebutsu, en este mismo
traîdas del KDR, capîtulo 15. volumen.
226 Stt0B0GENZO Busstto 227

el conocimiento y la realizaci6n de la naturaleza de Buddha. son todos ellos la naturaleza de Buddha misma. Dentro del
Es una pena que ellos mismos sean los responsables de que fruto hay semillas. Aunque las semillas no se vean, las raîces,
su Msqueda de la verdad les alejara de ella cada vez mas. el tallo y el resto de la planta crecen de ellas. Las ramas cre-
Ningun estudiante avanzado -ni siquiera un principiante- de cen, se multiplican, y un gran arbol aparece aunque nada le
la Via budista deberia cometer dicho error. ayude desde fuera. Este proceso esta mas alla de la discusi6n
Aunque se habla de iluminaciôn y despertar, esta ilumina- sobre dentro o fuera. Es verdadero tanto en el pasado como
ci6n y este despertar no tienen nada que ver con loque el ilu- en el presente.535 Por lo tanto, aunque tu punto de vista sea el
sorio movimiento de tu mente concibe. Si estudias el movi- de alguien no-iluminado, las rafces, el tallo, las ramas y las
miento de tu mente, te daras cuenta de que ese movimiento hojas continuan creciendo, naciendo y muriendo, siendo na-
no es «eso».533 Solo cuando consigas comprender la verdadera turaleza de Buddha. La naturaleza de Buddha es su ser total.
esencia del movimiento seras capaz de comprender la verda-
dera iluminaci6n y el verdadero despertar. «Buddha» y «na-
turaleza» son simultaneos e indisociables. II
La naturaleza de Buddha es siempre el ser total porque el
ser total es naturaleza de Buddha. Ser total no quiere decir El Buddha dijo:
«una miriada de cosas», ni tampoco «una sola cosa diferen-
ciada». Aunque se trate de algo dinamico, no es grande ni pe- Si quieres conocer la naturaleza de Buddha,
quefio. Esta «naturaleza de Buddha» esta mas alla de la san- tan solo observa536 las relaciones circunstanciales. 537
tidad y mas alla de la «naturaleza de Buddha» misma. Cuando llega el momento favorable
Algunos piensan asf: «La "naturaleza de Buddha" es pare- la naturaleza de Buddha se manifiesta. 538
cida a la semi/la de una planta: germina naturalmente cuando
es regada una y otra vez por la lluvia nutritiva del Dharma. 535 La naturaleza de Buddha presente no es el efecto de la naturaleza de Buddha
Entonces aparecen las hojas y las flores. Los frutos se vuel- del pasado. La naturaleza de Buddha existe como un hecho real en el presen-
ven abundantes y cada fruto contiene nuevas semillas». 534 te, en el pasado y en el futuro.
536 «Tan solo observar», tokan (j) . Kan es la traducci6njaponesa de vip asyana (s).
Este es el punto de vista de la gente comun. Si tu eres uno 537 «Relaciones circunsta nciales» es la traducci6n de innen (j), nidana (s), otra
de los que piensa asî, deberfas penetrar aun mas en la practi- forma de llamar a la causalidad indirecta, la cual desempeiia un roi esencial
ca hasta darte cuenta de que la semilla, las flores y el fruto en la soteriologia budista. Al contrario de la ley de causalidad directa , énga (j),
hetu-phala (s), que constituye un movimiento 16gico y lineal de causa-efecto
que se cierra sobre si mismo (puesto que el bien solo puede nacer del bien y
el mal, del mal), el momento favorable de las relaciones circunstanciales es
533 «Eso» es la traducciôn de inmo, el inefable estado de presencia en el que cada atemporal y no localizable. Y gracias a este momento de contigencia, el ser
e,
cosa Lo q uc es aquf y ahora. Véase el capîtulo lnmo, en esta misma anto- humano puede salir del cfrculo vîcioso de la ley de la causalidad directa.
logfa. 538 Esta cita se encuemra, ligeramente cambiada, en el Rentoeyo, donde es pro-
534 Este pârrafo y cl sîguiente refutan la idea de la naturaleza de Buddha como nunciada por el maestro Chan Baîzhang Huaihai, quien afirma que procede
polencialidad que se actualiza como resultado de un proceso. del Mahilparinirvâna Sütra. capîtulo 28.
228 SHoBôGENZO 8 USSHO 229

«Si quieres conocer la naturaleza de Buddha» no significa sim- Muchos han sido los que, tanto en el pasado como en el
plemente «conocerla», sino también practicarla, iluminarla, presente, han considerado que «cuando llega el momento fa-
clarificarla y, en ultima instancia, olvidarla. Este comprender, vorable» significa esperar el momento futuro en el que la na-
este practicar, este iluminar, este olvidar, este malinterpretar o turaleza de Buddha se manifestarâ. Han creido que, cuando el
no malinterpretar son «relaciones circunstanciales». Tienes que momento favorable se presente gracias a la practica, entonces
observar las relaciones circunstanciales usando las relaciones la naturaleza de Buddha se manifestara naturalmente. Mien-
circunstanciales. Debes observarlas usando el espantamoscas tras que no se presente el momento favorable, la naturaleza de
y el baculo. 539 Las relaciones circunstanciales no pueden ser ob- Buddha no se manifestarâ aunque se estudie bajo la guia de un
servadas por la sabidurfa imperfecta, 540 ni por la sabidurfa per- maestro, aunque se busque el Dharma, o aunque se esfuercen
fecta,541 ni por la sabidurfa de la iluminaci6n innata, 542 ni por la en encontrar la verdad. Aquellos que piensan asi, aunque ten-
sabiduria de la iluminaci6n adquirida,543 ni por la sabidurfa del gan la apariencia de monjes, son como los que viven en el
estado libre de toda percepci6n, ni por la sabiduria correcta. mundo del polvo rojo, 544 como los que esperan que las cosas
Tan solo observar no tiene nada que ver con el sujeto que buenas les caigan directamente del cielo, o como aquellos
observa ni con el objeto observado, no tîene ninguna relaci6n otros no-budistas que creen en la ilurninaci6n espontânea.
con la observaci6n correcta o con la observaci6n incorrecta: La frase «si quieres conocer la naturaleza de Buddha»
es solo observaci6n. Puesto que se trata de tan solo observar, significa que «ahora estas conociendo realmente la naturale-
no se trata de observarse a sî mismo, ni de observar a los de- za de Buddha». «Tan solo observar las relaciones circunstan-
mas. Se trata solo de observar el momento favorable de las ciales» equivale a «ahora estâs conociendo directamente las
relaciones circunstanciales, en el cual se trascienden a ellas relaciones circunstanciales». Si quieres conocer la naturaleza
mismas. Esto es observar la naturaleza de Buddha tal y como de Buddha, debes saber que las relaciones circunstanciales son
es: liberada de si misma. Es observar al Buddha tal y como es: la naturaleza de Buddha.
naturalmente liberado de si mismo. La expresi6n «cuando llega el momento favorable » quie-
re decir que el momento favorable ya ha llegado. 545 lC6mo
puedes dudarlo? El instante de la duda es también el instante
539 El espantarnoscas, hossu (j), y el baculo del monje, shujo (j), eran instrumen- en el que la naturaleza de Buddha se presenta ante ti.
tos de la vida cotidiana de los monjes Zen. Evocan el carâcter concreto y prâc-
tico de la observaci6n necesaria para conocer la naturaleza de Buddha. «Cuando llega el momento favorable» quiere decir que no
540 «Sabiduria imperfecta» es la traducci6n de urochi (j), la sabiduria del mundo hay ni un instante en las veinticuatro horas del dia en el que
profano, asociada al deseo. no haya llegado. Decir «cuando llega el momento favorab le» es
541 «Sabidurfa perfectU>> es la traducci6n de murochi (j), la sabidurîa liberada de
cualquier pasi6n, identica a la liberaci6n y al nirvana. como decir «el momento favorable ya ha llegado». La llega-
542 «lluminaci6n innata» es la traducciôn de hongaku (i), una iluminaci6n inhe-
rente al ser humano.
543 «Iluminaci6n adquirida» es la traducci6n de shikaku (j), la iluminaci6n obte- 544 «Polvo rojo», kojin. (j), designa el rnundo de la lujuria y de los placeres.
nida a través de la practica. La escuela Tendai (j), Tiantai (c), es la que rnâs ha 545 La lectura convencional de la frase es «cuando llega el momento favorable»,
desarrollado la doctrina de estos dos tipos de iluminaciones. pero Dogen lee «cuando» rnmo «ya». El ideograma admite arnbos significados.
230 SHôBOGENZô Busstto 231

da del momento favorable no es la llegada de la naturaleza de Las montaîi.as, los rios y la Tierra son el océano de la natura-
Buddha, puesto que la llegada del momento favorable es en si leza de Buddha. «Dependen de eso» quiere decir que en el
misma la manifestaci6n inmediata de la naturaleza de Buddha. instante mismo en que dependen de «eso», son Tierra, mon-
«Esta verdad es evidente en si misma». 546 En resumen, no tafias y rios. Debes comprender que esta es la forma concreta
hay momento favorable que no sea este presente. No hay nin- del océano de la naturaleza de B uddha. Esto es algo que esta
guna naturaleza de Buddha que no se esté manifestando ante mas alla de las nociones de interior, exterior, o entrambos.
nosotros aquf y ahora. Siendo asi, ver las montanas y los rios es ver la naturaleza de
Buddha. Ver la naturaleza de Buddha es ver la mandibula
de un burro o el hocico de un caballo.551 «Dependen de» signi-
fica que todo depende de todo. Estudia esto mediante la com-
El duodécimo patriarca, el venerable Asvagho~·a, 541 explico prensi6n y rnediante la no-comprensi6n.
el océano de la naturaleza de Buddha al decimotercero an- Asvagho~a dijo: «L os diversos samadhi y los seis poderes
cestro54~ con las siguientes palabras: espirituales emergen de eso». Debes saber que la emergencia
y la no-emergencia de los distintos estados de samadhi depen-
La Tierra, las montanas y los rio.~ den de la naturaleza de Buddha. Se manifiesten o no, los seis
dependen de eso [naturaleza de Buddha]. poderes espirituales dependen también de la naturaleza de
Los diversos samadhis y los seis poderes espirituales549 Buddha. Estos seis poderes espirituales no son los seis poderes
emergen de eso [naturaleza de Buddha/, 550 espirituales descritos en los Âgama siitras. 552 «Seis» no es un
nûmero arbitrario. «Seis» se refiere a la realizaciôn de incon-
546 Esta frase es de Baizhang Huaihai (c), y pertenece a la misma cita que la an-
tables poderes extraordinarios. Por lo tanto, no consideréis
teriur. Dogen cambia la expresi6n de Baizhang «la naturaleza de Buddha se que los seis poderes espirituales estan limitados a los cientos
man/festarâ anie ti,, por «la naturaleza de Buddha se esta manifestando aho- de plantas que reflejan el sol y la luna, ni al brilla y a la cla-
ra». A pcsar de haber cambiado la expresiôn de Baizhang, Dogen quicre decir
con esta frase que el significado es idéntico.
ridad de la mente de los buddhas y ancestros. Aunque los seis
547 Memyil Anabotei G), discfpulo del undécimu patriarca indio Punyayasa (s), poderes espirituales puedan limitarte, tu mismo te encuen-
Funayasha G), Fue brahman antes de convertirse al budismo. Véase DKR. tras ya inmerso en la vastedad del océano de la naturaleza de
548 Kapimala (s), Kabimora G). Originario de Maghada, siglo ii e.c., se dice que
tuvo tres mil discîpulus antes de seguir la ensenanza de Asvaghosa. Tras reci- Buddha.
bir la transmisi6n del Dharma de este, se instal6 en el sur de la India, donde
compil6 nurnerosas ohras. Véase Denkoroku, op. cit.
549 Los seis poderes espirituales, rokujinza G), son: 1) tengentsu G), el poder de
ver cosas invisibles para el ojo humano; 2) tenjitsu (j), el poder de oîr sonidos
inaudibles para el ofdo hurnano; 3) tashintsu (j), el poder de pene!rar en el c;o-
raz6n de los demas: 4) shukumeitsu (j), cl podcr de conocer las vidas anterio-
res; 5) nyoitsu (j), el poder de estar presente allf dondc se quiera y cuando se 551 «Ver la m andfbula de un burro o el hoc icu de un cahallo»: ver cualquier cusa
quiera, y 6) rojinza, el poder de liberarsc de las pasiones. que haya a nuestro alrededor.
550 KDR, libro l, capîtulo Memyo (j). 552 Los sütras budistas mâs antiguos escritos en pali.
232 SttôBûGENZô Busstto 233

Hongren, el quinto ancestro, el maestro Zen Daman, 553 era Daoxin se dio cuenta de que el nifio era un buen recipien-
oriundo del monte Huangmei, en la regi6n de Qi. 554 Nacido 1<'del Dharma556 y lo convirtiô en su asistente. Mas tarde,
sin padre, desde muy )aven se dedic6 a plantar pinos en la I >aoxin le transmiti6 la preciosa vision del Dharma verdade-
Montana del Geste, regi6n de Qi. Cuando Daoxin, 555 el cuar- m. Hongren se asentô en la Montana del Este de Huangmei
to ancestro, se encontraba viajando por la regi6n, tuvo un v su profunda ensefianza se extendiô por el pafs. 557
encuentro con él y le dijo: «Me gustaria transmitirte el Dhar-
ma, pero eres demasiado viejo. Si renaces de nuevo, te esta- «/ Qué nombre tienes ?». 558 Estas palabras del cuarto ances-
ré esperando». A Daman le pareci6 bien. Con el tiempo fue lro son una profunda ensefianza. Indaga en ellas con aten-
concebido par una hija de la fami[ia Zhou. Su madre lo aban- ci6n. En el pasado, los maestros Zen solfan preguntar a sus
don6 en las aguas sucias de un puerto. pero un ser celestial discipulos: «;. qué nombre tienes?», o «;.de qué regiôn eres ?».
lo cuidô durante siete dias y no sufriô ningûn dano. Después Los discipulos respondfan «soy de ta/ sitim~, o «mi nombre
fue rescatado y educado par alguien desconocido durante sie- es tal o cual».559 Esto es como decir: «Yo soyas{ y tû también
te anas. Al cabo de este tiempo, mientras caminaba por una eres asf». 560
calte de Huangmei, encontr6 al cuarto ancestro, el maestro Hongren respondiô: «Mi nombre no es comun. Mi nombre
Zen Daoxin. Cuando el cuarto ancestro le vio, se dia cuenta es loque es». Este no es un nombre comun, porque un nom-
de que, aunque todavia no era mas que un nifio, destacaba de bre comun no es adecuado para designar loque es. 561
los demas par su excelente y singular aspecto, y por su pres- El cuarto ancestro preguntô: «c; Qué nombre es?». En otras
tancia. palabras, «qué» significa «esto». «Esta» se refiere a la natu-
Daoxin le preguntô: «c;Qué nombre tienes?». raleza de Buddha. La realizaci6n de «gué>> esta basada en
El nino respondi6: «Tengo un nombre, pero no es un nom-
bre comûn».
El ancestro pregunt6: « t Qué nombre es?». )56 Expresi6n tradicional para designar a los grandes discfp ulos capaces de reci-
bir y transmitir el Dharma.
El nino dijo: «Naturaleza de Buddha». 'i'.i7 KDR, libro 3, capîtulo «Hongren».
El Daoxin dijo: «Tû no tienes naturaleza de Buddha». .'i:'î8 Dugen interpreta la pregunta del cuarto patriarca de forma literal, es decir:
El niiio le replic6: «La naturaleza de Buddha es vacuidad, «;, qué nombre tien es?», pero también la interpreta cambiando el sujeto pur el
predicado, dando como resultado: «;Tu nombre es Qué!». Lo que quiere de-
par eso dices que no la tengo». cir; «Tu eres alguien que no puede ser designado con un nombre».
~:,9 Por ejemplo, en el KDR, capitulo 27, un monje pregunta al maestro Soga de
Shishu: «;,Qué nombre tienes ?» El maestro respondi6: «;Mi nombre es Qué.'».
553 Daiman Konin U), Daman Hongren (c), 688-761. E l monje volvi6 a preguntarle: «;, D e d6nde eres ?» El maestro respondi6: «;Soy
554 Actualmente, esta provincia se llama Hupch. Se encuentra en cl centro-eslc oriundo de d6nde!».
de China. 5(,() En el Majjhima-nikaya (p), el Buddha Sakyamuni se refiere a estas palabras
555 Dai-i Dushin U), Dayi Daoxin (c), 580-65 l. Existen dudas acerca de las fe- de su maestro Ara)a: «La doctrina que yo he rea/izado, tu la has realizado
chas histôricas de estos dos maestros. Puede ser qne la historia del renacimien- también. Rres comn yo y yo soy como tu».
to de Daiman Kunin haya sido invcntada con el fin de paliar la falta de con- )(, I En la medida en la que todo nombre comun se opone a la cosa real - lo que
cordancia cronolôgica. es-, ningun nombre comun es idéntico a lo que es.
234 SHôBOGENZô BussHO 235

«esto» y la realizaciôn de «esta» es la funci6n de «qué». El drfamos carecer de naturaleza de Buddha? lAcaso cuando
nombre es qué y es esta. AI preguntar «qué» estamos pregun- comenzamos a practicar la Vfa del Buddha carecemos de na-
tando al mismo tiempo por «esto». Esta es algo que podemos turaleza de Buddha? lAcaso cuando progresamos en la Vfa
encontrar en la vida cotidiana, ingiriendo una comida o be- del Buddha carecemos de naturaleza de Buddha?
biendo té verde. Clarifica el hecho de que el «no tener» de la expresi6n «tu
Al responder <maturaleza de Buddha», el quinto ancestro no tienes naturaleza de Buddha)) lo irnpregna todo y no pue-
quiso decir: «esta» (que yo soy) es naturaleza de Buddha. de ser definido ni aprehendido. Este «no tener» se presta a ser
Puesto que «qué» es «esta», y «esto» es naturaleza de Budd- experimentado corna un instante de samadhi. Debe quedar
ha, «qué» es naturaleza de Buddha. lC6mo se podria limitar la claro que, cuando la naturaleza de Buddha se reconoce a si
indagaci6n sobre «esta» llamandolo simplemente «gué» ?5 62 misma como tal, se queda sin naturaleza de Buddha; o que
Aunque «esto» tampoco sea una denominaci6n correcta, en cuando la naturaleza de Buddha es actualizada por la mente
sf mismo es ya la naturaleza de Buddha. Asf, «esto» es, pues, que busca la Vfa, entendemos la expresi6n sin naturaleza de
«qué», y es Buddha. AI mismo tiempo, cuando nos liberamos Buddha. Formula esta pregunta alos pilares del templo e in-
de todo y nos quedamos desnudos, siempre hay un nombre. cluso a tu propia naturaleza de Buddha.
Este nombre es Zhou. 563 Pero este nombre no procede de nues- La expresi6n «sin naturaleza de Buddhm> fue creada par
tro padre ni de nuestros antepasados, ni tiene nada que ver con el cuarto ancestro, 11eg6 hasta el quinto ancestro, fue difundida
el nombre de farnilia de nuestra madre. Este nombre es indi- por Zhaozhou566 y exaltada por Guishan,567 quien la convirti6
vidual e intransferible. 564 en el punto focal de su practica. Debemos estudiar cuidado-
El cuarto ancestro dijo: «Tu no tienes naturaleza de Budd- samente las palabras «sin naturaleza de Buddha>>. Podemos
ha». Estas palabras expresan lo siguiente: «;Tu no eres nadie abordar el asunto a través de «sinnaturaleza de Buddha», o a
en particular! ;Te voy a quitar tu nombre, pero, aunque carez- través de «gué», o a través de «tu», o a través de «esta» o a tra-
cas de nombre, eres la naturaleza de Buddha!» 565 Recuérdalo vés del nombre genérico Shu.
bien y estudia lo siguiente: len qué momento del presente po- El quinto ancestro dijo: «La naturaleza de Buddha es va-
cuidad, 568 par eso decimos "sin naturaleza "». Esto expresa
.
clararnente que vacuidad no es no-ex1stencia. · s69 N od eb '
ena-
562 La naturaleza de Buddha no puede ser designada por ningün nombre.
563 Zhou (c), Shu (i), es el apellido de Hongrcn, pero aquf, Dogen lo utilizaconw rnos usar expresiones superficia]es para afinnar la vacuidad
un apellido genérico, universal. como Zutanilo.
564 A pesar de que la realidad no puede scr aprehendida a través de los conceptos,
Dogen afirma aquf la fünci6n real de los conceptos y de los nombres, alejân- 566 Josho Joshin (i), Zhaozhou Congshen U), 878-987. Véase BHD-Zen.
dose asf tanto del nominalismo como del anti-nornina!îsmo. 567 Tsan Reiyü (j), Guishan Lingyou (c), 77 1-853, discfpulo de Baizhang Huai-
565 Al dec.:ir «no tienes naturaleza de Buddha» o, en olras palabras, «careces de hau (j. HyakujO Ekai). Véase BHD-Ze11.
natura/eza de Buddha», podrfa parecer que el cuarto patriarca niega simple- 568 Ku (j), shunyata (s): vacuidad, ausencia de oaturaleza propia.
mente que el quinto patriarca tenga la naturaleza de Bud<lha. Pero lo que el 569 Algunos pcnsadores occidentales traducen shrmyata por «nada, no-existen-
cuarlo patriarca quiso decir es «la naturaleza de Buddha que eres no necesita cia, no-realidad». En la enseiiama del [Tlaestro Dogen. shunyata no es la nega-
nada superfluo, ni siquiera el nombre "naturaleza de Buddha",,. ciôn de la existencîa real, sino laausencia de todo loque no sea existenc.:ia real.
236 SHôBOGENZô Busstto ' 237

de la naturaleza de Buddha. Por eso decimos «sin». No deci- El sexto ancestro dijo: «Quiero llegar a ser Buddha».
mos «vacuidad» porque esté vacfa, no decimos «sin» porque El quinto ancestro concluy6: «La gente del sur carece de
no exista. La llamamos «sin» porque es «vacuidad». 570 «Sin» naturaleza de Bud.dha. ;, Corno esperas llegar a ser Buddha? » .574
expresa la vacuidad y la vacuidad expresa «sin». La vacuidad
esta mas alla de la vacuidad expresada en la frase «la materia Las palabras «la gente del sur carece de naturaleza de Budd-
es vacuidad». 571 Al mismo tiempo, «la materia es vacuidad» ha» no quieren decir que la gente del sur no tenga la natura-
no quiere decir que la materia se transforme en vacuidad o leza de Buddha. Tampoco quieren decir que la gente del sur
que la vacuidad produzca materia. A loque alude es a la va- tenga la naturaleza de Buddha. Lo que esto quiere decir es
cuidad en la que la vacuidad no es mas que vacuidad. «La que la no-naturaleza de Buddha de la gente del sur es su na-
vacuidad en la que la vacuidad no es mas que vacuidad» es turaleza de Buddha.
la proclamaci6n de una piedra en el espacio. 572 Siendo asi, lo Lo que las palabras «;, c6mo esperas llegar a ser Buddha ?»
que el cuarto y el quinto ancestro plantearon y afirmaron fue significan es «t: qué clase de llegar a ser Buddha esperas ?».
la carencia de naturaleza de Buddha, la vacuidad de la natu- En general,_pocos han sido los maestros del pasado que han
raleza de Buddha y la existencia de la naturaleza de Buddha. clarificado la naturaleza de Buddha. Esta comprensi6n esta
mas alla de las ensefianzas de los Agama sûtra y no ha podi-
do ser alcanzada por los eruditos . Esta comprensi6n solo ha
sido transmitida de persona a persona a través de los descen-
Cuando el sexto ancestro de China, el maestro Zen Dajian dientes de los buddhas y ancestros. La naturaleza de Buddha
Huineng, 573 del monte Caoxi, visit6 por primera vez al quin- solo se vuelve evidente después de hab er alcanzado el es-
to ancestro Hongren, este le pregunt6: «;,De d6nde eres?». Lado de Buddha, no antes. La actualizaci6n de la naturaleza de
El sexto ancestro respondi6: «Del sur». Buddha y la consecuci6n del estado de Buddha suceden si-
El quinto ancestro quiso saber: «1,· Para qué has venido multaneamente. Debemos indagar y reflexionar atentamente
aqu1.'? ». sobre esta verdad, aunque su estudio y experiencia nos eues-
Len veinte o treinta afios de dedicaci6n. Esto no ha sida com-
prendido ni por los diez santos ni por los tres sabios. Decir
570 «Vacuidad» y «vacfo,, son en este caso la traducciôn del mismo término: Ku
(j), shunyata (s}. «Sin» y «no existencia,, son la traduceiôn del mismo térmi-
«los seres vivientes poseen la naturaleza de Buddha», o de-
no: Mu (il, que indica negacic'in. cir «los seres vivientes no poseen la naturaleza de Buddha»,
571 «La mate ria, o los fenômcnos, es vacuidad»: shiki soku ze ku (i). Extraîdo de es verdad en ambos casas. Lo cierto es que la realizaci6n de la
la Ma hâ Prajfiâ Püramita sutra (s), o Satra del Corazon. Véase el capîtulo
«Makahannya haramit,u», incluido en este volurne n. naturaleza de Buddha y la consecuci6n del estado de Buddha
572 Un monje preguntô al maestro Sekiso Keisho U), Shishuang Qingzhu (c), suceden simultaneamente. Este es el Dharma del Buddha. Si
807-888: «/Cudlftœ la intenciôn d e Bodhidharma a l venirdesde el Oeste?».
El maestro respondi6: «Una piedra en el espacio». KDR, capftulo 15. «Espa-
cio» es otra posible tradueci6n de ku (shunyata}, vacuidad o vacîo.
573 Dajian Huineng (c), Daikan Eno (j), 638-71 3. , 7-1 KDR, libro 3. capftulo «Hongren» (c).
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este principio no hubiera sido clarificado, el Dharma del Budd- 10 ancestro se encuentra en esos dos términos. Los seres hu-
ha no hubiera llegado hasta nosotros. Si no clarificamos esta 111anos pueden llegar a ser Buddha, pero la naturaleza de Budd-
verdad nunca conseguiremos clarificar, ver ni ofr la realiza- lla no puede hacerlo. Me pregunto si el sexto ancestro se dio
ci6n del Buddha. Esta es la raz6n por la que el quinto ances- cuenta de esto o no.
tro le dijo al sexto ancestro: «La gente del sur no tiene natu- La expresi6n «sin naturaleza de Buddha» usada por el
raleza de Buddha». rnarto y el quinto ancestro establece la verdad de las casas tal
Para alguien que acaba de acercarse por primera vez al y coma son. Al mismo tiempo, Kashyapa Buddha y Sakya-
Dharma del Buddha, la expresi6n «los seres vivientes no muni Buddha, asi como otros buddhas del pasado, pusieron
poseen la naturaleza de Buddha» es la mâs difîcil de todas. èn marcha la rueda del Dharma cuando ensefiaron que «todos
Mâs tarde, cuando se ha practicado bajo la direcci6n de un los seres vivientes poseen la naturaleza de Buddha». Si exis-
buen maestro o se ha estudiado los sutras, esta es la expre- l c la transmisi6n de «todos los seres poseen la naturaleza de
si6n que mâs gozo aporta. Aquellos que no encuentran satis- Huddha», i:,cômo puede existir la transmisiôn de «sin natura-
facci6n al ver, oir, realizar y conocer «los seres sensibles no /eza de Buddha»?
poseen la naturaleza de Buddha», nunca han visto, oido, rea- Las palabras «sin naturalez.a de Buddha» fueron oidas hace
lizado ni conocido la naturaleza de Buddha. El sexto ancestro mucho tiempo en las dependencias del cuarto y del quinto
queria sinceramente llegar a ser Buddha. El quinto ances- ancestro. i,Qué es en concreto la «naturaleza de Buddha»?
tro ayud6 al sexto ancestro a reconocer su naturaleza budica i, Qué quiere decir realmente «sin naturaleza de Buddha»? Es-
simplemente a través de la expresi6n «la gente del sur no tie- tas son las preguntas fondamentales que tendrîa que haber
ne naturaleza de Buddha». No us6 ningun otro método. Re- formulado el sexto ancestro si hubiera estado mâs cerca de
cuerda, pues, que decir y ofr las palabras «sin naturaleza de la verdad, dejando para mâs tarde la cuesti6n de si la gente
Buddha» es la manera mas directa de actualizar la budeidad. «posee» o «no posee» la naturaleza de Buddha. La gente de
En resumen, en el instante preciso en el que aparece «sin natu- hoy, cuando oye hablar de la naturaleza de Buddha, tampo-
raleza de Buddha», actualizamos la naturaleza budica. Aque- co pregunta nunca t «qué es la naturaleza de Buddha»? Pa-
llos que no han visto, ofdo ni expresado «sin naturaleza de rece ser que solo cuestionan la existencia o no-existencia
Buddha», no han alcanzado el estado de Buddha. de la naturaleza de Buddha. Lo realmente importante es dar-
El sexto ancestro dijo: 575 «Las personas son del norte y del se cuenta de que este «sin», que algunos interpretan coma
sur, pero en la naturaleza de Buddha no hay norte ni sur». Te- una negaciôn de la existencia de la naturaleza de Buddha,
nemos que comprender estas palabras. Tenemos que reflexio- debe ser comprendido coma negaci6n de «sin naturaleza de
nar con una mente abierta sobre los términos «norte y sur». Buddha».576 .
El significado de la verdad expresada por las palabras del sex-
576 La naturaleza de Buddha no es algo concreto. El acto lingüfstico, por su pro-
pia naturaleza , tiende a afirmar y a cosificar e ste «nada concreto» meùiante la
575 Extrafdo de Rokuso-dankyo (j), El sütra de la plutaformu del sexto ancestro. expresi6n «naturaleza de Buddha» . L a expresi6n «sin naturaleza de Buddha»
240 SHOBèiGENZô BussHO 241

«Las personas son del norte y del sur, pero en la natura- ron una comprensi6n perfecta de ello. Cuando la imperma-
leza de Buddha no hay norte ni sur». Debemos considerar nencia ensefia, practica y experimenta la impermanencia, todo
atentamente estas palabras del sexto ancestro y estudiarlas es impermanencia. El bodhisattva se manifiesta corporalmen-
desde diferentes angulos, una y otra vez, clarificando en si- te con el fin de liberar a todos los seres ensefiandoles el Dhar-
lencio su significado profundo. Las personas insensatas ma- ma.580 Esto es naturaleza de Buddha. A veces se manifiesta
linterpretan Jas palabras del sexto ancestro cuando piensan con un cuerpo grande para expresar un Dharma grande. Otras
asf: «En el mundo humano hay norte y hay sur porque los se manifiesta con un cuerpo pequefio para expresar un Dhar-
seres humanos existen en el mundo de la forma, mientras ma pequefio. Tanto los santos como la gente coniente son im-
que la naturaleza de Buddha, al ser vacuidad, se encuentra permanencia. La idea de que los santos y la gente corriente
mas alla del norte y del sur>>. jQué idea tan ridfcula1 De- no son la naturaleza de Buddha es un punto de vista ridiculo,
jad de lado esta comprensi6n err6nea y practicad con dili- propio de la gente con estrechez de miras. Si fuera asî, Buddha
gencia. y naturaleza serian algo insignificante. Por eso el sexto an-
cestro afirm6 «la impenna.nencia es la naturaleza de Buddha».
Lo permanente es lo que no cambia. Lo que no cambia es per-
manente. En otras palabras, la naturaleza de Buddha no se ve
El sexto ancestro dijo a su discipulo Xinchang: 577 afectada por la separaci6n ni por la transformaci6n, por el ir
ni el venir. Por eso es permanente. 581
La impermanencia es naturaleza de Buddha; En resumen, la impermanencia de las plantas, de los ar-
La permanencia es una creaci6n ilusoria boles y basques es naturaleza de Buddha. La impermanencia
de la mente discriminativa. 578 del cuerpo y de la mente humana es naturaleza de Buddha. El
territorio nacional, las montafias y los rîos son impermanen-
Esta «impermanencia» expresada por el sexto ancestro esta cia porque son naturaleza de Buddha. El despertar supremo y
mas alla de la comprensi6n de los no-budistas y de los segui- el parinirvana, puesto que son impermanencia, son natura-
dores de Ios dos vehfculos. 579 A pesar de que los ancestros leza de Buddha. La gente de mente estrecha de los dos ve-
fundadores y sus seguidores no-budistas, asi coma los segui- hfculos, asî como los eruditos del Tripifaka que ensefian los
dores de los dos vehîculos, fueron impermanencia, no tuvie- sütras y estudian sus comentarios, se sorprenden, dudan y te-

trata de corregir este efecto secundario del lenguaje negando la conceptualiza- 5 80 Referencia al capîtulo del Sütra del Loto titulado «Kanzeon bosatsu fumon-
ciôn de la «naturaleza de Buddha». Cuando la naturaleza de Buddha deja de bon» (j).
ser conceptualizada o cosificada, la verdadera naturaleza de Buddha aparece. 581 Impermanencia, muju (j); permanencia, jo (j). Dôgen estâ hablando del ins-
577 Se trata de Koze Shitetsu (i), Xinchang (c). Gyôshô es su nombre laico. tante presente. Puesto que en este instante prcscnte la realidad no tiene nada
578 KDR, capîtulo 5. que ver con el pasado ni con el futuro, no se puede decir de ella que perma-
579 Theravada (o Hinayl!na) y Mahayana. nezca constante 11i tampoco que esté cambiando.
242 SHôBôGENZô
8USSHô 243

men estas palabras del sexto ancestro. Si se sorprenden y du- I'! cuerpo de la completa libertad trazando un circula perfec-
dan es que son no-budistas o demonios. 10 parecido a una luna llena. Los presentes oyeron sus pala-
hras, pero no pudieron ver este cuerpo. Entre los asistentes
sl' encontraba un joven llamado Kanadeva, 585 hijo de un hom-
bre rico. Kanadeva dijo a los reunidos: «;, Estais viendo este
El Venerable Nagarjuna, 582 conocido en China como Ryüjü, rnerpo maravilloso?».
Ryasho o Ryümo, 583 naciô en el oeste de la India y proclamô Ellos respondieron: «Nuestros ojos no ven nada. Nuestros
el Dharma en el sur. Mucha gente de ese pais buscaba la fe- ofdos no escuchan nada. Nuestras mentes no saben nada. Nues-
licidad a través de la retribuciôn de las buenas acciones kar- t ros cuerpos no experimentan nada».
micas. Cuando el venerable Nagiirjuna les enseiiô el Dhar- Kanadeva dijo: «El venerable esta manifestando el cuer-
ma sublime, uno exclam6: «Lo mas importante para un ser 1'° de la naturaleza de Buddha de manera que podamos verla.
humano es lafelicidad que se consigue coma recompensa por / Cômo podriamos conocerla si no? Este es el samadhi sin
las buenas acciones. Este sabio solo habla de la naturaleza forma, 586 parecido a la Luna llena. La naturaleza de Buddha
de Buddha, pero ;, alguien ha visto alguna vez la naturaleza de es vasta, vada y luminosa».
Buddha?». El circula desapareci6 de pronto en cuanto estas palabras
Niigiirjuna le respondi6: «Si quieres ver la naturaleza de fueron pronunciadas. Nagarjuna, sentado en la postura del
Buddha, primera debes deshacerte del yo y del orgullo». 5 B4 loto, pronunci6, entonces, estos versos:
Ellos preguntaron: «;,La naturaleza de Buddha es grande
0 pequena?». Este cuerpo en Jonna de Luna llena
Nagarjuna respondi6: «La naturaleza de Buddha no es expresa la esencia581 de todos los buddhas.
grande ni pequeiia. No es ancha ni estrecha. No es fruto del
karma. No nace ni muere».
S85 Kanadeva (s), Kanadaiba (j), el decimoquinto ancestro indio, sucesor de Na-
Después de haber ofdo estas excelentes enseiianzas, todos gi!rjuna. Naci6 en el sur de la India en el siglo Ill e.c. Con el fin de conservar
y promulgar la enseiianza de su maestro, compil6 numerosos tratados entre
ellos suscitaron en su mente la aspiraci6n al despertar. En- los que se encuentrasn Los cien tratados, Hyaku ron (j), El desarrollo de los
tonces, el venerable Niigiirjuna, sentado en zazen, manifest6 cien tratados, Ko hyaku ron (j), El tratado de las cien palabras, Hyakuji ron
(j). Es considerado como el fundador de la escuela de los Tres Tratados, san-
ron shü (j).
582 Nagârjuna vivi6 aproximadamente entre los afios l 50 y 250 e.c. 586 M(,so zamnai (j), samadhi sin forma. «Sin fonna» no quiere decir que este
583 Ryaja (j), «Dragôn-arbol»; Ryashô (j), «Dragon Excelente»; Ryamo (j), «Dra- estado carezca de forma, o que el maestro se vuelva invisible, sino que el sa·
g6n Poderoso». Naga (s) significa «dragon». madhi del maestro deja de e star limitado por cualquier tipo de forma fija.
5 84 «El yo y el orgullo» es la traducci6n de gaman (j). El orgullo es uno de los 587 «Esencia» es la traducci6n de tai (j), ti (c). Habitualmente se traduce este tér-
cuatro vicios mayores, junto a la avidez, la côlera y la estupidez. El orgullo mino como «cuerpo», pero en este caso es mas conveniente entenderlo como
es una fijaci6n en la creencia del yo, y un obstaculo principal al despliegue de «esencia», ya que mantiene una relaciôn dialéctica con el ténnino «funci6n»,
la naturaleza de Buddha. yo (j), yong (c), que aparece en el cuarto verso.
 BUSSHô 245
244 SttôBOGENZÔ

La proclamaciôn del Dhanna carece de forma, Puesto que lo que esta expresando es la esencia de todos los
su funciôn carece de signas o sonidos. 588 huddhas, su cuerpo adopta la forma de luna llena. Por tanto,
debéis comprender que todas las formas -larga, corta, cua-
Debéis comprender que la verdadera proclamaci6n del Dhar- drada y redonda- son las formas en las que se manifiesta este
ma se encuentra mas allâ de las manifestaciones transitorias cuerpo.589 Aquellos que no conocen el cuerpo ni sus manifes-
de los sonidos, signas y formas. El venerable Nagarjuna ma- taciones, no solo son incapaces de ver la forma de la luna lle-
nifesta la naturaleza de Buddha muchas veces y en muchos na, sino que tampoco han visto nunca la esencia de todos los
lugares. Lo visto aqui fue solo un ejemplo. buddhas. 590
«Si queréis ver la naturaleza de Buddha, primero debéis Los insensatos piensan que lo que el venerable Nagarjuna
deshaceros del yo y del orgullo». Tenéis que reflexionar y es- hizo fue transformar provisionalmente su cuerpo en algo pa-
tar de acuerdo con esta enseîianza. No se trata de que no po- recido a la luna llena. Este es el tipo de ideas err6neas de aque-
dâis ver la naturaleza de Buddha, sino de que, para poder ver- llos que no han recibido la transmision del Dharma del Buddha.
la, tenéis que deshaceros del yo y del orgullo. Hay muchas i,C6mo, en qué lugar y en qué momento puede alguien mani-
clases de egoismo, asf como hay muchas clases de orgullo. festar la forma de un cuerpo que no sea el suyo? Date cuenta
También hay diversos métodos para deshacerse de ellos. Cuan- de que Nagarjuna estaba simplemente sentado en su asiento, de
do lo hagais, podréis ver, con los ojos y sin los ojos, la natu- la misma manera en la que estais sentados vosotros ahora. Este
raleza de Buddha. cuerpo vuestro de ahora es la forma de la luna llena. «La ma-
No asociéis la expresi6n «la naturaleza de Buddha no es nifestaci6n del cuerpo» estâ mas alla de lo cuadrado y lo re-
grande ni pequeiia... » con el punto de vista de los seres hu- donda, mâs allâ de la existencia y la no-existencia, mas alla
manos comunes, ni con el de los seguidores de los dos ve- de lo visible y lo invisible y mas alla de los ochenta y cuatro
hfculos. Pensar, parcial y tercamente, que la naturaleza de mil skandhas: 591 es tan solo la manifestaci6n de este cuerpo.
Buddha tiene que ser vasta y grande es abrigar con obstina- «La forma de la luna llena» se refiere sencillamente a la for-
ci6n una idea limitada y err6nea. Tenéis que clarificar las pa- ma de la luna llena: «lo expliques con delicadeza o con gro-
labras de Nagarjuna «mâs alla de lo grande y de lo peque- ser{a, esto se encuentra mas alla de cualquier palabra». 592
fio», tal y coma las estais oyendo ahora. Ahora disponéis de
la capacidad de clarificar lo que estais oyendo. Escuchad las
palabras del venerable Nagarjuna: 589 La forma de la naturaleza de Buddha es una forma sin forma. Esta forma sin
forma es el origen de todas las formas, por ejemplo, e~·te cuerpo en forma de
Luna llena.
Este cuerpo en forma de luna Llena 590 Este asunto puede ser mejor comprendido atentiendo a la dialéctica «esen-
expresa la esencia de todos los buddhas. cia», «forma», «funci6n», tan queriùa por el budismo Zen chino. La esencia
adopta unau otra forma segun las relaciones circunstanciales (funci6n).
591 Skandhas (s), agregados que componen la individualiùad.
588 Todo el texto en cursiva es una cita libre ùe KDR, libro 1, capftulo «Nagar- 592 Corno respuesta a una pregunta de Rinzai (j), Linji (c), el maestro Obaku (j),
Huangbo (c), volc61a mesa del comedor. Rinzai le dijo: «;Eres un grosem!».
juna».
246 SHôBôGENZÔ BussHO 247

Dado que la manifestaci6n de la naturaleza de Buddha re- «los reunidos oyeron el sonido del Dharma, pero no vieron el
quiere primero el abandono del yo y del orgullo, el asunto no cuerpo del maestro». Solo el venerable Kanadeva «supo que
es el cuerpo de Nagarjuna, sino la esencia de todos los budd- eso» era la forma de la luna llena, «supo que eso» era la re-
has. Puesto que loque Nagarjuna esta manifestando es la esen- dondez de la luna, «supo que eso» era la manifestaci6n del
cia de todos los buddhas, se despoja de la forma de su propio cuerpo de la naturaleza de Buddha y «supo que eso» era la
cuerpo y de la forma de los cuerpos de todos los buddhas. No esencia de todos los buddhas.
es que la naturaleza de Buddha tenga una forma redondeada Aunque fueron muchas los que estudiaron bajo la direc-
como la luna llena, sino que es una claridad transparente pa- ci6n de Nagarjuna, ninguno de ellos puede ser comparado con
recida al resplandor de la luna llena. 593 Kanadeva. Kanadeva fue venerable y digno de compartir el
Con mas razôn aûn, «la proclamaciôn del Dharma carece asiento,595 un lider de la sangha con capacidad para asumir la
de Jonna, su funciôn carece de signos o sonidos». La mani- posici6n del maestro. Kanadeva recibi6 la transmisiôn autén-
festaci6n de este cuerpo no pertenece al reino de la forma, ni tica de la preciosa vision del Dharma verdadero, el insupera-
de la mente 594 ni de los skandhas. No obstante, es en el rei- ble y gran Dharma, al igual que el venerable Mahakasyapa en
no de la forma, de la mente y de los skandhas donde se ma- el Pico de los Buitres.
nifiesta el cuerpo de todos los buddhas y donde todos los Antes de hacer suyo el Dharma del Buddha, en la época
buddhas proclaman el Dharma que carece de formas. Cuando en la que seguia ensefianzas no-budistas, Nagarjuna tuvo mu-
este Dharma sin fonna aparece como «samëidhi sin forma», chos discipulos, pero los dej6 a todos cuando comenzô la prâc-
la manifestaci6n del cuerpo [de la naturaleza de Buddha] se tica del Dharma. Mas tarde, convertido ya en ancestro bu-
hace presente. dista, transmiti6 la preciosa visiôn del Gran Dharma solo a
Aunque todos los reunidos estaban mirando la forma de la Kanadeva, un sucesor digno de recibirla. Esta fue una trans-
luna llena, sus ojos no pudieron ver la proclamaci6n del Dhar- misi6n directa, de coraz6n a coraz6n, del Dharma supremo
ma ni la manifestaci6n de un cuerpo libre de formas. Que en del Buddha.
un instante desaparezca y que en otro aparezca, es el estado No obstante, algunos grupos de usurpadores pretenden ha-
natural de la luna llena. ber heredado también el Dharma del gran Nagarjuna. Escri-
«Enfonces, el venerable Nagarjuna, sentado en zazen, ma- bieron comentarios e hicieron interpretaciones diciendo que
n(festô el cuerpo de la completa libertad», y en ese instante fueron escritos por la mano misma de Nagarjuna. Esos tra-
bajos no son de Nagarjuna, y han confundido y extraviado
a mucha gente. Los discipulos del Buddha deben reconocer
Huangbo le rcspondi6: «Lo expliques con delicadeza o con groser(a, esto se
encuentra mas al/â de cualquier palabra». Dogen trata de expresar la futili-
dad de todas las palabras que i ntentan expresar la forma de la luna liena.
593 El poema describe un estado de conciencia y no una forma gcométrica. 595 El hecho de que el Buddha Sakyamuni compartiera su asiento con su sucesor
594 «Forma» es la traduccion de shiki (j), rapa (s), fen6menos o formas; «mente» Mahakasyapa se ha convertido en una irnagcn de la transmisi6n del Dharma
es la traducci6n de shin (j), citta (s). Es decir, no pertenece al reino de lo visi- de maestro a discîpulo. Kanadeva recibic\ la transmisi6n del Dharma de N,l-
ble ni de Lo invisible. garjuna .
248 SHôBOGENZô B USSHO 249

que el unico discîpulo verdadero de Nagarjuna fue Kanadeva

y que solo Kanadeva transrnitiô correctamente la ensefianza
de su maestro. Esta es la fe y la conclusiôn correcta. Algunos Kanadeva dijo: «La naturaleza de Buddha se vuelve as[ evi-
aceptaron y transmitieron esos comentarios e interpretacio- dente a través de su claridad y transparencia». La manifes-
~es ~ ~esar de que sabian que eran falsos. Solo podemos sen- taci6n del cuerpo es, en si misma, la expresi6n clara y eviden-
tir lastlma por la estupidez de tales personas que insultan la te de la naturaleza de Buddha. Lo que el cuerpo manifiesta en
gran prajiia. forma de luna llena es la expresiôn de la naturaleza de Budd-
ha y la esencia de todos los buddhas.
Todos los buddhas manifiestan su naturaleza de Buddha a
través de la forma de su cuerpo. El cuerpo de un B uddha es la
El venerable Kanadeva, sefialando el cuerpo manifestado de forma a través de la cual se manifiesta su naturaleza de Budd-
Nagarjuna, dijo a la asamblea: «El venerable Nagarjuna esta ha. La naturaleza de Buddha es la forma a través de la cual se
manifestando el cuerpo de la naturaleza de Buddha de mane- manifiesta el cuerpo. La cualidad que tienen los buddhas y
ra que podamos ver/a. iC6mo podriamos conocerla si no? ancestros de manifestar su naturaleza de B uddha a través de
El "samëidhi sin forma" ha tomado la forma de Luna llena. La los cuatro elementos y de los cinco skandhas forma parte
naturaleza de Buddha se vuelve as[ evidente a través de su
de la cualidad ilimitada que tiene la naturaleza de Buddha
claridad y transparencia».
para manifestarse.
l Quién, de entre todos aquellos que en el pasado y en el Nagarjuna habl6 de la «esencia de todos los buddhas».
pres~nte han visto u oîdo el Dharma del Buddha, tal y como Esta no es otra que el cuerpo forrnado por los cuatro elemen-
ha s1do proclamado en los reinos celestiales, humanos, o en tos y los cinco agregados. Esta es la cualidad suprema. Las
los miles de mundos, ha dicho nunca que la forma del cuerpo
cualidades de todos los buddhas quedan expresadas en la ma-
de Nagarjuna era la manifestaciôn de la naturaleza de Budd- nifestaci6n de este cuerpo. El ir y venir de las innumerables e
ha? Solo Kanadeva dijo algo asî. Los demâs solo saben que ilirnitadas cualidades son funciones particulares de «la mani-
la naturaleza de Buddha no puede ser vista con los ojos, oîda
festaci6n del cuerpo».
con los ofdos ni conocida por la mente. Pero no comprenden Desde los tiempos de Nagarjuna y Kanadeva, de entre to-
que la forma de un cuerpo manifiesto es la naturaleza de Budd-
dos aquellos que han seguido la prâctica budista a través de
ha. Por lo tanto, nunca han hablado de ello. El venerable N!l- las <liez direcciones y en los tres pafses,596 tanto en los tiem-
garjuna nunca ocultô este conocirniento, pero la mayorîa de pos presentes como en el pasado, nadie ha dicho nada que se
la gente tenia los ojos y los oidos cerrados y no pudo verlo ni
pueda igualar a la sabiduria de Nagarjuna y Kanadeva. l C6mo
oirlo. Dad? que la conciencia del cuerpo no esta despierta en
ha sido posible que tantos maestros de los sutras y del Abhi-
ellos'. son mcapaces de percibirlo con nitidez. Aunque dirijan
su m1rada y veneren el «samadhi sin forma» parecido a la luna
llena, «sus ojos no ven nada». ,'/(, lndia, China y Japon.
250 SHOBOGENZÔ BUSSHô 251

dharma hayan malinterpretado el Dharma de los buddhas y s6lidamente sentados. En el rostro, haced que asome una son-
ancestros? risa, porque asi es coma los buddhas transmiten el Dharma a
Desde la antigua dinastfa Song, muchos han sida los que los buddhas y los ancestros a los ancestros. Si en esta repre-
han intentado representar esta historia, pero no han podido sentacion la forma de la luna no es redonda, entonces no se
hacerlo ni en el cuerpo, ni en la mente, ni en el espacio, ni parecera a la realidad, no proclamara el Dharma, no tendra
en una pared. Tan solo dibujaron con pincel un cfrculo pare- forma, sonido ni funcion.
cido a un espejo redonda sobre el asiento del Dharma, 597 y Cuando experimentes la «manifestaci6n del cuerpo», po-
consideraron que este dibujo era «el cuerpo de Nagarjuna dras representar la <~forma redonda de la luna». Cuando re-
man(festando laforma de la luna llena». Han pasado cien- presentes la «la.forma redonda de la luna», hazlo con la <efor-
tos de afios desde entonces y nadie se ha dado cuenta de este ma redonda de la luna» y experimenta la <1orma redonda de
error. jEs penoso! Creer que «el cuerpo de Nagarjuna ma- la luna», 598 porque la manifestaci6n del cuerpo es la <iforma
nifestdndose en forma de luna llena» es un circula pintado redonda de la Luna». Pero la gente fracasa al intentar represen-
es como querer alimentarse con un pastel de arroz pintado. tar la «manifestaci6n del cuerpo», la «redondez de la luna», la
i Qué ridîculo ! «luna llena», el «cuerpo de todos los buddhas», y no experi-
i Qué triste es que ningun monje ni ningun laico de la gran mentan en sus carnes la «manifestaci6n» ni la «proclamaci6n
China Song se haya tomado en serio las palabras de Nagar- del Dharma». jTan solo dibujan pasteles de arroz! 599lQué uti-
juna, ni haya comprendido las afirmaciones de Kanadeva! lidad podrfa haber en eso?
l Corno podrfan volverse întimos con la manifestaci6n del cuer- La luna es redonda. Su redondez es «la manifestaci6n del
po de Nagarjuna? No vieron la redondez de la luna e ignora- cuerpo». Al estudiar esta redondez, no pienses en la redondez
ron su plenitud. Esta fue debido a que no emularon ni vene- de una moneda, ni en la redondez de un pastel de arroz. «La
raron a los antiguos ancestros. Los buddhas del pasado y del manifestaci6n misma del cuerpo» es «la redondez de la luna»,
presente experimentan el estado en el que «el cuerpo se ma- y esta semejanza con la realidad es la semejanza con la luna
nifiesta» y no pierden el tiempo mirando pasteles de arroz llena. Entonces podremos comprender la redondez de una mo-
pintados. neda o de un pastel de arroz.
Sabed que, cuando querais representar «el cuerpo mani-
festando la forma de la Luna lluna», debéis hacerlo sobre el
asiento del Dharma. La representaci6n debe incluir cejas ar-
queadas y parpadeos. La piel, la carne, los huesos y la médu- Hace tiempo, cuando peregrinaba como una nube, llegué a la
la de la preciosa vision del Dharma verdadero deben estar , China de los Song. En el otoiio del decimosexto afio de la era

598 Dogen distingue entre pintar y manifestar. Pintar es representar. Manifestar es

597 «Asiento del Dharma», h/lza G), el lugar en el que se sienta un maestro budis- experimentar.
ta para ensefiar. 599 Confunden el mapa con el territorio, la representaci6n con lo representado.
252 SHôBôGENZO BUSSHO 253

Jiading, 600 llegué por primera vez al monasterio Guanli, si- l'L~ro ninguno de ellos consigui6 captar el asunto. Entonces
tuado en la montafiaAyuwang. 601 En las paredes del corredor dijc: «Me gustaria preguntârselo al abad». En aquella época,
occidental de ese monasterio, vi imâgenes pintadas de los 1•1 abad era el maestro Zen Daguang. 606 Chenggui dijo: «El
treinta y tres ancestros de la India y China. En esa época, no t1had no podrci responderle. No sabe nada sobre el asunto».
entendf bien lo que estaba viendo. Mâs tarde, durante el pe- Asf que renuncié a esta idea.
rfodo de prâctica de verano del afio 1225, lo visité de nuevo. Ni Chenggui, ni los demas sacos de piel que oyeron nues-
Mientras caminaba por el corredor occidental con el maestro 1ra conversaci6n, ni los abades pasados y presentes del mo-
responsable de los huéspedes,602 llamado Chenggui603 oriun- 11asterio tenfan nada que decir al respecto porque carecfan de
do de la provincia occJdental de Xishu, 604 le pregunté: «f Qué la vision correcta.
son estos retratos ?». El, que se encontraba de pie ante la ima- No pintes nunca el Dharma que no puede ser pintado. Si
gen de Nagarjuna, me respondi6: «Esta es la manifestaci6n quieres pintarlo, hazlo de forma cabal y certera. Hasta ahora,
del cuerpo de Nagarjuna en forma de luna llena». Sus pala- nadie ha podido pintar la manifestaci6n del cuerpo de Nagar-
bras sonaban superficiales, y su actitud parecfa insegura. Yo juna en <iforma de Luna llena».
le dije: «jLo que realmente parece es el dibujo de un pastel Puesto que la gente no puede ir mas alla de sus puntos
de arroz!». El maestro responsable de los huéspedes sonri6 de vista y de sus opiniones -segun las cuales la naturaleza de
ampliamente, pero en su sonrisa no habfa ninguna espada ca- Buddha no puede ser percibida por el pensamiento, por los
paz de cortar el pastel de arroz.605 sentidos, por la conciencia y por la realizaci6n-, no compren-
Mas tarde, mientras visitabamos la sala de las reliquias y den claramente el significado de «naturaleza de Buddha» ni de
otras dependencias del monasterio, volvimos a discutir varias «sin naturaleza de Buddha». Aquellos que saben que este pun-
veces sobre este asunto, pero él fue incapaz de ver el proble- to requiere ser expresado son raros. Esto es debido a que no
ma. Aparecieron otros monjes e hicieron sus comentarios, se aplican adecuadamente al estudio. Muchos abades de mo-
nasterios Zen pasan sus vidas sin mencionar siquiera la natu-
raleza de Buddha.
600 1223. Algunos de esos abades dicen que solo los que se dedican
601 La montana Ayuwang (c), Aikuo (j), esta situada en la provincia moderna de a estudiar los sütras discuten sobre la naturaleza de Buddha,
Zhejiang. Fue una de las cinco montafias designadas por el gobierno Song
pero que los monjes Zen que viven dedicados a la practica de
como centra budista. En cl 282, un hombre llamado Ryu Sakka (j) encontr6
en esta montaiia una pagoda y desde entonces se crey6 que se trataha de una la meditaci6n no deben hablar sobre ello. Los que piensan asi
pagoda rnnstruida por el rey Asoka. Por eso la montaii.a fue Hamada Ayuwang, son animales. Son una pandilla de demonios que se ha infil-
es decir, la mon tafia de1rey Asoka. Kori es el nombre japonés del monasterio
trado en la sangha para profanar el Dhanna de los buddhas-
Guanli.
602 Shika (j), un miembro directivo de los grandes templos. tathagata. Tanto el estudio como la prâctica forman parte de
603 Jokci (j).
604 Shoku (j).
605 Es decir, carecîa de la capacidad de penetrar y comprender Lo que Dogen Le
quiso decir. 606 Daiko (j). No se conoce nada sobre él.
254 SHèiBôGENZëi BUSSHO 255

la Vfa del Buddha, lllO es asi? Debéis comprender que en el scres vivientes. Esto es asî porque la mente misma, tal y como
Buddhadharma no hay distinci6n entre estudio y practica. es, es seres vivientes. Aquellos que no poseen mente son tam-
hién seres vivientes. Esta es asi porque los seres vivientes, ta!
y como son, son mente. Asî pues, mente es seres vivientes, y
lodos los seres vivientes son615 naturaleza de Buddha.
Yanguan, el maestro nacional Qi'an,607 de la provincia Hang, La hierba, los arboles, los paises son mente; puesto que
fue un venerable sacerdote discipulo de Mazu. Una vez dijo son mente son seres vivientes, y puesto que son seres vivien-
a sus discipulos: les, son naturaleza de Buddha. El sol, la luna y las estrellas
son mente; puesto que son mente, son seres vivientes, y pues-
«Todos los seres vivientes tienen la naturaleza de Buddha». to que son seres vivientes, son naturaleza de Buddha. 616 Este
es el sentido de las palabras del maestro nacional «todos los
Investiga inmeditamente las palabras «todos los seres vivien- seres vivientes tienen la naturaleza de Buddha». Es esto lo
tes». Todos los seres vivientes tienen su propio karma. 608 Sus que se ensefia en el Buddhadharma. Lo què el maestro nacio-
retribuciones directas e indirectas, sus circunstancias609 y nal quiso decir es que «todos los seres vivientes son la na-
sus maneras de ser610 son distintas, asi coma la perspectiva turaleza de Buddha». Aquellos que son completamente di-
desde la que ven las casas. Tenemos, por ejemplo, «seres comu- ferentes617 de los seres sensibles estan mas alla de «tienen
nes», 611 «no-budistas», «seguidores de los tres vehîculos», 612 la naturaleza de Buddha». Preguntemos al maestro nacional:
«seguidores de los cinco vehfculos»,6 13 etcétera. «lLos buddhas tienen o no tienen la naturaleza de Buddha?».
En la Via del Buddha, seres vivientes son todos aquellos Debemos indagar y examinar este asunto. Debemos investigar
que poseen mente. 614 Todos aquellos que poseen mente son por qué dijo «todos los seres vivientes tienen la naturaleza de
Buddha» en vez de «todos los seres vivientes son la natura-
leza de Buddha». Debemos desprendemos618 del «tiene» in-
cluido en «tiene la naturaleza de Buddha». Es decir, una uni-
607 Enkan Seian (i), Yanguan Qi'an (c), 750-842, condiscipulo de Baizhang (c) y
también sucesor de Mazu Daoyi (c), Baso Doitsu (j), 709-814.
608 Sho-ho (j), la relribuci611 karmica que recae en la cxistencia individual.
609 E-ho (j), las circunstancias ambientalcs que condicionan la existencia indi- 615 U-bussho (j), pudiendo traducirse u como «ser» o ,<tener». Dôge11 parece in-
vidual. clinarse por la opci6n «scr».
610 Güdo (j), maneras de ser, los seis reinos de la existcncia: infîerno, espiritu ham- 616 Aquf, mente es sinônimo de naturaleza de Buddha. Véase el capftulo Sangai
briento, animal, asura, ser humano y ser celestial. yuishin. incluido en este mismo volumen. en el que Dogen retoma las pala-
611 Seres no iluminados. bras del Avatamsaka sutra (s): «Los trcs mundos son solo mente. No hay nin-
612 Los Tres Vehîculos, sanjo (j), son: el vchîculo de los sravakas, el de los pra- gun dharma fuera de esta mente. La mente, el Buddha y los seres vivientes no
tyeka buddhas y el de los bodhisattvas. son diferentes».
613 Los Cinco vehîculos, gojo (j), son: los u·es anteriores mas el de los seres hu- 617 Es decir, los buddhas.
manos y el de los seres celestialcs. 618 «De sprenderse» es la traducciôn de datsuraku (j), término utilizado por Tian-
614 «Mente» es la traducci6n de shin (j), citca (s), gue pucde ser traducido tam- tong Rujing para expresar el estado de zazcn: shinjin datsuraku (j), despren-
bién coma «.corazôn>>, o <a(concienc.;ia>>. dimiento del cuerpo y de la mente.
256 SHôBOGENZô BussHO 257

ca barra de acero. 619 Una unica barra de acero es la vîa de los

pâjaros. 620 Por lo tanto, la naturaleza de todos los buddhas es
seres vivientes. Una vez aquf, tanto los «seres vivientes» como 1(1 1naestro Zen Dagui Day uan,614 de la montafta Gui, dijo un
«la naturaleza de Buddha» desaparecen. 621 cl 1:1 a sus monjes:
El maestro nacional no llegô a darse cuenta del verdadero 625
significado de lo que estaba expresando, aunque esto no quie- « Todos los seres vivientes son sin naturaleza de Buddha».

re decir que no se diera cuenta después. Aun asf, sus palabras

son eficaces y encierran un significado esencial. Sucede que 1;.11lre todos los seres humanos y dioses que oyen esto, unos
~L' a legran y otros se sorprenden y dudan. Las palabras pro-
no siempre captamos la verdad que, sin embargo, estâ siempre
presente en los cuatro elementos, en los cinco agregados, en d arnadas por el Buddha Sakyamuni fueron: «Todos los seres
la piel, en la came, en los huesos y en la médula. 622 Siendo 1·ivientes poseen totalmente la naturaleza de Buddha». Las
asf, hay veces en las que se necesita una vida entera para ex- palabras proclamadas por Dayuan son: «Todos los seres vi-
presar una palabra veraz, 623 y hay otras en las que esta expre- 1•ientes son sin naturaleza de Buddha». Hay una gran dife-
siôn surge instantâneamente. n.~ncia de significado entre «poseen totalmente» y «ser sin»,
y csto hace que algunos duden sobre cuâl de las dos expresio-
nes refleja mejor la verdad.
Pero solo «todos los seres vivientes son sin naturaleza de
619 lch(jo te1.rn (j), una e,cpresion que designa la cohcrcncia y la inmutabilidad de
la Unidad de la Realidad.
Buddha» es la enseîianza suprema del budismo. Aunque las
620 En el Wu-chia yülu (c), Crônicas de las Cinco Casas, se encuentra cl siguien- palabras de Yanguan acerca de la posesiôn de la naturaleza de
te diâlogo: Buddha parezcan dar la mano al Buddha etemo, la situaci6n
Un monjc acudio a la comunidad de Jiashan Shanhui (c), Kassan Zenne
(j), 805-88 l.
es parecida a una pértiga que necesita ser transportada sobre
-;,De donde vienes? -pregunlo Jianshan. los hombros de dos personas. 626 Pero Dayuan no es asf: en e sta
-De Dongshan -respondiô el monjc.
-;,Qué enseiia Dongshan a sus seguidores? -pregunt6 Jiashan.
-En general enseîia a sus estudiantes las tres vfas ---dijo el monje. 624 Maestro Zen Isan Reiyü (j), Guishan Lingyou (c), 771-853, sucesor del maes-
-1.Cuâles son esas tres vias? -preguntô Jiashan. tro Zen Hyakujèi Ekai (j), Baizhang Huaihai (c), 720-814, sucesor a su vez del
-La Via Oscura, xuan lu (c), la Via de los Pajaros y la Vfa de la Mano mae, tro Baso 0 ()itsu (j), Mazu Daoyi (c), 709-8 14. Su nombre honorffico fue
Abierta, zhcm shou (c) -respond i6 el monjc. Dagui Dayuan (c), Dai.i Daien (j). Guishan recibi6 la ordenaci6n de monje a los
Véase «Crônicas de Dongshan Liangjie,, (incluido en el volumen Crôni- quînce a nos. A los veintitré, comenz6 a practicar bajo la direcciôn de Baizhang.
cas de rra nuiestros chan, Miraguano ediciones, «Colecciôn Textos de la Tra- Entre sus di scipulos se cncuentran los maestros Kyornn Ejaku (j), Yangshan
diciôn Zen»). Huiji (c), 807-883; Kyogen Chikan (j), X iangyan Zhixian (c), m. 898; yReiun
La Via de los Pajams es una aclividad que no deja hucllas. S higon (j). Lingynn Zhiqin (c), f.d. D a yuan fne el tîtulo pôstumo que le con-
621 Desaparecen es también la traducciôn de datsuraku. cedio cl empe rador. Véase BHD-Zen .
622 Los cuatro elementos, los cinco agregados, la pic!, la carne, los huesos y la 625 Esta ci ta se encuentra en el Rento-eyu, capitulo 7.
médula son la naturaleza de Buddha aunque no nos demos cucnta de ello. 626 Es decir, «poseer la naruraleza de Buddha» es un extremo de la pértiga. «Ca-
623 «Palabra verdadera» es la lraducci6n de dotoku. Véase el capîtulo homônimo recer de la naturaleza de Buddha» es el otro cxtremo de la pértiga. Para que
en esta misma antologia. el resultado sca justo es necesario tener en cuenta ambos aspectas.
 8uSSH0
258 SHôBOGENZÔ

Enseiiar que los seres vivientes poseen la naturaleza de'

situaci6n, la pértiga se esta tragando a las dos persona.'-. Ade-
mas, ~I maestro Yanguan fue un discipulo de Mazu627 y Dayuan Buddha
es insultar al Buddha, al Dharma y a la Sangha.
fue rueto en el Dharma de Mazu. Aun mas, el nieto (Dayuan) es Ensenar que los seres vivientes son sin naturaleza de Buddha
630
un gran conocedor de la verdad de su abuelo (Mazu), y el hijo es tanibién insultar al Buddha, al Dharma y a la Sangha.
(Yanguan) es un principiante en la verdad de su padre (Mazu).
La conc_l~si6n expresada por Dayuan es que él ha visto que la Decir tanto «poseen la naturaleza de Buddha» coma <:son sin
conclusion es «todos los seres vivientes son sin naturaleza de turaleza de Buddha» es un insulto. Aunque sea un msulto,
Buddha». Daien no esta describiendo un estado nebuloso ca- na B.
deberfais investigar en ello. Preguntadles a Dayuan Y a ai-
r~nte de signos, sino que esta expresando su propia experien- zhang: «S[, es un insulto, pero;, la naturaleza de Buddha pre-
cia de la enseiianza contenida en un sütra concreto. Debemos
tener_ n:ucho cuidado con lo siguiente: l,C6mo pueden los se- dica el Dharma o no ?)>.
Decidle también a Dayuan: «Aunque hayas expresado la
res v1v1entes ser la naturaleza de Buddha? l,C6mo pueden po- verdad segôn la cual "todos los seres vivientes son sin natura-
seer la naturaleza de Buddha? Si alguien dice poseer la na- leza de Buddha" , no has dicho que "todas las naturalezas de
turaleza de Buddha, es que forma parte de una pandilla de Buddha son sin seres vivientes", y tampoco has dicho que "to-
dem~nios. Corno se cubren con la capa del demonio, quieren das las naruratezas de Buddha son sin naturaleza de Buddha".
cubnr a todos los seres vivientes con ella. Dado que la natu- Mas min, nunca has visto ni en suefios que "todos l?s buddhas
r~eza de Buddha es solo naturaleza de Buddha, los seres vi- son sin naturaleza de Buddha". l,Qué puedes dec1mos sobre
v1entes son solo seres v ivientes. Los seres vivientes no estan
originalmente dotados de naturaleza de Buddha. Aunque pre- esto?»
tendan estar dotados de naturaleza de Buddha, la naturaleza
de Buddha no esta c_on ellos. La representaci6n y lo repre-
senta~~ son dos reahdades completamente diferentes. Si un El maestro Zen Dazhi de la montaiia Baizhang dijo a los
ser v1v1ente tuviera la naturaleza de Buddha no seria un ser
' . 628 • monJes:
v1vie?te. Puesto que los seres vivientes son seres vivientes,
son sm naturaleza de Buddha. «El Buddha es el veh[culo supremo. Su mas alta sabidur[a
Por esta raz6n, Baizhang629 dijo: Jue la que estableci6 el Bu<ldhadharma. El Buddha posee la
naturaleza de Buddha. Él es el maestro que usa libremente
et viento de la causa y el efecto, que usa libremente la bon-
627 Mazu Daoyi (c), Baso Doitsu U), 709-8 14. dad y la sabiduria, y quien [leva la causa y el efecto a su f ru-
628 «~ener la naturaleza de 811ddha» es solo un pensamiento, una representaci6n.
629 Maestro HyakuJO Ekai. U), Bmzhang Huaihai (c ), 749-814, uno de los suceso-
res del maestro Bas_o Doitsu U.), Mazu Daoyi (c). Entre sus discfpulos princi-
p~les estan Isa~ Re1yo (j), Gu1shan Lingyou (c), y Obaku Kiun U), Huangbo 630 Fuente: Crônica,i de Hyakujô, Hyakujô roku (j), Baizha1111 lu (c).
X1yun (c) . Su Utulo p6stumo es maestro Zen Dazhi (c), Daichi U).
260 SHôBôGENZô 8USSHO 26 1

to ûltimo. Aunque permanece en el ciclo de vida-muerte, no mos equilibradamente samadhi y prajfia, 635 podremos ver
es obstaculizado por él. Aunque permanece en el mundo de daramente la naturaleza de Buddha". 636 .,:Qué piensas tu de
los skandhas, no es obstaculizado por ellos. Va y viene libre- esta?».
mente sin dijicultad alguna, como quien atraviesa una puer- Huangbo respondiô: «Si a lo largo de las veinticuatro ho-
ta abierta. Siendo as[, conduce a todos los seres, sin tener en ras del d{a no dependemos de nada, 637 lo realizamos natural-
cuenta su posici6n o su capacidad, incluso a una hormiga, mente».
hasta la pureza inconcebible de la tierra maravillosa». 631 Nanquan dijo: «;, Esta comprension es tuya propia?».
Huangbo respondiô: «No tendré el atrevimiento de afir-
Estas fueron las palabras de Baizhang. Los cinco skandhas marlo».
son el cuerpo indestructible del Dharma. 632 Este cuerpo es Nanquan dijo: «Puedo cubrirte tus gastos de soja y agua,
una puerta abierta, no obstaculizada por los cinco skandhas. pero i quién te cubrira el dinera que has gastado en sanda-
Inmerso en la vida, no estâ condicionado por la vida. Inmer- lias de paja?».638
so en la muerte, no estâ condicionado por la muerte. No os Huangbo desistiô de responder nada mas.639
apeguéis a la vida sin mâs, no temâis irracionalmente la muer-
te. La vida y la muerte son ya el lugar en el que mora la natu- «Practicar equilibradamente samadhi y prajfia» no significa
raleza de Buddha. Cuando reconocéis que las innumerables que la naturaleza de Buddha se realice claramente cuando la
relaciones circunstanciales que aparecen ante vuestros ojos prâctica del samiidhi y de prajiia se dan en equilibrio, sino
son naturaleza de Buddha, podéis «usar libremente el viento que cuando se realiza claramente la naturaleza de Buddha la
de la causa y el efecto». El Buddha es el Vehfculo Supremo. El prâctica de samadhi y prajiia se dan en equilibrio.
lugar en que reside el Buddha es la tierra pura, inconcebible Nanquan dijo: «.,: Qué piensas tu de esto ?».
y maravillosa. En otras palabras: «lQuién es el que esta realizando cla-
ramente la naturaleza de Buddha?».
Decir: «si practicamos equilibradamente samadhi y praj-

Huangbo633 estaba sentado en la sala de té de Nanquan.634

Nanquan pregunt6 a Huangbo: «Se dice que ''si practica- los principales estan los maestros Josho Joshin (j), Zhaozhou Congshen (c), y
Chosa Keishin (j), Changsha Jingce (c). Véase BHD-Zen.
635 Samadhi (s),jô (j); prajnii (s), e (j); si/a (s), kai (j), esto es, meditaci6n, sabi-
63 l Extrafdo de Kosonshuku-goroku (j), Cr6nica de las Palabras de los Venera- durfa y conducta moral, constituyen los tres principios sangaku (j), trini-sik-
bles Ancestros del parndo, capftulo l. shani (s), del Dharma del Bnddha.
632 «El cuerpo del Dharma» es la traducci6n de hosshin (i), dharmakaya (s). 636 Pasaje extrafdo del Sûtra del Nirvana, Mahiiparinirvii,;a Sutra (s).
633 Maestro Zen Ôbaku Kiun (j), Huangbo Xiyun (c), muerto en 855, uno de los 637 Es decir, no relacionamos el pasado con el futuro ni una cosa con otra.
sucesores del maestro Hyakujo. Véase BHD-Zen. 638 Expresiôn intraducible en la que Nansen (j) elogia irônicamente a Ôbaku (j).
634 Maestro Zen Nansen Fugan (j), Nanquan Puyuan (c), 748-834, uno de los su- 639 Este pasaje se encuentra en el Tensho-koto· roku, capftulo 8, y en el Keito-dento-
cesores del maestro Zen Baso Doitsu (j), Mazu Daoyi (c). Entre sus discfpu- roku, capftulo 8.
262 SHôBôGENZô Busstto 263

iia, podemos ver claramente la naturaleza de Buddha. t:Qué Debemos aplicar la inteligencia e indagar diligentemente
piensas tu de esta?», es también una expresi6n del Dharma. en estas palabras . l Por qué Nanquan estaba dispuesto a ca-
Huangbo respondi6: «Si a lo largo de las veinticuatro ha- rrer c on los gastos de la soja y del agua y no con los gastos
ras del dia no dependemos de nada, lo realizamos natural- de las sandalias de paja? Si Nanquan le hubiera preguntado:
mente». «;, Cudntas sandalias has gastado durante los meses y afios
Esto quiere decir que, aunque «la realidad de las veinti- de tu peregrinacion en busca de la verdad ?», Huangbo hu-
cuatro horas» se encuentra en «la realidad de las veinticuatro biera podido responder: «Siempre he corrida con los gastos
haras», no depende de nada. Dado que el estado de «no-de- de mis propias sandalias», o bien hubiera podido responder:
pendencia de nada» es «la realidad de las veinticuatro ha- «He gastado dos o tres pares». E stas hubieran sido respues-
ras», la naturaleza de Buddha se realiza claramente. lEn qué tas acordes al Dharma. Pero Huangbo desisti6 de responder
momento y en gué lugar que no sea aqui y ahora podemos en- nada mds. No es que Huangbo desistiera p orque su com pren-
contrar «la realidad de las veinticuatro horas»? El punto esen- si6n no fuerajusta o porque no fuerajusta la com prensi6n de
cial es «no depender de nada». Esta verdad fundamental no Nanquan. L os auténticos hombres de la Vîa no actiian asi. Su
cambia segûn las circunstancias. silencio contiene un significado profundo. En su sonrisa hay
Cuando Nanquan pregunt6: «;,esta comprensi6n es tuya una espada. L a actitud de Huangbo es la naturaleza de Budd-
propia?», Huangbo no pudo mirarle y decirle: «iSi, es mi pro- ha realiz:indose claramente en la practica cotidiana.
pia comprensiôn!», porque, aunque esta comprensi6n surja en
él, no le pertenece. Sus palabras expresan una verdad universal.
Huangbo dijo: «No tendré el atrevimiento de afirmarlo».
En la China Song, esta era la respuesta habituai que daba cual- En referencia a e sta hi storia, Guish an dij o a Yangshan: 640
quiera al ser interrogado sobre sus propias habilidades. Inclu- «Huangbo nofue capaz de vencera Nanquan, ;,no es cierto ?».
so si alguien tenfa la habilidad en cuesti6n, la modestia reco- Yangshan respondiô: «;Nada de eso! Huangbo tenia el
mendaba responder de esta manera. Por tanto, no consideréis poder de cazar tig res» .
la respuesta de Huangbo como una muestra de falta de con- Guishan replic6: «j Tu comprension es tan excelente coma
fianza en si rnismo. No debemos suponer que la expresi6n de la suya!» .
Huangbo significa lo que dice literalmente. La compresi6n
de Huangbo es Huangbo. Huangbo es un ancestro y un an- E l sentido de las palabras de Guishan era: «;, Fue capaz Huang-
cestro no tiene por gué pensar que es atrevido cuando expre- bo de mantenerse en piefrente a Nanquan ?». Yangshan le res-
sa su propia comprensi6n. Su expresi6n es como el mugido pondiô que Huangbo «tenia el poder de cazar tig res». No
de un blifalo al salir del agua.
Nanquan dijo: «Puedo cubrirte tus gastos de soja y agua,
pero 1,· quién te cubrird el dinera que has gastado en sanda- 640 Maestro Zen Kyozan Ejaku U), Yangshan Huiji (c). 807-883, uno de l os s uce-
lias de paja?». sores del maestro Isan U), Guishan (c).
264 SHôBôGENZô BussHO 265

solo tenia la capacidad de cazar tigres, sino también de do- Tcnemos que clarificar el significado de esta pregunta. Un
marlos. Cazar y domar son dos casas diferentes, pero ambas pcrro _es un perro. Lo que se pregunta no es si un perro tiene
expresan lo mismo. lAbrir los ojos es realizar claramente la on~ bene la naturaleza de Buddha. Lo que el monje pregunta
naturaleza de Buddha, o la clara realizaci6n de la naturale- l' S s1 Zhaozhou ha realizado o no la Vfa. Puede que este mon-

za de Buddha implica quedarse ciego? jResponde inmediata- JL'. tai:nente haber entrado por error en la guarida del tigre, pero
mente! las c1rcunstancias han hecho que «después de treinta aiios, he
«jTu comprension de la naturaleza de Buddha es tan ex- ,•ncontrado p or fin la mitad de un hombre santo».644
celente como la suya!». Esta es la raz6n por la que la mitad
de las cosas y las cosas enteras «no dependen de nada», la ra- Zhaozhou dijo: « jNo! ». 645
z6n par la que las cien mil casas «no dependen de nada», y
la raz6n por la que las cien mil horas «no dependen de nada». Estas palabras estân abriendo un tema de investigaci6n. El
Esta es la raz6n par la que se dice: ,w de la naturaleza de Buddha debe ser justo asf. El no de la
naturaleza del pe1rn debe ser justo asf. El no que pueda decir
Todo esta trenzado. una tercera persona debe ser justo asf. Este no tiene el poder
El d(a tiene veinticuatro haras. de disolver las rocas.
Dependencia y no-dependencia
son como enredaderas trepando por un drbol. Entonces el monje pregunt6: «Si todos los seres vivientes
En medio de todos los cielos poseen la naturaleza de Buddha, ;,por qué no un perro ?».
no ha habido nunca una palabra as(.M l
El rnonje quiso decir que si los seres sintientes son no na-
turaleza de Buddha, la naturaleza de Buddha debe ser tam-
bié~ n.~ y un perro debe ser tambien no. El monje le pregunt6
Un monje pregunt6 al gran maestro Zhaozhou Congshen: 642 el s1gn1.ficado de e so. lC6mo es que la naturaleza de Buddha
-;, Tiene un pe rro la naturaleza de B uddha o no ?643 de un perro es no?
Zhaozhou dijo: «Porque se estâ mirando desde una per-
cepciôn karmica».646 Es decir, es la percepci6n karmi.ca la que

64 l «Der,ender» y «no depender» no son. finahm:ntc, mas que palabras. La ver-

da<lera realidad no es lo mismo que las palabras que tratan de representarla. El 111acslro Zen Sbakkyo (j). Sbigong (c ). un <liscfpulo del maestro Zen Baso
aunque las palabras que tratan de represcntarla se hayan totalmente trrnzados l).,itsu, d ijo lo siguiente c uando encontr6 a su sucesor en el Dharma: «lie
con la realidad misma que tratan de expresar (toùo esta trenuJdo). c,,1 1aado zreinta afios la realiwcion de m i vo to de que alguien obtuviem 111 i
Maestro zen JOsha Joshin (i). Zhaozhou Congshen (c), 778-897, uno de lo; 11u•d11la. Ahora, por.fin he encontrado esa p ersona .wgrada».
642 r.45 !v/11 (j ) .
sucesores del maestro Nansen Fugan. Gran maestro Shinsai (j), Zhenji (c), c,
1>46 ,, 1'n œpci6n karmica» es la traducci6n de g(ishiki (j). GDes karma (sJ, la k y
su tftt1lo p6stumo. Véase BHD-Zen.
643 Sermones de Wanshi, Wanshi koroku (i), Hongzhi guanglu (c). d, · /,arma que une las causas con sus efectos. Shiki sig nifica conciencia , , pu ·
266 SHOBôGENZô BussHO 267

hace decir tiene. Puesto que existencia es percepci6n karrni- de Buddha. La existencia de Buddha es el «Js{!» de Zhao-
ca y percepci6n karrnica es existencia, desde esta percepci6n zhou. El «Jsf!» de Zhaozhou es «la existencia del perro», y
condicionada nunca se puede entender qué es un perro. Por «la existencia del perro» es la «existencia de la naturaleza de
ello, el perro es sin y la naturaleza de Buddha es sin. ;, Corno Buddha».
podrîa un perro encontrarse con la naturaleza de Buddha? El monje pregunt6: «Si la naturaleza de Buddha ya exis-
Aunque nos desprendarnos de la dualidad, o aunque tome- te, t!POr qué entra en un cuerpo?».
rnos en cuenta ambos aspectos [tiene o no tiene], el resultado La pregunta del monje plantea la cuesti6n de si se trata de
sera siempre el mismo: percepci6n karmica. una existencia pasada, de una existencia presente o de una
existencia que siempre ha existido. 652 Aunque la existencia
«que siempre ha existido» se parezca a las demas formas de
existencia (pasada o presente), esta existencia que «siempre
Otro monje pregunt6 a Zhaozhou: «ti Tiene un perro la natura- ha existido» brilla claramente por sf misma.653 iNecesita esta
leza de Buddha o no?». Esta claro que este rnonje era alguien existencia «que siempre ha existido» esforzarse en ir hacia... o
capaz de mantenerse de pie frente a Zhaozhou. 647 Preguntar y entrar en algun sitio, o no lo necesita? Estudia con detenimien-
reflexionar sobre la naturaleza de Buddha es lo habituai en la to, através de la practica cotidiana, c6rno la existencia «que
casa de los buddhas y ancestros. siempre ha existido» entra y se encarna en un cuerpo fisico.
Zhaozhou dijo: «;Sf!». 648 Zhaozhou dijo: «Porque comete intencionalmente una in-
Agui, «si» no se refiere a la existencia (u)649 de los maes- fracci6n».
tros de las escrituras650 ni a la de la escuela Sarvastivada.651 Esta expresi6n era muy popular en la época, pero desde
Este « 1si!» debe ser comprendido en relaci6n a la existencia que Zhaozhou la us6 se convirti6 en expresi6n de la verdad.
El punto clave aqui es «comete intencionalmente una infrac-
ci6n». Esta expresi6n hace dudar a muchos. Aunque es muy
cepci6n. Goshiki es la percepci6n condicionada par el kanna que cada exis-
diffcil clarificar el sentido de esta expresi6n, es «igualmente
tencia tiene del presente.
647 Alguien con la capacidad suficiente para mantener un dia.logo con Zhaozhou. inutil emplear la expresiôn "entrar en "».654
648 U (j).
649 «jSî!» es una simple respuesta afirmativa de Zhaozhou, pern el maestro
Dogen interpreta el kanji afirmativo u (existencia) como manifestaci6n di-
recta de la existencia real. Es decir, traduce la respuesta de Zhaozhou coma 652 « Ya existe» se refiere a la existencia real que siempre esta aquî, no sujeta a la
«jExistencia!». aparici6n ni a la desaparici6n de cualquier forma concreta de existencia.
650 En la antigua China, las escuelas de las escrituras, kyôke (j), dedicadas al es- 653 Su luz no depende de ninguna forma concreta de existencia.
tudio de los sütras y tratados, formaban una oposici6n dialéctica con las es- 654 En Textos eler:idos de la lâmpara de la escuela, libro 8, capitula «Kyozan»,
cuelas Zen, zenke (j), dedicadas a la pr:ictica de la meditaci6n sedente. encontramos la sîguiente historia:
651 Una de las veinte escuelas Sthavira (Antiguos), predecesora de la Theravada. Kyown pregunzô a Riku: «He oîdo decir que has obtenido el Despertar
Pue fundada por Katyâyanï putra alrededor del aiio 300 después de la muerte gracias a la /ectura de los sùlras. ;, Es cierto? ».
del Buddha Sak.yamuni. Esta escuela niega la existencia del yo subjetivo y afir- Riku d(io: «Asî es. En el Sütra del Nirvana se dice que se entra en el
ma la existencia de los dhannas objetivos. nirvana sin cortur las pasiones».
268 SttôBOGENZO BussHO 269

Ademâs «si quieres conocer al ser inmortal de la choza Siendo asi', aunque nuestra confusiôn sobre el Dharma del
de paja, no dejes tu cuerpo aquî y ahora».655 El ser inrnortal Buddha haya ido creciendo cada vez mas con el paso del tiem-
no puede ser separado de este cuerpo. «Cometer intencional- po, esta confusiôn es la naturaleza de Buddha que «ha entra-
mente una infracci6n» no significa necesariamente «entrar en do en este cuerpo». Aunque esto sea «una infracci6n inten-
el cuerpo». «Entrar en el cuerpo» no significa necesariamen- cional», es la naturaleza de Buddha misma.
te «cometer intencionalmente una infracci6n». Puesto que se
trata de «intencionalmente» se «comete la infracci6n». Tened
presente que es esta transgresiôn intencional la que vela y
oculta la prâctica cotidiana a través de la cual la naturaleza de El funcionario del gobiemo Zhu658 pregunt6 al maestro Zen
Buddha se despoja de su substancia. A esto es a loque se re- Changsha Jingcen: 659 «Las dos partes de una lombriz que ha
fiere la expresiôn «entra». Esta veladura y ocultamiento se sido cortada en dos siguen moviéndose. ;, En cual de las dos
produce tanto para uno mismo como para los demâs. Y aun- partes se encuentra la naturaleza de Buddha?».
que esto sea asi, no digais que nunca habéis podido escapar El maestro respondi6: «No te enganes».
de ello. Si lo decis, seréis como el «mozo que engancha el asno El funcionario pregunt6 de nuevo: «;, Por qué se siguen
delante y el caballo detrâs». 656 moviendo ambas partes?».
Es mâs, el gran ancestro Yunju657 dijo: <<Aunque hayâis es- El maestro respondi6: «Simplemente porque el aire y el
tudiado el Dharma del Buddha hasta sus Umites ultimos, co- fitego no se han disipado aûn». 660
metéis un error al depender completamente de vuestro inte-
La frase del funcionario «una lombriz que ha sido corta-
lecto».
da en dos», l,significa que antes de ser dividida era una unica
lombriz? La vida cotidiana de los buddhas y ancestros no
El maestro levant6 su espantamoscas y le pregunt6: «;,Cômo se entra en es asf. Originalmente, una lombriz no es una unica lombriz.
el lugar en el que estamos?». Cuando ha sido cortada en dos, no es dos lombrices. Tene-
Riku dijo: «Es imposible emplear la expresi6n "entrar"». mos que clarificar, a través de la experiencia, el sentido de las
El maestro concluyô: «La expresiôn "entrar" no te sirve pues de nada».
Al ofr, Riku se levantô y se marchô. palabras una y dos.
655 Extraîdo de la obra del maestro Shitou Xiqiang (c), Sekim Kisen (j), tîtulada El funcionario dijo: «las dos partes siguen moviéndose».
Poemas desde la choza de paja. El ser inmortal de la choza se refiere a todo i,Qué quiso decir con esto? l,Quiso decir que las dos partes
aquel que realiza la eternidad en su vida cotîdîana.
656 En el KDR, libro 12, capîtulo «Bokushü Chinsonshuku», encontramos la si- eran una unidad antes de ser cortadas, o quiso decir que el es-
guîente historia: tado de Buddha es una unidad?
El maestro Bukushû preguntô a un monje que acababa de Uegar: « i De
d6nde vienes? ».
El monje se qued6 mirândole con grandes ojos ahierto.1·. 658 Un discfpulo laico del maestro Jingcen.
El maestro dijo: ";Este mozo engancha el asno de/ante y el caballo detrtis! ». 659 Maestro Zen Changsha Jingcen (c), Chosa Keishin U), i,-868, uno de los su-
657 Maestro Zen Ungo Doyo (j), Yunju Daoying (c), i,-902, uno de los suœsores cesores de Nanquan Puyuan (c), Nansen Fugan (j). Véase BHD-Zen.
del maestro Zen Tozan Ryokai (j), Dongshan Liangjie (c). Véase BHD-Zen. 660 Textos elegidos de las ldmparas de la Escuela, libro 6, capftulo «Changsha».
270 SHôBôGENZô Busstto 271

Sea lo que sea que quisiera decir con las palabras «dos par- «;,Parqué se siguen moviendo ambas?». l,Quieren decir
tes», no debemos rechazarlas sin mas. lPodria ser que las dos l'stas palabras que, puesto que las dos partes se siguen mo-
partes que han sido separadas hayan conformado una unidad viendo, ha aparecido una nueva naturaleza de Buddha suple-
y que a partir de entonces la unidad exista? Al describir el mentaria? l,Ü quiere decir que, puesto que las dos partes se
movimiento, el funcionario dijo que «las dos partes se siguen siguen moviendo, ambas carecen de naturaleza de Buddha?
moviendo». Aunque «el samadhi lo mueve y la-prajna lo de- Cuando el maestro dijo «simplemente porque el aire y el
pura»,661 pudiera ser que ambos aspectas sean movimiento. /ûego no se han disipado aun», la naturaleza de Buddha se ma-
La pregunta;, en cual de las dos partes se encuentra la na- nifestô. l Tenemos que considerar que la naturaleza de Budd-
turaleza de Buddha? podria también ser formulada de la si- ha se encuentra en el movimiento, en el aire y en el fuego?
guiente manera: «La naturaleza de Buddha ha sida cortada No podemos decir que la naturaleza de Buddha y el aire y el
en dos. ;, En cuti[ de las dos partes se encuentra la lombriz? ». viento aparezcan juntos, ni tarnpoco podernos decir que cuan-
Debemos clarificar minuciosamente el sentido de estas expre- do la una aparece, los otros no lo hacen. No debemos decir
siones del Dharma. que el viento y el aire son la naturaleza de Buddha.
l,Qué significa la frase: «Las dos partes se siguen movien- Changsha no dijo «la lombriz tiene naturaleza de Buddha»,
do? ;, En cual de las dos se encuentra la naturaleza de Budd- ni tarnpoco «la lombriz no tiene naturaleza de Buddha». Lo
ha?». lQuiere decir que, puesto que las dos partes se siguen unico que dijo fue: <<No te enganes». Y luego dijo: «El aire y
moviendo, la naturaleza de Buddha no se encuentra en ningu- elfuego no se han dispersado aun». Estas palabras de Changs-
na de las dos?, o i,quiere decir que, puesto que las dos partes ha expresan claramente la funciôn de la naturaleza de Buddha.
se siguen moviendo, la naturaleza de Buddha se encuentra en Su expresi6n «el aire y el fuego no se han dispersado aun»
una u en otra? requiere una consideraci6n especial y un examen pausado.
El maestro Changsha respondiô: <<No te enganes». lQué «No se han dispersado aun». l,Qué clase de verdad se ha-
quiso decir con esto? l,Quiso decir que las dos partes que se lia en estas palabras? l,Significa estoque hay un cumula de
rnueven se encuentran libres de engafto o mas alla del enga- aire y fuego que todavfa no se ha dispersado? No, no es asi.
îio? lÜ quiso decir sirnplemente que la naturaleza de Buddha «No se han dispersado aûn» es el Buddha proclamando el
se encuentra mas alla del engaîio? i,Ü tal vez quiso decir, sin Dharma. «El aire y el fuego que aun no se han dispersado»
ninguna referencia a la naturaleza de Buddha o a las dos par- es el Dharma proclamando al Buddha. Dicho de otra forma,
tes, que no hay engaîios? cuando llega el momento apropiado, un sonido es la manifes-
taci6n del Dharma, el Dharma se manifiesta a través de un so-
nido. El Dharma es un sonido, un sonido es el Dharma.
661 En el Mahiiparinirviir,w Sutra se dice: «Para sacar una estaca clavada en la Mas aun, pensar que la naturaleza de Buddha solamente
tierra, primera la movemos con las manos y después la arrancamos confaci- existe durante el tiempo que dura la vida y que se desvanece en
lidad. Lo mismo sucede con el samâdhi y la sabiduria de los bodhisattvas:
primera, el bodhisattva mueve (las interferencias emocionales) con el estado
el momento que llega la rnuerte es algo extremadamente in-
de samadhi. Después las arranca con la sabiduria». genuo y superficial. El tiempo que dura la vida es la natura-
272 SHèiBôGENZô

leza de Buddha en tanto «existencia» y es la naturaleza de {:f: F,ryfu

Buddha en tanto «no-existencia». El momento en el quelle-
,c., r:sc,;
ga la muerte es la naturaleza de Buddha en tanto «existencia» 662
y es la naturaleza de Buddha en tanto «no-existencia». INM0
Si discutimos acerca de la dispersi6n o no dispersion del
Talidad
aire y del fuego, tendriamos que discutir también sobre la dis-
persion o no dispersion de la naturaleza de Buddha.
La dispersion es «existencia» en tanto naturaleza de Budd-
ha, y es «no-existencia» en tanto naturaleza de Buddha. La
no-dispersion es «existencia» en tanto naturaleza de Buddha,
El gran maestro Yunju Hongjue 663 de la montafia Yunju fue el
y es «no-existencia» en tanto naturaleza de Buddha.
heredero legftimo de Dongshan, 664 el tri gésimo noveno des-
Aquellos que consideran que la naturaleza de Buddha exis-
cendiente en el Dharma de Sakyamuni Buddha y un auténti-
te o no existe dependiendo del movimiento y del no-movi-
co sucesor del linaje de Dongshan.
miento, que es divina o no divina dependiendo de la concien-
Un dia dirigiô estas palabras a la sangha: 665
cia y de la no-conciencia, que es o no es la funci6n natural
dependiendo del conocimiento y del no-conocimiento, esos «Intentas alcanzar la talidad, pero ya eres talidad.
no siguen el Dha1ma del Buddha. Si ya eres talidad, ;,por qué te preocupas por la talidad?»
Muchas han sida los necios que desde los tiempos anti-
guos han creido que la naturaleza de Buddha es una especie Dicho de otra manera, aqueJ que quiere clarificar la talidad es
de conciencia divina o el estado original del ser humano. tEs ya la talidad. Siendo originalmente talidad, i,qué necesidad
para morirse de risa! Si queréis expresar algo sobre la natura- tiene de preocuparse por clarificar la talidad?
leza de Buddha, no creéis confusion. Decid simplemente que
la naturaleza de Buddha es una pared, una teja, unas piedras,
662 lnmo e~ una palabra coloquial en chino an!iguo, casi sin6nimo del Lénnino ja-
algo inconcebible para la mente humana comun. ponés nyoze, «loque es», «la talidad», lo «tal cual» . Inmo tiene diffcil traduc-
d6n. Podda scr: «eso», «esto», «loque es tal cual e.s». Nonnalmente utifüamos
las palabras «esto». «eso» o «loque es tal cual es» para referimos a algo q ue no
necesita explicaci6n. Por eso los fil6sofos budistas e n C hina ut ilizahan la pala-
Esto fue expuesto a la asamblea de monjes en Kannondôri, Kàshoho- bra «ilu110» para sugcrir algo inefable. Al mismo tiempo, uno de los motivos
rinji el 14 del décimo mes del segundo anode la era Ninji ( 1241 ). para estud iar el budis mo es actualizar la rcalidad y, segun la filosoffa budistn, l a
Fue vW!lto a copiar por Ejô el 19 del primer mes del cuarto ano de reali<lad es algo inefable. Por cso la pa labra «inmo» se utilizaba para referirse
a la verdad, o la realidad. que en la filosotfa budista es originalmeme inefable.
la misma era ( 1243). 663 Yunju Daoying (c), Ungo Dôyô (j), m. 902. Véasc BHD-Zen.
664 Dongshan Liangj ie (c). Tôzan Ryok.a.i (j), 807-869, fundador de la esc uela
Chan C aodong (c), SOU) (j). Yéase BHD-Zen, op. cil.
665 Sangha (s), nno de los Tres Tesuros o joyas del Budismo, junto al Buddha y al
Dharma. Originalmente, la congrcgaci6n de monjes y monjas hudistas.
276 SttôBôGENZO I NMO 277

Algunos dicen que este es el despertar supremo en el que .~e caen al suelo se apoyan en el vacfo para levantarse; aque-
uno se libera del cuerpo y de la mente. Si quieres saber c6mo llos que caen en el vado, usan el suelo para ponerse de pie».
alcanzan los buddhas el despertar, debes entender que es pa- Si no fuera asf, nadie podria levantarse. Esta ha sido siem-
recido a caerse al suelo y usar el suelo para levantarse. pre la via de los buddhas y ancestros.
Siguiendo este principio, podemos penetrar y clarificar el Si alguien pregunta: «;, qué distancia hay entre el vado y
pasado, el futuro y el momento presente. d suelo?», debemos responderle: «;ciento ocho mil kil6me-
La gran realizaci6n y la no-realizaci6n, el retorno a la tros! Alguien que se haya ca{do al suelo usa el vado para le-
ignorancia y la disoluci6n de la ignorancia, el estar limita- vantarse. Si ignora el vado no podra levantarse. Alguien que
do por la realizaci6n y por la ignorancia ... cada uno de es- haya ca(do al vado usa el suelo para levantarse. Si ignora el
tos estados es como caerse al suelo y usar el suelo para le- suelo, no podrâ levantarse».
vantarse. Aquellos que no comprenden estas palabras no han cono-
Esta expresi6n abarca el cielo entera por arriba y por aba- cido nunca, ni han visto nunca, la naturaleza del suelo ni del
jo. Es una expresi6n conocida en la India y China, en el pasa- vacfo en el Buddhadharma.
do y en el presente. Es una expresi6n de todos los buddhas
antiguos y actuales. Es una manifestaci6n de la verdad que lo
abarca todo y a la que no le falta nada.
Aun asi, aquellos que comprenden estas palabras, pero no Un d(a en que soplaba el viento, el decimoséptimo ancestro,
comprenden mâs allâ de las palabras, no han penetrado ver- el Venerable Samghêi.nandi, 670 cuyo sucesor en el Dharma fue
daderamente esta expresi6n. Aunque esta expresi6n de los an- tiempo después Gayêi.çata, 671 oy6 el sonido de una campana
tiguos buddhas669 ha sida transmitida asî, cuando un antiguo colgada en la entrada del templo. Entonces pregunt6 a Ga-
buddha la oye en tanto antiguo Buddha, debe ir mas alla de yaçata:
las palabras. «;, Es el viento o es la campana lo que suena? »
Aunque nadie lo haya dicho nunca en la India o en China, Gayêi.çata respondi6: «Ni el viento ni la campana. Es la
tenéis que aiïadir algo mas, por ejemplo: «los que se caen al mente la que suena».
suelo y se apoyan en el suelo para levantarse no consiguen El Venerable Samghanandi dijo entonces: «;,Qué es la
hacerlo ni siquiera en innumerables eones». mente?»
Existe una sola manera de levantarse con vigor: «los que Gayêi.çata contesta: «Todo esta en silencio».
El Venerable Samghanandi exclam6: «;Excelente! jExce-
lente! ;, Quién si no tu podrfa continuar mi Dharma!»
le dijo: ,<A/guien que se cae al suelo también se apoya en el sue/o para levan-
tarse. la misma /engua que criticô en el pasado puede e..xpresar el e.1/ado de
arrepentimiento en el que le encuenlras ahora».
669 «Anliguo Buddha»: kobutsu (j). Véasc el capftulo Shinjin gakudo, en este vo- 670 Samghanandi (s), Soganandai ij).
lumen. 67 1 Gayaçata (s), Kayashata ij) .
278 SttôB0GENZ0 INMO 279

Al final, transmitiô la preciosa vision del Dharma verda- casas permanecen en silencio. Si el sonido del viento estâ en
dero a Gayaçata. 672 silencio, el sonido de la campana permanece en silencio. Esta
es la raz6n por la que Gayaçata dijo: «todo esta en silencio».
Estudiad lo siguiente: la mente suena aun cuando el viento no Tenéis que saber que el sonido de la mente no es el so-
suena. La mente suena incluso cuando la carnpana no suena. nido del viento; el sonido de la mente no es el sonido de la
Aunque el sonido de la mente sea talidad, todo permanece en campana; el sonido de la mente no es el sonido de la mente.
silencio. lndagad fntimamente en la talidad de manera que podâis de-
Esta historia fue transmitida desde la India a China, des- cir: «El viento .mena. La campana suena. El sonido suena».
de los tiempos antiguos hasta hoy dfa, y ha sido considerada La realizaci6n de la talidad no sucede coma fruto de vuestro
coma un clasico del estudio de la Vfa, pero mucha gente la ha anhelo de alcanzar la talidad, sino debido al hecho de que
malinterpretado de la siguiente manera: vuestro anhelo mismo es ya la talidad.

«Las palabras de Gayaçata "ni el vientu ni la campana: es la

mente la que suena" significan que en el instante preciso en
el que se oye algo, un pensamiento aparece. A la aparici6n El trigésimo tercer ancestro, el maestro Zen Dajian, 673 antes
de este pensamiento se le Hama «mente>>. Sin este pensa- de afeitarse la cabeza, estuvo residiendo en el templo Fa-
miento-mente, lC6mo podrîa ser reconocido el sonido de la xing, 674 en la provincia de Guang. 6 75 Alli se encontrô con dos
campana? La acciôn de ofr se produce gracias a la mente, monjes indios que debatian:
que es la rafz de la audiciôn. Esta es la raz6n por la que Ga- Un monje afirmaba: «La bandera se mueve».
yaçata dijo "es la mente la que suena "». El otro argü{a: «Es el viento el que se mueve».
El debate continuô as{ interminablemente. Enfonces Hui-
Esta es una interpretaci6n equîvocada. Los que afirman eso neng d~jo: «No es la bandera la que se mueve. No es el vien-
no han recibido el poder de maestros auténticos. Es una inter- to el que se mueve. Es vuestra mente la que se mueve».
pretaci6n parecida a la que realizan los exégetas, pero no re- Al escucha r esto, ambos monjes estuvieron instantdnea-
fleja la comprensi6n profunda del Buddhadharma. mente de acuerdo. 676
A la inversa, aquellos que han estudiado con los sucesores
legftimos del Buddha y han experimentado el Despertar y la
preciosa vision del Dharma verdadero, lo llaman «silencio», 673 Dajian Huineng (c). Daikan Eno U), 638-713, considerado el sexto ancestro
del Chan en China, y el trigésimo tercero desdc cl Buddha Sakyamnni. Véase
«no-acci6n», «samadhi» o «dharmff». El sentido de esto es que BHD-Zen.
cuando una sol a cosa permanece en silencio, las mirîadas de 674 Hossho-ji (j).
675 Koshu (j).
676 Extra/do de las Cronicas A mp/iadas de la Lâmpara de la era Tensho. Tenshô
kotil roku (j): Tiancheng guangden lu (c): y del Sutra de la P/atqfo rma del
672 Extrafdo del KDR, capîtulo 3, «Samghanandi». «Soganandai» (j). Sexto Ancestro, Roku~I; Vai chi hohildan k}·(J (j}; Liuzu Ncmjing (c).
280 SH0B0GENZ0 INMO 281

Lo que Huineng quiso decir con sus palabras es que el vien- lnmediatamente después de experimentar la claridad, dej6
to, la bandera y el movimiento son la mente. Aunque ahora a su anciana madre y comenz6 a buscar un maestro espiritual.
mismo oigais estas palabras de Huineng, puede que no las 1is un caso muy raro, ya que i,quién puede renunciar a lares-
comprendâis. i,C6mo podriais, pues, experimentar su signifi- ponsabilidad y al amor hacia sus padres? Pero debido a que
cado? i,C6mo se produce esta expresi6n de la talidad? l'i Dharma era para él mas importante que su responsabilidad
Al escuchar las palabras «es la mente la que se mueve», y amor hacia su madre, renunci6 a su deuda de gratitud y la
podrîais pensar que esto significa que «es la mente la que se abandon6.
mueve». Si es asf, no estâis viendo a Huineng, no conocéis a Este es el sentido de las palabras: «Cuando oyes con sa-
Huineng, no sois descendientes de Huineng. hidurfa, crees y comp rendes inmediatamente lo que has
Si queréis ser herederos de Huineng, si queréis experi- o{d o .»678
mentar las palabras de Huineng con el cuerpo, con el cabello Esta sabidurfa verdadera no se aprende de los demâs ni
y con la pie] de Huineng, debéis decir: «Deja en paz las pa- surge de uno mismo. Solo la sabidurfa puede transmitir la sa-
labras "es la mente la que se mueve"», y también «sois vo- hidurfa y solo la sabidurfa reconoce la sabidurfa. En el caso
sotros los que os estâis moviendo». de los quinientos murciélagos,679 la sabidurfa cons urni6 sus
i,C6mo se produce esta expresi6n de la talidad? Lo que se cuerpos de manera natural: supieron que no tenfan en absolu-
mueve es loque se mueve y vosotros sois vosotros. Puesto to ni cuerpo ni mente propios. En el caso de los diez mil pe-
que todo ello es talidad, la expresi6n de la talidad se produce. ces,680 cuando oyeron el Dharma lo comprendieron ensegui-
En su juventud, Huineng fue leîiador en la provincia de da, y no debido a las circonstancias ni a las causas, sino a que
Xin. 677 Conocfa fntimamente las montafias y los rios. Aunque la sabidurfa estaba fntimamente presente en sus cuerpos .
se esforzara en cortar troncos hasta las rafces, i,C6mo pudo La sabiduria no viene ni entra en nosotros. Es, por ejem-
abrirse una ventana luminosa en su interior y qué sucedi6 pl o, como el espfritu de la primavera que se encuentra alli
para que pudiera penetrar la antigua ensefianza que ilumina donde se encuentra la prim avera. La sabidurfa estâ mas allâ
la mente en la quietud de las montaîias? i,Con quién pudo ha- de la intenci6n y de la no-intenci6n, esta mâs alla de la con-
ber aprendido a limpiarse a sf mismo con nieve? c iencia y de la no-concienc ia. i,C6mo podrfamos relacionar
Un dfa, en el mercado, oy6 la recitaci6n de un satra. Esto
fue algo inesperado para él, y tampoco sucedi6 debido a la in-
tenci6n de otra persona. Tras haber perdido a su padre cuan- C,78 Frase incluida en cl Sütra del Loto, Saddharma PurJt;iarrka Sutra (s), Myoho-
do era un niîio, creci6 teniendo a su madre bajo su cuidado. renge-kyü (j).
<, 79 El maestro Dogcn se refiere a la hi storia de un comerciante que pasô una noche
Aun no sabfa que una perla preciosa oculta en su ropa de le-
al pie de un gran iirbol muerto. Corno hacfa frio cnccndiô un fuego y empcz6
îiador ilurninarfa y abrirfa el uni verso entero. a leer los comentarios del l\bhidharma. El fuego saltô al ârbol, pero los quî-
nientos murciélagos que estaban dentro prefirieron mori r quemados a perder-
se la lcctura del Ahhidlwrma.
(,X() Se <lice que <liez mil peces que escucharon la lectura de un l"iitra budista rena-
677 Shinshu (i). citeron como ângelcs en el parafso Tu~ita.
282 SttoBOGENZO INMO 283

la sabidurîa con lo grande y lo pequefio? i,C6mo podriamos No hay yo. No hay ningun lugar que esté fuera de nuestro
hablar de ella en términos de ilusiôn e iluminaci6n? alcance en este mundo que todo lo abarca. No hay otros, solo
La cuesti6n que estamos tratando es que, cuando Hui- una via recta de hierro de <liez mil kil6metros. 682 A pesar de
neng oy6 el Buddhadharma, aunque ni siquiera sabia loque que las ramas crecen por doquier, «solo existe un Dharma
era, ya que nunca antes habia ofdo hablar de él -y por lo lÎnico en el universo entero». 683 Aunque las hojas caigan,
tanto ni lo anhelaba ni aspiraba a él-, renunciô inmediata- los dharmas moran en sus caracterfsticas y la forma del mun-
mente a su deuda de gratitud y se desprendi6 de su propio do perdura sin c ambios. La talidad, puesto que es sabidu-
cuerpo-mente. Estas casas ocurren porque el cuerpo-mente ria y no-sabiduria, es como el dfa y la noche de una misma
de aquellos en los que emerge la sabidurfa ya no es suyo. Es jornada.
a este estado al que se le llama «creer y comprender instan- Huineng alcanz6 la claridad porque ya era talidad. Des-
tâneamente». pués subiô al monte Huangmei 684 y se encontr6 con el maes-
Aunque esta sabidurîa se encuentre en nosotros, nadie sabe tro Zen Daman Hongren, 685 quien lo acogi6 coma sirviente.
cuântos ciclos de vida y muerte tendremos que atravesar ex- Durante ocho meses se dedic6 a descascarillar arroz dfa y
perimentando dolorosas e inutiles fatigas. Somos como una noche. Una noche, de madrugada, Hongren entrô sigilosa-
roca que contiene unajoya. Lajoya no sabe que estâ envuelta mente en la cabafi.a de descascarillar y pregunt6 a Huineng:
por una roca, y la roca no sabe que contiene una joya. Cuan- «<: Esta ya descasca rillado el arroz ?». Huineng le respon-
do un ser humano descubre la joya, se hace uno con ella. Esto di6: «Esta descascarillado, pero no aventado».
no es algo que la joya ni la roca esperen que suceda. Es algo Hongren golpe6 el mortero tres veces con su bast6n. Hui-
que sucede mas alla de la intenciôn de la joya y de la roca. neng aventô tres veces el arroz. Este es el momento en el que
Del mismo modo, aunque una persona y la sabiduria no se re- se establece el vfnculo verdadero entre maestro y discipulo.
conozcan mutuamente, la sabidurfa siempre reconoce a la sa- Aunque ni ellos mismos ni otros son conscientes del asunto,
bidurfa. en ese preciso momento de talidad se produce la transmisi6n
Se dice que «aquellos que carecen de sahidurîa, dudan y del Dharma y la transmisi6n del kesa.
se extravîan». 6 ~1 Aunque la sabidurfa no tenga nada que ver
con la existencia ni con la no-existencia, estâ la existencia de
la eterna primavera del pino y la no-existencia de las flores
cafdas del crisantemo. Cuando la sabidurfa no esta presente,
el despertar supremo se vuelve duda y todo se convierte en
duda. En ese momento, uno se extravia. Las palabras que uno
oye y aquello que debe ser realizado se convierten en duda. (,82 Esta metafora evoca la compacta unidad de todo lo existente.
683 Ekayana : Dharma Unico. Frasc cxlraîda de l Sütra del Loto, op. cil.
C,84 Ôbai (j).
685 Daman Hongren (c), Daiman Konin G). 602-7013. considerado el quinto an-
681 Sütm del Loto, op. cil. cestro Chan china. F ue el maestro del sexto ancestro Dajian Huineng.
284 SHOBOGENZO I NMO 285

En cierta ocasi6n, Shitou, el gran maestro Wuji 686 del monte inasi ble y la no-talidad es inasible. La talidad es como es. E s-
Nanyue, fue interrogado de esta forma porYaoshan: 6 ~7 «En lf- las palabras no son limitadas ni ilimitadas .
neas generales, entiendo los tres vehfculos y las doce divisio- Indaga en la talidad inasible. I nvestiga lo inasible de la
nes de la ensenanza, 688 pero he o{do que existe en el sur una ta lidad. E sta talidad inasible no puede ser compre ndida ni
ensenanza que apunta directamente al coraz6n del ser huma- por los buddhas. L a comprensi6n es inasible. El despertar es
no, que !leva a la realizaci6n de la propia naturaleza y al es- inasible.
tado de Buddha. Maestro, le suplico que tenga a bien ofre-
cerme su compasiva ensenanza».
Esta es la pregunta de Yaoshan, quien anteriormente habîa
sido un erudito y habfa entendido a fondo el sentido de los 1luineng, conocido como maestro Zen Daji an del monte Cao-
tres vehîculos y de las doce divisiones de la ensefi.anza. Es xi,C,90 le dijo en cierta ocasi6n a Nanyue, quien mas tarde se
decir, no desconocfa el Dharma del Buddha. En aquellos tiem- convirti6 en el maestro Zen Dahui :69 1 «;, Qué es "eso" q ue
pos, no se habîan establecido min las distintas escuelas, 689 por ,·iene ?».69~
lo tanto, la forma habitua! de aprender la ensenanza consistfa lndaga profundamente en estas palabras . Todo e s «eso» .
en estudiar los tres vehfculos y las doce divisiones. Hoy dîa, Puesto que «eSO>) esta mas a lla de toda duda y de toda com-
hay mucha gente obtusa que establece principios subjetivos prc nsi6n, «eso» es «eso>>. No hay nada que no sea «eso».
y hace conjeturas sobre el Buddhadharma, pero esto no es lo No se pude dudar de «esm> , porque «eso» es «Lo que esta vi-
propio en la Vfa del Despertar del Buddha. niendo».
Shitou respondi6: «La talidad es inasible. La no-talidad
es inasible. Tanto la ralidad como la no-talidad son inasibles .
.;Qué te parece ?».
Estas fueron las palabras de Shitou a Yaoshan. Dado que <>'10 Dajian Hui neng (c).
<>'! 1 Nany ue Huairang (c), Nangaku Dai-e o Nangaku Ejô (j), 6 77-744, sucesor de
la talidad es inasible y la no-talidad es inasible, la talidad es Dajian Huineng y maestro de Mazu Daoyi (c), B aso Do itsu (j). Véase BHD-
Zen.
11')2 Nany ue Huiarang fue a visitar a Daji an Huineng. Este le preguntô:
686 Shituu Xiqian (c), Sekito Kisen (j), 700-790, suc:esor de Qingyuan Xingsi (c), - ;,De domle vienes?
Scigcn Gyoshi (i), y maestro de Yaushan Wciyan Yakusan lgen (j), 751-834. -De Dongshan - respondiô Nany uc.
Véase BHD-Zen. - ;, Qué es «eso" que viene? - pregunt6 Huineng.
687 Yaushan Weiyan (c), Yakusan lgen (jJ, fu e suœsur de Shilou Xiqian y mae stro - Si digo que es «esto» o «aquello» errar{a el tiro -respo nd i6 Nanyue .
de Yunyang Tanshe ng (c), Unga DonjO (j), 784-841. Véase Dichos y hecho.1· de - En fonces, idebemos entre,?arnos a la prâctica y a la rea/izaci6n o no ?
tres maestros Chan chi11os (DHTMCC), ediciôn de Dokushô Villalba. publi- - pregunt6 H uineng.
cado pur Ediciunes Miraguano. Y también BHD-Zen. - No es que no exi.u an practica y realizaciôn, pero no debemos man-
688 Se trata de una cxpresiôn para referirse a la tutalidad de las escrituras bu- clwrlas - respondiô Nanyue .
distas. -Es p recisamenre e.1ta «no-mancha" lo que los Budddhas tienen siem-
689 Se refiere a las cinco escuclas Chan que surgieron en China unos siglos mas pre presente. Tri eres «eso». Yo también soy «eso».
tarde. (KDR. secciô n 5) .
286 SttôBOGENZô

Dirigido a la asamblea en el templo de Kannondori Koshohorin-

ji el vigésimo sexto dîa del tercer mes lunar en el tercer afio de
Ninji_o9,
Copiado por m{, en la dependencia del ayudante del abad, el KAHN ZANMAI
cuarto dia del cuarto mes del primer ano de la era Kangen. w.i
Ejo
Sella del Samadhi Ocednico

1,os buddhas y ancestros son lo que son porque siempre en-

Iran y perrnanecen en el Samadhi Sella Oceânico. 695 Mientras
nadan en este samadhi, tienen tiempo para ensefiar, para ex-
perimentar y para practicar.696 Su capacidad de caminar sobre
la superficie del océano incluye su capacidad de caminar por

W5 SaKaranuulrii-samtidhi (s). Sc <lice que el Buddha Sakyamuni proclamô el

Sutra de ln Guirnalda Florida, Avatamsaka .,·iitra (s), absurto en este samadhi.
Todos los grandes scïtras Mahayana fucron proclamados cuando el Buddha se
encontraba en un estado de samiidhi concreto: cl sûtra de la Gran Sabidurîa,
Matra Prajna Püramita, fue proclama<lo en el Samadhi Correcto, ShDjtJ o Tôj(1
wnmai li); el sutra del Loto del Dharma Marai•i//oso, Saddharma Pu1_11;farïka
Sutra (s), en el Samadhi de los /n.finitos Significados de la Ensefianza, MyDhl,-
renge-kyil (j): el Sutra del Gran Nirvana, Mahaparinirva,:ia Sutra (s). en el
Samadhi lnquehrantah/e, Fudo zanmai U).
Kai (j), ,l'i/gara (s) es el océano; in (j), mudrtl (s), pue<le ser traducido
como «sello», «reflexi6n», «impronta», «impresi6n», o «gesto simbôlîco»:
wnmaî li), samadhi (s), es el estado de profunda absorci6n meditativa propio
de la meditaciôn budista. El nnmbre de este samadhi puedc scr dificilmente
traducido al espaf\ol, especialmente por el ideograma in, el cual tiene un amplio
valor polisémico que Dogen utiliza constantemente. ln podrîa ser traduddo
como «reflejo que sella», en cl senti<lo de «reflcjo gue <leja una impronta». En
la tra<liciôn Zen. in designa también el sello con el que el maestro reconoce y
certilica el Despertar del <liscîpulo y, por Lanio. la transmision del Dharma.
Todos cstos significados cstân incluidos en el término i,1 cada vez que Dôgen
lo usa en este capilulo.
693 27 de abril de l 242. (,l)f, «Practicar» es la traducciôn de gyD li). También puede ser traducido como
694 24 <le abri) de l 243. «caminar», «ir». «frecuentar». como en las siguîcnles frases.
274 SHôBOG ENZO lNMO 275

Por el momento, vamos a considerar la ensefianza de Yun- No te sorprendas de que la talidad sea tal cual es. Aunque
ju «alcanzar inmediatamente el Despertar supremo» como te sorprendas y te asombres, tu sorpresa y tu asombro no son
talidad. Cuando se alcanza el Despertar supremo, el mundo mâs que talidad. No sorprenderse es también talidad.
entero de las <liez direcciones no es mâs que una pequena Este estado no puede ser explorado mediante la reflexi6n
parte. El Despertar se extiende mucho mâs alla de los lîmi- sobre Buddha, ni sobre la conciencia ni sobre el Dharma ni so-
tes del mundo. Nosotros mismos somos sus herramientas en bre el universo entero. Solo puede ser descrito diciendo: «Ya
este universo de <liez direcciones. l,C6mo lo sabemos? Lo eres talidad, i qué necesidad tienes de preocuparte por la ta-
sabemos porque, aunque este cuerpo y esta mente aparecen lidad?».
en el universo de las diez direcciones, ninguno de los dos Siendo esto asi, la talidad del sonido y de la forma es tal
son yo. cual es; la talidad del cuerpo y la conciencia es tal cual es; la
Tu cuerpo no eres tu. Tu vida estâ fluyendo continua- talidad de todos los buddhas es tal cual es.
mente sin detenerse ni un momento. l,Ad6nde ha ido el ros- Por ejemplo, cuando entiendes que el momento en el que
tro sonrosado de tu juventud? Cuando lo buscas, ha des- te caes al suelo es talidad, no dudarâs de que el momento en
aparecido sin dejar huella. Si reflexionas cuidadosamente el que te levantas del suelo es también talidad.
sobre ello, te darâs cuenta de que hay muchas casas del pa- Estas palabras se han pronunciado desde tiempos antiguos,
sado que nunca volverâs a encontrar. La conciencia pura666 tanto en la lndia como en China:
no se estanca. Va y viene instante tras instante. Aunque este
estado de pureza existe, no es algo de lo que puedas apro- Aquel que se cae al suelo
piarte. usa el suelo para levantarse.
Debido a la talidad, una infinita aspiraci6n a despertar sur- Aquel que ignora el suelo
ge en ti. Una vez surgida, dejas caer aquello con lo que has no lo consif?ue nunca. 667
estado jugando hasta ahora. Avanzas con el anhelo de ofr lo
que nunca antes habfas oido y de darte cuenta de loque nun- En otras palabras, aquellos que se caen al suelo se levantan
ca antes te habfas dado cuenta. Pero no eres tû quien hace inevitablemente apoyândose en el suelo. Es imposible levan-
esto. Tienes que saber que si esto sucede asi es porque ya eres tarse sin usar el suelo. 668
talidad. 6C6mo sabes que eres talidad? Lo sabes porque an-
helas alcanzar la talidad. Ya eres el rostro y los ojos de la ta-
lidad. No te preocupes por la talidad. Aunque te preocupes, la 667 Extraido del KDR, capftulo 1, «Ubakikuta,,.
668 El maestro Dogerr se refiere aquî a la historia de Vasubandhu, el vigésirno pri·
talidad no se preocupa. mer ancestro, quicn se burl6 del Mahliyana basarrdose en el Hînayâna. Su
hennano mayor, Asaiiga, fingi6 cstar errfermo para que él le visitara, y al lle-
gar este, abriô un sutra Mahayana y dijo: «Alguien que habla mal de algo que
no ha lefdo no es budista». Errtorrces Vasubarrdhu leyô el Sutra de la Guirnal-
666 Mente o conciencia pura, sekishin (i). Véase el c apîtulo Shin jin ~akudo. in- dn, Avataf)1saka sutra ( s), y abrazô el Mahayarra. Brorne6 diciendo: «Deberia
cluido en esta ediciorr. de cortarme la lengua con una espada para expiar mi equivocaciôn». Asanga
288 SHoBoGENzo KAHN ZANMAI 289

su fonda mas profundo. A esto se le llama «caminar por el La desapariciôn / de este cuerpo },
fonda del océano mâs profundo». 697 es solo la desapariciôn de los elementos.
Este océano es distinto de aquel otro de la vida y de la Cuando los elementos aparecen, no afirmo «yo» aparezco;
muerte, en el que los buddhas hacen el voto de retornar a sus cuando los elementos desaparecen, no afirmo «yo» desapa-
orfgenes a los seres que transitan por él a la deriva. Los budd- rezco. 101
has y ancestros del pasado «atravesaron las barreras y derri- El instante702 posterior no depende del instante previo.
baron los limites», 698 pues todos ellos fueron rîos que retoma- El elemento posterior no se opone al elemento previo.
ron a la fuente del Samadhi Sella Oceânico.~'N Esta es llamado «Samadhi Sella Oceânico»703

Estudia cuidadosamente, a través de la practica, esta ense-

fianza del Buddha. El logro de la Vfa y la experiencia del Des-
El Buddha dijo: pertar no dependen de la acumulaci6n de conocimiento y
explicaciones. Cualquiera puede alcanzar la Vfa gracias a cua-
Este cuerpo es solo un compuesto de elementos. 700 tro frases; los eruditos ampliamente versados sobre las escri-
La apariciôn [de este cuerpo], luras -tan numerosas como los granos de arena del Ganges-
es solo la apariciôn de los elementos; alcanzan final mente la experiencia del Despertar gracias a un
simple verso. Las palabras del Buddha no buscan el Desper-
697 «Caminando por el fondo del océano mds profundo» proviene de un dicho de tar innato del pasado, ni el Despertar adquirido en el futu-
Yaoshan Wciyan (c), Yakusan Igen (j), 745-828: «A veces permanecemos en ro. 704 Aunque la manifestaci6n del despertar innato y del des-
lu cima de la montaiia mâs aira; a veces caminamos por el f,mdo del océano
mds profundo». Véase el capîtulo Uji, ,Œxistencia-liempo», en este mismo
volumen.
698 «Atravewr las barreras y derribar los lfmites» se rcfiere a una practica Zen 701 Hasta aquî, el poema es una cita del Vima/akrrti NirdeSa Sutra (s), Yuirnakyo
cumplida. (i). el Sûtra de las Enseiianz.as de Virruûakfrti, capîtulo 5, en el que Manjusrî
699 Es imposible traducir el juego de palabras que Dogen hacc con cl ideograma prcgunta a Vimalakîrti sobre su salud.
gyO, cuyo signiticado comûn es «practicar». En este parrafo es usado indistinta- 702 «Instante» es la traduccion de nen (i). Este ténnino también puede ser tradu-
mente con los signiticados de «entrar», «pennanecer», «nadar», «enscnar». «ex- cido coma «unidad mfnima de actividad psîquica».
perimentar», <<caminar», «hacer)), «retornar», queriendo expresar asî que la prac- 703 El pasaje entero proviene de Los Dichos Registrados de Mazu. La primera
tica de los buddhas y ancestros consiste en «entrar y permanecer en el samâdhi parte del poema es la cita (ligeramente abreviada) de Mazu del Sûtra Vimala-
Sello Océanîco» «nadar en este sarnlldhi», «enseiiar en este samadhi», «expcri- krrti, en el cual Vimalakîrli instruye a Manjusrf sobre como deberîa considerar
mentar este samlidhi», «caminar sobre la superficie y por el fonda de este rn- su cuerpo un hodhisatt\'a. La segunda parte es el comentario de Mazu, en el
madhi», «hacer retornar las corrientes del swr,sara a su origen», «retornar ellos que continûa diciendo que el samadhi recolecta todos los dharmas al igual que
mismos a la fuente». En esta consiste la prâctica (f!VO) de los buddhas y anceslros. el océano recolecta el agua de todos los rios. Este doble aspecto semântico del
700 «Elementos» es la t.raducci6n de dharma (s). «existencias», «elementos», Lérmino esta cstrcchamente ligado a la enseiian1.a budista sobre el tiempo, se-
«fen6menos». Segun la enseiianza budista. este cuerpo es un compuesto de gun la cual el tiempo carece de substancia propia fuera de la actividad psîqui-
elementos (dharmas) llarnados skandhas (s), go un U), o «cinco elememos ca. El término nen seguira apareciendo a continuacion en ambos sentidos.
compuestos que conforman el cuerpo». Véase el capftulo «Makahannya hara- 704 «Despertar Innato», hongaku (j), y «Despertar Adquirido», shigaku (j), son
mitsu» (i), «La perfecci6n de la gran sabidurîa», en este mismo volumen. términos antônimos ampliamente usados en el hudismo del oriente asiâtico
290 SHôBôGENZô KAHN ZANMAI 291

pertar adquirido es una virtud de los ancestros budistas, ni el .1 ustoen el estado trascendente de realizacion mu tua, 708 se
despertar innato, ni el despertar adquirido, ni los diferentes trasciende la realizaciôn mutua. 71)')
tipos de despertar definen a un ancestro budista. «Aparici6n» es inevitablemente la apariciôn de un instante
El instante preciso en el que se entra en el Samadhi Sello concreto, por lo tanto, este instante concreto es «apariciôn».
Ocednico es el instante preciso en el que se realiza la expe- l'ero lqué es loque <<aparece»'? La «aparici6n misma» es lo
riencia de «solo un compuesto», y en el que se comprende la que aparece. La «aparici6n misma» es ya este «instante con-
verdad de la expresi6n «solo elementos».705 Este instante es creto», por lo cual nunca deja de manifestar la «pie!, la car-
llamado «este cuerpo compuesto». La integraci6n de la for- ne, los huesos y la médula». 7 10
ma «compuesta por los elementos» es «este cuerpo». Esto no La aparici6n es «solo un compuesto», es «este cuerpo»,
significa que «este cuerpo» sea una forma individual: solo es es «yo aparezco», es «solo elementos». Lo que aparece no es
un compuesto de elementos. Los elementos se combinan para solo formas o sonidos que puedan ser vistos u ofdos. Son «los
formarlo. La expresiôn «este cuerpo» expresa la verdad de elementos» los que aparecen en forma de «yo aparezco» y en
«solo es un cuerpo compuesto». forma de «no digo "yo" aparezco». «No decir» no es lo mis-
«La aparici6n [de este cuerpo] es solo la apariciôn de los 1110 que «no expresar». En este caso, expresar es «no decir».
elementos». Esta «apariciôn» nunca deja huella de «apari- El «instante de la aparici6n» es el instante en el que aparecen
ci(m».706 Por esta raz6n, la «aparici6n» esta mas alla de la con- los «elementos»: no se trata de las veinticuatro horas. 7 11 Los
ciencia y de la cognici6n. Por eso, el Buddha dijo: «no digo «elementos» son el «instante en el que aparecen», no el tiem-
"yo" aparezco». Tampoco se trata de que sean otros los que po en el que aparecen los tres reinos. 712
perciban o piensen que «los elementos estdn apareciendo». 707

708 S,Jken (j), «enc:uentro mutuo» o «realizaciôn mutua». sugiere no dualidad en-
para distinguir rcspectivarnente entre «el Despertar que se encuentra poten- tre el lado suhjetivo (no digo «yo" aparezco) y cl lado objetivo ( «apariciôn de
cialrnente desde el origcn end fondo de todos los scrcs en fonna no actuali- los e/ementos» ).
zada» y «el Dcspertar que se manifiesta gracias a la practica y al estudio de 709 En el «estado trascendcnte de rcalizaci6n mutua», «la realizaciôn mutua». es
la Yîa». decir, el encuentro entre el yo y lo otro, entre lo subjelivo y lu objetivo, queda
705 A partir de aquf, Dogen explica en detalle el significado de cada ideograrna t.rascendido.
del poerna del Buddha. En este parrafo del texto, Dogen desarrolla el signitî- 710 «Piel, carne, huesos y méduia» es una expresiôn clasica del Zen, muy usada
cado de cada uno de los cuatro elementos que eonforman el verso: Tan-i U), por Dogen, para refcrirsc a la totalidad. o verdad completa, de algo; y provie-
«solo es» o «depende de»; shülu,, «elementos»; goj1J, «compuesto» o «rnani- nc de las respuestas de Bodhidharma a sus cuatro discfpulos, «Tu tienes mi
festaciôn dependiente», y shishin, «este cuerpo». piel», etcétcra.
706 La frase «nunca deja huella de aparici6n» es habituai mente interpretada en el 711 Este «instante de la aparîciôn,> no es un tiempo sometido a la duraciôn. corno
scntido de que cada instante de la aparici6n es completo en si mismo y no deja las veinticuatro horas del dîa. Este «instante», que se encuentra tuera de toda
ninguna huella que pudiera scr objeto de conocimiento. medida. es idéntico a los elementos que aparecen y desapareccn.
707 La ccsaciôn de las tendencias subjelivas, por un lado, y la realiLaci6n de la 712 Los «tres reinos» son los reinos del dcseo. kiima (s); la forma, rapa (s), y la
verdadera realidad, por otro. no son estados ni mumenlos separados. sinoque no-forma, arapya (s). que conjuntamente articulan la existencia como saf!!sa-
son realizadus en la unidad del sujeto y el objcto. ra, segun el budismo.
292 SHëiBôGENZô K AHN Z ANMAT 293

El momento en el que «la apariciôn y la desapariciôn no ce-

1w 1» es«;, quién aparece y quién desaparece ?». Es «el momen-
Un viejo buddha713 dijo: «De repente, apareciô elfuego». 714 10 ('n el que los seres son liherados gracias a este cuerpo»; es
«Apareciô elfuego» quiere decir que los elementos apare- ·1\ rnlokitesvara man{fiesta este cuerpo para promulga r el
1 17
cidos no dependen de nada. I >lwrma»; es «el pasado no puede ser aprehendido» ;7 18 es
Otro viejo buddha dijo: «;, Qué debemos hacer cuando la .,!,as obtenido mi médula»;7 19 y e s «has obtenido mis hue-
aparici6n y la desapariciôn no cesan?». 715 ws».720 Este es el sentido de «;,quién es el que aparece y el
El «yo» aparece y desaparece en «la aparici6n y la desa- ,;11e desaparece '!>>
parici6n que no cesan». 716 Retlexiona sin cesar sobre la ex-
presion «no cesan».
Este instante, en el que la aparicion y la desaparici6n no 1El Buddha dijo] : «Cuando los elementos desaparecen, no
cesan, es continuo y discontinuo al mismo tiempo, como la afinno "yo" desaparezco». El instante preciso en el que no digo
arteria vital de los ancestros budistas. ,,vo» desaparezco es el instante preciso en el que los elemen-
tos desaparecen. Esta desapariciôn es la desaparici6n de los
dementos, aunque la desaparici6n misma es elementos. Sien-
Un monje pregunt6: «Existe un dicho transmitido por lo s ancianos, ''Na- do elementos, no son afectados por el polvo del mundo. 72 1
die que .,e haya ca{do al suelo puede levamarse sin apoya,se en el suelo ". Al no ser afectados por el polvo del mundo, son «sin man-
t,"Qué es este ' caer" ?».
1

c ha». 722 Es en este estado «sin mancha» donde moran los

El maestro Caoshan Benji (c), Sozan Honjaku (j), 840-901, dijo: «Acep-
wrlo». ancestros budistas . Se ha dicho: «Tu también eres eso» ,723
El monje dijo: "<' Qué es "aparecer" .'».
El maestro ùijo: «;Ya ha aparec ido'».
Este pasajc ocurre en el KDR, justo antes de la ensefianza de Caoshan 7 17 Sc relîerc a la descripci6n del Bodhisattva Avalokitesvara en el Sutra del Loto.
sobre el océano, que Dogen citarâ mas a<lelante. capitula «Kanzeonbosatsu-fumonbonge» (il, «La Puerta Univcrsal del Bod-
,,El instante en el que aparece n» se refiere al Pre sente Eterno. «el tiempo hisattva que Observa el Sonido del Mundo ».
de los tres reinos» se retiere al tiempo como duraciôn. 7 18 Son palabras del Bu<ldha Sakyamuni en e l Sutra del Diamante, Vajmcchedika
713 Dogen usa aquf la expresi6n «un viejo buddha», usada habitualmente para Sütra (sJ, Kongo kyo (j) .
seiialar a un maestro zen anterior, para referirse al Buddha Sakyamuni. 7 19 Son las palabras que Bo<lhidharma dirigiô a su discipulo Dazu Huike (c), Taiso
714 Sütra del Loto, capîtulo «Hiyu» ( «Una parâhola» ): «Repentinamente en la Eka (j), 487-593.
casa apareci6 el fuego, y sus Hamas abarcaron totalmente las <liez direc- 720 Son las palabras que Bodhidharma <lirigi6 a su discfpulo Doiku.
c iones),>. 72 1 Kyakujin U), t raducido aqui literalmente como «polvo del nmndo», dcsigna
715 El maestro Kuoshan Daoxian (c) , Razan Dokan Ul. f.ù .. un sucesor del maes- las pasiones y el pensamiento ùi scri minativo que manchan la naturale7a ori-
tro Yantou Quanhuo (c), le pregunt6 un dfa: «,.Qué debemos hacer cuando la ginal del ser humano.
aparici6n y la <lesapariciôn no ccsan?,,. ;_ 722 «Sin mancha», fuzenna, (i ), quiere decir no afectado por e l pensamiento dis-
El maestro Yantou Je respondi6: «i,Quién aparece, quién desaparece?». criminativo ni por las emociones distorsionadorns.
Extraf<lo del Wanshi zenji goroku (j); Hongzhi guang/u (c), Sermones de 723 Se refiere a una conversaci6n, muy aprec iada por Dogen. entre el sexto ances-
Wanshi, vol. 2. tro, Huineng (c), Y su <liscfpulo Nanyue Huairang (c). He aqui la version de la
716 Furei U), «no cesan», sugiere el estado de «presente eterno». historia dada en el Shob{lgena5 sanbyaku soku de Dogen :
294 SttOBüGENZô KAIIN Z ANMAI 295

pero lquién no es «tu»? Todos los instantes pasados y todos rab le, que algunos llaman muerte, o bien extinci6n;725 es el
los instantes futuros son «tû». Los buddhas y ancestros dicen: lugar en el que moran los buddhas y ancestros. Tal abundancia
«Yo también soy eso», pero lquién no es «yo»? Todos los ins- ili mitada de manas y oj os es la virtud de la «desaparici6n».
tantes pasados y todos los instantes futuros son «yo». E l «no decir "yo" en el momen to de la apa ricion» y el
Esta «desaparici6n» ha sido magnificamente expresada «no decir "yo" en el momento de la desapariciôn>> , aparecen
como «innumerables manas y ojos»; 724 es el nirvana insupe- juntos, pero no desaparecen al mismo tiempo .
«No decir» es ya la desaparici6n de «los elementos p re -
vios» y la desaparici6n de los «elementos posteriores» ; es «el
El maestro Zen Dahui (c) del Monte Nanyue (c) visitô al sexto ancestro. instante p revio » de los elementos y «el instante posterior» de
El sexto ancestro le prcguntô: «;,De dônde vienes?». los elementos. Los «elementos p revios y posteriores» tienen
El maestro dijo: « Vengo de dnnde el nwest,v nacional An en el Monte Song».
El ancestro dijo: «zQué es loque asiviene'».
lugar en el Dharma; «los instantes previos y posteriores» tie-
El maestro no supo <.JUé responder. Después de asistir al anccstro durante nen lugar en el Dharma . Su «no dep ender» tiene lugar en el
ocho afios, finalmente rcconoci6 la cuestiôn. Acta seguido, anunciô al ances- Dharma; su «no oponerse» tiene lugar en e l Dharma . No obs-
tro: «He c:omprendùlo loque me pregumaste uwndo 1/egué por primera vez:
tante, decir que «no se oponen» y que «no dependen» es ex-
";, Qué es loque as[ vie ne?"».
El anccstro pregunt6: «,iCômo /o comprendes?». presar solo <<el ochenta o el noventa p ar ciento de la verdad
El maestro replicô: «Paras[ decirlo, es como si nada pudiera golpearlo». com pleta».
El ancestro dijo: «;.Estâ en/onces supeditado a la prâctica y a la reali-
Cuando la desaparici6n transforma los cuatro grandes ele-
zaciôn ?>>.
El maestro respondiô: «La prâctica y la realizaciôn no son inexistentes, mentos y los c inco ag regados726 del «yo» en manos y ojos,
pero no deben ser manchadas». nos hacem os uno con ellos y nos entregamos con devoci6n a
El ancestro dijo: «Justu este '·no manchado" es /o que los buddhas tienen
en mente. Tu también eres "eso ", yu tamhién soy "eso ", y todos los ancestros
ellos. 727 Cuando la desaparici6n transforma los cuatro gran-
de la I11dia son también "eso"». des elementos y los cinco agregados del «yo» en actividad li-
724 La expresi6n «innumerables manos y ojos» hace alusi6n al Avalokitesvara de
mil brazos, el cual tiene un ojo en cada una de las palmas de las manos. Aun-
<.JUe aquî podemos considerar que el pasaje significa simplemente «desapari-
ci6n», puede ser entendido de muchas maneras. La alusi6n a las manos y ojos Yan dijo : «,; Cômo lo comprende 11sted?» .
de Avalokitesvara introduce un material que Dogen desarrollara mas adelante, Wu d ij u: «Manas y ojos por todo el cuerpo».
basandose en el siguiente diâlogo entre Yunyan Tansheng (c), Unga Donjo (j), 725 El Rokusodaishihôbodank vo (j), fo Preciosa Visiôn del Sutra de la Platafor-
784-841, y su condisdpulo Daowu Yuanzhi (c), Dùgo Enchi (j). f.d. ma del Sexto Patriarca, en la seccic\n del maestro Sh ido. dice : «El Nirvana
Yunyan le preguntô a Daowu: «,;C6mo es que el Bodhisattva de la gran Supremo es perfectamente brillante y siempre ilumina serenamente, pero la
compasiôn emplea tantas manos y ojos?». gente comûn lu 1/ama niuerte, los no budistas insisten en que es extinciôn y
Wu dijo: <•Es como una p ersona que busca Iras de si su almohada en la /0.1· seguiclores de h,,, dos vehrculos lo //ama n /o incondicionado» .

noche». 726 Los «cuatro grandes elementos y los cinco agregados,, se refieren respectiva-
Yan dijo: «Comprendo. Comprendo». mente a las cuatro formas fondamentales de matcria, mahübhüta (s): tierra,
Wu dijo: «;, Qué es loque comprendes.',,. agua. fuego y aire, de las cualcs esta compuesto e l mundo ffsico, y los ci nco
Yan dijo: «El cuerpo entera es manas v ojos». agregados, skandha (s), que componen e l organismo psico-ffsico.
Wu dijo: «Tus palabras son grandes palabras, pero loque dices es solo 727 Cuando realizamos que no hay un «yo» permanente , entregamos con devo-
el ochenta o el noventa pur ciento de la verdad completa». ci6n cl «yo» impermanentc a la tarea compasiva de liberar a los demâs .
296 SHôBOGENZô KAllN ZANMAr 297

beradora, el maestro y el discîpulo se reconocen mutuamente De la mi sma forma, la «desaparici6n» tampoco depende
uno a otro como «tu también eres eso». En ese instante, decir de ni se op one a la «desaparici6n» . También la «desapari-
«el cuerpo entero es manas y ojos»728 no es suficiente. De- ,·iôn» -al comienzo, en el medio y al final- es solo «desapa-
cir «manas y ojos por todo el cuerpo» 729 no basta. En resu- rici6n».
men, «desaparecer» es la virtuosa actividad de los buddhas «Si lo miramos de frente, no lo vemos, pero si apartamos
y ancestros.730 11uestra intenci6n de verlo, enfonces reconocemos su exis-
[ El Buddha d(jo ]: « El instante posterior no depende del 1encia».733

instante previo. El elemento posterior no se opone al elemen- La «desaparici6n» ocurre de repente allf donde anterior-
to previo». lllente hubo «apariciôn», pero e sta «desaparici6n» no de-
Respecta a e~to, tienes que saber que la «aparici6n» es pende ni se opone a la «apariciôn» previa: «es solo desapa-
«aparici6n» al comienzo, en la mitad y al final. «Oficialmen- rici6n de elementos».
te, no hay espacio ni para una aiuja, pero en privado, pue- Pue sto que se trata de la «desaparici6n» de elementos, estâ
den pasar un caballo y un carro». 731 mas alla de la dependencia y de la oposiciôn mutua.
La «aparici6n» no depende ni se opone a la <,desapari- Sea como sea - ya se trate de «la desaparici6n» es «eso»,734
ci6n», ni en el comienzo ni en el media ni al final. La «apa- o de la «apariciôn» es «eso»- no es mâs que el sello del sa-
rici6n» hace que Ios elementos aparezcan subitamente allf 111adhi oceânico, llamado «innumerables elementos». No se
donde antes habfa «desaparici6n», pero esta «aparici6n» no trata de que no baya practica y real izaciôn de «eso» . Se trata
presupone ni depende de la «desapariciôn» previa: «es solo , implemente de que el estado «sin mancha» e s llamado Sello
aparici6n de elementos». Puesto que se trata de la aparici6n del Samadhi Ocecinico.
de elementos, esta forma no depende de nada ni se opone a
nada. 732

728 Las palabras del maestro Daowu.

729 Las palabras del maestro Yunyan.
730 Metsu {j), «desaparici6n», no sigoifica solo <<desaparici6n», sino también «di- esta frase, Dogen cambia la posiciôn de .m. de forma que funciona como sus-
soluci6n,, o «cesaciôn», como en la tercera de la~ Cuatro Nobles Verdades, lantivo («forma»), variaodo complctamente el signiiicado.
mettai {j), «la verdad de la cesaciôn». Su equivalente sânscrito es nimdhasatya. 7:13 Se trata de una expresiôn del maestro Zen Taoka Teoen (c), Danxia Tianrao {j),
731 El maestro Kyosei Di"\fu (c), Jingqing Daofu U), 867-937. preguntô: «Sin usar 738-824. Un monjc prcguntô al maestro Chôkei Eryo (c). Chang H uileng U),
el ojo sagrado, ,;cômo podr(amos refTejar a/go tan inefable?». 854-932: «Un cmcesrro / Tanka Tenen/ diio: "Sî lo miramos de frente, no lo
El maestro Sozan Honjaku (c), Caoshan Benji U), 840-901. respundi6: vemos, pero si apartamos nue.11ra inlencüin de verlo, entonce.1 reconocemos
«Oficialmente, no hay e;pacio ni para una aguja, pero en privado, pueden su existencia". ;_De qué se trata .7 » .
pasar un caballo y un carm» (KDR. capftulo 18.) El maestro rcspondiô: «i,Has reconocido ya su existencia''» (KDR, capf-
732 Futairai-so (j): So significa 1) mutuamente y 2) forma, aspccto, aparicocia. tulo 18).
Esta frase dice fusotai, «no-depcndencia mu tua», yfusotai, «no-oposici6n mu- 7J4 «Eso» e s la traducci6n de ;:esoku, (j). Esta expresi6n seiiala la realizaciôn in-
tua». En ambas expresiones, so funciuna como adverbio ( «mutuamente» ). En mediata de la desapariciôn y de la apariciôn
298 SHôBOGENZO KAIIN ZANMA I 299

Samadhi es realizaci6n de la presencia; 735 es la expresi6n de 1111»: csto es como decir «el elemento previo, el elemento pos-
la verdad; es una mana buscando a tîentas una almohada du · 1,Tior» .740 «El elemento previo, el elemento posteriorn des-
741
rante la noche. No se trata solo de que la busqueda a tientas l"I ihe un «elemento tras otro».

de la almohada se lleve a cabo desde hace millones y millo- No se trata de que haya alguien «en el océano»: el océano
nes de eones, sino de que [coma el Buddha dice en el Satm ,·11 cl que «desde siempre permanezco» no es un lugar en el
del Loto]: «Desde siempre pennanezco en el océano procla- que pueda morar la gente comun, ni en el que los sabios quie-
742
1;1n estar, sinoque es «soy yo solo quien esta en el océano».
mando el Sutra del Loto». 736
[El Buddha dijo]: «No afirmo "yo" aparezco». Esto quie- l ·:sta es la proclamaci6n eterna.
re decir: «Desde siempre permanezco en el océano». En el Este océano no tiene nada que ver con el interior, ni con el
instante previo, la proclamaci6n eterna es <<cuando una sola ,·xlerior, ni con ambos: es el lugar en el que permanezco des-
ola se mueve, diez mil olas la siguen». 737 En el instante pos- d,• siempre y para siempre proclamando el Sütra del Loto . El
terior, el Sutra del Loto Maravilloso es «cuando diez mil olas l~uddha no mora en el este, ni en el oeste ni en el norte ni en
se mueven, una ola la sigue». 738 ,·I s ur. La harca estâ completamente vacfa. Retorna cargada
Aunque sondees mil o diez mil metros de la zona de pes- 1/)/o con Luz de luna. Retorna al refugio real. 743 i",Quién podrfa
ca, serîa lamentable que el sedal se precipitara hacia el fonda llamarlo «enfangarse»? 744 Este «volver a casa» es la actuali-
sin que ningun pez muerda el anzuelo. El instante previo y el
instante posterior739 significa «el océano en el que me encuen-
740 ZenW-koW, lilcralmcnte, «caheza previa, cabeza posterior» . Amhos términos
- men , <,cara». «aspecto», «superficie>), y tO, <-«.Cabeza>)- son usados para con·
tar cosas en general. Pero mientras que men se usa para contar objetos pianos,
735 «Realizaciôn de la presencia» es otra forma de traducir la expresiôn genjo, y a veces para contar abstracciones. to se usa solo para contar objetos sôlidos
incluida en el tîtulo del capîtulo «Genjokôan». en este mismo volumcn. concretos. Aquî el maest ro Dogen parece estar haciendo hincapié en que men
736 Extraîdo de dos capîtulos del Sutra del Loto. En el capftulo lilulado «Deva- signifi ca no solo un aspecto fenomén ico, sino también una cosa concrcta.
datta» encontramos el siguiente pârrafo: «A solas en medio del océano, pro- 741 La expresiôn za~jo-an-zü, lilcralmente. «disponer una cosa tras otra», segûn el uso
clamo desde siempre el Sutra del Loto del M,iravil/orn Dharma». que Dogen hace del lenguaje, expresa el estado en el que cada cosa es loque es.
737 Dogen alude aquf a un poema del maestro Chuanzi Decheng (c), Sensu To- 742 Este parrafo introduce varias frases provenientes del poema Caoan ge (c),
kujo (j), f. ù., conocido como «el barquero» (chuanzi): «Canto de la crmila con techo de paja», de Shitou Xiqian (700-790):
«He aquî un sedal ùe mil pies cayendo directamente hacia abajo. «Quicn ocupa esta erm ita, vive apaciblemcnte en ella.
Cuando una so[a ola se mueve, diez mil olas la siguen. sin constrefiirse en el interior, en e l exterior, ni en medio.
La noche es tranquila, el agua frfa; No mora dunde la gcnlc comun mora.
los peces no muerden cl anzuelo. No a ma loque la gente comûn ama».
Retorno en la barca completamente vacfa. Dogen ha sustituido «no ama loque la gente comûn ama» de Shitou por ,,no
cargada solo con luz de luna». es un lugar en el que los sabios quieran estar».
738 Para sugerir la relaciôn mutua entre el sujeto y el objcto. Dogen invierle la 743 Jikki (j), «rcfugiarse,>, «regresar al lugar real». Ki. kae[ ru ]. «vol ver» o «regre-
expresi6n del verso del maestro Decheng. sar». es e l ûltimo ideograma del ultimo verso del maestro Sensu Tokujo.
739 Las expresioncs originales son zermen-konen, «instante previo, instante pos- 744 «Enfangarsc» es la traduccion libre de taisui no anri (j). Ta/sui forma parte de
terior» y zenpokoho, «elemento prevîo, elemento posterior». Ambas expresio- la expresiôn detdei-ra isui, de origen chino, que significa «enfa ngarse y empa-
ncs sugieren la naturaleza fugaz de la realidad. parse», metafora que se refiere a meterse en asuntos complicados y farragosos.
300 SHoBoGENZO KAllN ZANMAI 301

zaci6n ultima del Buddhadharma. Esta realizaciôn es Hama- «En las enseiianzas recibidas, hay un dicho, "el Gran
da «el sello que refleja el agua en tanto agua>>. , >dano no alberga cadâveres". 751 ;,Qué es el "océano'"!».
Yendo mas alla, es «el sella que refleja el vado en tanto El maestro dijo: «Lo que contiene a los innumerables ele-
vado», o mâs aun, «el sella que refleja el barra en tanto ba- 1111'11/os». 752
rro» .745 El sello que refleja el agua no es necesariamente el El monje dijo: «;,Entonces por qué no alherga cadtiveres ?».
sello que retleja el océano, aunque en estados superiores pue- El maestro dijo: «En el Gran Océano no se encuentra
da ser el sello que refleja el océano.746 Este es el significado 1111tla que haya dejado de respirar».
de «sella ocetinico», 747 «el sello del agua», «el sella del ba- El monje dijo: «El Océano contiene innumerables elemen-
rra» y el <<sella de la mente». Habiendo sido transmitido de tos, ;.por qué no alberga loque ha dejado de respirar?».
ser a ser, el sello de la mente748 sella-refleja el agua, sella-re- El maestro dijo: «Los innumerables elementos no dejan
fleja el barro y sella-refleja el vacfo. 749 d1,.fimcionar cuando dejan de respirar». 753
1·:stc Caoshan era hennano en el Dharma de Yunju. 754 Lo que
.1quf se sefiala es justo el mensaje esencial de Dongshan. 755
En cierta ocasiôn, un monje pregunt6 al gran maestro Yuanz-
sheng de Caoshan: 750 I'> 1 «No albergar cadaveres» es una de Jas diez virtudes que tradicionalmentc se
asocia con el océano. El Avata1r1saka süfra (s). El Sarra de la Guirnalda de
Flores, en el capftulo llamado ,duji» (j) (Los dîez estados) compara el estado
de un bodhisattva con los siguientcs <liez estados o cualidades del océano:
J) su profundidad se akanza gradualmente; 2) no alberga cadaveres; 3) no pue-
de darse su nombre a extensiones menores de agua; 4) ticnc un sabor unico;
745 Dogen invoca aquf a los asi llamados «lres sellos» del Zen: el agua, el vacio y el 5) contiene muchos tcsoros; 6) sus prufundidades son impenetrahles; 7) es
barro (algunas veces interprctados respectivamente cornu los Ires cuerpos, amplio, grande e inconmensurahle; 8) contîene muchas criaturas con cuerpos
Trikâya (s), de un Buddha: Dharmakaya (s), Sambhofiakaya (s) y Nirml11J.akii- grandes; 9) sus mareas no picrdcn el rilmo, y 10) pue.de aceptar todas las grandes
ya (s). En esta frase, la polisemia del caracter in adquiere su maxima expresi6n lluvias sin que se deshorde. En el .l'ütm, la c~prcsiôn «no alberga cadaveres»
dan do lugar a significados difici I es de traducir. (es decir, arroja los cadavertos a las orillas) sugierc que no hay nada en este mundo
746 En tanto conccptos, «agua» y «océano» son difercntes, pero en realidad son que no tenga significaùo o vida, es decir, el Gran Océano incluye vida y mucrtc.
lo misrno. La noci6n de que «el gran océano no albcrga cadaveres» es bastante co-
747 Kai-in, como en el tîtulo de este capîtulo. mun en la litcratura budista. Aparece, por ejemplo, en el LJaz hùlu hm (c), don-
748 El «sello-retlejo de la mente» se refiere a la transmisiôn de maestro a discfpu- de se dice que aqnellos que rompen la regla monastica no pueden perrnanecer
lo, en la que el maestro sella-retleja (autenlifica) que la mente del discipulo en la sangha, al igual que las aguas del ncéano no albergan cadaveres.
ha alcanzado el Despertar, es decir, el estado en el que su mente sclla-refleja 752 «Elcrnentos» es la traducciôn de banya (j). Ban, innumerahles: ya es il. «cxis-
la realidad tal y como es. tencias». «cosas», «elementos». He elegido esta ûltirna opciôn -elementos-
749 En otras palabras. zazen hace que el agua sea agua. que el harro sea barro y para encadenar este poema con el poema inicial del capîtulo.
que el vacfo sea vacîo. En el capilulo 72 del SBGZ, «Zanmai-ü-zanmai», «El 753 Del capîtulo «Caoshan» del KLJR.
Samadhi Rey del Samadhi», Dogen dice que el sello de la mente transmitîdo 754 Yunju Daoying (c), Ungo DOyo (j), m. 902. otro discîpulo de Dongshan.
por los Siete buddhas es solarnellte sentarse en la postura del loto completo. 755 Dongshan Liangjie (c), Tozan Ryokai (j), 807-869. sucesor del maestro Un-
750 El Gran Maestro Yuanzheng de Caoshan es Caoshan Benji (c), Sozan Hon- gan Donjü (j ), Yunyan Tansheng (c), 784-841. considerado fundador del lina-
jaku (j), 840-901 . sucesor de Dongshan Liangjie (c). Tozan Ryokai (j). je Chan Caodong (c), Soto (j).
302 SttôBOGENZÔ K AllN ZAN M A I 303

La frase «en las ensefianzas recibidas hay un dicho» se refie- 11ias con oscuridad». 76 1 Un cadâver es un mont6n de cenizas
re a las correctas ensefianzas de los buddhas y ancestros, no a 111 uertas . Esto es, « 6·cudntas primaveras habra conocido sin
las ensefianzas de la gente comûn y los sabios, ni a la ense- ,111e su esencia haya experimentado cambios ?»_ 762 Nadie ha
fianza inferior de aquellos que se llaman a sf mismos segui- visto antes un cadaver asf. Por eso nadie sabe lo que es.
dores del Buddhadharma. Es el océano mismo quien pronuncia las palabras del maes-
El océano que «no alberga caddveres» no es el océano in- 1ro Caoshan: «la que contiene a los innumerables elemen -
terior ni el océano exterior, ni los ocho océanos.756 La pregun- /os». Esto no quiere decir que algo76 .l contenga innumerables
ta del monje a Caoshan no se referfa a ese tîpo de océano. El ,-!cmentos, sinoque el contenedor es idéntico a los innumera -
monje entiende que este océano no es un océano, pero tam- hles elementos contenidos . No se esta diciendo que el Gran
bién comprende este océano como océano. ( >céano es lo que contiene a los innumerables elementos, sino
Aunque se insista en llamar océano a un océano, no se le que los innumerahles elementos contenidos son, sencillamen-
deberfa llamar «Gran Océano». 751 <,Gran Océano» no se re- lc, el Gran Océano.
fiere a grandes cantidades de agua de ocho cualidades 758 ni a Aunque no sabemos qué son, los llamamos, eventualmen-
las nueve vastas extensiones de agua. 759 Este océano es «solo lc , innum erables elementos. Encontrarse con el rostro de un
un compuesto de innumerables elementos». 760 No es algo li- huddha o de un ancestro no es otra cosa que reconocer los in-
mitado a aguas profundas. Siendo asf, la pregunta del monje 11umerables elernentos como innumerables elementos.
«;, qué es el océano ?» se refiere a un océano desconocido por Puesto que los innumerables elementos estân ya todos
los seres humanos y los celestiales. Este monje hizo esta pre- vontenidos, 764 no necesitas <<elevarte sobre el p ico de la mon-
gunta con el fin de sacudir los puntos de vista fijos. tafia mas alta», ni «carninar par el fonda del océano mas pro-
«No alberga caddveres» significa «cuando tu mente esta /imdo». 765 En él tiene lugar tanto la retenci6n como la no-re-
clara, actuas con claridad; cuando tu mente esta oscura, ac-

761 Expresi6n del maestro Chinshü F uke (i), Pahua (c), un discfpulo y sucesor de
Unmon Bunen U), Yun men Wenyan (c), 864-949, cl llamado Buddha Feliz.
756 ElAbhidharmakoSa .Ms1ra (s) contienc una descripci6n mitica del «océano 762 «~Cuantas primaveras habrâ conocido sin que su micleo haya experimentado
intcrior» y del «océano exterior». El Agama Sutra Extenso describe los «ocho camhios?» es un verso de un poema del maestro Damei Fachang (c), Daibai
océanos» que rodean las ocho montaîias en torno al monte Sumeru. Hojo (j), 752-839:
757 Daikai (j), «Gran Océano» , no se refiere a un océano concreto, sino a la rea- «El ârbol seco y muerto
lîdad total, que incluye la vida y la muerte. permanece fiel al frio bosque.
758 El «agua de ocho cualidades» se refiere a la cxcelente agua de los océanos t: Cuântas primaveras habrci conocido
que rodean al Monte Sumeru (y Henan los !agas de la Tierra Pura de Sukkhâ- sin que su esencia haya experimentado cambios'».
vati). Sus ocho cualidades son: dolce, fria, suave, ligera. pura, inodora. inocua 763 «A lgo» se rcficre a una «cosa» o «entidad».
para la garganta e inocua para el est6mago. 7M Son la contenc iôn mi~ma .
759 Se refiere a los nueve grandes rios de China. 765 Se refi ere al poema de Yakusan (j) c itado en e l capftulo 11 del SBGZ Uii ,
760 Esta frase ensambla rnn el poema inicial del capîtulo. «Existencia-tiempo», incluido en este volumen.
304 SttôBOGENZO
KAII N Z ANMAI 305

tenci6n. 766 Océano de la naturaleza de Buddha y océano dl' ,·, presan su comprensi6n de l asunto. Si fuera alguien que
Vairocana son simplernente sin6nirnos de innumerables ele- ,luda, solo encontraria a alguien que duda.
mentos. 767 Aunque la superficie de este océano sea invisible. 1,Por gué el océano «no alberga nada que haya dejado de
aquellos que nadan en él7 68 no tienen dudas sobre su exis- 1, ·sp i rar>> , y c6mo es que «el Gran Océano no alberga cadd-

tencia. 1·1-·res»? Si el Gran Océano contiene todos los elementos, l POr

Por ejernplo, al referirse a si mismo como Bosquecillo de qué en él no se encuentra nada que haya dejado de respirar?
Bambûes, Duofu dijo: «Uno o dos tallas se han inclinado» y «Contener» no es «alberga r>> . <<Contener» es «no -alber-
«Tres o cuatro tallas se demayan». 769 Ahora bien, dado que g11r».771 Aunque las mirfadas de elementos no fueran mas que
su practica diaria en el monasterio le hizo tomar conciencia cadaveres, el océano no podria albergarlos sin cambios du-
de las maneras engaiiosas y err6neas de percibir los «innu- rante diez mil aîios. 772 Este viejo monj e n unca retendra esa
merahles elementos», wor gué no dijo «mil o diez mil tallos licha.773
estdn doblados», y por gué no habl6 de «mil o diez mil bos- Caoshan dijo: «Los innumerables elementos no dej an de
quecillos»? No olvides la verdad que se manifiesta asf en el /uncionar cuando dejan de respirar». En otras palabras, aun-
bosquecillo de bambûes. lncluso la expresi6n de Caoshan que «los innumerables elementos» respiren o dejen de respi-
«contiene innumerables elementos>> estâ contenida en los «in- ra r, no hay ningûn lugar para «cadaveres» en el Gran Océa-
numerables elementos». 770 110. 77 4 A unque 1os cad averes
, sean cad,averes, f unc10nan
. como
Las palabras del monje «1,por qué no alberga loque ha 11110 con «los innumerables elementos» y, [debido a que si-

dejado de respirar ?» parecen una pregunta, pero, en realidad, guen c umpliendo una funci6n], siguen formando parte de los
innumerables elementos.

766 Shu (i), «aceplar», «asimilar». «intcgrar», «retener», y ho (j), «soltar», «dejar
ir», «no rctener». El movimiento del océano convcncional consiste tanto en re- 77 1 El océano lo contiene todo, pero no alberga ninguna fo rma concreta . La cua-
tcncr o contener. como en soltar o no retener. Ambos movimientos cstân con- lidad de no-albergar ninguna forma concreta es loque permite que lo conten-
ga todo.
tenidos en el océano. Son océano.
767 Es dccir, el contenedor no estâ separado de loque contiene. ya que arnbos, 772 U n cadâver no conserva la forma de cadâver instante tras instante : cambia, se
contenedor y contenido, son una sola y misma cosa. t ransforma.
768 Los buddhas y los ancestros. 773 Esta expresiôn es muy diffcil de traducir, si no imposible . «Ficha» es la tra-
769 Se trata del maestro Koshü Tafuku (j), f.d., un sucesor del maestro Jüshü Jü- ducciôn de chaku (j). Litcralmcnte hace referenc ia a un delenninado movi-
shin (j), Zhaozhou Cungshen ·(c) , 878-987. Su apodo era [ssochiku (i), «Bos- miento en e l juego del go. Esa «fi cha» puede ser interpretada como «per-
quecillo de barn bûes». m anencia». Dôgen da testimonio de ello, llamandose a sf mismo «este viejo
Un monje pregunt6: «;.Qué es el Bosquecil/o de Bambues de Duofû'». monj e» .
El maestro respondi6: « Uno o dos rallos estdn ittclinados». 774 Desde el punto de vista convencional. un cadâver es a lgo muerto que carece
El monje dijo: «No comprendo». de fu nci6n. Pero desde el punto de vista del budismo sigue «vivo» en cuanto
El maestro dijo: «Tres o cuatro ta/los estdn doblados». q ue sigue cumpliendo una funci6n. «No hay ningun lugar para cadaveres en
(KDR, capîtulo 11; Gott!egen (j), capftulo 4). cl Gran Océano» expresa. pues, el principio de que no existe nada «muerto»
770 La expresi6n de Caoshan no es mâs que un e lemento dentro de los innumera- o c arente de funci6n. Véase e l capftulo Shoji, « Vida -muerte», en este mismo
bles elementos. volumen.
306 SHoBôGENZô

El instante previo y el instante posterior lde cada elemen-

to] forman parte integrante de los «innumerables elementos».
Cada uno de estos instantes cumple una funci6n, mas alla del
hecho de que haya o no respiraci6n.
KOMYÔ
Esto es como la expresi6n «un ciego guiando a una mul- Clara Luz
titud de ciegos». Esto es como decir que «una multitud de
ciegos guîa a una multitud de ciegos». La multitud de ciegos
que gufa es el contenedor de los innumerables elementos; la
multitud de ciegos guiados es los innumerables elementos
contenidos. 775 El gran maestro Changsha Zhaoxian776 de la provincia de Hu-
En la suprema Vfa que todo lo trasciende, ningun esfuer- nan, que vivi6 en China durante la dinastfa Song, dijo una vez
zo es completado sin [la experiencia del ser uno con los innu- a sus discipulos:
merables elementos. Este es el Sello del Samadhi Ocednico.
«El universo entera que se extiende en las diez direcciones
no es mâs que el Ojo de este monje.
Redactado el d{a 20 del cuarto mes lunar, durante el tercer afio de El universo entera que se extiende en las diez direcciones no
la era Ninji { 1242}, afio del tigre, en el monasterio Kannon Dori es mas que la palabra cotidiana de este monje.
Koshohorinji, El universo entero que se extiende en las diez direcciones
Fue transcrira durante el primer aiio de la era Kangen [ 1243}, no es mâs que el cuerpo de este monje.
afio del conejo, por Ejo. El universo entero que se extiende en las diez direcciones no
es mas que la clara luz del Sf Mismo. 777
El universo entera que se extiende en las diez direcciones
permanece en el seno de la clara luz del Si Mismo.
En el imiverso entera que se extiende en las diez direc-

776 Chüsa Shüken (j), Changsha Jingcen (c), discipulo de Nangan Fugan (i), Nan-
quan Puyuan (c), 748-834. Las fechas de su nacimiento y muerte nos son des-
conocidas. Zhaoxian es su tftulo p6stumo.
777 El Sî Mismo es la traducci6n del término japonés jiko. Este es cl término
empleado por Dogen para designar el Sî Mismo original que existe antes
de la aparici6n de la individualidad cuerpo-mente y que continua exis-
tiendo después de la desaparici6n de esta. Dôgen distingue este Sî Mismo
(jiko) del pronombre persona! «yo» (ware), del sf mismo individual (Ji) y
775 Es decir, es lo mismo. del ego (ga).
308 SHè'iBôGENZô KOMYô 309

ciones no hay ni un solo ser humano que no sea el S[ ;1deptos del taofsmo y, finalmente, convencieron al empera-
Mismo». 778 dor de la superioridad del Dharma del Buddha.
Mas tarde, durante el reinado del emperador Wu 784 del rei-
Estudiad siempre con aplicacion la Vfa del Buddha. No os re- 110 de Liang, durante la era Putong,785 a través del mar de Chi-
lajéis con el tiempo, ni os alejéis de ella. Son muy pocos los na llego a la provincia de Guang786 el primer ancestro de Bo-
seguidores de la Vfa que han obtenido la clara luz de la Ilumi- dhidharma procedente de la lndia. Siendo el vigésimo octavo
nacion. kredero del Dharma de Sakyamuni, fue él quien transmitiô
Li preciosa vision del Dharma verdadero. Residio en el mo-
11asterio Shaolin, 787 en el pico Shaoshi788 del monte Song. 789
Bodhidharma transmitio correctamente el Dharma al segundo
El emperador chino Xiaoming 779 de la dinastfa Han tardîa, 780 patriarca, el gran maestro Zen Huike. 790 Asî es como la clara
cuyo pseudonimo fue Zhuang, y que fue conocido cuando as- luz del Buddha ha sido transmitida fntimamente de genera-
cendio al trono con el nombre de Xian, era el cuarto hijo del l·iôn en generaci6n.
emperador Guangwu. 781 Fue durante su reinado, el décimo Antes de la llegada de Bodhidharma, nadie habîa visto ni
afio de la era Yongping, 782 afio del dragon, cuando Matanga783 1>1do hablar de la clara luz del Buddha en China. Nadie habia
y Dharmaratna transmitieron por primera vez la enseiianza del podido conocer la clara luz del Si Mismo_ Aunque todo el
Buddha en el pais de los Han. Estos maestros budistas man- mundo posee inherentemente la clara luz, nadie puede descu-
tuvieron numerosas discusiones y debates filos6ficos con los hrirla usando sus propios medios. Hasta la llegada de Bodhi-
dharma, nadie en China fue capaz de clarificar la forma y la
778 Extraido del KDR. 11aturaleza original de la clara luz ni vivenciar sus funciones.
779 El emperador Komei (j) rein6 entre los afios 57 y 75 d.C. Envi6 una delega- No entendian que la clara luz es su mismisima esencia. Pen-
ciôn a la India a la busqueda del Dharma del Buddha. Construy6 el célebre
saban que la clara luz era algo totalmente separado de ellos
templo Baimasi, el templo del Caballo Blanco, en Luoyang, la capital de los
Han orientales. 111ismos. Su mente estaba nublada por esta idea falsa de se-
780 25-220 d.C. paracion y, aunque esta falsa idea de separacion es también
781 Kobutei (j), 6 a.C.-57 d.C. Descendiente en la novena generaciôn del primer
dara luz, a causa de ella no podîan percibir la clara luz.
emperador de la dinastfa de los Han occidentales. Fue el primer emperador de
la dinastîa de los Han orientales. Fund6 la capital Luoyang. Rein6 entre el afio
25 y el 57 d.C.
782 Paz Eterna (c., Yongping;j., Eihei) fue el nombre que Dogen puso al segundo 784 Se trata del emperador Bu U) de la dinastia Ryô (i).
monasterio que fund6 en Japon en el 1246, el Eiheiji, en conmemoraci6n de la 7K5 La era Putong, Futsu (j), abarca los afios 520-.526 de la cra cristiana.
era de este emperador durante la cual el budismo fue introducido en China. El 7 K6 Koshu (j ).
décimo aiio de la era de la Paz Eterna corresponde al aiio 6 7 de la era cristiana. 7K7 Shorinji (j).
783 Kaçyapasma:tanga (s), Matoga (j), y Dharmaratna (s), Zhu Falan (c), Jikuhô- 7K8 Shoshitsuho (j).
ran (j), fueron dos maestros budistas que llegaron desde la lndia central y se 7K9 El monte Song, Suzan (j), una de las «Cinco montafias sagradas», Wushan (c),
înstalaron en el templo del Caballo Blanco por invîtaci6n del emperador Xiao- de China, se encuentra en la provincia de Henan.
ming. Alli tradujeron al chino numerosos sutras del canon budîsta. -,,,o Shenguang Huike (c), Jinko Eka (j), 487-593.
310 SHOBOGENZO KoMYO 311

Las personas que se sienten lejos de la clara luz imaginan y ancestros han realizado. Esta es la raz6n por la que se ha
que esta clara luz es roja, blanca, azul o amarilla, o que de- dicho:
beria ser como la luz del fuego o como la luz reflejada en el
agua, o parecida al brilla de Jas perlas o de las joyas, o como La clara luz ilumina el Oriente
la luz de los dragones o de los dioses, o como la luz del sol y de los dieciocho mil mundos de los buddhas. 794
de la luna.
Por mucho que estudien con maestros y lean sutras, cuan- i He aquf que esta clara luz brota incluso de este verso del su-
do oyen hablar de la clara luz piensan que se trata de algo t ra! La clara Luz designa la luz del Buddha. Iluminar el Orien-
parecido a la luz de una luciérnaga,7'J 1 sin darse cuenta de te quiere decir que es el Oriente el que resplandece. Oriente
que esa no es la vision definitiva. Ha habido muchas asi du- no se refiere a este lado o a aquel otro. Se trata del centro del
rante las dinastfas Han, Suei, Tang y Song792 hasta ahora. No universo, es decir, de nosotros mismos. Existe un Oriente
sigas a los maestros del Dharma que solo estudian las pala- ~n este mundo, en otros mundos, incluso existe un Oriente en
bras. No hagas caso a las opiniones confusas de los maestros Oriente. 795 Estudiad esta ensefianza esencial. Dieciocho mil
de meditaci6n. 793 se refiere a nuestra propia conciencia ilimitada. No se refiere
a un m1mero matematico y no tiene nada que ver con ningu-
na cifra. Mundos de los buddhas significa los mundos ilumi-
nados que se hallan en nosotros mismos.
La clara luz de los buddhas y ancestros es el universo ente- Si al oir la expresiôn «esta clara Luz ilumina el Oriente»
ro en las diez direcciones. Todos Ios buddhas y ancestros alguien piensa que esta luz es como una flecha de seda blan-
son la clara luz. La clara luz es la transmisi6n de Buddha a ca que ha sido disparada hacia Oriente, no estâ comprendien-
Buddha. La clara luz es la luz del Iluminado y la ilumina- do el Dharma. Las <liez direcciones del universo no se redu-
ci6n de la luz. Los buddhas y ancestros saben que la clam cen a Oriente. Esta expresiôn Oriente se refiere al universo
luz es la iluminaciôn de los buddhas y ancestros. Cuando la l:ntero de las <liez direcciones. El universo entero es Oriente.
clara luz nos ilumina a través de la practica, nos conver- Oriente es el universo entero. En el mismo instante en el que
timos en Buddha, nos sentamos coma buddhas, actualiza- se desvela y se manifiesta este verso del sütra, la clara luz ilu-
mos la iluminaciôn y realizamos lo que todos los buddhas 111ina los dieciocho mil mundos de los buddhas.

791 «Como la luz de una luciérnaga» se refiere a algo extemo.

792 Dinastfa de los Han: 206 a.C.-220 d.C.; dinastîa de los Suei: 581-618; dinastîa
de los Song del norte: 960-1 l 27; dinastfa de los Song del sur: 1127-1279. 794 Extraido del pr6logo del Satra del Loto, «Saddharma Pul)c,larika Sutra» (s);
793 Ya en la época de Dôgen existian maestros de Dharma que se acercaban a la «Hokckyo» (j); «Fahuajing» (c).
enseiianza del Buddha principalmente a través del estudio académico y otros 795 «Oriente» designa aquf no la direcciôn cardinal, sino la fuente de la clara luz.
maestros de Dharma que lu hadan a través de la experiencia meditativa. En manantial que brota tanto desde el centro del universo como desde el centra
esta ocasi6n, el maestro Dogen nos pone en guardia frente a ambos. del coraz6n de cada existencia.
312 SHôBOGENZO KüMYÔ 313

r111e vimos no era la luz del Buddha, sino la luz de tus drago-
ll<'Sprotectores». Entonces, el emperador le pregunt6: «En-
El ernperador Xiang 796 de la dinastfa Tang fue el padre de dos tonces, dime c:qué es la Luz del Buddha?)>. Han Yu permane-
ernperadores, Mu y Xuan, y el abuelo de los emperadores ,·io en silencio.
Jing, Wen y Wu. 797 En cierta ocasi6n, después de haber reali- Aunque Han Yu era laico, tenfa el coraje de un valiente.
zado una ceremonia devocional dedicada a las reliquias de un Podemos imaginar que era un hombre de gran poder, capaz
buddha, una clara luz inund6 la sala. El emperador se regoci- de girar el cielo y transformar la Tierra. Su actitud es un buen
j6 enormemente y todos los miembros de su carte fueron a lestimonio de la aspiraciôn inicial al Despertar. 800 Si carece-
f elicitarle la mafiana siguiente y le dijeron que un prodigio 1nos de esta a spiraci6n, aunque estudiemos los sutras y ha-
asi habfa tenido lugar gracias a la virtud y a la nobleza del gamos llover flores del cielo, nuestra practica serâ inutil. In-
emperador. Sin embargo, un oficial llamado Han Yu, cono- duso los santos y los sabios que hagan suya la resoluci6n de
cido como Tuizhi, 798 que mucho tiempo atrâs habia estudia- Han Yu desarrollarân su aspiraci6n al Despertar, seguirân la
do el Dharma del Buddha, no felicit6 al emperador. El em- prâctica y alcanzarân la iluminaci6n.
perador le pregunt6: «Todos los oficiales, excepto tu, me han Sin embargo, Han Yu no tenfa una comprensi6n completa
.felicitado. i Cudl es el motivo?». Han Yu respondi6: «Una de los sütra. Dijo que la clara luz del Buddha no era azul,
vez, lei en un sutra budista que la luz del Buddha no es roja, amarilla, roja o blanca. iQué querfa decir con esto? Estâ cla-
azul, amarilla, blanca ni de ningun color natural. 799 La luz m que no es una luz natural, pero, entonces iqué es? Si el em-
pcrador Xiang hubiera sido un auténtico buddha y ancestro,
le hubiera dicho a Han Yu: «Aunque, cuando ves el azul, el
796 Kenso (j). hijo primogénito del emperador Shunzong. Junso (j), y undécimo amarillo, el rojo y el blanco, comprendes que estas colores
emperador de la dinastia de los Tang. Rein6 entre el 805 y el 820. 110 son la clara luz del Buddha, todav{a no te has dado cuen-
Mu, Bokuso G), tercer hijo <le Xiang y <luodécimo emperador de la dinas-
tfa de los Tang. Rein6 entre el 820 y el 824. ta de que la clara luz también se man(fiesta como azul, ama-
Xuan, SensO (j), decimotercer hijo de Xiang y decimosexto emperador riflo rojo y blanco».
Tang. Reinô entre el 864 y el 859. Fue un ferviente seguidor del budismo. La clara luz se encuentra en todas partes, incluso en la
797 Jing, Kinso Gl, hijo primogénito de Mu y decitnotercer emperador Tang. Rei-
n6 entre et 824 y el 826. hierba y en las plantas. Las diversas partes de la planta -rai-
Wen, Bunso UJ, segundo hijo de Mu y decimocuarto emperador Tang. ces, tallo, ramas, hojas, flores, frutos, color- se expresan como
Rein6 entre el 826 y el 840. dara luz. La clara luz no solo se manifiesta en este mundo,
Wu, Busu (j), quinto hijo de Mu y decimoguînto emperador Tang. Rein6
entre el 840 y el 846. Inici6 una vasta campaiia de persecuciôn del budismo sino tarnbién en el mundo de los seres celestiales, en el de los
en China que fue finalmcntc detenida por Xuan. seres humanos, en el infierno, en el mundo de los seres ham-
798 Hanyu Wegong, Kanyu Bunko (j), 768-824. Fue uno de los ocho grandes le-
trados de las dinastîas Tang y Song. Fue un ardiente confucionista y predic6
el renacimiento de la cultura clasica china. La anécdota que Dôgen cuenta aqui
te cost6 el exilio. 800 Slzoshin (j.), aspiracîôn inicial al Despertar, designa el primer impulso de rea-
799 Se trata del BonmokyiJ (j). Bralzrrwjala Sûtra (s), el Sûtra de los Preceptos. lizar la Vfa del Buddha para el bien de todos los seres.
314 SHôBOGENZü KOMYO 315

brientos, en el de los animales y en el de los asuras. 801 Pues-

to que la clara luz es aquf y ahora, Lde qué servirf a separar
y analizar la claridad y la luz? i.Por gué tendrfamos que pre- FI gran maestro Daciyun Kuanzhen, 802 del monte Yunmen,
guntamos c6mo es que las montafias, los rfos y la gran tierra fue el trigésimo noveno ancestro desde el Buddha. Recibi6
aparecen repentinamente? Estudia las palabras de Chosa: «El la transmisi6n del Dharma del gran maestro Xuefeng Zhen-
universo entero que se extiende en las diez direcciones no es jiao.803 Aunque comenz6 a estudiar el Buddhadharma siendo
mas que la clara luz del S( Mismo». Este Sf Mismo, que es cla- ya de edad avanzada, fue un digno sucesor de los ancestros.
ra luz, es el universo entera de las <liez direcciones. Reflexio- ;.Quién osarîa decir que en el monte Yunmen no apareci6 el
nad bien sobre esto. Buddha de la clara luz?
El nacimiento y la muerte son el nacimiento y la muerte Encontrândose un dia en la sala del Dharma, pregunt6 a los
de la clara luz. Hombres ordinarios y santos son diferentes 111onjes: «La clara luz brilla en todos y en cada uno de los se-
tonalidades de la clara luz. Convertirse en buddha o en an- res, pero, cuando intentamos verla, permanece en lo mcis
cestro son matices de la clara luz. La prâctica de la Via y 1mlundo de las tinieblas. ;,Dônde se encuentra pues la cla-
la Iluminaci6n existen, pera no son mâs que tonalidades de la m luz?».
clara luz. Las hierbas, los ârboles, las paredes, la piel, la car- Corno nadie respondfa, él mismo dijo: «En la sala de
ne, los huesos y la médula son colores de la clara luz. El los monjes, en la sala del Buddha, en la cocina y en las tres
huma, la niebla, el agua, las piedras, los pâjaros que vuelan puertas». 804
en el cielo son formas cambiantes de la clara luz. Ver y com- <<La clara luz brilla en todos y en cada uno de los seres»
prender nuestra clara luz es encontrar la vision del Ilumina- 110 quiere decir que la clara luz llegara en el futuro, o que
do. El universo entera en las diez direcciones no es otra cosa fue en el pasado remoto, o que puede ser vista por los demas.
que el Sf Mismo. El Sf Mismo no es otra cosaque el universo Lo que quiso decir Yunmen es que la clara luz mora en cada
entera en las diez direcciones. No hay nada mâs allâ de esto. cxistencia. Yunmen ensen.6 que todas las existencias son Yun-
Incluso si existiera algo mas alla de esto, eso serfa otro aspec- men. Yunmen no explic6 la clara luz, sino que dijo que la
ta de la Iluminaci6n. Es la practica de la Vfa y la experiencia clara luz se manifiesta a sf misma en cada ser. La clara luz
de la Iluminaci6n las que nos hacen darnos cuenta de que el hrilla en todo el mundo. El cuerpo humano es clara luz. Cla-
universo entera en las <liez direcciones no es otra cosa que ra luz es otra manera de designar a cada existencia. La clara
nuestro cuerpo, nuestra piel, nuestra carne, nuestros huesos
y nuestra médula.
802 Yunmen Kuangzhen (c), Unmon Kyôshin (j), 864-949, fundador de la escue-
la Zen Yunmen (c), Unmon (j}. Daciyun es su nombre postumo.
XOJ Xuefeng Yicun (c}, Seppù Gison (j), 822-908. Shingaku (j). Zhenjiao o Zhen-
jue (c) es su titulo honorîfico.
H04 Las tres pucrlas (j: sanmon) designa la entrada principal de los monasterios
801 Asuras (s}. semidioses guerreros, habitantes de uno de los seis reinos o esta- Zen. La puerta principal y las dos laterales simbolizan las ires puertas de la
dos de existencia de los que habla el budismo. Liberaciôn: la de la vacuidad, la de la no-forma y la de la no-acciôn.
316 SHôBôGENZO K oMYO 317

luz se encuentra tanto en el interior como en el exterior de los 111111bié n clara luz. Después de la explicaciôn de la clara luz de
seres. La clara Juz es existencia. Existencia es existencia. Cla- 1111 1110 n. surgieron numerosas ensefianzas: «Ningun Buddha
ra luz es clara luz. ,•11 Id sala del Buddha», «Ninguna sala del Buddha, ningun
Ahora podemos ver que la clara luz abarca el universo liuddha» , «H ay B uddha en la clara luz» , «Buddha no tiene
entero; el universo entero es clara luz. Ahora le pregunto a . l,, m Luz». «La cla ra luz supera al Buddha>>, «El Buddha es
Unmon: l,qué quieres decir con «todos y cada uno de los se- l.i 111isma clara luz>>, etcétera.
res» y «clara Luz»? Él mismo responde con la pregunta:
«;,d6nde se encuentra, pues, la clara luz?». Esta pregunta es
una clara luz capaz de aniquilar cualquier duda suscitada
acerca de la clara luz. Lo que quiso decir es que todos y cada l lna vez, el gran maestro Zhenjiao del monte Xuefeng 80fi dijo
uno de los seres y la clara luz forman un solo cuerpo, son in- .1 sus monjes: «Os he encontrado a todos y a cada uno /rente

separables. Sin embargo, nadie respondiô. A veces, no res- 11 la sala de los monjes». Esta era la manifestaci6n de su ilu-

ponder nada es la respuesta correcta. No responder nada es la 1111 naci6n y la verdadera expresi6n de si mismo.
«preciosa vision del Dhanna verdadero y la mente serena del Lina vez, el discipulo de Xuefeng, Baofu ,807 le pregunt6 a
nirvana» 805 correctamente transmitidos por los buddhas y an- l ·:liu ,808 otro discipulo: «Dejando a un lado, por el momento,
cestros. .-/ estar f rente a la sala de los monjes, ;, en qué Pabell6n de
Fue Yunmen quien respondi6 a su propia pregunta: «En la \listas Panordm icas o en qué Pico del Cuervo de Piedra en-
sala de los monjes, en la sala del Buddha, en la cocina y en ' nn tr6 Xuefeng a todos y a cada uno?».809 Ehu se dirigi6 ra-
las tres puertas». Yunmen respondi6 en tanto Yunmen, en tan- pidamente a sus dependencias y Baofu a la sala de los mon-
to audiencia, en tanto clara Iuz, en tanto sala de los monjes, JL'S. Ambo s comprendieron el significado y el prop6sito de la
sala del Buddha, cocina y tres puertas. i,Por qué respondi6 ,:nsefianza de su maestro. Volviendo a sus respectivos luga-
asf? Lo que él entendi6 con ello era muy diferente de lo que rcs, mostraron que la iluminaci6n es encontrar nuestro verda-
los monjes y laicos pensaron. l,Cuântas salas de monjes, salas dcro yo. Este es el significado real de «os he encontrado a to-
de Buddha, cocinas y tres puertas existen? i..,Se referia a si mis- i/os y a cada uno / rente a la sala de los monjes» .
mo o a los seis buddhas que precedieron a Sakyamuni, o a los
veintiocho ancestros indios o a los seis ancestros chinos, o a
todos los maestros Zen de todas las épocas y de todos los paf-
ses? Puera loque fuera, no es otra cosaque clara luz. Su ex-
S06 Vé ase nota 29.
presiôn no solo significa todos y cada uno de los seres, sino S07 Baofu Congzhan (c), Hofuku Jaten (j}, m. 928.
S() 8 Gako (j). No se sabe nada de él.
S09 Pabellôn de Vistas Panoram icas, Boshute i (j). y Pico del C uervo de Pi edra,
Usekire (j), son nombres de lugares. Parece ser que la esencia de este dialogo
805 Shi'!bi'!genzo Nehanmyoshin (j), las palabras del Buddha Sakyamuni cuando le es que no deberfamos limitarnos a ningûn lugar, es decir, nuestra verdadera
transmitiô el Dharma a Mahakilsyapa. naturaleza se extiende por todas partes.
318 SHôBOGENZô

De forma similar, el gran maestro Zheying del monasterio Di·

zang810 dijo: «El cocinero entra en la cocina».
Esta expresion procede de un tiempo muy anterior a los
siete buddhas del pasado. 811
SHIN JIN GAKU Dô
1
f / estudio de la Vîa con el cuerpo y con la mente8 '

Esta ensenanza fue impartida a la sangha de monjes en el monas-

terio Kannondori Koshohorin-ji, en una noche de verano, durant,,
el cuarto perîodo de la tercera vigilia del segundo dia del sexto mes 1 Vfa del Buddha no puede ser alcanzada sin practica y per-
.;1
lunar, en el tercer ana de la era Ninji. 812 En ese momento, tempo- 111anece alejada sin estudio.
rada de lluvias, la lluvia caia a cdntaros y las gotas brotaban de El maestro Zen Dahui 816 de Nanyue dijo: «La practica y la
los aleros. ;,D6nde podrfamos encontrar la clara luz? Esta gran i/111ninaci6n existen, pero no debemos contaminarlas».
sangha mîa aun no se ha repuesto de la impresi6n que las palabras No estudiar la Via del Buddha es caer en el estado de los
de Unmon han dejado en sus corawnes. iffhantikas. 817 Todos los buddhas y ancestros han practicado
Copiém este texto en la dependencia del ayudante del abad, en y estudiado el Dharma del Buddha.
el monasterio Daibutsu-ji, provincia de Echizen, el tercer dia del
duodécimo mes lunar en el segundo anode la era Kangen. 814

l)e forma provisional, 81 R se puede decir que hay dos formas

, le estudiar la Via del Buddha: estudiarla con la mente y estu-
d iarla con el cuerpo.

K 15 El tîtulo esta compuesto de cuatro ideogramas: Shin (j), la mente; jin (j). el
810 Luohan Guichen (c), Rakan Keishin (j), 867-928. Después de haber estudiado cuerpo; gaku (j), el estudio; do (j), la Vîa. Habitualmente se traduce como «El
con Yunju Daoying (c), Ungo Doyo (j), m. 902, y con Xuefeng Yicun (c), estudio de la Via con el cuerpo y con la mente», pero atendiendo a la enseiian-
Seppô Oison (i). 822-908, se hizo discîpulo de Xuansha Shibei (c), Gensha za contenida en este capitulu, podria ser perfectamente traducido como «La
Shibi (j), 835-908, de quien recibiô la transmisiôn del Dharma. Su nombre Vfa del estudio del cuerpo y de la mente».
honorffico es gran maestro Zheying (c), Shinno (j). Véase BHD-'len. K 16 Nangaku Ejô (j), Nanyue Huairang (c), 677-744, sucesor del maestro Daikan
81 l En la cosmologfa budista se habla de siete buddhas que vivieron antes que Eno (j), Dajian Huineng (c). Dai-e (j), Dahui (c). es su tftulo pôstumo.
Sakyamuni Buddha, el Buddha histôrico. Esta frase quiere decir que la expre- K 17 lcchantikas (s), sendai (j}, dan-zen/am (c): se refiere tanto a aquellos que co-
siôn de Zheying trascicnde el tiempo. rren detras de la satisfaccion de sus deseos. como a los que tienen una vision
812 Alrededor de las dos de la madrugada, el l de julio de 1242. nihilisla de la existencia.
813 Estas notas finales, que en esta cdicion hemos puesto en cursiva, son aiiaùidos K 18 En el budismo se distingucn las enseiianzas budistas definitivas, que apuntan
de Koun Ejo, el sucesor de Dogen y recopilador del Shobo!ienzi'i. directamente a la realidad absoluta mas alla de las palabras, y las enseiianzas
814 l de enero de 1245. hudistas provisionales, que son métodos de ensefianza relativos. La divisiôn
320 SHOBOGENZO SHIN JIN GAKU DO 321

«Estudiar con la mente» es estudiar los diversos aspec~ A veces se transmite y se recibe auténticamente un kesa 830
tos de la mente, tales como los llamados citta, 819 hridayat 11 tln rado .83 1 A veces, uno dice: «has alcanzado mi médula» , y
vriddhaY 1 ,· I olro se mantiene de pie después de h aber realizado tres
Después de establecerte en la compasi6n822 y de haber sus- 1)(1slraciones. 832 Otras veces, uno transmite el kesa y el otro
citado la aspiraci6n al Despertar para el bien de todos los sc- 111 ucle el arroz. rn A esto se le Hama el estudio de la mente con

res vivientes, 823 toma refugio en el Dharma de los buddhas y Li mente. 834
ancestros y aplîcate a las acciones concretas propias de la as- Afeitarse los cabellos y vestir el habito monastico signifi-
piraci6n al Despertar. Si esta aspiraciôn no ha surgido min en ' ;1 Lransformar y clarificar la mente. Dejar el palacio y aden-
ti, sigue la enseiianza de los buddhas y ancestros que la desa- trarse en las montaiias 835 es dejar la mente y adentrarse en la
rrollaron en los tiempos pasados. 111rnte. Adentrarse en las montaiias es pensar sin pensar. 836 De-
La aspiraci6n al Despertar se manifiesta como mente cla- 1;1r atras el mundo es ir mas alla del pensamiento. 837
ra,824 como la mente de los antiguos buddhas, 825 como la men- Aquellos que mantienen e ste estado como un oj o abierto
te cotidiana, 826 o coma la mente univers al. 827 L: n la actividad cotidiana pueden desenvolverse en medio de
A veces se estudia la Via abandonando la mente, a veces las circunstancias karmicas una y mil veces.
se la estudia teniendo en cuenta la mente. Sea como sea, es-
tudia la Yfa con el no-pensamiento828 y estudiala con el pen-
, Hl Ke.rn (i), kasaya (s), es el hâbito ùel monj c budista. Se viste generalmente cu-
samiento. 829 briendu el hombro izquierdo y dejando al descubierto e l derecho. Todas las
tradiciones budi stas utilizan este hâbito, cuyos orfgenes se remontan al mis-
mo Buddha Sakyamuni. En la tradici6n Zen se dice que , durante l as primeras
del estu<lio <le la Via en estudio con el cuerpo y estu<lio con la mente es un generac iones a partir del B uddha hist6rico, la e ntrega al discfpulo del kesa de l
método de enscfianza relativo. maestro certificaba la transmisi6n del Dharma.
819 Citta (s). pensamiento, intenci6n, raz6n, inteligencia superior, conciencia. 83 1 Se dice que el Buddha Sakyamuni entreg6 a su principal discipulo M ahakas-
820 Hridaya (s), shin (i), se suele tra<lucir cornu «coraz6n», enten<liendo «coraz6n» yapa un kesa dorado como certificaci6n de la transmisi6n del Dharma.
cornu la naturaleza esencial e invisible de la realidad, asî coma en el sentido 832 Se refiere a los hechos que marcaron la transmisiôn del Dharma de Bodhid-
de sedc de la actividad mental y emocional. En algunos comentarios chi nos se harma a Huike (c). Eka (i). Véase BHD-Zen.
utiliza este término en el sentido de «la mente de los arboles y <le la hierba». En 833 Se refiere a las circunstancias que marcaron la transmisi6n del Dharma del
un sentido amplio, puede ser considerada como la mente inconsciente o sub- quinto patriarca Hongren (c}, Konin (il, al sexto patriarca Huineng (c), Enô (i).
consciente. También se puede traducir coma «conciencia» y coma «intenci6n». Véase BHD-Zen.
82 l Vriddha (s), irida (i), mente concentrada, enfocada, experimentada, sabia. x.,4 «Estudio de la mente con la mente » es la traducci6n de i shin gaku ~-hin (lit.
822 Kannon doko U), «comunicaci6n empâtica» «con la mente estu<liar la mente »), una modificaci6n de la famosa frase i shin
823 «Dar libre curso a la aspiraci6n de alcanzar el Despertar para el bien de todos den shin (lit. «trans misi6n de mente a mente, ode curaz6n a coraz6n» ).
los seres vivientes» es la traducci6n de hotsu bodaishin (i), bodhiccita (s). ins Sc reftere al ahandono de palacio por parte del Buddha Sakyamuni y de su
824 Seki-shin (i). adopciôn de la vida de asceta errante en busca de la verdad.
825 Kobatsu-shin (i). X16 Shiryo-ko-fushiryi! (i), pcnsar sin pensar. Expresi6n del maestro Yaoshan Wei-
826 Heijo-shin (i). yan (c), Yakusan lgen (i). con la que describe la meditaciôn zazen. Véase D i-
827 Sangai-shù, (j). chos y hechos de tres maestros chan chinos. Colecciôn «Textos de la Tradi-
828 FushirytJ gakudiJ (j). ci6n Zen». ediciones Miraguano.
829 Shiryo gakud<J o nenko gakudo (i). X37 «Mâs atlâ del pensamiento» es la traducciôn de hishirvo (i), op. cit.
322 SHOBôGENZô SttrN JIN GAKU DO 323

Cuando se estudia la Via de esta forma, el fruto llega es- , ·11ya fuente es el lago que libera del fuego; 841 estân los cuatro
pontâneamente alli donde hay mérito, mientras que el mérito l.1J_2os Anavatapta del continente septentrional Uttarak.uru;842
no llega alli donde hay fruto. Respiras secretamente a través ,-~1.in los océanos y estan las lagunas.
de las fosas nasales de los ancestros budistas o usas la pezu- La tierra no es siempre suelo y el suelo no es siempre tie-
fia de un burro o de un caballo como sello de la iluminaci6n. 1 r ;1.~-l, Esta la tierra-suelo, la tierra-estado mental y la tierra-
Estos son los ejemplos auténticos que han prevalecido duran- lt·soro.844 A pesar de sus <liez mil aspectas diferentes, se trata
te miles de afios. ·.1 L:mpre de tierra. También debe existir un mundo en el que
845
·, 11 lierra sea el vado.

Los seres humanos y las divinidades celestiales perciben

1k forma diferente el sol, la luna y las estrellas. Cada sertie-
Ahora, las montafias, los rios, la Tierra, el sol, la luna y las es- 11L: su modalidad perceptiva. La conciencia-una es percibida

trellas son conciencia. 838 En este preciso instante en el que se t IL' rormas distintas.
846
Las distintas percepciones de las mon-
manifiesta loque es ta] y como es, 839 L,qué es la conciencia 1aîias, los rios, la Tierra, el sol, la luna y las estrellas no son
que percibe loque se estâ manifestando ante ti? «Montanas, 111 :is que conciencia. lEstan dentro o fuera? z,En el futuro o en
rîos y tierra» no se refiere a las montafias, rios y tierra en los d pasado? En el instante del nacimiento, lalgo es afiadido o
que te encuentras. Existen muchas clases de montafias: algunas 1m? En el instante de la muerte, L,desaparece algo o no? lD6n-
son grandes, otras pequefias, algunas se yerguen verticalmen-
te, otras se extienden horizontalmente. Billones de mundos e
innumerables reinos pueden ser encontrados en una montafia. s.11 Una forma de referirse al lago Anavatapta. un lago situado en el centro del
mundo, segun una antigua cosmologfa budista. El nombre Anavatapta signi-
Hay montafias suspendidas en la forma y las hay suspendidas iica «libre del calor»; se decfa que las aguas del lago podian disolver el fuego
en el vacio. del sufrimiento que atormenta a los seres vivientes.
También el agua adquiere numerosos aspectas: estân los rios X42 Uno de los cuatro grandes continentes que segûn los antiguos budistas indios
rodeaban al monte Sumem. o eje del mundo. Este se encuentra en el norte.
celestiales y los rfos terrestres; estân los cuatro grandes rfos, 840 X43 Tierra, o la tierra, cl suelo, es la traducci6n de rhi U). Para referirse al planeta
Tierra, enjaponés se usa el término daichi. Lo que la frase quîere decir es que
el suelo no est.â compuesto solamenle por tierra, sino lambién por distintas for-
mas de roca. Y que la ticrra no se encuentra solamente en el suelo, sino tam-
bién en el lecho de un rfo, por ejemplo, o en un tîesto colgado.
844 El térmi chi, citado en la nota anterior, puede tener otras connmaciones. tales
838 Traduciré el término shin, por «mente» o «conciencia», indistintamente, se- como «estado» y «lugar». El carâctcr chi no chi estâ presente en tochi. «pafs»:
gun el contexto. en shinchi, «cstado mental», y en hochi, «lugar precioso». Hochi, «lugar pre-
839 «En este preciso instante en el que se manifiesta loque es tal y como es» es la cioso», sugiere un lugar para los Tres Tesoros. es decir, el terreoo que ocupa
traducci6n de show inmoji U). Shüto: alcanzar la meta: inmo: la talidad;ji: el un templo budista.
tiempo. X45 «Vacio» es la traducci6n del t.érmino ku (i), que también puede sertraducido
840 Los cuatro grandes rios son el Ganges, el Sindhu. el Vaksu y el Sita, los cua- como «cielo»: «También debe existir un mundo en el que su tierra sea el
les, segun los antîguos imlios, nacfan del lago Anavatapta, en el que vivfa un cielo».
dragôn que se habfa liberado de todo tipo de sufrîmientos. X46 lsshin (j). lit. «una sola conciencia». «una concienc ia unica».
324 SHôBOGENZô SHIN JIN GAKU DO 325

de habrfa que situar la vida y la muerte, asi como las percep-

ciones que se tienen sobre ellas?
Todo esto no es mas que un instante de conciencia segui- :\s î es el estudio de la Vfa. Puesto que el estudio de la Via
do por otro instante de conciencia. Un instante de conciencia ,·~ asi, los muras, las tejas y los guijarros son nuestra propia
seguido por otro instante de conciencia es un instante de mon- , , >nciencia. 850 Los tres mundos no son sino conciencia, 851 y
tafias, rios y tierra, seguido por otro instante de montafias, rios 1u 1 hay ningun universo separado de la conciencia. 852
y tierra. «Lo que maduro antes de la era Kantsu, se quebro des-
853
Puesto que las montafias, los rfos y la tierra se encuentran 11 r, ë s de la era Kantsu>>. Estudi ar la Vfa es «entrar en el fan-
mas alla de la existencia y de la no-existencia, no son gran- !~o y en las ciénagas» 854
y «maniatarse a sf mismo sin sentir-
des ni pequefios; no son alcanzables ni inalcanzables; no son 855
~l· constrefiido». Es tener la capacidad de atraer una perla y
cognoscibles ni incognoscibles; no son penetrables ni impe- ,k disolverla en el agua. A veces, la perla se disuelve en el
netrables. No cambian con el despertar ni con el no-desper- ;1g_ua, a veces se rompe en pedazos, y a veces se convierte en
tar. Estudiar la Vfa con la mente es aceptar, con el coraz6n lino polvo. La conciencia no conversa con las columnas, ni
lleno de fe, 847 que es la conciencia misma de las montaiias, n >n las linternas de piedra.856 Puesto que esto es asi, la con-
los rfos y la tierra la que se haya totalmente implicada en el cicncia estudia la Vfa caminando descalza, l quién puede tener
estudio de la Vfa. 1111 atisbo de ella? La conciencia estudia la Via dando saltos
Esta fe y esta aceptaci6n no son grandes ni pequefias, ni
existentes ni no-existentes. El estudio de la Vfa de aquellos
que, sabiendo que ningdn hogar es su hogar, han abandonado /\50 Esta frase es desarrollada en el capftu lo Sokushin-zebutsu (j), «la mente misrna
es Buddha», incluido en e ste volurnen.
todo hogar, se encuentra mas alla de las medidas de grande o 85 1 Sangai yui shin (j). Este volumen incluye un c apitula horn6nirno.
pequefio, y mas alla de los conceptos de cerca o lejos. Es algo 852 Gaiho yui shin (j) .
que esta mas alla del comienzo y del final, mas alla de la ascen- 853 Se refiere a las palabras del maestro Chan Shushan Kuangren (c), Sozan Kyo-
nin (j), f.d.: «Antes de la era Kant.rn (860-873), este humilde m onje entendio
sion y del descenso de los ancestros desde el principio hasta algunas casas superftciales sobre el Dharmakaya. Después de la era Kantsu
el final. 848 Estudiar la Vfa consiste, pues, en desarrollar las co- compreruli algunas casas que se encuentran mâs al/â del Dharmakaya». ( Go-
sas y entregarse con devoci6n al instante, 849 tanto para nues- toegen, capftulo 13). Dogen recoge e sta cita para expresar que la naturaleza
del estudio de la Vfa no es a lgo fijo, sino algo que se transforma con el tiempo.
tro propio bien como para el de los demas. Dhannakiiya es el cuerpo universal, es decir, la totalidad del universo, la Re a-
lidad total.
854 Se !rata de una fr ase Zen clâsica. Sugiere la disposici6n de lo s monj es bu-
distas para ayudar a los demâs, sin importar las dificultades que ello con-
847 «Fe» es la traducci6n de shinju (j). En el Zen, fe es sin6nimo de no-dualidad. lleve.
848 Kojo-kof?e (j). Kojo, ascender. Kof?e, descender. Se refiere al ascenso espiri- 855 Una al usi6n a mantener los preceptos morales sin sentine constreiiido por
tual hasta el Despertar y su posterior descenso para ensenar a los demâs. ellos.
849 Tenji-tt>ki (j), «desarrollar las cosas y entregarse con devoci6n al instante», es 856 Estudiar la Via es una actividad en la cual e l sujeto y e l objeto co-emergen
una expresi6n que aparece a menudo en el SBGZ. lndica entrega sincera a la indisolublemente, no se trata del estado puramente objetivo de los objetos
vida de cada dia. extemos.
326 SHôBOGENZô SHrN JIN GAKU DO 327

mortales, i,quién puede ver a través de sus ojos? Es entonces d uso en el reino infernal, en el de los espfritus hambrientos,
cuando un muro se derrumba ante ti, permitiéndote estudiar el mundo animal y el de los asuras. 859
l'll

las diez direcciones, y la puerta sin puerta te permite estu-

diar los cuatro Jados. 857

«La conciencia pura instante tras instante». 860 Todas las cosas
son, instante tras instante, la conciencia pura. En ella no hay
La aspiraci6n al despertar858 sucede a veces en el sa,rtsâra, a separaci6n entre un instante y otro. Es presente continuo.
veces en el nirvana y, otras veces, debido a circunstancias dis-
tintas del sa,rtsâra y del nirvana. No depende del espacio ni Las hojas de loto son redondas instante tras instante.
del tiempo. Allf donde surge, cuando despunta, lo hace sin en- Su redondez es corno un espejo.
contrar ningun tipo de obstâculo. Las espinas del castafio son afiladas instante tras instante.
No depende de las circunstancias ni de la sabidurîa. La as- Su agudeza es como la de una broca. 861
piraci6n al despertar surge de sf misma. Este surgimiento
es la aspiraci6n al despertar. La aspiraci6n al despertar no es Decimos que las hojas de loto son como un espejo, pero en
existencia ni no-existencia, no es algo bueno ni malo ni neu- realidad son presente continuo. Decimos que las espinas del
tro. No surge como resultado de las acciones pasadas. Los se- castafio son afiladas, pero en realidad son presente continuo.
res humanos y los celestiales pueden experimentarla. La aspi-
raci6n al despertar aparece en el momento preciso en el que
esta apareciendo, sin ser limitada por la retribuci6n de los
actos. Con respecta a la conciencia de los antiguos buddhas, 862 hace
En el instante preciso en el que surgela aspiraci6n al des- mucho tiempo un monje pregunt6 al maestro nacional Dais-
pertar, el universo entero aspira al despertar. Al no ser un fru-
to procedente de causas, esta aspiraci6n al despertar no sur-
ge solo en circunstancias favorables, tales como las que se
859 Se refiere a los cuatro reinos de existencia desafortu nados descritos por la
dan en los mundos de los buddhas y en el de los seres celes- cosmologfa bud ista: naraka (j). estado infernal ; f?aki (j), espîritus hambrien-
tiales, sino que puede emerger en cualquier ser viviente, in- tos; chikusho (j), reino animal, y asurus (j). titanes guerreros.
860 Sekishin no henpen (j), literalmente, «piezas de la conciencîa roja». Seki, «ro-
jo», signîfi ca desnudo, como la carne roja. Hen. literalmente, significa «peda-
zo», «poco» o «fragmento», pero henpen representa el paso de los momentos
857 Este pârrafo ha sîdo la pesadilla de todos los que han intentado traducirlo al sucesivos.
inglés, ya que el texto original no tiene ni sujeto ni objetos gramaticales. Por 86 1 Fuente: Tex tos elegido.1· de las ldmparas de la Escuela, libro 21, capitulo «Kyo-
lo cual, toda traducci6n es necesariamente, y aquî mas que nunca, una inter- zan Zen-e».
pretaci6n. 862 Kobusshin (j), «la conciencia de los antiguos buddhas» o «la conciencia eter-
858 Hotsu boduishin (j). na de los buddhas». U no de los capftulos del SBGZ lleva este tftulo.
328 SttôBèiGENZô SHIN JIN GAKU DO 329

ho: 863 «;, Qué es la conciencia de los antiguos buddhas ?>>. El Aunque lo ignores, si suscitas la aspiraci6n al Despertar, sin
maestro nacional Daisho respondi6: « Vallas, muros, tejas, gui- lugar a dudas te moveras hacia el Despertar. Este es ya el ins-
jarros». tante. No tengas la menor duda al respecta. Pero, aunque lo
Aunque esta es asf, debes saber que la conciencia de los dudes, tu duda sigue siendo la conciencia cotidiana.
antiguos buddhas no es vallas, muros, tejas y piedras. Las va-
llas, los muros, las tejas y los guijarros no deben ser llamados
«conciencia de los antiguos huddhas». Es asi coma debe-
mos estudiar la conciencia de los antiguos buddhas. Estudiar la Via con el cuerpo quiere decir estudiar la Via con
tu propio cuerpo, es decir, con esta masa de carne roja. 866 El
cuerpo emerge de la practica de la Via, y lo que emerge de la
practica de la Via es el cuerpo real del ser humano. «El Uni-
La «conciencia cotidiana», 864 tanto en este como en otros mun- verso entera en las diez direcciones es el cuerpo real del ser
dos, es la conciencia cotidiana. El pasado desaparece en este h umano». 867 « lvrd · . l
l a y muerte, ir y venir son e cuerpo real del
preciso momento y el presente emerge en este preciso lugar. se r humano». ·868 869

Cuando desaparece, el cielo entera desaparece; cuando emer- Gracias al cuerpo real de l ser humano, nos liberamos de las
ge, la Tierra entera emerge. Asf es la conciencia cotidiana. En diez acciones dafiinas,870 practicamos los ocho preceptos,87 1
la conciencia cotidiana se abren y se cierran las puertas de la entramos en el refugio de los Tres Tesoros y cultivamos la re-
camara interior. En la conciencia cotidiana se abren y se cie-
rran instantâneamente mirfadas de puertas. i",Quién tiene capa-
cidad de reflexionar sobre la naturaleza del cielo y de la Tie-
866 Seki ni dan U), literalmente , «masa de carne roja». Se refiere al cuerpo ffsico.
rra? Un simple estornudo, subito e inesperado, es un sonido Estudiar la Vfa con el cuerpo q uicre decir «a través de ta prâctica y de la ex-
que manifiesta la instantanea e inseparable coexistencia de la periencia».
vida y de la muerte, del cielo y de la Tierra. Aunque haya vida X67 Se !rata de una expresiôn ùel mae stro Chan Changsha Jingcen (c), Chüsa
Keishin U), l -868 . uno de los sucesores de Nanquan Puyuan (c). Nansen Fu-
y muerte en cada momento de la vida y de la muerte, nadie gan (j).
conoce el cuerpo ultimo que se obtiene al final del camino. 865 868 Shin jitsu nintai (j), traduc ido como «e l cuerpo real del ser humano».
869 Se t rata de una expresiôn del maestro Chan Yuanwu Keqin (c), Engo Koku-
gon (i). 1063- 1135, del linaje Linji (c), Rinzai (j), célebre por sus comentarios
863 Maestro Chan Nanyang Huizhong (c). Nanyü Echu (j), i.-775, uno de los su- a la recopil aci6n de kvans conociùa como C rt5nicas del Acantilado Azul, He-
cesores del maestro Dajian Huineng (c), Daikan Enü (j). El tratamiento maes- kiganrok u (j), publicaùa en ediciones Miraguano, colecciôn «Textos de la Tra-
tro nacional Daishü fue su tîtulo como maestro del emperador. dic ion Zen».
864 Byoj()shin. o en japonés moderno heijtlshin, la conciencia de cada dîa, la con- 8 70 J u-aku (j). las diez acciones daninas, son: l ) malar, 2) robar, 3) cometer adul-
ciencia de aquî y ahora, la conciencia normal o comun. Mazu Daoyi (c), Mazu terio, 4) mentir, 5) halagar, 6) c riticar. 7) lenguaje hipôcrita, 8) codicia, 9) ira,
Düitsu (j), dijo: «La conciencia cotidiana es la Via». y 10) ignorancia .
865 Saigoshin, (j), literalmentc, «cucrpo ultimo», es sinônimo de arhar. Se refiere X7 1 Hachikai (jp), los ocho preceptos, son: 1) no matar, 2) no robar, 3) no tener
al ultimo cuerpo que el arhar experimenta en esta vida antes de liberarse com- re laciones sexuales ilfcitas, 4) no mentir, 5) no beber alcohol, 6) no llevar ropa
pletamente del ciclo de vidas y muertes. samsara. lujosa, 7) no dormir en camas altas, y 8) no corner después de mediodfa.
330 SHèiBOGENZü SHIN JIN CiAKU DO 331

nuncia al mundo. Asî es la prâctica real del Dharma. Tomar mas ensefiândoles el Dharma; a veces no se manifiesta en otro
conciencia del cuerpo real del ser humano es la verdadera nierpo para liberar a los demas ensefiandoles el Dharma, y
meta de la prâctica budista. Los futuros buscadores de la Via ;isf sucesivamente ... hasta llegar a no-enseîiar el Dharma.
deben tener cuidado de no caer en los puntos de vista del na- Al mismo tiempo, el abandono del cuerpo de Baizhang
turalismo no-budista. l'S un rugido poderoso que apaga todos los demas sonidos.

/\hriéndose las entraîias, 877 obtuvo la médula878 y se despren-

diô del cuerpo y de la mente, 879 tal y como hicieron sus hijos
y sus nietos, e incluso aquellos que estahlecieron el estudio
El maestro Zen Dazhi de Baizhang 872 dijo una vez: «Aquellos del Dharma en épocas anteriores al Rey de Yoz Majestuosa. 880
que piensan que la pureza original de la mente y la ilumina- «El universo entera en las diez direcciones» significa que
ciôn innata son el estado de Buddha o la prdctica del Zen, cada una de las diez direcciones es el universo entera. «Las diez
esos caen en el error del naturalismo no-budista». 873 t!irecciones» son el este, el oeste, el norte, el sur, las cuatro in-
Estas palabras no son muebles decrépitos de una casa aban- lèrmedias, el zenit y el nadir. Tenéis que pensar y sopesar el mo-
donada, sino la manifestaci6n de los méritos acumulados du- 111ento en el que [las diez direcciones] se interpenetran a fondo,
rante sus muchas afios de prâctica de la Via.R7 4 Surgidas libre- por delante y por detrâs, vertical y horizontalmente. 881 «Pensar
mente, sus palabras son plenamente luminosas. Manifestadas y sopesar» significa ver claramente y experimentar que, aunque
espontâneamente, son como ramas de glicinia trenzadas en el este cuerpo humano te pertenezca a ti o a otro, en realidad abar-
tronco de los ârboles. 875 ca las <liez direcciones. Puede que esta sea la primera vez que
A veces «este cuerpo se manifiesta para liberar a los de- oyes algo asi, pero no olvides que los tres mundos882 y las diez
mas ensefi.dndoles el Dharma»; 876 a veces se manifiesta en direcciones883 estân todos incluidos unos en los otros.
otro cuerpo para liberar a los demâs ensefiândoles el Dharma;
a veces no se manifiesta en este cuerpo para liberar a los de-
K77 Es decir, a través de arduos esfuerzos.
X78 Reforencia a las palabras de Bodhidharma cuando le transmiti6 el Dharma a
872 Maestro Chan Baizhang Huaihai (c), Hyakujo Ekai U), 749-814, uno de los Huike. Véase BHD.Zen.
sucesores del maestro Chan Mazu Daoyi (c). Baso Doitsu U). Daichi (j), Da- X79 Shinjin datsu raku UJ, desprendimiento del cuerpo y de la mente. Expresi6n
zhi (c), es su tftulo p6stumo. de Tiantong Ru.iing (c), Tendo Ny~jo (j), para referirse a la experiencia del
873 Por «naturalismo no-budista» se entiende la creencia de que. puesto que ya Despertar.
somos originalmente buddhas, la prâctica del Dharma y el esfuerzo no son XSO !-on-no Up), «Rey de Voz Majestuosa», un Buddha muy antiguo mencionado
necesarios. en el Sutra del Loto, capitula «Jofugyo-bosatsu»: «en el eterno pasado, hace
874 Shakku ruîtoku (j), literalmente, «manifestaci6n de la virtud debida a los mé- incontables, infinîtos e inconœbibles eones, hubo un Buddha llamado Rey de
ritas acumulados», una expresi6n extraida del Sütra del Loto, Hoke kyo (j). Voz Majestuosa.» (LS 3.128.)
875 En sus palabras, lo objetivo y lo subjetivo se encuentran perfectamente fun- XX I Cualquier punto situado en el espacio contiene en él mismo la totalidad del
didos. espacio.
876 Alusi6n al famoso pasaje del Satra del Loto respecta al bodhisattva Avaloki- K82 Es decir, pasado, presente y futuro. e , to es, el tiempo.
tesvara. Sutra del Loto, capîtulo 33, «Kannom,. K83 Es decir. el espacio.
332 SHôBôGENZô SHIN JIN GAKU Dô 333

«Cuerpo humano» quiere decir cuatro elementos 884 y cinco Ahora, tu y yo somos el cuerpo real del ser humano, que es
agregados. 885 La mayorîa de la gente comun no se da cuenta de idéntico al universo entero en las diez direcciones. Estudia la
esto, pero los hombres de la Vfa lo han comprendido a fondo. Vfa sin olvidar esto.
El hombre de la Vfa ve el universo entero en una partfcu- Dado que, instante tras instante, continuamos abandonando
la de polvo. No se trata de que el universo entero se encuen- el cuerpo y recibiendo el cuerpo -ya sea durante tres grandes
tre dentro de una partîcula de polvo. A veces, la sala de los cones, trece grandes eones o durante una infinidad de eones-,
monjes 886 y la sala del Buddha887 han sido construidas en una cstudiar la Vfa en el instante presente consiste en estudiar la
partîcula de polvo; a veces, el universo entero ha sido cons- Vfa a través de la acciôn y a través de la no-acciôn.
ttuido en una sala de los monjes y en una sala del Buddha. Hacer postraciones y unir las palmas de las manos son for-
El universo entero esta construido sobre este principio, 888 mas môviles y fijas de un comportamiento digno. Cuando se
segun el cual «el universo entero es el cuerpo real del ser hu- pinta la imagen de un arbol marchito,891 o cuando se pute una
mano». No sigas los puntos de vista errôneos del naturalismo. teja de cenizas muertas, no debe haber la mas m{nima pausa. 892
Puesto que no pertenece al reino de lo medible, el cuerpo Los dfas son cortos y pasan fugazmente, pero el estudio
real del ser humano no es grande ni pequefio. 889 El universo de la Vfa es profundo y etemo. Aunque el viento de la deso-
entero en las <liez direcciones es los ochenta y cuatro mil agre- laci6n sopla en la morada de aquellos que han renunciado a
gados que exponen el Dharma, los ochenta y cuatro mil esta- sus familias para hacerse monjes, nadie deberfa confundirlos
dos de samadhi y los ochenta y cuatro mil dharanis. 890 con lefiadores. Aunque su plena actividad les hace semejan-
Puesto que los ochenta y cuatro mil agregados que expo- tes a campesinos, nadie deberia confundirlos con unos labrie-
nen el Dharma constituyen el giro de la rueda del Dharma, el gos. Que nadie los juzgue como ilusos o como ilurninados,
lugar en el que gira la rueda del Dharma es la totalidad del como buenos o como malos. No caigais en la trampa de lo
universo y la totalidad del tiempo. No se trata de un espacio correcto y lo errôneo, de lo verdadero y lo falso.
infinito e ilimitado: se trata del cuerpo real del ser humano. «La vida y la muerte, el ir y el venir son el cuerpo real del
ser humano». Vida-y-muerte 893 es el lugar en el que se extra-
vfan los seres comunes y, al mismo tiempo, el lugar e:n el que
884 Cuatrn elementos; agua, tierra, aire y fuego.
se liberan los sabios. Hay muchas formas de percibir la «vi-
885 Cinco agregados, skandhas (s), go 011 (j).
886 Sodo U), la sala en la que los monjes Zen meditan. toman los alimentas y duer- da-muerte». Unas son propias de los seres comunes y otras
men. Uno de los siete ed.ificios caracterîsticos de los monaslerios Zen japoneses.
887 Butsuden (j), la sala dedicada al Buddha Sakyamuni en la que tienen lugar de-
terminadas prâcticas y ceremonias. Otro de los siete edificios de los monaste- K9 l En la pintura sîno-japonesa sumie, el trazo debe hacerse en un solo movi-
rios Zen chinos y _japoneses. miento, sin pausa ni interrupci6n.
888 Este principio no es otro que la unidad -no separaci6n- de cada particula y el XtJ2 Tanto esta expresi6n cornu la anterior hacen referencia al esfuerzo continua-
universo entero. do, veinticuatro horas al dfa, necesario para alcanzar un estado mas alla de las
889 Dogen no se esta refiriendo al universo fîsico, medible y cuantificable. reacciones emocionales.
890 Es decir, un estado de conciencia que surge de la pr:ictica del Dharma, un he- X93 «Vida-y-muerte» es sin6nimo de sa111sara, la rueda de la transmigfaci6n Ydel
cho <•espiritual» o un «hecho de conciencia». cambio continuo. Véase el capitulo Shoji (j) en este mismo volumen.
334 SHôBôGENZô S m N JJN GAKU DO 335

de los que trascienden la «vida-muerte». No obstante, todas Colmando la totalidad del espacio,
ellas son la expresi6n del «cuerpo real del ser humano». Pm la conciencia pura es siempre instante tras instante».
eso no debemos temer la «vida-muerte».
La raz6n por la que no debemos temer la vida-muerte es ( ·onsidera y examina tranquilamente estas palabras. Aunque
que la muette ya estâ contenida en la vida y la vida ya esta con- l'i maestro Zen Engo dij o esto, todavfa no sabe que la vida-
tenida en la muerte. 894 La vida no impide la muerte y la muer- 111 uerte se encuentra mas alla del dinamismo universal.
te no impide la vida. 895 La gente comun no conoce la vida ni Cuando estudias el-ir-y-venir a través de la experiencia,
la muerte. Cree que la vida es coma un cedro896 y que la muer- l'llCLientras vida-muerte en el ir y encuentras vida-muerte en el
te es como un hombre de hierro. 897 Sin embargo, el cedro esl{i venir, encuentras ir-y-venir en la vida y encuentras ir-y-venir
limitado por su condici6n de cedro, mientras que la vida nun- rn la muerte. El ir-y-venir son como dos alas, con las cuale s
ca estâ limitada por la muerte, raz6n por la cual tenemos la l'i universo entero vue la hacia delante y hacia atrâs; son como
posibilidad de estudiar la Vfa. No es que la vida sea primero dos pies con los cuales el universo entero avanza y retrocede.
y después venga la muerte. La muerte no se opone a la vida y Ora cabeza, ora cola, el cuerpo real del ser humano es la
la vida no depende de la muerte. vision de que el universo entero, e incluso un simple atomo,900
l'S «vida-muerte». En las tierras llanas hay farallones de mil

1netros de altura. 9 01 Y en los farallones de mil metros de altu-

ra hay llanuras. 902 El continente meridional903 y el continente
El maestro Zen Yuanwu Keqin898 dijo una vez: scptentrional904 tienen sus propias caracterfsticas; cuando exa-
minas sus caracterfsticas reales estas estudiando la Vfa.
«La vida es la manifestaci6n del dinamismo universal. 899 Estân los huesos y la médula del [estado] «ni percepci6n
La muerte es la manifestaci6n del dinamismo universal. ni no-percepci6n» .905 Solo cuando aprendes a trascende r la

894 Es decir, vida y muerte co-existen inseparablemente, aqui y ahora. '100 La acci6n y la vision del cuerpo real del ser humano, aunque es uno con el
895 La vida es la vida y la muerte es la muerte. Ambas son independientes y au- universo entero, no es algo abstracto y difuso, sino algo concreto y exacto.
t6nomas. '>0 1 Q uiere decir que en la vida cotidiana encontramos situaciones diffciles.
896 «Corno un cedro» quîere decîr como algo que comîenza, crece, se desarrolla '102 Q uîere decir que incluso en medio de las situaciones diffcîles podemos en-
y muere. contrar paz y tranquilidad.
897 «Corno un hombre de hierro», tekkan (j). un practicante que se ha hherado de 'J03 Nunshü U), el «continente meridional», Jambudvfpa (s), es, segun una anti-
toda perturbacî6n emocîonal y se ha vuelto duro y frfo como el hierro. gua cosmologia budis ta, el mundo en que viven los seres humanos.
898 Yuanwu Keqin (c). Engo Kokugon (j), 1063-1135, del linaje Linji (c), Rin- ' )1)4 Hokusha (j ), e l «continente septentrional», Uttarakuru (s). el maravilloso rei-
zai (j), célebre por sus comentarios a la recopilaci6n de koans conocida como no que se encuentra al norte del Monte Sumeru, habitado por seres celestiales,
Cronicas de/AcantiladoAzul, Hekiganroku (i), publîcada en Edîcîones Mîra- segun la cosmologîa budista.
guano, colecciôn «Textos de la Tradici6n Zen». '!05 El estado de ni «percepci6n ni no-percepci6n» es el cuarto samapatti del mun-
899 «Dinamismo universal» es la lraducci6n del término zenkî, también traducido do de la no forma, nasamjfianapyasamjnüka (s), hissa ni shojo (j), nevajuiiiw-
como «funci6n total» , «actividad total», o «totalidad dinâmîca». nasafifia yatana (p ).
336 SHOBOGENZô

tendencia a manipular deliberadamente tu percepci6n, pue-

des estudiar la Vîa.

DÔTOKU
Expuesto a la sangha en el templo Koshohorin-ji, en el dia de la do-
ble suerte,9°6 en el tercer afio de la era Ninji. 907
La expresi6n de la realizaci6n
Copiado por mî, en el segundo d[a del inicio de la primavera,
cuarto afio de la era Ninji. 908
Ejo

Todos los buddhas y ancestros han expresado su realizaci6n. 909

Por cllo, cuando los ancestros budistas deben reconocer a un
ancestro budista, siempre preguntan: «;, Ha expresado su rea-
liz.aci6n o no?»
Hacen esta pregunta con su mente, con su cuerpo, con el
hast6n de pcrcgrinaci6n, 911) con su espantamoscas, 911 con las
columnas del templo9 12 y con las lintemas de piedra. 913 Aque-

'!119 Dotoku (j). Dos significados de d(J son importantes en esta combinaci6n:
l) «hablar», o ,,cxpresar algo», con o sin palabras, y 2) «la Yfa», o «el Camino»,
o «la Verdad», que es bodhi, el estado de sabidurfa, el estado de la verdad.
Toku también tiene dos significados: 1) «ser capa,: de hacer algo», o «la capaci-
dad de hacer 4ue algo sea posible», y 2) «agarrar». «obtener», «alcanzar», «lo-
gro» y, por extension, el «logro mismo de la verdad». Corno cxpresi6n propia
del budismo, dmoku significa «expresar loque uno ha realizado», o «cxpresar
el logro». Ambos sentidos deben ser tenidus en cuenta en este capftulo.
<JI ü Shuj{} U), el baculo de viaje que usaban los monjes para viajar a otros templos.
De ahf la frase «ha colgado su bast6n de viaje» que significa «ha encontrado
el templo en el que practicar la Verdad bajo la direcci6n de un maestro»: el
bast6n simboliza al monje que esta dispuesto a ir a cualquier parte con el fin
de difundir el Dharma y ayudar a todos los seres vivientes.
'I 11 Hossu (j), una especie de cetro con forma de espantamuscas que usan los
maestros Zen cuando ofician ceremonias. Representa el surgir de la compa-
si6n del agua del espîritu.
'! 12 Rocha (i), metaf6ricamente: un monje cuya practica es tan sôlida que sostiene
906 Noveno dîa del noveno mes lunar. la funci6n espiritual del templo o monasterio en el que reside.
907 3 de octubre de 1242. '! 13 Toro (j), metaf6ricamente: un monje que se queda en un monasterio o templo,
908 22 de febrero de 1243. sirviendo como guîa a los novicios.
338 SHOBOGENZO DOTOKU 339

llos que no son ancestros budistas no preguntan esta, ni res- ne en sf la expresion presente de la realizacion. La expresion
ponden expresando su realizaci6n, ya que no estan en posi- presente y la comprensiôn en el pasado son una sola y misma
ci6n de hacerlo. pista de innumerables kilometros.9 15 En el presente, este es-
Una expresiôn de la realizaci6n no se logra siguiendo a fuerzo continuo sigue siendo dirigido9 16 por la expresiôn de la
otra persona, y tampoco mediante el poder de uno mismo. Allf realizacion y por la comprensi6n.
donde hay un ancestro budista indagando en la Vfa, allf hay Tras haber acumulado largos meses y largos afios soste-
una expresiôn de la realizaciôn de los buddhas y ancestros. niendo este esfuerzo, de sûbito nos liberamos de los afios y
Aquellos que en el pasado practicaron y realizaron plena- meses pasados entregados al esfuerzo. Cuando nos esforza-
mente la Vfa y aquellos que en el presente siguen y se esfuer- mos por liberarnos, la piel, los mûsculos, los huesos y lamé-
zan en practicarla, ambos forman parte de la expresi6n de la dula juntos intuyen y confirman la liberacion. La naci6n, la
realizaciôn. Cuando segufs las huellas de los ancestros budis- tierra, las montafias y los rios también la intuyen y la confir-
tas y entendéis la expresiôn de la realizaciôn de los ancestros man al unîsono. Mientras intentamos alcanzar la libertad con-
budistas, esta expresiôn se convierte espontaneamente en la siderandola el tesoro mas preciado, esa intenci6n es en sf mis-
practica de tres, ocho, treinta o cuarenta afios. La suma de este ma una manifestacion real de la expresi6n; y asî, justo en el
esfuerzo continuado es la que genera la expresi6n de la reali- momento de la liberaci6n, se produce de forma inesperada la
zaciôn.914 expresiôn de la realizaciôn. Y, aunque esto estâ mas alla del
poder de la mente y del cuerpo, la expresi6n tiene lugar. Cuan-
do la expresiôn de la realizaci6n ya nos esta aconteciendo, no
la sentimos como algo inusual o extrafio.
La realizaci6n nunca ha dejado de ser expresada a lo largo del Al mismo tiempo, cuando somos capaces de expresar la
tiempo. En el instante en que se experimenta la realizaciôn expresion de la realizaci6n, dejamos sin expresar la no-ex-
completa, la comprensi6n es auténtica. Corno esta compren- presi6n de la realizaci6n.9 17 Incluso si hemos reconocido la
siôn es reconocida cornu auténtica, loque es expresado a par- expresion de la realizaciôn como expresiôn de la realizaci6n,
tir de ella esta mas alla de la duda. Siendo esto asî, la expre-
si6n presente de la realizacion contiene en sî la comprensiôn
915 Es decir. son una sola y misma cosa aunque estén separadas por una gran
del pasado, y la comprensiôn de los tiempos antiguos contie- distancia.
9 16 En esta frase, los caracteres chi nos kuju se emplean como sustantivo, «esfuer-
zo» . pero también, bajo la influencia de los caractercs fonéticos j aponeses,
914 Después de este parrafo, en el texto original, aparece una frase adicional en como un verbo pasivo: «ser dirigido a ». El significado de kufu es importante.
caracteres pequeiios que dice: «El tiempo que se tarda en alcanzar y manifes- El maestro Dügen frecuentemente emplea esta combinaci6n en conexi6n con
tar la erp,·esiôn de la rea/izaciô11 es de 1mos trcinta aiios o veinte aiios. Estos zazen. De hecho, Dôgen emplea con frecuencia la frase k ufu -bendi'i, «esfor-
aiios y meses. con toda su eneri(éa, hacen que la realizaciôn ,iea expre,wda». zarse en la husqueda de la verdad», para referirse a zazen.
Presumiblemente alguicn, ya sea un comentarista o el propio Dôgen, afia<li6 917 Fudotoku (j), «la no-expresi6n de ta realizaci6n», se puede interpretar de ma-
una nota en la parte trasera del ejemplar original de este capîtulo y esta nota nera l iterai coma «mâs allâ de la expresi6n», por ejemplo, la realizaci6n que
fue manten ida en el texto original por los cditores posteriores. cstâ mâs alla de la expresi6n verbal. También se puede considerar como el
340 SHOBôGENZO D OTOKU 341

si no hemos experimentado hasta el fondo el estado de no- El gran maestro Zhaozhou Zhenji 920
dij o:
expresi6n de la realizaci6n como estado de no-expresi6n de
la realizaciôn, las nuestras no son las caracterfsticas de un «Si os sentâis con firmeza sin abandonar el monasterio du-
ancestro budista ni los huesos ni la médula de un ancestro rante toda vuestra vida y no hablâis durante cinco o diez
bu dis ta. afios, nadie podrâ llamaros mudos. 921 Haciéndolo as{, ni si-
Asf pues, el estado que [Huike] fue capaz de expresar al quiera los buddhas podran alcanzaros».
realizar tres postraciones y quedarse de pie en su lugar, lc6mo
podrfa ser equiparado al estado que es expresado por «la piel, Asf que permanecer «cinco o diez aiios en un monasterio»,
los musculos, los huesos y la médula» ?918 soportando el paso de las heladas y las floraciones una y otra
La expresi6n de aquellos que ven la piel, la carne, los hue- vez, y mantener el esfuerzo en la practica de zazen 922 -que no
sos y la médula ni siquiera se acerca a la expresiôn de [Huike] es otra cosaque «toda una vida sin abandonar el monaste-
de inclinarse tres veces y permanecer de pie, aunque la prac- rio»- , el «senta rse en calma» que corta rtoda perturbaci6n]
tica de Huike tuviera lugar en media de ellos, de la misma mediante el mero hecho de sentarse, constituyen, en verdad,
forma que vuestra practica actual tiene lugar en medio de di- la expresi6n de la realizaci6n. Caminar, 923 sentarse y recos-
ferentes tipos de seres vivientes. tarse «sin abandonar el monasterio» es la prâctica por la que
Tenemos la capacidad de expresar verbalmente lo que he- «nadie podrd llamaros mudos>> . Aunque no sepâ is de d6nde
mos experimentado y la capacidad de expresar no-verbahnen- viene vuestra vida, si logrâis activar «sin abandonar el mo-
te loque hemos experimentado. Huike también tenfa la capa- nasterio», no abandonaréis el monasterio .
cidad de expresar verbalmente su realizaciôn y la capacidad l Qué lazos invisibles hay entre el tiempo de vida y el mo-
de expresarla no-verbalmente. En la expresi6n verbal hay «yo nasterio? lndagad tan solo en «sentarse en calma». No recha-
y ellos», en la expresi6n no-verbal hay «yo y ellos». 919 céis la no-expresi6n. La no-expresiôn es una expresi6n com-
pleta.
«Sentarse en calma» es «toda una vida» o dos vidas : no
significa uno o dos periodos de tiempo. Si culminas la ex-
opuesto dialéctico de dr}toku , «la expresiôn de la realizaciôn». En otras pala-
bras, las dos expresiones pueden descrihir el estado de n:alizac:iôn. 920 Zhaozhou C ongshen (c), Joshü Jüshin (j ), 778-897. sucesor de Nanquan Pu-
918 «La pie!, los mûsculos, los huesos y la médula» hace referencia a aquellos que yuan (c), Nansen Fugan (j), 748-835. «Gran Maestro Zhenji» (c), Shinsai (j),
dicen que la afirmaciôn de Bodhidharrna a Huike, «Has alcanzado mi médu- fue su tftulo pôstumo. Véase BHD-Zen .
la», conlleva mucha mas profundidad que sus respuestas a sus otros discîpulos: 921 En el presente r.:ontexto, el término budista Zen akan (j), tradu cido aquf como
«Has obtenido mi piel», «Has obtenido mis musculos», y «Has obtenido mis «mudo», se refiere a un novicio sin experiencia profunda e incapaz de decir
huesos». ni una palabra en respuesta a la pregunta del maestro.
919 Jita (j), «yo y ellos», o «nosotros y cllos», se refiere a las personas que pueden 922 Kufu-bendil (j), literalmente «el esfuerzo en la busqueda de l a verdad». Dogen
expresar su realizaciôn [corno Huike] y las personas que no tienen la capaci- lo utiliza corno sinônimo de zazcn.
dad de expresarla (aquellos que solo obtuvieron la «piel, los mûsculos, los 923 Kinhin (j), el caminar que se realiza entre las sesiones de zazen. En China Y en
huesos, y la médula» ). Japôn, el criteri o para kinhin es issoku-hanpo (j) : medio paso por respiraciôn.
 0 0 TOKU 343
342 SHôBôGENZü

periencia de permanecer cinco o diez afios sentândote en l C6mo puede alguien que no es mudo encontrarse con
calma sin hablar, los buddhas no podran ignorarte. Ade- un mudo y conversar con él? Dado que [los buddhiJS] son
mas, este sentarse en calma sin hablar es algo que los ojos mudos, i,C6mo podriai s encontraros y conversar con ellos?
de los buddhas no pueden ver, algo que ni siquiera el poder de lndagad en este asunto poniendo en prâctica el sileocio de
los buddhas podra perturbar, algo que esta mas alla de los los mudos.
buddhas.
Lo que Zhaozhou quiere decir es que «sentarse en calma
sin hablar» es una expresi6n que se encuentra mas alla de
cualquier alcance verbal y que, por esa raz6n, los buddhas no En la comunidad del gran maestro Xuefeng Zhenjiao925 habfa
pueden llamar «mudo» o «no mudo» a una persona asf. Por lo un monje que se construy6 una choza de paja a los pies de la
927
tanto, «toda una vida sin abandonar el monasterio» es toda montafia.926 Pas6 muchos anos sin afeitarse la cabeza. Na-
una vida sin abm1donar la expresi6n de la realizaci6n. «Sentar- die sabfa lo que sucedfa en la ermita porque vivfa solo. Él
se en calma sin hablar durante cinco o diez afios» es la expre- rni smo se fabric6 un cuchar6n de madera con el que iba al
si6n de la realizaci6n de cinco o diez afios. Es no abandonar borde de un arroyo a recoger agua. En verdad, debi6 haber
la expresi6n no-verbal durante toda una vida o no abando- sido esa clase de hombre que bebe en los arroyos.
nar la no-expresi6n de la realizaci6n924 durante cinco o seis Mientras los dfas y los meses iban y venian de este modo,
afios. Es cientos y miles de buddhas sentados cortando asi su se difundi6 toda clase de rumores sobre su prâctica. Ur1 mon-
pensamiento dualista, y es cientos y miles de buddhas senta- .ie fue a verle y le pregunt6: «;, Con qué intenci6n vino f3odhi-
dos liberândose del «yo». dharma de la India?».
Sien do asf, la expresi6n de la realizaci6n de los buddhas y El ermitafio dijo: «El arroyo es muy profundo, po r eso el
ancestros consiste en «toda una vida sin abandonar el mo- mango del cucharôn es tan largo».
nasterio». Y, aunque fuérais «mudos», podrfais expresar asf El monje se qued6 asombrado. Sin hacer postraciones ni
loque habéis realizado. Por lo tanto, no lleguéis a la conclu- pedir mas ensefianzas, ascendi6 la montaiia y le cont6 ~ Xue-
sion de que un «mudo» no puede expresar loque ha realizado. reng lo que habfa ocurrido. Cuando Xuefeng escuch6 el in-
Aquellos que encuentran la manera de expresar lo que han rea- forme, lo celebr6: «iQué maravilla! Si es as{, tendré que ir yo
lizado no son necesariamente diferentes de los mudos, pues- 111ismo para sondearle».
to que también un mudo encuentra su manera de expresar lo Las palabras de Xuefeng significan que la expresi6n <le la
que ha realizado. Tenéis que ser capaces de ofr sus voces mu-
das y de escuchar sus palabras silenciosas.
1~5
1 Xuefeng Yicun (c), SeppO O ison (j), 822-908. «Gran Maestro Zhenjiao» (c),
Shinkaku (j), es su tîtulo p6stumo . Véase BHD-'Zen.
'126 ,,La montaiia» se reftere al monasterio de Xuefeng.
924 Doji1toku (j) , «no expresar la realizaciôn», aquf sugiere pe!ll1anecer absoluta- 1127 Quiere decir «sin recibir la ordenac i6n monastica» y, por lo tanto. «!:tin entrar
mente absorto en la propia prâctica. en el monasterio,>.
344 SHôBôGENZO DOTOKU 345

realizaci6n del ermitafio era excelente, pero que, a pesar dl~ luto. Escuchar una historia como esta es coma encontrar un
ello, él querfa comprobarlo por sf mismo.n 8 buddha en este mundo.
Asf pues, un buen dfa, Xuefeng pidi6 a un monje ayudan- Ahora bien, 6cual podrfa ser el significado de las palabras
te que cogiera una navaja de afeitar y se dirigiô a la ermita. de Xuefeng: «Si expresas tu realizaci6n, no te afeitaré la ca-
Tan pronto como via al ermitafio, le dijo: «Si expresas tu rea- heza»? Cuando la gente que carece de expresiôn de la reali-
lizaciôn, no te afeitaré la cabeza». zaciôn escucha esto, los mas dotados se quedan sorprendidos
Tened mucho cuidado con este requerimiento de Xuefeng. y dubitativos, mientras que los que carecen de aptitud se que-
Sus palabras parecen querer decir que no le afeitarfa la cabe- dan estupefactos.
za si el ermitafio expresaba su realizaciôn. 6Cômo es esto'! Xuefeng no pregunt6 sobre Buddha, y el ermitafio no ha-
6Quiere esto decir que si el ermitafio expresaba su realizaciôn, blô sobre la Via. Xuefeng no preguntô sobre el samadhi y el
Xuefeng no le afeitarfa la cabeza? Aquellos que tienen el po- ermitafio no respondiô hablando del dharaf}ï. 932 Aunque las
der de escuchar esta expresi6n deberfan escucharla y procla- palabras de Xuefeng parecfan una pregunta, en verdad, fueron
marla a los que también tienen la capacidad de escuchar. una expresi6n de su realizaci6n. lnvestigad esto en detalle.
Tras ofr las palabras de Xuefeng, el errnitafio fue a lavar- En esta situaci6n, el ermitafio fue retado por la expresi6n
se la cabeza para presentarsela después a Xuefeng. 6Fue esta de Xuefeng, sin embargo, no cay6 en la confusion, ya que su
la expresi6n de su realizaci6n, o fue la no-expresi6n de su comprensi6n era verdadera.
realizaci6n? Xuefeng afeit6 inmediatamente la cabeza del er- Sin ocultar su estilo de practica, el ermitafio se lav6 la ca-
mitafio. beza y volvi6 a Xuefeng. Esta es una realizaci6n del Dharma
Esta historia es como el hallazgo de la flor udumbara. 929 que ni siquiera la sabidurîa misma del Buddha puede alcan-
De hecho, es mâs diffcil escuchar una expresi6n de realiza- zar. Podria ser descrita como <<la manifestaciôn del cuerpo de
ciôn que encontrar la flor udumbara. Esta mas alla del alcan- un Buddha», como «la proclamaciôn del Dharma», coma «la
ce de los siete o de los diez sabios, y no es vislumbrada par acci6n de liberar a todos los seres vivientes», o simplemente
los tres o por los siete tipos de bodhisattvas. Los maestros de «presentarse con la cabeza lavada».
sütra930 y los maestros de sastra, 931 asi como los practicantes Si Xuefeng no hubiera sido la persona real que era, podrfa
de los poderes sobrenaturales, no la pueden sondear en abso- haber arrojado la navaja y estallado en carcajadas. Pero como
era una gran persona con grandes capacidades, afeitô inme-
diatamente la cabeza del ermitafio.
928 Aquf cl maestro Dogen sencillamente esta explicando enjaponés el significa-
do de las pal ah ras de Xuefeng, que ya habia citado dircctamentc en chi no.
En verdad, si Xuefeng y el ermitafio no hubieran sido «un
929 Udumbara (s), una t1or mitolôgica de la que se dice que solo florece una vez buddhafrente a un buddha», no habrfa sucedido asf. Si no hu-
en una era.
930 Por ,,maestros de ;·utra» se dehe entender los estudiosos de los textos sagra-
dos del budismo.
931 Por «maestros de Siistru» se debe ente nder los comentaristas de los textos 932 El diâlogo entre ambos no fue abstracto, sino directo, mâs allâ de las palabras
sagrados del budi smo. y de las explicaciones.
346 SHôBôGENZô

bieran sido «un huddha en dos buddhas»,933 no habrîan podi-

do hacerlo asf. Si no hubieran sido un dragon y un dragon, no
habrian podido hacerlo asf. La perla del dragon negro esta
custodiada incansablemente por el dragon negro, pero rueda
ZENKI
naturalmente a la mano de aquel que sabe como acogerla. Totalidad dindmica 936
En resumen, Xuefeng sonde6 al ermitafio y el ermitafio
encontr6 a Xuefeng. A través de la expresiôn y de la no-ex-
presi6n de la realizaci6n, uno fue afeitado y el otro afeit6.
Por lo tanto, los buenos amigos en la expresi6n de la reali-
zaci6n tienen una manera de hacerse inesperadas visitas. Y los La experiencia profunda de la Via Suprema de los buddhas es
amigos en la no-expresi6n de la realizaci6n pueden recono- liberaci6n y realizaci6n.
cerse aunque no busquen reconocimiento. Allî donde se pro- «Liberaci6n» quiere decir que en la vida te liberas de la
duce el reconocimiento, la expresiôn de la realizacion es ac- vida y en la muerte te liberas de la muerte. Te liberas del ciclo
tualizada. vida-muerte y, al mismo tiempo, entras en el ciclo vida-muer-
te. Asf es la practica completa de la Via Suprema. Abandonas
el ciclo de vida-muerte917 y, al mismo tiempo, permaneces en
Escrito y entregado a la comunidad en el monasterio Kannondori él.938 Asf es la pnictica completa de la Vfa Suprema.
en Koshohorin~ji, en el quinto dia del décimo mes lunar del tercer «Realizaci6n» es vida; vida es realizaciôn. En el instante
afio de la era Ninji. 914 Redactado y corregido pur este monje men- en el que la vida se realiza, no hay nada mas que vida com-
dicante. pletamente actualizada, nada mas que muerte plenamente ac-
Copiado por Ejo en el segundo dia del undécimo mes lunar en tualizada.
el tercer afio de la misma época. 9 35 Esta articulaciôn dinamica939 hace que la vida sea plena-
mente lo que es y que la muerte sea completamente lo que es.

936 El tîtulo zenki estâ compuesto de dos ideogramas: zen quiere decir el «todo»,
la «totalidad»; y ki, considerado como sustantivo, puede ser traducido como
<<Sistcma», «organismo», «funciôn», «mâguina»; considerado como verbo debe
ser traducido como «tejer», «aclivar», «dinamizar». Es difîcil traducir el valor
polisémico del término ki y, por lo tanto, el tftulo de este capitulo, con una
expresi6n espaiiola que incluya la totalidad del sentido. Una traduccion apro-
ximada podria ser «lnterdependencia dinâmîca de la totalidad», o bien «dina-
933 Ichibutsu-nibutsu, «un buddha en dos huddhas». hace referencia al enrnentro mismo de la totalidad înterdcpendiente».
de dos personas en el momento en cl guc se reconocen como huddha. 937 Shashoji, U), literalmente, «abandonar el ciclo de la vida y la muerte».
934 30 de octubre de 1242 938 Doshôji, (j), literalmentc, «pennanecer en el ciclo de la vida y la muerte».
935 25 de noviemhre de 1242 939 «Articulaci6n dina.mica» es la traducciôn literai del término japonés kikan.
348 SHôBôGENZÔ ZEN KI 349

El momento exacto en el que esta articulaci6n dina.mica ma- pacio son ambos la totalidad dina.mica del barco. La vida es
nifiesta la presencia de loque es, no es grande ni pequeiio. No tu y tu eres la vida.
es ilimitado ni limitado; no es largo ni breve.940 Vida es, aquî
y ahora, esta totalidad dina.mica y esta totalidad dinamica es
vida aquf y ahora.
La vida no viene ni va. La vida no aparece ni es ya exis- El maestro Yuanwu Keqin942 dijo: «La vida es totalidad dina-
tente. La vida es totalidad dinâmica y la muerte es totalidad mica; la muerte es totalidad dinamica». 943
dinâmica. Date cuenta de que en ti mismo hay innnumerables Clarifica y estudia a fondo estas palabras. Lo que tienes
seres, entre los cuales se encuentran la vida y la muerte. que estudiar es \o siguiente: puesto que la totalidad dinâmi-
Reflexiona, de manera cabal, si la vida y la multitud de ca de la vida no tiene comienzo ni fin, y abarca la Tierra en-
dharmas nacidos al mismo tiempo que ella son o no insepa- tera y el cielo completo, no impide944 la totalidad dina.mica
rables. No hay ni un solo instante ni un solo dharma que no de la vida ni la totalidad dinâmica de la muerte. En el mo-
estén unidos a la vida. No hay ni un solo acontecimiento ni mento de la totalidad dinâmica de la muerte, puesto que cu-
un solo pensamiento que no estén unidos a la vida. bre toda la tierra y todo el cielo, ni la totalidad dinâmica de
La vida es como navegar en barco. Aunque eres tû quien la muerte ni la totalidad dinamica de la vida quedan impedi-
maneja las velas y lleva el timon, es el barco el que te lleva. das. Siendo esta asî, la vida no impide la muerte, la muerte
Sin barco, no podrias navegar. Pero eres tu quien va en el bar- no impide la vida.
co y tu conducci6n lo que hace que el barco sea lo que es. In-
vestiga esto en este momento preciso. Este momento, que es
tal cual es, no es otra cosa que el mundo del barco. El cielo, el
agua y la orilla son las circunstancias del barco. Si no existie- La Tierra entera y todo el cielo aparecen tanto en la vida como
ran estas circunstancias, no habrfa barco. Esta es la raz6n por en la muerte. Sin embargo, esto no quiere decir que la tierra
la cual la vida te hace vivir y por la que tu haces vivir a la vida. entera y todo el cielo sean lo mismo que la totalidad dinami-
Cuando navegamos en un barco, el cuerpo y la mente, la
retribuci6n indirecta y la retribuci6n directa,941 son la totali-
dad dinamica del barco. La tierra entera y la totalidad del es-
la cual es el soporte del fruto karmico. EhO corresponde pues al entorno, al
pais, a la regi6n y shoho, a los seres vivos.
942 Engo Kokugon (j), Yuanwu Keqin (c), 1063-1135, conocido rnhre todo por
940 Henkai U), «ilimîtado», y kokuryO Ul, «limitado», son calificativos espacîa- haber sido el compilador de las Cr6nicas del Acantilado Azul, Hekiganroku
les; chOon U), «largo», y tansoku U), «breve», calilicativos temporales. U); Biyan lu (c), publicado pur Ediciones Miraguano. colecci6n «Textos de la
941 El término japonés esho, traducido aquî como «la retribuci6n indirecta y la Tradici6n Zen». Traducci6n y comentarios de Dokusho Villalba.
retribuciôn directa», es la contracciôn de dos términos: eho y shoho. El pri- 943 Cita procedente del Engo bukka zenji goroku (j), «Las palabras del maestro de
rnero de~igna la retribuciôn karmica indirecta que constituye el mundo recep- dhyana del Completo Despertar y del Fruto de Buddha».
taculo ( el entorno), e1 cual es el escenario de nuestra existencia. El segundo 944 «Obstaculizar» es la traducci6n de keige (j), «ohstruir», «impedir». Dogen lo
designa la retribuci6n karmica directa representada por el cuerpo y la mente, usa como una variante de la expresi6n saeru U), «retener».
350 SHOBôGENZO ZEN KI 351

cade la vida y la totalidad dinamica de la muerte. Aunque t:·nsefi.anza impartida el 17 del duodécimo mes del tercer aiio del
no sean lo mismo, no son diferentes; aunque no sean diferen- 1wimogénito del agua y del tigre de Ninji,949 en la residencia del ofi-
tes, no son idénticos; aunque no sean idénticos, no son mul- r·ial shogunal y antiguo gobernador de la provincia de Unsha, 9 50
tiples. rnrca del templo de Rokuharamitsuji en la provincia de Yosha.
De igual forma, tanto en la vida como en la muerte hay Vuelto a copiar por Ejô el diecinueve del primer mes del cuar-
951
una multitud de dharmas que son totalidad dinâmica. Tam- 10 aiio del benjamin del agua y de la liebre de la misma era.

bién aquello que no es vida ni muerte es totalidad dinamica.

La vida y la muerte tienen lugar en la totalidad dinamica.
Siendo asî, la totalidad dinâmica de la vida y de la muerte
es como «un atleta haciendo movimientos de extensiôn y de
flexiôn con sus brazos»,945 o como «alguien que, durante la
noche, busca a tientas la almohada que tiene bajo la espal-
da».946 En la totalidad dinâmica hay una multitud de poderes
maravillosos 947 y de luces claras.948
Una vez aquî, puesto que la totalidad dinâmica se mani-
fiesta en este preciso instante, podrîas suponer que antes no
habîa totalidad dinâmica alguna. Sin embargo, antes de esta
totalidad dinâmica de ahora estaba la totalidad dinâmica de
antes. A pesar de que antes hubo la totalidad dinâmica de an-
tes, esta no obstaculiza la totalidad dinamica de ahora. Esta
es la raz6n por la que tu comprensi6n debe manifestarse ins-
tante tras instante.

945 Frase extraida del KarnrnuryoJubutsukyD (j). Sutra de la Conternplaci6n del

Buddha Arnitayus.
946 Frase extrafda de Cr6niws de los sermones de Wanshi, Wanshi koroku Ü),
Hongzhi Guanglu (c).
947 Estos podcres maravillosos o sobrenaturales son la manifestaci6n de la sabi-
durîa y de la libertad soberanas que experimenta aquel que alcanza el Des-
pertar. 949 1242.
948 «Clara luz», Komyii (j), simboliza la sabidurfa de los buddhas y bodhisattvas. 950 Hatano Yoshishige, el protector de Dogen.
Yéase el capîtulo Kurnyo en este mismo volumen. 951 1243.
350 SttoBOGENzo ZEN KI 351

cade la vida y la totalidad dina.mica de la muerte. Aunque Ensefianza impartida el 17 del duodécimo mes del terce r aii.o del
no sean lo mismo, no son diferentes; aunque no sean diferen- primogénito del agua y del tigre de Ninji,949 en la residencia del ofi-
tes, no son idénticos; aunque no sean idénticos, no son mul- cial shogunal y antiguo gobernador de la provincia de Unshü, 910
tiples. cerca del templo de Rokuharamitsuji en la provincia de Yosha.
De igual forma, tanto en la vida como en la muerte hay Vuelto a copiar por Ejo el diecinueve del p rimer mes del cuar-
una multitud de dharmas que son totalidad dinamica. Tam- to afio del benjam(n del agua y de la liebre de la misma era. 9s1
bién aquello que no es vida ni muerte es totalidad dina.mica.
La vida y la muerte tienen lugar en la totalidad dina.mica.
Siendo asi, la totalidad dinamica de la vida y de la muerte
es como «un atleta hacienda movimientos de extensiôn y de
.fiexiôn con sus brazos», 945 o como «alguien que, durante la
noche, busca a fientas la almohada que tiene bajo la espal-
da».946 En la totalidad dinamica hay una multitud de poderes
maravillosos947 y de luces claras. 948
Una vez aqui, puesto que la totalidad dina.mica se mani-
fiesta en este preciso instante, podrfas suponer que antes no
habfa totalidad dina.mica alguna. Sin embargo, antes de esta
totalidad dina.mica de ahora estaba la totalidad dina.mica de
antes. A pesar de que antes hubo la totalidad dina.mica de an-
tes, esta no obstaculiza la totalidad dinamica de ahora. Esta
es la raz6n por la que tu comprensi6n debe manifestarse ins-
tante tras instante.

945 Frase extrafda del KammuryOiubutsukyiJ (j), Sutra de la Contemplacion del

Buddha Amitayus.
946 Frase extrafda de Crônicas de los sermones de Wanshi, Wanshi koroku (j),
Hongzhi Guanglu (c).
947 Estos poderes maravillosos o sobrenaturales son la manifestaci6n de la sabi-
durfa y de la libertad soberanas que expcrimenta aquel que alcanza el Des-
pertar. 949 1242.
948 «Clara luz». KDmyO (j), simboliza la sabidurfade los buddhas y bodhisa//vas. 950 Hatano Yoshi shi ge, e l protector de Dogen.
Véase el capftulo Komyo en este mismo volumen. 951 1243.
 952
KOGE
Flores en el cielo

El gran maestro Bodhidharma dijo:

«Unaflorde cinco pétalos se abre,

el fruto madura por s( mismo». 951 ,954

Estudia el tiempo favorable en el que una flor se abre, as(

coma su clara luz, sus formas-colores y sus aspectas. Una
tlor se abre y aparecen cinco pétalos; cinco pétalos florecen
y aparece una flor. Cuando se realiza el principio de la Vfa
«una .flor de cinco pétalos se abre, el fruto madura por sf

952 Kuge (j).flore.- en el delo, es generalmente usado en el budismo como sîn6-

nimo de visiôn ilusuria, surgida de un punto de vista ilusorio. Sin embargo, en
este capitulo. Dogen dcsarrnlta especialmente la idea de que, înduso esas ilu-
siones, son el Despertar y la base de la realidad. La expresi6n kuge puede ser
traducida cornu.flores en el cie/o,fiores en el espacio,flores de la vacuidad,
flores vacuas, o jluoresœndas de la vacuidad: correspunderfa al ténnino en
espaîiol chiribitas, que el DRAE define como «particulas que, vagando en el
interior de los ojos, ofuscan la vista».
953 «Por si mismo» es la traducciôn del término jinen (j). compuesto por dos ca-
racteres: Ji quiere decir «sf mismo». y nen. «ser tal cual es», esto es, la na-
turaleza original de cada cosa se manifiesta en tanto ella misma sin artificio,
pero en resonancia o en perfecta correspondencia con todas las existencias del
universo.
954 KDR. La frase completa dicc: «He venido a este par., pum transmitir el Dhar-
ma y liberar a los sere.1 atrapados en la i/usi6n. Cuando una .flor de cinco
péw/0.1· se abre, elfruto madura por si mismo».
354 SttüBOGENZô KüGE 355

mismo», y se puede decir: «He venido a este pais para transmi- en los que florecen y se expanden los lotos azules. Si no fue-
tir el Dharma y liberar a los seres atrapados en la ilusi6n», ra asî, ni la mâs diminuta chispa de fuego aparecerfa, ni la me-
estudia la clara luz y las formas-colores de este florecimien- nor llama podria prender. Es preciso que sepas que hay cien-
to. Puesto que el fruto aparece del fruto mismo, «el fruto ma- los de miles de lotos azules en una simple chispa de fuego, y
dura por si mismo». que los lotos azules florecen y se expanden sin lîmites en el
«Madura por si mismo» quiere decir que reconoce las cau- cielo y en la Tierra, en el pasado y en el presente. Cuando veas
sas y acepta los efectos.955 En el universo hay causas y efec- y comprendas el lugar y el tiempo en los que aparece el fuego,
tos. Cuando se comprende esto, se reconoce que el universo podras ver y comprender la floraci6n de los lotos azules. No
entero es causa-efecto y se acepta que el universo entero es pierdas de vista el tiempo y el lugar de los lotos azules. Per-
causa-efecto. manece atento al instante de su floraci6n.
«Pors{ mismo» quiere decir desde sî mismo. Si mismo sig-
nifica indefectiblemente tu, es decir, los cuatro elementos y
los cinco agregados. Puesto que se trata [como dijo Linji] de
«un ser humano real sin etiquetas», 956 esto es algo que se en- Un ancestro dijo: «Los lotos azules jlorecen en las entraiïas
cuentra mâs allâ de [las etiquetas] «yo» y «otros». Siendo asi, del fuego ».959
a esto que es indefinible se le llama si mismo. Ser lo que se Esta es, los lotos azules florecen siempre en las entrafias
es significa aceptar loque se es, tal y como se es. Esta madu- del fuego. Si quieres conocer las entraiias del fuego, tienes
raci6n natural es el instante en que la flor se abre y el fruto que saber que es el lugar donde florecen los lotos azules. Si
madura,957 el instante en que el Dharma es transmitido y el quieres conocer este lugar, no trates de percibir las entrafi.as
instante de la liberaci6n de la ilusi6n. del fuego desde el punto de vista de los seres humanos o de
Por ejemplo, el lugar y el tiempo en los que el loto azul los dioses. Si dudas de esto, también tendrias que dudar de que
florece y se expande son el fuego y el tiempo del fuego. 958 To- los lotos vivan en el agua, asi como de que sus ramas y raices
das las chispas y las Hamas del fuego son el lugar y el tiempo crecen y se entrelazan. Puestos a dudar, tendrfas que dudar
incluso de la existencia y de la consistencia del mundo obje-
tivo. Sin embargo, no dudas de eso.
955 Shuin kanka (j), «reconocer las causas y aceptar los efectos», forma parte de Nadie salvo los buddhas y ancestros saben que «cuando
la vida ética en el budismo. una fior se abre, el mundo aparece».960 « Una fior se abre»
956 Mui no shinjin U). el ser real sin etiquetas se refiere al estado mâs alla de
nombres y formas, mas alla de toda dnalidad y separaci6n.
957 Kekka (j), la maduraciôn del fruto es otra forma de indicar el efecto que sigue
a la causa. 959 KDR, libro 29; Textos elegidos de la escuela de las lamparas , Shïmwn rento
958 El loto azul, ubara (j), utpala (s), simboliza el Despertar de lus buddhas y eyo (j), Zongmen liandeng huiyao (c). Capîtulo «El maestro Chan Doansat-
bodhisattvas, mientras que el fuego simboliza el mundo del .Wf!Jsa ra en el que su» U), «Tong'an Cha» (c).
arde el fuego de las pasiones. El loto a:wl l1orece durante el calor del verano. 960 Se trata del verso final del poema p6s1umo del vigesim oséptimo ancestro in-
Simboliza la frescura. El fuego simboliza el calor. dio Prajiiatara (s), Hannyatara (i). KDR, libro 2, capîtulo «Hannyatara».
356 SHOBëiGENZO K ü GE 357

quiere decir que innumerables flores se abren unas tras otras. sefianzas sobre las flores en el cielo. Aquellos que no cono-
Para hacerte una idea del numero ilimitado de flores que s<: cen el Buddhadharma no saben ni comprenden la ensefianza
abren, tendrfas que compararlas con los innumerables fen6- sobre las flores en el cielo. lCômo podrian comprenderla?
menos que aparecen incesantemente. lnvestiga la apariciôn Solo los buddhas y ancestros conocen el florecimiento y
de la primavera y del otofio. Las flores y los frutos no aparecen el fenecimiento de las.flores en cielo y de las flores en la Tie-
solo en primavera y en otofio. La existencia-tiempo961 produ- rra, solo eHos conocen el florecimiento y el fenecimiento de
ce siempre flores y frutos. Las flores y los frutos han aguarda- las flores en el universo. Solo ellos saben que la floraciôn
do la apariciôn del instante apropiado, y el instante apropiado de las flores en el cielo, en la Tierra y en el mundo son sütra.
ha aguardado la floraci6n y la maduraciôn de los frutos. Por Este es el principio que debemos seguir para estudiar el esta-
lo tanto, cada uno de los cien mil seres tiene su instante apro- do de Buddha.
piado de florecimiento y su instante apropiado de madura- Puesto que las flores en el cielo son el vehfculo sobre el
ciôn. Todas las especies de arboles -los de oro, los de plata, que cabalgan los ancestros budistas, el mundo de Buddha y
los de cobre, los de hierro, los de coraJ y los de cristal-962 dis- todas las ensefianzas de los buddhas son flores en el cielo. No
ponen de su tiempo de floraciôn y maduraciôn. Los arboles obstante, las personas convencionales y las ignorantes inter-
de la tierra, del agua, del fuego, del viento y del espacio ili- pretan que el leucoma al que se refiere el Buddha Sakyamuni
mitado gozan de su tiempo de florecimiento y de madura- en la frase «una persona que tiene los ojos enfermas de leu-
ciôn. Los arboles humanos experimentan su florecimiento, coma964 ve flores en el cielo», 965 se refiere a los ojos confu-
las flores humanas llegan a su florecimiento e incluso los ar- sos de los seres humanos. lmaginan asi que, puesto que los
boles secos también florecen. ojos de los seres humanos ordinarios estan enfermos, perci-
ben fenômenos ilusorios en el espacio. Puesto que la gente
obtusa se apega a este punto de vista, concluye que el triple
mundo, los seis estados de existencia, la existencia de la natu-
En este contexto, el Honrado por el Munda hablô de flores en raleza de Buddha y la no-existencia de la naturaleza de Budd-
el cielo. 963 Pero aquellos de comprensiôn limitada y de expe- ha966 no existen realrnente, aunque el ojo enferma propicie la
riencia reducida no conocen el color, el briHo, los pétalos ni la ilusi6n de su existencia. Entonces se apresuran a concluir que
flores de las flores en el cielo. Simplemente oyen las palabras si el leucoma desapareciera, las flores en el cielo desaparece-
flores en el cielo. Recuerda que en el Buddhadharma hay en-
964 Leucoma es una manchita blanca en la cômea transparente del ojo, segun el
DRAE. Esto hace que se vean chiribitas o formas que carecen de realidad
961 «Existencia-tiempo» es la traducciôn de uji (j). Véase el capîtulo homônimo objetiva.
en este volumen. 965 Sutra de l Samadhi de la Marcha Herôica, Sürangarna Satra (s), Shuryogon
962 Extrafdo del Sütra de los J<,ones I11finitos, Muryoju kyo (j). kyo (j).
963 En el Sutra del Despertar Pe,fecto. Engaku kyo (j), se d.ice que: «los mundos 966 Sobre la existencia y la no-existencia de la naturaleza de Buddha, véase el
de los buddhas son coma flores en el cielo». capftulo Bussh.o, en este mismo volumcn.
358 SHôBOGENZô
KOGE 359

rîan también, y que por eso el Tathagata dijo que «en el cielo Ningun estudioso ha comprendido claramente estas palabras
no hay flores». 967 hasta ahora. Puesto que no conocen el cielo, 971 no pueden co-
Es realmente lamentable que esta gente no conozca ni el nocer las flores en el cielo. Puesto que no conocen las flores
comienzo ni el final de las flores en el cielo de las que habla en el cielo, no conocen, nunca han encontrado y nunca han
el Tathagata. La verdad del ojo enfermo de leucoma y las flo- sido ellos mismos personas con leucoma. Solo cuando una
res en el cielo nunca ha sido percibida por las personas comu- persona con leucoma encuentra a otra persona con leucoma
nes ni por los no-budistas. Cuando los buddhas y tathagatas puede conocer y ver las .flores en el cielo. Después de haber
experimentan estas flores en el cielo reciben el kesa, el asien- visto las flores en el cielo, puede ver la desaparici6n de las
to para ensefiar y la habitaci6n de maestro, alcanzan la reali- flores en el cielo. Pensar que las flores en el cielo dejan de
zaci6n y obtienen los frutos del estado de Buddha. El giro existir una vez han desaparecido es el punto de vista del Hr-
de una flor y el guifio del ojo968 son la actualizaci6n del ojo nayana. lDe qué manera podrian existir las flores en el cielo
enfermo de leucoma y de las.flores en el cielo. La preciosa vi- cuando no son percibidas? Los académicos mediocres de hoy
sion del Dharma correcto y la maravillosa conciencia del dia consideran que las flores en el cielo deben ser rechazadas.
nirvana, 969 que han sido correctamente transmitidas hasta nues- Por eso no pueden reconocer el Gran Asunto de las flores en
tros dîas sin interrupci6n, son el ojo enferma de leucoma y el cielo, ni pueden saber nada de la siembra, la maduraciôn
flores en el cielo. El despertar, el nirvana, el cuerpo del Dhar- y el fenecimiento de las flores en el cielo. Estos acadénùcos
ma, la naturaleza del sf mismo, etcétera, son dos o tres pétalos piensan que el cielo es la atm6sfera y el lugar en el que resi-
de los cinco pétalos de las flores en el cielo. den el sol, la luna y las estrellas. Y deducen asf que las flo-
res en el cielo son formas y colores que flotan en el aire vo-
lando de aca. para alla, subiendo y bajando por la acci6n del
viento. Estos ignoran que los cuatro elementos -en tanto ele-
Sakyamuni Buddha dijo: mentos constituyentes de otras casas, y en tanto elementos
constituidos-, junto con los dharmas reales972 del mundo ob-
« Una persona que tiene ojos enfermas de leucoma ve flores
en el cielo. Si se cura el leucoma, las flores en el cielo desa-
parecen». 970
971 Ka (j). Corno sustantivo, ka o sora (j) designa «el cielo» o «el espacio». Corno
adjetivo, quîere decir «vacîo», «desnudo», kara (j), o «sin sentîdo». Al mis-
mo tiempo, en los satras budistas, ka designa a veces «lo inmaterial», como
967 Sutra del Samadhi de la Marcha Her6ica, Shuryô,?onkyo (j), Saralflgama- opuesto a lo material y, a veces, es la traducci6n del sanscrito sanyatll, «va-
satra (s). cuidad». Se refiere al estado de desapego en el que las cosas son percibidas
968 Hace referencia a la transmisiôn de Sakyamuni a MahakITsyapa. como son. Véanse los capitulos Maka-hannya-haramitsu y Busshi'i, en este
969 Traducci6n de la expresiun SMbtJgenztJ Nehanmyoshin (i), las palabras que volumen.
pronunciô cl Buddha Sakyamuni cuando transmitio cl Dharma a Mahiikas- 972 Shoho (j}, «dharmas reales», quiere decir cosas reales y fen6menos, no sola-
yapa. mente objetos de la percepci6n y no solo conceptos subjetivos, sino cosas y
970 Shuryogonkyo (j), Sùra/flgama-satra (s), vol. 4. fen6rnenos reales.
360 SHëiBOGENZëi KOGE 361

jetivo por un lado, y la iluminaciôn innata973 y la naturaleza habrfa posibilidad de establecer ninguna verdad. Si ninguna
original por otro, son flores en el cielo. verdad puede ser establecida, la afirmaci6n de que el ojo en-
Ademas, ignoran que los cuatro elementos -en tanto ele- .ferma y lasjlores en el cielo son existencias ilusorias carece
mentos constituyentes de otras cosas, y en tanto elementos de sentido.
constituidos- tienen la capacidad de crear a causa de los dhar- Cuando la iluminaci6n es percibida como ojo enfermo, to-
mas reales, e ignoran que el mundo objetivo ocupa su lu- dos los pensamientos y las cosas percibidas desde la ilumina-
gar en el universo a causa de los dharmas reales. Ellos solo ci6n aparecen con la cualidad de ojo enfermo . Cuando laper-
ven que los dharmas reales existen a causa del mundo ob- cepci6n ilusoria es considerada coma ojo enferma, todos los
jetivo. Creen que las flores en el cielo existen debido solo pensamientos y las casas surgidos de la percepciôn ilusoria
a la enfermedad del ojo. Ellos no pueden comprender que aparecen con la cualidad de <~jo enfermo.
la enfermedad del ojo solo existe gracias a las flores en el Por el momento, puedes decir que, puesto que la enferme-
cielo. dad y el ojo son idénticos, las flores y el cielo son idénticos;
Tienes que saber que la expresi6n del Buddha «una per- puesto que la enfermedad y el ojo son no-nacidos, las flores
sona con los ojos enfermos de leucoma» se refiere a aquel y el cielo son no-nacidos;976 y que, puesto que todas las cosas
que ha alcanzado la iluminaciôn original, que posee la ma- son la forma real,977 el ,~jo enferma y las flores en el cielo son
ravillosa iluminaciôn, que es uno con los buddhas, que es la forma real.
uno con los tres mundos y que se sitûa mas alla del estado No pienses sobre esto en términos de pasado, presente o
de Buddha. 974 No consideres estûpidamente que la enferme- futuro, ni de comienzo, mitad y fin. Dada que las flores en el
dad del ojo es una quimera y no pienses que la verdadera cielo no estan condkionadas por el comienzo, la mitad ni el
realidad existe en otra parte fuera de la vision del ojo enfer- final, y dada que no estân condicionadas por la aparici6n y la
ma. Hacerlo asi seria una vision estrecha. Si el ojo enferma desaparici6n, las flores en el cielo hacen que la apariciôn y
y las flores fueran existencias ilusorias, esta misma idea se- la desapariciôn aparezcan y desaparezcan. Las flores en el
ria también existencia ilusoria. 975 Si todo fuera ilusorio, no cielo aparecen en el cielo y desaparecen en el cielo. Aparecen

973 Hongaku (j). En la escuela Tendai, en la que Dogen ingres6 a los doce aiios, nocimiento del sujeto que observa, Sin conocerse a sf mismo, nadie podrîa
existen dos teorias contradîctorias: que el ser humano posee original mente la conocer al otro ni al mundo.
naturaleza de Buddha, y que la naturaleza de Buddha puede ser alcanzada 976 Musho (j), ajati (s), «no-nacido», expresa el estado del momento presente. Al
mediante el esfuerzo y la practica. La idea de la iluminaci6n innala proccde mismo tiempo, musho es usado a veces como sin6nimo de nirvana, el estado
de esta teoria. no afectado por la aparici6n y la desaparici6n de los fen6menos y condicio-
974 Butsu-kojo-nin (i), «una persona mas allâ del estado de Buddha». nes. Designa la e sfera inmutable y atemporal mas alla de la aparicion y de la
975 Si un sujeto considera la enfermedad del ojo y las flores como existencias îlu- desaparîcîôn, mâs allâ de todo cambio y alteraci 6n. También es practicamen-
sorias, él mismo es una enfermedad del ojo y flores, es decir, una existencia te sinônimo de vacuidad.
ilusoria. Esto es tfpico de Dogen: la observaciôn efectuada por un sujeto que 977 Forma real es la traduccion de shoho jisso (i), literalmente, «la fonna real de
se pane ose cree mas bien fuera de su propio campo de observaci6n no puede todas las existencîas». Es sinônimo de realidad verdadera. Dôgen llam6 asî a
ser mas que ilusoria. El conocimîento del objeto implica necesariamente el co- un capîtulo del SBGZ.
362 SHôBôGENZô K ü GE 363

en el ojo enfermo y desaparecen en el ojo enfermo. Aparecen presi6n del tathagata es como decir: «ayer el ciruelo no tenfa
en las flores en el cielo y desaparecen en las flores en el cie- flores, pero en primavera tiene flores».
lo. Lo mismo sucede con los demâs tiempos y lugares. Por consiguiente, cuando llega el momento apropiado, las
El estudio de las .flores en el cielo puede ser abordado llores florecen. Ese es el momento apropiado de la floraci6n,
desde diversos puntos de vista: desde la mirada del ojo en- o el momento de la aparici6n de las flores. 982 En ese momen-
ferma, desde la mirada del ojo clarividente, desde la mirada lo ex.acta, las flores no tienen otra posibilidad que no sea la
del ojo del Buddha, desde la mirada del ojo de los ances- de abrirse.
tros, desde la mirada del ojo de la Via, desde la mirada del Las flores del ciruelo y del sauce florecen inevitablemen-
ojo de un ciego, desde la mirada del ojo de tres mil afios, Le en el ciruelo y en el sauce. Miranda las flores del ciruelo
desde la mi rada del ojo de ochocientos afios, desde la mira- y del sauce podemos identificar al ciruelo y al sauce, y mi-
da del ojo de cientos de eones, o desde la mirada del ojo de rando el ciruelo y el sauce podemos distinguir las flores de
incontables eones.978 Aunque todas estas miradas venflores ci ruelo y de sauce. Las flores del durazno y del albaricoque-
en el cielo, el cielo mismo es multiple e incluso las flores son ro nunca florecen en los ciruelos ni en los sauces. Las flores
diversas. del ciruelo y del sauce florecen en el ciruelo y en el sauce,
Ten en cuenta que el cielo es una hierba.979 Este cielo pro- y las flores del durazno y del albaricoquero florecen en el
duce flores indefectiblemente, de la misma forma en que las durazno y en el albaricoquero. De la misma forma, las flo-
cien hierbas producen flores.9 80 res en el cielo florecen en el cielo; nunca florecen en otra
Para expresar esta verdad, el tathagata dijo: «Original- parte ni en otros arboles. Observando la multitud de colores
mente no hay flores en el cielo». 981 Aunque originalmente no de las flores en el cielo, uno puede imaginar la infinidad de
hayajlores en el cielo, ahora hay flores, tal y coma es verdad frutos del cielo. Observando la floraci6n y el fenecimiento
para el durazno, el ciruelo, el albaricoquero y el sauce. La ex- de las flores en el cielo, podemos conocer la primavera y el
otofio de las flores en el cielo. La primavera de las flores en
el cielo y la primavera del resto de las flores son similares.
978 La mirada del ojo de miles o de încontables eones se rcfiere a la experiencia Puesto que Jas flores en el cielo son diversas, las primaveras
de los buddhas anterîores y posteriores al Buddha Sakyamuni en lm tres tiem- también son de muchos tipos. En consecuencia, tanto en el
pus. Sen al a si mplemente el hecho de q uc las f1 ores en el cielo se inscriben en
la esfera de la temporalidad, micntras que el cielo mismo es atcmporal e ilo- pasado coma en el presente hay primaveras y otofios. La
calizable. gente que cree que las flores en el cielo no son reales, pero
979 Issa (j), Jîteralmente, «una hierba». El cspacîo es una cosa, en el sentido, por que sf existen otras flores que son reales, nunca han visto ni
ejemplo, de que es uno de los seis elementos: tierra, agua, fuego, aire, espacio
y conciencia. Es algo concreto.
oido el Buddhadharma. Si cuando alguien oye la ensefianza
980 Hyakuso (j), literai mente, «cientos de hierbas», se refiere a la variedad de co-
sas concretas. Allî donde los fenomcnôlogos solo afirman que las flores flore-
cen, es decir, que el fenômeno existe, Dogen insiste en que 1as cos as también 982 Estas palabras describen directamente la primavera coma un simple hecho,
existen, los fenômenos son cosas y las cosas son fen6menos. pero que puede ser intcrpretado desdc dos puntos de vista: las flore s esperan
981 Ku-han-muge (j). Se desconocc la fuente. a la primavera para brotar, y Ja primavera espera la tloraci6n para llegar.
364 SHôBOGENZô KüGE

«originalmente no hay flores en el cielo» cree que ahora El mandarin Zhangzhuo98'i fue un discipulo laico de Shis-
hay flores en el cielo que originalmente no existîan, su vi- huan.986 Después de alcanzar el despertar, compuso el s1-
sion es muy corta y estrecha. Tendrîa que avanzar un paso y guiente poema:
ampliarla.
«La clara Luz: ilumina serenamente todas las existencim·,''~ 1
Todos los seres, santos o vu/gares, viven en m[.
Cuando una imagen no aparece, 988 el cuerpo total emer~e.
Un ancestro983 dijo: «Las flores nunca han aparecido». La rea- Al menor movimiento de los seis sentidos, la mente se nuhla.
lizaci6n de este principio es la verdad segun la cual las flores Querer eliminar las perturbaciones989 agrava la enfennedad.
nunca han aparecido,984 nunca han desaparecido, nunca han Negar la realidad es igualmente pernicioso.
sido flores y el cielo nunca ha sido cielo. No deberiamos im- As[ pues, .fluye sin obstaculos con las circunstancias del
plicamos en discusiones inutiles acerca de la existencia y de mundo.
la no-existencia, ni confundirnos con el antes y el después Nirvaça y saqisara son flores en el cielo».
de las flores. Las flores siempre parecen poseer colores. Pero
los colores no siempre estan limitados a las flores: otros seres «La clara luz ilumina serenamente todas las existencias».
son azules, amarillos, rojos, blancos y de otras tonalidades. Esta clara luz es la sala de los monjes, la sala del Buddha, la
La primavera viene con las flores y las flores vienen con la
primavera.

985 Zhangzhuo Xiucai (c), Chosetsu Shusai (j). Aparte del hecho de que se hizo
discîpulo de Shishuan por recomendaci6n del gran maestro Zengetsu, la his-
toria de su vida es desconocida. Este poema aparece en los Textos escogidos
de las escuelas de la Lampara, Gotoegen (j), capîtulo 6, «Shusai».
986 Maestro Chan Shishuan Qingzhu (c), Sekiso Keishi'i (j), 797-888, sucesordel
983 Maestro Chan Dazu Huikc (c), Taiso Eka (il, 487-593. KDR, capitulo 3. La maestro Chan Daowu Yuanzhi (c). Dogo Enchi (j), 769-835.
estrofa completa <lice: «Las relaciones circunstanciales existen desde el ori- 987 Literai mente: «ilumina por todas partes los innumerables granos de arena del
gen en la tierra. A eau.ra de la tierra aparecen las semi/Jas de las flores. Ori- Ganges», expresi6n que designa la infinidad inumerable <le seres y cosas.
ginalmente, las semi/las no exütfan. Originalmente, las flores tampoco apa- 988 lchi-nen-fusho (j). Jchi es «uno/una». Nen es «imagen» o «pensamiento». Fu
recîan». Esta estrofa seilala el vînculo intiinscco que une la causa con el fruto, expresa negaci6n. Shô es «aparecer» o «emerger». Estos cuatro caracteres su-
el conteni<lo con el comene<lor. Antes de que existiese la tierra y sin la tierra. gieren el deseable eslado en el cual ningun pensarrtiento aislado emerge en
no po<lrîan existir las serrtillas, las flores ni los frutos. De ahî las palabras de zazen, por Lo cual el cuerpo-mente estâ libre para reflejar la totali<lad.
')89 Bonn(i, en japonés mo<lemo designa «pasiones mundanas» o «deseos carna-
Dogen que vienen a continuacî6n: «las flores nunca han aparecido y el cielo
nunca ha sido el cielo». Aquello que hace existir las flores es la vacuidad y les». Aquf, bonno es la traducci6n <lei sânscrito kleS:a: «dolor, aflicci6n, es-
aqnello que hace existir a la vacuidad en tanto vacuidad son las flores. La trés, rnalestar, angustia». KleS:as representa los desequilibrios emocionales <le
vacuîdad no precede a las flores, no podrîa existîr antes de la aparici6n de las los que los practicantes budistas tratan de liberarse mediante la arrnonizaci6n
flores. con la verdad. Ejemplos tradiciunales de kleSa son la avarici a, la ira, la igno-
Puesto que los fenomenos reales existen en el momento presente. rancia, la arrogancia, la duda y los puntos de vista falsos.
984
366 SHoBoGENZü K üGE 367

cocina y las tres puertas del templo.990 Todas las existencias «Movimiento» es como el monte Sumeru,995 como la Tie-
son la realizaci6n de la clara luz y la clara luz es la realiza- rra, como los seis 6rganos sensoriales y como el menor movi-
ci6n de todas las existencias. 111iento mismo. Puesto que el movimiento es como el monte
«Todos los seres, santos o vulgares, viven en mi». No es Sumeru, el no-movimiento es también como el monte Sumeru.
que no haya seres santos y seres vulgares, sinoque no debe- Por ejemplo, el monte Sumeru produce nubes y agua.
mos insultarles mediante la discriminaci6n. «Querer eliminar las perturbaciones agrava la enfer-
«Cuando una imagen no aparece, el cuerpo total emerge». medad». Hasta el momento no hemos estado libres de la en-
Las imagenes aparecen una a una. 991 Este estado es inevita- fcrmedad; hemos padecido la soberbia de querer llegar a ser
blemente no-nacimiento992 y la manifestaci6n total del cuer- Buddha y el sarampi6n de querer llegar a ser ancestros. La
po completo. Por esta raz6n se <lice que ninguna imagen apa- idea de eliminar la enfermedad es una enfermedad que agra-
rece.993 va todavia mas la dolencia. El momento preciso en que surge
«Al menor movimiento de los seis sentidos, la mente se cl pensamiento de eliminaci6n es, en si mismo, una perturba-
nubla». A pesar de que los seis 6rganos sensoriales son los l'i6n. La enfermedad y la eliminaci6n de la enfermedad son
ojos, oîdos, nariz, lengua, cuerpo y mente, no siempre son coexistentes y, al mismo tiempo, estan mas alla de la coexis-
dos por tres, pueden ser tres y tres, antes y después. 994 lencia. Las perturbaciones siempre llevan incluido el dharma
de su disoluci6n.
«Negar la realidad es igualmente p ernicioso». Dar la es-
990 Alude a las palabras del maestro Chan Yumen Kuangzhen (c), Unmon Bun'en ralda a la realidad es pernicioso. Dar la cara a la realidad
(j), 864-949, que se encuentran en el capîtulu Komyri (j), clam luz: «La clarn
luz brilla en todos y en cada uno de los seres, pem, cllando intentamos ver/a.
es pernicioso. La realidad es a la vez «dar la espalda» y «dar
permanece en lo mas profundo de las tinieblas. iD6nde se encuentra, pues. la cara» . Tanto en el lado «espalda» como en el lado «cara»
la clara /uz?». Corno nadie respondfa, él mismo dijo: «En la sala de los mon- se encuentra la realidad. ;_, Quién puede darse cuenta de que lo
jes, en la sala del Buddha, en la cocina y en las tres puertas». Yéasc cl capi-
tulo Komyo, en esta misma antologia.
«pernicioso» es también la realidad?996
991 Nen-nen ichi-ichi nari (j), literalmente, «imagen-imagen es una y una». A pe- «As{ pues, fluye sin obstdculos en las circunstancias del
sar de que el poema parece descrîbir una situaci6n ideal, el comentario del
maestro Dogen es una simple descripciôn de hechos concretos: simplementc
da cuenta de la existencia de una imagen en un momentu dadu. Recuerda las bilizar el nûmero de 6rganos sensoriales como dos o tres, cinco o seis. Lo
instrucciones de Dogen en el Fukanzaz.engi: ,,Cuando una imagcn emerja, tan mismo sucede con la dîstinci6n entre movîmîento y no-movimîento. Ambos
solo presta atenciôn». son concomitantes y cohabitan en todas las existencias del universo interfi-
992 Fushü (j), «no-surgimiento», el estado en el instante presente en el que el tiem- riendo uno con otro. Es como si del monte Sumeru -aparentemente inm6vil-
po se detiene. Véase el capitula Genjokoan, en esta misma antologîa. surgiera el movîmiento: las nubes y el agua.
993 lchi-nen-fusho U) puede ser interpretado como una descripciôn de la realidad ')')5 En la cosmologia budista, el monte Sumeru ùesigna el eje de nuestro univer-
momentanea: «Una imagen de la realidad esta mas alla de la apa.riciôn y el so. Es considerado como un simbolo de estabilidad o no-movimiento. Pero el
cuerpo total de la realidad emcrgc,,. punto de vista de Dogen sobre el movimiento trascîende la idea convencional
994 Esta expresi6n simboliza la infinitud de loque es indefinido. Los sentidos de del movimiento.
la percepci6n interfieren unos con utros y, con el menor movimiento. sus fron- </96 «Dar la espalda» a la realidad y «dar la cara» a la realidad son siempre dos
teras se borran. Desde el punto de vista de lo absoluto, seria inadccuado conta- aspectas de la realidad.
368 SHôBOGENZô KOGE 369

mundo». Las circunstancias producen continuamente nuevas Cuando el maestro Chan Lingxun 1001 de Fuyozan, provincia
circunstancias y la fluidez genera fluidez. A este estado se le Fuzhou del gran reino de los Song, ingres6 por primera vez
Hama sin obstdculo. Para conocer el obstaculo y el no-obs- en la comunidad del maestro Chan Zhizhen 1002 del templo
taculo debes estudiarlos con nùrada no-obstaculizada. Guizong, le pregunt6:
«Nirva9a y saqisara son flores en el cielo». El nirviil:za es
el estado anuttarii-samyak-salJlbodhi. 997 Este estado es la mo- - iQué es B uddha?
rada de los ancestros budistas y de sus discfpulos. Saf[lsiira es -Si te respondo, t:me creerâs o no?-dijo Guizong.
«el cuerpo real del ser humano». 998 Nirva,:ia y saf[lsiira son la - i Coma osaria dudar de sus honorables palabras? -dijo
realidad y al mismo tiempo son/fores en el cielo. Las rafces Lingxun.
y los tallos, las ramas y las hojas, las flores y los frutos, el res- -jTû mismo eres Buddha! -respondiô Guizong.
plandor y los colores de las flores en el vacio, son, cada uno, - t: C6mo podrîa yo asumir y guardar esto? -preguntô
la floraciôn de las.flores en el cielo. Lasffores en el cielo dan Lingxun.
siempre frutos en el cielo y extienden las semillas del cielo. - Si el leucoma persiste en el ojo, las flores en el cielo
Puesto que el triple mundo en el que estamos viviendo ahora desaparecen too3 -respondiô Lingxun.
es cinco pétalos ahiertos de las flores en el cielo, «la mejor es
percibir el triple mundo como triple mundo.»999 Las palabras de Lingxun «si el leucoma persiste en el ojo, las
El triple mundo es «la forma real de todos los dhannas», 1000 .fl,ores en el cielo desaparecen» expresan loque los buddhas han
es «laformaflorecida de todos los dhannas». Todos los dhar- asumido y mantenido. Por lo tanto, recuerda que la desapa-
mas innumerables son flores en el cielo y son frutos del cie- riciôn de las flores percibidas por un ojo con leucoma es lo
lo. Tenemos que darnos cuenta, a través de la experiencia, de que los buddhas han realizado, y que las flores y los frutos del
que son parecidos al ciruelo y al sauce, al durazno y al alba- ojo con leucoma y las flores y fnitos del cielo es lo que los
ricoquero. buddhas asumen y mantienen. Gracias al leucoma, los budd-
has realizan el ojo. Las.flores en el cielo son realizadas en el
ojo, y el ojo es realizado en las flores en el cielo. Puede ser
que «cuando las flores en el cielo permanecen en el ojo, el

997 «El Supremo y Perfecto Despertar», la expcriencia cumbre en el budis-

mo zen.
998 El maestro Chan Yuanwu Keqin (c), Engo Kokugon (j), 1063- 1135, dijo: «La 100 1 Furong Lingxun (c.:), Reikun (j), f.d. Fue sucesor del maestro Chan Guizong
vida y la muerte, el ir y venir son el cuerpo real del ser humano». Véase el Zhichang (c), Kisü Chijo (j), f.d. Su tîtulo p6stumo fue GranMaestru Hong-
capftulo Shoji, en este volumen. zhao (c) , Kosho (j). Véase BHD, vol. 3.
999 Esta expresi6n proc.:ede del capîtulo «Nyorai-juryo» (j), «El tiernpo de vida 1002 Guizong Z hic hang (c). Pue discfpulo de Mazu Daoyi (c), Baso Doitsu (j),
del Tathagata», del Sutra del Loto. Véase el capîtulo Sangai-yrûshin, en este 709-788. Sc dcsconoce su biograffa. Su tîtulo p6stumo rue Zhizhen (c), Shis-
volumen. hin (j). Véase BHD., vol. 3.
1000 Shoho-jisso (i). 1003 KDR, librn 10. capitulo «Li ngxun».
370 SHoBôGENZô KOGE 371

leucoma desaparece», 1004 y que «cuando un ojo permanece en « iQué maravillosol

el cielo, el leucoma desaparece». 1005 Siendo asf, el leucoma es Los buddhas de las diez direcciones
la manifestaci6n de la totalidad dinâmica, los ojos son la ma- son originalmente flores en el ojo,
nifestaci6n de la totalidad dinamica, el cielo es la manifes- Si quieres conocer las flores en el ojo,
taci6n de la totalidad dinamica, y las flores son la manifesta- son los buddhas en las diez direcciones.
ciôn de la totalidad dinamica. 1006 La desaparici6n es mil ojos Si quieres conocer a los buddhas en las diez direcciones,
y el cuerpo plenamente realizado cornu ojo.!007 En resumen, no son flores en el ojo.
allf donde baya un ojo hay inevitablemente flores en el cielo Si quieres conocer las flores en el ojo,
y flores en el ojo. A las flores en el ojo es a lo que llamamos no son los buddhas en las diez direcciones_
flores en el cielo. Los ojos y las flores siempre se abren con Si comprendes esta,
claridad en el ojo de la sabidurfa. 1008 la culpa es de los buddhas en las diez direcciones.
Si no lo comprendes,
los sravakas danzan y los pratyekabuddhas.fingen».,1oio. 1011

Siendo asf, el gran maestro Hongzhao del monte Langya 1009 Tomad conciencia de que no es que los buddhas de las diez
dijo: direcciones sean irreales, sino que originalmente son flores
en el ojo. El lugar en el que moran los buddhas de las diez
direcciones es el ojo, y cualquier otro lugar que no sea el ojo
1004 Literalmente: «cuando las flores del cielo cstan presentes en el ojo, cl leuco- no es la morada de los buddhas. Las flores en el ojo no son
ma dcsaparece». En otras palabras, cuando percibimos cl f"cn6meno real. tras-
ccndemos nuestras perccpciones ilusorias instantaneamente».
exi stentes ni no-exi stentes, ni vacuidad ni fenômeno, sino
1005 Literalmente: «cumulu el ojo estâpresente en el cielo, todo tipode leucomas que son, por ellas mismas, los buddhas en las diez direccio-
desaparecen». En otras palabras, cuando la totalidad de nueslro cuerpo-mente nes. Si ahora queremos conocer unilateralmente a los budd-
existe en cl espacio concreto, lrasccndemos todo tipo de perccpciones ilusorias.
1006 Zenki no gen (j), «totalidad dint.imica», las palabras del maestro Chan Huanwu
has de las diez direcciones, encontraremos que no son flores
Keqin (c), Engo Kokugon (j). 1063-1135: «Lll vida es la rnanifestaciôn de la en el ojo; y si queremos conocer unilateralmente las flores en
totalidad dint.irnica_; la muerte es la manifestaciôn de la totalidacl dinâmica». el ojo, parece ser que no son los buddhas en las diez direc-
Véasc el capftulo Zenki, «Totalidad Dinamica», en este mismo volumen.
ciones_ Comprenderlo y no comprenderlo son flores en el
1007 Evocaciôn de Kannon, en quien visi6n y acciôn son nna sola y misma cosa
gracias a que cada nna de sus multiples manos esta dotada de ojo. En otras
palabras, la trascendencia de las pcrcepciones ilusorias subjetivas y de las imâ-
genes objetivas es el vigoroso estado de realidad simbolizado por el Bodhi-
sattva Avalokitesvara. Chan de la dinastia Song del Norte. Su titulo pôstumo fue gran maestro Chan
1008 «Se abren con claridad» es la traducciôn del verlm kaimyo (j): «abrir el ojo con Hongzhao (c), Kôsho (i). Véase BHD, vol. 3.
claridad», que es sinônimo del verbo kaigen (j): «abrir el ojo de la sabidurfa». 1010 Es decir, se regocijan de haber comprendido loque, en realidad, no han com-
1009 Langya Huijue (c), Rüya Egaku ij), f.d., foe discîpulo de Fenyang Shan;,hao prendido.
(c), Fnnyii ZenshO (j), 947-1024. Junlo con Xnedou Zhonxian (c), Secchii 10 l l Este poema se encuenlra en el Gotoegen, Textos elegidos de las escue/as de
Joken (j), 980-1052, era considerado como uno de los dos grandes maestros la Lampara, capftul o 12.
372 SHôBOGENZO KüGE 373

ojo y los buddhas en las diez direcciones. Querer conocer y menos ilusorios, perciben solamente la apariciôn en el cielo
no querer conocer son la realizaciôn maravillosa: jgue gran y su desapariciôn en el cielo. Ninguno entiende que las flores
prodigio! surgen desde el cielo. Menos aun entienden que las flores sur-
El sentido fondamental de lasffores del cielo y de las flo- gen desde la Tierra. Solo Huiche lo entendi6.
res de la Tierra de las que hablan los buddhas y ancestros es Surgen desde la Tierra quiere decir que el comienzo, el
seguir las formas elegantes. 1012 Aunque los maestros de los desarrollo y el final suceden siempre desde la Tierra. Surgir
sütras y los escolasticos sean capaces de ofr la expresiônflo- quiere decir abrirse. 1015
res en el cielo, solo un ancestro budista posee los medios para Justo en este preciso instante se estan expandiendo desde
experimentar la sangre vital de las flores en la Tierra. la Tierra entera, y desde la tierra entera se estan abriendo.
«Aunque compraras todo el pais, no habrfa manera de po-
seerlas» no quiere decir que no puedas comprar todo el pafs.
Quiere decir que aunque lo compraras no conseguirias po-
El maestro Chan Huiche del monte Shimen, 1013 en el gran rei- seerlas. 1016
no de los Song, fue un venerable ancestro en el linaje de Estan las flores en el cielo que surgen desde la Tierra, y
Liangshan. Un monje le preguntô un dfa: «i Qué es el tesoro esta la Tierra entera que surge desde las flores. Asf pues, re-
en el interior de la montana?». cuerda que son las flores en el cielo las que hacen que el cie-
Es como si le hubiera preguntado qué es Buddha, gué es lo y la Tierra florezcan y se desarrollen.
la Vfa.
<<Las flores del cielo surgen par todas partes desde la Tie-
rra. Aunque compraras el pais entera, no habr{a manera de Transmitido a los monjes en Kannondori, Koshoji, el décima d(a
poseerlas», respondiô el maestro. 1014 del tercer mes del primer afio de la era Kangen [31 de marza de
Esta respuesta es incomparable. Los maestros comunes de 1243].
muchas provincias, al concebir las flores en cielo como fenô- Copiado por Ejo el primer d(a del primer mes lunar del se-
gundo afio de la misma era [ 10 de febrero 1244 ], en las depen-

1012 Almi6n a las palabras del maestro Tiantong Rujing (c) citadas en el capitula
«Muchu-sctsumu» (j) del Shobiigenzô: «Hay sueiios que se desvanecen y hay lü15 El maestro D ogen explica el caracter hotsu (j) empleado por el maestro Shi-
suefios que se hacen realidad. Reteniendo y dejando ir scguimos las formas men con el carâcter kai (j). Hotsu puede ser tra<lucido como «salir», «sur-
elegantes». Fa1yü (i), traducido como «formas elegantes», tiene un doble sen- gir», «emitir». Es usado por ej emplo en Ia exprcsi6n hot su bodaishin, «el
tidu: por un lado, la profundida<l de la ensciianza y, por otro, la gracia, la surgimiento de la aspiraci6n al Despcrtar». Kai quiere decir «abrir»; a veces
clegancia, el estilo, el buen gusto. tarnbién «desvelar», «revclar».
1013 Shimen Huiche (c), SekimonEtetsu (j), discfpulo de Lürngshan Yuanguan (c), 1016 El asunto sigue siendo el mismo. Las flores de la vacuidad no podrfan exi stir
Ryozan Enkan (j), f.d., segûn el Registra de la lâmpara universa/, o discfpu- independientementc del tiempo y del espacio que las produce, y ni el tiempu
lo de Shimcnsi Xiang (c), Sekimon Jiken (j), segun el KUR. ni el espacio pueden ser comprados. Esto es, no podrfamos poseer el retlejo
1014 TenshiJkiJtoroku (j), capftulo 24. de la luna en el agua aunque comprâsemos toda el agua del planeta.
374 SHoBOGENZO

dencias del asistente del abad en el templo Kippoii, provincia de

Echizen.
Transcrito el 28 del uctavo mes del segundo aiio de la era Bun-
po [1318 /, en la enfermer{a del monasterio Eihe(ii, distrito Shibi, SANGAI YUISHIN
comarca Yoshida, pmvincia de Echizen. 1011 1018
El triple mundo es inseparable de la mente

El gran maestro Sakyamuni dijo:

«El triple mundo es inseparable de la mente.

Nada existe fuera de la mente.
Mente, Buddha y seres vivientes
no son tres casas distintas». 1019

Estas palabras expresan el esfuerzo total de la vida del Budd-

ha. El esfuerzo total de su vida es la totalidad de su esfuerzo.
Aunque fueron pronunciadas de forma deliberada, también
resultaron del flujo natural de la palabra y de la acci6n. Por lo
tanto, las palabras del Tathagata, el triple mundo es insepa-
rable de la mente, son la plena actualizaci6n del Tathagata
completo y su vida entera es la totalidad de esta frase.

10 l 7 El triple mundo o los tres mundos, sangai (j ), son: el del deseo, yoku Jwi (j ),
Kamaloka (s); el de la forma, shiki kai (j). Rapaloka (s), y el <le la no-forma,
mushiki kai (j), Arapaloka (s). En la cosmologfa budista representa la reali-
dad total.
1018 El caracter japonés shin, citta (s), es polisémico. Puede ser traduci<lo cornu
coraz.6n, esencia, mente, pensamiento, conciencia. Aquf optamos por tradu-
cirlo como «mente», pero con ello no nos referimos a la mente representati-
va, sino al aspecta no material de la reali<lad.
1019 Esta expresî6n se encuentra en el Sütra de la Guirnalda Florida, Avatmpsaka
sutra (s); Kegon kyo (j), uno de los mas importantes sutras Mahayanal·.
376 SHôBOGENZô SANGA] YUISHIN 377

El triple mundo es el universo entera. No estamos dicien- Esta el «liberarse del triple mundo»w23 y estâ el «[per-
do que el triple mundo sea idéntico a la mente, ya que, por manecer en] el triple mundo presente». 1024 Esta es la red di-
muchas facetas cristalinas que pueda tener, el triple mundo es nâmica1025 coincidiendo con la red dinâmica y la liana en-
el triple mundo. Aunque, par error, se crea percibir algo fue- trelazandose con la liana. El triple mundo presente es tu
ra del triple mundo, eso es algo del todo imposible. percepci6n del triple mundo. Tu percepci6n del triple mun-
«Dentro», «fuera» y «en media» se encuentran en el triple do es loque tû percibes como triple mundo. Lo que tû per-
mundo. «Al comienzo», «al final» y «entremedias» se encuen- cibes coma triple mundo es el triple mundo actualizandose,
tran en el triple mundo. El triple mundo es todo lo que puede es la actualizaci6n 1026 del triple mundo y es la actualizaci6n
ser percibido. Lo que no es percibido coma triple mundo no de la realidad. 1027
es mas que una manera err6nea de percibir el triple mundo. De esta forma, a través del triple mundo que genera tu
Aunque el triple mundo pueda ser percibido de mûltiples ma- propia mente, se actualizan la aspiraci6n al Despertar y la
neras, cualquier modo de percibirlo forma parte del triple practica, y se alcanza el nirva1Ja. De ahî que [coma el Budd-
mundo. 1020 ha dijo]: «Yo soy la totalidad del triple mundo presente».
El gran maestro Sakyamuni dijo: Esta es la raz6n por la que Sakyamuni Buddha afirm6:

«Lo mejor es ver el triple mundo tal y coma el triple mundo

es».1021

Todo loque puede ser percibido es el triple mundo. El triple 1023 Shutsuri-sattgai (j). Esta exprcsiôn se repite va.rias veces en el tercer capitu-
mundo es todo lo que puede ser percibido. lo del Sutra del Loto. En él se cuenta la historia de un hombre rico que hace
que sus hijos salgan de una casa en Hamas, como mctafora del Buddha que
El triple mundo no es la existencia original, 1022 ni la exis- consigue que los seres vivicntcs se liberen del triple mundo.
tencia que esta surgiendo en el presente. No es algo que apa- 1024 Konshi-sanf?ai, (j), Jiteralmente, «[Pcrmanecer en] el triple mundo del pre-
rezca espontaneamente, ni tampoco algo que sea producido sentc». Esta expresiôn fi gura también en cl capitulo tercera del Sutra del
Loto, Saddharma l'w:,-(iarfka Sutra (s), Hokekyo (j), lilulado «Hiyu hon» (j),
por causas. El triple mundo no tiene principio, mitad ni final. «La parâbola»:
« El Tathagata, ya libre de
la casa en llamas del triple mundo,
vive tranqui/amente retirado.
Mora en paz en los bo.rques y campos.
1020 Aunque inmersa en la realidad, la mente estâ continuamente construyendo Yo soy la totalidad del triple mundo presente,
puntos de vista y opiniones so bœ la real idad. Toda eso forma parte de la y Iodas los sere~· que viven en él
realidad. son, sin excepciôn, hijos mios».
1021 Cita extrafda del capftulo 16, «Nyorai-juryo», (j), «La existencia del Tatha- 1025 «Red dinamica» es la traducciôn del término japonés kikan, que evoca la
gata», del Sutra del Loto. Véase el capftulo Kage, en este mismo volumen. vida organica en tanto total idad.
1022 «Existencia original» es la traducciôn de la expresiôn japonesa hon. u, parva- 1026 «Actualizaciôn» es la traducciôn del término japonés genjo (il, «loque esta
kala-bhava (s). Este término mantiene una relaciôn dialéctica con kon.u (j), apareciendo». Véase el capftulo Genjo koan, en este mismo volumen.
samudbhata (s), la existencia actual tal y como aparece a nuestra percepciôn. 1027 «Actualizaciôn de la realidad» es la traducci6n de la expresiôn genjo koan G).
378 SttoBôGENZô S ANGA! YUISHIN 379

« Yo soy la totalidad del triple mundo presente, ca. 1032 Cuando los hijos --que han recibido el cuerpo, los ca-
y todos los seres que viven en él hel los y la pie! de su padre compasivo- no se dafian a sf mis-
son, sin excepci6n, hijos mfos». mos 1011 ni incurren en la carencia, 1034 actualizan su presencia
vomo hijos.1035
Puesto que el triple mundo presente es Sakyamuni Buddhu, En esta presencia, el padre no es antes y los hijos no son
el universo entero es el triple mundo y el triple mundo es lu dcspués; los hijos no son antes y el padre no es después; los
totalidad del universo. hijos y el padre tampoco aparecenjuntos. Este es el significa-
El triple mundo presente 1028 incluye el pasado, el presente do de «son hijos mios».
y el futuro. El pasado, el presente y el futuro no obstruyen al Nadie te ha dado nada: tu eres inherentemente hijo del
triple mundo presente. El triple mundo presente anula el pa• Tathagata. Nada has tomado : tu eres inherentemente hijo
sado, el presente y el futuro. 1029 del Tathagata. Nada va ni nada viene. Esto es algo que esta
«Yo soy la totalidad» quiere decir que «el universo entera mas alla de los conceptos «grande» , «pequefio», «vejez» o
en las diez direcciones es el cuerpo real del ser humano», 1030 «juventud».
y que «el universo entero es el ojo de este monje». 1031 «Todos Deberias considerar la vejez y la j uventud como las con-
los seres que viven en él» son el cuerpo real del ser humano sideran los buddhas y ancestros. A veces, el padre es joven y
en las diez direcciones. Puesto que cada ser viviente forma cl hijo es anciano; 1036 a veces el padre es anciano y el hijo es
parte de todos los seres vivientes, cada ser viviente es la tota- joven; otras, el padre y el hijo son ancianos; y otras aun, el
lidad de los seres vivientes. padre y el hijo son jôvenes. Un hijo no puede comprender la
«Son, sin excepci6n, hijos mfos» expresa la verdad de que madurez de un padre; un padre no puede llegar a serlo sin pa-
los hijos mismos son la manfiestaciôn de la totalidad dina.mi- sar por la infanc ia. Estudiad detalladamente, sin negligencia
y sin pri sa, la madurez y la juventud de un nifio y la madu-
rez y la juventud de un padre.
J 028 «El triple mundo presente» es la realidad tal y como se esta manifestando en
este preciso instante ante nuestros ojos.
1029 Aunque cl triple mundo prcscnte es la crfatalizaciôn de la totalidad del pasa-
do, del presente y del futuro, e l triple mundo presente no estâ condicionado 1032 «Totalidad dinâmica» es la traducci6n de zenki. Véase el capftulo Zenki, «To-
pur el pasado, el presente y el futuro. El triple mundo prcscntc cs cl triple talidad dinarnica», en este mismo volumen.
mundo presente tal y como es, indcpendientemente del pasado. e l presente y 1033 En este caso, no daiiarse a sf mismo si gnifica no producir la creencia de un
e l futuro. Esta frase afirma la discnntinuidad de la realidad presente y su yo separado del triple mundo, es decir, de la vida universal.
(plena auto-cornpletud) perfocci6n en si misma. 1034 Es decir, no produc ir la crcencia de que la propia existencia, o la existencia
1030 Shinjirsi1 nintai (j), cl cucrpo rcal del ser humano. Doge n atribuye esta expre- en general, carccen de algo.
si6n aChangshaJingcen (c), Chosa Keishin U), 1,-868, unode los sucesores de 1035 La expresi6n global alude al texto confucionista conocido como Kokyo (j),
Nanquan Puyuan (c), Nansen Fugan (j). Véase el capitulo Shinjin gakudo, «El Libro de la Piedad Filial », e n el cual se dice que la gratitud haci a los
«El estudio de la Via con el cuerpo y con la mente», en e ste mismo volumen. padres consiste en no dafiar ni mutilar el propio cuerpo, cabellos y pie l.
1031 Otra expresiôn de Changsha Jingcen. Pone de manifiesto la no-dualidad ori- 1036 De esto se habla en el capftulo XV del Sutra del Loto titulado «Joji yushut-
ginal de la mente despierta y el mundo extemo. Véasc cl capitulo Komyo, su» (j), «surgîdos de la tierra»: «Nadie se cree que el padre sea joven y el
«Clara luz,,, en este mismo volumcn. hij o anciano».
380 SHôBôGENZÔ SANGAI YUISHIN 381

Hay un padre y un hijo que nacen al mismo tiempo. Hay un «Los tres cuerpos del Buddha 103~ no existen fuera del triple
padre y un hijo que mueren al mismo tiempo. Hay un padre y mundo. No hay seres vivientesfuera del triple mundo. ;,Dôn-
un hijo que han nacido y muerto mas alla del tiempo. de podrîan ensefi.ar los buddhas que no sea aqui? Por lo
Ni el padre compasivo ni el hijo se obstaculizan mutua- tanto, afinno que "cualquiera que diga que hay seres vi-
mente, sin embargo, tanto el hijo coma el padre compasivo vientes que existenfuera de los tres mundos, como afirma la
aparecen. doctrina no budista deÏ Sütra de la Gran Existencia, 1039 no
Hay seres vivientes conscientes y seres vivientes incons- estâ transmitiendo la enseii.anza de los siete buddhas del
cientes. Hay hijos con conciencia e hijos sin conciencia. 1037 pasado "».1040,1041
Todos estos hijos «son, sin excepci6n, ~Uos mios», son los
herederos del padre compasivo Buddha Sakyamuni. Clarificad el hecho de que los tres cuerpos del Buddha son la
Todos los seres vivientes del pasado, del presente y del totalidad del triple mundo.
futuro en las <liez direcciones del universo son los buddhas El triple mundo no tiene «exterior», de la misma mane-
del pasado, del presente y del futuro en las diez direcciones del ra que el tathagata no tiene «exterior», o que los muras no
universo. Todos los seres vivientes son hijos de los buddhas, tienen <œxterior». Puesto que el triple mundo no tiene «ex-
y los buddhas son los padres compasivos de todos los seres terior», los seres vivientes no tienen «exterior». Si ese «exte-
vivientes. rior» no existe, lc6mo podrfan ensefiar los buddhas alli? Los
Esta es la raz6n por la que las flores y los ftutos de cien- buddhas ensefian siempre agui y ahora, donde hay seres vi-
tos de plantas, asî como las rocas grandes y pequefias, son el vientes.
«yo soy» de todos los buddhas. Esta es también la raz6n par Debéis saber que solo en los escritos no-budistas se habla
la que los basques y los campos en los que moran los budd- de seres vivientes fuera del triple mundo. Algo asf no se en-
has son lugares apacibles y exentos de sufrimiento. No obs- cuentra en los sutras de los siete buddhas.
tante, el tathagata solo habl6 de sus hijos, no habl6 de sf mis-
ma en tanto padre. Indagad con dedicaci6n en esto.
Sakyamuni Buddha dijo:
1038 Los tres cuerpos de un Buddha plenamente despierto: Dhannakaya, el Cuer-
po Universal; Samboghakaya, el Cuerpo de Luz y Gozo, y Nirmàl}akil.ya, el
Cuerpo Manifiesto.
1039 Gediidaiukyii U), literalmente, «Escritura de la Gran Existencia». No se co-
noce ningun texto con este nombre. Es probable que no se trate de un nom-
1037 «Consciente» e «inconsciente» es la traducci6n de ushin (j) y mushin (j), bre propio, sino de un término general.
litecalmente, «mente o concicncia» y «no-mente o inconsciencia», respecti- 1040 Los siete buddhas son siete buddhas mitol6gicos, anteriores al Buddha his-
vamente. Puede refcrirse al capitulo «Hiyu» del Sutra del Lmo, ya mencio- torien, Sakyamuni Buddha.
nado, cuando el Buddha <lice: «Todos los seres vivientes son hijos mîos, 1041 Sutra de la realizaci6n de la sabidur{a del rey compasivo que procege la
pero, debido a su intenso apego a los placeres mundanos, algunos carecen de naci6n, Nin.no golwku hannya haramitsu gyo (j). Capitulo: «Lo que los bo-
sabidurfa». dhisattvas establecen», «Bosatsu kyoka hon» (j).
382 SHôBôGENZO SANGA! YUISI-IJN

«lnseparable de la mente)) 1042 no se refiere a uno, a dos ni a to, la mente estâ alli donde estân todas las cosas que son rea-
tres mundos. Tampoco es algo exterior al triple mundo. Es algo les.1045 Esta es la mente que los buddhas experimentan y la
que se encuentra mas alla de cualquier error. «Inseparable de que transmiten a los buddhas. t 046
la mente» es todo aquello concebido por la mente y todo aque-
llo que la mente no puede concebir. Es las tejas y las piedras
de los muros, y la gran tierra con sus montafias y sus rios.
Esta «mente» es piel, came, huesos. Es coger una flor entre El gran maestro Xuansha Zongyi 1047 pregunt6 una vez a Luohan
los dedos y sonreir. 1041 Hay una mente consciente y hay una Guichen, quien ser{a conocido mas tarde como gran maestro
mente inconsciente. Hay una mente con cuerpo y una mente Zhejing: 1048
sin cuerpo. Hay una mente que ya existia antes de que el cuer- « i, C6mo comprendes «el triple mundo es inseparable de
po naciera y hay una mente que continua existiendo cuando la mente»?».
el cuerpo muere. El cuerpo puede nacer por parto, de un hue- Luhoan sefialô una silla de bambû y dijo: «Maestro, ;,c6mo
vo, de la humedad ode manera espontanea. 1044 La mente tam- llamas a esto?»
bién nace por parto, de un huevo, de la humedad o de forma Xuansha respondiô: «Silla».
espontanea. Los colores -azul, amarillo, rojo, blanco- son Luhoan dijo: «Maestro, no entiendes "el triple mundo es
la mente. Lo ancho, lo largo, lo cuadrado, lo redonda son la inseparable de la mente"».
mente. El ir y venir de la vida y de la muerte son la mente. Xuansha preguntô: «A veces lo llamo "bambû y madera ".
Los afios, los meses, los dîas y las horas son la mente. Los i, C6mo lo llamas tu?».
suefios, las quimeras y los espejismos son la mente. Elagua, Luhoan respondi6: « Yo también lo llamo "bambû y ma-
la espuma, las salpicaduras y las llamas son la mente. Las flo- de ra"».
res primaverales y la luna de otofio son mente. Todo loque Xuansha dijo entonces: «Cuando miro a mi alrededor, no
nace y muere, todas las acciones de nuestra vida son mente. encuentro a una sala persona que comprenda el Buddhad-
Ninguna de estas cosas pueden ser destruidas. Por lo tan- harma». 1049

l045 «El aspecto real de todos los seres», Shoho jisso (j), es el tftulo de uno de los
1042 Yuishin (j ), «inseparah!e de !a mente», traducido tarnbién corno «solo men- capftulos del SBGZ.
te», o «solo conciencia,,. El lérmino forma parte del tftulo del presente capf- l 046 0 bien «solo los buddhas transmiten a los buddhas», «Yuibutsu yobutsu» (j),
tulo, y forma parte también del nombre de la esrnela Vijfüïnavada (s) o Citta- el nombre de otro capitula del SBGZ.
matra (s), Yuishiki U) o Yugakyë> (j); Weishi Zong (c). 1047 Xuansha Shibei (c), Gensha Shibi (j). 835-907, sucesor del maestro Zen Xue-
1043 Esta expresîon alude a la Transmisiôn del Dharma del Buddha Siik.yamuni a feng Yicun (c), Seppo Gison (j), 822-908. Gran maestro Zongyi (c), Shuitsu
Mahâkashyapa. El primcro cogi6 una flor entre sus de<los. y el segundo sonri6. (j), es su tîtulo p6stumo.
1044 Las cuatro formas de nacimîento recogidas trndicionalmente en los sülras 1048 Luohan Guichen (c), Rakan Keîshin U), 867-928, sucesor del maestro Zen
budistas: seres nacidos mcdiante parro (vivfparos); seres nac.:idos mcdiante Xuansha Shibei. Gran maestro zen Zheying (c), Shinô (j), fue su titulo pôs-
huevo (ovîparos); scres nacidos de la humedad, y seres nacidos de forma es- tumo.
pontfoea. 1049 KDR, capftulo 11, «Luohan Guichen» (c), «Rakan Keishin» (j).
384 SHôBôGENZO SANGA! YUISHIN 385

Xuansha preguntô: «;,cual es tu comprensiôn de "el triple Aunque comprendais que «el triple mundo es inseparable
mundo es inseparable de la mente"?». Sea como sea que uno de la mente», debéis clarificar también la no-comprensi6n de
lo entienda o no lo entienda, el triple mundo es inseparable «el triple mundo es inseparable de la mente», ya que «el tri-
de la mente. Ambos casos -entenderlo y no entenderlo- son ple mundo es inseparable de la mente» trasciende la compre-
igualmente «el triple mundo es inseparable de la mente». Esta siôn y la no-comprensi6n.
es la razôn por la que el triple mundo ai.in no ha sida percibi- Xuansha dijo: «A veces lo llamo "bambû y madera "». Pe-
do como «inseparable de la propia mente».1050 Esta es la ra- netrad hasta el fondo de esta expresi6n irrepetible y sin pre-
zôn por la que Luhoan seiial6 una silla y dijo: «;,como /lamas cedentes, tanto en el momento previo como en el momento
a esta?». Sabed que la pregunta de Xuansha ;,cômo compren- posterior a su proclamaci6n. L,Qué era «bambu y madera» an-
des?, no es otra cosaque ;,cômo /lamas a esta? tes de que se le asignara un nombre? En su luminoso estado
Xuansha dijo «una silla». L,Estas palabras expresan su previo, 1053 L,ha sido siempre -al comienzo, en medio y al fi-
comprensi6n del triple mundo, o no la expresan? L,Son pala- nal- «bambû y madera»? L,Llamarlo «bambu y madera» ex-
bras del triple mundo ode mas alla del triple mundo? L,Fue- presa «el triple mundo es inseparable de la mente», o no lo
ron pronunciadas por la silla o por Xuansha? Investigad este expresa?
tipo de expresiones y «tratad de expresar algo por vosotros Daos cuenta de que se trata de una conversaci6n entre
mismos». 105 1 maestro y discfpulo, cara a cara, en la que ambos estan explo-
Luhoan dijo: «Maestro, no entiendes "el triple mundo es rando juntos desde la cabeza a la cola. 1054 Por la mafiana, «el
inseparable de la mente"». Esta afirmaci6n es como «la puer- triple mundo es inseparable de la mente» puede ser expresa-
ta del este, la puerta del sur, la puerta del oeste, la puerta del do como «si/la». Por la noche, «el triple mundo es insepa-
norte», de Zhaozhou. 1052 También podria haber dicho: «el este rable de la mente» puede ser expresado como «bambu y ma-
de la regi6n de Zhao», o «el sur de la regiôn de Zhao». dera». lnvestigad a fondo si las palabras de Xuansha «bambu
y madera», y las palabras de Luohan «yo también lo llamo
bambu y madèra», son idénticas o no, si son correctas o inco-
1050 Esto es, cuando una persona no comprende que «el triple mundo es insepa- rrectas.
rable de la mente» no puede reconocer que eso es asî. Xuansha dijo: «Cuando miro a mi alrededor, no encuen-
1051 ,,Intenta expresar algo» o «Intenta expresarlo por ti mismo» es una expre-
si6n que aparece a menudo en las ensefianzas del maestro Tiantong Rujing tro a una sala persona que comprenda el Buddhadharma».
(c), Ten<lo Nyojo (j). Véase BHD-Zen. Estudiad también esta expresiôn con sumo cuidado.
1052 Zhaozhou Congshen (c), Joshii Jüshin (j), 878-987.
Un mrmje le preguntô a Zhazhou: ,:Qué es Zhazhou?
El maestro respondi6: «La puerta del este, la puerta del sur, la puerta
del oeste, la puerta del norte». 1053 Este «estado previo» es el estado anterior a que «eso» reciba el nombre de
Zhaozhou era el nombre del maestro, pero también el nombre de la ciu- «bambu y madera». Ese esta<lo en el que la casa es loque es en sî misrna es
dad y de la regi6n en la que vivfa. La pregunta del monje se referfa personal- «luminoso», puesto que aun no ha sido ,,oscurecido» por la conceptualiza-
mente a Zhazhou, pero la respuesta del maestro deja ver que él solo era cons- ci6n y la denominaci6n.
ciente de la realidad en la que vivfa. 1054 «Des<le la cabeza a la cola»: todas las posibilidades, la totalidad del asunto.
386 SHôBOGENZô

Tened en cuenta que Xuansha simplemente 11am6 al tri-

ple mundo «bambu y madera» y que Luhoan hizo lo mismo.
«Bambu y madera» no expresa ni su comprensi6n ni su no- 1058

comprensi6n de «el triple mundo es inseparable de la men- MIT SU00

te». Ni a:firman ni niegan «el triple mundo es inseparable de Lenguaje [ntimo
la mente».
No obstante, me gustarîa preguntarle a Xuansha: Al afir-
mar «cuando miro a mi alrededor, no encuentro a una sola
persona que comprenda el Buddhadharma», l,qué quieres de-
cir con «alrededor»? Cuando la Vfa es actualizada, lo que se pane de manifiesto
lndagad profundamente en esto. es que «Tu eres eso, yo soy eso», 1059 y que este despertar es

Esta enseiianza fue impartida a los monjes en la montaiia de Zen- 1058 Mitsu (j) significa «secreto», ,,întimo» o «velado», en el scntido de no apa-
jiho, Echizen, el primer d[a del séptimo mes lunar intercalado, 1055 rente a los scntidos o al intelecto, pero experimentado directa o inmediata-
en el primer aiio de la era Kangen. 1(1 56 mcnte. Go Ul significa «palabras» o «hablar», por extcnsiôn «lenguaje» o
«comnnicaciôn». Aquf no se refiere solo a la comunicaciôn verbal, sino al
Fue recopiada por mf el dîa veinticinco del mismo mes y aiio. 1057 «lenguaje » en general, como cuando hahlamos del «lcnguaje de los pâjaros»
Ejô o del «lenguaje de los ârholes».
Asi mitsugo puede ser traducido como ,<lenguaje întimo» o «transmisiôn
no-verbal», es decir. algo que se transmite directamentc mas alla de la pala-
hra. En el Zen, a esta forma de comunicaciôn, se la [lamai shin den shin ij),
«de corazôn a corazôn, o «de espîritu a espîritu». En el budi smo se dice que
hay una transmi siôn no-verbal que puede ser reconocida y comprendi da mâs
alla. de las palabras. Este «lenguaje inlimo» sugiere la existcncia de una per-
cepciôn intuitiva. E s un hecho que a vcccs podemos experimentar significa-
dos no verbales sin mediacîôn de ningûn estimulo externo. Una analogfa que
ayuda a cntender estos hechos es la rcsonancia simpâtica del diapason.
D ogen explica mas adelante, en este mismo capîtulo, que mirsu es el
estadu en el que se produce un contacta directo con la realidad, el cual es
«secreto», «întimo», «no verbal». Es «seneto» solo en el sentido de que se
encuentra mas alla de explicaciones, no en el scntido de que sea esotérico.
1055 En el calendario lunar chino y japonés hay doce meses de veintiocho o !Teinta 1059 Nanyue Huiarang (c) fuc a visitar a Dajian Huineng (c). Este le pregunt6:
dfas. Dado que csto crea una discrepancia con el calendario solar de 365 dfas, -;De dônde viene.1·?
cada dos o trcs aiios se aî\ade un decimotercero mes lunar. En el presente -De Dongshan -respondi6 Nanyue.
caso. lue insertado entre el séptimo y octavo mes lunar. A esto se conoœ téc- - ; Qué es «eso,, que viene? -preguntô Huineng.
nicamente como «mes lunar intercalado,>. -Si digo que es «esto» o «aquello», errar(a el Tiro -respondiô Nanyue.
1056 l 7 de agosto ,te 1243. -Entonces, ,:debemos enlregarnos a la prdctica y a la realizaciôn o
1057 17 de agosto de 1243. no? -pregunt6 Huineng.
388 SHôBôGENZô MITSUGO 389

lo que ha sido transmitido «sin alteraci6n» por todos los gyuan, 1063 que educ6 tanto a los seres animados como a los
buddhas. 1060 inanimados_ En tanto cuadragésimo sexto descendiente de
los buddhas, 1064 proclam6 el Dharma de todos los buddhas y
ancestros. Se dice que, cuando viviô en la ermita de la mon-
tafia de los Tres Picas, 1065 los seres celestiales se cuidaban de
En cierta ocasi6n, un altofuncionario del gobierno que acaba- alimentarlo. Pero después de haber recibido la transmisi6n
ba de hacer una donaci6n al gran maestro Yunju Hongjiao 1061 del Dharma coma consecuencia de su Despertar, trascendi6
le pregunt6: El Honrado-por-el-mundo hizo usa de un len- el reino de los seres celestiales y ya no recibi6 mâs ofrendas
guaje {ntimo, pero para Mahakasyapa no hubo nada oculto. de ellos.
i Qué era este lenguaje intima del Honrado-por-el-mundo «El Honrado-por-el-mundo emple6 un lenguaje intima,
Sakyamuni Buddha? pero para Mahëiki'i.fyapa no huho nada oculto» fue transmiti-
-jExcelencia! -la interpela Yunju. do durante cuarenta y seis generaciones de buddhas hasta lle-
-i Si? -respondi6 este. gar a Yunju. Esta es algo que no puede ser comprendido por
-iLo comprende usted o no?-le pregunt6 Yunju los seres humanos comunes y corrientes. Esta comprensi6n
-No lo comprendo -confes6 el funcionario. es algo que no viene de fuera ni de dentro, no es innato ni de
-Si no lo comprende, ese es el lenguaje {ntimo del Hon- reciente adquisicion. 1066
rado-por-el-mundo. Silo comprende, eso es loque no estuvo El lenguaje fntimo del que se esta hablando no fue emplea-
oculto para Mahakasyapa --concluy6 Yunju. 1062 do solamente par el Buddha Sakyamuni, sino que todos los
buddhas y ancestros lo emplearon. Allf donde hay un buddha,
Yunju, un guîa de hombres y de dioses, y uno de los mas hay lenguaje intima. Allî donde hay lenguaje fntimo, «no hay
grandes y virtuosos sabios de las diez direcciones, fue un le- nada oculto» para Mahakasyapa. Puesto que hay cientos de
gitimo heredero en quinta generaci6n del Dharma de Qin- miles de buddhas, hay cientos de miles de Mahakasyapa. Es-
tudiad este punto sin descanso, coma si tuvierais que cortar
algo que es imposible cortar_ Indagad en ello detalladamente,
-No es que no existan prlicticu y realizaci6n, pero no debemos man-
poco a poco, cientos y miles de veces, en lugar de tratar de
charlas -respondi6 Nanyue.
-Es precisamente esta «no-mancha» loque los buddhas tienen siempre entenderlo de una sola vez. No creâis que lovais a entender
presente. Tti eres «eso». Yo también soy «eso».
(KDR, secciôn 5).
1060 Palabras de Bodhidharma a Dazu Huike (c), Tairn Eka (j): «Esta es la sus- 1063 Quingyuan Xingsi (c), Seigen Gyoshi (j), m. 740, sucesor de Dajian Hui-
tancia de la mente transmitida por los buddhas y ancestros del pasado. Aho- neng (c), Daikan Eno (j).
ra la posees y debes conservarla sin alterarla». 1064 Yunju era cl cuadragésimo sexto patriarca del linaje Sr,m Zen, contando des-
1061 Yunju Daoying (c), Ungo Doyo (j), 835?-902, sucesor del maestro Dongs- de Vipasyin Buddha, el primero de los siete buddhas del pasado.
han Liangjie (c), Tozan Ryokai (j), 807-869. Hongjiao (c), Kokaku (j), es su 1065 La ermita en la que Yunju viviô por un ticmpo, en la provincia de J îangxi.
titulo pôstumo. Véase BHD-Zen. l 066 Estos cuatro aforismos sigucn un estiln tfpico chino. pero se desconoce su
1062 KDR, cap(tulo 17, «Yunju». origen.
390 SHëiBOGENZô MITSUGO 391

de inmediato. Yunju era ya un buddha, por lo que empleaba el Yunju no estaba diciendo que el funcionario tuviera que
lenguaje fntimo que no quedaba oculto para Mahakasyapa. comprender loque no estaba oculto para Mahakasyapa. Lo
Pero no consideréis que la respuesta a Yunju del funcionario que no estâ oculto puede aparecer también a través de la no~
era lenguaje fntimo. comprensi6n. El que no haya nada oculto no quiere decir que
cualquiera sea capaz de verlo y oirlo. En este instante preci-
so no hay nada oculto. Indagad el momento en el que no hay
nada oculto.
Yunju le dijo al funcionario: «Si no Lo comprendes, ese es el No penséis que loque no comprendéis es lenguaje fntimo.
lenguaje {ntimo del Honrado-por-el-mundo. Si lo compren- En el instante preciso en el que vais mâs alla de la compren-
des, eso es loque no estuvo oculto para Mahakasyapa». si6n del Buddhadharma aparece el lenguaje intima. Alli don-
Indagad en estas palabras durante muchos eones. Las pa- de se emplea el lenguaje întimo, allî estâ presente el Buddha.
labras de Yunju «si no lo comprendes» son el lenguaje fntimo De todas maneras, aquellos que nunca han ofdo la ense-
del Buddha. No comprender no es lo mismo que quedarse en fianza de un maestro verdadero, aunque se sienten en el trono
blanco. No comprender no significa no conocer. 1067 del le6n, 1071 no podran vislumbrar ni siquiera en suefios este
Al decir «si no lo comprendes», Yunju estâ alentando la lenguaje intima. Dicen erroneamente:
practica sin palabras. Clarificad esta esforzândoos en pos de
ta verdad. 1068 La expresi6n de Yunju «si lo comprendes» no «La expresi6n "El Honrado-por-el-mundo hizo uso de un
quiere decir que el funcionario lo baya comprendido. 1069 lenguaje fntimo" de scribe la acciôn de levantar una flor y
Aunque hay muchas formas de estudiar el Buddhadhar- parpadear ante la Gran Asamblea del Pico de los Buitres.
ma, aquf se encuentra la clave para comprenderlo y también La raz6n de esto es que la enseiianza con palabras es super-
para trascender esta comprensi6n. Aquellos que no han en- ficial y se limita al mundo de las fonnas. Par eso el Honra-
contrado un verdadero maestro ni siquiera conocen la exis- do-por-el-mundo no usô palabras, sinoque levant6 unajlor
tencia de esta clave. Pueden llegar a creer err6neamente que y parpadeô. Ese fue el momento en el que el Honrado-por-
el lenguaje fntimo es algo que no puede ser visto ni oido. 1070 el-mundo hiza uso del lenguaje fntimo. Pero los innumera-
bles seres que formaban la asamblea no pudieron compren-
der esta ensefianza no verbal. Por lo tanto, para todos ellos
1067 Se pucde cornpre nder -intelectualmente- algo sin conoccrlo -a través de la
experiencia-, y se puede cunoccr algo -a través de la experiencia- sin corn-
prenderlo -intelectualrnente.
1068 «Esforzarse en pus de la verdad», kufi1-bendo (j), significa zazen para Dogen.
1069 «Si Jo cornprendes», se entien<le aquî como «experiencia real», y no como
comprensiôn intelectual. puede ser explicado. Sin embargo, es una experiencia abierta a todo el mun-
1070 Es decir, invisible, mfstico, rnisterioso. Esto es, se puede malinterpretar «len- do, porque la realidad estâ siernpre transmitiendo una enseiianza no-verbal.
guaje intirno» como algo esotérico. No obstante, segûn cl maestro Dogcn, el 1071 Shishi-za (j), se refiere al asiento que ocnpa el Buddha o un maestro bu<lista
«lenguaje fntimo» es algo rnisterioso en el sentido de que, aunque es real, no cuando enseiian.
392 SttôBôGENZô MITSUGO 393

se tratô de una enseiianza secreta. 1072 El que no hubiera nada Honrado-por-el-mundo. Los innumerables seres no son otros
oculto para MahakiiSyapafue expresado mediante su sonri- que los innumerables seres. En ellos surgi6 la aspiracion al
sa y su parpadeo, coma si lo supiera de antemano. Para él despertar al mismo tiempo que en el Honrado-por-el-mundo
no habia nada oculto. Esta es la verdadera transmisi6n que y en Mahakasyapa; asf pues, siguieron la misma Vfa y mora-
ha sida continuada de maestro a disdpulo». ron en la misma Tierra.
Los innumerables seres encontraron al Honrado-por-el-
Hay mucha gente que piensa asf, incluso en muchas monas- mundo y escucharon el Dharma con la sabidurfa de la com-
terios de China. jQué pena! Esto es loque ha causado la de- prensi6n y con la sabidurfa que se encuentra mas alla de la
generaci6n de la Vfa de los buddhas y ancestros. Aquellos que comprensi6n. Al encontrarse con un Buddha, se encontraron
poseen una vision clara deben ayudar a que estas personas, con buddhas tan numerosos como los granos de arena del Gan-
una a una, encuentren la claridad. ges. Y en la asamblea de cada buddha hay millones y billones
Si la ensefianza oral del Honrado-por-el-mundo es super- de seres. Daos cuenta de que todos los buddhas levantan una
ficial, entonces el «levantar la flor y parpadear» es también flor y parpadean al mismo tiempo. Lo que se ve no es oscuro.
superficial. Aquellos que piensan que las palabras del Honra- Lo que se oye es nftido. Este es el ojo de la mente y del cuer-
do-por-el mundo e~tan limitadas al universo de la forma no po, el oido de la mente y del cuerpo.
son verdaderos estudiantes del Buddhadharma. Aunque sa-
ben que las palabras tienen forma, todavfa no han visto que el
Honrado-por-el-mundo no tiene forma. No han conseguido
liberarse de la forma comun y corriente de pensar. Los budd- l Corno comprendéis la sonrisa de Mahakasyapa? iDecid algo !
has y ancestros, aunque se han liberado completamente de sus Aquellos que tienen puntos de vista err6neos llaman a esto
cuerpos y sus mentes, utilizan palabras para proclamar el Dhar- «lenguaje secreto» y consideran que la sonrisa de Mahakas-
ma y hacer girar la rueda del Dharma, y mucha gente se be- yapa expresa que para él no habfa nada oculto. iNecedad so-
nefici a al escuchar estas palabras. Aquellos que tienen fe en bre necedadJl 073
el Dharma y que lo practican son guiados al reino de los budd- Al ver la sonrisa de Mahakasyapa, el Honrado-por-el-mun-
has y ancestros, y al reino que se encuentra mas alla de los do dijo:
buddhas y ancestros. «Poseo la preciosa visiôn del verdadero Dharma y la mara-
i:,No entendieron los innumerables seres de la asamblea el villosa mente del nirva,:ia. Ahora se las transmito a Mahii-
lenguaje întimo de la flor levantada y del parpadeo? Tened en kaJyapa».
cuenta que los innumerables seres de la asamblea estaban al
mismo nivel que Mahakasyapa, y que fueron coetâneos del
1073 La interpretaciôn de que «lenguaje secreto» se refiere a una conocimiento
esotérico u oculto es una necedad. Segun esta interpretaci6n, la sonrisa de
1072 Segun este punto de vista errôneo. «secreto» tJuiere decir esotérico, inacce- Mahakasyapa también deberîa ser considerada «lenguaje secreto». Por lo tan-
sible al no-iniciado. to, llamarla «no hay nada oculto» es una necedad sobre otra necedad.
394 SHôBôGENZô MITSUGO 395

L,Es esto una expresiôn oral o no? Si el Honrado-por-el-mun- cano e inmediato. 1074 Esto es, ausencia de cualquier separa-
do hubiera detestado las palabras y hubiera preferido levan- ciôn. Esta intimidad incluye 1075 a los buddhas y ancestros. Te
tar flores, habrfa levantado flores una y otra vez, y no ha- incluye a ti. lncluye el sf mismo. Incluye la acciôn. Incluye a
brîa pronunciado palabra alguna. Seguramente Mahakasyapa todas las generaciones. lncluye todos los méritas. Incluye la in-
comprendiô las palabras y, seguramente, todos los seres sen- timidad misma.
sibles las escucharon. Si no las hubieran escuchado, noso- Cuando el lenguaje fntimo se encuentra con el lenguaje
tros no podrfamos ahora reflexionar sobre ellas. Y si hubiera fntimo, el ojo del Buddha puede ver lo oculto. La acciôn înti-
sido asî, L,cômo habrfan podido Mahakasyapa y la asam- ma trasciendew76 la separaciôn entre uno mismo y los demâs.
blea en su totalidad ofr las palabras del Buddha? No debe- Solo el sf mismo, en su estado de intimidad, puede conocer-
rîamos prestar atenciôn a las interpretaciones ilusas de esta la. Puesto que la intimidad te rodea por todas partes, todo for-
gente. ma parte de la intimidad. 1077
Aunque el Honrado-por-el-mundo tiene un lenguaje fnti- Clarificad esta verdad a través de la experiencia. La inti-
mo, una prâctica fntima y una realizaciôn intima, los necios midad surge allf donde el ser humano se convierte en Budd-
piensan que «întimo» quiere decir que solo puede ser conoci- ha, en el momento preciso en que la comprensi6n tiene lugar.
do por uno mismo y no por los demâs. En la lndia y en Chi- Un ser humano asî es un auténtico heredero de los buddhas y
na, tanto en el pasado como en el presente, hubo y hay mucha ancestros. Ahora mismo es el momento preciso 1078 en que uno
gente que piensa asf debido a que no comprenden correcta- es întimo consigo mismo, y asf fntimo con los demâs. Sois în-
mente la Vîa del Buddha. Silo que piensan fuera cierto, aque- timos con los buddhas y ancestros, e fntimos con todos los se-
llos que no comprenden la Vfa del Buddha tendrfan mucha res. En consecuencia, la intimidad se renueva constantemen-
intimidad, mientras que aquellos que si la comprenden ten- te. Puesto que la ensefianza, la prâctica y la experiencia de esta
drfan poca. l Y gué sucederfa entonces con aquellos que tie- intimidad son la Vfa de los buddhas y ancestros, la intimidad
nen el ojo y el oîdo celestial, el ojo y el ofdo del Dharma, el penetra a los buddhas y ancestros. Por lo tanto, la intimidad pe-
ojo y el ofdo del Buddha? L,Usan un lenguaje fntirno o tienen netra la intimidad.
una mente fntima?
El lenguaje fntimo, la mente fntima y la acci6n întima en
el Buddhadharma no son asf. Es precisamente cuando nos 1074 Shinmil.w (j). Shin significa «intimidad» o «familiaridad». Mitsu significa
encontramos con un ser humano cuando usamos -ernitiendo «œrcanfa». Shinmit.~u quicre decir «intimidad», «cercanîa» o «inmediatez».
1075 Gai (j) como sustantivo significa «tapa» o «cubierta»; como verbo significa
y recibiendo- un lenguaje fntimo. Cuando nos conocemos a
«cubrir con una tapa», «cubrir total mente». Por cxtensiôn, lo hemos traduci-
nosotros mismos, conocemos la acciôn fntima. Los buddhas do como «incluir», en cl scntido de «abarcar».
y ancestros pueden, con mâs raz6n, actualizar esta intimidad 1076 Fu-e su (j), quiere decir «mas alla», «trascender».
1077 1:-:'.sco es, si todo es intimidad inmcdiata, nada estâ oculto. Todo es, inmediata
del corazôn y del lenguaje. Tened en cuenta que, allf donde
e fntimam cnte, evidente.
hay buddhas y ancestros, se manifiestan inmediatamente el l 078 Nan no Jisetsu (j), literalmcnle, «1.en qué tiempo?», esto es, un tiempo que
lenguaje fntimo y la acciôn intima. «Intimo» quiere decir cer- no puede ser ex presado en horas ni en minutos, es decir. cl tiempo real.
396 SHôBôGENZÔ MITSUGO 397

Aunque las palabras del anciano maestro «un aguafragan-

te lo perfuma todo» ocultan su cuerpo , su intimidad se revela
El anciano maestro Xuedou 10 79 dijo a su comunidad de monjes: aûn mas evidentemente. Siendo asf, la practica cotidiana de
los buddhas y ancestros consiste en estudiar y penetrar las ex-
El Honrado-por-el-mundo usô un lenguaje [ntimo, presiones «el Honrado-por-el-mundo emple6 un lenguaje în-
pero nada hubo oculto para MahaktHyapa. timo» y «Nada hubo oculto para MahakaJyapa». Cada uno
Anoche, la lluvia hiza caer las flores. de los siete buddhas del pasado indagô en el lenguaje intima
Hoy, un aguafragante lo perfuma todo. t,al como nosotros estamos hacienda ahora. Mah akasyapa y
Sakyamuni Buddha manifestaron completamente el lenguaje
Los versos «Anoche, la lluvia hizo caer las flores» y «Hay, un fntimo tal y como nosotros estamos hacienda ahora.
aguafragante lo peifuma todo» son la expresiôn de la intimi-
dad de Xuedou. Estudiad esta y examinad los globos ocula-
res y las fosas nasales de los buddhas y ancestros. Ni Linji ni Transmitido a la comunidad de monjes el vigésimo d[a del noveno
Deshan 1080 llegaron hasta aquf. Abrid las fosas nasales en los mes lunar, en el primer ano de la era Kangen, JU83 en el antiguo mo-
globos oculares, e introducid la nariz en los ofdos. 1081 Estu- nasterio de Kippo-ji, provincia de Echizen, distrito de Yoshida. 10H4
diad con todo el cuerpo-mente el reino donde el oido, la na- Copiado en la dependencia del abad del mismo monasterio,
riz y los ojos no son ni viejos ni nuevos. Asi es coma una Hu- en el decinwsexto dia del décimo mes lunar del mismo ano, 1085 por
via de flores aparece en el mundo. 1082 Ejo.

1079 Xuedou Zhijian (c), Setcho Chikan Ul, 1105-1192, sucesor del maestro Tian-
tong Zongjue U), Tenda Sogyoko Ul, 1091-1162, y a su vez maestro de
Tiantong Rujing (c), Tenda Nyojo U), 1163-1228. Véase BHD-Zen. El térmi-
no que Dogen emplea es shio G), literalmente, <<anciano maestro», que es el
término respetuoso que se emplea para designar al maestro de uno mismo,
con lo cual esta expresando la cercanîa con el maestro de su maestro.
1080 Linji Yixnan (c), Rinzai Gigen G), fun<la<lor de la escuela Zen Rinzai; Deshan
Xuanjian (c ), Tokusan Se nkan G), precursor de las escuelas Zen Fayan ( c ),
Hagen Gl y Yunmen (c), Ummon G). Ambos pertenecieron a la ûndecima
generacion de maestros Chan en China, a la que también perteneciô Dongshan
Liangye (c), Tozan Ryokai U), el fundador de la escuela Zen Caodong (c),
Som G), Véase BHD-Zen.
1081 Es decir, conseguid que vuestra visiôn ( o intuiciôn) y vuestra audiciôn (o dis- kai, «abrir» por u, «llover», haciendo referencia al poe ma de Xucdou. Véase
cernimiento) se vuelvan vividas y exactas, cl capilulo Kuge, «Flores en el cielo» , en este mismo volume n.
1082 Ke-u-sekai-ki Ul- La expresi6n habitua] es k.e-kni-sekai-ki, «una flor se abre, 1083 3 de novicmhrc de 1243 .
un mundo aparece». Estas palabras de Prajnl!tara (s), Hannyatara G), descri- 1084 Actual prefectura de F ukui.
ben la uni<lad de los fenomenos y la realidad. El maestro Dogen sustituye 1085 29 de noviembre <le 1243.
 SHOJI1086
«Vida-muerte»

«Cuando en la "vida-muerte" hay conciencia despierta, 1087

no hay "vida-muerte "».

También se ha dicho:

«Cuando en la "vida-muerte" no hay conciencia despier-

ta, no hay extravfo en la "vida-muerte "». 1088

Estas expresiones son la esencia de la ensefianza de dos

maestros zen, Jiashan 1089 y Dingshan. 1090 Estudiadlas seria-

1086 Sho (j), quiere dedr «nacirniento», «vida», aparici6n», «apariencia»; Ji (j),
«rnuerte,,, «desaparici6n». Aquf lo traducirernos indistintarnentc por ,,vida»
y «nacimiento». Shoji se retiere a la rueda de la transmigraciôn, en la que el
nacimiento y la muerte se suceden.
1087 «Conciencia despierta» se refiere al estado de Buddha.
1088 KDR, libro 7, capitulo «Fachang» (c), «Hojo» (j). Dogen cambia el dialogo
original:
Dingshan dice a Jiashan: «Puesto que en la vida-muerte no hay Budd-
ha, no hay vida-muerte».
Jiashan dice: «Puesto que en la vida-muerte no hay Buddha, la vida-
muerte no nos engaiia».
1089 Jiashan Shanhui (c), Kassan Senne (j), 805 -881, un sucesor de Chuanzi De-
cheng (c), Sensu Tokujo (j), 805-881. Vivi6 y enseîi6 en el monte Jiashan
(c), Kassan (j). Su tîtulo p6stumo fue el gran maestro Denmyo.
1090 Dingshan Shenying (c), Jozan Shinei (i), f.d., un sucesur de Guishan Ling-
you (c), lsan Reiyü (j), 771-853.
400 SHôBOGENZO , ' 1H1 il 401

mente como expresiones de aquellos que han alcanzado la quedaréis solamente con la carcasa."''"1 So l11 , •111 1111 Jt , 11111> no
Vfa. Si queréis Jiberaros de la «vida-muerte», debéis clarifi- se apega ni rechaza la «vida-muene» p11t;d,.; 11, •1, Hif , ; 111, 11 sîla
car estas palabras. conciencia despierta.
Buscar al Buddha fuera de la «vida-muerte» es como po- No obstante, no tratéis de analizarlu 11 i h.il1i 111 ,... t,,, c llo.
ner rumbo al norte cuando se quiere llegar a1 sur, o como que- Desprendeos sin mas del cuerpo y la 111c111 · u11 (, 1111,dtilus en
rer ver la Osa Mayor mirando hacia el sur. Actuando asi re- el reino de la conciencia despierta. Enloll (.;l.:':, r, )ii (• ,1,: sera
forzaréis las causas de la «vida-muerte» y os alejaréis de la dado por la misma concicncia despierta. H:H:it<11.i, ,J,, os 11~•.
via de la liberaci6n. liberaréis de la «vida-muerte» y, sin esfucr:10 ni 1•1 t, 1( ' 11 p:1ci6n,
Lo ûnico que tenéis que hacer es daros cuenta de que la alcanzaréis la conciencia despierta. Todos los 11h~1ft t·u los de
«vida-muerte» es en si misma nirvèi1:za. 1091 No tratéis de esca- vuestra mente desapareceran.
par de la «vida-muerte» ni de alcanzar el nirva,:ia. Solo cuan- Alcanzar el despertar de la conciencia' 0'15 es 11111v simple:
do realicéis esto podréis ser libres de la «vida-muerte». no hagai s nada malo, no os aferréi s a la «vida- mul~rlc,>, sed
Es un error suponer que la vida se convierte en muerte. La compasivos con todos los seres vivientes, rcspetad a los an-
vida es en si misma un tiempo unico y total que tiene su pro- cianos y sed amables con los jôvenes, desprendeos de la es-
pio pasado y futuro. Por eso, en el Buddhadharma, la vida es peranza y del miedo, de las preocupaciones y de los juicios.
percibida como «no-aparici6n». 1092 A esto se le llam~ Buddha loconciencia despiertaJ. No bus-
De la misma forma, es un error suponer que la muerte se quéis nada mas.
convierte en vida. La muerte es igualmente un tiempo unico
y pleno que tiene su propio pasado y futuro. Por eso, 1a muer-
te es percibida coma «no-desaparici6n». 1091 Este texto no est6.Jinnado nifechado.
En la vida solamente hay vida, nada mas. En la muerte so-
lamente hay muerte, nada mas. Por lo tanto, cuando viene la
vida, solo hay vida. Cuando viene la muerte, solo hay muer-
te. No os apeguéis ni rechacéis ninguna de ellas.
La «vida-muerte» es la vida del despertar de la concien-
cia. Si la detestais y tratais de escapar de ella, perderéis el
despertar de la conciencia. Si os apegais y queréis permane-
cer en ella, perderéis igualmente la conciencia despierta y os

1094 La conciencia despierta no se apega a las formas, de manera que pueda asf
1091 Nirvii,:ia (s). nehan (j), la ccsaciôn del dolor y del sufrimiento asociado al mani festarse en todas las formas, aq uf ahora tras aquf ahora. Es decir, cuando
malestar exislencial; la paz y el gozo. uno se apega a unas formas determ inadas, pierde la fluidez del rnovimien-
1092 Fusho (j), «no-apariciôn», «no-nacimiento». to que constitu ye la vida de la conciencia despierta.
1093 Fumetsu (j), «no-desapariciôn», «no-muerle». 1095 «Despertar de la conciencia» es otra traducci6n de «Buddha».
 10
HACHI DAININ GAKU %

Los ocho principios vitales de los Grandes Seres

1.os buddhas son grandes seres humanos. Corno grandes se-

rt·s humanos, su prâctica se basa en ocho principios de vida.
( i racias a ellos alcanzan el nirvar.za. 1097 Estos ocho principios
lucron expuestos por el mismo Buddha Sakyamuni durante
la noche en la que entra en el parinirva,:ia. 1098

l•:I primer principio es tener pocos deseos. 1099 No correr detrâs

de los objetos de los cinco sentidos 1100 que min no se han ex-
pcrimentado es a loque se le Hama tener pocos deseo».
El Buddha dijo:

« ;Mrmjes!
Aquellos que tienen muchas deseos buscan avi-
damente la.fama y la riqueza y, por lo tanto, sufren enorme-
mente. Por el contrario, aquellos que tienen pocos deseos

109<, Hachi (j). «ocho»; Dainin (j), «gran ser>,; f?aku (i), «estudio», «practica»,
por extension «despertar». Dainin no se rcfiere solo al Buddha Sakyamuni,
si no también a todos los monjes y bodhisattvas virtuosos.
1097 Nirva,:ra (s), estado de paz y serenidad.
1098 Parinirvii"(Ul (s), extinci6n total, en este casu sin6nimo de muerte.
1099 Shoyoku (j), alpecchu~i (s).
1100 Los objetos de los cinco sentidos son; sensaciones visuales, auditivas, gus-
tati vas, olfativas y tactiles.
404 SHoBôGENzo H ACHl D AIN IN G AK U 405

viven libres del sufrimiento y acumulan muchos méritas y El tercer principio es la alegria serena.uo3 Esta significa
virtudes. Es importante saber esto. Los que tienen pocos di; . vivir en soledad, lejos del ruido y de la confusion.
seos no necesitan ganarse el favor de los demas ni estân es- El Buddha dijo:
clavizados por los 6rganos de los sentidos. Viven con menlr'
serena y sin preocupacianes, ya que estân sati~f'echos con lo «jMonjes! Si queréis vivir en la alegr(a serena, debéis ale -
que tienen y no sufren de carencia alguna. As( es coma, .fi- jams de las multitudes y morar en un lugar tranquilo. Indra
nalmente, e.xperimentan el nirvâl).a». 1 wi y los demas dioses veneran los lugares tranquilos. S i d e-
jais amis vuest ras relaciones m undanas y vivis en un lugar
El segundo principio es cultivar el contentarniento, 1102 sabien- apacible, podréis observar las candiciones del sufrim iento
do cuânto es suficiente y usando con rnoderaciôn aquello que y liberaros de ellas. Aquellos que viven en media de la muche-
se ha conseguido. dumbre son coma un arbo l que se marchita cuando muchas
El Buddha dijo: pdjaros se posan sobre él, o coma un elefante viejo atrapa-
do en el lodazal. A esto se le llama "serena alegria en so-
« ;Monjes! Si queréis escapar de los mûltiples sufrimientos, ledad" ».
debéis cultivar el contentamiento. De esta manera, podréis
obtener la paz de espfritu, la tranquilidad, la libertad y la El cuarto principio es el esfuerzo continuado.1104 Esta sig-
prosperidad. Aquellos que practican el contentamiento se nifica esforzarse continuarnente en las practicas saludables.
sienten felices aunque tengan que dormir en el suelo. Par el Tarnbién se le Hama «esfuerzo diligente», «entrega sin dis-
contrario, aquellos que viven en la insatisfacciôn son infeli- tracciôn », «esfuerzo sin retroceso». 11 05
ces aunque duerman en un palacio e.1plendoroso. Las perso- El Buddha dijo:
na.1· insatis/'echas, aunque sean ricas, se sienten pobres. Par
el contrario, las personas que se dan por contentas, aunque « jMonjes! S i hacéis un esfuerw continuado, nada os sera
sean pobres, se sienten ricas. A esta es a lu que se le llama dificil. Una pequeii.a corriente de af?ua, gracias a su persis-
"sentirse contenta con loque se tiene"». tencia, es capaz de desgastar la roca mas dura. Si vuestro
esfuerzo se relaja, os sucedera como cuando se fro tan dos
piedras devez en cuando: jamâs se producirafuego de esa
manera. Este es el SÎf?n(ficado de "esfuerzo continuado"».
1101 Todos las enseilanzas del Bnddha que aparecen en este texto en cursiva pro-
ceden del Mahüparinirva,:ia Satra. el Sutra del gmn parinir~a ,:ia. El original
sanscrito se ha perdido. Se conocen las versioncs en chino y en tibctano. En l l 03 Gyo (j), stlnta (s), «gozo sereno», «alegrîa serena», «go7,ar de la serenidad,, .
japonés es conocidu como Nehankyo, o como Yuikyogy o, abrcviatura del tî- 1 104 Shüjin (j), vfrya (s), «esfuerzu» , «<liligenc ia», «perseverancia»; es la ,exta
tulo complcto Bussui Halsu nehan rya ku setsu kyokai gyr1. Sülra del Testa - de las seis paramita.
men t() del Bc1ddha. 1105 El kanji sh11jin, «esfuerzo», se compone de sh,1, «puri ficad o», «refin ado» o
1102 Chisoku (j), sa1.ntu~ra/:i (s). «entregado»; y shin, «progresar», «avanzar» o «esforzarse».
406 SHOBôGENZô HACH! DAININ GAKU 407

El quinto principio consiste en no descuidar la atenci6n ple- del agua de la sabidurfa. A esta se le !lama "meditaci6n es-
na. 1106 A esta se le Hama correcta atenci6n plena. Esta es, table "».
preservar el Dharma y no extraviarlo. A esto se le Hama
«mantener la atenci6n plena» o «no descuidar la atenci6n El séptimo principio es el cultiva de la sabidurfa. 1108 La sabi-
plena». durfa surge de la practica del Dharma que uno ha oîdo, con-
El Buddha dija: templado, practicado y realizado.
El Buddha dijo:
« jMonjesl Si buscais un buen maestro y una huena protec-
ciôn, mantened la atenci6n plena. Gracias a ellas los deseos « iMonjes! Si alcanzciis la sabiduria, os liberaréis de la co-
ladrones no os asaltaran. Mantened siempre vuestra mente dicia. Practicando la auto-observacion evitaréis errores y
en atenci6n plena. Si no lo hacéis, perderéis todos los méri- alcanzaréis la libertad en el Dhanna que os he ensefiado. Si
tos. Si permanecéis en atenci6n plena, nada podra perjudi- no cultivais la sabidur{a, no podréis ser considerados prac-
caros. Aunque vayais al mundo de los cinco deseos, seréis ticantes budistas, seais monjes o laicos.
como un soldado protegido por una armadura impenetra- La sabidurfa es una s6lida nave que os permite atrave-
hle. A esto se le llama "no descuidar la atenciôn "». sar el océano de la vejez, la enfermedad y la muerte; es una
luz brillante en media de la oscuridad de la ignorancia; es
El sexto principio es practicar meditaci6n. 1107 Permanecer una excelente medicina para todos los que estan enfermas;
en el Dharma mas allâ de tada confusion es «meditaci6n es- es un hacha afilada que corta el tronco de la ilusiôn. Podéis
table». projimdizar en el despertar gracias a la sabidurîa que sur-
El Buddha dijo: ge de la escucha, de la consideraci6n y de la prcictica del
Dharma. La luz de la sabiduria os permite tener una vision
« jMonjes! Aprended a recoger vuestra mente, puesto que clara, aun utilizando los ojos fisicos. Este es el sentido de
esto os proporcionara estahilidad. As{ podréis comprender "cultivar la sahidurfa"».
el nacimiento y la muerte de todas las casas del mundo. Sed,
ademas, diligentes en vuestra practica de los diversos as- El octava principio consiste en evitar las discusiones vanas. 1109
pectas de la meditaci6n. Una praclica as[ estabiliza la men- Esta significa trascender el pensamiento discriminatorio y
te e impide las distracciones. Esto es parecido a un lugar en buscar seriamente la comprensi6n de la verdadera naturale-
que el agua es escasa, as{ que se construyen diques para que za de todas las casas. A esta se le llama «evitar las discusiones
no se pierda. La estabilidad es un dique que impide lafuga vanas».

1106 Fumonen, (j), Nen (j), en sânscrito es smrti (s). sati (p), «atencion plena». 1108 Shû chie (j). Chie es prajna (s), la sexta de las seis plira mita. Véase el capi-
1107 Shu zenjo (i). dhyana (s), la 4uinta de las seis pa.ramita (s). Puede ser tradu- tulo Malw-hannya-haramilsu, en este mismo volumen.
cido como meditaciôn, interiorizaciôn, recogi.micnto. l 109 Fulœron (i),prapanca (s), «palabrerfa», «discusiones vanas, frfvulas o inutiles».
 408 SHOBOGENZO
HACHI DAININ GAKU 409
El Buddha dijo:
Todos los discipulos del Buddha deben estudiar esta ense-
«iMonjes! Si entrais en conversaciones vanas, vuestra men- fianza. Aquellos que no lo hagan, no son discfpulos suyos.
te se nublard. De esta forma no alcanzaréis la liberaci6n, Esta es la preciosa vision del Dharma verdadero y la maravi-
aunque seais monjes. Por lu tanto, dejad inmediatamente de llosa mente del nirviî,:ia. Sin embargo , son muchos los que no
confundir vuestra mente con discusiones vanas. Si queréis conocen esta ensefianza, y pocos los que la han estudiado. Son
alcanzar el gow de la serenidad, tenéis que curaros la en- muchas los que se dejan confundir por los demonios, y mu-
fermedad de las discusiones vanas. A esto se le !lama "evi- chos los que, debido a que en el pasado no han generado con-
tar las conversaciones vanas"». diciones favorables, en el presente no tienen la oportunidad de
ver o escuchar esta enseiianza.
Cada una de estas practicas incluye a las ocho, por lo que se En las eras del Dharma Correcto y del Dharma Aparen-
trata, de hecho, de sesenta y cuatro practicas. Sin einbaroo te, 111 1 todos los discfpulos del Buc.Id.ha conocian esta ensefian-
0
en un sentido mas amplio 11 t0 su numero es ilimitado. ' za y la practicaban. Pero, hoy dfa, los monjes que la conocen
E_stas fueron las ûltimas palabras del gran maestro Sakya- no llegan ni siquiera al uno o al dos por mil. i Qué lamenta-
muni Bud~ha; este es el coraz6n de la enseiianza Mahaya:na. ble ! No obstante, el verdadero Dharma prevalece en los mil
En la medianoche del quinceavo dfa del segundo mes, dijo: millones de mundos y la ensefi.anza pura del Buddha sigue
intacta, sin halier sida erosionada por el tiempo. Por lo tan-
«Monjes, huscad siempre la liberaci6n con todo vuestro co- to, deberfais empezar a practicar inmediatamente estos ocho
raz6n. Todas las cosas en el mundo, se muevan v estén quie- principios.
tas, son impermanente.1·y estâ.n destinadas a la destrucci6n.
Guardemos un momento de silencio. El tiempo pasa rapida-
mente. Ahora voy a enlrar en el parinirvaç.a Estas son mis
ultimas palabrm». Es un.a circonstancia rara el poder entrar en contacta con el
Dharma del Buddha, incluso en innumerables eones. Nacer
~ esp,ués de haber pronunciado estas palabras, no proclam6 como ser humano es igualmente dificil. Reunir ambas cir-
mngun dharma mas. Entonces, entra en el parinirvü,:ia. constancias y haber nacido, ademas, en el continente Jambud-

1111 Algunas tradicione..~ budista~ hablan de tees eras en el Dharma del Buddha:
ll lO 1-'..stas frascs que inician el corncntario de Dogen son interpolaciones posterio- ShlJM (j), zhengfa (c), la era del Dharma C orrecto, e n la que el Dharma es
res en el manus~rito. <<En un sentido amplio» significa que hay innumernbles perfectameme trans mitido y practicado; Zobo (j), xiangfa (c), la era del Dhar-
maneras
. . de practicar
. estos. ocho
. . p 1·1· ne,•• pms.
•
«sesenta
· y cuatro» s1gmfica
· · que ma Aparente, en la que el Dharma no es ya mas q ue un reflejo del Dharma
cada uno de estos ocho prmc1p1os puc<le ser practicado con y en cada uno de verdadero. Hay practica pero no realizaci6n; Mappo (j), mofa (c), la era del
los ocho. Por CJemplo, la atenci6n plena es nccesaria para practicar cualquie- Dharma decadente, en la que e l Dharma del Budd ha degenera y ya no hay
ra de los ocho, mcluso para mantencr la atenci6n plena misma. practica ni rea!izaci6n. La escuela Zen nicga esta clasificaci6n, aunque Dô-
gen la usa a veces.
410 SHôBôGENZô H ACH! DAININ G AKU 411

vïpa, 1112 que es el mejor de los tres continentes, tal como nos Hoy, en la v(spera del final del retira de verano, en el sép timo ano
ha sucedido a nosotros, es algo muy afortunado. En el con- de la era Kencho,1114 el secretario del abadiii5 Gien termina de co-
tinente de Jambudvîpa podemos ver al Buddha, estudiar el piar este texto. 111 6 Al mismo tiempo, he impermeahilizado su copia.
Dhanna y convertimos en monjes. Los que murieron antes de Este fue el ûltimo discurso de nuestro maestro. Fue redactado
que el tathagata entrara en el paranirvëilJa no pudieron cono- cuando ya estaba enferma. Entre otras cosas, le of decir que quer{a
cer estas ocho principios de los grandes seres. volver a revisar todo el Shobogenzo, que previamente hab(a sido re-
Nosotros, sin embargo, habiendo obrado bien en vidas pre- dactado en escriturajaponesa. 1117 Ten{a la idea de incluir algunos
vias, hemos sida capaces de verlos, ofrlos y estudiarlos. Si en nuevos capitulas, con la intenci6n de llegar a una colecci6n de cien.
vidas sucesivas seguimos estudiandolos, nuestro mérita incre- Este capîtulo, que era un primer horrador, iha a ser el duodéci-
mentara y, finalmente, actualizaremos la iluminaci6n suprema. mo de la nueva colecci6n. Sin embargo, debido al deterioro de su
Ademas, si los damas a conocer a otros, nosotros rnismos no salud, que jinalmente le condujo a la muerte, result6 ser el ûltimo.
diferimos del Buddha Sakyamuni. Es lamentable que nunca vayamos a ver el borrador completo de
Ahora, debido a los méritas generados en el pasado, voso- los cien capîtulos. A quellos que estimen a mi difunto maestro debe-
tros podéis ver, ofr y practicar estas principios. Practicando y rian copiar estos doce capftulos y preservarlos. Las ensenanzas
nutriendo estos principios vitales vida tras vida, sin lugar a presentadas aqu{fueron las ûltimas del Buddha Sakyamuni y tam-
dudas alcanzaréis el Despertar Insuperable y podréis procla- hién de nuestro difunto maestro.
mar estas ocho principios de vida a todos los seres, tal y como Yo, Ejo, he redactado esta postdata.
lo hizo el Buddha Sakyamuni.

Escrito en el monasterio Eiheiji, el sexto d{a del primer mes lunar,

en el quinto ano de la era Kencho. 1113

Postdata.

1114 3 de agosto de 1255.

1112 Segun la mitolugfa budista, el monte Sumeru es el centro del mundo. Esta l 11 5 SMki U), el secretari o persona! del abad, una de las seis func iones principa-
montafia e stâ rodeada por cuatro continentes: al sur, J ambudvîpa, donde tie- les en los monasterios Zen.
ne lugar la vida humana; al este, Pürvavideha, y al oeste, Aparagodana. El l l 16 Gien cornenzô su practica bajo la direcciôn espiritual de Dogen. Tras su muer-
cuarto continente, Uttarakuru, al norte, es un reino inmortal habitado pur te, continuo practicando bajo la direcciôn de Koun Ejo. Finalmente recibiô
seres celestiales. de él la transmîsiôn del Dharma, convirtiéndose asf en e l cuarto abad de
1113 5 de febrero de 1253. Eihei Dogen fue trasladado a Kyoto poco tiempo des- Eiheiji.
pués de escribir este capitulo. con el fin de ser diagn6sticado y tratado por 1117 Dogen habfa escrito previamente en china una colecciôn de trescientos koans
un médico, pero su salud estaba ya muy deter iorada y no se pudo hacer nada. sin comentarios. Esa colecciôn es conucida como e l ShinJi Shobogenzo, o el
Falleci6 cl 28 de agosto de ese rrùsmo aiio. Shobugenzu chino de Dogen.
PARTE III

ANEXOS
 ,, -
BREVE CRONOLOGIA DE DOGEN

1200 Nace en Kyoto.

1202 Muere su padre, Minamoto Michichika.
1207 Muere su madre.
1212 Se dirige a Ryokan.
Se dirige a Enryaku-ji, en el monte Hiei.
1213 Deja Enryaku-ji y visita a Koin en Mii-dera.
Se dirige a Kennin-ji para conocer a Yosai.
1214 Muere Yosai.
1215 Regresa a Kennin-ji para estudiar bajo la direcci6n de
Myozen.
1223 Parte con Myozen hacia la China Song.
Se encuentra con el cocinero jefe del monte Ayuwang.
Se encuentra con Wuji Liaopai en el monte Tiantong.
Es testigo del documenta de sucesi6n de la rama yangqi
de la escuela linji.
1224 Es testigo del documento de sucesi6n de Wuji Liaopai.
Conoce a los dos monjes coreanos.
Peregrina a otros monasterios.
1225 Va al monte Jing.
Es testigo del documenta de sucesi6n en el monaste-
rio Wannian del monte Tiantai.
Conoce a Rujing.
Myozen muere en el monte Tiantong.
Es testigo del documenta de sucesi6n de la escuelafayan.
Experimenta el «abandono del cuerpo y la mente», bajo
la guia de Rujing.
416 SttosoGENzo

Recibe de Rujing el documenta de sucesiôn de la es- MAESTROS CHAN CHINOS

cuela Caodong.
1227 Regresa a Japon «con las manos vacfas». Japonés Pinyin
Regresa a Kennin-ji.
Escribe el Fukan zazengi. Banzan Hoshaku Panshan Baoji
1230 Se traslada de Kennin-ji a Fukakusa. Basa Dôitsu Mazu Daoyi
1233 Inaugura Kannon-D6ri en Fukakusa. Busshô Hôtai Foxing Fatai
1234 Ejo se convierte en el primer discipulo de Dogen. Chokei Eryo Changqing Huileng
1236 Inaugura Kôsho-ji en Fukakusa. Chosha Keishin Changsha Jingcen
1237 Escribe el Tenzo kyokun. Daibai Hojo Damei Fachang
1242 Otorga 1os preceptos de bodhisattva a Kakushin. Daie Soko Dahui Zonggao
1243 Se traslada a la provincia de Echizen. DaikanEnô Dajian Huineng
1244 Inaugura Daibutsu-ji en Echizen. Engo Kokugon Yuanwu Keqin
1246 Renombra Daibutsu-ji corno Eihei-ji. Fun'yo Zensho Fenyang Shanzhao
1247 Se dirige a Kamakura. Fuyo Dokai Furong Daokai
1248 Regresa de Kamakura. Gensha Shibi Xuansha Shibei
1252 Cae enferma en Eihei-ji. Godai Irnpo Wutai Yinfeng
1253 Muere en Kyoto. Goso Hôen WuzuFayan
Gutei Juzhi
Hofuku Jüten Baofu Congzhan
Hokken Faxian
Houn (laico) Pangyun
Hyakujo Ekai Baizhang Huaihai
Joshü Jüshin Zhaozhau Congshen
Jozan Shinei Dingshan Shenying
Kaie (Hakuun) Shutan Haihui Shoudan
Kassan Zenne Jiashan Shanhui
Kaboku Hojo Kurnu Facheng
Kazan Chien Gushan Zhiyuan
Kyôgen Chikan Xiangyan Zhixian
Kyôzan Ejaku Yangshan Huiji
Myokyo Shori Mingjiao Shaoli
Nan'yo Echü Nanyang Huizhong
418 SHôBôGENZô

Nangaku Ejo Nanyue Huairang LUGARES CHAN/ZEN EN CHINA

Nangaku Eshi Nanyue Huisi
Nansen Fugan Nanquan Puyuan
Ôbaku Kiun Huangbo Xiyun
Ôryü Shishin Huanglong Sixin
Raian Shoju Leian Zhengshou
Ri Fuma Li Fuma ......
Rinzai Gigen Linji Yixuan .-.·-··
Sakei Genro Zuoxi Xuanlang ~···'... ·~.
Seido Chizo Xitang Zhizang
Seigen Gyoshi Qingyuan Xingsi :• • •.) • •S11.r.'(XI
; ...........
Seizan Ryo Xishan Liang . . ...
Setcho Jüken Xuedou Chongxian .·.·~
Shakkyo Ezo Shigong Huicang
Sokei Reito Caoxi Lingtao
Taiso Eka Dazu Huike
Tando Bunjun Zhangtang Wenzhun
Tanka Shijun Danxia Zichun
Tanka Tennen Danxia Tianran . .....,. ..
Tenda Nyojo Tiantong Rujing ·....
..
Tozan Dobi Dongshan Daowei
Tozan Ryokai Dongshan Liangjie
Unmon Bun'en Yunmen Wenyan
Wanshi Shogaku Hongzhi Zhengjue
Yakusan Jgen Yueshan Weiyan
Yakusan Ko Yueshan Gao
Yobunko Yang Wengong
Yoka Genkaku Yongjia Xuanjue
Negrita: provincias
Triângulo: rnontaiias
Cfrculo con punto dentro: ciudades
Cfrculo pequefio: regiones
Cuadrado negro: monasterios
 LUGARES DôGEN EN JAPON CüNTENlDO DE LAS COMPILACIONES

KYÜSÔ
Compilaci6n antigua (1246)
Colecci6n de 75 capftulos

1. Genjo koan
2. Maka hannya haramitsu
3. Bussho
4. Shinjin gakudo
5. Sokushin zebutsu
6. Gyobutsu iigi
7. Ikka myoju
8. Shin fukatoku
9. Kobutsushin
10. Daigo
11. Zazen gi
12. Zazen shin
13. Kaiin zanmai
14. Küge
15. Komyo
16. Gyoji
17. Inmo
18. Kannon
19. Kokyo
20. Uji
21. Juki
22. Zenki
23. Tsuki
24. Gabyo
Triangulo: montafia 25. Keisei sanshoku
Cfrculo con punto dentro: ciudad 26. Butsu kojoji
Cua<lrado negro: monasterio 27. Muchü setsumu
422 SHôBôGENZô ANEXOS 423

28. Raihai tokuzui 61. Ryügin

29. Sansui kyo 62. Soshi seirai i
30. Kankin 63. Hotsu bodai shin
31. Shoaku makusa 64. Udonge
32. Den e 65. Nyorai zenshin
33. Dotoku 66. Zanmai ô zanmai
34. Bukkyo 67. Ten horin
35. Jinzü 68. Dai shugyo
36. Arakan 69. Jisho zanmai
37. Shunjü 70. Kokü
38. Katto 71. Hou
39. Shisho 72. Ango
40. Hakujushi 73. Tashin tsü
41. Sangai yuishin 74. 0 saku sendaba
42. Sesshin sessho 75. Shukke
43. Shohëi jisso
44. Butsudo
45. Mitsugo SHINSÔ
46. Mujo seppo Compilaci6n nueva (1255)
47. Bukkyo Colecci6n de 12 capîtulos
48. Hossho
49. Darani 1. Shukke kudoku
50. Senmen 2. Jukai
51. Menju 3. Kesa kudoku
52. Busso 4. Hotsu bodaishin
53. Baika 5. Kuyo shobutsu
54. Senja 6. Kie bupposo bo
55. Jippo 7. Jinshin inga
56. Kenbutsu 8. Sanjigo
57. Henzan 9. Shime
58. Ganzei 10. Shizen biku
59. Kajo 11. Ippyakuhachi homyo mon
60. Sanjüshichihon bodai bunpo 12. Hachi dainin gaku
 ANEXOS 425
424 SHôBôGENZô

31. Shoaku makusa

SôGô (1329) 32. Sangai yuishin
Colecciôn de 60 capftulos
33. Dotoku
34. Hotsu bodaishin
1. Genjo koan
35. Jînzu
2. Maka hannya haranùtsu
36. Arakan
3. Bussho
37. Henzan
4. Shinjin gakudo
38. Katto
5. Sokushin zebutsu
39. Shime
6. Gyobutsu iigi
40. Hakujushi
7. Ikka myoju
41 . Kesa kudoku
8. Sanji go
42. Hou
9. Kobusshi
43. Kajo
10. Daigo
44. Ganzei
11. Zazen gi
45. Jippo
12. Hokke ten hokke 46. Mujo seppo
13. Kaiin zanmai
47. Kenbutsu
14. Küge
48. Hossho
15. Komyo
49. Darani
16. Gyoji (la parte)
50. Senmen
17. Gyoji (2a parte)
51. Ryügîn
18. Kannon 52. Soshi seiraii
19. Kokyo
53. Hotsu mujoshin
20. Uji
54. Udonge
21. Juki
55. Nyorai zenshin
22. Zenki
56. Kokü
23. Tsuki
57. Ango
24. Gabyo
58. Shukke kudoku
25. Keisei sanshoku
59. Kuyo shobutsu
26. Butsu kojoji
60. Kie sanbo
27. Muchu setsumu
28. Bodaisatta shishobo
29. Inmo
30. Kankin
426 SHôBôGENZO A N EXOS 427

HIMITSU BONSHIBON
Compilaci6n secreta (1392) Colecci6n de 84 capîtulos
Colecci6n de 28 capftulos Publicada en 1419

1. Butsu kojoji l . Genjo koan

2. Shoji 2. Makahannya haramitsu
3. Shin fukatoku 3. Bussho
4. Shin futatoku 4. Shinj in gakud6
5. Jinshin inga 5. Sokushin zebutsu
6. Shoho jisso 6. Gyobutsu igi
7. Butsud6 7. Ikk.a m yüju
8. Raihai tokuzui 8. Shin fukatoku
9. Butsudô (Doshin) 9. Kobusshin
10. Zanmai ô zanmai 10. Daigo
11. Sanjushichibon bodaibunpô 11. Zazen gi
12. Den-e 12. Zazen shin
13. Bukkyo 13. Kaiin zanmai
14. Sansuikyo 14. Küge
15. Mitsugo 15. Komyo
16. Tenborin 16. Gyoji
17. Jishèi zanmai 17. Inmo
18. Daishugyo 18. Kannon
19. Shisho 19. Kokyo
20. Hachi dainingaku 20. Uji
21. Jukai 21. Juki
22. Busso 22. Zenki
23. Shizen biku 23. T suki
24. Shukke 24. Gabyo
25. Bukkyo 25. Keisei Sanshoku
26. Menju 26. Bukkojo ji
27. Sesshin sesshèi 27. Muchü setsumu
28. Yuibutsu yobutsu 28. Raihai tokuzui
29. Sansui kyo
428 SHôBOGENZO A Nl'.XIIS

30. Kankin 63. Hotsu mujoshin

31. Shoaku makusa 64. Udon ge
32. Den-e 65. Nyorai zenslùn
33. Dotoku 67. Tenborin
34. Bukkyo 68. Dai shugyo
35. Jinzu 69. Jisho zanmai
36. Arakan 70. Kokü
37. Shunjü 71. Hou
38. Katto 72.Ango
39. Shisho 73. Tashin tsü
40. Hakujushi 74. 0 saku sendaba
41. Sangai yuishin 75. Shukke
42. Sesshin sessho
43. Shoho Gizo Suplemententarios:
44. Butsudo
45. Mitsugo 76. Sanji go
46. Mujo seppo 77. Hokke ten hokke
47. Bukkyo 78. Bodaisatta shishoho
48. Hossho 79. Shime
49. Darani 80. Hotsu bodaishin
50. Senmen 81. Kesa kudoku
51. Menju 82. Shukke kudoku
52. Busso 83. Kuyo shobutsu
53. Baika 84. Kie bupposo b6
54. Senja
55. Jippo
56. Kenbutsu MANZAN BON (1684)
57. Henzan Colecci6n de 89 capîtulos
58. Ganzei
59. Kajo 1. Genjo koan
60. Sanjushichihon bodai bunpo 2. Makahannya haramitsu
61. Ryugin 3. lkka myoju
62. Soslù seirai i 4. Sokushin zebutsu
430 SHOBOGENZÔ A NEXOS 431

5. Senmen 38. Gabyo

6. Senjo 39. Zenki
7. Raihai tokuzui 40. Tsuki
8. Keisei Sanshoku 41. Kuge
9. Shoaku makusa 42. Kobutsu shin
10. Uji 43. Bodaisatta shishôbo
11. Sansui kyo 44. Katto
12. Den-e 45. Sangai yuishin
13. Kesa kudoku 46. Sesshin sessho
14. Busso 47. Shoho j isso
15. Sinsho 48. Butsudo
16. Shin fukatoku 49. Mitsugo
17. Hokke ten hokke 50. Bukkyo
18. Kokyo 51. Mujo seppo
19. Kankin 52. Hosshô
20. Bussho 53. Darani
21. Gyobutsu igi 54. Menju
22. Bukkyo 55. Zazengi
23. Jinzil 56. Baika
24. Daigo 57. Jippô
25. Zazen shin 58. Kenbutsu
26. Inmo 59. Henzan
27. Butsu kojoji 60. Ganzei
28. Gyoji 61. Kajo
29. Kaiin zanmai 62. Ryugin
30. Juki 63. Shunju
31. Kannon 64. Soshi seiraii
32.Arakan 65. Udonge
33. Hakujushi 66. Hotsu mujoshi n
34. Komyo 67. Nyorai zenshin
35. Shinjin gakudô 68. Zanmai o zanmai
36. Muchu setsumu 69. Sanjushichibon bodaibunpo
37. Dotoku 70. Tenborin
432 SttôBOGENZO ANEXOS 433

71. Jisho zanmai 7. Raihai tokuzui

72. Daishugyo 8. Keisei sanshoku
73. Kokü 9. Kesa kudoku
74. Hou 10. Uji
75. Ango 11. Sansui kyo
77. Osaku sendaba 12. Busso
78.Shukke 13. Shisho
79. Sanjigo 14. Hokke ten hokke
80. Hotsu bodaishin 15. Shin fukatoku
81. Shime 16. Go shin fukatoku
82. Shukke kudoku 17. Kokyo
83. Kuyo shobutsu 18. Gyobutsu igi
84. Kie sanpo 19. Bukkyo
20. Jinzü
Cinco capftulos suplementarios: 21. Bussho
22. Daigo
85. Bendowa 23. Inmo
86. Joundo shiki 24. Muchu setsurnu
87. Jiku inmon 25. Butsu kojoji
88. Jukai 26. Gyoji
89. Hachi dainin gaku 27. Kannon
28. Juki
29. Arakan
KôZEN BON ( 1690) 30. Hakujushi
Colecciôn de 95 capitulas 31. Komyo
Presentados cronolôgicamente segun fecha de redacciôn 32. Shinjin gakudo
33. Dotoku
1. Makahannya haramitsu 34. Gabyo
2. Genjo koan 35. Zenki
3. Ikka myoju 36. Küge
4 Juundoshiki 37. Kobutsu shin
5. Sokushin zebutsu 38. Tsuki
6. Senjo 39. Katto
434 SHôBôGENZô ANEXOS 435

40. Sangai yuishin 73. Jippô

41. Shoh6 jissô 74. Kankin
42. Bukkyo 75. Tashinzü
43. Butsudô 76. Ôsaku sendaba
44. Hosshëi 77. Shukke
45. Menju 78. Kaiin zanmai
46.Sernmen 79. Shoaku makusa
4 7. Mujo seppo 80. Den-e
48. Baika 81. Shukke kudoku
49. Kenbutsu 82. Nyorai zenshin
50. Henzan 83. Kie sanpo
51. Zazengi 84. Sanjigo
52. Zazen shin 85. Kuyo shobutsu
53. Kajô 86. Bodaisatta shishobo
54. Ganzei 87. Shoji
55. Ryügin 88. Doshin
56. Darani 89. Jinshin inga
57. Sesshin sesshô 90. Shizen biku
58. Udonge 9 1. Shime
59. Hotsu bodaishin 92. Jukai
60. Zanmai 6 zanmai 93. Yuibutsu yobutsu
61. Soshi seiraii 94. Bendowa
62. Hotsu mujoshin 95. Hachi dainingaku
63. Sanjüshichibon bodaibunpo
64. Jisho zanmai
65. Shunjô HONZAN BAN (definitiva) (1906) (*)
66. Tenborin Colecci6n de 95 capîtulos
67. Daishugyo En negrita, los capftulos que forman parte del presente volu-
68. Kokü men, con su orden entre paréntesis.
69. Hou
70. Ango
71. Jiku inmon (*) En negrita, los capitulos que forman este voJumen. Entre paréntesis , el orden
72. Mitsugo del capit ulu e n este volumen.
436 SHôBôGENZô ANEXOS 437

1. Bendowa ~~JM&i «Sobre la Practica de la Vfa» 24. Bukkyo {~~ «La Enseîianza de los Budas»
2. Makahannya haramitsu ~gnl.if9'.;;f'fi&iH'E'. 25. Jinzu tlfl;im «Poderes espirituales»
«La Perfecciôn de la Gran sabidurîa» (1) 26. Daigo ::kt~ «Gran Despertar»
3. Genjokoan mnx;~~ «La Plenitud de la Presencia» (2) 27. Zazen shin ~jjWJ~ «Puntos esenciales de zazen»
4. Ikka myoju ~lffi~J!,jç «Una perla brillante» (3) 28. Bukkojo ji {~IÔJ [-JJ «Lo que estâ mâs alla
5. Jü-undoshiki M~Rc'. «Regulaciones para la Sala del Buda»
Auxiliar de las Nubes en el Monasterio Kasho 29. Inmo fil!: «Talidad» (11)
Kannondari» 30. Gyoji fi~ «Practica continuada»
6. Soku shin ze butsu ~IJ1L\~{~ <,La mente misma 31. Kaiin zanmai #lffll~I.!* «Samadhi Sello
es ya Buda» (4) Oceânico» (12)
7. Senjo i'JtW «Limpieza» 32. Juki ~aB «Confirmaci6n»
8. Raihai toku zui m1Uf1i-lffl «Obtener la médula 33. Kannon -Wif «Avalakitesvara»
a través de raihai» (5) 34. Arakan ~riJm~ «El Arhat»
9. Keisei sanshoku î&VlDâ «El sanido del valle, 35. Hakujushi ifli:fru-Î- «El Ciprés»
el color de las montaîias» (6) 36. Komyo :W: BJ:I «clara luz» ( 13)
10. Shoaku makusa ~~5[fr- <<No hacer el mal» 37. Shinjin gaku do !?ù~~ «El estudio
11. Uji 1'f~ «Existencia-tiempo» (7) de la Vfa con el cuerpo y la mente» ( 14)
12. Kesa kudoku ~~#Jîr@. «Los méritas del kesa» 38. Muchü setsumu ~r:p~~ «Manifestaci6n
13. Den-e f.JI.JR «Transmisiôn del habito» (*) del suefia dentro del suefio»
14. Sansuikyo LlJl}(*~ «El Sütra de las montafias 39. Dotoku :iÊ!1~ «La expresiôn de la realizaci6n» (15)
y los rios» (8) 40. Gabyo ltM «Pasteles pintados»
15. Busso {ttfl «Budas y Ancestros» (*) 41. Zenki 1::-~ «Totalidad dinamica» (16)
16. Shisho fflilllt!i «Certificado de la Transmisi6n» (*) 42. Tsuki if~~ «La luna»
17. Hokke ten hokke $'i'jïJ!îWr;kijï «Las Flores 43. Küge ~~ «Flores en el cielo» (17)
del Dharma hacen girar las Flores del Dharma» 44. Kobusshin ~{~1[.1 «La Mente de los Antiguas
18. Shin fukatoku 1 1[:,\~îi]f{} «La Mente es inatrapable» Budas»
19. Shin fukatoku 2 1C,,~riH1if. «La Mente es inatrapable>> 45. Bodaisatta shishoho og:tlJ!füi;!JEIZ9t:!'f~ «Las cuatro
(segunda version) conductas del bodhisattva»
20. Kokyo 8ffi «El espejo antiguo» (9) 46. Katto g,m «Vina trepadora»
21. Kankin ~~ «Lectura de sutras» 47. Sangai yuishin =::Wl@1C.\ «El triple mundo
22. Bussho {~tt «Naturaleza de Buda>> (10) es inseparable de la mente» ( 18)
23. Gyobutsu igi tiftmx~ «La actitud de los budas 48. Sesshin sessho mic.,mtt «Hablando sobre
respecta a la practica» la mente y sobre la Naturaleza»
438 SHôBôGENZO ANEXOS 439

49. Butsudo ffi;J]î «La Via del Buda» 75. Jisho zanmai !§'riî.::::::'* «El Samadhi de la
50. Shoho jisso ffi~irffi «La realidad de todas las cosas» Autorrealizaci6n» (*)
51. Mitsugo Wift «Lenguaje intima» (19) 76. Dai shugyëi :kf~fr «Gran Practica»
52. Bukkyo ft~~ «Sütras budistas» 77. Kokü tm:~ «Espacio»
53. Mujo seppo 1!lt!WIDÎ$ «La prédica de los seres 78. Hou~~ «El Cuenco para corner»
no sensibles» 79. Ango ~ffet «Periodo de practica»
54. Hosshëi 7!t!: «N aturaleza del Dharma»
55. Darani ~'B~fil <<Dharani»
56. Senmen mOO «Lavarse la cara»
57. Menju ffiÎj)l «Transmisi6n cara a cara»
58. Zazen gi 1'Ié.i11f!ïfi «Reglas de zazen»
82. Ji kuin mon
en la cocina»
~-~>(
80. Tashin tsü f'ê:1i)3.il «Véase la mente de los demas»
81. 0 saku sendaba +#fw~~ «Un rey busca Saindhava»
«Instrucciones para el trabajo

83. Shukke 1:H* «La Renuncia al hogar»

59. Baika fi$ «Fior del ciruelo» 84. Sanji go - If#~ «Karma en los tres tiempos»
60. Jippü +:n «Las Diez Direcciones» 85. Shime jZg,~ «Cuatro Caballos»
61. Kenbutsu }if~ «Ver a Buda» 86. Shukke kudoku 1:H*:JJJ~ «Los Méritas de renunciar
62. Henzan ~~ «Estudio Completo» al hogar»
63. Ganzei H.IUil:f «El ojo» 87. Kuyëi shobutsu {~~~f~ «Hacer ofrendas al Buda»
64. Kajo *~ «Actividad diaria»
65. Ryugin ~~ «El Canto del Dragon»
88. Kie buppëisëi b6 JiHftft7*fiff «Entrada
en el Refugio de los Tres Tesoros»
66. Shunjü ;{ff_k «Primavera y otofto» 89. Shinjin inga i*f81:kl* «Conocer la causa y el efecto»
67. Soshi seirai i ffi.~jjîfi*fl «La Intenci6n 90. Shizen biku jZgij!î'!.,lt_n: «El monje de la medîtaci6n
con la que el ancestro vino desde el oeste» del cuarto estado»
68. Udon ge iil~~ «La Flor de Udumbara» 91. Yuibutsu yobutsu llfl:ftWf~ «Solamente
69. Hotsu mujoshin ~,i):g:~ «Surgimiento de un buda a otro buda>>
de la Aspiraciôn a lo Insuperable» 92. Shoji :1:>'E «Vida-muerte» (20)
70. Hotsu bodaishin ~1Hî1G, «Surgimiento 93. Dëishin J!Î1G, «El Espiritu de la Vfa (Butsudëi f,lllli
de la Aspiraciôn al Despertar» La Via del Buda)»
71. Nyorai zenshin ~D3K~~ «El Cuerpo Completo 94. Jukai '9tfflt «Transmisiôn de los Preceptos» (*)
del Tathagata» 95. Hachi dainin gaku /\À.Afi «Los ocho principios
72. Zanmai o zanmai .::::::fl;;fd:--==:i.!* «El Samadhi Rey vitales de los Grandes Seres» (21)
de los Samadhis»
73. Sanjushichihon bodai bunpëi .::::--+-tdÊ!~W5t?t (*) Los cinco capftulos senalados con este signo no formaron parte de la primera
«Treinta y siete Aspectas del Despertar» ediciôn del Honzan ban, la de 1815, Fueron incorporados en la segunda, la de
1906.
74. Tenborin !Mt:tdîffÛ «El Giro de la rueda del Dharma»
 EsQUEMA DE LAS COMPILACIONES
EL SHôBôGENZô POR ÉPOCAS y ANOS
N."de Nombre Compifador Fecha Manuscriro
capitulas PERIODO DE PEREGRINACIÔN (1227-1233)
75 KyasiJ Dogen circa 1246 Kenlwn-in bon
Shobéi-ji bon 1. Bendowa (1231 )
12 Shin.W Ejô 1255 Eiko-j i bon
PERIODO DEL MONASTERIO KOSHO (1233-1243)
60 Sogo bon Giun, 1329 Dôun:ii bon
5." abad de Eiheiji Rurikô:ii lion
2. M akahannya haramitsu. La Perfecc i6n de la Gran Sabi-
28 Himitsu Desconocido circa 1340 Eiheiji
duria (1233)
84 Bonshinbon Taiyù Bonshin 1419 Tofoun-ji bon
Gyokrm n.-ji bon
3. Genjokoan. La Plenitud de la Presencia (1233)
Choen -j i bon 4. Ikka myoju, Una perla brillante (1238)
89 Ma11zanbon Manzan Dohaku 1684 5. Jü-undoshili. Regulaciones para la Sala Auxiliar de las
95 1690
Nubes en el Monasterio Kosho Kannondori (1239)
Kôze11 hon. Kôzcn,
35." abad de Eiheiji 6. Soku shin ze butsu. La mente misma es ya Buda (1239)
7. S enjo. Limpieza (1239)
90 H onza11 bon Gentô Sukucha, 1815
50." abad de Eiheiji (primera 8. Senmen. Lavarse la cara (1239)
edici6n) 9. Ralliai toku zui. Obtener la médula a través de raihai
95 Honzan /,on Gentô SukuchU, 1906 (1240)
50.0 abad de Eiheiji (edic i6n
10. Keisei sanshoku. El sonido del valle, el color de las mon-
dcfi11itiva)
ta.fias (1240)
l l. Shoaku makusa. No hacer el mal (1240)
12. Uji. Existencia-tiempo ( 1240)
13. Kesa kudoku. Los méritos del Kesa (1240)
14. Den-e. Transmisi6n del habite (1240)
15. Sansui kyô. El Sûtra de las montafias y los rfos (1240)
16. Busso. Budas y Ancestros (1241)
1.7. Shisho. Certificado de la Transmisi6n (124 1)
18. Hokke ten hokke. Las Flores del Dharma hacen girar las
Flores del Dharma.
19. Shin fukatoku 1. La M ente es inatrapable (1241)
20. Shin fukatoku 2. La M ente es inatrapable (segunda ver-
sion) (124 1)
442 SttoBôGENZO ANEXOS 443

21. Kokyo. El espejo antiguo (1241) PERÎODO DE LA CONSTRUCCIÔN

22. Kank:in. Lectura de sutras ( 1241) DEL NUEVO MONASTERIO (1243-1245)
23. Busshëi. Naturaleza de Buda (1241)
24. Gyobutsu igi. La actitud de los Budas respecta a la prac- 48. Sangai yuishin. El triple mundo es inseparable de la men-
tica (1241) te (1243)
25. Bukkyo. La Enseii.anza de los budas (1241) 49. Sesshin sessho. Hablando sobre la mente y sobre la Na-
26. Jinzu. Poderes espirituales (1241) turaleza (1243)
27. Daigo. Gran Despertar (1242) 50. Butsudo. La Vfa del Buda (1243)
28. Zazen shin. Puntos esenciales de zazen (1242) 51. Shohëi jissëi. La realidad de todas las cosas (1243)
29. Bukkojo ji. Lo que esta mas alla del Buda (1242) 52. Mitsugo. Lenguaje fntimo (1243)
30. Inmo. Talidad. (1242) 53. Bukkyëi. Sûtras budistas (1243)
31. a) Gyoji. Practica continuada, primera parte (1242) 54. Mujo seppo. La prédica de los seres no sensibles (1243)
31. b) Gyoji. Practica continuada, segunda parte (1242) 55. Hossho. Naturaleza del Dharma (1243)
32. Kaiin zanmai. Samadhi Sella Oceanico (1242) 56. Darani. Dharani (1243)
33. Juk:i. Confirmaci6n (1242) 57. Menju. Transmisi6n cara a cara (1243)
34. Kannon. Avalokiteshvara (1242) 58. Zazen gi. Reglas de zazen (1243)
35. Arakan. El Arhat (1242) 59. Baika. Flor del ciruelo (1243)
36. Hak:ujushi. El Ciprés (1242) 60. Jippo. Las Diez Direcciones (1243)
37. Komyëi. Clara luz (1242) 61. Kenbutsu. Véase a Buda (1243)
38. Shin jin gaku do. El estudio de la Vîa con el cuerpo y la 62. Henzan. Estudio Completo (1243)
mente (1242) 63. Ganzei. El ojo (1243)
39. Muchü setsumu. Manifestaciôn del sueii.o dentro del sue- 64. Kajo. Actividad diaria (1243)
fio (1242) 65. Ryugin. El Canto del Dragon (1243)
40. Dotoku. La expresiôn de la realizaci6n (1242) 66. Shunjü. Primavera y otofio (1244)
41. Gabyo. Pasteles pintados (1242) 67. Soshi seirai i. La Intenci6n con la que el Ancestro vina
42. Zenk:i. Totalidad dinamica (l 242) desde el oeste ( 1244)
43. Tsuki. La luna ( 1243) 68. Udon ge. La Fior de Udumbara (1244)
44. Küge. Flores en el cielo (1243) 69. Hotsu mujoshin. Surgimiento de laAspiraci6n a lo Insu-
45. Kobusshin. La Mente de los Antiguos Budas (1243) perable (1244)
46. Bodaisatta shishohëi. Las cuatro conductas del bodhisattva 70. Hotsu bodaishin. Surgimiento de la Aspiraci6n al Des-
(1243) pertar ( 1244)
47. Katto. Vifia trepadora (1243) 71. Nyorai zenshin. El Cuerpo Completo del Tathagata ( 1244)
72. Zanmai o zanmai. El Samadhi Rey de los Sarnadhis ( 1244)
444 SHOBÔGENZÔ A NEXOS

73. Sanjushichihon bodai bunpo. Treinta y siete Aspectos del 94. D oshin. El Espîritu de la Vfa (Butsudo. La Vîa del 1!1 11 1111
Despertar ( 1244) 95. Jukai. Transmisi6n de los Preceptos
74. Tenborin. El Giro de la rueda del Dharma (1244) 96. lppyakuhachi homyomon . Las Ciento Oc ho PucrL1~ , r.
75. Jisho zanmai. El Samadhi de laAutorrealizaci6n (1244) realizac i6n del Dharma.
76. Dai shugyo. Gran Practica (1244)
Numero de capitulas pa r afio:
PERIODO MONASTERIO DAIBUTSUJI (1245-1246)
1231 1
77. Kokü. Espacio (1245) 1233 2
78. Hou. El Cuenca de mendigar (1245) 1238 1
79. Ango. Periodo de practica (] 245) 1239 4
80. Tashinzu. Véase la mente de los demas ( 1245) 1240 7
81. 0 saku sendaba. Un rey busca Saindhava (1245) 1241 10
1242 16
PERIODO DEL MONASTERIO EIHEIJI (1246-1253) 1243 23
1244 11
82. Ji kuin mon. Instrucciones para el trabajo en la cocina 1245 5
(1246) 1246 2
83. Shukke. La Renuncia al hogar (1246) 1253 1
84. Bachi dainin gaku. Los Ocho Principios Vitales de los No fechados 12
Grandes Seres (1253)
Total 95
CAPÎTULOS NO FECHADOS POR DÔGEN

85. Sanji go. Karma en los tres tiempos

86. Shime. Cuatro Caballos
87. Shukke kudoku. Los Méritas de renunciar al hogar
88. Kuyo shobutsu. Hacer ofrendas al Buda
89. Kie bupposo bo. Entrada en el Refugio de los Tres Tesoros
90. Shinjin inga. Conocer la causa y el efecto
91. Shizen biku. El monje de la meditaciôn del cuarto estado
92. Yuibutsu yobutsu. Solamente de un Buda a otro Buda
93. Shoji. Vida y muerte
 ANEXOS 447

EDICIONES MODERNAS DEL SHôBôGENZÔ A,'io de Directur Editorial Compilacion

EN JAPONÉS ediciôn base
1972 Kenchin TAKAHASHI Risosha Ediciôn
OKUBO
Aiïo de Director Editorial Compilaciôn revisada
edici6n base (traducci6n al
1885 Seiran OUCHI Kômeisha Honzan ban japonés
moderno)
1896 Sekio KOJIMA KOmeisha Honzan ban
1973, 1975 Fumio MASUTANI Kadokawa 94 textos en
1926 Sekio KOJIMA Kômeisha Honzan ban
shoten ordcn
(fonnato
cronol6gico con
pequefio)
el Bendôwa al
1909 Sctsuzo HIROISU KOmeisha Honzan ban final (traducci6n
al japonés
1910 SetsuzO HIROISU Ikkatsusha Honzan ban
modcrno)
1924-1934 Setsuzô HIROTSU Taisho shinshü Honzan ban
1994 Genryu KAGAMISHIMA Shunjü sha Kyuso y Shinso
DaizOkyO
Tokugen SA KAT con 5 textos
1927, 1938, Sokuo ENDO Iwanami Honzan ban suplementmios
1943 shoten
1930 Honzan ban * Estos cinco textos suplementarios son: el Hendnwa, el Bodaisatta shishobo, cl
DôshüOKUBO Shunjüsha
Hokke ten Hokke, el Shoji y el Yuibutusu yobut.m.
1969, 1970, DüshüÔKUBO Chikuma KyüsO y Shinsô
1989 shobo con 5 textos
suplementarios."'
1970, 1972 Toru TERADA lwanami Kyüsô y Shinso
Yaoko MIZUNO shoten con el Bendowa
al principio
1972 Shüichi NAKAMURA Seishin shobô Edici6n
ôKUBO
revisada
(traducci6n al
japonés
moderno)
Contintia en pâgina siguiente.
 / /

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