PRIMERA PARTE

LA EXISTENCIA DE DIOS
Ángel González Álvarez
Tratado de Metafísica. Teología natural

CAPÍTULO II
DEMOSTRABILIDAD DE LA EXISTENCIA DE DIOS

Antes de Santo Tomás se abordaba directamente la cuestión de la demostración de la

existencia de Dios. Con Tomás de Aquino surge la cuestión de su demostrabilidad: ¿es
demostrable la existencia de Dios?, ¿se puede demostrar? Dos respuestas: no es posible, sí
es posible. La primera asume dos connotaciones distintas: no se demuestra porque no se
necesita (el ontologismo y otras teorías afines) o porque no se puede demostrar (el
agnosticismo existencial). Sin embargo, sí es posible demostrar la existencia de Dios, pues
no tiene evidencia científica con anterioridad a dicha demostración; además, si no fuera
posible, entonces la teodicea no fuera posible como ciencia.

1. Necesidad de la demostración de Dios

Razón: porque la existencia de Dios no tiene evidencia científica con anterioridad a dicha
demostración.
Toda ciencia se ocupa de su objeto sin investigar si existe, pues es patente a los
sentidos. No sucede así con la Teodicea, cuyo objeto no es evidente, no es perceptible; por
tanto, lo primero que debe investigarse es si existe. Por la ontología llevamos al ente común
y captamos que es estructurado, efectuado; entonces, desde allí nos remontamos para conocer
su causa. Ahora bien, como esta causa no es evidente en sí misma, entonces lo primero que
se le plantea al metafísico es la cuestión de la posibilidad de llegar a su existencia, a la causa
incausada.

Negación de la necesidad de la demostración de Dios: el Ontologismo

Pero no pocos filósofos plantean la innecesaria demostración de la existencia de Dios.

Afirman que la existencia de Dios es una evidencia inmediata; es la postura de quienes
sostienen el ontologismo. Antes de abordar esta corriente filosófica, es importante recordar
la distinción de Tomás de Aquino: la evidencia quoad se y la evidencia quoad nos;
demostrada la existencia de Dios la proposición “Dios existe” es evidente quoad se, pues la
existencia le compete a Dios por esencia; más aún, Dios es su existencia (si no existiera,
no sería Dios). “Mas no pudiendo la mente humana concebir inmediatamente y sin
raciocinio lo que Dios es, permanece quoad nos inevidente la afirmación de su existencia
con anterioridad a la demostración” (GA, p. 54ª).
El ontologismo niega la demostrabilidad de la existencia de Dios, pues para esta
postura la existencia de Dios es evidente, ya que tenemos de Él una intuición; si esto es así,
entonces no necesitamos demostrarla. También niegan su demostrabilidad quienes teorizan

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la existencia de una facultad divinatoria, es decir, que el hombre tiene un sentido para el
conocimiento de lo divino; otros también la niegan apelando a una experiencia religiosa y,
por último existen algunos escolásticos que hablan de una intuición oscura de la divinidad.
Aquí solamente abordaremos el ontologismo.
El nombre de ontologismo fue acuñado por Gioberti. Esta teoría afirma “el
conocimiento inmediato de Dios como esencial al intelecto humano, de tal manera, que sin
él ninguna otra cosa puede ser conocida. Para el ontologismo, en efecto, el conocimiento de
Dios es original, esto es, el primero de todos nuestros conocimientos, y originario, es decir,
fuente de todos los demás conocimientos humanos. No es sólo que el hombre conozca
primeramente a Dios en sí mismo y después conozca los demás seres, también en sí mismos;
se afirma más bien que todo cuanto el intelecto humano conoce, lo conoce en Dios. El
intelecto humano, pues, tiene una visión inmediata de Dios, y esta intuición, esencial a
nuestro espíritu, es la fuente de todo otro ulterior conocimiento” (GA, p. 54, último párrafo).
Sus precedentes los encontramos en Platón, Plotino, San Agustín, San Buenaventura
y Guillermo de Occam; estudiemos este último, pues es el precedente inmediato de esta
teoría. Vive del 1300 al 1350. Critica la teoría de los universales (conocimiento abstractivo),
para concluir que solamente existe lo individual y, por tanto, solamente lo individual es
objeto de conocimiento; entonces, solamente existe una sola forma de conocimiento natural:
la intuición (“Dico quod intuitiva est propria cognitio singularis” en: Quodlibeta, q. 13).
Las consecuencias para la Teodicea son desastrosas. Occam modifica profundamente las
respuestas escolásticas a las cuestiones filosóficas y teológicas y nos terminará ofreciendo
una metafísica solamente probable. La existencia de Dios, sus atributos, la existencia del
alma, de la ley moral…, la razón no puede contradecirla, pero tampoco demostrarla, pues
carece de la intuición correspondiente. La demostración de Dios es solamente probable, pero
esta probabilidad desaparecerá en su discípulo inmediato, Nicolás de Autricuria.
Nos dice González Álvarez: “El occamismo, llamado desde su fundación la vía
moderna de la filosofía, deja tras de sí estas tres posibles posiciones en lo que se refiere al
conocimiento de Dios:
a) Sólo tenemos de Dios un conocimiento por fe. Es la afirmación del nominalismo
fideísta.
b) No tenemos de Dios conocimiento alguno. Será la conclusión del nominalismo
empirista.
c) Tenemos de Dios un conocimiento intuitivo. Es la tesis que seguirá el nominalismo
racionalista en su empeño de hacer posible la teodicea. Un modo particular de
recorrer este tercer sendero de la vía moderna convertirá el racionalismo en
ontologismo, como pronto vamos a ver” (p. 58c-d).

Descartes (1596-1650) es el precedente inmediato del ontologismo. Habla de intuición de

Dios e igual que en Occam es la única fuente de conocimiento. Dice Descartes, en González
Álvarez: “por intuición entiendo, no el testimonio fluctuante de los sentidos o el juicio falaz
de una imaginación incoherente, sino una concepción del puro y atento espíritu, tan fácil y
distinta, que no quede en absoluto duda alguna respecto a aquello que entendemos o lo que
es lo mismo, una concepción no dudosa de la mente pura y atenta que nace de la sola luz de

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la razón…” -Descartes, R., Regulae ad directionem ingenii, III, ed. Adam Tannery, t. X, p.
368 – (p. 58-59). Debe tenerse presente que la intuición cartesiana es solamente “sobre la
esencia representada en la idea poseída virtualmente en la razón. En nuestro caso, pues, se
tratará de una intuición de Dios, pero en la idea clara y distinta de infinitud y perfección
representante, en la mente, de la esencia de la divinidad; no de una intuición de Dios en
Dios mismo. Esto hace que Descartes no sea formalmente ontologista [no haya caído en el
ontologismo], y haya de apelar a las pruebas demostrativas de la existencia de Dios, bien
que estas vengan necesariamente afectadas de un cierto carácter ontológico. La existencia
de Dios debe ser inferida, deducida (la deducción es para Descartes una intuición seriada o
una serie de intuiciones) ontológicamente de la idea, de la esencia, de la definición de Dios”
(GA, p. 59ª).
Bastará afirmar que “Dios no puede estar representado en una idea que se nos dé
como objeto de nuestra intuición, ya que Dios no puede ser comprendido por idea alguna,
para pasar de la intuición de la idea de Dios a la intuición de Dios en sí mismo. Será la obra
que llevará a cabo Nicolás Malebrache” (GA, p. 59b).

El ontologismo formulado por Nicolás Malebranche (1638-1715):

Seguirá la doctrina cartesiana de las ideas claras y distintas y la agustiniana de las verdades
eternas: “Las ideas son representaciones claras y distintas (cartesianismo), eternas e
inmutables (agustinismo). Su realidad extrasubjetiva es indudable. Si para Descartes tenían
carácter psicológico, en el discípulo se hacen ontológicas” (GA, p. 59d). Ahora bien no son
al modo platónico, es decir, realidades en sí, pues la vía moderna en cuanto al conocimiento
está determinada por el nominalismo. “Tampoco se confunden con el objeto identificándose
sin residuo con el ideatum. La idea es únicamente el modelo, el arquetipo representativo de
la naturaleza del ideatum, del objeto en sí realmente existente” (GA, p. 59d). De esta manera,
las ideas no proceden de los objetos ni son producidas por el sujeto cognoscente, pues como
son universales y necesarias, el alma no puede producirlas, ya que es finito; esto mismo
explica que no puedan ser innatas, ya que un espíritu finito no puede ser sujeto, substrato de
ideas infinitas. “No queda, pues, otro recurso que colocarlas en Dios. ‘Todas nuestras ideas
claras están en Dios en cuanto a su realidad inteligible. No es sino en Él donde nosotros las
vemos…Si nuestras ideas son eternas, inmutables, necesarias, se comprenderá que no
pueden encontrarse más que en una naturaleza inmutable’ [Entretiens , I,10]. En efecto,
únicamente Dios goza de una perfección no inferior a la inmutabilidad, necesidad, eternidad
e infinitud de las ideas. Sólo en Dios, pues, pueden estar, y, en consecuencia, sólo en Él
podemos verlas” (GA, p. 60c).
Como consecuencia, tenemos una intuición del mismo Dios en quien están todas las
ideas, la extensión inteligible que es nuestra ratio cognoscendi y en Dios es la ratio essendi
de todo lo creado, la esencia de todo lo creado. Todos ven la extensión inteligible en Dios.
“En definitiva, el sentido de la noética de Malebrache es éste: lo finito se conoce en lo
infinito, lo determinado en lo indeterminado. Así, los seres creados finitos se conocen en sus
ideas; éstas, en la extensión inteligible infinita, y ésta, que, aunque infinita, no es el infinito
absoluto, sino una determinación suya, se conoce en Dios, el ser sin restricción,

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infinitamente infinito” (GA, p. 63c). A continuación presenta un texto del mismo
Malebranche; transcribimos la última parte: “… Así solamente Dios, lo infinito, el ser
indeterminado o lo infinito infinitamente infinito, puede contener la realidad infinita que yo
veo cuando pienso en el ser, y no en tales o cuales seres y tales o cuales infinitos. En segundo
lugar, es cierto que la idea de ser, de la realidad, de la perfección indeterminada o de lo
infinito en todas maneras, no es la sustancia divina en cuanto representativa de tal criatura,
o participable por tal criatura, sino la sustancia misma de Dios” (Entretiens, II, 3 y 4), en
GA, p. 63c.
“Nuestra primera idea es, pues, la idea del ser, es el ser mismo, es Dios. Su primera
determinación es la extensión inteligible conocida en Dios. Determinaciones de la extensión
inteligible y en ella conocidos, o mejor, en Dios por ella, son todos los seres finitos. El sentido
ontologista del pensamiento de Malebranche queda patente. No es necesaria la
demostración de Dios” (GA, p. 63d).

Refutación del ontologismo:

El ontologismo afirma que la inteligencia posee un primer conocimiento inmediato que es

Dios, una intuición directa no de la idea de Dios sino de Dios mismo y en Él ve todo lo
demás; entonces, no es necesaria la demostración de la existencia de Dios. Con una sola
pregunta se puede derrumbar esta teoría: ¿por qué hay ateos? Esta postura, al negar el
conocimiento abstractivo y seguir únicamente la vía de Occam, el conocimiento intuitivo,
termina por caer en un error garrafal. Afirma que la visión de la esencia de Dios es el medio
por el cual se ven los demás seres, lo cual es contradictorio, pues nuestra inteligencia finita
no puede tener intuición de dos objetos al mismo tiempo. No será más correcto afirmar que
el orden del conocimiento (noético) es inverso del orden ontológico, pues mientras Dios (su
conocimiento) es fuente ontológica de las cosas sensibles, éstas son fuente de nuestro
conocimiento de Dios? Malebranche: vemos a Dios y en Dios las cosas (dimensión noética
o del conocimiento y, luego, la realidad ontológica). Filosofía realista: El conocimiento de
Dios es fuente de las cosas y éstas son la fuente de nuestro conocimiento, por medio de las
cuales ascendemos a Dios.
Expongamos otras razones que trae González Álvarez, por las cuales no podemos
tener intuición de Dios; Él no puede estar en la punta de una intuición:
+ “La psicología del conocimiento pone de relieve que entre el objeto formal propio –único
que se alcanza inmediatamente y en sí- de nuestro intelecto, desde el cual se conocen los
demás objetos, y la facultad cognoscitiva debe haber una proporción entitativa. Más, Dios,
separado absolutamente de toda materia –por concesión de todos los ontologistas que, como
los nombres examinados, no quieren ser panteístas-, no guarda proporción entitativa con
nuestro intelecto unido al cuerpo. Por el contrario, la psicología muestra que tal objeto
proporcionado es lo inteligible inmerso en lo sensible. La formalidad propia alcanzada
directa, inmediata y positivamente por el intelecto del hombre itinerante es la quididad
abstracta de las cosas sensibles. Y aunque ontológicamente todo lo que se inscribe en el área
del objeto formal propio exija la existencia de Dios como primera causa, noéticamente no

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lo connota ni exige de una manera inmediata. De aquí que puede caber la duda de la
existencia de Dios, no pudiendo ser alcanzada más que mediata y discursivamente” (p. 68e).
+ “La intuición de Dios, tal como la entienden los ontologistas, sería un conocimiento
inmediato y concreto basado en la presencia íntima de Dios al intelecto (Dios es el lugar de
los espíritus). Pero es necesario distinguir entre presencia ontológica y presencia noética.
Noéticamente Dios carece de presencia inmediata al intelecto humano, dada la
característica desproporción en el modo de ser que acabamos de registrar. El conocimiento
inmediato y concreto –la intuición- exigiría la inmediata presencia noética, o como dice
Santo Tomás, la presencia ‘sicut objectum imtellectus’. La presencia de Dios se torna de
ontológica en noética únicamente mediante el objeto formal propio del intelecto” (p. 68f-
69ª). Y el objeto formal propio del intelecto es la idea, lo inteligible inmerso en lo sensible.

+ “Para que el intelecto tuviese a Dios en la punta de su intuición sería necesario que la
esencia divina se uniese a la inteligencia humana como forma inteligible. Pero esto es
naturalmente imposible, pues siendo la intelección la actuación de la potencia intelectiva y
debiendo el acto y la potencia permanecer en el mismo género, Dios, ente infinito, no puede
ser acto determinativo del intelecto humano, potencia finita. Por eso, y a pesar de la absoluta
inteligibilidad de Dios y de su presencia ontológica, no puede unirse a nuestro intelecto
como forma inteligible y término de intuición” (p. 69b).

Conclusión:

Inevidencia de la existencia de Dios; es evidente quoad se pero no quoad nos. Santo Tomás
lo dice: “La proposición ‘Dios existe’ es per se nota quoad se sed non quoad nos”; en varios
lugares lo afirma: I, q2, a. 1 y Contra Gentes 1. I, c. 10 y 11. El Santo distingue la evidencia
absoluta y la relativa, es decir, la evidencia de la cosa y la evidencia del conocimiento de la
cosa: evidencia ontológica y evidencia noética. “Son evidentes ontológicamente todas las
proposiciones cuyo predicado pertenezca a la esencia del sujeto, y evidentes noéticamente
cuando son evidentes para nosotros, esto es, cuando poseyendo evidencia ontológica,
conocemos los términos de la proposición. Por eso puede suceder que algo tenga evidencia
ontológica y no tenga evidencia noética, pues para que se dé ésta es necesario el previo
conocimiento de la cosa. De aquí que haya también muchas proposiciones con evidencia
noética para unos y no para otros.
La proposición ‘Dios existe’ es evidente con evidencia ontológica: la existencia
corresponde necesariamente a Dios, pero no tiene evidencia noética inmediata, pues no
conocemos los términos de la proposición, o mejor, no sabemos lo que Dios es. Por eso es
preciso demostrarla por aquellas cosas que, si bien son menos evidentes ontológicamente
son más evidentes noéticamente” (p. 85b-c).
La proposición per se nota es aquella conocida inmediatamente por el solo análisis
de los términos; no necesita de otra proposición que lo demuestre. Esta se diferencia de la
conocida inmediatamente por el sentido (la vista) y no por el análisis de los términos: “La
nieve es blanca”. Preposición per se nota se dice por referencia al intelecto. Ahora bien, debe
distinguirse entre la preposición per se nota quoad se tantum y la per se nota quad se et

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quoad nos. “Proposición per se nota quoad se es aquella cuyo predicado pertenece a la
razón del sujeto, pero sin que ello se patentice inmediatamente a nosotros por insuficiencia
en el conocimiento del sujeto, del predicado o de ambos términos; en consecuencia,
necesitamos del medio lógico que, aunque no sea la razón por la cual el predicado se incluye
en el sujeto, es la razón de nuestro conocimiento de tal inclusión […] Proposición per se
nota quoad se et quoad nos es aquella cuyo predicado pertenece a la razón del sujeto, y su
verdad se patentiza inmediatamente a nosotros” (GA, p. 86ª).
La proposición “Dios existe” es per se nota quoad se, pues la existencia en Dios está
incluida en el sujeto Dios, pues expresa su esencia, como más adelante se verá. Ahora bien,
esta proposición no es evidente, no es per se nota quoad nos; para que la proposición per se
nota quoad se fuera también per se nota quoad nos “sería preciso que conociésemos la
esencia del sujeto intuitivamente su misma realidad concreta o que tuviéramos de ella
inmediatamente una idea propia. Pero estas dos condiciones están ausentes en nuestro
conocimiento de Dios, pues 1) como se mostró más atrás contra el ontologismo, no tenemos
de Dios intuición, sino un conocimiento confuso a base de conceptos imperfectos; y 2)todas
nuestras ideas, por muy elevadas e inmaterializadas que sean, se resuelven como en su causa
material, en las cosas sensibles desde las cuales juzgamos de su causa primera (Dios)
siguiendo una vía discursiva y analógica. En consecuencia, la verdad de la proposición
‘Dios existe’ no es inmediatamente evidente para nosotros” (p. 86c).
“En nuestra noción abstracta de Dios se incluye ciertamente la existencia signata,
más no la existencia exercita. Y esto basta para que sepamos a priori que si Dios existe,
existe por sí mismo, y no por otro, identificándose su existencia, que no podría ser recibida
como las cosas sensibles, con su esencia. Pero esto no es suficiente para que podamos
conocer a priori que Dios existe in actu exercito. Finalmente el corolario. Para que la
existencia de Dios sea evidente para nosotros necesita demostrarse por aquellas cosas que
son magis nota quoad nos et minus nota quoad naturam, scilicet per efectos (I, q. 2, a. 1)”
(GA, p. 86-87ª).
Expliquemos lo anterior de una manera más actual y cercana a nosotros: hay
realidades que son evidentes por sí mismas y para nosotros tales como el mundo exterior y
el yo; no necesitan ser demostradas; la filosofía cartesiana y moderna afirmó lo contrario,
pero es claro que esto no es correcto. Es que estas realidades son conocidas por el mismo
acto del conocimiento que tiene como objeto formal propio la esencia o quididad de la cosa
sensible. “Hay, empero, otras existencias cuyas realidades no están situadas en el área
efectiva del objeto formal propio de nuestro entendimiento. Ello no significa que estén fuera
de nuestro alcance cognoscitivo. Por simple inferencia o por auténtica demostración pueden
sernos conocidas. Si tales realidades ejercen alguna acción u operación, conociendo ésta
conocemos su existencia. La operación manifiesta, en primer término, el existir de quien la
ejerce. Porque ontológicamente el obrar sigue al existir -operari sequitur ese-, noéticamente
podemos pasar de la operación a la existencia. De esta manera conocemos que existen
numerosas realidades que, aunque situadas en el ámbito del objeto formal de nuestro
intelecto, no están presentes al conocer inmediato por cualquier impedimento. Sin mayor
complicación captamos también la existencia de aquellas realidades involucradas en dicho
objeto formal, aunque en rigor, no pertenezcan a él, como se patentiza a quienes están

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habituados a los estudios psicológicos. Y si la operación no se nos patentiza, pero conocemos
lo operado, la obra realizada, el producto, podemos aún llegar al conocimiento de la
existencia de la causa propia. El proceso cognoscitivo será entonces más complicado y
laborioso, pero no por eso menos exacto y conclusivo. Tenemos aquí una vía abierta para
evadirnos del área barrida por el objeto formal propio del entendimiento y proseguir la
investigación existencial en regiones rigurosamente trascendentes. Sospechamos que sólo
de esta manera podemos alcanzar la existencia de Dios” (p. 87d-88ª).
“Dígase, pues que la verdad de la existencia de Dios no es inmediatamente evidente
para nosotros, y que, en consecuencia, necesita demostración. En efecto:
a) Dios no es el objeto formal propio de nuestro intelecto, como prueba la psicología.
De ello se sigue que no es conocido inmediata ni directamente, que no es conocido
in se. Únicamente es conocido in se el objeto formal propio del entendimiento
humano, la quididad abstracta de las cosas sensibles. Todo lo demás es conocido en
o desde tal objeto formal. Bajo este aspecto, pues, no podemos hablar de un
conocimiento inmediato y directo de que Dios existe, y menos de lo que Dios es.
b) Dios no se nos manifiesta inmediatamente en el objeto formal propio de nuestro
intelecto. Manifiesto inmediatamente para el intelecto humano en el conocimiento de
la quididad abstracta de lo sensible son dos cosas: la existencia concreta de las cosas
sensibles, cuya esencia conoce, y la concreta existencia del sujeto cognoscente. La
quididad de las cosas sensibles inmediatamente conocidas connota inmediatamente
esas dos cosas, y nada más…” (GA, p. 88bd). De la existencia de Dios solamente nos
percatamos a través de un razonamiento a partir del principio de causalidad. Hay una
evidencia inmediata de las cosas sensibles y del yo y por esto no necesitan una
demostración; pero este no es el caso de Dios.
c) “La dependencia del objeto formal propio de nuestro intelecto con respecto a Dios
no se conoce inmediatamente, sin raciocinio. Únicamente después de habernos
percatado de su contingencia llegamos a concebirlo como causado, lo cual, empero,
aún no basta para conocer que Dios existe. Es necesario que con posterioridad
lleguemos a percatarnos de que un proceso al infinito en las series de las causas
actual y esencialmente subordinadas es imposible. Sólo entonces concluiremos en la
necesidad de la existencia de una Causa primera, es decir, de Dios. Pero esto es un
raciocinio y hasta una complicada demostración” (p. 88e-89ª).

2. Posibilidad de la demostración de Dios

Una vez afirmada la necesidad de la demostrabilidad de la existencia de Dios, pasemos ahora

a su posibilidad: ha sido negada por el agnosticismo existencial.

El agnosticismo teórico de Kant

Niega la posibilidad de demostrar la existencia de Dios, partiendo de una doctrina de la

existencia.

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 Analicemos la existencia en Kant en el ámbito ontológico: para él ésta -la existencia-
es una categoría del entendimiento y se ubica dentro de las categorías de la modalidad -
posibilidad, existencia y necesidad- que se caracterizan por no aumentar nada al sujeto con
el cual son unidas como predicados; solamente expresan la relación con la facultad de
conocer. [Téngase presente que para Kant el conocimiento es la unión de la intuición y del
concepto puro o categoría del entendimiento (cantidad, cualidad, relación y modalidad, de
las que, a su vez, se derivan otras)].
Son objetos reales, existentes, aquellos que pueden ser intuidos y enlazados en la
unidad del conocimiento. Existe todo lo que se nos pueda ofrecer en la experiencia sensible;
lo demás no existe. Entonces, existir está vinculado intrínsecamente a dársenos en la
percepción sensible; es posible cuando se nos puede dar en la experiencia sensible. “La
existencia como posición absoluta debe entenderse como la entrada de la cosa en el contexto
de nuestra experiencia. Para Kant existir es relacionarse o estar relacionado. Relacionarse
con el entendimiento en el área de la experiencia real; con otras cosas, y mediante ellas, con
el entendimiento en el área de la experiencia posible” (GA, p. 94ab). El influjo occamista es
evidente.
Para comprender mejor lo que significa que la categoría modalidad -existencia- no
agregue nada al sujeto, digamos lo siguiente: “La primera afirmación de Kant al intentar
precisar el concepto de existencia es ésta: la existencia no es atributo o determinación de
ninguna cosa, puesto que las determinaciones de una cosa existente son las mismas que las
de esa cosa considerada como sólo posible. ‘Ser no es evidentemente un predicado real, es
decir, un concepto de alguna cosa que pueda agregarse al concepto de otra’ [Kritik der
reinen Vernunft, ed. Cit. B. 3, p. 401]. La existencia es, a lo sumo, un predicado lógico que
no agrega nada al sujeto. ‘Cien táleros reales no contienen más que cien táleros posibles’,
pues, de no ser así, como los táleros posibles expresan el concepto y los reales el objeto, y
aquello que tuviera de más los cien táleros reales no sería expresado por el concepto.
Resultaría, pues, que tal concepto no sería de los cien táleros, sino de otra cosa” (GA, p.
92ª). Ha fusilado completamente el acto de ser de Santo Tomás.
Ahora analicemos la teoría del conocimiento de la existencia en Kant: va muy unida
a su concepción ontológica. Para conocer se necesita de una percepción; sin ello es imposible.
En los objetos de conocimiento Kant distingue la materia y la forma; la primera es
proporcionada por la sensación; la segunda, es a priori: las intuiciones serían ciegas sin los
conceptos; por éste el objeto es pensado (la categoría) y por la intuición es dado; sin intuición,
el concepto sería un pensamiento según la forma, pero sin objeto y, entonces, nada podría ser
conocido, pues no hay nada a quien pudiese aplicar el conocimiento (cfr. Crítica de la razón
pura, trad. Cit., t. 2, p. 262).
Aquí Kant está hablando de la intuición sensible, estética (del griego que significa
sensación). Par él hay dos clases de sensación: pura (del espacio y del tiempo) y empírica (lo
que es representado en el espacio y el tiempo como real). Mediante la primera podemos
obtener conocimiento a prior de objetos (conocimiento matemático); las cosas solamente las
podemos conocer por la conjunción de las categorías y la intuición empírica.
Por tanto, la existencia nunca puede ser conocida completamente a priori: “Pero toda
pretensión de sobrepasar los límites de la experiencia posible debe ser declarada ilusoria.

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‘Sólo podemos llegar a una existencia que por algún lado debe estar comprendida en el nexo
de la experiencia, de la cual la percepción dada es una parte; de donde resulta que la
necesidad de la existencia nunca puede ser conocida por conceptos, sino siempre sólo por
el enlace con aquello que es percibido según leyes universales de la experiencia’ [Crítica de
la razón pura, p. 116]. Y como Dios por ningún lado está comprendido en el nexo de la
experiencia ni enlazado con aquello que es percibido, resultará a la postre que no es posible
conocer la necesidad de la existencia de Dios, y la teología racional deberá ser declarada
ciencia ilusoria” (GA, p. 95g-96ª).
Para Kant, Dios es una mera idea de la razón pura; ésta es la conclusión a la que llega.
“El entendimiento no puede conocer la existencia de Dios, porque Dios no es un objeto
experimentable, porque no es intuido sensiblemente ni está en relación con lo empíricamente
intuido” (GA, p. 96b).
“Queda, sin embargo, el recurso de que la razón -tercera facultad humana de
conocimiento- pueda taladrar más allá del campo de la experiencia real y posible y llegar a
la región de lo trascendente. Por eso tiene Kant que analizar las razones que puedan asistir
a la razón para llegar a esta realidad noumenal y trascendente” (GA, p. 96c).
La razón no conoce de manera intuitiva, pues solamente existe en el hombre la
intuición sensible. Por el uso real discursivo la razón busca conocimientos que va más allá
de la experiencia y aquí cae en la ilusión trascendental. La existencia del objeto que
corresponde a la idea trascendental Dios se ha intentado demostrar que existe mediante el
argumento ontológico, el cosmológico y el teleológico; Kant demuestra ampliamente que
ninguno es probativo. Entonces, “la idea de Dios es una mera idea, sin que podamos conocer
si a ella corresponde o no un correlato objetivo” (GA, p. 97ª).

El razonamiento de Kant reduce el conocimiento a la intuición sensible, pura y empírica,

terminando por negar la abstracción formal que realiza la inteligencia; entonces, así no
podemos llegar al ser que es el fundamento para la demostración de la existencia de Dios.
Luego, niega el valor metafísico (ontológico) de nuestros conceptos primarios
(causalidad…), reducidos al orden de lo observable por el sentido. En tercer lugar, niega el
principio de causalidad sobre el que se podría basar la demostración de Dios.

El agnosticismo existencial positivista

Coincide con Kant, pero su formulación tiene presupuestos diferentes: no es posible salir del
orden de los fenómenos para afirmar la existencia de una causa primera. Su fundamento es
el nominalismo empirista. Occam afirmó que los conceptos abstractos eran solamente
entidades verbales y estableció como única forma de conocimiento la intuición; reduce el
conocimiento al sentido; entonces, termina por negar la actividad propia de la inteligencia y,
por tanto, la posibilidad de alcanzar el ser. Como consecuencia, es imposible trascender,
según el positivismo, el ámbito del fenómeno para llegar a una Causa primera.
El precedente más inmediato del positivismo es David Hume (1711-1776): seguidor
del nominalismo que considera entidades verbales los conceptos abstractos, afirma que todo
el mundo de las ideas se reduce al mundo de las imágenes sensibles. El conocimiento

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solamente se da por la intuición sensible, la que nos ofrece una imagen que puede hacer
referencia a distintos objetos; “la mente humana no conserva una imagen de cada uno de
estos objetos, sino que agrupa en una sola el conocimiento de todos ellos. Idea, para Hume,
es una imagen acompañada de un nombre común. Pero estas imágenes no trascienden jamás
el orden de los fenómenos. El intento de sobrepasar este orden fenoménico había sido
llevado, anteriormente a Hume, por dos vías: por la vía de la causalidad y por la vía de
sustancialidad. Sólo se puede trascender el orden de lo fenómenos si disponemos, aparte de
esta facultad de captar los fenómenos, de otra facultad, o esta misma en otro ejercicio, que
pueda penetrar en el ser, en la sustancia” (GA, p. 98d-99ª).
Pero la idea de sustancia es sólo nombre, una entidad verbal, que debe ser rechazada.
Tampoco vale la vía de la causalidad; veamos su razonamiento: “de nada podemos decir que
exista si no es inmediatamente percibido por el sentido. El problema debe plantearse así:
¿corresponde algo objetivo a esta idea de causa? ¿Hay alguna realidad percibida
sensiblemente que sea causa? En la causalidad hay que tener en cuenta dos cosas: 1. Dos
fenómenos, uno de los cuales se llama antecedente y el otro consiguiente; 2. La relación o
conexión de estos dos fenómenos caracterizada por el influjo del primero en el segundo.
Ahora bien, propiamente es al primero de los fenómenos al que se llama causa, y
precisamente porque está relacionado con el otro por esa conexión de influjo. Que tenemos
conocimiento de ambos fenómenos es evidente. Que tenemos también conocimiento de una
cierta relación de sucesión entre ellos, también es evidente. Pero que tengamos conocimiento
de ese influjo causal, es ya cuestionable. Por de pronto, por ninguno de los fenómenos que
constan al sentido tengo conocimiento de la causalidad de un fenómeno en otro. Ejemplo:
una bola de billar que choca con otra poniéndola en movimiento. Lo único que se puede
establecer y comprobar es: la primera bola en movimiento chocando con la segunda, y la
segunda bola en movimiento al recibir el choque de aquélla. La causalidad de una en otra
no es percibida por el sentido jamás. Si, pues, todas nuestras ideas han de ser producto de
un conocimiento inmediato sensible, la idea de causa debe tener otro origen o debe
declararse pura expresión verbal” (GA, p. 99c).
Hume sigue buscando este otro origen; percibe que hay una conciencia sensible del
influjo de un fenómeno en otro cuando se refiera a las propias acciones del sujeto que conoce:
tenemos conciencia del esfuerzo que debemos hacer para resistir cualquier influjo externo
(para detener la bola de billar). Los lógicos anteriores a Hume habían concluido la validez
del principio de causalidad al comprobar esta conciencia interna del sujeto; por este camino
la aplicaban al mundo exterior, pues aplicado a la bola de billar, este esfuerzo es el que tuvo
que hacer la primera para poner en movimiento la segunda. Pero Hume rechaza esta
conclusión, pues cuestiona la misma experiencia interna del sujeto cognoscente del influjo
que recibe, de la fuerza que recibe. El fenómeno mismo es complejo y esto muestra nuestra
ignorancia absoluta. “Lo único que podemos asegurar es que al fenómeno bola de billar le
corresponde otro fenómeno: la detención de su movimiento. Pero la idea de causa no nos
aparece en la experiencia interna” (GA, p. 100ª).

Representantes del agnosticismo existencial positivista:

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✓ Juan Stuart Mill (1806-1873): no tiene reparo en aceptar la causa como algo objetivo,
pero la causa de un fenómeno es otro y del mundo fenoménico no se puede trascender;
existe solamente la causalidad física, no la eficiente de la que hablan los metafísicos y
que es entitativa, esencial, ultrafenoménica y, menos aún, de la causa primera. Todas las
causas que podemos conocer son también efectuadas.
✓ Augusto Comte (1798-1857): Dios no es demostrable científicamente; más aún, no es
una cuestión científica, sino religiosa; y esta creencia en Dios está desprovista de
fundamento, pues sigue el nominalismo empirista para el cual la única fuente de
conocimiento es la intuición sensible. La fe no es fruto de una intuición sensible, “sino
que versa sobre una realidad presunta inventada en estadios anteriores, debe declararse
una creencia vana. Pero Comte, si con esto arruina todo intento de la demostración de
la existencia de Dios, no se resigna a la ausencia de religión en el hombre, y entonces
sienta las bases para el establecimiento de una religión con elementos puramente
humanos: la religión de la Humanidad” (GA, p. 101b).
“Un discípulo de Comte, Littré, gran expositor de las doctrinas del positivismo, ha
resumido la tesis general en estas palabras: ‘La ciencia no establece la inexistencia de
Dios; declara simplemente que las cosas acontecen como si no existiera’. En realidad,
puede verse en ellas la sentencia del positivismo” (GA, p. 101c). Téngase en cuenta que
para el positivista la ciencia (empírica) es la única fuente de conocimiento; si ésta no
demuestra la existencia de Dios, nadie lo puede hacer; y si las cosas acontecen como si
no existiera, entonces prácticamente hemos llegado a la negación de Dios.

El agnosticismo fideísta y modernista:

El agnosticismo fideísta: no es posible, por la razón, conocer a Dios; solamente por la

revelación.
El agnosticismo Modernista: no es posible demostrar la existencia de Dios porque no hay
ningún acto de Dios que se pueda ofrecer a nuestra experiencia. “No hay nada de lo que
consta a la experiencia que sirva de apoyo para elevarnos a la demostración de que Dios
existe. Todo acontece como si Dios no existiera” (GA, p. 104b). Para los modernistas el
principio de causalidad no supera el ámbito fenoménico. Se han quedado solamente en la
intuición sensible, han negado la abstracción y el principio de causalidad ha sido
profundamente recortado en su alcance. Así las cosas, el conocimiento de Dios es imposible.

Crítica general al agnosticismo y solución del tema:

Todas las formas teóricas del agnosticismo teórico se pueden reducir a la negación del
principio de causalidad en su valor y alcance metafísico. Es verdad que la evidencia de Dios
no es inmediata, pero esto no significa que la evidencia esté cerrada completamente a la
inteligencia. Hay un camino científico por el cual puede abrirse paso, distinta, claro está, a
los caminos que recorre la ciencia empírica, experimental; esta nueva vía científica es la
metafísica; ahora bien, como se ha negado su estatuto científico, entonces no es posible
demostrar la existencia de Dios.

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 Dado lo anterior, entonces resulta claro que lo primero, si queremos demostrar la
existencia de Dios, es reconocer la validez de la ciencia metafísica. Sólo en este ámbito es
posible. “En la demostración metafísica de que Dios existe deben distinguirse dos
momentos: la vía de acceso al punto de partida y el proceso de la demostración misma.
Ambos exigen la posibilidad de la metafísica como ciencia” (GA, p. 107b). Pues bien, el
punto de partida para demostrar la existencia de Dios es el ente común, efectuado por ser
compuesto o estructurado y este punto de partida es metafísico, es el punto de llegada de la
ontología; ninguna ciencia empírica puede llegar a este punto de partida. De esta manera, el
primer momento de la demostración de la existencia de Dios nos lo da la ontología; el
segundo momento, la demostración, es tarea propia de la teodicea y exige el principio de
causalidad. Y como el agnosticismo en todas sus formas niega la noción metafísica de ser y
el principio metafísico de causalidad, entonces es clara su postura.
Las diferentes formas de agnosticismo niegan la abstracción como camino de
conocimiento y como vía para llegar a la demostración de la existencia de Dios; niegan la
existencia del intelecto agente que interviene en la elaboración del conocimiento humano: se
niega toda posibilidad de abstracción. Es el eco del nominalismo empirista; y puestos en este
punto, es inevitable la imposibilidad del conocimiento de Dios. Teniendo como punto de
partida el nominalismo, solamente quedan dos caminos: “el de suponer que esta intuición [la
única fuente de conocimiento para Occam) se produce por la actividad del objeto sobre el
sujeto pasivo (empirismo), o el de suponer que se produce por la actividad autónoma del
sujeto mismo (racionalismo). El racionalismo cree posibilitar la metafísica; el empirismo ni
lo consigue ni, generalmente, lo pretende” (GA, p. 108c).
“La vía empírica es la que conduce al agnosticismo existencial; porque ¿qué puede
enviarnos los seres del mundo exterior fuera de aquella faceta por la cual se manifiestan,
convirtiéndose en fenómenos? ¿Cómo habría de pasar el ser de la realidad objetiva y
trascendente a la inmanencia del sujeto cognoscente? Lo único que puede transmigrar al
sujeto cognoscente es la apariencia externa, el fenómeno hecho imagen. De aquí que la
primera consecuencia de la negación de la abstracción es justamente la negación del valor
metafísico de la noción de ser y de todo el repertorio de nociones primeras, entre las cuales
interesa destacar la de causalidad” (GA, p. 108d-109ª).
Si no tienen validez metafísica las nociones de ser y de causa, mucho menos el
principio de causalidad. “Podrá ser una ley reguladora de los fenómenos objetivos o de las
imágenes en la mente; pero ¿cómo puede ser una ley que rija también el ser?” (GA, p. 109b).
Este principio solamente rige en el orden de los fenómenos físicos, afirma el agnosticismo;
es injustificado servirse de este principio para elevarse a una Causa que no es fenómeno, ni
hay en ella acontecer espacio-temporal.
Todo el asunto del agnosticismo se reduce a la negación de la abstracción y la
reducción del conocimiento a la intuición: nihil potest cognosci nisi cognoscatur intiutive.
Determinar su falsedad, demostrarla no es posible de manera positiva y directa; el único
camino es exponer la evidencia de la abstracción. El objeto de conocimiento debe ser
proporcionado a la facultad cognoscente; si ésta es totalmente dependiente de un órgano
corporal como la visión de la vista, su objeto también ha de ser corporal, material; esto sucede
con todos los sentidos; aquí sí se da el conocimiento intuitivo. Cuando la facultad es de un

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ser enteramente espiritual, como sucede en los ángeles, entonces su objeto será el ser
espiritual puramente inteligible; aquí el conocimiento también es intuitivo. Si la facultad
cognoscitiva es independiente de manera intrínseca al órgano corporal y potencia de un ser
espiritual, pero que no existe más que informando un cuerpo, su objeto propio será lo
inteligible realizado en lo sensible; es el caso de la inteligencia humana y aquí el
conocimiento no puede ser intuitivo, pues el ser inteligible no está patente, sino encubierto
en la materia, en lo sensible.; además, la inteligencia humana se encuentra en una
sensibilidad. El abrazo noético entre la inteligencia humana y el objeto no podrá darse sino
partiendo de los sentidos que suministran la materia en su individualidad y de allí se extrae
la forma en su universalidad; y esta extracción la realiza la inteligencia humana a modo de
causalidad eficiente mediante la llamada abstracción. “Como dice santo Tomás, conocer lo
que hay en la materia individual, no en cuanto existe en tal materia, es abstraer la forma de
la materia […] O también: conocer la razón específica de una cosa material sin los
principios individuales […] es abstraer lo universal de lo particular” (GA, p. 110d-111ª).
Entonces, lo propio del conocimiento humano es la abstracción. Lo primero que conoce por
la inteligencia es el ser a través de lo que le suministran los sentidos; entonces, el ser es algo
extramental; la idea de ser siempre le viene de algo quizás indiferenciado.
Rehabilitada la abstracción, inmediatamente queda recuperada la noción de ser y el
principio de causalidad; su fundamentación se hace también a base de la experiencia.
Entonces: es posible demostrar la existencia de Dios.

“… la posibilidad de la demostración de la existencia de Dios es el problema de los

problemas. De él depende la posibilidad misma de dar acabamiento al saber,
fundamentación a la conducta y orientación a la vida entera del hombre. Corenilio Fabro le
ha llamado ‘el problema esencial del hombre esencial, por el cual cualquier otro problema
de la existencia adquiere la última claridad (la ética, el derecho, la economía…’” (GA, p.
112b).

Apéndice

Presentamos el texto completo donde Santo Tomás aborda el tema tratado en este capítulo,
el cual ha sido recuperado de: http://hjg.com.ar/sumat/a/c2.html

“Con respecto a la esencia divina, sin duda habrá que tratar lo siguiente: primero,
la existencia de Dios; segundo, cómo es, o mejor, cómo no es; tercero, de su obrar, o sea, su
ciencia, su voluntad, su poder.
Lo primero plantea y exige respuesta a tres problemas:
¿Es o no es evidente Dios por sí mismo?
¿Es o no es demostrable?
¿Existe o no existe Dios?

Artículo 1: Dios, ¿es o no es evidente por sí mismo?

Objeciones por las que parece que Dios es evidente por sí mismo:

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1. Se dice que son evidentes por sí mismas aquellas cosas cuyo conocimiento nos es
connatural, por ejemplo, los primeros principios. Pero, como dice el Damasceno al inicio de
su libro, el conocimiento de que Dios existe está impreso en todos por naturaleza. Por lo
tanto, Dios es evidente por sí mismo.
2. Se dice que son evidentes por sí mismas aquellas cosas que, al decir su nombre,
inmediatamente son identificadas. Esto, el Filósofo en I Poster lo atribuye a los primeros
principios de demostración. Por ejemplo, una vez sabido lo que es todo y lo que es parte,
inmediatamente se sabe que el todo es mayor que su parte. Por eso, una vez comprendido lo
que significa este nombre, Dios, inmediatamente se concluye que Dios existe. Si con este
nombre se da a entender lo más inmenso que se puede comprender, más inmenso es lo que
se da en la realidad y en el entendimiento que lo que se da sólo en el entendimiento. Como
quiera que comprendido lo que significa este nombre, Dios, inmediatamente está en el
entendimiento, habrá que concluir que también está en la realidad. Por lo tanto, Dios es
evidente por sí mismo.
3. Que existe la verdad es evidente por sí mismo, puesto que quien niega que la verdad existe
está diciendo que la verdad existe; pues si la verdad no existe, es verdadero que la verdad
no existe. Pero para que algo sea verdadero, es necesario que exista la verdad. Dios es la
misma verdad. Jn 14,6: Yo soy el camino, la verdad y la vida. Por lo tanto, que Dios existe
es evidente por sí mismo.
Contra esto: Nadie puede pensar lo contrario de lo que es evidente por sí mismo, tal como
consta en el Filósofo, IV Metaphys. y I Poster. cuando trata los primeros principios de la
demostración. Sin embargo, pensar lo contrario de que Dios existe, sí puede hacerse, según
aquello del Sal 52,1: Dice el necio en su interior: Dios no existe. Por lo tanto, que Dios existe
no es evidente por sí mismo.
Respondo: La evidencia de algo puede ser de dos modos. Uno, en sí misma y no para
nosotros; otro, en sí misma y para nosotros. Así, una proposición es evidente por sí misma
cuando el predicado está incluido en el concepto del sujeto, como el hombre es animal, ya
que el predicado animal está incluido en el concepto de hombre. De este modo, si todos
conocieran en qué consiste el predicado y en qué el sujeto, la proposición sería evidente
para todos. Esto es lo que sucede con los primeros principios de la demostración, pues sus
términos como ser - no ser, todo-parte, y otros parecidos, son tan comunes que nadie los
ignora.
Por el contrario, si algunos no conocen en qué consiste el predicado y en qué el sujeto, la
proposición será evidente en sí misma, pero no lo será para los que desconocen en qué
consiste el predicado y en qué el sujeto de la proposición. Así ocurre, como dice Boecio, que
hay conceptos del espíritu comunes para todos y evidentes por sí mismos que sólo
comprenden los sabios, por ejemplo, lo incorpóreo no ocupa lugar.

Por consiguiente, digo: La proposición Dios existe, considerada en sí misma, es evidente por
sí misma, ya que en ella sujeto y predicado son lo mismo, pues Dios es su mismo ser, como
veremos (q.3 a.4). Pero, puesto que no sabemos en qué consiste Dios, para nosotros no es
evidente, sino que necesitamos demostrarlo a través de aquello que es más evidente para
nosotros y menos por su naturaleza, esto es, por los efectos.

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A las objeciones:
1. Conocer de un modo general y no sin confusión que Dios existe, está impreso en nuestra
naturaleza en el sentido de que Dios es la felicidad del hombre; puesto que el hombre por
naturaleza quiere ser feliz, por naturaleza conoce lo que por naturaleza desea. Pero a esto
no se le puede llamar exactamente conocer que Dios existe; como, por ejemplo, saber que
alguien viene no es saber que Pedro viene aunque sea Pedro el que viene. De hecho, muchos
piensan que el bien perfecto del hombre, que es la bienaventuranza, consiste en la riqueza;
otros, lo colocan en el placer; otros, en cualquier otra cosa.
2. Es probable que quien oiga la palabra Dios no entienda que con ella se expresa lo más
inmenso que se pueda pensar, pues de hecho algunos creyeron que Dios era cuerpo. No
obstante, aun suponiendo que alguien entienda el significado de lo que con la palabra Dios
se dice, sin embargo no se sigue que entienda que lo que significa este nombre se dé en la
realidad, sino tan sólo en la comprensión del entendimiento. Tampoco se puede deducir que
exista en la realidad, a no ser que se presuponga que en la realidad hay algo tal que no
puede pensarse algo mayor que ello. Y esto no es aceptado por los que sostienen que Dios
no existe.
3. La verdad en general existe, es evidente por sí mismo; pero que exista la verdad absoluta,
esto no es evidente para nosotros.

Artículo 2: La existencia de Dios, ¿es o no es demostrable?

Objeciones por las que parece que la existencia de Dios no es demostrable:
1. La existencia de Dios es artículo de fe. Pero los contenidos de fe no son demostrables,
puesto que la demostración convierte algo en evidente, en cambio la fe trata lo no evidente,
como dice el Apóstol en Heb 11,1. Por lo tanto, la existencia de Dios no es demostrable.
2. La base de la demostración está en lo que es. Pero de Dios no podemos saber qué es, sino
sólo qué no es, como dice el Damasceno. Por lo tanto, no podemos demostrar la existencia
de Dios.
3. Si se demostrase la existencia de Dios, no sería más que a partir de sus efectos. Pero sus
efectos no son proporcionales a Él, en cuanto que los efectos son finitos y Él es infinito; y lo
finito no es proporcional a lo infinito. Como quiera, pues, que la causa no puede demostrarse
a partir de los efectos que no le son proporcionales, parece que la existencia de Dios no
puede ser demostrada.
Contra esto: está lo que dice el Apóstol en Rom 1,20: Lo invisible de Dios se hace
comprensible y visible por lo creado. Pero esto no sería posible a no ser que por lo creado
pudiera ser demostrada la existencia de Dios, ya que lo primero que hay que saber de una
cosa es si existe.
Respondo: Toda demostración es doble. Una, por la causa, que es absolutamente previa a
cualquier cosa. Se la llama: a causa de. Otra, por el efecto, que es lo primero con lo que nos
encontramos; pues el efecto se nos presenta como más evidente que la causa, y por el efecto
llegamos a conocer la causa. Se la llama: porque. Por cualquier efecto puede ser demostrada
su causa (siempre que los efectos de la causa se nos presenten como más evidentes): porque,
como quiera que los efectos dependen de la causa, dado el efecto, necesariamente antes se

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ha dado la causa. De donde se deduce que la existencia de Dios, aun cuando en sí misma no
se nos presenta como evidente, en cambio sí es demostrable por los efectos con que nos
encontramos.
A las objeciones:
1. La existencia de Dios y otras verdades que de Él pueden ser conocidas por la sola razón
natural, tal como dice Rom 1,19, no son artículos de fe, sino preámbulos a tales artículos.
Pues la fe presupone el conocimiento natural, como la gracia presupone la naturaleza, y la
perfección lo perfectible. Sin embargo, nada impide que lo que en sí mismo es demostrable
y comprensible, sea tenido como creíble por quien no llega a comprender la demostración.
2. Cuando se demuestra la causa por el efecto, es necesario usar el efecto como definición
de la causa para probar la existencia de la causa. Esto es así sobre todo por lo que respecta
a Dios. Porque para probar que algo existe, es necesario tomar como base lo que significa
el nombre, no lo que es; ya que la pregunta qué es presupone otra: si existe. Los nombres
dados a Dios se fundamentan en los efectos, como probaremos más adelante (q.13 a.1). De
ahí que, demostrado por el efecto la existencia de Dios, podamos tomar como base lo que
significa este nombre Dios.
3. Por efectos no proporcionales a la causa no se puede tener un conocimiento exacto de la
causa. Sin embargo, por cualquier efecto puede ser demostrado claramente que la causa
existe, como se dijo. Así, por efectos divinos puede ser demostrada la existencia de Dios, aun
cuando por los efectos no podamos llegar a tener un conocimiento exacto de cómo es Él en
sí mismo”.

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