Retorno A La Historia Del Pensamiento Cristiano PDF

Justo L Gonzalez
Retorno a la historia
del pensamlento
cristiano
Tres tipos de teologia
EDICiONES
KAIROS
Copyright ®2009 Ediciones Kair6s
Jos^ Marmol 1 734 - B1602EAF Florida
Buenos Aires, Argentina
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Impreso en Argentina
Printed in Argentina
Gonzalez, Juste L.
Retorno a la historiadel pensamientocristiano: tres tiposde teologia
dirigido por C. Rene Padilla - 2a ed. - Florida: Kairos, 2009.
208 p.; 20x14 cm.
ISBN 978-987-1355-24-2
1. Teologia. 2. Pensamiento Cristiano. I. C. Ren§ Padilla, dir. II.
Titulo
CDD240
Contenido
Prefacio a la primera edicion
Primera parte
Introduccion
Capitulo I: Perplejidad
Capitulo II: Escritura y tradicion
Segunda parte
Los tres tipos en su formulacion clasica
Primera tesis
Capftulo III: Lugares y protagonistas

Capftulo IV: Dies, la creacion y el pecado original
Capitulo V: El camino y la meta de la salvacion
Capitulo VI: El uso de las Escrituras
Capitulo VII: Cuestion de perspectiva
Tercera parte
El curso de la teologi'a occidental
Segunda tesis
Capitulo VIII: Lateologia patristica:
el papel de San Agustin
6 Contenido
Capitulo IX: La teologia medieval

Capitulo X: A partir de !a Reforma
Cuarta parte
Pertinencia actual
Tercera tesis
Capftulo XI: Pertinencia actual

Prefacio
a la primera edicion
A Ipresentar este libro al publico de habia castellana,
me siento obligado a ofrecer primero una explicacion, lue-
go una advertencia, y finalmente una palabra de gratitud.
Primero la explicaclon. Hace ya varias decadas, comence a
publicar una Historia del pensamiento cristiano, en tres tomes,
que posiblemente sea conocida per algunos de los lectores de las
paginas que siguenP Al escrlbir aquel libro, lo hice con el firme
propdsito de exponer lo que era entonces el consenso de los
historiadores, mas bien que mis propias interpretaciones, que en
todo case no diferian mucho de ese consenso. Con el correr de
los anos, empero, me fui percatando de que no hay tal cosa como
una historia objetiva, en la que las perspectivas e intereses del
historiador no afecten el curso y contenido de la narracidn. Lo
que es mas, al volver a leer aquel libro que pretendia tratar sola-
mente sobre el consenso de los historiadores, comencd a ver que
en muchos modos reflejaba mis propias opiniones, preocupacio-
nes y perspectivas. Asf, por ejempio, yo les dedicaba en ml libro
bastante espacio a Francisco de Vitoria y a toda la escuela sal-
Vol. I: Desde los origenes hasta el Condlio de Calcedonia (Buenos Aires:

Methopress, 1965); segunda edicidn: Miami, Caribe, 1992. Vol. II: Desde
San Agustin hasta las vfsperas de la Reforma (Buenos Aires: Methopress,
1972); segunda edicibn: Miami: Caribe, 1992. Vol. Ill: Desde la Reforma
hasta nuestros di'as (Miami; Caribe, 1993). Caribe ha publicado ahora los
tres tomos encuadernados en uno solo. Tambien hay versiones en chino y
coreano, y se prepara una version portuguesa.
8 Retorno a la historia del pensamiento cristlano
mantina^ asi como a Suarez y otros teologos espanoles acerca de

quienes los historiadores generalmente decian poco o nada.
Fue entonces cuando comence a pensar en la posibilidad de
escribir un libra que fuese como una nota al calce de aquella
Historia del pensamiento cristiano, ofreciendo ahora una lectura
interpretativadeaquelloque habianarrado antes. En cierto modo,
este libra es una nota al calce de aquel otro.
Esto implica, entre otras cosas, que excepto en los casos de los
personajes centrales, tales como Ireneo, Tertuliano y Origenes,
no me hedetenidoadescribiro a resumir sus posturas teologicas,
y menos he ofrecido notas bibliograficas que puedan guiar a la
lectorao lector en pesquisas mas profundas. Al contrario, he dado
por sentado que tales materiales se encuentran en aquel otro 11-
bro, y que por tanto quien desee m^s detalles, por ejempio, so-
bre Calvino o sobre el escolasticismo protestante podr^ encon-
trarlos allf. En otras palabras, las p^ginas que siguen no son una
introduccibn ni un resumen de la historia de la teologia cristia-
na, sino mas bien una nota al calce, una interpretacion, de esa
historia.
Por otra parte, a diferencia de una nota al calce, este libro si
puede leerse por si solo, sin recurrir necesariamente al otro. Con
ese proposito me he esforzado por explicar referencias a perso
najes 0 posturas que pudieran ser desconocidos para quien no
conozca la historia del pensamiento cristiano, y espero por tanto
haber producido un libro que pueda ser leido con utilidad inclu-
so por quienes nunca han estudiado esa historia.
Despues de la explicacion, se impone una breve advertencia.
El libro que ahora aparece por primera vez en lengua castellana
fue publicado inicialmente en ingles por la casa Abingdon, y
luegoen version revisada porOrbis.^ La presente version se basa
Christian Thought Revisited: ThreeTypes of Theology (Nashville; Abingdon,

1989). EdIciPn revisada: Maryknoll, NY: Orbis, 1999.
Prefaciodelautor 9
en la cuarta impresion (2003) de esta segunda edicidn. Empero

en realidad es mas que una traduccidn, pues en el proceso de
traducir lo que antes habia escrito lo he ido adaptando tratando
de tomar en cuenta tanto los que ha acontecido en ios tiempos
mas recientes como los intereses particuiares de lectores de ha
bia castellana. Per tanto, no se sorprenda el lector o lectora si se
topa en las paginas que siguen con algunos parrafos que no se
encuentran en los textos anteriores en ingles. La oportunidad de
traducir mis propios escritos, ya sea del ingles al castellano, o ya
vice versa, siempre me ha dado ocasion pare introducir correc-
ciones, nuevas perspectivas y adaptaciones. En el caso de este
libro, como en el de muchos otros, me he tomado la libertad de
introducir tales cambios. Sepa entonces el lector o lectora que,
con todo y ser una traduccion, e! libro que ahora tiene en sus
manos es tambien en cietto sentido una nueva produccion, y no
mera traduccion de lo que antes pudo haber leido en ingles.
For ultimo, una palabra de gratitud. Este libro se publica bajo
los auspicios de ASIT. En dos ocasiones recientes he tenido opor
tunidad de visitar las tierras mas meridionales de nuestra Ameri
ca, y en ambos casos ASIT y su Director, el Dr. Hugo Santos, me
han hecho objeto de la m^s calurosa bienvenida y la mas amable
hospitalidad. Para Hugo entonces, como representante de los
muchos amigos y amigas que han hecho tan gratas nuestras visi-
tas a esas tierras, mi gratitud mas sincera. Y a ASIT, muchisimas
gracias por considerar estas paginas dignas de publicacidn bajo
sus distinguidos auspicios.
justo L. Gonzalez
Diciembre, 2003
Primera parte
Introduccion
Perplejidad
n miembro fundador de una iglesia se queja:

—Se ban desecho de la santidad de la comunion. Antes era
un rito solmene, cuando recordabamos nuestros pecados y los
sufrimientos del Sefior. jAhora parece una fiesta!
En otra iglesia, alguien comenta;
—No entiendo a nuestra pastora. Ella dice que no es liberal, y
muchasvecescriticael liberalismoy el modernismo. Perotampo-
co es fundamentalista, y a veces dice algunas cosas extranas.
Desde varios miles de kilometros de distancia, un viejo ami-
go me escribe:
—He estado leyendo algunos de los libros escrltos por teolo-
gos del TercerMundo, Como sabes, yo siempre hesido bastante
conservadoren asuntosdeteologia. Pero hay algo en esos libros
que me atrae, anque en realidad no entiendo lo que es.
Mientras tanto, en unaclasedeseminario, un estudiante reta
a la profesora:
—Si usted de veras cree que Isaias 53 se refiere a los sufri
mientos de Israel en tiempos de Isaias, ^por que lo Iey6 en la
iglesia el Viernes Santo, como si se refiriera ajesus? Si la profecfa
es acerca de Israel, no puede ser acerca de Jesus.
Y en un hospital un medico profundamente cristiano le dice
al capellan:
14 Primera parte-lntroduccion
-De nino, asisti a la escuela dominical en una pequena igle-

sia en mi pueblecito, donde me ensenaron una teologia bien
conservadora, y me metieron miedo con el infierno y sus tortu-
ras. Luego, en la universidad, tuve un maestro que me impacto
mucho, y me abrio los ojos a muchas cosas con sus ensenanzas
bien liberales en cuanto a cuestiones doctrinales y teologicas.
Pero ahora que tengo que tomar decisiones en cuanto al uso de
los nuevos recursos medicos, ni mi escuela dominical ni aquel
maestro universitario me sirve de mucho.
El denominador comun en todos estos comentarios es la per-
plejidad. Existe hoy entre el pueblo cristiano una perplejidad
doble. En primer lugar, muchas personas no saben que hacer o
que pensar en cuanto a practicas liturgicas y posturas teologicas
que no encajan dentro de las polaridades tradicionales entre li
berales y conservadores, o entre catolicos y protestantes. En se-
gundo lugar, nos causa perplejidad un mundo en el que las situa-
ciones nuevas y sin precedentes se dan con una frecuencia cada
vez mas sobrecogedora, y donde el «progreso» nos abre esperan-
zas allende los mas bellos suehos de nuestros abuelos, y amena-
zas mas horripilantes que sus mas terribles pesadillas.
Las teologias tradicionales que muchos hemos aprendido, sean
liberales o fundamentalistas, no nos ayudan mucho ante tales
perplejidades. Las teologias mas conservadoras dirfan sencilla-
mente que nuestro problema es falta de fe; y las mas liberales
dirfan que es falta de entendimiento. Pero ninguna de ellas nos
abrecaminosdeesperanzay deobedienciaen estos dfasal pare-
cer sin precedentes.
Lo que pretendo mostrar en este libro es que en la iglesia
antigua existfa, ademas de los antepasados lejanos de nuestros
fundamentalismos y liberalismos, otro tipo de teologfa; que ese
tercer tipo de teologfa nos Neva a una lectura diferente de la
Biblia y de su mensaje; y que esa lectura diferente resulta muy
pertinente para nuestras perplejidades de hoy. Por lo tanto, este
ensayo va dirigido principalmente a aquellos creyentes que, en
1 Perplegidad 15
medio de las perplejidades de la presente transicion a! tercer

milenio, buscan una comprension de su fe que pueda guiarles
hacia el future en esperanza y obediencia.
Hace poco m^s de cuarenta anos, cuando empec^ a dictar
cursos sobre la historia del pensamiento cristiano, mi proposito
principal era introducir a mis estudiantes a una historia y una
tradicion que para mf resultaban estimulantes e inspiradoras. El
resultado fue un libro con el titulo bastante tradicional de Histo
ria del pensamiento cristiano.
El caracter tradicional de ese titulo era intencional. Mi prop6-
sito no era presenter mi propia interpretacion de la historia que
narraba, sino ofrecerles a mis lectores y lectoras un resumen de
las interpretaciones aceptadas generalmente por los erudites^ con
tanta imparcialidad como me fuese posible. Con el correr de los
ahos, fui incluyendo en cada nueva edicion algunas correccio-
nes y ahadiduras, segun otros estudios parecian aconsejarlo. Pero
con todo y eso, siempre ha sido la intencibn de ese libro presen
ter el consenso entre los interpretes, mas bien que mis propias
ideas o interpretaciones.
Por otra parte, puesto que la historia es siempre interpreta
cion, se que el «consenso» de los eruditos que he tratado de ex-
poner no es sino un conjunto de interpretaciones, y que tales
interpretaciones, al tiempo que se basan en los documentos anti-
guos y otros restos del pasado, reflejan tambien los prejuicios y
propositos de los interpretes. Luego, como historiador, no puedo
evitar interpretar, y es por ello que ofrezco el presente ensayo,
que bien podn'a considerarse una nota al calce de aquella Histo
ria del pensamiento cristiano.
Escribo entonces esta «nota al calce» en medio de las perpleji
dades teologicas que se nos presentan precisamente a inicios del
tercer milenio, con la firme conviccibn de que nuestro pasado
teolbgico tiene todavia mucho que ofrecer, aun en esta era de
comunicaciones ciberneticas e ingenien'a genetica.
Escritura y tradicion
El presente ensayo es una invitacion adirigir nuestra mirada

hacia el pasado. Tal invitacion, empero, requlere justifica-
ci6n. Despues de todo, el pasado puede ser una cargatan onero-
sa que nos impida enfrentarnos a nuestra responsabilidad pre
sente. El pasado es tradicion. Y ya sabemos la dura lucha que
tuvieron que librar algunos de nuestros antepasados en lafe con
tra la autoridad indebida de la tradicion.
Si algo nos ensefio la Reforma Protestante del siglo dieciseis
fue la necesidad de regresarconstantemente a las fuentes de nuestra
fe. Los reformadores descubrieron en sus estudios de las Escritu-
ras que en muchos modos la fe que habian recibido de sus
antepasados se habia olvidado de algunos de los elementos basi-
cos de la fe biblica, y habia tergiversado otros. Cuando anuncia-
ron sus descubrimientos, se les respondio que lo que ellos decfan
se oponia a la tradicion de la iglesia.
La tradicion, la historia de la iglesia, se volvio entonces impe-
dimento, pretexto, regia que habia que obedecer y seguir al leer
e interpreter las Escrituras. For ello, uno de los puntos esenciales
de la Reforma, sobre el cual hubo acuerdo entre todos los
reformadores, es este de la autoridad de las Escrituras sobre la
tradicion.""
Lo cual no quiere decir que los reformadores no tuvieran desacuerdos en

cuanto al modo en que ese principio debia apticarse. Es de todos sabido
18 Primera parte • Introduccion
Sin embargo, como protestantes que somos, es importante que

nos cuidemos de no caer en la trampa en que cay6 la iglesia
contra la cual se rebeiaron Lutero y los demas reformadores.
Aquella iglesia tenfa una historia gloriosa de martires y santos,
de monjes y tedlogos, que habi'an dedicado toda su vida a su fe.
No nos equivoquemos: si bien es cierto que a principios del siglo
dieciseis habi'a corrupcion, tambien es cierto que habia devo-
cion, dedicacion y santidad. Y mucho mas, habia una larga histo
ria, una bella tradicion, digna de respeto y de admiracion. Diga-
moslo de paso: de no habersido poresatradicion, la Biblia nunca
habrfa llegado a manos de Lutero ni a manos nuestras.
Pero ahf esta el problema. En cierto sentido, era precisamente
la gloria de esa historia lo que les impedia a muchos catolicos en
el siglo dieciseis prestarles oido a las criticas de Lutero. Aceptar
tales criticas pareceria restarles valor a la vida y la dedicacion de
todos aquellos ilustres cristianos que le habian dado forma a la
tradicion.
Nuestro peligro ahora como protestantes del siglo veintiuno

es que hagamos lo mismo con las tradiciones que hemos recibi-
do de nuestros antepasados en la fe. Nosotros tambien tenemos
una hueste gloriosa de tales antepasados —desde Lutero, Calvino
y los demas reformadores, hasta los misioneros y predicadores
que nos trajeron a los pies de Cristo. Pero no por eso hemos de
pensarque ya sabemos todo lo que las Escrituras nos dicen. Si tal
hicieramos, por mucho que alabaramos a nuestros antepasados
en la fe, y por mucho que repitieramos sus palabras, de veras les
estariamos traicionando, pues si algo quisieron enseharnos fue
precisamente la primacia de las Escrituras por sobre toda tradi
cion humana. No es la palabra de Lutero la que permanece para
que, mientras el luteranismo y el anglicanismo guardaron cuanto pudieron

de la tradicion, siempre que no se opusiera a las ensenanzas claras de las
Escrituras, la tradicidn reformada fue mas radical en ese sentido. y mucho
mas la anabaptista.
II Escrituray tradicion 19
siempre, sino la Palabra que Lutero estudio y trato de exponery

de prociamar. No hay tradicion humana aiguna que pueda con-
tener esa Palabra, ni equipararse a elia.
Esta es la importancia que tiene el estudio de la Biblia. La
iglesia vive de la Palabra de Dios, como Israel en el desierto vivia
del mana cotidiano. Cuando la iglesia deja de alimentarse de esa
Palabra, sencillamente deja de ser la iglesia. Y cuando trata de
vivir hoy sobre la base exclusiva de aiguna interpretacidn ante
rior de la Biblia, le pasa lo mismo que al Israel de antaho cuando
trato de guardar el mana de un dfa para otro.
Luego, la gran tarea que se impone a nuestra generacion —la
tarea que se impone siempre a cada generacion cristiana— es
acercarnos de nuevo a las Escrituras para descubrir que ha de
decirnos Dios hoy en ellas.
Pero la situacion no es tan sencilla. No basta con decirque las
Escrituras no han de equipararse a ninguna tradicion humana. El
hecho es quetodos los seres humanos somos criaturas histdricas,
y por tanto todos pertenecemos a una tradicion u otra. Quiza
nos convenga aquf, para percatarnos de nuestra situacion, recor-
dar las palabras de Ortega y Gasset, en el sentido de que cada
generacion se encuentra sobre los hombros de las generaciones
anteriores, como los acrobatas en el circo. Cada uno de nosotros
tiene su historia —toda una serie de acontecimientos y decisio-
nes que nos han trafdo hastadonde estamos. Esa historia comien-
za desde mucho antes de nuestro nacimiento. Cada uno de noso
tros, y mucho mas todos en conjunto, formamos parte de una
tradicion, de un modo o camino por el que hemos llegado a ser
lo que somos. El pasado, por mucho que lo olvidemos, sigue
viviendo en nosotros, y contribuye a determinar lo que somos y
el modo en que somos. Esto, que es cierto de toda actividad hu
mana, es cierto tambien del modo en que interpretamos las Es
crituras. Cuando nos acercamos a ellas, no lo hacemos con la
mente totalmente en bianco para dejar que las Escrituras nos
hablen. Al contrario, sepamoslo o no, cuando nos acercamos a
20 Primera parte - Introduccion
las Escrituras traemos con nosotros toda una tradicidn de inter-

pretacion escrituraria que nos lleva a entender el texto biblico de
un modo particular. Dicho de otro modo, todos leemos la Biblia
atraves de lentes que nos ban sido legados por nuestra tradicion,
y del color de esos lentes depende mucho de lo que podamos o
no podamos ver en las Escrituras.
Esto no quiere decir, sin embargo, que estemos necesariamente
atados a! color particular de los lentes que nos ban sido dados.
No tenfa razon el poeta al decir que
En este mundo traldor
Nada es verdad ni mentira:
Todoes segun el color
Del cristal con que se mira.
No tenfa razon, porque al acercarnos a las Escrituras, aunque

lo bagamos en nuestra camara a solas, no estamos solos nosotros
y el texto sagrado. Ante todo, esta con nosotros el mismo Senor
que decimos haberlas inspirado en primer termino. La promesa
del Espfritu no es solo para momentos de experiencias extraordi-
narias. La promesa del Espfritu es tambien para nuestra vida coti-
diana como creyentes y como iglesia. Es para nuestra lectura de
la Biblia; para nuestra interpretacion del texto; para nuestros in-
tentos de ser obedientes en este mundo de hoy. Ademas, tampo-
co estamos solos porque basta en nuestra camara, a solas, segui-
mos siendo parte del cuerpo de Cristo. Somos parte de una co-
munidad que se extiende a traves de los siglos y de las naciones,
de la geograffa y de la bistoria. Esa comunidad lee y leyo el mis
mo libro sagrado. Sus interpretaciones, diversas basta el punto
de parecer confusas, pueden sin embargo ayudarnos a corregir
algo de nuestra miopfa —de esa miopfa de que todos los indlvi-
duos, por el solo hecbo de ser bumanos, padecemos. La primera
indicacion que tengo yo, cada tres o cuatro anos, de que necesi-
to lentes nuevos, es cuando alguien me habia de algo que puede
ver a la distancia, y que yo no veo.
Este ensayo es entonces un intento de escuchar algunas

voces que nos dicen que ven algo en las Escrituras distinto de lo
que estamos acostumbrados a ver. Es un ensayo acerca de la tra-
dicidn cristiana. M^s bien, es un ensayo acerca de diversas tradi-
ciones cristianas, de c6mo surgen, se mezclan, crecen, y llegan
basta nosotros. Y por lo mismo es tambien un ensayo acerca de
nosotros: de como se ban formado los lentes a traves de los cua-
les leemos las Escrituras, y de que veriamos con otros lentes.
Mi proposito es estudiar la tradicion —o las tradiciones—, no
para hacernos esclavos de ella, sino mas bien para librarnos de
ella. Quien no conoce su propia historia no sabe por que es como
es, y por tanto no tiene la libertad de ser de otro modo. Quien,
por el contrario, empieza a comprender por que es de cierto
modo, empieza tambien a descubrir la posibilidad de ser dife-
rente.
Luego, el proposito de este estudio es dirigirnos hacia las Es

crituras a traves del estudio historico. No porque creamos que la
tradicibn deba determinar nuestra interpretacidn, sino porque
sabemos que si no hacemos este trabajo la tradicion de hecho
determiner^ nuestra interpretacidn.
Quizd alguien dira queesta mas interesado en el conocimien-
to de la Biblia que en de la historia del pensamiento cristiano, y
que lo que estoy proponiendo se trata de un camino demasiado
tortuoso para terminar regresando a la Biblia. A esto respondo
sencillamente que la importancia de lograr una mayor compren-
sidn de las Escrituras es tal que ningun camino ha de parecernos
demasiado largo. Si al regresarde nuestra incursidn en la historia
cristiana descubrimos en el mensaje bfblico alguna dimension
antes desconocida, nuestros esfuerzos no habran sido en vano.
Ademds, los teologos cuyo pensamiento hemos de estudiar
no son simples figuras del pasado, como piezas de museo. Si de
veras creemos en la comunion de los santos, si de veras creemos
que todos formamos parte del cuerpo de Cristo, entonces aque-
llos cristianos de antaho son tambien nuestros hermanos y her-
22 Primera parte - Introduccion
manas. Estudiar la Biblia con ellos puede tener para nosotros un

valor semejante ai que tiene reunirnos con un grupo de herma-
nos de hoy para el mlsmo proposito.^
Dicho esto a modo de introduccidn, permftaseme exponer en
Unas pocas palabras lo que me propongo en el resto de este tra-
bajo. Cuando nos dedicamos a estudiar la vida y los escritos de
los cristianos durante los siglos segundo y tercero, descubrimos
que ya desde entonces existfan diversos modos de entender la fe
cristiana. Mi propbsito es aclarar esos diversos modos, comparar-
los, ver como influyen en nuestro modo de entender la fe, tratar
de determiner si alguno de ellos tiene algo en particular que con-
tribuir a nuestra tarea de hoy, y por fin invitar a quienes quieran
acompaharme a participar de la tarea de reinterpretar nuestra fe
y el texto sagrado a la luz de lo que hayamos descubierto en el
curso de nuestra excursion por los campos de la historia.
A fin de que quede bien claro lo que me propongo a cada
paso, tratarb de resumirlo todo en una serie de tres tesis:
Primera tesis: Hacia fines del siglo segundo y principios del
tercero, pueden verse en la teologia cristiana ortodoxa tres pers-
pectivas o tipos diferentes. Los denominaremos «A», «B» y «C»,
siguiendoel orden de nuestra familiaridad con cada unode ellos,
y no su orden cronolbgico. En reaiidad, aunque los tipos B y C
son los mas conocidos en nuestro tiempo, el tipo C es anterior a
ellos.
La diferencia entre estos tres tipos de teologia no se encuentra

especificamente en una doctrina u otra, sino mbs bien en su pers-
^ Digo «semejante», pero no «igual». Puesto que nuestra vocacion cristiana

consiste en ser obedientes en la situacion actual, nuestros hermanos y
hermanas en otras situaciones pueden ayudarnos, pero nunca ban de
tomar el lugar del estudio, la devocion y la accidn junto a quienes se
encuentran en nuestra misma situacion. Lo contrario seria voiver a la prSc-
tica de escondernos tras interpretaciones y visiones de otros tiempos, para
no tener que responder a nuestra vocacidn de hoy.
pectiva total, que entonces se refleja en cada tema o punto teo-

logico, desde la creacion hasta la consumacidn final.
Es cierto que la teologia del tipo C es la mas antigua de las
tres, y que las otras dos permanecieron dentro de Ids h'mites con-
siderados ortodoxos. A pesar de esto, no ha de sorprendernos el
encontrar elementos del tipo C en la obra de autores cuya teolo
gia cae mas bien dentro de los otros dos tipos —es decir, que esos
autores refiejan todavia algo de la perspectiva mas antigua del
tipo C.
Por lo tanto, esta primera tesis sugiere que, aunque sea posi-
ble encontrar textos en uno u otro autor que parezcan inclinarse
en otro sentido, hay ciertas caracteristicas y enfasis que distin-
guen cada tipo de los demas.
Por ultimo, todavia como parte de esta primera tesis, es nece-
sario senalar que estos tres tipos de teologfa no son socialmente
neutros. Cada uno se forja dentro de circunstancias y agendas
sociales cuyo impacto puede verse en el —aun cuando sus prin-
cipales exponentes no se hayan percatado de ese impacto.
Segunda tesis: Con el correr de los ahos, y especialmente des-
pues que el Imperio Romano se hizo cristiano, el tipo C fue que-
dando olvidado, y el tipo A llego a dominar la teologfa occi
dental, hasta el punto de llegar a confundirse con la ortodoxia.
En ese proceso, se le ahadieron ciertos elementos tomados del
tipo B, sobre todo en lo que se refiere a la doctrina de Dios y a la
antropologfa. Luego, la ortodoxia tradicional refleja el tipo A con
cierta influencia del tipo B. En tiempos de la Reforma, aunque
hubo serias diferencias entre catolicos y protestantes, en general
ambos bandos permanecieron dentre de los parametros de esta
teologfa de tipo A. Luego, dentro de esta tipologfa, tanto la orto
doxia tradicional protestante como la catolica refiejan el mismo
tipo de teologfa.
A traves de los siglos, cuando alguien se rebelo contra la orto
doxia tradicional dominada por el tipo A, por lo general lo hizo
oponi^ndole una teologfa del tipo B. En cuanto al tipo C, quedo
24 Primera parte - Introducdon
generalmente olvidado—aun cuando aparecen ecos de en di-

versos teologos y movimientos.
Tercera tesis: En tiempos recientes, debido a diversas circuns-
tancias, ha habido un resurgimiento de ciertos elementos de la
teologia del tipo C. Esto puede verse en movimientos a! parecer
tan dispares como la renovacion de la teologia reformada a tra-
ves del impacto de Karl Barth, las nuevas corrientes dentro del
luteranismo surgidas de la teologfa lundense, la renovacion
liturgica, el Segundo Concilio del Vaticano y las varias teologias
de liberacion. El redescubrimiento del tipo C nos abre horizon-
tes insospechados en el mensaje biblico, y resulta partlcularmen-
te valioso en nuestra situacion latinoamericana. Dentro de esa
situacion, es posible desarrollar una teologia del tipo C que, al
tiempo que sea mSs fiel al mensaje biblico, sea tambien mas per-
tinente para la situacion actual.
Segunda parte
Los tres tipos

en su formulacion clasica
Primera tesis: Hacia fines del siglo segundo y principios del ter-
cero, pueden verse en la teologfa cristiana ortodoxa tres perspec-
tivas o tipos diferentes. Los denominaremos «A», «B» y «C», si-
guiendo el orden de nuestra familiaridad con cada uno de ellos,
y no su orden cronologico. En realidad, aunque los tipos B y C
son los mas conocidos en nuestro tiempo, el tipo C es anterior a
ellos.
La diferencia entre estos tres tipos de teologia no se encuentra

especi'ficamente en una doctrina u otra, sino mas bien en su pers-
pectiva total, que entonces se refleja en cada tema o punto teo-
logico, desde la creacion hasta la consumacibn final.
Es cierto que la teologia del tipo C es la mas antigua de las
tres, y que las otras dos permanecieron dentro de los limites con-
siderados ortodoxos. A pesar de esto, no ha de sorprendernos el
encontrar elementos del tipo C en la obra de autores cuya teolo
gfa cae mas bien dentro de los otros dos tipos —esdecir, que esos
autores reflejan todavfa algo de la perspectiva m^s antigua del
tipo C.
Por lo tanto, esta primera tesis sugiere que, aunque sea posi-
ble encontrar textos en uno u otro autor que parezcan inclinarse
en otro sentido, hay ciertas caracteristicas y entasis que distin-
guen c^da tipo de los dem^s.
Por ultimo, todavfa como parte de esta primera tesis, es nece-
sario sehalar que estos tres tipos de teologia no son socialmente
neutros. Cada uno se forja d.entro de circunstancias y agendas
soclales cuyo impacto puede verse en el —aun cuando sus prin-
cipales exponentes no se hayan percatado de ese impacto.
Lugares y protagonistas
A Ileer los Evangelios, bien podriamos imaginar que el centre

de la activldad teologica durante los primeros siglos de vida
de la Iglesia fue Jerusalen. Per otra parte, si miramos hacia esos
primeros siglos desde la perspectiva de tiempos posteriores, bien
podn'amos pensar que el centre de tal actividad fue Roma, la
capital del Imperio. En ambos casos nos equivocarfatrios.
Jerusalen, ciudad natal de la iglesia cristiana, fue sitiada y des-
truida per los romanos en el aiio 70, en represalia contra la rebe-
lion per parte de los judfos. Una segunda rebelion, en el ano 135,
llevo al emperador a expulsar a todos los judios de Jerusalen, y a
crear sobre sus ruinas una nueva ciudad romana a la que die el
nombre de Aelia Capitolina. En cuanto a la ciudad de Roma, es
cierto que hubo en ella una fuerte comunidad cristiana desde
fecha muy temprana, y que esa comunidad produjo algunos do-
cumentos que han llegado hasta nuestros dias. Pero rara vez ha
sido Roma el centro de la actividad intelectual de la iglesia.
Los principales centros de reflexion teologica durante los pri
meros siglos del cristianismo fueron Cartago, Alejandrfa, y una
regibn al nordeste de la cuenca del Mediterraneo que incluia
tanto a Siria —con Antioqui'a, su capital— como el Asia Menor.
Cada uno de estos centros sirvio de cuna a uno de los tres
tipos de teologfa que estudiamos en este ensayo. Ve^moslos
por orden.
28 Segunda parte - Los tres tipos en su formulacion clasica
Tlpo A: Cartago. Cartago, sobre la costa norte del continente

africano cerca de donde se asienta hoy la eluded de Tunez, era
una antigua ciudad fundada alrededor del aho 800 a.C. per fe-
nicios procedentes de Tiro. En el 146 a.C., los romanos la con-
quistaron y destruyeron, instigados por la insistencia de Caton:
delenda est Carthago —Cartago ha de ser borrada. Luego, cuan-
do la ciudad fue reconstruida, ahora como parte del Imperio
Romano, a principios de la era cristiana, tenia toda la apariencia
de una ciudad tipicamente romana. Mientras las clases altas de
la ciudad eran de origen romano —o al menos italiano—, bajo
ellos habia una amplia clase media romanizada cuyos miem-
bros servfan de instrumento a la administracion romana. Y bajo
ese clase media estaba la mayoria de la poblacion, compuesta
mayormente de ber^beres cuyos antepasados habfa sido con-
quistados, primero por los fenicios y luego por los romanos.^
Los origenes del cristianismo en Cartago son desconocidos.
Aunque tradicionalmente se ha pensado que IIeg6traido de Roma,
hay indicios de que pudo haber llegado directamente del Orien-
te.^ En todo caso, ya hacia fines del siglo segundo existi'a una
floreciente comunidad cristiana en Cartago. De su obispo,
Agripino, poco se sabe ademas del nombre. Pero esa iglesia pro-
dujo m^rtires famosos tales como Perpetua y Felicitas.^ Esa igle
sia tambien produjo a Tertuliano, el fundador de la teologia cris
tiana occidental, quien nos servira como principal exponente de
la teologia de tipo A.
' W.H.C. Frend, en su obra The Donatist Church: A Movement of Protest in

Roman North Africa, Oxford, Clarendon, 1952, ha explorado y comproba-
do algunos de los modos en que esa estructura social se reflejo en las
luchas religiosas que tuvieron lugar en Cartago y sus alrededores. V§anse
especialmente las pp. 333-36.
^ V6ase Gonzalez, Historia del pensamiento cristiano, 1:169, n. 1.
^ El Martirio de santas Perpetua y Felicitas, al menos en su forma actual,
parece ser obra de Tertuliano. Empero nos hay pruebas indubitables de
ello—y tambien es posible que Tertuliano haya trabajado sobre un docu-
mento anterior, producto de otro autor.
l!i Lugaresy protagonistas 29
Tertuliano es probablemente ei escritorcristiano mas antiguo

en iengua latina cuya obra se ha conservado." Nacio a mediados
del siglo segundo, y se convirtio al cristianismo por el aho 193.
Pronto se convirtio en campeon de la ortodoxia frente a toda
suerte de herejia —hasta que el mismo se unto a la secta de los
montanistas. Segun se vera mas adelante, ese paso no es sorpren-
dente a la luz de su perspectiva teologica.
Tanto mientras fue parte de la iglesia mayor como despues de
unirse al montanismo, Tertuliano fue un autor proli'fico, muchas
de cuyas obras ban llegado hasta nuestros dias. A traves de ellas
dejo su huella en la teologia occidental, al tiempo que desarrolld
buena parte del vocabulario de la teologia cristiana de habia
latina. Por ello se le considera con razon el padre de la teologia
latina. Como tal, acuho la terminologia que se usa hasta el dfa de
hoy en las formulas trinitarias y cristologicas, asf como frases la-
pidarias tales como «lasangre de los cristianos es semilla», y «^Que
tiene que ver Atenas con Jerusalen? ^Que acuerdo hay entre la
Academia y la lglesia?»
Es muy probable que Tertuliano haya sido abogado. En uno
de los antiguos documentos de la jurisprudencia romana se men-
ciona a cierto «Tertuliano» que bien puede haber sido nuestro
teologo. En todo caso, no cabe duda de que estaba dotado de
una mente que pensaba en terminos legales. En varios de sus
escritos se puede ver la estructura retorica que empleaban los
abogados de entonces a fin de convencer a sus audiencias.^ En
Del testimonio del alma, Tertuliano coloca al alma pagana en el
banquillo de un testigo y, mediante una serie de preguntas pare-
'' Digo «probablemente» porque se debate entre los erudites la posibilidad

de que el Octav/o de Minucio F4lix sea anterior a Tertuliano. He resumido
la bibliograffa al respecto en Historia del pensamiento, 1:182, n. 41.
^ Sobre la estructura retorica de los argumentos de Tertuliano, vease R.D.
Sider, Ancient Rhetoric and the Art ofJertullian (Oxford, University Press,
1971); tambien R.D. Sider, «Tertullian, On the Shows: An Analysiso, JTS,
1978, pp. 339-65.
30 Segunda parts - Lostres tipos en su formulacion clasica
cidas a las que se hacen en un juicio, ta obliga a confesar que la

fe cristiana es eminentemente racional. En lo que seria el discur-
50 final en un juicio de hoy, Tertuliano concluye: «Todaalma es
tanto reo como testigo; puesto que ella misma da testimonio de
la verdad, carga con la culpa del error.»^
En otra obra, Prescripcion contra las herejes, Tertuliano usa
del argumento legal conocido entonces como «pre5cripci6n» a
fin de negarles a los herejes todo derecho a usar de las Escrituras
en defensa de sus doctrinas/ Segun este argumento, durante to-
dos estos anos pasados la iglesia ha estado haciendo use de las
Escrituras como propiedad suya, y por lo tanto, en virtud de ese
derecho de posesion por largo tiempo que el derecho romano
llamapraescr/pt/o, la iglesiaesdueha de las Escrituras. En conse-
cuencia, todo intento por parte de los herejes de usarlas es una
usurpacion, y la iglesia no tiene necesidad alguna de discutir con
los herejes acerca del sentido o interpretaclon de las Escrituras.
Otro caso en el que Tertuliano muestra su mente legal se en-
cuentra en su Apologia, escrita en defensa del cristianismo. Alli
trata de mostrar la Injusticia de las leyes promulgadas contra los
cristianos. En ese tiempo, era practice de las autoridades roma-
nas seguir hacia los cristianos una politica establecida por el
emperadorTrajano, a principiosdel siglosegundo. Segun las ins-
trucciones deTrajano a su parientey gobernador de la provincia
de Bitinia, Plinio, el gobierno no tiene por que emplear sus re-
cursos policiales buscando a los cristianos; pero si alguien es acu-
sado de ser cristiano, las autoridades han de investigar el asunto,
tratar de convencer al acusado a negar a Cristo y, si no se deja
convencer, aplicarle la pena de muerte. Las razones por las que
se segufa tal poli'ticason complejas, y no es necesario discutirlas
aquL Lo que nos interesa es el modo en que la respuesta de Ter
tuliano muestra su perspicacia legal:
^ De test. anim. 6.
' V6ase Histon'a delpensamiento, 1il 72, n. 8.
II! Lugaresyprotagonistas 31
iO miserable perd6n, que en este caso no es sine

Una contradicci6n de si mismol Per una parte
prohibe que se les busque, como si fuesen inocen-
tes; y per la otra manda condenarles, como si fuesen
culpables. Es una cruel misericordia, que perdona y
castiga. ... Si vas a condenar, ^por que no inquirir?
Y si no inquieres, ^por que no absolver?®
La actitud de Tertuliano respecto a la filosofia pagana es inte-

resante. For una parte, sostiene que la filosoffa es el origen de
toda herejfa, pues los herejes mezclan el Evangelic con la filoso
ffa. Es en ese contexto donde aparecen las famosas palabras ya
citadas: «^Que tiene que ver Atenas con Jerusal^n? ^Queacuerdo
hay entre la Academia y la Iglesia?»^ Empero por otra parte el
mismo se acerca al Evangelio con presuposiciones filosoficas
derivadas del estolcismo. Luego, al parecer, la «filosoffa» que le
molesta a Tertuliano es la tradicion platonica, y no la filosoffa en
general.
El estolcismo era la doctrina que prevalecia durante el siglo
segundo en la porcidn occidental del Imperio Romano. Hasta el
emperador Marco Aurelio, quien murio en el aho 180, segufa el
camino de los estoicos. Una de las razones por las que esta filo
soffa se hizo popular en la porcion occidental del Imperio Ro
mano era que sus intereses practicos y eticos armonizaban con
las practices y las tradiciones legales de Roma, El estolcismo era
la filosoffa que mejor se ajustaba al modo en que los romanos
vefan la realidad. Para los estoicos, la meta de la sabidurfa es
descubrir la ley que rige el universo, y vivir de acuerdo a ella.
Como tan a menudo sucede, lo que para los estoicos parecfa ser
la «ley natural», comun a toda la humanidad, era en realidad lo
que los elementos mas respetados de la sociedad consideraban
®Apol. 2.
®Praesc. 7.
32 Segunda parte - Lostres tipos en su formulacion clasica
bueno. Por ello, Marco Aurelio no veia conflicto alguno entre

sergobernantedel Imperioyserfilosofoestoico. Despuesdetodo,
la ley romana no le pareci'a ser sino una aplicacion concreta de
la ley universal.
Puesto que respiraba esta postura filosofica en el ambiente en
el cual vivfa, Tertuliano vei'a la realldad de manera semejante a
como la veian los estoicos. Lo que es mas, el enfasis de los estoi-
cos en la ley natural se ajustaba perfectamente a sus inclinacio-
nes legalistas. Por ello, al mismotiempo que lamentabay conde-
naba la intrusidn de la filosoffa dentro de la teologfa, Tertuliano
mismo, posiblemente sin saberlo, era estoico.'°
En conclusion, si buscamos una sola palabra que nos sirva
para caracterizar la teologfa de Tertuliano, y su preocupacibn
fundamental, esa palabra es Ley. Segun el pensaba, el cristianis-
mo es superior a toda filosoffa humana porque se fundamenta en
la revelacion de la ley ultima del universo, que es la ley de Dios.
Tertuliano tuvo sus precursores en la iglesia occidental. To-
dos ellos escribfan en griego, eran de cultura profundamente
helenizada, y por tanto no tan legalistas como Tertuliano. Ya a
fines del siglo primero la Primera epistola a los corintios de
Clemente de Roma pone de manifiesto la influencia estoica que
despu^s sera tan marcada en Tertuliano.^^ A mediados del siglo
segundo, la tendencia legalista en este entendimiento del cristia-
nismo se veen el Pastor 6e Hermasy en la mal llamada Segunda
epfstola de Clemente. Ambos pueden considerarse precursores
de Tertuliano, especialmente en lo que se refiere al perdon de
los pecados —tema sobre el que volveremos en otro capftulo.
Juntos, todos estos autores ejemplifican los primeros pasos de la
teologfa de tipo A, segun se fue forjando dentro del molde de los
intereses pr^cticos y legales que tanto absorbfan la mentalidad
romana.
Vâse Historia del pensamiento, 1:172, nn. 5, 6.

" Vease id. 1:64-66.
Lugaresyprotagonlstas 33
Tipo B: Alejandna. Alejandna vendna a ser el centre de un

tipo muy diferente de teologfa —el que hemos llamado B. Mien-
tras Cartage era la m^s remanizada de las ciudades que estudia-
mos, Alejandria era la mas helenizada. Ceme su nembre anun-
cia, la ciudad fue fundada per Alejandro el Grande, en el 333
a.C. Cuando el imperio de Alejandro se deshize a su muerte, la
gran ciudad que el habia fundado en Egipte vine a ser la capital
de les territories gebernades per les Ptelomees, hasta que les
remanos la capturaron en el 30 a.C.
Alejandrfa se encuentra en la desembocadura del Nile, lugar
que en esa epeca resultaba envidiable para el transperte y el
comercio. Per elle, pronto llego a ser una de las principales ciu
dades del Mediterranee. Per las mismas razenes, tambien se cen-
virtio en un centre intelectual en donde se daban citadiversasfile-
soffas y cerrientes religiosas.
En Alejandria estaba el famoso Musee, que no era un lugar
para exhibir ebras de arte o reliquias de la antigCiedad, ceme les
musees de hey, sine un centre de servicie a las musas. En otras
palabras, el Musee era semejante a las universidades de hey,
donde les erudites e investigaderes buscan teda clase de coneci-
mientes. Per elle, en torno al Musee se cengregaban personas
interesadas en estudios tan diverses come la filesefia, la astreno-
mia, las matematicas, la zeologia, etc. La famesa biblieteca de
Alejandria, que servfa de recurso para tales estudios, no tenfa
mucho que envidiarles a las biblietecas universitarias medernas.
Come era de esperarse en tal ambiente, diversas dectrinas y
cerrientes religiosas se encontraban y entremezclaban en
Alejandria. El numere de judies en Alejandria y las cercanias era
alto, y le habia side per large tiempe antes del advenimiente del
cristianisme. Lo que es mas, ya en el siglo siete a.C., sigles antes
de la fundacidn de Alejandria, les judfes eran tan numeresos en
el alte Egipte, cientes de kilometres rementande el Nile, que
llegaren a tener un temple. Fue en Alejandria, en les ultimes
sigles antes dejesucristo, donde la Biblia Hebrea fuetraducidaal
griege—la versidn llamadaSeptuag/nta. Pere el mesaice religio-
so de la ciudad Incluia ademas astrologos de Mesopotamia,

dualistas persas, devotos de los antiguos dioses de Egipto, y pro-
ponentes de otras innumerables doctrinas que a veces se entre-
mezclaban de tal modo que era imposible distinguir entre ellas.
Una carta atrlbuida a! emperador Adriano, y dirigida a su
cunado Serviano, describe el ambiente de Egipto, y particular-
mente de Alejandria:
El Egipto que tu me alababas, Serviano carisimo, me
he dado cuenta que es todo el ligero, oscilante y
revoloteador a todo cambio de rumor. Alli los que
dan culto a Serapis, no por eso dejan de ser cristia-
nos, y los que se dlcen obispos de Cristo son devotos
de Serapis. No hay allf presidente de sinagoga judi'a,
no hay samaritano, no hay presbitero de los cristia-
nos, que no sea juntamente astrologo, que no sea
aun'spice, que no sea maestro de gimnasia.'^
No cabe duda de que buena parte de esto es exageracion

literaria. Con todo y eso, el cuadro que se nos pinta es cierto.
Alejandria era lugar de encuentro de muchas tradiciones que se
entremezciaban y confundian entre si.
A! igual que en el caso de Cartago, los origenes del cristianis-
mo en Alejandria son desconocidos. El historiador Eusebio de
Cesarea, en el siglo cuarto, afirma que Marcos predico en la du-
dad.^^ Ese dato, procedente de un tiempo cuando las iglesias en
todas las ciudades se esforzaban por reclamar un origen apostoll-
co, es bastante dudoso. En todo caso, lo que si es cierto es que ya
a mediados del siglo segundo habia en Alejandria una fuerte co-
munidad cristiana. Y ya hacia fines de ese siglo la iglesia de
Alejandria contaba con lumlnares tales como Origenes, quien
Citada por Daniel Ruiz Bueno, Actas de los mirtires (Madrid: Biblioteca de
Autores Cristianos, 1968), p. 251.
Hist. eccl. 2.16.
Lugaresyprotagonistas 35
nos servira como principal exponente de la teologia de tipo B, y

su predecesor Clemente de Alejandria —que no ha de confundir-
se con Clemente de Roma, a quien se menciona m5s arriba.
Nuestro Clemente no era en realidad natural de Alejandn'a,
sino de Atenas. Partio de su ciudad natal en una busqueda de la
verdad que le llevo a varias regiones del Imperio, y a la postre a
Alejandria. Alii encontro lo que buscaba: el maestro cristiano
Panteno le presento la «verdadera filosofia» del cristianismo. Tras
aigun tiempo Clemente fue el sucesor de Panteno, y se dedico a
la ensenanza hasta que se vio obligado a abandonar la ciudad
durante la persecucion de Septimo Severo, a principios del siglo
tercero. Dejo tras sf a su discfpulo Origenes, quien llegaria a ser
el mas famoso teologo de la escuela alejandrina. Aunque en va
ries puntos Clemente puede verse como exponente de la teolo
gia de tipo B, todavia queda en dl mucho del tipo C, que como
hemos dicho es el mas antiguo. Per lo tanto, es Origenes quien
nos servira como principal exponente de la teologia tipo B.
Origenes era natural de Alejandria, donde nacio en un hogar
cristiano alrededordel ano 185. En el 202, cuando Origenes tenia
apenas diecisiete ahos, su padre murio como martir —en la mis-
ma persecucion que oblige a Clemente a huir. El joven Origenes
quiso ofrecerse tambien como martir, pero su madre se lo impi-
dio escondiendole las ropas. Desde fecha muy temprana, Orige
nes empezo a dar clases de Biblia, asi como de lo que el llamaba
la «filosofia cristiana», primero a los nuevos converses que se pre-
paraban para el bautismo, y mas tarde a creyentes m^s maduros.
Sufama Ilegoasertal que hasta la madre del Emperador—aunque
pagana— vino a escuchar una de sus conferencias. En el 231, de-
bido a tensiones con el obispo de Alejandria, Origenes dejo la
ciudad y se fue a vivir a Cesarea, donde continuo sus estudios y
su ensenanza. Murio en Tiro en el 253, tras sufrir tortura a causa
de su fe. Durante toda su vida se dedico a escribir comentarios,
sermonesy otras obrasa un pasosorprendente. Se dice que llego
hasta a dictar simultaneamente siete libros a siete copistas.
36 Segunda paite - Los tres tipos en su formuiacion ciasica
Como hemos visto, la ciudad de Alejandria, donde Clemente

encontro un nuevo hogar y donde Ongenes se formo, era una
bullente olla intelectual. Entre tanta actividad intelectual, Orige-
nes llego a ocupar un lugar distinguido, y a! mismo tiempo fue
impactado per las corrientes que bullian en torno suyo. Per tan-
to, a fin de entender la teologia de Origenes —y hasta cierto pun-
to lade Clemente— es necesario detenerseadescribiralgo de ese
ambiente intelectual.
Aunque lo que prevaleci'a en Alejandria era el espiritu

eclectico, la filosofia de mayor Impacto era la platonica, con su
interes por descubrir la verdad inmutable que se encuentra tras
las cosas mutables que los sentidos perclben. Ya desde antes de
Orfgenes, esa filosoffa habi'a absorbido algunos elementos del
estoiclsmo y de otras fuentes, dandole asf forma a !o que los his-
toriadores llaman el «platonismo medio".^" En vida de Origenes,
este proceso continuo, sobretodoanadiendoledimensiones reli-
giosas al platonismo cl^sico, y llevando asi al «neoplatonismo».
La meta de toda esta tradicion filosofica era la verdad inmuta
ble y puramente raclonal que ha de existir allende la realidad
transitoria que los sentidos perciben. Como caracteristica secun-
daria, pero importante, este nuevo platonismo buscaba ajustar la
vida a esa verdad eterna, y por tanto se inclufan en esa filosofia
elementos morales muy semejantes a los del estoicismo.^^
Tal ambiente habiadejado su huellaen el judaismo alejandrino
desde antes de! advenimiento del cristianismo, como puede ver
se en la traduccion del Antiguo Testamento al griego a que ya
hemos hecho referenda—la Septuaginta. Ese huella se ve clara-
mente en el pensamiento de Fil6n de Alejandria, un judio con-
temporaneode Jesus que reinterprete lafedesusantepasados en
Aunque algunos niegan el caractar ecl6ctico del platonismo medio. V6ase

J. Dillon, The Middle Platonists (Londres: Duckworth, 1977).
Vease F. Coplestone, A History of Philosophy, Vol. 1; Greece and Rome
(Westimnster, MD; Newman Press, 1959), pp. 451-75.
Ill Lugaresy protagonistas 37
terminos de la tradicion platdnica, para de ese modo defender

esafefrentea lascriticasqueselehacian en losmedios intelectua-
les alejandrinos. Alii se decia que las Escrituras hebreas no eran
mas que una seriede narracionessin valor fiiosoficoalguno. A fin
de mostrar que la Biblia si tenia un contenido filosofico, Filon la
interpreto como una larga series de alegorias que no se referian
tanto a hechos historicos concretos como a verdades eternas de
car^cter metafisico y moral. Asf las Escrituras hebreas se hacian
coincidir con la filosofiaalejandrina, y Filon podi'a afirmar el valor
de ambas.
Despues de Filon, la tradicibn platonica se hizo todavia mas
fuerteen Alejandria.^^ Portantoal llegaratiempos de Origenes,
ese tradicion dominaba los circulos intelectuales alejandrinos hasta
tal punto que el platonismo, en sus nuevas modalidades, se veia
como sinonimo de «filosofia». El maestro mas famoso de esta filo-
sofia durante la juventud de Origenes fue Amonio Sacas, entre
cuyos discipulos se contaban Plotino, el gran proponente del
neoplatonismo mistico, y probablemente el mismo Origenes. La
meta de la filosofia segun todos ellos era llegar al Uno inefable,
eterno e inmutable.
Como parte de esta tradicion, tambien Origenes buscaba ver
dades inmutables —realidades que no dependieran de la percep-
cion de los sentidos— e interpretaciones escriturarias que mos-
trasen que la ensehanza de la Biblia era una serie de principios
inalterables para la metafisica y la moral.
En breve, si fuesemos a resumir en una sola palabra el tema
central del pensamiento de Origenes, de igual modo que resumi-
mos el tema de Tertuliano como Ley, esa palabra seria Verdad.
Tal verdad, segun Origenes la concibe, ha de ser inmutable y
trascendente. Debe ser completamente ajena a los cambios y vi-
La mejor introducci6n a toda esta tradicidn, y especialmente a su impacto

sobre la teologfa cristiana, sigue slendo la antigua obra de C. Bigg, The
Christian Platonists of Alexandria (Oxford: Clarendon, 1886).
38 Segunda paite - Lostres tipos en su formulacion clasica
cisitudesdeestemundo, sujetoal tiempoy latransicion. Su cono-

cimiento no nos llegamediante los sentidos, sino pordos medios
que coinciden entre si: la razon y la revelacidn. Clemente de
Aiejandria, e! precursor de Orfgenes, habfa dicho que la verdad
es una, y que per tanto la filosoffa Neva en esencia a la misma
verdad que ha side revelada en el Lo que es mas, la filoso-
fia fue el aya dada per Dies para conducir a los gentiles a Cristo,
de igual modo que Dios les dlo las Escrlturas a los judios con el
mismo propositoJ® Orfgenes concuerda con Clemente en todo
esto, y por lo tanto sostiene que su tarea como teologo es descu-
brlr y manifestar la concordancia entre lafilosoffa y la fe cristiana.
Al mismo tiempo que segufa este sendero teologico, Orfgenes
no rechazaba ni despreciaba la iglesia. Al contrario, siempre per-
manecio asido a ella y a su fe —y en sus ahos maduros sufrid por
ello prision y tortura. Empero en aquellos puntos sobre los cuales
la iglesia no sostenfa una posicidn determinada, sf se sentia libre,
y hasta obligado, a lanzarse en especulaciones semejantes a las
de los fildsofos alejandrinos de su epoca. De esto veremos prue-
bas abundantes en los capftulos que siguen.
Tipo C:Siriay AsiaMenor. El tercer centro de actividad teoldgica
que consideraremos aquf es toda la regidn nordeste del Mediterra-
neo —una regidn que inclufaa Siriay el Asia Menor— lo que hoy
son aproximadamente Turqufa, Siria, y los estados circundantesJ®
«De igual modo que no se dice que varlos remeros en una embarcacidn
son vartas causas de su movimiento, sino una sola que consiste en muchas
... asf tambi^n la filosoffa, que es la busqueda de la verdad, contribuye al
entendimiento de la verdad. ... Luego, mientras que la verdad es una,
muchos elementos contribuyen a su investigacibn. Pero se le descubre
mediante el Hijo.» Strom. 1.20.
Strom. 1.5.
^5 Puede verse una breve discusion de! ambiente de esta regibn y de su
impacto sobre el NuevoTestamento en John E. Stambach y David L. Balch,
The New Testament in ItsSocial Background (Filadelfia: Westminster, 1986),
pp. 145-54.
La principal ciudad en toda esta regldn era Antioquia.^® Fundada

en el 301 a.C. por Seleuco I Nicator, quien la nombro en honor
de padre, esta ciudad llego a ser una de las mas importantes de
todo el Imperio Romano. Puesto que nunca fue arrasada por los
romanos, como lo fueron Jerusalen y Cartago, siempre retuvo
mucho de su antigua cultura, y estaba menos romanizada que
Cartago. Al igual que Alejandria —aunque quiza en menor gra-
do— Antioquia era tambien lugar donde se daban cita diversas
religiones y tradiciones filosoflcas. Empero, el sincretismo no
parece haber llegado en Antioquia a los niveles alcanzados en
Alejandria. Esto es particularmente cierto en el caso de la anti-
quislma comunidad judia de la ciudad,que se mantenia en
estrecho contacto con judea, y que por tanto estaba mucho me
nos helenizada que su contraparte en Alejandria.
Gracias al libro de Hechos, sabemos algo acerca de la iglesia
en Antioquia durante el siglo primero —aunque aun alli lo que
se nos dice aceica de sus origenes no esta del todo claro. Segun
Hechos, despues de la muerte de Esteban los discipulos, disper-
sos portemora la persecuclon, llevaron el Evangelio a Antioquia.
Pero Hechos tambien nos dice que aquellos primeros discipulos
les predicaban unicamente a los judios, y que fueron otros pro-
venientes de Chipre y de Cirene quienes empezaron a predicar-
les a los gentiles —aunque no se nos dice una palabra de los
nombres de aquellos antiguos evangelizadores, ni de sus meto-
dos. En todo caso, fue en Antioquia donde los seguidores del
20 V6ase Clanville Downey, A History ofAntioch in Syria fromSeleucus to the

Arab Conquest (Princeton: Princeton UniversityPress, 1961); John P. Meier,
«Antioch», en Raymond E. Brown y John P, Meier, Antioch and Rome: New
Testament Cradles of Catholic Christianity (Nueva York: Paulist, 1983), pp.
11-86; D.S. Wallace-Hadrilll, Christian Antioch: A Study of Early Christian
Thought in the East (Cambridge: Cambridge University Press, 1982); Wayne
A. Meeks y Robert L. Wilken, Jews and Christians in Antioch in the First
Four Centuries of the Common Era (Missoula, MT: Scholars Press, 1978).
josefo. Ant. 12.119; Adv. Ap. 2.39.
40 Segunda parte - Los tres tipos en su formuiacion clasica
Camino recibieron e! nombre de «cristianos». Sobre este punto,

resuita interesante senaiar que la palabra «cristianismo» aparece
por primera vez en las cartas de un obispo de Antioquia a princi-
pios del siglo segundo.^^
El libro de Hechos tambien refleja la abundancia de contactos
queexistiaentre AsiaMenorySiria. Entreotras cosas, fue la iglesia
de Antioquia la que envio a Bernabe y a Saulo en sus viajes misio-
neros, y esos viajes se concentraron en Asia Menor.
Tambien tenemos dates de las iglesias en esa regibn en varias
de las cartas de Pablo, en el Apocalipsis, y posiblemente en varios
otros librosdel NuevoTestamento. Muchos erudites sostienen que
el EvangeliodeMateofue escrito en Antioquia; ytradicionalmente
se ha establecido una relacion entre Efeso —ciudad principal de
Asia Menor— y el evangelio y las cartas de Juan. De hecho, la
relacion entre esta region y la mayor parte del Nuevo Testamento
es tal que el conocimiento de la teologfaque se desarrollo allf nos
provee claves importantes para entender el Nuevo Testamento.
Ademas de los escritos del Nuevo Testamento, varios otros
recursos contribuyen a nuestro conocimiento del cristianismo de
la region. El mas importante de ellos es el obispo Ignacio de
Antioquia, quien a principios del siglo segundo fue llevado a
Roma a sufrir el martirio. De camino, y en el breve intervalo de
dos semanas, Ignacio escribio siete cartas que todavia se conser-
van. Algun tiempo despues, su joven amigo y colega Policarpo,
obispo de Esmirna, les escribio a los Filipenses indagando acerca
del paradero de Ignacio. La epfstola de Policarpo —que segun
algunos eruditos en realidad contiene dos cartas diferentes^^—
tambien se conserve. A mediados del siglo segundo el propio
Policarpo sufrio el martirio, y la historia de su martirio, quiza
escrita en parte por un testigo ocular, refleja algo de la teologia
que prevalecia en la region.
" Ignacio de Antioqufa, Ad Magn. 10.1, 3; Ad Rom. 3.3; Ad Phil. 6.1.

" Vease Historia del pensamiento..., 1:81, n. 82.
Por la misma epoca, cierto Papias, obispo de Hierapolis, tam-

bl6n en Asia Menor, se dedicaba a compilar «dichos del Senor»
que no se inclufan en los Evangelios. De esta extensa obra sola-
mente se conservan unos pocos fragmentos. Los estudiosos con-
cuerdan en que los supuestos «dichos» de Jesus son bastante du-
dosos. Pero si nos interesan aquf porque en ellos se pone de
maniflesto una teologfa muy semejante a la que vemos en otros
escritos de la region. Poco mis tarde, alrededor del ano 180,
Teofilo, obispo de Antioquia, escribio sus Tres libros a Autolico,
que tambien reflejan la teologia de la region. Ya para entonces,
Justino Martir habfa escrito sus dos apologias y su Dialogo con
Trifon. Aunque en muchos puntos los escritos de justino expre-
san la teologia tfpica de Antioquia y del Asia Menor (el propio
Justino era natural de Samaria), en otros es precursor de la teolo
gfa de Clemente y de Origenes. Por tanto, Justino ha de colocar-
se en un punto intermedio entre los exponentes de la teologfa
del tipo C y los precursores del tipo B.
En todo caso, el mas importante exponente de la teologfa de
Asia Menory Siriafue Ireneo, quien paso sus anos adultos, no en
esa region, sino en Lyon, en Galia. Ireneo sera nuestro principal
recurso para exponer la teologfa del tipo C, aunque frecuente-
mente se senaiaran otros autores anteriores donde aparecen ideas
semejantes.^"*
En base a la relacion entre Ireneo y tales precursores —relacion que en

muchos casos es de clara dependencia—, Loofs y otros han tratado de
probar que buena parte de la obra de Ireneo fue tomada de escritos anterio
res—en particular los de Justino y Teofilo. Vâse F. Loofs, Theophilus von
Antiochen und die anderen theologishen Quellen bei Irenaeus (Leipzig:
J.C. Heinrichs, 1930). Latesis de Loofs ha sido refutada por varios eruditos.
Viase, por ejempio, A. Benoit, 5a/nt Ir^nê: Introduction a /'dtude de sa
thbologie (Parfs: Presses Universitaires de France, 1960). En todo caso, el
debate no impacta nuestra tesis, pues si en efecto Ireneo tomo buena parte
de su obra de otros autores anteriores, esto sencillamente confirma nuestra
tesis, que su teologfa refleja un entendimiento de la fe mucho mSs antiguo
que el de Tertuliano o el de Orfgenes.
No se sabe per que Ireneo emigre hacia Lyon, a cientos de

kilometres de su Esmirna natal. En Lyon Ireneo era parte de una
comunidad cristiana muchos de cuyos miembros parecen haber
llegado tambien de Asia Menor, o al menos de otras regiones de
hablagriega." En todo caso, la tradicion que Ireneo llevo consi-
go a Calia reflejaba la que circulaba entonces en Asia Menor.
Sus precursores teologicos, ademas de Policarpo, son el Apoca-
lipsis —que incluye una carta dirlgida a la iglesia en Esmirna; el
Cuarto Evangeiio— del que bebe constantemente; y otros espiri-
tus afines tales come Ignacio de Antioqufa, Teofilo y —excepto
en cuestiones filosoficas— Justine Martir.
Al comparar a ireneo con Tertuliano y con Origenes, el con-
traste resulta claro. En primer lugar, de los tres, solo Ireneo fue
pastor de una congregacidn. Si decidio escribir su teologia, fue
porque ciertas doctrinas que le parecian falsas amenazaban el
bienestar de su rebano, o porque ese rebano necesitaba una
introduccion clara y concisa a la fe cristiana. En segundo lugar,
Ireneo no fue un escritor prolffico, come los otros dos. Dejo tras
de SI solo dos obras principales y unos pocos fragmentos citados
per autores posteriores.
Per ultimo, Ireneo podia reclamar lazes con la tradicion
subapostdlica mucho mas estrechos que los otros dos. En Esmirna,
dondetranscurrieron sus anos mozos, fue discfpulo de Policarpo,
quien a su vez fue discipulo de «juan» en Efeso. Aunque no esta
Sus nombres son griegos, y no galos o romanos. A.H.M. Jones, en «The

Economic Life of the Towns of the Roman Empire», Recue/7s de la Society
Jean Bodin (1995), pp. 182-83, ha estudiado la comunidad de comerciantes
de Lyon, y ha llegado a la conclusidn de que muchos de elios eran oriundos
del este, es decir, de Asia Menor y hasta de Siria, Ninguno de aquellos cuyos
origenes pudo investigar era natural de Lyon. Luego, cabe preguntarse por
que estos cristianos abandonaron sus regiones natales y se establecieron en
Galia. ^Seria por razones de sus negocios? ,;Serfa porque huian de la perse-
cucion en Asia Menor y en Siria? ^Seria por ambas razones? Dado el estado
de nuestras fuentes, es imposible saberlo con certeza.
del todo ciaro quien era este «Juan», no cabe duda de que la
iglesia antigua —especialmente en Asia Menor— crei'a que se tra-
taba de uno de los Doce, o a! menos un discipulo directo de
ellos. A! parecer, Ireneo estabaconvencido deque era el apostol
Juan, con quien tenia vinculo directo a traves de su propio maes
tro Policarpo. El historiador Eusebio de Cesarea cita uno de los
escritos perdidos de Policarpo:
Lo que se aprende de nine va creciendo con el alma
y se va haciendo uno con ella. Tanto que puedo in-
cluso decir el sitio en que el bienaventurado Policarpo
dialogaba sentado, asi como sus salidas y sus entra-
das, la mdole de su vida y el aspecto de su cuerpo, los
discursos que hacla a! pueblo, c6mo describia sus
relaciones con Juan y con los demas que habi'an visto
al Senor y como recordaba las palabras de unos y
otros; y qu4 era lo que habfa escuchado de ellos acer-
ca del Senor, de sus milagros y su ensefianza; y como
Policarpo, despues de haberlo recibido de estos testi-
gos oculares de la vida del Verbo, todo lo relataba en
consonancia con las Escrituras.
Y estas cosas, por la misericordia que Dios tuvo para
conmigo, tambien yo las escuchaba entonces dili-
gentemente y las anotaba, pero no en el papel, sino
en mi corazon, y, por la gracia de Dios, siempre las
estoy rumiando fielmente.^^
Puesto que Palestine, Antioquia y AsiaMenor eran tierras donde

tuvieron lugar muchos de los acontecimientos narrados en el
Nuevo Testamento, los cristianos de esa region tenian raices mas
profundas en la historiadel Evangelio que sus correligionarios de
Alejandria o de Cartago. Para ellos, la esencia de la fe no se en-
contraba en una serie de verdades inmutables venidas del clelo.
" H.E. 5.20.6-7. Trad, Argimiro Velasco Delgado, O.P. (Madrid: B.A.C., 1973),
vol. 1, pp. 325-26.
44 Segunda paite - Los tres tipos en su formulacion clasica
sino en ciertos acontecimientos que habfan sucedido alli mismo

y entre quienes les habian iegado la fe. Aun siglos mas tarde, la
Ilamada «escue!a de Antioquia» daria muestras de ese anciaje en
la realidad historica, particuiarmente en lo que se referfa a su
cristologfa.^^
De todo esto se desprende que la teologia de Ireneo es emi-
nentemente pastoral. El mismo fue pastor, y sus escritos tienen
propositos pastorales. Pero aun mas, para Ireneo Dios era el Gran
Pastor que dirige a su rebano hacia los propositos divinos. Lue-
go, asi como podemos caracterizar la teologia de Tertuliano bajo
el encabezado de Ley, y la de Orfgenes bajo el de Verdad, asi
tambien podemos decir que el tema central de la teologfa de
ireneo es la Historia. No se trata aqui, sin embargo,.de la «histo-
ria» como la narracion fidedigna de los acontecimientos del pa-
sado —aunque tales acontecimientos son sin lugar a dudas parte
de la historia— sino mas bien de la «historia» como todo lo que
acontece en el tiempo, y que Dios utiliza para llevar hacia el
futuro que Dios tiene asignado.^® Desde los orfgenes de la crea-
cion, Dios tenfa ciertos propositos que debfan lograrse a trav6s
del proceso historico. A pesar del pecado, Dios no ha abandona-
Puede verse una discuslon de la cristologfa antioquena y de su curso

durante las controversias de los siglos cuarto y quinto en Historia del
pensamiento..., 1:319-63. El estudio clasico sobre el tema es el de R.V.
Sellers, Two Ancient Christologies: A Study in the Christolcgical Thought
of the Schools ofAntioch and Alexandria in the Early History of Christian
Doctrine (Londres: SPCK, 1954).
«lreneo se acerca a todas estas cuestiones [de interpretacidn bi'blica] em-
pleando una visidn de la salvacibn que se centra en la historia del Verbo
encarnado de Dios; pero relaciona esa historia con la actividad del Verbo
en la creacibn y en la historiatoda de Israel. Al hablar as!del Senor encar
nado, Ireneo aclara la identidad del h^roe de la historia cristiana—una
historia que incluye toda la historia humana.» Rowan A. Greer, en James L.
Kugel y Rowan A.Greer, Early BiblicalInterpretation(Filadelfia: Westminster,
1986), p. 156.
Ill Lugaresyprotagonlstas 45
do esos propositos, de modo que ahora mismo ese Dies, el Gran

Pastor, continua guiando la historia hacia ellos.
En fin, hacia mediados del siglo segundo y principios del ter-
cero existian en la iglesia cristiana tres corrientes principales de
pensamiento teoldgico. El principal proponente del tipo A era
Tertufiano, en Cartago, mientras su contraparte para el tipo B are
Origenes, en Alejandrfa. El tipo C, cuyas raices eran mucho mas
antiguasy provenian de Palestina,Siriay AsiaMenor, se manifies-
ta en los escritos de Ireneo.
En los capitulos que siguen veremos con mas detenimlento
como cada uno de estos tres tipos de teologia se enfrenta a los
diversos temas de la teologia cristiana. Lo dicho hasta aquf pue-
de resumirse en el siguiente esquema:
TRES TIPOS DE TEOLOGIA
A B 0
Cartago Alejandrfa Asia Manor

y Siria
Tres teoiogos Tertuliano Orfgenes Ireneo
Interes Moral Metaffsico Pastoral
Categon'a Ley Verdad Historia

principal
Orientacion Estoica Platonica Ninguna

filosofica
1
Precursores Clemente Filon El NT

de Roma Justino Segunda Bp.
Ignacio Hermas Policarpo de Clemente
Teofilo de
Alejandrfa
Antes de seguir adelante, empero, es necesaria una adverten-

cia. Todatipologia es necesariamente esquematica. Puede ilumi-
nar la realidad, siempre que no se tome demasiado literalmente
y se confundacon la realidad misma. Eneste sentido, unatipologia
es como una buena caricatura. Cuando vemos la caricatura de
alguien, inmediatamente reconocemos a la persona, pues la cari
catura subraya y exagera sus facciones mas prominentes. Pero la
caricatura no es una fotograffa, pues nadie puede tener facciones
tan marcadas. De igual modo, al ofrecer una tipologia con la
nuestra, se subrayan las caracteriasticas mas prominentes de cada
tipo. Esto ayuda a entender los contrastes y los puntos en discu-
si6n, siempre que no se tome tan literalmente que se pierda la
sutileza de cada teologia y de cada autor. Lo que es mas, si es
cierto que la teologia del tipo C es la mas antigua de las tres, no
debe sorprendernos encontrar elementos de el la en los escritos
de Tertuliano o de On'genes. Y, puesto que los otros dos tipos
siempre fueron considerados ortodoxos, tambien ellos har^n su
impacto sobre teologos a quienes caracterizamos como del tipo C.
A pesar de todo esto, la tipologia que ofrecemos es v^lida, y
nos ayuda a entender tanto el curso de la historia del pensamien-
to cristiano como algunos de los retos a que la teologia se enfren-
ta en nuestro dias. Esto, sin embargo, ha de quedar para capitu-
los posteriores.
Dios, la creacion
y el pecado original
En los tiempos en que vivieron los teologos que estamos es-
tudiando, la iglesia se enfrentaba al reto del paganismo —y a
5U forma politica concreta, la persecucion— ademas del reto in-
terno de las herejias. Es dentro de esos dos contextos donde ha
de entenderse la teologia de Ireneo, Tertuliano y Origenes.
El paganismo era un reto para la iglesia sobre todo porque
tenia el apoyo del poder politico y de la costumbre social. Si los
dioses paganos eran verdaderos, y el cristiano falso, los cristia-
nos resultaban ser desajustados sociales, lo cua! parecen'a justifi-
car su persecucion. En t^rminos teologicos, los cristianos se daban
perfecta cuenta de que el politeismo pagano era radicalmente
incompatible con su propio monoteismo. Los paganos tenian un
dios diferente para cada esfera de la vida humana: Marte para la
guerra, Venus para el amor, etc. En algunas ocasiones estos dio
ses se oponi'an entre si, y los humanos y hasta las naciones resul
taban como peones en su juego de ajedrez.' Frente a esto, los
' Me refiero aquf al modo en que los cristianos vefan a los paganos. Para lo
contrario —es decir, el modo en que los paganos vefan a los cristianos—
vâse Pierre de Labriolle, La reaction pa'ienne: Etude sur la Polemique
antichr^tiennedu lerau VIesiecle(Paris: L'Artisan du Livre, 1941); Wilken,
The Christians as the Romans SawThem (New Haven; Yale University Press,
1984); R.L. Fox, Pagans and Christians (Nueva York: Knopf, 1987).
cristianos, al igual que los judfoS/ insistian en que hay solamente

un Dies, quien gobierna el universe y toda esfera de la vida.
En respuesta al reto del paganismo —en particular a su fe
politeista—Justine, Taciano, Atenageras y etres escribieren algu-
nes de les primeres tratados teelegicos cristianes. El prepesite
principal de algunas de las obras de des de les teologes que esta-
mes estudiande, Tertuliane y Orfgenes, fue refutar las acusacie-
nes de les paganes centra les cristianos. Per tanto, buena parte
de lo.que estes teolegos dicen acerca del monoteismo cristiane y
de la doctrina de la creacion ha de entenderse dentro de su po-
l^mica centra el politeisme.
Las «herejfas» eran, sin embargo, el principal peligro a que
tenfan que enfrentarse nuestres autores, un peligro aun mayor
que el del paganismo. Dentro de la iglesia misma aparecieron
varias doctrinas que, en opinion de la mayorfa, hacfan peligrar
el centre mismo de la fe. Esto no quiere decir que la iglesia de-
seara que todos pensaran exactamente igual. Al contrario, como
ya hemos visto, existian dentro de la iglesia varias corrlente
teologicas, ytodaseran igualmente permitidas. Perosihabiacier-
tas opiniones que pareci'an negar aspectos esenciales de la fe ta
les como el monoteismo, la creacion y la encarnacibn de Dios
en jesucristo. Tales opiniones pronto fueron rechazadas per el
resto de la iglesia, que les die el nombre de «herejias».
La mas importante de estas herejfas fue el gnosticismo. Su
nombre se deriva de la creencia que la salvacion se obtenia me-
diante un «conocimiento» secreto o «gnosis». Aun hoy los erudi
tes no concuerdan en cuanto a los orfgenes del gnosticismo.
Parece haber surgido de diversas rafces en la astrologia babi-
lonica, la filosoffa griega, las religiones de misterio, el apocalip-
ticismo judio y otras fuentes.^ Quienes se convertfan al cristia-
La bibliograffa sobre el gnosticismo es abundantfsima. Sobre sus orfgenes,

vease Historia delpensamiento, 1:124, n.16. Un libro relativamente reciente
que merece especial atencion dentro del contexto del argumento de este
IV Dios, la creacion y el pecado original 49
nismo procedentes de diversos trasfondos frecuentemente traian

esas doctrinas a la iglesia, donde el gnosticismo pronto vino a
ser una verdadera amenaza. Empero lo qua nos Interesa aquf no
as la cuestion de los on'ganes del gnosticismo, sino sus doctrinas
y por que los grandes maestros de la iglesia se le opusieron.
A primera vista, podria pensarse que el gnosticismo seoponia
diametralmente al politeismo, puesto que la mayoria de los siste-
mas gnosticos comenzaba postulando la existencia de una sola
fuente de toda la realidad. Este primer principio, que algunos
llamaban el Abismo, existio eternamente, y de el surgieron otros
seres espirituales a los que los gnosticos llamaban eones.^ El pro-
posito de los eones era glorificar al Abismo. Pero uno de ellos, ya
sea porerroro yaa proposito, ledio origen aeste mundo material.
La consecuencia de esta mitologia es que el gnosticismo, que
comienza afirmando un principio unico de todos los seres, ter-
mina en un dualismo radical en lo que se refiere a los seres ac-
tualmente existentes. La realidad espiritual, que reside todavia
en los eones pero que tambien se encuentra presente en este
ensayo es el de E. Pagels, The Cnostic Gospel (Nueva York: Random House,

1979). El argument© de Pagels, que la condenacibn de! gnosticismo y los
medios que la iglesiaempleo para respondera 41 sirvieronpara suprimir las
voces disidentes y para fortalecer la posicion de quienes tenfan autoridad,
ciertamente es v4lido. Loque si puede debatirse es si esta fue la principal
raz6n por la que el gnosticismo fue condenado. En todo caso, resulta claro
que, en reaccibn al gnosticismo, el cristianismo se institucionalizo mucho
mas que antes, y que aumentd el poder de quienes tenfan autoridad en la
Iglesia. Tambi4n resulta claro que, una vez que termind la lucha, varias
posturas y tendencias gndsticas volvieron a introducirse en el cristianismo
ortodoxo. Esto no quiere decir que el gnosticismo tuviera razdn, o que no
debid haber sido rechazado. Se trata sencillamente de otro de los muchos
casos en los que el debate teoldgico se entremezcid con la lucha polftica,
Este es un brevfsimo resumen que trata de tomar en cuenta lo que se sabe
de varlos sistemas gndsticos muy distintos entre si. Pueden verse m4s dis-
tinciones entre los diversos sistemas gndsticos, y bibliografias sobre los
mismos, en Historia de! pensamiento, 1:124-34.
mundo, es buena, mientras qua la realidad material, por prove-

nir de un error por parte de un eon, es mala. El mundo fisico no
es el resultado de una decision por parte del Ser Supremo, sino
m^s bien de un error.
Esto a su vez quiere decir qua el ser humano, compuesto de

una realidad material y una espiritual, [leva dentro de si el mis-
mo dualismo que existe en el mundo externo. El cuerpo es malo
y esta necesariamente destinado a la destruccibn, mientras el
espiritu, que pertenece a la esfera de los eones, inevitablemente
retornar^ a ella.
Cuando los gnosticos unfan estas ideas al mensaje cristiano,

llegaban a la conclusibn de que Cristo no habia venido verdade-
ramente en carne, puesto que la carne es mala, sino que habi'a
venido como un ser puramente espiritual, con un cuerpo que o
bien era mera apariencia o bien era hecho de una substancia
espiritual.Por las mismas razones, los gnosticos se vei'an impeli-
dos a negar la resurreccibn del cuerpo y a contentarse con la
inmortalidad del alma.^
El resultado era que el gnosticismo, como el politei'smo paga-
no, acababa dividiendo el universe en mSs de una «esferas de
influencias». Mientras los politefstas le asignaban a un dios dis-
tintos cada una de esas esferas, los gnbsticos llegaban a un re
sultado semejante al aflrmar que el mundo material era ajeno al
Ser Supremo.
El caso de Marcion era algo distinto. Aunque la doctrina de
Marcion se parecia al gnosticismo en muchos puntos, en otros
* Estas opiniones parecen ser las que ataca la Primera Epfstola de Juan,
4:2b-3a: «todo espi'ritu que confiesa que Jesucristo ha venido en carne, es
de Dios; y todo espfritu que no confiesa que Jesucristo ha venido en carne,
no es de Dios.»
® Al parecer tales opiniones ya habfan aparecido en la iglesia de Corinto,
pues Pablo las refuta en 1 Co. 15. Notese que en ese capftulo Pablo no esta
defendiendo dnicamente la vida despues de la muerte o la inmortalidad
del alma, sino la resurreccidn del cuerpo.
IV Dios. la Creadon ye! pecado original 51
diferia radicalmente del mismo.® Marcion no creia que hubiese

una larga serie de «eones». Mas bien sostem'a que ei Dios del
Antiguo Testamento, Jehova, no era el mismo que el Padre que
envio a Jesus a! mundo. Jehova era un dios inferior que creo este
mundo o bien por ignorancia o bien por celos del poder del
Dios supremo. Fuejehova quien nos coloco en este mundo. Pero
encimade Jehova esta el amante Padre de Jesus. Jehov^ es venga-
tivo y requiere justicia, mientras que el Padre es amoroso y per-
donador. Jehova se interesa por la Ley, mientras que el Padre se
caracteriza por la gracia. El Antiguo Testamento, la Biblia judia,
es ciertamente palabra de dios, pero no del Dios Supremo. Es
palabra de ese ser inferior llamado Jehova. Frente a la religion
del Antiguo Testamento, el cristianismo ofrece un mensaje de
puro amor y perdon. El Dios cristiano no castiga. El Dios cristia-
no nunca hubiera hecho este mundo, tan lleno de luchas y do
lor. Pero el Padre tuvo misericordia de nosotros, que est^bamos
prisioneros en este mundo donde Jehova nos habia colocado, y
por eilo envid a Jesus para salvarnos.
Puesto que Marcion crefa que este mundo era creacion de
Jehova y que su materia quedaba sujeta al poder de ese dios
inferior, Jesus no podia haber venido al mundo siguiendo el ca-
mino natural del nacimiento humano, puesto que ello le hubiera
colocado bajo el poder de Jehova. Por tanto, Marcion afirmaba
que Jesus sencillamente aparecio en el mundo como hombre ya
hecho durante el reino de Tiberio, y que su carne no era como
la nuestra.
Tales opiniones, asi como los retos del paganismo, fueron el

trasfondo contra el cual nuestros tres teologos desarrollaron sus
doctrinas acerca de Dios, la creacion y el pecado original.
El estudio clasico de Marcion es ei de A. von Harnack, Marcion: Das

fvange//um vom fremden Cott: Eine Monographie zur Ceschichte der
Crundlegung der katholischen Kirche, reimpresidn (Berlin:
Akademie-Verlag, 1960); vease tambien E. C. Blackman, Marcion and His
influence (Londres; SPCK, 1948).
Tlpo A. Aunque Tertuliano escribio varias obras contra las

diversas herejias de su epoca, la mas extensa de ellas fue contra
Marcibn y por lo tanto buena parte de su doctrina acerca de Dios
y la creacion iba dirigida contra las ensenanzas de Marcibn. Esto
no ha de sorprendernos, puesto que la insistencia por parte de
Marcion sobre la gracia hasta tal punto que llegaba a negarle
todo valor a la Ley debe haber resultado harto repugnante para
la mente legalista de Tertuliano.
Al estudiar lo que dice Tertuliano acerca de Dios, vemos una
vez mas sus intereses legates y juridicos. Para el, Dios es por enci-
ma de todo legislador y juez. Naturalmente, parte de este bnfasis
se debe a su interes en refutar a Marcion, quien decia que solamen-
te el dios del Antiguo Testamento juzga y castiga. Pero se debe
tambien a la perspectiva fundamental del propio Tertuliano.
En el estoicismo, una doctrina cuya huella puede verse repe-
tidamente en las obras de Tertuliano, el universo es un sistema
de orden. Merece el nombre de «universo» precisamente gracias
a las leyes que gobiernan todo cuanto existe en el. Desde tal
punto de vista, si hay un Ser Supremo, debe ser ante todo un
legislador, un principio de orden que establece la ley de la natu-
raleza que todas las criaturas han de seguir.
Tertuliano, entonces, combina estas doctrinas estoicas con lo
que la Biblia dice acerca de Dios y le describe ante todo como
gobernante y legislador. Linos cincuenta ahos antes otro escritor
cristiano occidental, Clemente de Roma, cuya orientacion
teologica se acercaba en muchos puntos a la de Tertuliano, ha-
bfa dicho que Dios era «el despota» del universo.^ Esto no quen'a
decir que Dios fuese un tirano, sino sencillamente que Dios era
el gobernante de todas las cosas—en ese entonces el termino «des-
pota» no teniael significado quetiene hoy, sino quequeria decir
sencillamente «gobernante soberano». Tertuliano siguib una li-
nea semejante a! decirle a Marcibn que «nada es tan indigno del
Ser Divino como negarse a castigar lo que el mismo ha rechaza-
'£p. ad Cor. 20.11.

do o prohibido».^ Dios ha dado ieyes y establecido un orden, y

cualquiera que desobedezca esas leyes o se aparte de ese orden ha
de esperar el castigo divino. «Porque, ^c6mo es posible que Dios
de mandamientos si no espera ejecutarlos? que prohfba ios
pecados, si no se propone castigarlos, sino mas bien abandonar las
responsabilidades y funciones del juez, como si no tuviera nada
que ver con la idea de la severidad y la del castigo judicial?"^
Lo mismo puede decirse del modo en que Tertuliano discute
la Trinidad. Le corresponde el honor de haber sido la pnmera
persona en emplear la formula que mas tarde se hizo clasica:
«una substancia y tres personas». Sin embargo, lo que mas nos
interesa para nuestros propositos en este ensayo es el modo en
que Tertuliano explica esta formula. En ese tiempo, tanto «perso-
na» como «substancia» eran terminos empleados en circulos le-
gales. El primero se utilizaba de manera semejante a cuando hoy
hablamos de una «persona legal». El segundo se referfa a las pose-
slones o la posicion de una persona, que determinaban su lugar
en la sociedad—de manera semejante a cuando decimos que al-
guien es «persona de substancia». Aplicando esa terminologia,
Tertuliano afirma que, de igual modo que el Emperador puede
compartir su imperio con su hijo sin por ello dividirlo, asi tam-
bien el Padre puede compartir la divinidad con el Hijo y con el
Espfritu Santo sin por ello dividir esa divinidad. Tal es el sentido
de la formula de Tertuliano «una substancia y tres personas». Lo
mas importante en todo esto, desde el punto de vista de nuestros
intereses aquf, es que una vez mas Tertuliano ha hecho uso de
conceptos legales, en este caso para desarrollar su doctrina de la
Trinidad, y una vez mas ha comparado a Dios con un gobernan-
teo legisladorterreno."'®
» Adv. Marc. 1.26.

' Ibid.
Esta es la interpretaci6n mSs comCin de la formula de Tertuliano y del modo
en que 61 entiende la Trinidad, vease, sin embargo, C.L. Prestige, Cod in
Patristic Thought (Londres: W. Beinemann, 1936), pp. 97-106.
Tertuliano formula su doctrina de la Trinidadfrentea la nega-

cion de la misma per parte de Marcion. Contra esa posicion,
Tertuliano afirma que todo cuanto existe ha sido creado por Dios.
La carne es criatura de Dios tanto como lo es el alma, y si las
Escrituras a veces hablan mal de la carne ello se debe a que el
alma la utillza para llevar a cabo sus malas intenciones. En un
pasaje que da muestras de su espfritu frecuentemente sarcastico,
Tertuliano afirma que su Dios ha creado todo el mundo, y enton-
ces reta a Marcion a que le muestre por lo menos un «triste vege
tal) creado por su diosJ^ Ademas, en una polemicadistinta con
tra Hermogenes, quien creia que el mundo habia sido creado de
una materia preexistente, Tertuliano afirmo la doctrina de la crea-
ci6n de la nada, que mas tarde llegb a ser parte de la ortodoxia
tradicional crlstiana.^^
El tema que mas nos interesa aqui es el modo en que Tertulia
no concibe la creacion original. Puesto que el universo creado
por Dios tenia un orden estricto, esa creacion original era el
proposito ultimo de Dios.^^ En terminos generales, lateologfade
Tertuliano no mira hacia el futuro sino para esperar de el el re-
greso al orden original de la creacion, que se repetira ahora en
las mansiones celestiales. En otras palabras, que puesto que el
Adv. Marc. 1.11. Es posible que Tertuliano haya tornado este argumento
de Ireneo, quIen lo emplea, aunque con menos sarcasmo, en Adv. haer.
2.30.3.
'Mdv. Harm. 18.
Tertuliano sf afirma que hubo varias etapas en la creacidn: «ciertamente
Dios llevb a cabo todas sus obras en el debido orden... porque no lo
inundo todo inmediatamente con la luz esplendorosa del Sol, ni tampoco
limlto la oscuridad de la noche con la calmante luz de la Luna. No adornb
los cielos inmediatamente con las constelaciones y estrellas, ni tampoco
lleno los mares con todos sus monstruos. La tierra misma no la doto inme
diatamente de todos sus varios frutos, sino que primero le dio el ser, y luego
la lleno, para que no fuese hecho en vano.» Adv. Herm. 29. Notese, sin
embargo, que en esta cita todos los verbos est^n en pasado. Dios creo las
cosas siguiendo cierto orden, pero ese orden quedo complete en la narra-
cion del Genesis.
IV Dios, la Creadon y el pecado original 55
estado original era un orden perfecto, ese estado era el proposito

final de Dios, y todo cuanto ha ocurrido desde entonces se debe
a! pecadoJ" Este modo estatico de ver la relacidn entre la crea-
cion y los propositos ultimos de Dios —que debido a nuestra
tradicion nos parece lo mas logico y comun— tiende a implicar
que toda la historia es resultado del pecado; que el propdsito
original de Dios no incluia la existencia de la historia. Como
veremos mas adelante, en este punto el tipo A de teologia coinci
de con el tipo B, y fue Agustin quien hizo que esta opinidn —o
algo muy parecido a ella— se generalizara en el occidente.
Otro punto en el cual Tertuliano tuvo gran importancia para la
historia del pensamiento cristiano —y especialmente para lo que,
desde nuestra perspectiva de la tradicion occidental, nos parece
ser normal y comun—es su doctrina del pecadp original. Para la
mayon'a de nosotros, la frase «pecado original» se refiere a algo
quehemos heredadodenuestrosantepasados—y en ultimoanalisis
de Adan y Eva. Fue asi como Tertuliano la entendio, a diferencia
tanto de Origenes como de ireneo, cuyas opiniones al respecto
veremos mas adeiante en este capftulo. Para Tertuliano, el peca
do original era una herencia. Debido a sus tendencias estoicas,
Tertuliano no tenia dificultad aiguna en concebir el alma en t6r-
minos materiales, como una especie de cuerpo extremadamente
sutii. Por tanto, creia que de igual modo que heredamos de nues
tros antepasados las caracteristicas del cuerpo, tambien hereda-
Tales opiniones se encuentran repetldamente en los escritos de Tertuliano.

Hay, sin embargo, algunos pasajes que se parecen mucho a lo que vere
mos m^s adeiante en las obras de Ireneo sobre el propdsito de Dios, en el
sentido de que Ad^n y Eva crecieran. Vease, por ejempio. Adv. Marc. 2.4:
Kpor tanto, una vez que la bondad de Dios habfa provisto para que el
hombre buscase el conocimiento de Dios.,. le prepard un lugardonde
habitar, el vasto campo del mundo para comenzar, y luego uno todavfa
mds vasto (el del mundo superior) para que pudiera practicar y adelantar
en su prueba tanto en una escala mayor como en una menor, y as! avanzar
desde el bien que Dios le habia dado, es decir, su alta posicidn, a lo mejor
que Dios tenfa para dl, es decir, una morada superior.#
mos las del alma. Entre estas caractensticas heredadas se encuen-

tra el pecado, y es per ello que todos nacemos pecadores.^^
Estos tres elementos —Dies como juez y legislador; la crea-
ci6n como un orden perfecto y complete; y el pecado original
como algo que heredamos— son las contribuciones de Tertulla-
no a los temas que estudiamos en el presente capitulo. Su impac-
to en la historia del pensamiento cristiano occidental ha sido tal
que hasta el dia de hoy la mayoria de nosotros damos por senta-
do que este es el unico modo en que el cristianismo ortodoxo
puede acercarse a estos temas. Sin embargo, al estudiar los otros
dos tipos de teologia veremos que hay otras perspectivas, parti-
cularmente en el tipo C, que pueden ser muy utiles en nuestros
esfuerzos por entender el mensaje de la Biblia y por relacionarlo
con nuestra situacidn presente.
Tipo B. Al dirigir nuestra atencion hacia Origenes, encontra-
mos que, al mismo tiempo que se opone al politeismo pagano y
a la ensehanza gnostica con fervor semejante al de Tertuliano,
entiende a Dios, la creacion y el pecado original de modo muy
distinto. Las opiniones de Origenes llevan el sello de Platdn y de
otros pensadores de esa tradicion filosofica.
Medio siglo antes, en sus esfuerzos por refutar las cn'ticas que
los paganos cultos le hacian al cristianismo, Justino y otros en-
contraron que el platonismo era un aliado util. A quienes objeta-
ban que el Dios de los cristianos no se podfa ver, como los que se
encontraban en todos los templos del Imperio, los cristianos res-
pondian que los mas sabios entre los pensadores paganos se ha-
bi'an referido a un «ser supremo» del cual todos los otros seres
derivaban su existencia. Platon habl6 de una Idea Suprema del
Blen o de la Belleza, fuente de todas las cosas. Ahora los cristianos
se apropiaron de esas palabras para afirmar que el Dios de las
Escrituras, el Padre de Jesucristo, era el mismo Ser Supremo de
quien los fil6sofos antes habian hablado.
De anima 40.
Pronto ese argumento llego a determinar el mode en que los

cristianos mismos entendian su fe. Asi, por ejemplo, Clementede
Alejandria, el gran precursor de Orfgenes, hizo del platonismo
uno de sus principales instrumentos para entender las Escrituras.
En consecuencia, tanto Clemente como Orfgenes llegaron a la
conclusion de que todo lo que las Escrituras dicen acerca de
Dios ha de entenderse de tal modo que sea compatible con lo
que los filosofos dijeron sobre el Ser Supremo.
Por esta razon la teologia del tipo B tiende a referirse a Dios
como el Uno Inefable, y a subrayar la distancia entre le divini-
dad y el mundo material. Dios es absolutamente trascendente, y
se encuentra m^s alia de todo lo que nuestro inteiecto pueda
concebir.'^ Nuestras palabras no pueden describir a Dios, ni si-
quiera aproximarse a tal descripcion, y por tanto el unico modo
de hablar de la deidad es decir lo que Dios no es: Dios no es
mortal, no es finito, no tiene li'mite, no sufre cambio. 0, usando
el lenguaje teologico mas tradicional, Dios es inmortal, infinite,
ilimitado, impasible, etc.
A partir de esa perspectiva, Orfgenes afirma que la Escritura
siempre ha de ser interpretada de tal modo que no contradiga la
majestad suprema de Dios. Asi, por ejempio, cuando la Biblia
habia del corazdn, las manos u ojos de Dios, esto no ha de en
tenderse literalmente. Lo mismo ha de decirse de sentimientos
tales como el amor, el odio o la ira.^^ Tales cosas son «lndignas
de Dios». Obviamente, esto frecuentemente requerira que las
Escrituras se interpreten de modo alegorico, a lo cual volvere-
mos mas adelante.
" El modo en que Clemente discute la doctrine de Dios y su relacion con la

creacidn puede verse en E.F. Osborn, The Philosophy of Clement of
Alexandria (Cambridge; Cambridge UniversityPress, 1957), pp. 25-37, que
sefiala hasta qu6 grado Clemente se muestra consistente con sus presupo-
siciones platonicas, frecuentemente al punto de abandonar el lenguaje
religioso tradicional.
" De Princ. 1.1.6; Contra Cel. 7.38.
La principal dificultad logica de tal posicidn se encuentra en

que imposibilita la reiacidn entre Dies y el mundoJ® Esto nos
recuerda las dificultades que tuvo Platon en sus intentosde expli-
car como sus ideas eternas se reiacionaban con lo particular y lo
historico—una dificultad con la que lucho sin exito en el
Parm6nides.
Medic siglo antes del tiempo de Origenes, Justine se habfa
enfrentado al problema de la relacion entre el Dies inmutable y
el mundo mutable—y todavia antes, entre los platonicos judfos
lo habfa Heche Filon. Si Dies es trascendente e inmutable, hay
que hacerse la pregunta: ^Cbme puede tal Dies relacienarse con
un munde mutable? La respuesta de Justine, que seguia la pauta
de otres pensaderes paganes y judfes, era hacer del Leges, o
Verbe, un intermediarie entre Dies y el munde. Muche mas tar-
de, una visibn semejante les dara base para su pestura teelogica
a los arrianes de mayor ihclinacibn filosbfica. Pere, come
Atanasie les dirfa con toda razon a sus epesiteres arrianes, esto
no resuelve el problema. Al centrarie, lo complica, pueste que
entences hay que preguntarse si el Logos es mutable e inmuta
ble. Si es mutable, no hay dificultad en que se cemunique con el
munde. Pere entences hay que preguntarse c6me puede un Legos
mutable cemunicarse con un Dies inmutable, e ser la revela-
cion de ese Dies al munde. Si, per etra parte, el leges es inmuta
ble, tal leges no tendrfa dificultad alguna en relacienarse con
Dies, cuya verdadera revelacion ciertamente podrfa ser; pere
'® «La doctrina de la inmutabilidad absoluta de Dios ie puso severos Ifmites

a nuestro entendimiento de los demas atributos divines... Se requen'a que
Dios conociera un mundo mutable de un modo completamente inmuta
ble; que actuase sobre un mundo de la naturaleza y de la hlstoria humana
que se desarrollan dentro del tiempo de un modo completamente
atemporal; y que se mantuviese tan distante del tiempo que en 61 se
contuviese todo el pasado, el presente y el future del universe de una
manera simult6nea mis bien que sucesiva.» R. B. Edwards, «The Pagan
Doctrine of the Absolute Unchangeableness of God» en Religious Studies
(1978), p. 305.
IV Dios, la Creadon ye! pecado original 59
no podria relacionarse con el mundo mutable.'^ La respuesta de

justino, bien poco filosofica por clerto, y que pronto fue recha-
zada porque se acercaba en demasi'a al pollteismo, fue referirse
a! logos como un «segundo dios», y afirmar que este logos de
algun modo es menos divino que el DIos inmutable.^®
En todo caso, lo que nos interesa aqui es senalar que para la
teologia del tipo B Dios es ante todo el Uno Inefable y trascen-
dente, «una naturaleza intelectual simple» de la que el amor, la
Ira, etc. solamente pueden predicarse de modo figurado.
La doctrina de Orfgenes acerca de la creacion resulta mucho
m^s interesante y hasta atrevida, aunque nunca fue aceptada por
el resto de la iglesia—ni siquiera entre teologos del tipo B. Como
estudioso de la Biblia que era, Orfgenes —al igual que otros an
tes que el— sabfa que hay en el Genesis dos narraciones diferen-
tes acerca de la creacion. Los eruditos de hoy se inclinan a expli-
car esa situacidn atribuyendo cada historia a fuentes diferentes,
que luego un editor compi 16. La solucion de Orfgenes, que otros
habian sugerido antes que el,^^ era afirmar que la Biblia se refie-
re a dos creaciones diferentes."
En la primera creacion, Dios hizo solamente espfritus, y su
intencion era que toda la creacion fuera y siguiera siendo pura-
mente espiritual. Es acerca de esa primera creacion que el Gene
sis dice que Dios hizo al ser humano segun su propia imagen, y
«var6n y hembra». Lo que esto quiere decir, segun Orfgenes, es
que no habfa distincion de sexos, pues no habfa cuerpos. Dios
habfa creado puros intelectos, cuyo proposito era contemplar al
" Atanasio, Orat/o contra Ar. 2.26. Ireneo parece haberse percatado de esta
dificultad en toda teologfa que se base en la absoluta trascendencia divina,
como puede verse en su argument© sobre el Pleroma de los gndsticos y su
relacidn con el universe: Adv. haer. 2,1.3,
2°D/a/. 56.11.
Vâseen particular a Filon, Deopif. 138; Leg. aleg. 1.31. EnAdv. haer. 1.14
y 28, Ireneo les atribuye a algunos gndsticos ideas semejantes.
" De princ. 1.3; 2.8; Comm. in Cant, proL; Comm. in Rom. 2.13.
60 Segunda parte - Lostres cipos en su formulacion clasica
Uno Inefable y tener comunion con el. De no haber intervenido

e! pecado, la creacion habrfa terminado con eso.
Pero el pecado intervino. Algunos espfritus se apartaron de la
contemplacion del Uno para la cual habian sido creados; y el
resultado fue su cafda. Tal caida les habria llevado a! abismo de
la no existencia, de no haber sido por la misericordia de Dios,
que les proveyo un lugar donde residir por un tiempo, hasta que
estuvieran listos para regresar a su pureza original. Ese lugar de
resldencia provisional es la creacion material, el mundo tal como
lo conocemos, y a el se refiere la segunda historia de la creacion.
Fue entonces cuando los espfritus de la creacion original (que
ahoratienen el nombre de «almas») recibieron cuerpos. Es porello
que en esta segunda narracion se nos dice que Dios hizo primero
al var6n, y despues a la mujer. Las distinciones sexuales, como
toda otra caracteristica y funcion corporal, son parte de esta se
gunda creacion, donde hemos de residir hasta que estemos listos
a regresar al mundo espiritual para el cual fuimos creados.
No hay que decir que esta nocion de una creaci6n doble no
fue bien vista por el resto de la iglesia. Entre otras dificultades,
llevaba como consecuencia directa a la doctrina de la preexis-
tencia de las almas —doctrina pagana que los cristianos pronto
rechazaron.
Lo que nos interesa aquf no es tanto el contenido de la doctrina
de Orfgenes acerca de la creacion, como las razones que le lleva-
ron a ella. Para el, asf como para toda su tradicion filosofica, la
vida intelectual era superior a la vida fisica. El intelecto, o el espi-
ritu —que para Orfgenes era lo mismo— se encontraba tan por
encima de la materia, que el cuerpo no podfa ser parte del plan
original de Dios. Luego, era necesario explicar por que Dios hizo
un mundo material. La segunda creacion, el mundo material, no
era parte del plan original de Dios. Notese cu^nto se acerca esto a
las posturas de los gnbsticos y de Marci6n, quienes afirmaban que
el mundo material, en lugar de ser la creacion del Ser Supremo, se
debfa a un ser inferior. Orfgenes rechaza la doctrina gnostica, pero
en fin decuentasdeclaraque, aunquefue Diosquien hizo el mun-
do ffsico, esa creacion fue resultado del pecado de las criaturas

-de los espiritus originales— y no de la voluntad eterna de Dios.
Esto a su vez implica que para Origenes la historia es resulta
do del pecado, no s6lo en el sentido de que el curso de la histo
ria (leva el sello del pecado, sino tambien en el sentido mas am-
plio de que la existencia misma de un mundo en el que la histo
ria corre se debe al pecado. Una vez mas, para Origenes la ver-
dad no puede existir en lo temporal.Luego, podria decirse que
la historia es un intruso en el plan divino, que no incluia sino la
existencia de una creacion espiritual y fuera del tiempo.
La misma perspectiva puede verse en el modo en que Orige
nes entiende la imagen de Dios en el ser humano. Segun el, esto
no puede referirse en modo alguno al cuerpo o a la creacion
presente, sino solamente a la naturaleza espiritual e intelectual
del ser humano, que es «incorp6rea, invisible, incorruptible e in-
mortal». Lo que es mas, la «vanidad» a que segun Romanos toda
la naturaleza ha quedado sujeta «no es sino el cuerpOB.^"
La doctrina de Origenes acerca del pecado original se sigue
de todo esto: todo ser humano es pecador de nacimiento. Pero
esto no se debe, como diria Tertuliano, a nuestra descendencia
de Adan y Eva, sino al hecho de que todos hemos pecado en
nuestra existencia anterior, cuando eramos puros intelectos. Pre-
cisamente a consecuencia de ese pecado anterior nos encontra-
mos en el mundo presente.
" Esto lleva a Richard P. Hanson a declarar que «El tema crftlco sobre el cual
Origenes nunca aceptd la perspectiva biblica fue la importancia de la histo
ria. Para los autores biblicos, la historia es por excelencia el campo de la
autorrevelacion de Dios. ... Origenes era incapaz de ver o de entender tal
cosa. No rechaza ni abandona la historia... Pero si se arriesga a reducir su
importancia; y con ella, la importancia de los sacramentos y de la escatolo-
gfa. Para el, si la historia ha de tener alguna importancia, esto sera como
parabola actuada.» Allegory and Event: A Study of the Sources and
Significance of Origen's Interpretation of Scripture {Londres: SCM, 1959),
pp. 363-64.
" Deprinc. 1.7.
Este modo de entender el pecado original, que Origenes toma

casi directamente de Platon, asi como su modo de explicar la
presencia de las almas en el cuerpo, nunca fueron aceptados por
la iglesia en general —aunque esporadicamente, y en diversas
circunstancias, han sido resucitados por grupos de tendencias
teosoficas. Por lo general, los exponentes posteriores de la teolo-
gia del tipo B abandonaron a Origenes en este punto, y regresa-
ron a la postura de Clemente de Alejandrfa, para quien el peca
do original y la historia de la caida en el Eden no eran sino sim-
bolos para indicar que cada ser humano peca por su propia cuen-
ta, y que por la tanto el pecado es a la vez personal y universal
TipoC. En consonanciacon nuestrosotros dosteologos, Ireneo
subraya el caracter unico y el poder de Dios. Al igual que Orige
nes, cree que Dios es eterno. A diferencia del teologo alejandrino,
no teme hacer uso de otros atributos al parecer mas
antropomorficos.
Dios es el ser simple, sin composicion, sin miembros diversos,
siempre y totalmente identico a si mismo, y solo espfritu, y solo
pensamiento, y solo inteligencia, y s6lo razon, y solo oido, y solo
vision, y solo luz, y la sola fuente de todo bien.^^
N6tese que en este pasaje, en lenguaje que suena bien filoso-
fico, Irineo le atribuye a Dios no solo intelecto y espfritu, sino
tambien vision y ofdo. Lo que le interesa a ireneo no es evitar el
lenguaje antropomorfico, sino describirtan acertadamente como
pueda al Dios de las Escrituras y de la fe y del culto cristianos.
Para los cristianos, Dios es ante todo un Padre que en estos pos-
treros dfas les ha adoptado como hijos. Segun Ireneo, esto es lo
que distingue a los cristianos de los gentiles, para quienes Dios
es «hacedor, creador y todopoderoso», y de los judfos, para quie
nes Dioses «Senory legislador». Esto no quieredecirque el Dios
cristiano este desprovisto de tales caracterfsticas, sino mas bien
Strom. 3.16.
Adv. haer. 2.13.3.
IV Dios.lacreacionyelpecadooriginal 63
que el Evangelioensefiaqueei Diosaquien los fildsofos adora-

ron solo como creador omnipotente, y los judfos solo como so-
berano legislador, es tambien y sobre todo Padre.^^ No cabe duda
de que a! describir al Dios de los judios de este modo, ireneo
interpreta ma! la fe de Israel, puesto que el Dios de las Escrituras
hebreas —nuestro Antiguo Testamento— es mucho mas que
monarca y legislador. Desafortunadamente, tales interpretacio-
nes erroneas del judaismo se encuentran en nuestros tres teolo-
gos, asi como en buena parte de la literature cristiana a partir de
entonces.
La doctrina de Ireneo acerca de la Trinidad merece atencion

especial. Ya nos hemos referido a la formula de Tertuliano, «una
substancia y tres personas», que tuvo la buena fortuna de conver-
tirse en fbrmula universal del cristianismo, aunque con un senti-
do algo diferente del que Tertuliano mismo le daba. En el caso
de Origenes y de la tradicion a que pertenecia, hemos visto el
modo en que usaban la doctrina del Logos, o Verbo, como un
puente entre el Uno inmutable y el mundo mutable. Por su par
te, Ireneo no pretende alzarse a las alturas especulativas de Ori
genes, ni tampoco ofrece formulas brillantes como la de Tertu
liano. Para el, la cuestion de como las tres personas de la Trini
dad se relacionan entre si es secundaria. Lo que le interesa es
saber que Dios es Padre, Hijo y Espi'ritu Santo, y lo que esto im-
plica en cuanto al modo en que Dios se relaciona con el mundo
y con la humanidad.
La imagen tipica de Ireneo para referirse al Hijo y al Espiritu
Santo es la de «las manos de Dios». Esta imagen, que muchos
int^rpretes de Ireneo ban rechazado por consideraria demasiado
antropomorfica, merece nuestra atencion. Ciertamente, Ireneo
no quiere decir que Dios tenga literalmente dos manos, y que
^stas ban de llamarse el Verbo (o Hijo) y el Espiritu Santo. Su
prop6sito al emplearesta imagen es subrayar el modo directoen
" Epid. 8.
que Dies se relacionacon el mundo. Mientrasjustino, Clemente,

Origenes y toda la tradicion que fluye de ellos tiende a distanciar
a Dies del mundo, y a emplear entonces a la segunda persona de
la Trinidad —el Hijo, Verbo, o Logos— como puente entre los
dos, Ireneo nos presenta un Dios cuyas mismas manos se acercan
a! mundo y se Introducen en el, tanto en la obra de la creaci6n
como en todo el proceso historico. El Verbo y el Espi'ritu Santo
no son medios de salvaguardar la distancia entre DIosy el mundo,
sino todo lo contrario: sirven para negar que haya tal distancia.^®
Si tornamos, entonces, nuestra atencion a la doctrina de la
creacidn, veremos una vez mas que los intereses de Ireneo no
son ante todo especulativos, sino practicos y pastorales. Es inutil
conocertodos los misterios de la creacidn si tal conocimiento no
lleva al amor de Dios:
Por tanto es mejor... no tener conocimiento alguno siquiera
de la razon por la cual una sola criatura ha sido hecha, pero
creer en Dios y andar en su amor. Esto es mejor que hincharse
con tal conocimiento y perder el amor que es la vida misma del
serhumano.^^
Por ello la doctrina de la creacion de Ireneo no tiene los to-
nos especulativos de la de Origenes. Lo que le interesa a Ireneo
—y en esto concuerda con Tertuliano— no es como Dios creo e!
mundo, sino el hecho fundamental de que el mundo entero es
creacidn de Dios.
For otra parte, mientras Tertuliano emplea la doctrina de la
creacl6n para mostrar que fue Dios quien establecio las leyes
Adv. haer. 4, pro!.: «EI ser humano es un organismo mezcia de alma y de

came, que fue formado segun la imagen de Dios, y moldeado por sus
manos, esdecir, pore! Hijo yel Espiritu Santo.»/4c/v. haer. 5.1.3: «Nunca, ni
por un instante, escapd Adan de las manos de Dios.» Adv. haer. 5.6.1:
Kporque el ser humano, y no solamente parte de el, fue hecho segOn la
imagen de Dios por las manos del Padre, es decir, por el Hijo y el Espfritu
Santo.» Epid. 11: «Con sus propias manos formd al ser humano.»
"Adv. haer. 2.26.
[V Dios, la Creadon y el pecado original 65
que rigen el universe, y que per tanto hemos de obedecerlas,

Ireneo, sin negar ese punto, ve mucho mas en la doctrina de la
creacion. Para el, la creacidn original no tem'a el propdsito de
ser el fin, sino el principle, de las relaciones entre Dios y la huma-
nidad. Puesto que la historia es la categoria fundamental de su
pensamiento, Ireneo ve en la creacion el comienzo mismo de la
historia, la cual no es resultado del pecado. Aunque el ser huma
ne no hubiera pecado, siempre habria historia—aunque, natu-
ralmente, esa historia habrfa seguido un curse muy diferente.
Per ello Ireneo se refiere siempre a la narracion del Genesis
come «el principle de la creaci6n)>,^° Lo que Dios hizo, enton-
ces, fue solo el comienzo, y la creacion deberia continuar y de-
sarrollarse tuego mediante el proceso historico.
Ireneo expresa esto afirmando que Adan y Eva fueron creados
«como ninos».^^ Esto no es invencion original suya, pues se en-
cuentra antes en los escritos deTeofilo de Antioquia,^^ en los de
Clemente de Alejandria,^^ y en varios otros autores del cristianis-
mo oriental per siglos.^'' En el case de Ireneo —y de varios otros
^°Adv. haer. 2.25.3; 4.11.1.

Adv. haer. 2.25.3; 4.11.1: «Dios pudo haber hecho al ser humano perfecto
desde el principio; pero el humano no podfa recibir tal perfeccibn, pues
era todavia infante... Dios tem'a el poderal principio dedarle laperfeccion
al humano; pero como este acababa de ser creado, no podfa recibirla; y de
recibiria no hubiera podido teneria; y de tenerla no hubiera podido rete-
nerla.» La relacidn entre este modo de entender la creacion y la importancia
de la historia se ve en el siguiente texto de Adv. haer. 4.39.2, que tambien
relaciona todo esto con el proposito de Dios, de divinizar la criatura huma-
na; «^C6mo podfa llegar a ser divino quien todavfa no era enteramente
humano? ^Como podfa ser perfecto quien acababa de ser creado?... Lue-
go, si eres hechura de Dios, aguarda la mano del Creador que todo lo hace
a su debido tiempo; a su debido tiempo en lo que te concierne, pues eres
tu quien esta siendo creado.» Cf. Epid. 21.
^ÂdAutol. 2.25.
" Strom. 2.22.
Al menos hasta tiempos de Procopio de Gaza, quien murio en el afio 529.
Vâse su comentario In Gen. 2.8.
66 Segunda paite - Lostres tipos en su formulacion clasica
te6logos de la iglesia antigua— la bondad original de la creacidn

no quiere decir que estuviese completa, terminada, sin dejar lu-
gar para el crecimiento y el desarrollo. Al contrario, el proposito
de Dios era que la criatura humana creciese de tal modo que
pudiera gozar de una comunion con Dios siempre creciente.
Dentro de ese contexto ha de entenderse la imagen de Dios
en el ser humano —imago Dei. Segun Col. 1.15, la imagen de
Dios no es otro que Jesucristo mismo. Luego, el ser hecho «segun
la imagen» de Dios significa que Jesucristo fue el modelo que
Dios siguio al crear al humano. No es que Dios hiciera los seres
humanos y mas tarde decidiera hacerse carne en jesucristo, sino
mas bien que Dios, desde el principio mismo, tenia la intencidn
de encarnarse, y por ello el modelo empleado en la creacidn de
Adan y Eva fue el Verbo encarnado.^^
Esto implica que la encarnacion no fue solamente un reme-
dio contra el pecado, sino parte del proposito mismo de Dios.
Sobre esto volveremos m^s adelante. Bastesenalar aqui que, por
extrano que esto nos parezca a los cristianos modernos, fue tema
relativamente comun en la teologia cristiana antigua —y hasta en
la Edad Media.
" Epid. 26: «La «imagen» es el Hijo de Dios, en cuya imagen el humano fue
creado.»/Ac/v. haer. 5.16.2: «Desde tiemposantiguos se dijo que el humano
habfa sido creado segiln la imagen de Dios. Pero esto no se manifestaba
todavfa, porque el Verbo todavfa era invisible, y 61 fue el modelo para la
creacibn del humano.» Cp. Epid. 97.
Que se trata de un tema comun en la antiguedad puede verse en el hecho de
que Tertuliano lo afirma. Segun el, Dios «contemplando a Crlsto su Verbo,
que habfa de encarnarse, dijo «hagamos al humano a nuestra imagen y
semejan2a».» Adv. Marc. 5.8. Empero tal afirmaci6n no guarda relacibn con
el resto de la teologfa de Tertuliano. Parece ser sencillamente una opinidn
comun que 61 acepta, pero que no tiene funcion alguna en su p e n s a -
miento. Su interpretacion del imago Dei en el sentido deque el ser humano
se parece a Dios puede verse en Adv. Marc. 2.5. Su visidn est6tica de la
perfeccibn original aparece en Adv. Marc. 5.5. Muchos otros pasajes po-
drian citarse en el mismo sentido.
IV Dios. la creaciony el pecado original 67
En resumen, el ser humane fue creado bueno —pero no en el

sentido de que estuviese completo y terminado, sine mas bien
porque el Verbo encarnado sirvio de modelo para su creacidn.
Nuestros primeros padres tenian la capacidad de crecer, y asi
parecerse cada vez mas a! Verbo, hasta que per fin fuesen capa-
ces de gozar de comunion I'ntima con el Creador.^^
Este crecimiento debia ser tal que a la postre los humanos
serian superiores a los angeles. Los angeles son como los tutores
de un principe.^® Aunque los tutores tienen autoridad provisio
nal sobre el prmcipe, saben que a la postre tendran que renun-
ciar a esa autoridad, y quedaran sujetos a su antiguo discipulo.
Los dngeles son mentores de los humanos, quienes han de Ilegar
a ser hijos adoptivos de Dios y herederos del poder y de la gloria
de Dios.^^
Visto desde tal perspectiva, el pecado se interpreta do modo

muy diferente a como lo entienden los otros dos tipos de teolo-
gia. El pecado no consiste en quebrantar una ley, quiza arbitra-
Adv. haer. 4.14.1: «Al principio, Dios formo a Ad5n, no porque tuviera
necesidad de el, sino para tener a alguien a quien conferir sus beneficios."
Esto guarda relacion estrecha con la meta de divinizar a la criatura huma-
na—tema sobre el cual volveremos. El niiio creado originalmente debfa
recibir los beneficios divinos, y a consecuencia de ellos debia crecer y asf
ser capaz de una comunion m5s fntima con Dios.
Epid. 12: «Habiendo hecho a! ser humano senor de la tierra y de todo lo
que habfa en ella, secretamente le hizo tambien senorde sus servidores en
ella [es decir, los Angeles]. Estos ya habfan llegado a su madurez, mientras
que el senor, es decir, el humano, todavia era pequeno, y tenfa que crecer
para Ilegar a su perfeccion plena.» Puede que haya ecos de la misma
tradicibn en Tertuliano, De pat. 5, pero el sentido de ese texto es algo
oscuro. N6tese en todo caso que opiniones semejantes acerca de la supe-
rioridad de los humanos por encima de los angeles se encuentran tambi6n
en Pablo [1 Co. 6.3: <<^0 no sab6is que hemos de juzgar a los Angeles?"] y
en Hebreos 2.5-8.
Fueron los celos ante este alto destine de los humanos los que llevaron a la
cafda de Satanas. Epid. 16. Algo parecido aparece en Tertuliano, quien
dice que el diablo «no soporto con paciencia el que Dios sujetase toda su
creacidn al humano, a quien habia hecho a su imagen.» De pat. 5.
68 Segiinda parte - Los tres tipos en su formulacion clasica
ria, impuesta per el Creador (tipo A), ni en dejardecontempiar a

Dies (tipo B). Puesto que Dies es ante todo Pastor y Padre, el
proposito de las leyes divinas es guiarnos en nuestro propio desa-
rrollo. Un buen pastor humano no Neva al rebano por un cami-
no con el solo proposito de mostrar su poder y autoridad. Un
buen padre humano no establece leyes de conducta por el mero
gusto de que le obedezcan, sino porque est^ convencido de que
esas reglas seran de beneficio para sus hijos. De igual modo, las
leyes establecidas por Dios le slrven a la criatura humana en su
propio proceso de crecimiento y desarrollo hacia una comunion
m^s cercana con Dios.
El Creador coloc6 al hombre y la mujer en el huerto para que
crecleran en sabiduria, acercandose cada vez mas a su divino
Creador, y preparandose para aprender justicia. Las leyes que
gobernaban la vida en el Parai'so no tenian el proposito de glorifi-
car a Dios, como si el Creador fuese un pedante que tiene que
mostrar su superioridad a cada paso. Su funcidn era m^s bien
adiestrar a Ad^n y Eva en el conocimiento de Dios.'^^ La prohibi-
cion del fruto del arbol de la vida no seria permanente. Al con-
trario, Dios deseaba que los humanos llegaran al conocimiento
del bien y el mal, a vivir eternamente, y a ser «como diosesw."^
En este contexto, es bueno sehalar que Ireneo entiende la ley dada en el

Eden como un instrumento de ensenanza. fp/'d. 15. Lo que es mSs, al
cumplir la Ley mosaica, Cristo nos ha liberado de su obligacibn. «Dios no
desea que quienes ban sido redimidos esten bajo la Leyde Mois6s, que ha
sido cumplida en Cristo, sino que sean liberados por el Verbo, y vivan en
fe y amor hacia el Hijo de Dios.» Epid. 89. «No hemos de regresar a la
antigua ley, puesto que tenemos al Sehor de la Ley, el Hijo de Dios. Es por
la fe en el que aprendemos a amar a Dios con todo nuestro corazon, y al
prdjimo como a nosotros mismos.... Por tanto, no necesitamos ya que la
ley nos sirva de pedagogo. Hablamos cara a cara con el Padre, hechos
nihos en malicia y fuertes en justicia y sobriedad.» Epid. 95-96.
•" Estamos tan acostumbrados a interpretar las palabras de la serpiente en Gn.
3.5 como una tentacidn al orgullo, que esta otra interpretacibn puede
sorprendernos. Pero es fundamental para entender a ireneo y toda su
tradicion teoldgica. Segun ellos, siempre fue el proposito de Dios que se
criatura humana llegaseaser«como Dios» (v6aseGn. 1:26). Laserpiente no
Instigados per la serplente, Adan y Eva trataron de adelantarse

al plan divine. De igual mode que un pequenuelo que trata de
correr puede caer y lastimarse, asi tambien Adan y Eva, al comer
del fruto prohibido, se anticiparon al orden divine.
Pere aun en medie del pecade Dies sigue amande a sus cria-
turas humanas. Aunque la muerte parezca una maldicion, ne le
es del tede, puestoque nes liberade una vida interminable suje-
ta al pecade.Dies decreta la muerte, sabiende que a la pestre
mediante Jesucristo quienes ban muerte viviran de nueve, ahera
en estrecha cemunion con su Creader."^ Despues de expulsar a
Adan y Eva del huerte, Dies les muestra su amer preveyendeles
pieles para cubrirse.'*'*
El resultade del pecade fue que la humanidad quedo sujeta a
Satanas.''^ Al negarse a obedecer a Dies, Adan y Eva se velvieren
sierves de la Serpiente. Puesto que ellos eran teda la humanidad
—e, come diria Ireneo, «la cabe2a» de la humanidad— en elles
mintid, slno que invito a la humanidad a una conciencia prematura, y por

tanto monstruosa. Es interesante recordarque el Apocalipsis, que proviene
del mismo trasfondo teol6gico de Ireneo, coloca el ^rbol de la vide, prohi
bido en el Genesis, en el centre mismo de la Nuevajerusal6n. A la postre,
segun esta tradicibn teol6gica. Ids humanos comeremos del ^rbol que nos
har5 «Como dioses»
Adv. haer. 3.23.6: «Le ech6 del Paraiso y le apart6 del 5rbol de la vida, no
porque le envidiara su posicibn, como algunos se atreven a decir, sino
porque le tuvo ISstima y no quiso que viviera para siempre como pecador,
o que su pecado se hiciera inmortal en ^1, y el mal se volviera interminable
e irremediable.»
Posiblemente sea por esto que Ireneo insiste en que Adan se salvara. Adv.
haer. 3.23.
Adv. haer. 3.23.5.
^Âdv. haer. 4.22.1. Este tema aparece repetidamente en las obras de Ireneo,
normalmente dentro del contexto de la victoria que Cristo ha obtenido
para nosotros al conquistar al Maligno a quien estabamos sujetos. No
solamente el pecado de Ids primeros padres, sino todo otro pecado, contri-
buye a esta esclavitud. V6ase, por ejempio, lo que ireneo dice acerca del
becerro de oro: Adv. haer. 4.15.1.
todos fuimos hechos subditos del Maligno. Luego, el pecado

original no consiste meramente en una herencia de nuestros
antepasados, como afirmarian Tertuliano y la mayoria de los
teologos del tipo A, ni es tampoco un modo simbolico de referirse
a nuestro pecado individual, como en el tipo B, sino que es m^s
bien el resultado de la solidaridad humana cuando se vuelve
hacia el mal. Literalmente, entonces, «en Adan todos hemos
pecado».
La mente moderna tiene gran dificultad pare entender este
elemento de la teologia de Ireneo —y tambien del Nuevo Testa-
mento. Hemos aprendido a pensar en terminos individualistas,
mientras que Ireneo creia que toda la humanidad era como un
solo cuerpo cuya cabeza era Adan. Cuando Adan, la cabeza,
peco, todo el cuerpo —nosotros— pecamos en el. Una ilustra-
cion contemporanea es la de quienes nacen como ciudadanos
de un pais porque sus antepasados emigraron a el, En cierto sen-
tido, vinieron con sus antepasados, cuya migracion determina
ahora su ciudadania y el regimen legal bajo el cual viven. De
haber habido solamente una pareja de inmigrantes, podria de-
cirse que toda la poblacion entro al pais con ellos—que todos
esos descendientes son un solo cuerpo cuya cabeza es aquella
primera pareja. Mas adelante veremos la importancia crucial que
esto tiene para el modo en que Ireneo entiende la redencion.
Empero, antes de seguir adelante conviene que revisitemos
el esquema presentado al final del capitulo anterior, anadiendo-
le lo que hemos aprendido en este.
TRES TIPOS DETEOLOGIA
A B C
Tres lugares Cartago Alejandn'a Asia Menor

y Siria
Tres teologos Tertullano On'genes Ireneo
Interes Moral Metafisico Pastoral
Categon'a Ley Verdad Historia

principal 1
1
Orlentacion Estoica Platdnica Ninguna

filosofica
Precursores Clemente de Filon El NT

Roma Justino 1 Segunda Ep.
Ignacio Policarpo de Clemente
Hermas Teofilo de
Alejandria
DIos Leglslador lino Pastor

Juez Inefable Padre
Trascendente
CreaciPn Completada Esplrltual Comenzada

Doble Gontlnua
Pecado Romper la ley No contemplar 1 Desobediencia

al Uno anticipatoria
Pecado original Herencia Individual En uno todos

pecaron
El camino y la meta
de la salvacion
De todo lo que antecede, se sigue que nuestros tres tedlogos
veran el camino de la salvacidn, y su meta final, de dife-
rentes modes.
Tipo A. Veamos primero lo que nos dice Tertuliano a! res-
pecto, y comencemos por su entendimiento de la condicion hu-
mana. Tertuliano, al igual que el resto de la iglesia, esta conven-
cido de que el ser humano se halla necesitado de salvacidn. En
esto concuerdan todos. Pero si nos preguntamos en que consiste
esa necesidad, veremos que nuestros tres teologos ofrecen res-
puestas diversas.
Tertuliano piensa que el problema humano consiste en que
hemos quebrantado la ley de DIos, y por tanto somos merecedo-
res de castigo. Dicho de otro modo, para el el problema humano
es ante todo una deuda legal. Asf como se dice que el criminal
tiene una «deuda para con la sociedad», asf tambien el pecador
tiene una deuda para con Dios. Nuestro problema consiste enton-
ces en que tenemos que encontrar el medio de cubrir esa deuda
—o, en lenguaje mas teologico, de ofrecerle satisfaccion a Dios.'
Nuestra condicion es la de deudores, y por tanto el unico
camino de salvacion consiste en pagar nuestra deuda. Esto se
logra mediante el arrepentimiento. Dios nos ha ordenado que
De cult. fern. 1. 1; De dud. 13; De jeiun. 3; De pat. 13.

74 Segunda parte - Lostres tipos en su formulacion ctasica
nos arrepintamos de nuestros pecados. Aqui Tertuliano senala,

como era de esperarse dada su perspectiva teologica, que la ra
zor) por la que debemos arrepentirnos no es que el arrepenti-
miento sea bueno, aunque de hecho lo es, sino que debemos
hacerlo sencillamente porque Dios asf lo ha mandado.^ Dios le
ha puesto un precio al perdon de los pecados, y ese precio es el
arrepentimiento. Este ha de ser sincero, porque de lo contrario
estariamos tratando de pagarle a Dios con moneda falsa, y el
Sehor es como el mercader sablo, que prueba la moneda antes
de aceptarlaA
El papel de Jesucristo dentro de todo esto no esta claro en la
teologia de Tertuliano. No cabe duda de que el es el Salvador, y
que sin el no hay salvacion posible. Es probable que, de habersele
preguntado, Tertuliano habria respondido que Jesucristo paga
nuestra deuda para con Dios. En un pasaje que parece implicar
esto, Tertuliano dice: «^Quien, sino el Hijo de Dios, ha pagado
jam^s con su muerte por la de otro?"" Pero el hecho es que hay
muchfsimos otros pasajes en los que Tertuliano parece interpre
ter laobra de Cristo de un modo semejante acomo lo hace Ireneo
(cuya doctrina expondremos mas adelante). Esto se debe proba-
blemente en parte a que Tertuliano habi'a leido las obras de Ireneo,
pero sobre todo a que en este punto, como en tantos otros, la
teologfa del tipo C representa mas de cerca el consenso general
de la iglesia antigua.
La cristologfa de Tertuliano, al igual que su doctrina trinitaria,
es notable porque el cartagines es el primero en utilizer la formula
«dos naturalezas (o substancias) y una persona». Una vez mas,
Tertuliano parece emplear estos t^rminos dandoles un sentido
legal, mas bien que el metafisico que despues se les dio.
^ De poen. 4: i<Lo que nos obliga a obedecer no es que sea bueno, sino que
Dios lo ha ordenado.»
^ De poen. 6.
'' Depucl.22.
V El camino y la meta de la salvacion 75
En todo caso, al leer las obras de Tertuiiano en conjunto, lo

que se desprende es que la importancia de Jesus, en parte al menos,
radica en su caracter de legislador.^ Para Tertuiiano, Jesus es un
nuevo Moises, y el evangelic es una nueva ley.^ Luego, lo que
Jesucristo ha hecho por nosotros es ante todo darnos la ley del
arrepentlmiento. Segun esa ley, quien se arrepienta, sea bautiza-
do, y no peque mas, ser^ salvo.
Desde esta perspectiva, el bautismo aparece como el acto que
sella el arrepentlmiento, y que lava al pecador. Para recibir el
bautismo, el arrepentlmiento es necesario.^ Al someterse a ese
rito, mandado por Jesucristo, el pecador arrepentido recibe el
perdon de todos sus pecados. Pero a partir de entonces ha de
cuidar de no pecar m^s, pues ello serfa un insulto a la majestad
de Dies. Puesto que el bautismo no puede repetirse, el cristiano
debe asegurarse de que verdaderamente teme a Dies antes de
solicitar ese rito. Por esa razon Tertuiiano piensa que el bautismo
debe posponerse hastaqueel candidate haya pasado los peligros
y tentaciones de la juventud.
Despues de su primer bautismo con agua, el cristiano tiene
una oportunidad masdearrepentirse.® Pero tras ese segundo arre
pentlmiento no le queda a quien peque mas que el bautismo con
sangre, es decir, el martirio.® Tertuiiano, al Igual que muchos
cristianos de su tiempo, pensaba que Dies perdonaba al cristiano
5 Ibid. 6.
^ Adv. Cel. 2. 2; Adv. Marc. 4. 14-16, 34-35.
' De Poen. 6: «No somos lavados para que dejemos de pecar, sino porque
hemos dejado de pecar, puesto que en el corazdn ya hemos side lavados.»
® Ibid. 7.
® De bap. 16: «Estos dos bautismos nos ha dado de su costado herido, para
que los que han creido en su sangre puedan ser lavados con el agua, y los
que han sido lavados con el agua puedan beber la sangre. Estees el bautis
mo que toma el lugar del lavacro en la fuente cuando no se ha recibido, y
lo restaura cuando se ha perdido.» El contexto muestra claramente que se
trata del martirlo, y no sencillamente de la eucaristfa.
bautizado que caia, si despu^s daba testimonio de su fe y su arre-

pentimiento mediante el martirio.
Empero lo que aquf nos interesa, por cuanto es tfpico de la
teologfa de tipo A, es que Tertuliano ve el bautismo como el
inicio de la vida cnstiana.^° Una vez bautizado, el cristiano ha
de ver en ese rito su compromiso de no pecar. Pero ya el rite no
tiene m^s poderefectivoJ' Esto es importante porque, segun ve-
remos m^s adelante, desde otra perspectiva teologica el bautis
mo, aunque se practique una sola vez, continua teniendo valory
siendo efectivo a traves de la vida toda del cristiano.
Esto a su vez nos Neva a considerar un problema que fue de
capital importancia para quienes adoptaron esta postura
teologica, tanto antes como despues de Tertuliano. Se trata de la
cuestion de los pecados posbautismales. A mediados del siglo
segundo, en Roma, un escritor cristiano llamado Hermas, que
era hermano carnal del obispo de esa ciudad, se planted la mis-
ma pregunta. Esto resultaba importante porque, en medio de la
persecucidn, habfa cristianos que habfan flaqueado, y que ahora
deseaban reincorporarse a la comunidad de la iglesia. Puesto
que ya estaban bautizados, no era posible apelar a ese rito en
sehal de perddn ^Quedaban entonces tales personas fuera del
alcance de la gracia de Dios? El propio Hermas se hacfa esa pre
gunta porque, despues de bautizado, habia codiciado a una mujer.
A la postre su respuesta es que, aun despues del bautismo, hay
una oportunidad mas de arrepentirse, pero que quien vuelva a
pecar despues de ese segundo arrepentimiento «diffcilmente se
salvara».'^ Mas o menos lo mismo dice el autor anonimo de la
Ibid. 1: oFeliz es nuestro sacramento del agua en el que se lavan los peca
dos de nuestra ceguedad temprana, se nos hace libres y se nos admite a la
vida eterna.B
" Es por esto que Tertuliano se opone al bautismo de quienes todavi'a ban de
sufrir las tentaciones m^s serias, como los ninos, los solteros y los viudos
que todavfa no ban sido om5s fortalecidos para la continencia». Ibid. 18.
Mand. 4.3. 6.
V El camlno y la meta de la salvacion 77
llamada «Segunda Epistola de Clemente», escrita probablemente

en el mismo lugar, y por lamismafecha.'^ Masadelante veremos
como la tradicion teologica que se deriva de Tertuliano y de
precursores suyos tales como Hermas, es decir, la teologia de
tipo A, a la postre llevo al desarrollo de todo el sistema peniten-
cial contra el que protestaron Lutero y sus seguidores. Por lo pron
to, es suficiente senalar que la cuestion de los pecados
posbautismales se plantea principalmente dentro de la perspecti-
va legalista que es caracteristica de la teologia del tipo A.
Acerca del sentido de la comunion, Tertuliano dice poco/'' y
por tanto seria aventurado tratar de adivinar su pensamiento. Baste
decir que para el la comunibn es alimento que fortalece a los
cristianos en su empeno de ser fieles a sus votos bautismales.^^
Por ultimo, conviene que examinemos laescatologi'a de Tertu
liano. En uno o dos pasajes, nuestro teologo parece referirse a lo
que despues se llamarfa el «purgatorio»,^'^ aunque lo hace tan
brevemente que es imposible determiner el sentido exacto de sus
palabras, y por tanto los historiadores no concuerdan en su inter-
pretacion. En todo caso no cabe duda de que la doctrina del
purgatorio encaja perfectamente dentro de la teologia de Tertu
liano. Si el problema humano es que somos deudores antes Dios,
si cada pecado que cometemos despues del bautismo contribuye
de algun modo aesa deuda, y si nuestro destino final depende de
que esa deuda haya sido cubierta, es logico pensar que quienes
mueren en la fe, pero sin haber podido ofrecer satisfaccion por
todos sus pecados, han de tener oportunidad de purgar eso peca
dos antes de pasar a su recompensa final. Repetimos, Tertuliano
sugiere esto solamente de pasada, y no claramente. Pero despues
la tradicion teologica del tipo A, que se deriva de el, sf afirmo
2 Clem, ad Cor. 8.1-3.

Vease, sin embargo, Adv. Marc. 4.40.
V§ase De res. car. 8.
De anima 58.
78 Segunda parte - Lostres tipos en su fornnulacion clasica
que existia un purgatorio, e hizo de el doctrina oficlal de la igle-

sia, y parte del sistema penitencial.
Segun Tertuliano, el camino de la salvacidn ha de concluir
cuando Jesus retorne y juzgue a toda la raza humana. Entonces
algunos iran al castigo eterno, y los justos recibiran su re-compen-
sa, donde estaran «con Dies para siempre». Una vez mas, el orden
quedara restaurado, y todos obedeceran el mandate divinoJ^
En cuanto al propio Tertuliano, despues de ser el gran defen-
sor del cristlanismo ortodoxo frente a paganos y herejes per igual,
abandono la iglesia para unirse al bando de los «montanistas»,
tenidos por herejes por los dem^s cristianos. Sin entrar en deta-
llessobre esa secta, conviene sehalar la relacidn entre la perspec-
tiva teologlcade Tertuliano y su decision de hacerse montanista.
El montanismo era un rigorismo moral, que pretendfa que, des
pues de la «leydel Evangelio», habia otra ley todavia mas perfec-
ta y estricta, la del Espiritu. Tertuliano se dolia de la laxitud moral
de muchos cristianos. Si el evangelio es una nueva ley, se sigue
que la iglesia que no lacumpleacabalidad noes verdaderamente
iglesia de Cristo. Tanto por su temperamento como por su posi-
cion teologica, Tertuliano necesitaba mas rigor moral. Puesto que
los montanistas decian tenerlo, alia se fue Tertuliano, el campeon
de la iglesia frente a las herejias. Algunos escritores antiguos afir-
man que despues abandond el montanismo y fundo su propia
secta, todavia mas estricta, la de los «tertulianistas». Sea esto cier-
to o no, el hecho es que resulta perfectamente compatible con lo
que hemos visto de la teologia del gran escritor cartaginds.
Tipo B. El camino de la salvacidn resulta muy distinto cuando
lo vemos desde la perspectiva de Origenes. A la luz de lo que
hemos dicho en los capitulos anteriores, resulta claro que para el
teologo alejandrino el problema humano no es ante todo el que
hayamos contraido una deuda para con Dios, sino que consiste
m^s bien en que somos incapaces de contemplar a Dios, y esa
' Apol. 48; Adv. Marc. 3. 24.

V El camino y la meta de la salvaclon 79
contemplacion es el proposito para el cual fuimos creadosJ®

Aunque esto no quiere decir que Origenes desconozca otras di-
mensiones del pecado, el hecho es que al leer sus obras vemos
que para el nuestra principal dificultad es que necesitamos una
iluminacion de lo alto. Como sucede en toda la tradicion
platdnica, esta iluminacidn no es de car^cter puramente racio-
nal. Al contrario, incluye tambi^n una dimension afectiva. La ilu
minacion que necesitamos es una visidn de las realidades espiri-
tuales, y una vision tal que mueva nuestra voluntad.^^
Una vezque hemosaclarado el sentido amplio de la «ilumina-
ci6n» dentro de este contexto, podemos decir que para Orfgenes
el principal problema humano es la ignorancia. No la ignoranda
en el sentido de lamerafaltadeconocimientosdel mundo, sino la
ignorancia en el sentido de que nos falta la vision necesaria, la
iluminacidn, para regresara la contemplacion del Uno, y por tan-
to a nuestra patria celestial. El ser humano es eminentemente Inte-
lectual. Antes de la caida, eramos puros intelectos, y el hecho de
que tenemos cuerpos es resultado del pecado, de habernos aparta-
do de la contemplacion del Eterno.^°
Es por esto que Orfgenes puede decir que la «vanidad» que
tiene sujeta a la creacion son los cuerpos.^^ Estos son hechura de
Dios —en ese punto Orfgenes rechaza de piano las doctrinas
gndsticas-, pero son hechura de Dios en respuesta al pecado de
sus criaturas intelectuales. Sin el pecado, no habrfa creacion ma
terial, y a la postre no la habra.
Horn, in Gen. 1.13.

Peri Euches 9.2: «Los ojos del intelecto se elevan basta el punto que no
descansan ya sobre los bienes terrenos, ni est^n llenos de im^genes mate-
riales, sino que en tal altura desprecian las cosas creadas, y solamente
consideran a Dios.»
Lo que es m^s, es debido a esa cafda que nuestros intelectos se llaman
«almas», que segdn Orfgenes quiere decir intelectos frios. De Princ. 2.9 3.
Ibid. 1.7.5.
A estos seres humanos necesitados de iluminacion que somos

los humanos, Dies nos ha enviado a Jesucristo, su Verbo encar-
nado. La principal funcion dejesus en el proceso de salvacibn es
precisamente traernos esa iluminacion. Origenes explica esto
acudiendoal simil de unaestatua colosal. La inmensidad de Dios,
comparada a nuestra finitud, es tal que no alcanzamos a com-
prenderia. En ese sentido nuestra posicion es semejante a la de
una hormiga tratando de entender una gran estatua.^^ Lo que
vemos nos sobrecoge, pero no nos mueve. Ahora bien, si a ese
pequefio insecto se le presentara otra estatua, igual a la anterior,
pero de dimensiones mas adecuadas a las del insecto, le serfa
mas facil veria y entenderla. La encarnacibn del Verbo en Jesu-
cristo nos provee entonces esa otra estatua, imagen fiel de la an
terior, pero m^s adecuada a nuestro entendimiento. Quien ve a
Jesus, ve al Padre. Pero le ve de acuerdo a la capacidad humana.
Su presencia nos llama de nuevo a la contemplacion del Uno,
nos provee la iluminacion de que estabamos necesitados."
Esto a su vez quiere decir que, al tratar acerca de la encarna-
ci6n, el interes de Orfgenes se centraraen la divinidad del Salva
dor, aunque, naturalmente, sin negar su humanidad. Para Orfge
nes, y antes que el para Clemente de Alejandrfa, lo importante es
que Jesucristo sea imagen verdadera del Padre, que al verle de
tal modo veamos al Padre que haya en el una verdadera revela-
cion del Eterno. Puesto que en su epoca la mayoria de los cristia-
nos habia rechazado categoricamente la negacidn del cuerpo de
Cristo por parte de los gnosticos, Orfgenes afirma la realidad de
ese cuerpo. Pero al leer la totalidad de su teologfa recibimos la
impresibn de que la humanidad de Cristo es necesaria solamente
como instrumento mediante el cua! el Verbo se nos hace visible
y podemos escuchar sus ensehanzas.^'*
" Ibid. 1.2.8.

" Ibid. 2.6.3.
" Esta tendencia en la cristoiogfa de los alejandrinos puede verse en las
siguientes paiabras de Clemente: «En el case del Salvador, serfa ridfculo
V Elcaminoy lametadelasalvacion 81
Ei modo en que Origenes entiende la encarnacion es el siguien-

te. Afin de presentarse en el mundo, el Verbo de DIos se unio a un
intelecto que no habia caido, es decir, a un alma como la nuestra,
pero sin pecado, y a un cuerpo fisico como el nuestro. Senalamos
esto, aunque no forma parte esencial de nuestro argumento, por-
que mas tarde la teologia alejandrina, que derivaba buena parte
de su inspiracion de Orfgenes, subrayo la divinidad del Salvador
hasta tal puntoque Itegoa poner en peligro su humanldad, y algu-
nos de los jefes de esa escuela negaron que Jesus tuviera alma
humana. Aunque Orfgenes afirmd categoricamente que Jesus te-
nia un alma humana/^ y en ese sentido no se le puede culpar por
el curso posterior de la teologia alejandrina, si contribuyo a ese
curso mediante su enfasis en la divinidad del Salvador como el
medio por el cual tiene lugar nuestra salvacion.
Si la obra de Cristo consiste principalmente en una ilumina-
cidn, se sigue que los sacramentos tienen una funcion semejante.
Tanto el bautismo como la eucaristfa son entonces simbolos de
realidades espirituales. Origenes sabe que esta explicacion no
concuerda con lo que cree la mayoria de los cristianos en su
epoca, y por ello dice que la interpretacion simbolica de los sa
cramentos es la mas correcta, pero que solamente las personas
m^s avisadas la conocenA^ La interpretacion popular, que les
concede eficacia real, tambien le parece aceptable, aunque de
menos valor.
pensar que el cuerpo tenia necesidades para poder continuar existiendo.

El comfa, no porque el cuerpo lo necesitara, ya que su cuerpo estaba
sostenido por una energfa santa, sino para que los que estaban con el no
pensaran de otro modo de el, como algunos despu^s pensaron que su
cuerpo era una forma fantasmal. Empero el era completamente impasible,
inaccesible a toda mudanza de sentimiento, tanto de placer como de do
lor." {Strom. 6.9).
Ibid. 4.1.31.
26 In lo. 32.24; Mat. ser. 85.27.
Lo m^s interesantedetodoel sistemadeOngenes as su vision

de la meta final del proceso da salvacion. Recuerdese qua segun
el, la craacl6n era al principio puramante aspiritual. La creacion
ffsica as rasultado del pecado de Ids espiritus qua Dies creo. Al
final, habr^ una rastauracion total, de tal modo qua el fin sera
igual qua al principio. Lo qua Dios esta haciendo ahora median-
te Jasucristo, el Espiritu Santo y la iglesia, as llamando su crea
cion de vuelta a la realidad intelectual. Cuando se cumplan los
propositos divinos, la creacion material dejara de existir y todos
los espiritus ragresaran a su estado original.
Segun On'genes, esa rastauracion final ha da ser universal.
Todos los seres intalectualas, inclusive los demonios, formaran
parte de alia. En fin de cuantas, los demonios no son sino seres
intelectuales, creados originalmente iguales a los angeles y a los
espiritus humanos, pero que han caido aun mas que nosotros. A
la postre, todos los espiritus humanos, junto a los demonios y a
los que nunca cayeron, se gozaran de nuevo en la contempla-
cion de Eterno.
^Que decir entonces del infierno? Este no es un castigo eter

no, sino que es el medio que Dios utiliza para purificar a los
espiritus caidos, como el medico utiliza el fuego para purificar
sus instrumentos.2® Aun cuando tengan que pasar por el infierno,
los demonios y los incredulos a la postre regresaran a su estado
original.
Pero hay mas. Si el estado final de la creacidn restaurada es
exactamente igual que el de la creacion puramente espiritual
que fue hecha al principio,^que impide que algunos espiritus
vuelvan a caer, y que comiencen asi de nuevo el ciclodecaiday
restauracion? Nada lo impide, y por tanto Origenes llega a decir
De princ. 2.11.6.
"/b/d. 2.10.4-6; Deorat. 28.U: Horn. Num. 16.3.29.
De princ. 3.6.3.
V El camlno y la meta de la salvacion 83
que posiblemente ha habido otros mundos como el nuestro, y

habr^ otros. La unica concesion que esta dispuesto a hacer es
que est^ seguro de que Jesucristo sufrio de una vez por todas, y
que no volvera a sufrir en otros mundos venideros.^°
Tipo C Ireneo ve todas estas cuestiones de modo muy distin-
to. En primer lugar, para el el problema humano no es que le
debamos satisfaccion a Dios, como en la teologia de tipo A, ni es
tampoco que necesitemos una iluminacion de lo alto, como en
la teologia de tipo B. El problema humano es que estamos suje-
tos al Maligno.^^ Puesto que toda la humanidad es solidaria, en
el pecado de Adan pecamos todos, y junto con el fuimos hechos
esclavos de Satanas.^^ Este es nuestro tirano, que nos impide tan-
to actuar libremente como continuar en el crecimiento que Dios
habia previsto para sus criaturas humanas.
A partir del pecado, la historia ha continuado desarrolldndo-
se. El hecho mismo de que haya historia y desarrollo no es pro-
ducto del pecado, pues Dios tenia siempre la intencidn de que
creci^ramos hacia una mayor comunion con ^1. Lo que es pro-
ducto del pecado es el curso concreto que la historia ha tomado.
En ella, al mismo tiempo que hemos continuado nuestro desa
rrollo natural, que es don de Dios, ese desarrollo ha quedado
torcido, de modo que en cierto sentido somos monstruos. Es como
si hubieramos sido nines que por razon de algun accidente per-
dimos la capacidad de pensar y de hablar, y a pesar de ello he
mos seguido creciendo.^^ El crecimiento es bueno; pero la forma
que toma, debido a ese accidente, resulta torcida. De igual modo,
como criaturas de Dios, nuestro desarrollo como individuos y
Ibid. 3.1.23. Esta teorfa de los muchos mundos fue una de las razones por
las que el Quinto Concilio Ecumenico condend las ensenanzas de Orfgenes.
Adv. haer. 5.21.3.
Ibid. 3.22.4.
Vdase la discusidn detallada de este aspect© de la teologia de Ireneo en G.
Wingren, Man and the Incarnation: A Study in the Biblical Theology of
Irenaeus (Filadelfia: Muhlenberg Press, 1959), pp. 26-38.
84 Segunda parte - Los tres tipos en su formulacion ciasica
como especie humana es bueno. Pero el curso concreto que ha

tornado ese desarroilo es de hecho monstruoso, por haber que-
dado torcido por el pecado. Somos esclavos de Satanas, de igual
modo que el nino del ejemplo que acabamos de dar es esclavo
de su accidente.
Lo que necesitamos entonces es antetodo liberacion. Necesi-
tamos que alguien derrote a! tirano que nos tiene oprimidos, y
nos permita ser de nuevo las criaturas que Dios desea. Despues
de esa liberacion, necesitamos que Dios nos guie de nuevo en
nuestro crecimiento hacia la comunlon con nuestro Creador.
Por esas razones Ireneo describe la obra de Cristo ante todo
como una victoria sobre los poderes que nos tenfan sujetos. Jesu-
cristo es quien «llam6 a todos los que lloraban, y tras perdonar a
los que habi'an sido llevados cautivos de sus pecados, los libro de
sus cadenas.»" El es quien «le ha devuelto la libertad a la huma-
nidad, y le ha dado la herencia de la incorrupci6n.»^^
Su pasion dio lugar a la fuerza y el poder. Porque el Senor,
mediante el sufrimiento, «ascendiendo a lo alto, llevo cautiva la
cautividad, y dio dones a los hombres», y a quienes creen en el
les dio «potestad de hollar serplentes y escorpiones, y sobre toda
fuerza del enemigo», es decir, del jefe de la apostasia [Satanas].
Nuestro Seiior tambien por su pasion destruyd la muerte, y con-
quistd el error, y le puso fin a la corrupcion, y destruyo la igno-
rancia, y manifesto la vida, y reveld la verdad, y otorgo el bien
de la incorrupcion.^^
Todo esto lo hizojesucristo entreg^ndose al poder del Malig-
no, y saliendo vencedor. Laobra de Cristo consistio precisamen-
te en hacerse como uno de los descendientes de Adan, como
" Adv, haer. 3.9.3.

" Ibid. 3.5.2.
Ibid. 3.18.6. Hay multitud de textos en los que Ireneo expresa la misma
idea.
miembro del cuerpo que estaba sujeto a los poderes del mal, y
sin embargo no ser conquistado por esos poderes.
Por esa razon Ireneo no concentra toda la obra redentora de
Jesucristo en la cruz. Para el la cruz es de suma importancia,
pero no de tal modo que oculte la importancia no menor de la
encarnacibn, la resurreccion, etc. En la encarnacibn sucedib en
cierto sentido lo que Dios habia proyectado desde el principio,
es decir, que Dios y el ser humano se unieron." Pero, en vista del
pecado, la encarnacion ha tornado una dimension redentora.
Jesucristo es el nuevo Adan, el comienzo de una nueva humani-
dad que no es esclava de Satanas. Esto lo hizo viviendo toda una
vida humana, desde la nihez hasta la madurez.^® Cuando esa vida
culminb en la cruz, y los poderes del Maligno creyeron haber
triunfado sobre el, y se lo llevaron a su guarida, el Senor resucitb,
destruyendo asi el poder de quien habia creido llevarle cautivo,
y abriendonos a sus seguidores el camino por el que nosotros
tambi^n hemos de escapar de la esclavitud—lo cual nos recuer-
da las palabras de Efesios 4:8,: «llev6 cautiva la cautividad».
De igual modo que somos pecadores porque somos miem-
bros de un cuerpo cuya cabeza es el primer Adan, asf tambi^n
nuestra salvacion y liberacion de los poderes del mal se debe a
que somos parte de una nueva creacion, o de un nuevo cuerpo
cuya cabeza es Jesucristo. Mediante su encarnacibn, vida, muerte
y resurreccion, Jesus ha venidoaserel nuevo Ad^n, cabeza de la
nueva humanidad que es la iglesia. Esto es lo que Ireneo llama
«recapitulaci6n» (literalmente, «reencabezamiento»).
Ibid. 5.16.2.
Este es uno de los temas mis prominentes en la teologia de Ireneo. Es
importante recorder que al hablar de «recapitulaci6n» Ireneo se refiere
tanto a la repeticion, en sentido inverso, de los acontecimlentos que lleva
ron a la cafda del ser humano como a la creacion de una nueva humani
dad bajo una nueva cabeza. Entre estas dos dimensiones de la recapitula-
ci6n hay una relacidn estrecha.
Ireneo entiende la imagen biblica de la igiesia como el cuer-

po de Cristo de modo literal. La mayoria de nosotros, si se nos
preguntara cual es el sentido de esa imagen, diriamos que quiere
decir que somos el instrumento que nuestro Senor utiliza para
llevar a cabo su obra. Pero Ireneo ve en esa imagen un sentido
mucho mas profundo. El hecho de ser nosotros cuerpo de Cristo
es precisamente la razon por la que somos hechos participes de
su victoria. En un pasaje que describe la importancia de la resu-
rreccion de nuestro Senor, Ireneo declara que lo que ese aconte-
cimiento indica es que ya la cabeza de la nueva humanidad se
ha levantado de entre los muertos, y que por tanto el resto del
cuerpo, los cristianos, tambi^n hemos de levantarnos a nuestro
debido tiempo. La union entre la cabeza y los miembros es tal,
que el triunfo de la primera conlleva el triunfo de los ultimos.^^
Esto es tambien lo que quiere decir la imagen de la nueva
creacion desde la perspectiva de ireneo. Lo que Jesucristo hizo
fue «comenzarde nuevo el linaje humano».''° El es el nuevo Adan
porque en §1 se ha inaugurado una nueva humanidad. Es por
esto que «si alguno esta en Cristo, nueva criatura es" (2 Co. 5.17).
En Adan, la vieja creacion quedo sujeta a Satanas, y en conse-
cuencia a! pecado y la muerte. En Jesucristo, el nuevo Ad^n, la
nueva creacidn resulta vencedora de esos poderes del mal.
En cuanto al modo en que la encarnacidn tiene lugar, Ireneo
no se envuelve en las discusiones que embargarian a la igiesia
siglos mas tarde, acerca de como es posible que Dios se haya
hecho humano. Para el, no cabe duda de que jesucristo es a la
vez Dios y hombre. jesucristo
es en todo sentido un ser humano, hechura de Dios.
Cuando 61 asumio la humanidad, el invisible se hizo
visible, el incomprensible se hizo comprensible, el
" Adv. haer. 3.19.3.

Ibid. 3.18.1.
V El camino y la meta de la salvaclon 87
impasible se sujeto al sufrimiento, y el Verbo se hizo

carne/^
La razon por la que Ireneo puede hablar en tales t^rminos de

la encarnacion, sin que al parecer le preocupe el problema de
como Dios puede hacerse hombre, es en parte que para el la
humanidad y la divinidad resultan compatibles. Desde la pers-
pectiva del tipo B, que define la divinidad en terminos de abso-
luta oposicion a todas las caracterfsticas humanas, la encarna-
cion se vuelve un problema de I6gica. Pero recuerdese que Ireneo
no piensa en terminos de absoluta contradiccidn entre Dios y el
ser humano. Al contrario, para ^1 ambos son perfectamente com
patibles, hasta tal punto que desde el principio Dios tenia el
proposito de encarnarse, no ya para salvar a sus criaturas cafdas,
sino para gozar de mayor comunion con ellas. Dios ha hecho al
humano para si, y portantoel que Diosse haga humano noes en
modo alguno una contradiccion logica.''^
Volviendo entonces a la obra de Cristo en pro nuestro, esta
consiste en veneer los poderes del mal y librarnos de ellos, unien-
donos a el como los miembros estan unidos a la cabeza.
Esto es parte del sentido del bautismo."^ Ese rito no es sola-
mente un lavacro, punto de partida de la vida cristiana, sino que
es tambien y sobre todo el medio por el cual nos unimos a Jesu-
cristo. El bautismo es como un injerto, que hace de nosotros miem
bros del cuerpo de Cristo. Y es precisamente por eso que deci-
mos que nuestros pecados son lavados en el bautismo: no por-
que las aguas mismas nos laven, sino porqueen virtud de nuestra
union con Jesucristo somos participes de su victoria, y portanto
Ibid. 3.16.6,
En terminos generales, las discusiones de Ireneo sobre el modo de la
encarnacidn se encuentran en pasajes que tratan acerca del propbsito de
esa encarnacion. ibid. 3.19.1,3.
«Ibid. 3.17.2.
88 Segunda parte - Los tres tipos en su formulacion ciasica
quedamos libres de nuestro pecado y del poder de la vieja crea-

cion. Luego, para Ireneo el bautismo va mucho m^s alia del mere
i.nicio de la vida cristiana. El bautismo, por ser como un injerto,
continua siendo valido a traves de toda la vida. Es precisamente
per el que somos parte del cuerpo de Cristo, de la nueva creacidn,
tanto al principio de la vida cristiana, como hacia el fin de ella.
Si el bautismo es el injerto que nos hace miembros del cuerpo
de Cristo, la comunlon es el medio que Dios nos da para nutrir-
nos como miembros de ese cuerpo.'^" El miembro injertado no
vive por si mismo, sino que vive por la sangre y el alimento que
recibe del cuerpo. De igual modo, el cristiano que ha sido hecho
miembro del cuerpo de Cristo se nutre entonces medlante la co-
munion. Recuerdese que en epoca de Ireneo la comunion era el
culto normal de los cristianos. Por tanto, parte de lo que est^
diciendo nuestro autor es que los creyentes se nutren medlante
el culto, que es esencialmente la comunion. Para 61 lo importan-
te no es lo que la comunidn simboliza, ni es tampoco, como lo
serfa despues para otros teblogos, la cuestibn del modo en que
Cristo esta presente en ella. Para el lo importante es que al partl-
cipar del culto comun, y tomar los elementos de pan y vino, se
fortalece nuestra union con la cabeza de este cuerpo que es la
iglesia, y por tanto se renueva nuestra participacibn en la victoria
de Cristo.
Uno de los elementos mas interesantes de la teoiogi'a de Ireneo

es el modo en que concibe la meta final de la existencia huma-
na. Como dijimos en el capitulo anterior, Ireneo piensa que Dios
creo al ser humano utilizando como modelo al Verbo que habi'a
de encarnarse. Esto lo hizo porque la meta final de la criatura
humana es nada menos que la comunion con Dios. El propbsito
de Dios no era que Adbn y Eva continuaran eternamente en el
estado en que fueron creados, sino.que crecieran en justicia y en
Ibid. 4.18.5. Esta nutrici6n afecta tanto al alma como al cuerpo. Vâse ibid.
5.2.2.
el conocimiento de Dios, de tai modo que cada vez estuvieran

m^s cerca de su Creador."^
A este proceso, Ireneo le da el nombre de wdivinizacions,"^ y

por tanto los teologos posteriores se ban inclinado a pensar que
se trata de una especulacion indebida, que pretende que la meta
de la creacion es llegar a tal punto que la humanidad se confun-
da con la divinidad. Pero esto no es lo que ireneo entiende por
«divinizaci6n». Para el, la distancia entre Dios y la criatura hu-
mana es tal, que por mucho que nos acerquemos a Dios siempre
nos quedara mucho mas por andar. La distincion entre la criatu
ra y el Creador nunca se borra. No somos como gotas de eterni-
dad que volvemos al mar. Lo que Ireneo quiere decir es que el
proposito de Dios para el ser humano es que crezca continua-
mente, acercandose cada vez m^s a su Hacedor. Dios nos hizo
para que gozaramos de comunion con el. Dios nos hizo para
que llegaramos a ser «como dioses».
Esas palabras, que la serpiente les dirigio a Adan y Eva en el
Paraiso, constituian una tentacion, no porque fuesen expresion
de una ambicion desmedida, sino porque las criaturas humanas,
creadas por Dios «como nihos», no estaban listas para dar ese
paso. La tentacion consistio en querer adelantarse a los planes de
Dios. Las palabras de la serpiente, aunque prematuras, refleja-
ban esos planes, como puede verse en la afirmacion de que so
mos hechos a imagen de Dios, y que somos adoptados como
hijos de Dios.
La «divinizaci6n» a que se refiere Ireneo como meta de la vida
humana consiste entonces en ser adoptados hijos de Dios, y en
parecernos a nuestro Creador cada vez m^s. El don de la inmor-
talidad es parte de esa divinizacion. Tambien lo es el modo en
que Dios va formando nuestra mente, para que cada vez se con-
forme mas a los propositos divinos.
« Ibid 2.18.3. Cf. ibid 4.11.2; 4.38.4.

Ibid 3.6.1; 3.20.2; 4, praef.-, 4.28.4; 5,praef.
90 Segunda parte - Los tres tipos en su Formuiacion ciasica
Segun Ireneo, este proceso no termina con la muerte, sine

que en la Patria celestial Dios continuara acercandonos cada vez
mas a si. Pero aun entonces esto no quiere decir que quedara
borrada la distinclon entre el Creador y sus criaturas, pues Dios
es infinitamente superior a nosotros, y por mucho que nos acer-
quemos a el siempre habra una gran distancia entre Dios y los
humanos.
Antes de terminar, conviene mencionar aqui un elemento de
la teologia de Ireneo que contribuyo a su descredito en tiempos
posteriores. Se trata en concreto de su milenarismo, es decir, de
su conviccion de que, como parte del proceso de salvacibn, ha-
bn'a un reino de Dios sobre la tierra, «que es el comienzo de la
incorrupcibn, pues mediante ese reino los que son merecedores
se acostumbraran gradualmente a participar de la naturaleza di-
vina.»'*^ Parte de ese adiestramiento es un cambio radical en el
orden de poderes presente, «de modo que en la creacion en que
sufrieron esclavitud, en ella relnen. ... Conviene por tanto que
la creacion misma, tras su restauracion a su condicion original,
este completamente bajo el dominio de los justos.»''® Estas ideas
eran compartidas por muchos en el Asia Menor, entre ellos el
autor del Apocalipsis. Como veremos mas adelante, fue poste-
riormente, despues de Constantino, que esas ideas sufrieron
descredito.
Buena parte de la teologia de Ireneo es tan ajena a nuestro
modo de ver las cosas, que nos resulta facil y hasta tentador
desentendernos de ella pensando que se trata de especulaciones
sin importancia. Hay empero dos elementos de esa teologia que
bien vale la pena tener en cuenta. El primero de ellos es que la
teologia de tipo C no pretende exaltar a Dios restandole valor a
la criatura humana o a la creacion fisica. Al contrario, desde esta
perspectiva, mientras mas se exalte a la criatura, mas se exaltara
Ibid. 5.32.1.
Ibid. 5.32.1.
V El camino y la meta de la saivacion 91
a quien la hizo. En segundo lugar, es importante recalcar que la

vision que Ireneo tiene de la consumacion final no es sencilla-
mente la de un retorno al estado original, como la de Origenes,
ni es tampoco la de un orden fijo y establecido, como nos la
presenta Tertuliano, sino que es mas bien la vision de un «Reino
sin fin» en el que seremos coherederos del Rey, y donde conti-
nuaremos existiendo y creciendo en libertad, justicia y comu-
nion con Dios.''^
Si regresamos entonces a nuestro esquema fundamental de

los tres tipos de teologfa, podemos completarlo como sigue:
Tres lugares Cartago Alejandria Asia Manor

y Siria
Tresteologos Tertuliano On'genes Ireneo
Interes Metafisico Pastoral
Categoria Verdad Historia

principal
Orientacion Estoica Platdnica Ninguna

filosofica
Precursores Clemente de Filon El NT

Roma Justino Segunda Ep.
Ignacio Polioarpo de Clemente
Hermas Tecifiio de
Alejandn'a
Legislador Uno Pastor

Juez Inefable Padre
Trascendente
Ibid. 2.28.3.
92 Segunda parei - Los tres tipos en su formuiacion clasica
A B C
Creacion Completada Esplritual Comenzada

1
Dobie Continue
Pecado Romper la ley No contemplar Desobediencia

al Uno anticlpatoria

pecaron
Problema Deuda moral ignorancia Sujecion al

Mallgno
Obra de Cristo Perdon lluminacion Liberacidn
Necesidad Pago Ensenanza i Victoria

Nueva Ley Nueva creacion
Bautismo Lavacro lluminacion Injerto

Princlpio Simbolo Siempre valido
Comunion Fuerza moral Simbolo Aiimento
Consumacion Reino de ley Regreso Nuevo Reino de

libertad, justicia
y crecimiento
El uso de las Escrituras
En el capituio anterior hemos descrito agrandes rasgos las

caracteristicas principales de tres alternativas teologicas que
existian en la iglesia cristiana alrededor de! ano 200. En este
capituio trataremos de puntualizar algo acerca de como cada
una de estas tres alternativas se acerca al texto biblico.
Podria decirse que la historia del pensamiento cristiano es la
historia de la interpretacion bi'blica. Tras estudiar el uso de las
Escrituras en cada uno de nuestros tres tipos de teologia el lector
podr^ volver sobre lo que hemos dicho anteriormente sobre di-
versas doctrinas tales como la creacidn, el pecado original, la
iglesia, etc., y ver como se relaciona con la interpretacion bibli-
ca de cada uno de nuestros teologos.
Lo que no debemos olvidar es que, aun antes de emprender la
tarea misma de interpretar la Biblia, ya el interprete tiene ciertas
ideas acerca de como ha de hacerse esa interpretacion. Dicho de
otro modo, lo que ha de interesarnos aquf es el modo en que cada
uno de los tres tipos de teologfa se acerca a las Escrituras.
Ademas es importante tener en cuenta que nuestros tres teo
logos vivieron en una epoca cuando todavia el canon del Nue-
vo Testamento no se habia fijado. Los argumentos de Ireneo tra-
tando de demostrar la autoridad del Cuarto Evangelio, porejem-
plo, muestran que esa autoridad todavia estaba en duda, aun-
que es necesario sehalar que Ireneo estaba argumentando con
tra ciertos herejes, y no contra cristianos ortodoxos que no reco-
nocian la autoridad del Cuarto EvangelioJ Nuestros tres autores,

cada uno de ellos en su propio contexto, se enfrentaron a sectas
que proponian sus propios evangelios, frecuentemente atribu-
y^ndoselos a aigun apbstol.
A! mismo tiempo, la autoridad de la Biblia hebrea —nuestro
Antiguo Testamento— tambien se debatfa, puesto que muchos
de los «herejes» afirmaban que esa Biblia era producto de la re-
velacibn de un dies inferior, o hasta de algun prlncipio maligno.
Por elio, cada uno de nuestros tres teologos tenia que buscar
modos de afirmar la autoridad de la Biblia hebrea, y de relacio-
narla con el Evangelio.
Tipo A. Tertuliano se acerca a las Escrituras con la actitud del
abogado que se acerca a un texto legal. Esto puede verse en su
breve tratado Prescripcidn contra los herejes. Precisamente alre-
dedor del aho 200 la iglesia se hallaba invadida por toda suerte
de doctrinas que amenazaban el centro mismo de la fe cristiana.
Algunos pretendfan que este mundo no es creacibn de Dios, sino
de algun poder maligno. Otros decian que, puesto que la carne
pertenece a ese poder demonfaco, Jesus no pudo haber venido
en carne, y que por tanto el cuerpo de Jesus era sencillamente
una apariencia milagrosa, sin realidad fisica como la de nuestros
cuerpos, o que el cuerpo de Jesus no estaba hecho de carne
como la nuestra, sino de alguna otra materia mucho mas sutil.
Otros deci'an que poseian una doctrina secreta que ies habfa
sido legada por alguno de los apostoles. Algunos se dedicaban a
la astrologia y la magia. Muchos combinaban todas estas doctri
nas, y a ellas ahadi'an especulaciones a! parecer sin Ifmite.
Frente a tales doctrinas, nuestros tres teologos responden con
un rechazo un^nime, aunque siguiendo cada uno diversos ca-
minos.
Tertuliano, en su Prescripcidn contra los herejes, sigue un ar-

gumento estrictamente legal, al que ya hemos hecho referencia
' Adv. haer. 3.11.8.

VI ElusodelasEscrituras 95
en el capitulo tres. Segun el, antes de entrar en discusidn alguna

con Ids herejes acercade lo que dicen las Escrituras, es necesario
hacerse la pregunta previa de si de hecho los herejes tienen dere-
cho a discutir sobre la base de las Escrituras.^ En este sentido, el
argumentodeTertuiianoessemejanteal del abogado—aun hoy—
que trata de ganar su caso, no discutiendolo ante los tribunales,
sino mostrando que el tribunal en cuestidn no tiene jurisdiccion,
0 que la parte contraria no ha presentado su caso sobre bases
legales aceptables. Si el abogado logra mostrar que por alguna
razdn sus contrincantes no tienen derecho a apelar a cierta ley,
la cuestion de como ha de aplicarse la ley resulta superflua, y el
abogado gana el pleito antes de discutirlo. Esto es exactamente
lo que Tertuliano pretende hacer con las Escrituras, que para el
son esencialmente un texto legal. Las Escrituras le pertenecen a
la iglesia, que ha estado usandolas todos estos afios, y que de
hecho escribio buena parte de ellas. Por tanto, los herejes no
tienen derecho a utilizarlas, y todadiscusidn con ellos respecto a
la interpretacidn del texto biblico es innecesaria.^
Naturalmente, tal argumento presenta varias dificultades. En
primer lugar, seria interesante ver que le hubiera respondido
Tertuliano a algdn judio que emplease el mismo argumento para
probar que solamente los judios tienen derecho a emplear la
Biblia hebrea, y que los cristianos no pueden hacer uso de lo que
ellos llaman el Antiguo Testament©. En segundo lugar, parte del
debate estaba en saber quien era la verdadera iglesia, y por tanto
^ Prae. 15; «Hayqueverclaramenteaqui6n le pertenecen las Escrituras, para

no admitir a su uso a quien no tenga derecho a tal privilegio.»
^ El uso mismo del termino «prescripci6n» es caracterfstico de la mente legal
de Tertuliano, cuyo argumento se fundamenta en el principio que el dere
cho romano llamaba praescriptio longe tempore. Segun ese principio, el
uso indisputado de una propiedad o de un privilegio por largo tiempo le da
a tiene ese uso el derecho a reclamar la propiedad o privilegio como suyo.
V6ase D. Michaelides, Foi, Ecriture et tradition: Les Praescriptiones chez
Tertullien (Paris; Editions Aubier-Montague, 1969), pp. 128-31'.
con decir que las Escrituras le pertenecen a la iglesia no se resuei-

ve gran cosa, pues todavfa hay que determinar cual es esa iglesia.
Lo que aqui nos interesa, sin embargo, no es el valor del
argumento, sino su tono. Tertuliano se acerca a las Escrituras con
mente y actitud de abogado. Esto es cierto, no s6lo en este caso,
sino en todasu labor teologica. Para el la Bibliase parece mucho
a un documento legal. Uno de sus tdrminos favoritos y m^s ca-
racten'sticos para referirse a ellas es winstrumentO""—termino que
en latin tiene las mismasconnotaciones queen castellano, y que
portanto en el contexto legal significa, como dice el Diccionario
de la Academia, «escritura, papel o documento con que se justi-
fica o prueba alguna cosa».^ Para Tertuliano, el Antiguo Testa-
mento es «la leyde Moises», y el Nuevo es «la leydel Evangelio».^
Todo esto quiere decir que en la interpretacion de las Escritu
ras han de utilizarse los mismos medios que se emplean en la
interpretacion de textos legales. Estos metodos requieren, ante
todo, que el interprete se ciha al sentido literal del texto. Y re
quieren ademas que el interprete los lea en terminos de las obli-
gaciones que imponen en cada caso.
En resumen, Tertuliano busca dos cosas en las Escrituras. Bus-
ca en primer lugar leyes y mandamientos que le indiquen que es
lo que Dios espera de los seres humanos. Ybusca ademas profe-
cfas que sirvan para confirmar su aplicacion de esas leyes.
Tratemos primero acerca de la profecia. Naturalmente, este
modo de interpretar las Escrituras no es invencion de Tertuliano,
sino que tiene profundas raices en latradiclon hebreay cristiana,
'' V6ase J.E.L. van der Geest, Le Christ et I'Ancien Testament chez Tertullien:
Recherche terminologigue (Nijmegen: Dekker Van de Vegt), 1972, pp.
16-24.
^ Otros t6rminos semejantes que Tertuliano emplea para referirse al texto

sagrado son testamentum, lex y literae. V6ase Ven Der Geest, Le Christ...,
pp.24-39.
^ Ibid., pp. 99-131.
VI El uso de las Escrituras 97
y se encuentra ya en el Nuevo Testamento. Pero en el caso de

Tertuiiano la profecfa viene a ocupar un lugar unico tanto por su
Importancia como por su sentido. En cuanto a su importancia,
baste declr que Tertuiiano tiende a ver en el Antiguo Testamen
to, adem^s de la ley, profecias sobre el Nuevo, y que en el Nue
vo tiende a vertambien profecias sobre una nueva ley que ha de
suplantar aun a la del Evangelio/ En cuanto a su sentido, Tertu
iiano tiende a limitar la funci6n del profeta a la predicclon del
futuro, y a olvidar que en la Biblia el «profeta» es quien habia al
pueblo en nombre de Dios, y que la prediccion del futuro es
solamente un elemento incidental en su funcion.
El modo en que Tertuiiano hace uso de las profecias del Anti
guo Testamento se comprende si recordamos que la mayorfa de
sus obras es de car^cter pol^mico. Al tratar de probarles a los
judfos que Jesus era el Mesi'as esperado, nada mas natural que
referirse a las viejas profecias mesianicas —como lo habi'an he-
cho justino y otros antes que el. O cuando Marcion pretendfa
que el Dios del Antiguo Testamento nada tenia que ver con el
Padre de jesucristo, o con el mensaje del Salvador, e! argumento
de la profecfa servi'a para probar, no ya que Jesus era el Mesfas,
sino mas bien que el Antiguo Testamento era Palabra del mismo
Dios que envio a Jesus.
Al igual queen el caso de Tertuiiano, en muchas otras ocasio-
nes la iglesia ha hecho uso del argumento profetico a fin de pro-
bar sus doctrinas frente a quienes las han negado. Pero, por otra
parte, cuando el Antiguo Testamento tiende a reducirse a un li-
bro de profecias acerca del futuro, se pierde mucho de su valor y
su sentido, pues hay innumerables textos —y libros enteros— que
no pueden interpretarse de ese modo.
Adem^s, Tertuiiano interpretael Nuevo Testamento como un
libro de profecfas acerca del futuro. No cabe duda de que hay
mucho en el Nuevo Testamento que se refiere al futuro. Pero
' Ibid. pp. 99-131.

Tertuliano —como tantos otros despues de 6\— tiende a interpre-

tar esos textos en e! sentido de que lo que el llama «la ley del
Evangelio» ha de pasar, y que en una epoca futura —es decir, en
epoca de Tertuliano— ha de comenzar el perfodo de una ley
superior, que no es ya la ley del Evangelio, sino la del Espfritu.
Fue este modo de ver el Nuevo Testamento lo que llevo a Tertu
liano, e! viejo campeon de la iglesia frente a todas las herejias, a
abandonar el resto de la iglesia y hacerse montanista.
For otra parte, dijimos anteriormente que Tertuliano busca en
las Escrituras, no solo profecfas, sino tambien y sobre todo leyes.
Como sehalamos en el capitulo anterior, el tema fundamental de
la teologfa de Tertuliano es de caracter moral. Lo primero que el
se pregunta es que es lo que Dios requiere de nosotros. Puesto
que las Escrituras son la Palabra de este Dios que es ante todo
legislador, las Escrituras mismas han de ser ante todo legislacibn.
Naturalmente, Tertuliano encuentra abundantes bases para esta
posicion en ciertos libros del Antiguo Testamento, que son Indu-
dablemente de caracter legal —aunque, como es de suponerse,
esta perspectiva tropieza con dlficultades en la interpretacion de
los libros historicos, que en todo caso Tertuliano emplea relati-
vamente poco.°
Tambien en el Nuevo Testamento hay sin lugar a dudas man-
damientos. Pero Tertuliano va mucho mas alia de esto, yse refie-
re al Evangelio como «la ley de Cristo». Es decir, que para ^1 lo
que ha sucedido con el advenimiento de Jesus es que la vieja ley
ha sido abrogada, no porque estemos bajo la gracia, sino porque
Un repaso de su uso de los libros de Reyes y Crbnicas en su extensa obra

Contra Marcidn revela s6lo breves referencias, especialmente a los siclos
de Elfas y Eliseo. La mayoria de estas referencias no pasan de seralusiones,
o casos en los que la conducta del profeta se toma como ejemplo. Unas
pocas nos recuerdan la interpretacibn tipologica que discutiremos al refe-
rirnos a la interpretacibn bfblica en la teologfa de tipo C (por ejemplo, Adv.
Marc. 4.24). Ciertamente, hay una interpretacidn tipolbgica en Adv. }ud.
13; empero este escrito con toda probabilidad no es de Tertuliano.
VI El uso de las Escrlturas 99
estamos bajo una nueva ley. La ley mosaica era <(flgura» o «som-
bra» de la ley por venir,^ y por esa raz6n ha sido abrogada. Pero
la ley que DIos nos ha dado a Ids cristianos es en su esencia la
misma que la ley antigua, aunque mucho mas estricta. Es asi que
Tertuliano interpreta los «mas yo os digo» del Sermon del Monte.
En resumen, todo esto resulta en un modo rigido, literal y
morallsta de leer las Escrlturas —aunque tambl^n es cierto que
en estos parrafos estamos subrayando lo que es tipico de Tertu-
lianO/ y que tambien el, al igual que Origenes e Ireneo, escribib
algunos pasajes en los que muestra una comprension mas dina-
mica y profunda del mensaje de las Escrlturas. Pero lo que aqui
nos Interesa es senalar y subrayar lo que es caracteristlco de nuestro
autor —y esa tarea se nos faclllta con cierta medida de exagera-
ci6n y de esquematlzaclbn.
Tipo B. Orfgenes se acerca a las Escrlturas con un espi'ritu
completamente distlnto del de Tertuliano.Como hemos drcho
anteriormente, lo que Origenes busca ante todo no son reglas de
conducta —aunque tambien busca eso— sino verdades eternas.
Puesto que tales verdades no han de depender de los sucesos que
tienen lugar dentro del tiempo, sino que han de ser anteriores a
ellos, lo que Origenes busca en las Escrlturasesel mododepene-
trar mas alia de lo temporal y pasajero, y llegar hasta lo Inmuta-
' «Figura» es el t^rmino latino que Tertuliano emplea para traducir el griego
«typos». For tanto, aparece con mayor frecuencia en los textos en que hace
uso de la heimeneutica tipologica, que Tertuliano toma de autores anterio
res tales como Justino e Ireneo. Ireneo concordarfa con Tertuliano en que,
una vez que la realidad ha venido, la figure o tipo puede verse como lal.
Pero no estarla de acuerdo en ver el Evangelio como una nueva ley.
Dos estudios excelentes son: R.P.C. Hanson, Allegory and Event: A Study
of the Sources and significance of Origen's Interpretation of Scripture
(Londres: SCM, 1959); y H. de Lubac, Histoire et esprit: L'intelligence de
I'Ecriture d'apr^s Orig^ne (Parfs: Aubier, 1950). Un estudio m5s reciente,
pero menos detallado, puede verse en Jack B. Rogers y Donald K. McKim,
The Authority and Interpretation of the Bible (San Francisco; Harper &
Row, 1979), pp. 11-16.
bleJ"" Esto quiere decir que su interes esta en ir mas all^ de lo que
el texto biblico nos dice acerca de ciertos acontecimientos histo-
ricos, y llegar al sentido ultimo que se esconde tras el texto.
Orfgenes cree que el texto bfblico tiene normalmente al me-
nos dos sentidos: uno literal y otro espiritual. En ocasiones, Orf
genes se entusiasma con un texto, y expone una multitud de sen
tidos que puede tener.^^ Pero para los propdsitos de nuestra dis-
cusion presente, digamos sencillamente que por lo general todo
texto bfblico tiene al menos un sentido literal y otro espiritual. El
sentido literal es lo que el texto dice a las claras. Este sentido no
ha de rechazarse, excepto en aquellos casos en que dice algo
indignode Dios —por ejempio, expresiones antropomorficas— o
en aquellos otros casos en que el texto es en sf mismo una alego-
rfa —como cuando Jesus nos dice que el es la vid verdadera.
Pero aun en aquellos casos en que el sentido literal no ha de ser
rechazado, siempre es un sentido inferior, que va dirigido a las
gentes mas ignorantes, menos Inteligentes, o con menos curiosi-
dad intelectual.^^ Quienes se quedan en el muestran tendencias
Deprinc. 4.1.8.
" Al tratar mas sistem^ticamente sobre los diversos niveles de sentido del
texto escriturario, Orfgenes tiende a hablardetres sentidos: uno literal, que
corresponde a la carne, otro mSs avanzado que corresponde al alma, y
uno aun superior, que corresponde al espfritu. Estos tres los llama a veces
«hist6rico», «moral» y «mfsticoB. De Princ. 4.2.4; Horn. Lev. 5.5. Empero lo
cierto es que en su propia pr^ctica Orfgenes trata de desdoblar tantos
sentidos como le es posible.
Esto no quiere decir, sin embargo, que el sentido literal carezca de valor,
pues hay muchas personas que no pueden ascender a los sentidos mas
elevados o no estan listas para hacerlo. Tales personas necesitan la ense-
hanza literal. «Nuestros profetas, asf como el propio Jesus ysus apostoles, se
ocuparon de hablar de tal forma que sus palabras no solo comunicasen la
verdad, sino que tambi^n ganasen a las multitudes, hasta que llegase el
momento en que cada cual, atrafdo y dirigido hacia las realidades superio-
res, ascendiese todo lo que pudiera hacia la comprension de los misterios
que se encuentran en esas palabras al parecer tan sencillas» {Adv. Cel. 6.2}.
judaizanteS/ pues la razon por la que los judios no aceptaron el

evangeiio fue su espfritu literaiista.^'^
Frente a este sentido literal, el espiritual le abre al cristiano
sabio vastos horizontes. Todo texto biblico tiene necesariamente
al menos un sentido espiritual. Este es el que le muestra al cre-
yente mas avisado aquellas verdades mas excelsas que el creyen-
te comun no alcanza a descubrir, precisamente porque se queda
al nivel del sentido literal.
^C6mo hemos de descubrir ese sentido espiritual? Lo cierto es

que On'genes nunca nos proporciona directrices claras.^^ Todo
lo que podemos decir es que el propio Orfgenes, al interpreter el
texto biblico, parece estar empleando los mismos metodos de
interpretacion alegorica que algunos contemporaneos suyos uti-
lizaban para interpreter a Homero. Puesto que la religion y la
filosofia del mundo mediterraneo habfan evolucionado mucho
desde tiempos de Homero, habfa quienes no estaban dispuestos
a aceptar literalmente lo que el gran poeta griego decfa respecto
a los dioses y otros temas parecidos. Frente a tales dificultades,
algunos habian acudido a la interpretacion alegorica de los tex-
tos de Homero.Ahora Orfgenes sigue el mismo camino respec
to a los textos bfblicos: los reinterprete alegbricamente, de modo
De princ. 4.1.8.
Refiri^ndose a un pasaje en el Comentano sobre juan en el que Orfgenes
afirma que hay reglas para la correcta interpretacidn alegorica, Hanson
dice acertadamente que <'en realidad es imposible encontrar tales reglas en
el modo en que Orfgenes emplea la alegorfa. Su uso no se ajusta a regia
alguna.» A//egor/and..p. 245.
Hay una breve discusidn de este tema, con ejemplos concretos, en R.M,
Grant, The Earliest Lives of Jesus (Londres; SPCK, 1961), pp. 41-46. El
propio Orfgenes criticd a sus contrincantes paganos por estar dispuestos a
interpretar sus propios escritos de manera alegorica, pero no la Biblia.
«Cuando estudian las teogonfas de los griegos, o las historias sobre los
doce dioses, les dan cierta dlgnidad revistiendolas de sentido alegdrico.
Pero cuando quieren desprestigiar nuestras narraciones bfblicas, dicen
que son meras fibulas burdas y pueriles.» [Contra Cel. 4.44).
102 Segunda parte - Los trestipos en su formulacion clasica
que concuerden con !a mejor filosoffa de su tiempo. En esto,

Orfgenes no estaba creando algo nuevo, pues ya el judio Filon y
el cristiano Clemente/^ en la propla Alejandria, habian interpre-
tado las Escrituras siguiendo el metodo alegorico.
En una palabra, la alegoria consiste en descubrir un sentldo
simbolico en el texto que ha de interpretarse. Este sentido se en-
cuentra, no s6lo en el texto como un todo, sino tambi^n en cada
una de sus palabras y detalles. Asi, por ejempio, los textos del
Antiguo Testamento en los que DIos le ordenaal pueblo de Israel
que destruya completamente una ciudad cananea no quieren
decir que de hecho Dios ordenara tal cosa, sino que nosotros los
cristianos debemos destruir nuestros vicios de rafz —y aquf Orf
genes pasa a describir como cada una de las cosas que ban de ser
destruidas en la ciudad simboliza un vicio distintod^
Este uso de las Escrituras concuerda perfectamente con lo que
decfamos en el capftulo anterior acerca del interes fundamental
de Orfgenes. Para el lo importante es descubrir tras la narracion
escrituraria las verdades eternas que se esconden en el simbolismo
del texto. Aunque Orfgenes no parece haber conocido los escri-
tos de Tertuliano, podemos estar seguros, a base de lo que el
mismo nos dice en casos parecidos, que el literalismo del carta-
gines le habrfa parecido demasiado semejante al que el les acha-
caba a los judfos, y carente de la profundidad espiritual del ver-
dadero filosofo cristiano. Pero Tertuliano, por su parte, le res-
ponderfa que lo que Orfgenes pretende descubrir en el texto
bfblico mediante su interpretacidn alegorica se parece demasia-
" Sobre la relacion entre Filbn y Clemente en lo que a m^todos hermeneuticos

se refiere, vease C. Mondesert, Clement d'Alexandrie: Introduction k I'etude
de sa pensee religieuse a partir de I'Ecriture (Paris: Aubier, 1944), pp.
163-83. Con toda justicia, sin embargo, hay que decir que hay en Clemen
te una buena dosis de interpretacion tipologica. Esto se debe en parte a su
fecha mas temprana, de modo que en el los vuelos alegdricos no han
liegado a donde Orfgenes los llevarfa mas tarde.
Contra Cel. 7.22.
VI ElusodelasEscrituras 103
do a Id que los filosofos dicen, sin necesidad de texto bfblico

alguno.
Precisamente en esto esta el punto debil de la interpretaci6n
alegorica: puesto que es el interprete quien determina el
simbolismoque hade encontraren las Escrituras, el mismo Inter
prete determina tambien, mediante su propia seleccion de sim-
bolos, lo que la Escritura ha de decir. Tal interpretacion es como
el mago que introduce un conejo en el sombrero cuando nadie
lo ve, para luego sacarlo en medio del asombro y la admiracion
de todos. Cuando se llega a tal punto, el texto biblico queda
reducido a la categoria de espejo en el que el interprete ve su
propia imagen. He ahf la razon per la que el fil6sofo Origenes
encuentraen la Biblia un mensaje muy semejantea las ensenan-
zas de los filosofos platonicosJ^
Tipo C. For su parte, Ireneo se acerca a las Escrituras de un
modo distinto a los de Tertuliano y Origenes. La vision funda
mental de Ireneo de un Dios pastor, que conduce a su pueblo a
trav^s de la historia, le lleva a tomar la narracion biblica muy en
serio. Ella es la que da testimonio de esta obra de Dios llevando
a cabo sus propdsitos. Si la Biblia se nos vuelve mera alegon'a,
nada nos queda de esaobra ni de su testimonio. Lo que la Biblia
nos enseha no es una serie de verdades eternas, que podriamos
descubrir aparte de nuestras circunstancias historicas o de la re-
velacion de Dios en la historia. Lo que la Biblia nos enseha es,
por el contrario, como es que Dios se relaciona con la humani-
dad —lo que Ireneo llama la «economia» divina—hacia donde
Dios esta llevandonos, y cual esnuestro lugary nuestra responsa-
bilidad dentro de esa historia.
En este punto, quiza no sea demasiado severe el juicio de Hanson, que

Orfgenes «hace de la Biblia un crucigrama divino cuya solucidn se escon-
de en el seno del propio Origenes». Op. cit, p. 248.
A. Benoit, op. cit., pp. 219-27.
Lo que encontramos en las Escrituras, segun las interpreta

Ireneo, es la historia de las relaciones entre Dies y la humani-
dad.^^ En esa historia, a pesar del pecado humane y de las mu-
chas veces que el pueblo de Dios ha sido desobediente, Dios ha
estado llevando a su pueblo hacia la consumacion final. En con-
secuencia, hay progreso en las Escrituras. La Biblia no es una
serie de verdades eternas, pronunciadas por Dios desde lo alto,
sino que es el testimonio de como la Palabra —el Verbo— de
Dios ha ido dirigiendo a la humanidad a cada paso.
Dios creo inicialmente a la humanidad por su gran liberali-
dad, pero luego escogio a los patriarcas para su salvacion. Y pre
pare un pueblo, ensehandoles a los recalcitrantes a seguir a Dios.
Y levanto profetas, para acostumbrar a la humanidad a la presen-
cia interna del Espiritu de Dios, y a tener comunion con el. Sin
tenernecesidad deello, Dios mismo lesofreciocomunion consi-
go aquienes carecfan de ella, y como un arquitecto les mostro el
diseho de su plan para la salvacion de quienes gozaron de su
benepl^cito. A quienes no le vieron en Egipto, les proveyo guia.
A quienes le desobedecieron en el desierto les dio una ley de
acuerdo a sus necesidades. Y a quienes entraron a la Tierra Pro-
metida les dio valiosa heredad. ... Luego, de muchas maneras,
Dios fue llevando a la humanidad hasta el punto de poder reci-
birsu salvacion.
Por tanto, la Biblia ha de set interpretada historicamente. Y
esto quieredecirdos cosas. Quiere decir en primer lugar que los
acontecimientos que alli se narran han de ser tomados por tales,
sin tratar de alegorizarlos cuando nos molesten o no podamos
Esto es particularmente cierto de su Demoslrac/on de la predicacion apos-

tdlica (o Epideixis), donde la discusidn sigue el orden de las acciones de
Dios en sus relaciones con la humanidad. Un orden parecido es el que
sigue en su estudio de Ireneo G. Wingren, Man and the Incarnation: A
Study in the Biblical Theology of Irenaeus (Filadelfia: Muhlenberg, 1959).
^Âdv. haer. 4.14.2.
comprenderlos —esto frente ai alegorismo de !a teologia del tipo

B. Y quiere decir tambien, en segundo lugar, que esos aconteci-
mientos ban de entenderse como parte de la historia toda de las
acciones de Dios, y que tienen por tanto un sentido que va mas
alladeellosmismos —esto,frente al literalismo legalistadel tipo A.
Este modo de Interpretar las Escrituras recibe frecuentemente
el nombre de «tipologfa'>, porque lo que Ireneo afirma es que en
los acontecimientos que la Biblia narra hemos de ver «tipos» o
«figuras» de acontecimientos posteriores —en particular, de Jesu-
cristo, pero tambidn de la iglesiay de la consumacidn final. Puesto
que quien dirige la historia es el mismo Dios, hay en sus acciones
ciertos temas o rasgos constantes. Pero, puesto que la historia
avanza, esos temas aparecen siempre con variaciones, hasta lle-
gar a la consumacidn final.
Latipologi'a de la teologfa del tipo C, entonces, se caracteriza
porque no trata de negar el acontecimiento historico, ni de ne-
garle validez, ni de transmutario en alguna ensenanza eterna.^^
Cuando Abraham ofrecio a Isaac en sacrificio, lo ofrecio de ve-
ras, y en ese acontecimiento Dios mismo estaba actuando. Pero
el sacrificio de Isaac, y_el carnero que Dios ofrece en su iugar,
tienen tambien un sentido ulterior, pues son «tipo» o «figura» del
sacrificio de Jesucristo, asf como del hecho de que todos los cris-
tianos, como Isaac llevo la lefia del sacrificio, hemos de llevar el
madero de la cruz. «Jesucristo fue anunciado por los profetas, no
solamente en visiones y en palabras, sino tambien en hechos.#^"
Un tema va repiti6ndose en diversos hechos en distintas 6pocas,
precisamente porque la historia humana es una sola historia. Pero
al mismo tiempo va variando, porque la historia va avanzando y
los propositos de Dios se van cumpliendo.
" Es por no ver la diferencia entre tipologia y alegoria que J. Lawson acusa a
Ireneo de alegorizar el sentido de las Escrituras: The Biblical Theology of
Saint Irenaeus (Londres: Epworth, 1948), p. 83.
Adv. haer. 4.20.12.
Naturalmente, lo quetenemos aqui es, nosolamente un mode

de acercarse a las Escrituras, sino toda una perspectiva sobre la
historia de la humanidad. Lo que ireneo propone no es un sistema
de doctrinasfilosoficas al estilode Orfgenes, ni una seriede princi
ples morales como los de Tertuliano, sino toda una vision del
mundo y de la historia a la luz de la revelacion biblica.
Dicho sea de paso, Ireneo no invento esto, ni fue ^1 el unico
que le dio toda su amplitud. Mucho antes Justino trat6 con clari-
dad sobre el modo en que la Biblia habia mediante «tipos»/^ y
empleo la tipologia de la cruz encontrandola, no solamente en
la historia biblica^ sino en toda la creacion. Si nos detenemos a
examinarsusconsecuencias, el siguiente pasajedeJustino impli-
ca toda una concepcion de la historia centrada en la cruz:
Considerad, en efecto, si cuanto hay en el mundo
puede ser administrado o tener entre si comunica-
ci6n sin esta figura [de la cruz], Porque el mar no se
surca si este trofeo de victoria; que allf se llama la
vela, no se mantiene integro en la nave; sin ella no se
ara la tierra; ni cavadores ni artesanos llevan a cabo
su obra si no es por Instrumentos que tienen esta figu
ra. La misma figura humana no se distingue en otra
ninguna cosa de los animales irracionales, sino por
ser recta, poder extender los brazos y llevar, partien-
do de la frente, prominente, la llamada nariz, que no
otra cosa muestra sino la figura de la cruz."
En resumen, lo que hemos dicho en este capitulo puede esbo-

zarse en un esquema —o mas bien en una continuacion del que
" V6ase Historia del pensamiento 1:128-29; J. Danlîou, Message

4vangeligue et culture hell^nistique aux lie et llle si^c/es (Paris: Descl6e,
1961), pp. 196-97.
" Apol. 1.55. Trad. Daniel Ruiz Bueno, Padres apologistas griegos (Madrid:
Biblioteca de Autores Crlstianos, 1954), p. 244.
Vi El uso de las Escrituras 107
hemos ido desarrollando al final de cada capitulo. Pero antes de

ofrecer ese esquema, debemos recordarle al lector lo que hemos
dicho acerca de toda esquematizacion y caracterizacion. Aun-
que lo que hemos dicho es lo que caracteriza a cada uno de
nuestros tres tipos de teologia, es posible encontrar en cada uno
de nuestros tres teologos elementos de lo que aqui les hemos
atribuido a los otros. Los tres teologos pertenecen a la misma
iglesia, y hacemos mal contraponiendolos en exceso. Pero a pe-
sar de ello, y hechas estas salvedades^ podemos ampliar nuestro
esquema como sigue;
Tres lugares Cartago Aleiandna Asia Manor

y Siria
Tres teblogos Tertuliano On'genes Ireneo
Interns Moral Metafisico Pastoral
Categon'a Lay Verdad Histona

principal
Orientacion Estoica Platonica Ninguna

filosofica
Precursores Clemente Filon El N. T.

de Roma Justino Ignacio
Hermas Clemente Policarpo
Sagunda de Aleiandria Teofilo
Epistoia de
Clemente
Dios Legislador Uno Pastor

Juez Inefable Padre
Trascendente
Creacion Completada Comenzada
Espiritual Continua
Doble
108 Segunda paite - Los tres tipos en su formulacion clasica
' ' I B I C
Pecado Romper la ley No contemplar Desobediencia
al Uno Antlcipatorio

pecaron
Problema Deuda moral Ignorancia Sujecion

humane
Obra de Cristo Perdon lluminacion LIberacion

Pago Ensehanza Victoria
Nueva Ley Nueva creacion
Bautlsmo Lavacro llumlnacidn Injerto

Principio Simbolo Siempre valido
Comunion Fuerza moral Simbolo Alimento
Consumacibn Reino de ley Regreso Nuevo Reino de

y orden al principio llbertad, justicia
y crecimiento
interpretacibn Codlgo moral Alegoria Tipologi'a

Profecia
VII
Cuestion de perspectiva
Hasta aqui, hemos venido exponiendo ycomparando nues-
tros tres tipos de teologia segun aparecian hacia fines del
siglo segundo. El lector o iectora probablemente reconocera el
tipo A como el mas comun, puesto que en buena medida repre-
senta lo que acostumbramos considerar el cristianismo tradicio-
nal o estrictamente ortodoxo, tanto dentro del catolicismo roma-
no como dentro del protestantismo. Posiblemente el tipo B le
resulte un poco mas extrano, particularmente en sus mas extre
mes vuelos de fantasia —como, por ejemplo, la preexistencia de
las almas. Pero en terminos generales tambien se habran notado
puntos de contacto con algunas de las teologias mas «liberales»
de los ultimos dos siglos. Con toda probabilidad, el tipo C le
habra parecido el mas extrano y sorprendente— y es precisamen-
te por esa razon que resulta importante recalcar que en la iglesia
antigua existia esta tercera opcion, y dar a conocer algunas de
sus posturas sobresalientes.
Sin embargo, si limitasemos nuestra consideracion de los tres
tipos senalados a su exposicion y comparacion, estarfamos si-
guiendo en metodo de investigacion teologica que, con todo y
sertfpico de buena parte de los estudios teologicos contempora-
neos, es un reflejo de la hegemonia del tipo B en los circulos
academicos. Tal metodo, que cree posible estudiar las ideas sin
tomaren cuenta sus contextossociopoliticosy sus agendas impli-
citas y hasta inconscientes, ha sido duramente criticado en tiem-
pos recientes. Ese metodo se desentiende del impacto de las agen
das sociales, politicas y economlcas sobre las formulaciones
teologicas —lo cual no es factible desconocer tras el desarrollo

de las disciplinas sicologicas y sociologicas en Ids siglos dieci-
nueve y veinte.
A fin de tener esto en cuenta, es precise ir m^s all^ de la mera
exposicion y comparacidn de los tres tipos de teologia. Tenemos
que preguntarnos que agendas sociales encontraban apoyo u opo-
sicion en cada unos de estos tipos, aun cuando sus exponentes
principaies —Tertuliano, Origenes e Ireneo— no se percatasen de
ello. En base a esto podremos comprender per qu^ el tipo C ten-
did a desaparecer, eclipsadoporlos otrosdos —y tambien per que
en muchas de nuestras congregaciones locales predomina el tipo
A, mientras el B parece ser mucho mas comun en las universida-
des, seminaries y otros centros de estudio.
Esto complica nuestra investigacion. Es poco lo que se sabe
acerca de las circunstancias sociales y economicas de los cristia-
nos en el siglo segundo, en parte porque los textos que se ban
conservado no ofrecen mucha informacion al respecto, y en par
te porque los eruditos por lo general no les ban planteado a esos
textos mucbas preguntas sociales, politicas y econdmicasJ Lo
poco que se sabe no nos permite distinguir categoricamente en-
En tiempos recientes ha habido muchos intentos de llenar este vacio. La

Soc/e(y of Biblical Literature y la American Academy of Religion ban orga-
nlzado un «grupo de trabajo» sobre el mundo social del cristlanismo anti-
guG. En torno al Nuevo Testamento, se han hecho varies estudios que
merecen citarse. Vease el respecto W.A. Meeks, The First Urban Christians:
The Social World of the Apostle Paul (New Haven; Yale University Press,
1983), y la bibliografia que se incluye alU. A un nivel algo mas popular: J.E.
Stambaugh y D.L. Balch, The New Testament in Its Social fnv/ronmenf
(Filadelfia: Westminster, 1986). En cuanto al pen'odo patristico, vease mi
obra. Faith .and Wealth: A History of Early Christian Ideas on the Origin,
Significance, and Use of Money (San Francisco: Harper & Row, 1990). En
todo caso, la dificultad continua, pues, como dice Ramsay MacMullen, «EI
cristianismo despues del Nuevo Testamento se nos presenta casi exclusi-
vamente en paginas dirigidas a lectores de clase alta.» Christianizing the
Roman Empire: A.D. 100-400 (New Haven: Yale University Press, 1984).
Lo que MacMullen ahade es m^s dudoso: «Y tales gentes preferfan mante-
ner la distancia entre ellos y sus inferiores.»
Vil Cuestion de perspectiva 111
tre las agendas socialesquepudieron prevaieceren un lugaroen

otro. Lo que es m^s, dado el caracterfragmentario de las fuentes
y la falta de dates estadfstlcos confiabieS; siempre existe el peli-
gro de que algun documento que nos parezca tipico en realidad
refleje circunstancias excepcionales. Por tanto, no es posible es-
tudiar los contextos de nuestros tres tipos de teologia con la mis-
ma metodologia y precision con que se pueden estudiao por
ejempio, los contextos sociales es en que surgieron el funda-
mentalismo y el evangelio social en los Estados Unidos.
Por fortuna, nos queda otro camino. Podemos examinar cada
uno de estos tres tipos de teologia y preguntarnos que agenda so
cial encontrarfa apoyo en ellos. Quiza nos sea posible establecer
algunos puentes entre alguna de esas agendas y lo que sabemos
acercade las circunstancias de lacomunidad en la que ese tipode
teologia florecio. Sin pretender que los documentos existentes re-
velan las condiciones o las metas sociales de la mayoria de los
cristianos en ese tiempo y lugar, si nos es dadotratarde descubrir
como un tipo particular de teologfa podn'a apoyar o no una agen
da social, ya sea en la comunidad donde originalmente florecio, o
ya en quienes m^s tarde lo adoptaron y fomentaron.
Asf, por ejempio, seria demasiado pretender que la teologia
de Orfgenes refleja o sostiene la agenda social de la comunidad
cristianaalejandrina en su tiempo. Sencillamente, es poco lo que
sabemos acerca de esa comunidad; y lo que sabemos en ocasio-
nes parece contradecirse. Pero si nos es dado sospecharque la
teologia de Orfgenes servfa al menos la agenda social de aquella
parte de la comunidad cristiana de la que el mismo formaba
parte. Y entonces, en base a eso, nos es dado tamblen explorar
c6mo otras teologias del mismo tipo ban aparecido en tiempos
posteriores, en lugares y contextos donde existfa una agenda so
cial parecida.
Por razones de claridad, que resultaran evidentes en el trans-
curso del presente capftulo, en lugar de seguir el orden de los
capftulos anteriores, en este comenzaremos por el tipo B, para
luego pasar al A, y finalmente al C
Tipo B. Con toda certeza, la comunidad cristianade Alejandna

inclufa personas de muy diversas circunstancias. No es de! todo
seguro qua el pagano Celso haya vivido en Alejandna —loqua es
mas, el propio Origenes, quien escribe refutandoie, no parece
saber mucho acerca de el. Pero el hecho de que su obra parece
haber sido m^s conocida en Alejandn'a que en otros lugares, y el
otro hecho de que On'genes no niega lo que Celso dice acerca
de los cristianos, parece dar a entender que, en cierta medida al
menos, la descripcidn de Celso era fidedigna:
Vemos, efectivamente, en las casas privadas a
cardadores, zapateros y bataneros, a las gentes, en
fin, mas incultas y rusticas, que delante de los seiio-
res 0 amos de casa, hombres provectos y discretes,
no es atreven a abrir la boca; pero apenas cogen
aparte a los ninos mismos y con ellos a ciertas
mujercillas sin seso, hay que ver las cosas maravillo-
sas que suceden: que no hay que atender ni a padres
ni a preceptores, sino creerlos unicamente a ellos;
pues aquellos son unos necios y unos estupidos y,
preocupados como estan por vacuas tonterias, no
saben ni hacen nada que sea realmente bueno. Ellos,
solo ellos, son los que saben como se debe vivir, y si
los ninos les obedecen, no solo ellos ser5n felices,
sino que haran tambien feliz a su familia. Y si, mien-
tras hablan, columbran que se acerca alguno de los
preceptores, encargados de la ensenanza de los ni
nes, hombres prudentes, o el padre mismo, los mas
cautos se callan de miedo; pero otros, mas descara-
dos, tratan de soliviantar a los nines, susurrandoles
que en presencia del padre o de los preceptores no
quieren ni pueden explicarles nada bueno, pues se
lo impide la estolidez y necedad de aquellos, co-
rrompidos como estan totalmente y sumldos en la
m^s profunda maldad, y que pudieran castigarlos;
que si quieren, tienen que desentenderse del padre
y preceptores y, junto con las mujeres y compahe-
VII Cuestion de perspectiva 113
ros de juego, apartarse a la habltacion de las muje-

res o a! taller de zapateria o de curtldos, y allf recibi-
ran cabal instruccidn,^
En lugarde refutar los detalles de tal descripcion, Orfgenes se

contenta con decir que se trata de una «calumnia». Y esto hace a
muchos historiadores pensarque Celso en estas Imeas describe a!
menos algunos sectores de la iglesia alejandrina con clerta vera-
cidad. Per otra parte, lo que sf esta claro es que Origenes no se
ufanaba del bajo nivel social de sus correligionarios cristianos.
En contraste con Taciano, no se enorgullecia del origen «barba-
ro» de esta «filosofia» cristiana.^ Al contrario, la direccion funda
mental de toda su produccibn literaria es mostrar que el cristia-
nismo es perfectamente compatible con lo «mejor» de la filosofia
griega y helenista. La descripcion de Celso, de lo que podrfamos
hoy llamar «evangelismo de cocina», debe haberle dolido -tan-
to mas, por cuanto era en parte veraz. Su respuesta, mas bien
que negar la acusacion de Celso, fue escribir su propio libro Con
tra Celso, cuyo propio estilo y profundidad teologica mostraria
que no todos los maestros cristianos eran bataneros o curtidores.
El conflicto que resulto tanto en el escrito de Celso como en la
refutacion de On'genes no era nuevo en Alejandrfa. Ya desde an
tes del advenimiento del cristianismo, se acusaba a los judfos de
ser Unas barbaros ignorantes que seguian un regimen de vida con
trario a la sabiduria filosbfica. Filon y otros judfos habfan tratado
de responder a tales acusaciones.- Ahora Clemente y Origenes
emprendfan una tarea semejante en pro del cristianismo.
En sf misma, tal empresa muestra cierta ambivalencia. Laobra
del propio Filbn da a entender que, al mismo tiempo que querfa
permanecer fiel a la religion de sus antepasados, le preocupaba
^ Orfgenes, Contra Celso, 3.55. Trad.Daniel Ruiz Bueno (Madrid: Biblioteca

de Autores Cristianos, 1967), pp. 219-220.
^ Ver Taciano, Or. ad Craec., 1.
114 Segunda pane - Los tres tipos en su formulacion ciasica
la opini6n que sus contemporaneos paganos pudieran tener de

esa religion. Su propdsito no eraconvertirles, sine mostrarles que
el judaismo no era la religion tosca que algunos pensaban, y que
era perfectamente compatible con lo «mejor» de la tradicion
platonica.
Las dificultades inherentes a esa empresa se ban senalado re-
petidamente, y no hay por que volver sobre ellas. Resulta claro
que hay un abismo entre el judafsmo y el platonismo, y que no
es facil construir puentes entre ellos que al mismo tiempo sean
fieles a ambos.
Lo que si es necesario subrayar son las dificultades
sociopoliticas de la empresa misma. El platonismoconlleva pers-
pectivas e intereses aristocraticos que los eruditos han senalado
repetidamente. Para esa tradicion, la filosofia es la ocupacion de
esas almas afortunadamente superiores que se ven libres del las-
tre de la contemplacidn de las cosas materiales. Por lo general,
tales almas se encuentran en cuerpos que no tienen que preocu-
parse por su alimentacion, la cual de algun modo les esta asegu-
rada. Lo que es mds, en la tradicion platonica la sociedad debe-
ria ser gobernada por eso pocos afortunados, pues «los muchos»
que se ven involucrados en ganarse la vida material no saben en
realidad lo que mds les conviene tanto a ellos mismos como a la
sociedad en general.
En contraste con todo esto, las Escrituras hebreas se refieren
repetidamente a la oposicion preferencial de Dios por los po-
bres, por las viudas y los huerfanos, por «los muchos» que tienen
que trabajar para ganarse la vida. Lo que es bueno para la socie
dad no lo decide una elite filosofica o intelectual, sino que ha
sidodeterminado por la voluntad de Dios. Toda nocibn de «sabi-
duria» 0 de una «vida filos6fica» que no se fundamente en la
voluntad del Dios de amor y de justicia es contraria a las Escritu
ras. Luego, el intento mismo de uncir en un solo yugo la sabidu-
ria platbnica con la hebrea corre el riesgo de que esta Liltima se
torne empresa particular de los pocos privilegiados.
En este contexto, es bueno recordar la actitud ambivalente de

Fiion hacia las riquezas. Tanto el como su familia eran personas
acomodadas —a tal punto que uno de sus hermanos hizo recu-
brir de oro y de plata una de las nueve puertas del Tempio en
Jerusalen, y ademas le presto una fortuna a Herodes Agripa." Con
todo y eso, Filon deci'a despreciar las riquezas y tomo prestado
de los estoicos y de los cmicos el tema de la sabiduria como la
capacidad para desentenderse de las cosas materiales, recono-
ciendo que no tienen valor alguno. Pero eso no le llevo a renun-
ciar a su riqueza ni a su posicion social— al contrario, criticd
fuertemente a los falsos «fii6sofos» que se deshacfan de sus bienes
y luego vivfan de la caridad publica. Alababa a quienes no les
daban valor a las riquezas; pero se indigno cuando algunos de
los ricos de la comunidad judia en Alejandn'a fueron despojados
de sus bienes. Quiz^ la mejor descripcion de las actitudes socia-
les y economicas de Filon sea la de D.L. Mealand:
Es cierto que se vio arrastrado de la filosofia a los asun-
tos publicos, cuando sus propias opiniones acerca de
la tarea espiritual le impulsaban en la direccion opues-
ta. Pero lo mas importante es que Filon seguia una
religion cuyos textos reflejan la perspectiva de los gru-
pos menos privilegiados. La posicidn social de Filon
era ambigua. Era rico, pero se identificaba con un
pueblo vulnerable al abuso y a veces al ataque.^
Clemente, Origenes y otros cristianos se verian en condicio-

nes semejantes. Aunque lo mas probable es que la mayorfa de
loscristianosen Alejandrfa todavfa pertenecieran a lasclases bajas,
la nueva fe comenzaba a abrirse paso entre personas e vida mas
" Josefo, Ant. 18.6.3.

^ David L. Mealand, «Philo of Alexandria's Attitude to Riches,» Zeitschrift fur
die neutestamentliche Wissenshaft, LXIX (1978), p. 264. Esteartfculo inclu-
ye muchas citas y otra informacion que me ban sido utiles para esta sec-
cion del libro.
holgada, y de mas prestigio social. Clemente escribid un tratado

sobre iQuien es el rico salvo? en el que alegorizaba las palabras
de Jesus en cuanto a las riquezas y la dificultad de los ricos para
entraral reino de los cielos —lo cual a su vez facilitaba el proceso
de conversion de los ricos, sin que tuviesen que abandonar sus
riquezas. Sabemos que cuando el padre de Orfgenes murid como
martir sus bienes eran suficientes como para ser apropiados por
el fisco. El propio Orfgenes se refugid en casa de una cristiana
rica. Mas tarde su benefactor, de nombre Ambrosio, tenia sufi
cientes recursos como para proporcionarle varios amanuenses.
Luego, aunque existfa siempre bajo la amenaza de persecucidn y
bajo leyes que limitaban sus derechos, al menos parte de la co-
munidad cristiana alejandrina se habfa elevado a niveles seme-
jantes a los de la comunidad judfa en tiempos de Fildn. Y esto a
su vez implicaba que, como en el caso de Fildn, la opinidn de las
elites intelectuales y sociales se volvid importante, al menos para
ese segmento de la iglesia con el que tanto Clemente como Orf
genes tenfan relaciones m^s estrechas.
Una comunidad grande y rica en medio de una ciudad uni-
versitaria no podrfa someterse por mucho tiempo a ser exclulda
de los intereses mas importantes del iugar. Sus jdvenes mas pro-
minentes asistfan a conferencias dictadas por profesores paga-
nos. ... Era necesario reconocer, y de ser posible aprovechar,
esa relacidn creciente entre la iglesia y el aula.^
Estefue el contexto en el cual la teologfa cristiana de Alejandrfa
cobrd forma. Clemente y Orfgenes deseaban mostrar que su fe
era compatible con lo que la sociedad circundante tenfa por los
mejores logros de la cultura humana. Puesto que eran tanto se-
guidores de Platdn como de jesucristo, les molestaba el que los
fildsofos pensaran que el cristianismo era inferior intelectualmen-
te. Quiza sea por ello que se le haya hecho tan diffcil a Orfgenes
reconocer que su contrincante Celso era tambien estudioso de
C. Bigg, The Christian Platonists of Alexandria (Oxford: Clarendon, 1886),

p. 41.
Vll Cuestion de perspectiva 117
Plat6n —lo que se ve claramente en su libro La palabra verdade-

ra— y lo que le Ilev6 a consederarle epicureo/ La teologfa
alejandrina se propuso entonces mostrar, tanto a los paganos
como a SI misma, que no tenian razdn los filosofos que despre-
ciaban el cristianismo.
Esa es la tarea de la teologfa apologetica. La teologfa del tipo

Bes esencialmente apologetica. Tanto Clemente como Orfgenes
escribieron obras importantes dirigidas a las personas cultas que
despreciaban la fe cristiana, con el proposito de mostrarles que
estaban en el error, puesto que el cristianismo era la «verdadera
filosoffa». Incluso los escritos de Clemente y de Orfgenes, que
nos son apologeticos en el sentido estricto, tienen los mismos
rasgos, pues en ellos vemos a la fe tratando de convencerse a sf
misma de que es intelectualmente respetable —por lo cual po-
drfamos llamar a este tipo de teologfa «apologetica interna».
El valor y los logros de esta suerte de teologfa no son desprecia-
bles. En los primeros aiios de la proclamacion cristiana tuvo una
funcion evangelizadora. Algunos de los grandes Ifderes del cris
tianismo, tales como Justino Martiry Gregorio el Taumaturgo, se
convirtieron gracias a este tipo de apologfa^—y es imposible sa
ber cuantos mas siguieron un camino semejante hacia la fe.
El problema esta en el uso de esta suerte de teologfa cuando
pasa de ser apologetica y se vuelve normativa. Hay una gran
diferencia entre decir, como Clemente, que la filosoffa es el aya
que Ileva a los paganos a la fe,^ y decir, como tambien Clemente
afirma, que todo cuanto la Biblia dice acerca de Dios ha de
interpretarse de tal modo que no contradiga lo que la filosoffa
nos ensena acerca del Uno lnefable.^° iEI puente apologetico que
'Contra Cel. 1.8, 10, 21; 2.60; 3.34, 48, 79; 4.54, 75; 5.5.
®Dial. 3; Panegfrico 6.
3 Strom. 1.20.
Strom. 5.71.
118 Segunda parte - Los cres tipos en su formulacion clasica
en una direcci6n puede lievar a los incredulos a la fe tambien

puede lievar trafico en la direccion contraria, y lievar a los cre-
yentes a la apostasfa!
SI volvemos entonces al tema central de este capitulo, las agen
das sociales y economlcas a las cuales la teologfa de tipo B pue
de servir, larespuesta resultaclara. Este tipo de teologfa derivasu
fmpetu del deseo de mostrar la compatibilidad entre la fe cristia-
nay lo mejorde la filosoffa griegay helenista. Sirve asf un propo-
sito evangelizador. Tambien ayuda a los creyentes preocupados
por el bajo prestigio social y la falta de respetabilidad de su fe y
de su iglesia. Pero tambien abre el camino hacia interpretacio-
nes de la fe cristiana que se acomoden mejor a los deseos e inte-
reses de los elementos m^s «respetables» de la sociedad. Esto se
ve claramente en el tratado de Ciemente ^Qu/en es el rico salvo?
Se ve menos claramente en los escritos de Orfgenes, quien siem-
pre exalto el valor de la pobreza y de la sencillez por encima de
las riquezas y del lujo. Pero lo hizo, no sobre la base de las de-
mandas del Dios bfblico que requiere justicia, sino mas bien de
io que se entendfa entonces por la «vida fiios6fica» —vida de
sencillez y de estudio y contemplaclon. Por elio vendio su bi-
blioteca a cambio de tener un pequeno ingreso asegurado para
el futuro. Su alabanza de la pobreza no es un llamado a la justi-
cia, ni al amor hacia los pobres; es mas bien una invitacion a esa
vida de contemplacion filosofica que se les ofrece a quienes, sin
ser pobres ni necesitados, se deshacen de las riquezas superfluas.
Como la filosoffa de Platon, la teologfa de los alejandrinos es
esenciaimente elitista. Ciemente pensaba que el y su cfrculo se-
lecto de seguidores eran los werdaderos gn6sticos» —es decir, los
cristianos que de veras entendfan su fe. Estaba convencido de
que «la vida del creyente comun, es decir, de la gran mayorfa de
la iglesia, es inferior»." Tal eiitismo es caracterfstico de la teolo
gfa del tipo B.
" Bigg, Chritian Platonists, p, 86.

Los alejandrinos eran aristocraticos en su modo de ver la na-

turaleza humana. Lo que les interesaba era el ser humane en su
condicion optima, y poco les interesaba la muchedumbre huma
na. La muchedumbre impide que los verdaderamente escogidos
se libren de sus ataduras. En esto es paraleia a la muchedumbre
de ideas sin fundamento que asedian al alma en su marcha de la
esclavitud hacia la tierra donde se encuentra la libertad.^^
Hay tambien otros niveles mas profundos en los cuales lateo-
logia del tlpo B se prestaba a ciertas agendas sociales. Su vision
est^tica de la realidad, que se deriva de una vision semejante en
la tradicibn platdnica, tiende a reforzar el estado actual de las
cosas, en contraste con la vision de un futuro distinto prometido
y creado por Dios. Su alta estima por la vida intelectual, y su
desprecio por la vida material, tendia a justificar un orden social
en el que quienes trabajaban con la mente —maestros y eruditos,
asi como gobernantes y administradores— estaban muy por enci-
ma de quienes proveian el sustentoffsico para la sociedad, y en el
que el ocio se consideraba mas digno que el trabajo.
Gracias a esta teologia, cuando el Imperio decidio abrazar el
cristianismo, ya se habia hecho mucho para facilitarle el cami-
no. Las gentes de las clases sociales privilegiadas podfan unirse a
la iglesia sin sentirque estaban rechazando los mejores logros de
su clase y de su cultura. Ahora era posible interpretar el cristia
nismo como una filosofi'a muy refinada, perfectamente adecua-
da a las personas refinadas de la sociedad. Su ocio, construido
sobre el trabajo de otros, se podia interpretar ahora como un
camino superior de contemplacion. Fue todo esto, mas que su
coherencia interna o que su fidelidad al Evangelio, lo que le dio
a este tipo de teologia un lugar importante en la historia del pen-
samiento cristiano —y lo que ha hecho que repetidamente hayan
vuelto a aparecer variantes del mismo tipo de teologia.
R.B. Tollinton,/4/exandr/ne Teaching on the Universe (New York: Macmillan,

1932), p. 159.
Tipo A. En ei caso de Tertuiiano y de la teologia de tipo A, la

situacion resulta mas dificil de describir. En primer lugar, es mu-
cho menos lo que se sabe de las condidones sodales de Ids cristia-
nos en Cartago hacia fines del siglo segundo que lo que se sabe
acerca de Ids de Alejandn'a. Y ademas, no habia en Cartago una
larga tradidon filosofica e intelectual, como lahabia en Alejandn'a.
Hay algunos indidos de que hacia fines del siglo segundo el
cristianismo en el norte de Africa estaba comenzando a atraer
converses quienes tenfan al menos modestos recursos. El propio
Tertuiiano, quien escribiosusprimerasobrasen griego y era buen
conocedor de las ttoicas retoricas del latin, habia recibido una
educacidn excelente, y dertamente no pertenecia a las clases
bajas de la socledad. Su padre fue centurion de la cohorte
proconsular, y por tanto su familia parece haber pertenecido a
ese nivel intermedio de administracion que formaba la espina
dorsal del sistema romano. E! Martirio de santas Perpetua y Feli-
c/c/ad tambien muestra que el cristianismo habfa penetrado en-
tre las clases relativamente pudientes,^^ y puesto que Tertuiiano
afirma que las riquezas pueden ser buenas si se les emplea para
buenos propositos,^'' esto parecerfa indicar que habia en la co-
munidad cristiana miembros que tenian al menos algunos bie-
nes. Quienes en tiempos de persecucion se vieron tentados a
sobornar a las autoridades^^ deben haber tenido los medios para
hacerlo. Y el propio Tertuiiano se refiere ademas a quienes son
tentados por la «vida sin moderaci6n»^^—locual tambien requie-
re medios econdmicos.
Allf se nos dice que Perpetua era de familia noble y que habfa recibido una
educacibn esmerada («/ione5te nata, liberaliter instituta, matronaliter
nupta»). Passio SS. Perp. et Pel. 2.
De cuitu fern.1.9. For otra parte, tambien declare que Jesus defendib a los
pobres y condend a los ricos (Depat. 7),y que a los ricos las pruebas se les
hardn m5s diffciles que a otras personas (De cuItu fern. 13).
Tertuiiano, De fuga in pars. 12.
Apol. 10.
Al leer los escritos apologeticos de Tertuliano y de otros auto-

res de la region —Minucio F6lix, Cipriano, Lactancio, y hastaSan
Agustfn— resulta claro que la principal acusacion a que los cris-
tianos tenian que enfrentarse no era de ignorancia, sino de inmo-
ralidad, promiscuidad y subversidn del orden. En la Apologia de
Tertuliano, asi como en el Octavio de Minucio F6lix, la argu-
mentacion no va dirigida contra los filosofos y otras personas
educadas que critican las creencias de los cristianos, sino contra
las calumnias segun las cuales los cristianos sacrificaban y co-
mfan ninos y practicaban ceremonias incestuosas.'^ Estos dos
autores, y mas tarde Cipriano en su tratado A Demetrio y Agustin
en La ciudad de Dios, se vieron forzados a responder a quienes
decfan que eran los dioses antiguos quienes habfan hecho gran-
de a Roma, y que las diversas calamidades que aquejaban al
imperio en tiempos mas recientes se debian al abandon© de los
dioses que los cristianos fomentaban —en otras palabras, que los
cristianos eran culpables de lo que bien podria llamarse una sub
version cosmica.^®
Dados esos contextos y circunstancias, la respuesta de Tertu

liano contrasta con la de los alejandrinos. Mientras estos ultimos
buscaban reconciliar la fe cristiana y la filosofi'a helenista, Tertu
liano no tenia el mas minimo interes en tal reconciliacion. Las
dos eran enemigas irreconciliables. Lo que es mas, el intento de
compaginar la fe con la filosoffa era la fuente misma de todas las
herejfas. Por tales razones, y por su acerba critica de buena parte
de cuanto tenfa lugar en la sociedad circundante, Tertuliano re
sulta ser un claro ejempio de la postura que H. Richard Niebuhr
llamaria «Cristo contra la cultura».
Empero la cuestion no es tan sencilla, pues Tertuliano sf tiene
interes en lo que las personas serias y responsables en su entorno
piensen acerca del cristianismo. Luego, la diferencia entre la la-
Tertuliano, Apol. 2.7; Minucio F^lix, Oct. 9.

V6ase, por ejempio, Apol. 10.
bor apologetica del tipo A y la del tipo B se debe a diferentes

enfasis, mas bien que a un contraste absolute. Mientras la
apologetica del tipo B centra su atencibn en temas doctrinales, la
de Tertuliano y sus sucesores en el norte de Africa se ocupa princi-
palmente de cuestiones practicas y morales. Asi, podriamos decir
que, mientras el enfasis de Clemente y de Orfgenes recae sobre la
verdad del cristianismo, el enfasis de Tertuliano recae sobre su
rectitud. Y esto nos lleva de nuevo a lo que decfamos en un capf-
tulo anterior, en el sentido de que mientras la categorfa funda
mental de la teologia de tipo Bes la Verdad, la del tipo A es la Ley.
Mientras Clemente y Origenes se esforzaban en mostrar que su fe
era compatible con los mejor de la filosoffa griego, Tertuliano de-
seaba mostrar que era compatible con los mejores y mas elevados
logros morales de los romanos.
Tambien en este caso el puente apologetico puede llevar tra-
fico en ambas direcciones. En una de alias, sirve para abrirles el
camino hacia la fe a quienes podrfan no prestarle atencion a
causa de los rumores y maledicencias acerca de la inmoralidad
de la vida cristiana. Ciertamente, tal fue el proposito de la labor
apologetica de Tertuliano. Empero, en la direccion opuesta, el
mismo puente apologetico puede tornar al cristianismo en un
sistema de apoyo para el orden moral y legal que ya existe. Cuando
se le interpreta como una serie de reglas morales, el cristianismo
puede ser empleado por quienes sencillamente desean apuntalar
el orden de la sociedad.
En cierto modo, esto fue precisamente lo que acontecio a partir

del reinado de Constantino. La fe de Tertuliano, a causa de la
cual el mismo vivio siempre en peligro de persecucion por parte
de las autoridades, se volvio ahora uno de los fundamentos sobre
los cuates esas autoridades requerfan obedienciay lealtad. Esto a
su vez les facilito a los poderosos el camino hacia la aceptacion
del cristianismo, pues no requerfa mucho en terminos de cam-
biar su posicion en la sociedad o su uso del poder. Aquellos a
quienes la ley y el orden beneficiaban encontraron apoyo en lo
que pronto vino a ser una teologia de la ley y del orden.
Tipo C. Muchisimo menos se sabe acerca del ambiente social

del cristianismo en Lyon, donde ireneo paso la mayor parte de su
vida adulta. La historia de los martires de Lyon y de Vienne, que
tuvo lugar poco antes de que Ireneo llegara a ser obispo de Lyon,
nos ofrece algunos atisbos con los cuales es posible comenzar a
construir un cuadro general. Los nombres de los cristianos en ese
documento parecen indicar que la mayorfa de los creyentes eran
oriundos de la parte oriental del Imperio —portanto, muy posi-
blemente de la misma region donde Ireneo se cri6— pero, pues-
to que no se nos dice una palabra acerca de las razones que les
llevaron a la Calia,, es imposible determiner su posicion social o
economica.'^ De uno de ellos, llamado Vitio Epagato, se nos dice
que era «persona de distinci6n».^°
El mismo documento tambien afirma que los esclavos de algu
nos cristianos fueron arrestados con el proposito de hacerles dar
testimonio contra sus amos —lo cual indica que al menos algunos
creyentes tem'an suficientes recursos economicos como para po-
seer esclavos. Al otro extremo del orden social, tambien se men-
cionan esclavos entre los cristianos que sufrieron como martires.
(De paso, resulta interesante notar que entre los martires no se
incluye el nombre de Vitio Epagato.) Tambien es posible que el
autor de este documento, quien obviamente sobrevivio a la perse-
cucion, haya sido uno de los cristianos duenos de esclavos.
El propio Ireneo se disculpa por su pobre uso de la lengua
griega, diciendo que vive entre celtas, y que en todo caso nunca
Hay que recordar que en el mundo antiguo el status social no era siempre
lo mismo que la clase econdmica. En e! caso de Lyon, A.H.J. Jones, «The
Economic Life of the Towns of the Roman Empire," en Recuelis de laSociete
Jean Bodin (1955), pp. 182-83, ha mostrado que entre los mercaderes y
empresarios de Lyon habia extranjeros y llbertos, pero ninguno de ellos
tenfa el tftulo de ciudadano, y por tanto su status social debe haber sido
bajo. Puesto que los nombres de los cristianos en Lyon y en Viena eran
mayormente griegos, es dable pensar que, si alguno de ellos tenia cierta
aceptacidn social en la comunidad en general, ello se deberfa a su clase
economica mas bien que a su status social.
Eusebio, Hist. eccl. 5.1.10.
ha estudiado retorica. Aunque su estilo y su use de la gramatica

griegas nos hacen pensar qua su referencia a los celtas no es mas
qua una practica literaria comun, pues en realidad conocia y
escribfa bien ei griego, sus obras no dan indicio de qua haya
conocido y dominado las teorias y practicas retoricas de las es-
cuelas. Ademas, es de suponerse qua entre sus conversos celtas,
considarados «barbaros» tanto por los romanos como por el pro-
pio Ireneo, no haya habido personas de alto nivel social.
Entodo caso, si la teologia de Ireneo refleja la antigua tradicidn
de Asia Manor y de Siria, en esa direccion hemos de mirar si que-
remos vislumbrar algo del trasfondo social de su pensamiento.
Ireneo se cri6 en medio de recuerdos de la persecucion bajo
Domiciano, que dio origen al Apocalipsis de Juan. Asia Menor era
famosa por su devocidn al culto del emperador, y por lo tanto
tambien por las dificultades que esto acarreaba a los cristianos.^^
Fue alli adonde Ignacio, el famoso obispo de Antioquia, fue lleva-
do a Roma a morir como martir. Por la misma epoca, en la cerca-
na provincia de Bitinia, al norte de lade Asia, el gobernador Plinio
del joven torturaba a los cristianos para aprender m^s acerca de su
fe y sus practicas, y hacia ejecutar a quienes persistian en su fe.
Algodespues, el maestro del propio Ireneo, Policarpo, murio como
martir. QSen'a quiza huyendo de esa persecucion que Ireneo y
otros cristianos esmirniotas emigraron hacia Galia?)
Como en otras regiones el Imperio, la iglesia de Asia Menor y
de Siria incluia personas relativamente pudientes asf como escla-
vos y otras personas de las clases mas bajas de la sociedad. Lo
que todas ellas tenian en comun posiblemente desde tiempos de
las visitas de Pablo, y ciertamente desde tiempos del Apocalipsis,
era que la sociedad circundante les rechazaba. Aunque no todos
eran pobres, si parece que quienes tenian mas recursos y distin-
cion eran lo que los sociologos de hoy llamarian personas «de
alta inconsistencia de status», o «de poca cristalizacion de sta-
tus»^^—es decir, personas cuyos recursos economicosy otras ra-
Stambaugh y Balch, The New Testament, p. 151.

" Meeks, Urban Christians, p. 73.
zones de elevacion social no bastaban para contrarrestar otros

factores que bajaban su status. Por todo ello, los creyentes de
esta zona no tendrfan ilusiones acerca de la bondad del orden
social existente— lo cual se ve claramente en todo el Apocalipsis
de Juan.
Volviendo a Ireneo, resulta claro que su agenda teologica es
muy diferente de la de los atejandrinos, y tambien de la deTertu-
liano. Ireneo no parece estar muy interesado ni preocupado por
darle respetabilidad al cristianismo, ya sea sobre la base de la
filosofi'a, o sobre la basede las practicas morales. Sus escritos no
van dirigidos a quienes estan fuera de la iglesia, para mostrarles
el valor del cristianismo, sino que van dirigidos a otros cristianos,
para mostrarles la naturaleza de su fe y lo que la verdadera obe-
diencia requiere. Su meta no es la respetabilidad, sino la obe-
diencia, y se ocupa poco de las estructuras de prestigio o los
sistemas de poder que le rodean.
A partir de esta agenda surge toda unateologi'a que no preten-
de ver a Dios como el Uno Inefable ni como el Supremo Gober-
nante, sino como pastor, padre amoroso, maestro. Tampoco pre-
tende Ireneo exaltar la majestad divina estableciendo un abismo
ente Dios y la humanidad. Al contrario, Ireneo anuncia un vasto
plan divino en el cual la criatura humana tiene un papel importan-
te —un papel que a la postre lleva a la divinizacion hasta de los
mas humildes, en medio del nuevo orden del Reino venidero.
Este es el punto en que los poderosos que no buscan sino una
teologfa que endose su poder y el orden existente se ven obi iga-
dos a apartarse de Ireneo. Una vision de la historia que les pro-
mete gloria y hasta divinizacion a los m^s humildes, y que anun
cia un nuevo Reino que viene de lo Alto dificilmente sera com
patible con la vision de un emperador y un orden imperial que
representan los propositos de Dios. Ciertamente, Ireneo concuerda
con Pablo en que el orden civil ha sido instituido por Dios y su
autoridad debe aceptarse. Pero entonces le anade un comenta-
rio a Romanos 13: «Siempre que actue justa y legftimamente. ...
Pero en todo cuanto hagan subvirtiendo la justicia, inicuamente,
Impiamente, ilegalmente y tiranicamente, en todo esto tambien
126 Segunda pane - Lostres tlpos en su formulacion clasica
perecer^n.»^^ Dada la importancia de la expectativa escatol6gica

para la teologia de tipo C —expectativa que incluye paz, amor y
justicia sobre la tierra— es facil ver porque esa teologia no serfa
del agrado de quienes gozan de autoridad en el orden presente.
Las razones por las que lateologfa detipo Cfue generalmente
olvidada tras los primeros siglos de vida de la iglesia no son pura-
mente doctrinales. Sus consecuencias sociales y politicas contra-
decian los intereses de una sociedad y de una iglesia que querfan
que el evangelic fuese mas aceptable para el orden existente y
vice versa, que ese orden apareciese mas aceptable desde el pun-
to de vista del evangelio.
Los otros dos tipos de teologia se abrieron paso en la sociedad
grecorromana precisamente porque interpretaban la fe en termi-
nos de dos tradlciones a las que esa sociedad concedia alto va
lor. El tipo A hace uso de la ley y del orden (primero la ley roma-
na, y m^s tarde la germ^nica o salica, la napoleonica, etc.) como
su punto de contact©con la sociedad y sus valores. El tipo B hace
lo mismo con la filosofia {primero la platonica, y mas tarde la
aristotelica, la cartesiana, la hegeliana, la del proceso, etc.). Todo
esto implica que los dos primeros tipos de teologia, aun sin que
sus expositores los supiesen o lo deseasen, a la postre llegaron a
servir los intereses de los poderosos y de la elite intelectual. Aun-
que al principle los poderosos y los intelectuales se opusieron al
cristianismo, que fue objeto de buria por parte de los filosofos y
de persecucion por parte de los gobernantes, cuando por fin el
cristianismo vino a ser la religion del Imperio, esas mismas Elites
prefirieron que se lo interpretara en terminos de la ley o de la
filosofia, y no de una historia que resultaria en el establecimiento
de un nuevo orden.
Los capitulos que siguen seran entonces un bosquejo del modo
en que esto ha acontecido a lo largo de la historia del pensa-
miento cristiano.
Tercera parte
El curso de la teologia
occidental
Segunda tesis: Con el correr de los aiios, y especialmente des-

pu^s que el Imperio Romano se hizo cristiano, el tipo C fue que-
dando olvidado, y el tipo A llego a dominar la teologia occiden
tal, hasta el punto de llegar a confundirse con la ortodoxia. En
ese proceso, se le anadieron ciertos elementos tomados del tipo
B, sobre todo en lo que se refiere a la doctrina de Dios y a la
antropologfa. Luego, la ortodoxia tradicional refleja el tipo A con
cierta influencia del tipo B. En tiempos de la Reforma, aunque
hubo serias diferencias entre catolicos y protestantes, en general
ambos bandos permanecieron dentre de los parametros de esta
teologia de tipo A. Luego, dentro de esta tipologi'a, tanto la orto
doxia tradicional protestante como la catolica reflejan el mismo
tipo de teologia.
A trav^s de los siglos, cuando alguien se rebelo contra la orto
doxia tradicional dominada por el tipo A, por lo general lo hizo
oponi^ndole una teologia del tipo B. En cuanto al tipo C, quedb
generalmente olvidado—aun cuando aparecen ecos de el en di-
versos teologos y movimientos.
VIII
La teologia patristica:
el papel de San Agustin
Aprincipios del siglo cuarto, tuvo lugar un gran cambio en
la vida de la iglesia. Casi inmediatamente despues de las
mas cruenta de las persecuciones, el emperador Constantino co-
menzo a darles a los cristianos muestras de su favor. Esas senales
del favor imperial continuaron hastata! punto quecincuentaafios
mas tarde el cristianismo fue declarado la religion oficial del
Imperio Romano, y se tomaban medidas para erradicar las viejas
religiones del Imperio.^ Desde la perspectiva de los cristianos a
quienes toc6 vivir en aquella epoca, esos acontecimientos eran
totalmente inesperados, y muchos vieron en ellos una interven-
cion de lo Alto. Esto se entiende si tenemos en cuenta el enorme
alivio y triunfo que deben haber sentido quienes habian vivido
bajo la constante amenaza —yfrecuentemente la sangrienta rea-
lidad— de la persecucion, y cuyos vecinos los veian como la
peor escoria de la sociedad.
Puesto que toda esta parte no es sine resumen e interpretacion de loque ya

hemos narrado con m3s detalle en los tres volumenes de nuestra Historia
del pensamiento cristiano, limitaremos nuestras referencias bibliogr^ficas
a las que no se encuentran en esa otra obra. N.O. King, The Emperor Theo-
dosius and the Establishment of Christianity (London: SCM, 1961) ; A.
Momigliano, ed., Paganism and Christianity in the Fourth Century (Oxford;
Clarendon, 1963); R. MacMullen, Christianizing the Roman Empire (A.D.
WO-400) (New Haven: Yale, 1984), pp. 43-119.
130 Tercera parte - El curso de la teologia occidental
Por otra parte, analizando aquellos acontecimientos desde la

perspectiva de la historia, es posible ver que aun sin saberio la
igiesia se habia estado preparando para su nuevo papei en la
sociedad romana. Come vimos en el capftuio anterior, la obra
iiteraria y teoiogica de Ids muchos apoiogistas o defensores del
cristianismo, aunque probabiemente die escaso resuitado en cuan-
to a evitar la persecucion o a convencer a Ids gobernantes a quie-
nes frecuentemente se dirigfa, sf fue preparando el camino para
la igiesia posconstantina. Loque ios apoiogistas buscaban con su
obra era mostrarles a sus enemigos —y quiz^ a s\ mismos— que el
cristianismo no era la fe cruda, inmorai, desordenada y radical
que aigunos decian.
Esto resulta expiicito en la obra de ios apoiogistas del tipo B,
como Clementey Origenes, quienes se propusieron mostrarque
ei cristianismo no era incompatible con lo mejor de la filosofia
pagana. A la postre, sin embargo, tanto ellos como sus sucesores
comenzaron a usar esa fi losoffa como instrumento hermeneutico
para interpretar tanto las Escrituras como el caracter de la fe
cristiana.
Algo parecido es cierto, aunque de manera tacita mas bien

que explicita, de apoiogistas tales como Taciano y Tertuliano,
aun cuando ambos ban sido considerados como expositores cla-
sicos de la oposicion mas extrema entre el cristianismo y la cultu-
ra. Tertuliano se expreso con palabras fuertes en contra de la
filosofia pagana, pero en su tarea apologetica se propuso mostrar
que el cristianismo no era el monstruo de inmoralidad e irres-
ponsabilidad que se decia. Esto no lo hizo compaginando el cris
tianismo con la filosofia platonica, como lo hacian sus colegas
del tipo B, sino interpretandolo en termino de ley —y no olvide-
mos que el orden legar era, junto a la filosofia, una de las dos
grandes tradlciones de las que con razon se ufanaba el mundo
grecorromano.
Luego, asi como la teologia de tipo B mostraba que el cristia

nismo era compatible con la filosofia griega, la de tipo A mostra
ba que era compatible con la ley y el orden del imperio.
Vlll La teologia patristica: el papel de San Agustin 131
Teniendotodo esto en cuenta, en estecapituloy los que siguen

centraremos nuestra atencion sobre la teologia occidental. Salvo
aquellos casos, como los primeros grandes concilios, en los que
los debates en el Oriente de habia griega dejaron una huella pro-
fundaen el Occidente latino, nos limitaremos aseguirel cursode
la teologia occidental, que a la postre llevana tanto al catolicismo
romano como al protestantismo. En cuanto a la teologia oriental,
es bueno senalar que, dado el caracter altamente conservador de
las practicas liturgicas de las iglesias ortodoxas, siempre ha existi-
do en su culto una buena dosis de teologia del tipo A, aunque por
lo general la teologia academica y formal de la ortodoxia griega
ha seguldo los lineamientos del tipo B. Es posible ver una relacion
entre esto y el hecho de que a traves de buena parte de su historia
las iglesias orientales se ban visto sujetas a reglmenes cesaropapistas
—reglmenesen losque la iglesiaha estado sujeta a las autorldades
imperiales— y por ello su teologia expllcita rara vez les ha dado
expresion a los elementos subversives que persisten en su liturgia.
Empero esto no sera tema que intentaremos dilucidar aqul, sino
que debe quedar para quienes sean mejores conocedores de la
historia de la teologia oriental y de sus relaciones con las circuns-
tancias pollticas y sociales de los imperios bizantino y ruso. En las
paginas que siguen, por tanto, limitaremos nuestra consideracion
del Oriente de habla griega a aquellos tiempos iniciales en los que
estuvo en constante dialogo con el Occidente, y por tanto impacto
la teologia occidental.
Por otra parte, lo que sigue no podra pasar de bosquejo del
curso de la teologia occidental, trazando ciertas IIneas principales
y dejando los detalles sin explorar ni aclarar. Quien desee mas
detalles, podra encontrarlos en aquella Historia del pensamiento
cristiano respecto al cual este libro es como una nota al calce.
Ademas, para mostrar los puntos centrales de nuestro argumento
noes necesario explorartodos los detalles, puescomodirla Ireneo,
«para probar que el mar es salado no hay que beberselo todo».^
^ Adv. haer. 2.19.8.

132 Tercera parte - El curso de la teoiogla occidental
Tras la conversion de Constantino, y segun el imperio y la

iglesia se fueron compenetrando, fue forti'sima la presion en pro
de los dos primeros tipos de teologia (A y B), y en contra del
tercero (C). Por lo general tal presion no era ni explicita ni
consciente. Pero desde sus perspectivas sociales y economicas
los poderosos buscaban una version de! evangelio que fuese com
patible con sus privilegiosy con su poder. Aun entre quienes no
eran poderosos hubo una fuerte tendencia a regocijarse porque
el Imperio estaba ahora dispuesto a aceptar lo que hasta poco
antes habia sido la fe de una minoria debil y perseguida —aun
cuando esa aceptacidn requiriese cierta reinterpretacion y adap-
tacion de la fe cristiana.
Un ejemplo claro de tal actitud es Eusebio de Cesarea. Fre-
cuentemente se ha acusado aestegran historiador—comunmen-
te llamado «padre de la historia eclesiastica»— de ser poco mas
que un adulador de Constantino. Pero se propia biograffa mues-
tra que la realidad es mucho m^s compleja.^ Eusebio se habi'a
mantenido firme en medio de las persecuciones, y por tanto no
es justo acusarle de ser un cobarde que no se atrevio a criticar a
Constantino. Lo que es m^s, algunas de sus paginas mas exagera-
das en cuanto a los m6ritos del gran emperador fueron escritas
despues de la muerte de Constantino, y por tanto no tenfan un
proposito servil. Eusebio parece habersido sincere en su admira-
cion hacia Constantino, y en ello parece haber reflejado la acti
tud de los muchos cristianos que, tras siglos de amenaza de per-
secucion, se vefan ahora por fin libres de tal amenaza, y para
quienes por lo tanto la conversion de Constantino no era menos
que un milagro de la Providencia divina. Luego, parte de la im-
portancia de Eusebio esta precisamente en que es un fie! reflejo
del ambiente que dominaba en las iglesias de su tiempo.
En sus posturas teologicas y filosoficas, Eusebio era seguidor
de Origenes. Este ultimo habi'a pasado sus postreros ahos en
^ Respecto a Eusebio y se agenda como historiador, vâse lo que decimos en

Lahistoria tambien tienesu historia (Buenos Aires: Kairos, 2001), pp. 44-55.
VIII La teologia patristica: el papel de San Agustin 133
Cesarea, donde habia dejado su biblioteca, y donde anos mas

tarde el joven Eusebio fue cautivado por la curiosidad intelectual
de Panfilo, quien le introdujo a la obra del gran maestro
alejandrino. Fue en parte gracias a la biblioteca de On'genes que
Eusebio pudo producir su gran Historia eclesiistica.
Por lo tanto Eusebio, origenista convencido, crei'a que el cris-
tianismo era una serie de verdades eternas e inmutables revela-
das en Jesucristo, pero perfectamente compatibles con io que los
filosofos habian descubierto antes. Comentando sobre esto, se ha
dicho que Eusebio era un historiador que no creia en la historia
—o ai menos, no en la historia como un proceso continuo." No
vefa ni aceptaba la posibilidad de que la doctrina cristiana hu-
biese pasado por un proceso de desarrol Io. Parte de su propdsito
era mostrar que los cristianos de su tiempo creian exactamente
lo mismo que los de epocas anteriores. Hoy sabemos que esto es
errado; pero el hecho de que Eusebio, con tales presuposiciones,
es la principal fuente para nuestro conocimiento de buena parte
del cristianismo antiguo complica la tarea de los historiadores.
En su gran Historia eclesiastica, asi como en todos sus escri-
tos, Eusebio se propuso demostrar, entre otras cosas, que el Im-
perio Romano era parte del plan de Dios para la propagacidn
del Evangelio, y que era por tanto perfectamente compatible con
la fe cristiana. En este contexto, se preciso recordar que por ese
Tal fue el comentariodel Prof. Jaroslav Pelikan en una serie deconferencias

dictadas en Columbia Theological Seminary hace unos veinte ahos. Empe-
ro hay que reconocertambi^n que Eusebio recibio el influjo de la teologfa
de tipo C: «Eusebio,en Cesarea a medio camino entre Antioquia y Alejandrfa,
atempero su admiracion hacia Orfgenes con un interns en los hechos
observables que es tfpicamente antioqueho, y esto se ve mejor que nunca
en sus escritos historicos. ... Para ^1, la historia humana mostraba un
patron en el que la era patriarcal de la fe se recapitulaba en la era cristiana
de la gracia, la una separada de la otra por la era mosaica de la Ley. Laera
final habia comenzado con Cristo y se habfa consumado en la conversion
del imperio al cristianismo bajo Constantino." D.S. Wallace-Hadrill, Christian
Antioch: A Sudy of Early Christian Thought in the East (Cambridge:
University Press, 1982), pp. 52-53.
134 Tercera parte - E! curso de !a teologi'a occidental
tiempo muchos paganos estaban convencidos de que el apoyo

del Imperio hacia el cristianismo constituia una gran apostasia
contra los dieses que le habian dado a Roma su grandeza, y que
esos dieses castigan'an a Roma. Porotra parte, la vision deEusebio
tenfa ya sus antecedentes entre aquellos teologos del tipo B que
habian afirmado que Dies les dio la filosoffa a los gentiles come
preparacion del Evangelio, de mode semejante a come les dio la
Ley a los judios. Lo que Eusebio ahora le anadio a esa formula
fue que tambien el Imperio habia side formado de tal mode que
su culminacidn llevaba a la fe cristiana; y que per tanto el expe-
rimento de Constantino no era una apostasfa de Roma contra sus
dieses, ni de la iglesia contra los suyos, sine que era mas bien la
consecuencia necesaria del complete desarrollo tanto de la Igle
sia come del Imperio.
Es per ello que Eusebio interpreta las persecuciones como un
gran error per parte del Imperio. Al leerle, recibimos la impre-
sion de que si las autoridades romanas hubiesen conocido el ver-
dadero caracter del cristianismo no lo habrian perseguido. Esta
idea no era nueva, puesto que se encontraba en la base misma
de las defensas de la fe cristiana per los apologistas del siglo se-
gundo. Pero el resultado de la obra de Eusebio fue la opinidn
comun segun la cual las persecuciones se debieron unas veces a
malentendidos, y otras a la perversidad de algun emperador u
oficial romano. Ciertamente, tal parece haber sido en caso de
Neron, y tal vez de Domiciano —acerca del cual hay hoy entre
los historiadores todo un proceso de reevaluacion.
Pero e! hecho es que algunos de los emperadores que persi-
guieron en cristianismo se cuentan entre los mas sabios gobernan-
tes de la antiguedad. Diocleciano, por ejempio, fue un habil esta-
dista, el unico que supo mantener unido un imperio que se despe-
dazaba. Y fue este gran estadista y en mucho modos gobernante
ejemplar quien desato contra el cristianismo la mas cruenta de las
persecuciones. Eusebio le hecha la culpa a Galerio y a los conse-
jos que le dio al Emperador. Aunque es posible que haya habido
tales consejos, no resulta verosimil pensarque Diocleciano los haya
VIII La teologia patristica:el papel de San Agustin 135
perseguido sin estar convencido, al menos en parte, de que el

cristianismo era una amenaza para el Imperlo.
Lo que es mas, si las persecuciones hubiesen sido el resultado
de una serie de malentendidos, seria dable pensar que, segun los
gobernantes iban aprendiendo mas acerca de las doctrinas y las
practicas cristlanas, la persecucion amainaria. Pero lo que suce-
dio fue todo lo contrario. Es posible ver el desarrollo en la com-
prenslon del cristianismo por parte de las autorldades desde tiem-
pos de Trajano —cuyo pariente y gobernador de Bitinia, Plinio,
torturaba a los cristianos para descubrir sus ensenanzas y practi
cas— a Marco Aurelio, quien escribio algunas Imeas bastante
correctas, aunque no favorables, acerca del cristianismo, y asi
hasta Diocleciano, para cuyo tiempo el Imperio conocia perfec-
tamente las doctrinas y practicas de los cristianos.
Todo esto indica que, desde el punto de vista del Imperio, el
cristianismo era un movimiento subversivo, y que mientras m^s
las autoridades sabian acerca de 61 mas se convencian de ello.
Desde ese punto de vista, los cristianos constituian una m6s de
las muchas sociedades que se organizaban en el Imperio, y a las
que este vefa con suspicacia, por temor a que creasen divisiones
y hasta subversiones.^ La insistenciade los cristianos en la exis-
tencia de un solo Dios, frente a la multiplicidad de los dioses
romanos, tenia enorme importancia, pues la unidad del Imperio
se habi'a fundado sobre un sincretismo religioso y un eclecticis-
mo politico. Tambien rechazaba la teoria segun la cual eran sus
dioses los que habfan hecho poderosa a Roma, y con ello ponia
en tela de juicio la visibn que la propia Roma tenia de si misma
y de su historia.
^ En la correspondencia entre Plinio y Trajano —la misma a que me referf

antes, en la que Plinio pedia instrucciones a los cristianos— hay una carta
en la que Plinio le sugiere a Trajano que se organice una sociedad volun-
taria de bomberos. Plinio le contesta que son precisamente sociedades de
ese tipo las que ban creado disturbios recientes en Bitinia,y que todas esas
sociedades a la postre resultan ser movimientos poKticos. Ep. 10.34.
136 Tercera pane - El curso de la teologia occidental
De igual modo, la afirmacion de que el Senor del Universo

era un carpintero galileo ejecutado como subversive por las au-
toridades imperiales ponia en duda la justicia romana de que las
autoridades tanto se ufanaban—aunque hay que ahadir que mu-
chos cristianos evadi'an esas consecuencias culpando de la muer-
te de Jesus a losjudios mas bien que a los romanos, Es de suponer
que las ensenanzas de Jesus acerca de los pobres llegaron tam-
bi^n a oidos de las autoridades. La inclinacion de muchos cristia
nos hacia el pacifismo —y sus objeciones al servicio militar por
otras razones— minaban la fuerza de un Imperio que se vefa
constantemente amenazado por los «barbaros» en sus fronteras.^
La esperanza cristiana de un Reino de Dios que supiantaria todos
los reinos humanos y produciria verdadera paz y justicia era una
critica implicita de la paz y la justicia de que los romanos se
ufanaban. Por lo tanto, las autoridades romanas no estaban tan
erradas al perseguir el cristianismo. Como alguien ha dicho, «el
movimiento cristiano era revolucionario, no porque tuviese el
personal y los recursos para hacerles la guerra a las leyes del
Imperio Romano, sino porque creaba un grupo social que fo-
mentaba sus propias leyes y sus propios patrones de conducta.»^
De esto se desprende que un acercamiento entre el cristianis
mo y el Imperio no podn'a tener lugar sin toda una serie de trans-
formaciones en el primero, el segundo, o ambos. Y es por ello
que Eusebio se esfuerza por embotar los contrastes, y en particu
lar por hacer ver que las persecuciones no tenian verdadero fun-
damento en los intereses del Imperio.
Con el declr de Celso, dirigiendose a un cristiano, «sl todos obraran como

tu, nada impediria que [el Emperador] se encontrara solo y abandonado, y
el gobierno de la tierra caeria en manos de los barbaros mSs sin ley y
salvajes, y entonces ni de tu religion ni de la verdadera sabidurfa quedarfa
noticia entre los hombres» (Origenes, Contra Celso 8.68 [trad. Daniel Ruiz
Bueno; Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1967], p. 578).
Robert L. Wilken, The Christians as the Romans Saw Them (New Haven:
Yale University Press, 1984), p. 119.
Vlll La teologia patristica;el papel de San Agustin 137
AI tiempo qua los historiadores modernos han corregido a

Eusebio en mucho de lo qua nos cuenta sobre la iglesia antigua,
pocos han puesto en tela de juicio su vision general de las perse-
cuciones como fundamentadas en un tragico malentendido. Esto
no ha de sorprendernos, puesto qua la mayon'a de los historiado
res, mientras censuran a Eusebio per su espiritu acrftico ante
Constantino y su gobierno, evitan interpretar la fe cristiana de tal
modo que resulte en una crftica demasiado fuerte del orden en
que viven. Es por esto que la idea de las persecuciones como una
tragedia legal fundamentada en el error permanece hasta el dia
de hoy, particularmente en la mente popular.
El origenismo de Eusebio, junto a su postura politica, le lleva-
ron a devaluar la teologia de Ireneo y todo lo que fuese del tipo
C, particularmente en lo que a la escatologia se refiere. Puesto
que el Apocalipsis era una de las principales fuentes de la expec-
tativaescatologica, Eusebio tratode minarsu autoridad. A Papias
lo trata bastante mal, citandolo unicamente para probar que Juan
e! maestro de Policarpo y de Papias no fue el apostol, sino otro.
Luego comenta sobre la vision del Reino segun Papias y dice que
era persona «de escaso entendimiento».° Aunque no podia des-
entenderse por completo de Ireneo, Eusebio descuenta su esca
tologia, y dice bien poco acerca del resto de su teologia. Todo
esto podria achac^rsele al origenismo de Eusebio, con su desin-
teres hacia y menosprecio de la realidad fisica. Pero es interesan-
te notar que Eusebio no muestra el mismo desinteres y menos
precio cuando alaba las riquezas con las que Constantino ha
adornado las iglesias.^ Una vez mas, las perspectivas e intereses
politicosy sociales se revisten de posturasteologicasy filosoficas.
Sena facil concluir que Eusebio era un hip6crita oportunista,
lo cual nos evitarfa tener que aplicarnos la leccion a nosotros
mismos. Empero lo que sucedio en e! caso de Eusebio es mucho
"Hist. ed. 3.39.13.

"Ibid. 10.4.
138 Tercera parte - El curso de la teologi'a occidental
m^s sutil que la mera hipocresia, y por tanto m^s insidioso y

peligroso. Eusebio sencillamente se ha vuelto parte de una larga
tradicion que ha interpretado la fe cristiana desde la perspectiva
de Ids poderosos, o al menos de modo que les sea de agrado y de
provecho. Constantino y sus sucesores le ofrecieron a la fe cris
tiana el poder y prestigio del estado, y a cambio de ello buena
parte de la iglesia suavizo su mensaje para que no les resultase
demasiado ofensivo a los poderosos.
Ya en tiempos de Eusebio la mayor parte de la iglesia oriental
se encontraba bajo el influjo teologico y filos6fico de Orfgenes
—por lo menos hasta que el gran maestro alejandrino fue de-
clarado hereje por el Quinto Concilio Ecumenico. Mientras muy
pocos lesegui'an al punto de defender sus posturas mas extremas,
pr^cticamente toda la teologi'a formal se construia sobre el fun-
damento del modo en que Orfgenes entendfa la divinidad
—modo que se derivaba mas de sus fuentes platonicas que de la
Biblia u otras fuentes cristianas. Fueron muy pocos los tedlogos
que se opusieron a esta platonizacion del cristianismo durante la
epoca de los grandes concilios ecumenicos. Casi todos los que se
atrevieron a ello —Pablo de Samosata, Eustacio de Antioqufa, y
quienes luego fueron llamados «nestorianos»— fueron rechaza-
dos por el resto de la iglesia y desde entonces se les ha considera-
do herejes. Esa fuerza platonizante se hizo sentir en las contro-
versias trinitarias y cristologlcas que sacudieron a la iglesia du
rante los siglos cuarto y quinto, y que llevaron a los grandes con
cilios ecumenicos.
El hecho de que la teologfa de tipo B parecfa haber mostrado
que el Dios de las Escrituras era identico al Ser Supremo de la
filosofia clasica produjo un profundo impacto en la teologfa cris
tiana. A partir de Orfgenes, sedio por sentado que el mejor modo
de habtar de ese Ser Supremo era como lo habfan hecho los
filosofos. En una palabra, en lo que se refiere a la doctrina de
Dios la teologfa de tipo B se impuso sobre practicamente toda la
iglesia. Desde esta perspectiva, que se ha vuelto tradicional en la
teologfa cristiana, Dios ha de describirse en terminos de nega-
Vlll La teologia patristica: el papel de San Agustln 139
cion de toda imperfeccidn (Dios es infinite, Impasible, inmuta-

bie) y de absolutizacion de toda perfeccion (Dios es omnipoten-
te, omnipresente, omnisciente).
Durante la epoca de los grandes concillos (desde el primero,
reunido en Nicea en el ano 325, hasta el cuarto, en Calcedonia,
en el 451) fueron pocos los teologos que se opusieron a tal
platonizacion de la fe. Esto fue particularmente cierto en el Oriente,
pues en el Occidente la influencia de la teologia del tipo A ofre-
cfa cierta resistencia a ese proceso. Pero en todo caso el hecho es
que los cuatro grandes concillos, y la mayor parte del debate en
torno a ellos, tuvieron lugar en el Oriente, y que de allf su in
fluencia pas6 al Occidente.
El primero de los dos grandes temas que se debatieron en
aquellos concillos fue el de la relacion entre el Padre y el Hijo o
Verbo de Dios. El modo en que esa cuestion se planted lleva el
sello indiscutible de la teologia de tipo Si lo que distingue a
Dios de las criaturas es que Dios es inmutable y las criaturas son
mutables, se plantea entonces la cuestion de si el Verbo es Dios,
y por tanto inmutable, o una criatura, y por tanto mutable. Den-
tro detal sistema, el Verbo es un serontologicamente intermedio
entre el Padre y las criaturas, y lo que se debate es entonces hasta
que punto ha de hablarse del Verbo como Dios, y hasta que
punto como criatura o como ser mutable. La doctrina trinitaria,
tal como la definieron los concilios de Nicea yde Constantinopla,
afirmd la divinidad y por tanto la inmutabilidad del Verbo.
El segundo de los dos temas que se debatian era el de la rela
cion entre la divinidad y la humanidad en Jesucristo. En el debate
Ai menos, esto es cierto del debate entre ambas partes una vez cristalizadas
los posiciones de cada cual. R. C. Gregg y D. E. Groh, en Early Arianism: A
View of Salvation (Filadelfia: Fortress, 1981) ban mostrado que en el
arrianismo temprano las consideraciones de orden soterioldgico prece-
dfan a las de orden especulativo. La otra excepcidn es Atanasio, buena
parte de cuya refutacidn del arrianismo se deriva de temas tradicionales de
la teologia de tipo C.
sobre este tema, se dio por sentado que el mejor modo de hablar
de la divinidad era en t^rminos de negacion de toda caracteristica
humana. El humano es finito; Dios es infinito. El humano es muta
ble; Dios es inmutable. El humano es un ser limitado al espacio;
Dios es omnipresente. El humano es un ser de conocimiento limi
tado; Dios es omnisciente; El humano es un serde poder limitado;
Dios es omnipotente. Todo lo que el humano es, Dios no lo es. Y
todo lo que Dios es, el humano no lo es.
Lo que esto quiere decires que el misterio de la encarnacion,
que es por naturaleza eso, un misterio, se volvio ahora una con-
tradiccion logica. Ser divino es todo lo contrario a ser humano.
Y sin embargo, jDios se hizo hombre! Una vez que los terminos
se plantean de ese modo, resulta necesario tratar de elucidar el
modo en quetal cosa es posible, y al mismo tiempo todaeluclda-
cion lleva a la contradiccion logica. jPedirle a alguien que expli-
que la encarnacion dentro de tales terminos es como pedirle a un
cocinero que nos sirva helado caliente!"
En todo caso, lo importante es recalcar que, aunque estos
debates tuvieron lugar principalmente en el Orlente, su impacto
se hizo sentirtambi^n en el Occidente. En efecto, puesto que los
cuatro grandes concilios —asf como los que les siguieron— goza-
ron de autoridad dogmatica en el Occidente, y puesto que esos
concilios daban por sentado la idea de Dios que era caracte-
" De hecho, las alternatlvas que tal cocinero tiene son semejantes a las que
tomaron los varies tedlogos condenados como herejes en el curso de los
debates cristoldgicos. Una alternativa es tomar todos los elementos que el
helado lleva (huevos, leche, azucar, etc.), calentarlos, y llamarlos «helado
caliente». Esta fue la alternativa de la llamada «escuela de Alejandrfa», y en
particular del monofisismo, que estaba dispuesto a afirmar que Jesucristo
es «dedos naturalezas», pero no «endos naturalezas». La otra alternativa es
tomar helado y de algun modo recubrirlo de una substancia caliente. Hay
una receta de reposteria en la que se toma un bloque de helado, se le cubre
de merengue y bizcocho, se le pone en un homo a alta temperatura, y se
sirve el «helado caliente». Esla alternativa de separar la divinidad y la huma-
nidad de tal modo que ambas sean compatibles es semejante a la del
nestorianismo.
VIII Lateologiapatr!stica:elpapeldeSanAgustin 141
ristica de la teologia de tipo B, ese modo de entender la naturale-

za divina se hizo parte de la teologia occidental, que a pesar de
ello en todo lo demas siguio slendo basicamente del tipo A.
El otro factor que contribuyo grandemente a esta incorpora-
cion de ciertos elementos del tipo B dentro de una teologia que
de tipo A fue la obra de Agustm. Sin entrar en detalles acerca de
la biograffa y de la teologia de Agustfn, es importante recalcar
que su madre, Monica, era cristiana, y que todo lo que sabemos
de ella y de su fe por el testimonio de su hijo nos da a entender
que su vision del cristianismo era del tipo A. El joven Agustm
tenfa dificultades con varios elementos de la fe cristiana tal como
los habia aprendido en su hogar, y no fue sino despues que co-
nocio la filosofi'a de los neoplatdnicos, y vio la posibilidad de
interpretar la fe en terminos de esa filosofi'a, que abrazo la fe de
su madre. De hecho, repetidamente se ha sehalado que la famo-
sa conversion del huerto de Mii^n, mas que una conversidn a la
fe cristiana, fue una conversion a lo que los platonicos conside-
raban la vida filosofica.
Pero la realidad parece ser mucho mas compleja. El hecho es
que en lo esencial Agustm seguia entendiendo la fe cristiana como
su madre le habia ensefiado, es decir, como un sistema legal. La
teologj'a de tipo A, que habia encontrado en el norafricano Ter-
tuliano su exponente caracteristico, continue viviendo en el
norafricano Agustin, aunque ahora combinada con varios ele
mentos de origen platdnico.
Poco a poco, segun se fue adentrando en la vida de la iglesia,
y especialmente despues que recayeron sobre sus hombros las
responsabilidades del pastorado, Agustfn fue depurando su pen-
samiento de ciertos elementos excesivamente neoplatonicos, y
expresando su pensamiento cada vez mas en terminos de la teo
logia tradicional del Occidente, que era en su esencia la que
hemos visto en Tertuliano. Entre los elementos de origen
neoplatonico que Agustfn sostuvo al principio, pero que a la
postre dejo, se cuentan la existencia de un alma universal y la
teorfa del conocimiento como reminiscencia.
Empero en tres puntos Agustin continuo sosteniendo lo qua

habi'a aprendido de sus estudios filos6ficos, e interpretando la
doctrina cristlana en terminos de esos estudios: la doctrina de
Dios, la doctrina del mal, y la doctrina del alma.
Agustm habfa tenido dificultades en aceptar la doctrina cris
tlana de Dios hasta que el neoplatonicismo le hizo posible con-
cebir una substancia incorporea. For ello, buena parte de su doc
trina de Dios es tomada, no de las Escrituras o de la tradicion
cristiana, sino de sus lecturas de los platonicos.^^ Segun el, Dios
no es en sentido estricto una substancia, sino unicamente una
esencia. Dios es absolutamente inefable. En Dios no hay tiempo
ni espacio, sino que el pasado y el futuro son tan reales como el
presente. Por ello, aunque se ha hablado y escrito mucho sobre
la vision agustiniana de la historia, especiaimente tal como se ve
en La ciudadde Dios, lo cierto es que Agustm no estaba interesa-
do en el curso historico de los acontecimientos, sino unicamente
en la vida de la ciudad espiritual de Dios, cuya verdad, dada de
una vez por todas, se encuentra allende la historia, y cuya meta
trasciende la historia. En ultima instancia, todo el proceso histo
rico ha de quedar en nada, y Agustin rechaza toda perspectiva
escatologica que de algun modo incluya la historia presente del
mundo, o le de importancia ete.rna al curso de los acontecimien
tos historicos.^^
Esto no quiere decir que el fin ser^ exactamente igual que el

principio, como en el caso de Orfgenes. Al contrario, Agustm
El mismo parece decirlo en Conf. 7.20.

Karl Lowith,en Meaning in History (Chicago: University of Chicago, 1949),
p. 172, lo ha expresado como sigue: «A un hombre como Agusti'n toda
nuestra preocupacion con el progreso, la crisis, o el orden del mundo, le
parecerfa carecer de importancia; porque, desde el punto de vista cristia-
no, no hay sino un progreso: el movimiento hacia una distincion cada vez
mas clara entre la fey la incredulidad, entre Cristo y el Anticrlsto; s6lo hay
•dos crisis de verdadera importancia: el Eden y el Calvario.»
VIII La teologia patristica: el papel de San Agustin 143
afirmo que el fin sena m5s que un mero regreso a! Ed^n.''' Nues-
tro estado a! final no sera como el de Adan y Eva al principio. El
largo proceso del pecado y la redencidn nos llevar^ a una condi-
cion mas elevada. Pero, en el caso en que Adan y Eva no hubie-
ran pecado, Dios les habria trasladado directamente a esa nueva
condicion, sin necesidad de la historiad^ Agustin no ve la necesi-
dad, como Ireneo, de que las criaturas humanas crezcan y sean
adiestradas en justicia mediante un proceso histdrico. Adem^s,
al llegar el fin no habr^ mas historia. Agustin no deja lugar algu-
no para el crecimiento eterno que hemos visto al estudiar a Ireneo.
Su imagen del cielo, debido al platonismo de que Agustm esta
imbuido, tiende a ser estatica —aunque, al decir que en el cielo
retendremos la libertad de no pecar, mantiene un elemento de
libertad y movimiento que la teologia posterior dejaria a un lado.
El segundo punto en el que la tradicion platonica influyo so-
bre Agustin, y a traves de el sobre toda la teologia occidental, es
en su doctrina del alma. La idea de que el alma es incorpdrea,
que casi toda la teologia posterior dio por sentada, tuvo pocos
adherentes en la iglesia occidental antes de Agustin. En el Orien-
te, mayormente debido a influencias neoplatdnicas, la opinidn
mas comun era que el alma es incorpdrea. Pero cuando Agustin
propuso la misma idea en el Occidente, hubo muchos que se
escandalizaron, diciendo que no encontraban base biblica algu-
na para tal doctrina, y que en todo caso habfa una larga tradi-
cidn, que existia por lo menos desde tiempos de Tertuliano, que
afirmaba lo contrario. Por largo tiempo tras la muerte de Agustin,
su teoria de que el alma es incorpdrea fue debatida, y encontrd
fuerte oposicidn. Poco a poco, debido sobre todo a la autoridad
creciente de Agustin como el gran maestro de teologia en Occiden
te, y debido ademas al impacto del neoplatonicismo que se iba
Vâse Gerhart B. Lardner, The Idea of Reform: Us Impact on Christian

Thought and Action in the Age of the Fathers {Cambridge: Harvard, 1959),
p. 160, n. 22.
Ench. 104; De Gen. ad litt. 6. 20-23.
144 Tercera parte - E[ curso de la teologia occidental
introduciendo en la teologia occidental por otros medios, la con-

troversia amainO/ y a la postre la opinion de Agustm se impuso.
El tercer punto en que puede verse el peso del neoplatoni-
cismo sobre la teologia de Agustm es su modo de entender la
naturaleza del mal. El problema del mal, de su existencia, ori-
gen y naturaleza, fue uno de los que mas le estorbaron a Agustm
en el camino hacia la fe de su madre. En su peregrinar espiritual,
por un tiempo le parecio que tenian raz6n los maniqueos, quie-
nes afirmaban que hay dos principios eternos, el uno bueno y el
otro malo, que el problema humano es que en nosotros esos dos
principios se confunden, y que lo que sucedera en la consuma-
cion final sera la separacion de esos dos principios. Tras largas
vacilaciones, Agustm encontro una solucion al parecer mas acep-
table en las ensehanzas de los neoplatonicos, quienes afirmaban
que el mai no es una entidad real, sino que es mas bien la ausen-
cia del bien. En otras palabras, que nada es en si malo. Toda
naturaleza, en cuanto naturaleza, es buena. Hasta aqui, Agustm
no hace mas que repetir lo que la doctrina cristiana de la Crea
don siempre habia afirmado, especialmente en sus debates con
tra los gnosticos y los maniqueos. Pero entonces Agustin intenta
aclarar la naturaleza del mal, y es aqui que la vision platonica
de la realidad entra en juego. Segun Agustin, cuando una natu
raleza, en si misma buena, se pervierte, lo que sucede es que se
aparta del bien. Por ejemplo, un mono es beilo como mono.
Pero para un ser humano tener cara de mono no es bello. Lo
que es bueno en el mono es malo en el humano, no porque en si
mismo sea malo, sino porque es una corrupci6n de la naturale
za, un apartarse de lo superior hacia lo inferior.
Esto a su vez implica una concepcion jerarquica de la reali
dad. Esa concepcion jerarquica es tipica de la tradicidn
neoplatonica, que ve el universe como una serie de emanacio-
nes del Uno hacia la multiplicidad. Mientras mas cerca del Uno
Inefable y de la realidad espiritual, mas perfectas son las cosas;
mientras mas cercanas a la multiplicidad y la materia, m^s im-
perfectas. Si el mal consiste en apartarse del Uno, se sigue que,
Vill LateologiapatristicaielpapeldeSanAgustin 145
aunque toda naturaleza creada es en si misma buena, unas son

mejores que otras, segun se acerquen mas al Uno. A traves de
Agustin y de otros autores de cariz neoplatdnico, esta concep-
ci6n jeraarquica del universo pronto se hizo tradiclonal en la
teologia occidental.
En lo que se refiere a la naturaleza del ser humano, esta con-
cepcion jerarquica de la realldad, unida a la doctrina de que el
almaes incorporea, hizo que la antropologia cristiana a partirde
Agustfn les diera mas valor a las labores intelectuales y espiritua-
les que a las fisicas —lo cual a su vez tiene una serie de conse-
cuencias poiitico-sociales de que trataremos en otro lugar. Ade-
m^s, la vision jerarquica de la realldad fue empleada mas tarde
por las autoridades eclesiasticas para arguir que estaban por en-
cima de las civiles, y sirvid tambien como base a todo el sistema
feudal, una de cuyas caracten'sticas era la visidn jerarquica de!
universo, y por ende de la sociedad.
Todo esto no quiere decir, sin embargo, que Agustm deba
contarse entre los teologos del tlpo B. Si bien en su doctrina de
Dios y del alma Agustin siguio los lineamientos del tipo B, en
casi todo el resto de su pensamlento, y ciertamente en la estruc-
tura fundamental de su teologia, el tipo A siguio dominando.
Esto puede verse claramente en la controversia pelagiana, que
fue en realldad un debate entre tedlogos del tipo A. Dejando a
un lado lo mucho que se ha escrito sobre Pelagio y la controver
sia pelagiana, una cosa est^ clara: Pelagio y Agustm concuerdan
en la perspective del tipo A, segun la cual el problema humano
consiste en haber quebrantado la ley de Dios y en tener que
pagar por ese pecado. Pelagio y Agustm difieren radicalmente
en cuanto a quien toma la iniciativa en el proceso de lograr el
perdon de los pecados. Segun Pelagio, esa iniciativa !e corres-
ponde al ser humano. Segun Agustm, es obra de la gracia inme-
recida e irresistible de Dios. Pero ambos concuerdan en la pers
pective fundamental, segun la cual la categoria bajo la cual hay
que entender al ser humano y su relacion con Dios es la ley.
Puesto que nadie negar^ que lo que acabamos de decir es

cierto del pelaglanismo, veamos en que sentido es tambi^n cier-
to de Agustin. Agustm insiste en la prioridad de la gracia sobre las
buenas obras. Dios no nos da gracia porque hayamos hecho bue-
nas obras, sino que nos da la gracia de acuerdo a su voluntad
soberana, y es entonces, con la ayuda de esa gracia, que pode-
mos hacer buenas obras. La iniciativa le corresponde a la gracia.
La gracia opera antes que nosotros, y luego coopera con noso-
tros. For ello, se ha dicho con toda razon que segun Agustin la
salvacion es por gracia.
Pero eso no es todo lo que Agustm dice al respecto. Aunque
la iniciativa le corresponde a la gracia, la salvacion es el premio
que Dios concede a los meritos obtenidos por la buenas obras
realizadas mediante la presencia y cooperacion de la gracia. Es
por esta raz6n que en el siglo dieciseis tanto los catolicos como
los protestantes podian apelar a la autoridad de san Agustm. La
salvacion es por gracia; pero lo que esto quiere decir es que
mediante la gracia el pecador realiza las buenas obras necesarias
para la salvaci6n. En todo esto, Agustm no se aparta de la vision
central de la teologfa del tipo A, que hay un orden moral, que
somos deudores a ese orden moral, y que la salvacion se alcanza
mediante los meritos —los nuestros o los de Cristo— que cubren
nuestra deuda.
En conclusidn, la controversia pelagiana tuvo lugar dentro de

los parametros del tipo A. Y, puesto que esa controversia ha sido
punto de partida obligado para las discusiones posteriores que
tuvieron lugar en el Occidente respecto al modo en que se al
canza la salvacidn, esas discusiones han continuado teniendo
lugar dentro de los mismos parametros.^^
lo cual le da base a la afirmaci6n de los teologos orientales, que la cuestidn

de si la salvacidn es por gracia o por obras nunca ha dividido al Oriente
porque su visibn de todo el proceso de la salvacidn es enteramente diferente,
y no da lugar a la alternativa que ha dividido al Occidente.
Vlli Lateolog{apatristica:elpapeldeSan Agustin 147
Lo mismo es cierto de la doctrina de la predestinacidn de

Agustin, que tomo forma dentro de esa controversia, y que da
muestras del legalismo que es caracteristico de la teologia de
tipo A. Esto puede verse cuando Agustin afirma que el numero
de Ids predestinados es exactamente el necesario para ocupar los
puestos dejados vacantes por los angeles caidos/^ y que era ne
cesario que otros se condenaran para asi manifestar la justicia de
Dios.'®
Por ultimo, antes de dejar a Agustin, debemos senalar que

este debate tuvo otra consecuencia cuyo impacto ha sido grande
tanto en la teologia como en la religiosidad occidentales. En el
curso de su confrontacion con el pelagianismo, Agustin llego a la
conclusidn de que el orgullo es la rafz del pecado, el «pecado
antes del pecado».'^ Aunque otros habian sehalado el caracter
pecaminoso del orgullo desmedido, y en la tradici6n griega ha-
bia el concepto semejante de hybris, fue Agustin quien coloco el
orgullo en el corazon mismo de la doctrina del pecado. De he-
cho, tras leer la historia de su peregrinacion espiritual e intelec-
tual, no cabe duda de que al afirmar que el orgullo es la raiz del
pecado Agustin estaba reflejando su propia experiencia. Pero
cuando, en parte debido al impacto de Agustin, la teologia orto-
doxa dio por sentado que el orgullo es verdaderamente la raiz
del pecado, y lo mismo vino a formar parte de la religiosidad
comun, la consecuencia practice de todo ello fue pensar que los
verdaderos cristianos deben contentarse con el lugar que por
suerte les ha tocado en la sociedad.
Agustin fue el gran mentor de lateologfa occidental. Durante
su vida, y en las primeras decadas tras su muerte, hubo quienes
se le opusieron en varios puntos diversos—particularmente en su
doctrina de la gracia y la predestinacion, y en su ensehanza de
" Ench. 29.

'® De dono persev. 12. 28.
" De nat. et grat. 30. 33.
que el alma es incorpdrea. Pero a la postre su autoridad fue acep-

tada universalmente por los tedlogos occidentales. Aunque po-
cos le siguieron en todo lo que a la gracia y la predestinacidn se
refiere, todos se dieron el titulo de seguidores y exponentes de
Agustm. En particular, en lo que interesa a nuestratesis, el modo
en que Agustin habia combinado una teologia del tipo A con
algunos elementos del tipo B vino a ser tipico de la teologia
medieval.
La teologia medieval
A! seguir el curso de la teologia medieval en lo que anuestra
tesis se refiere, basta con que centremos nuestra atencion
sobre dos temas que se relacionan estrechamentey que son parte
esencial de la teologia y de la religiosidad de la Edad Media.
Estosdos temas son e! sistema penitencial y la satisfaccion o pago
por los pecados.
El sistema penitencial surgio princlpalmente de la cuestidn de
los pecados posbautismales. Esa cuestidn preocupo a los tedlogos
occidentales por lo menos desde mediados de! siglo segundo, pues
de ella se trata en dos escritos que se encuentran entre los precur-
sores de Tertuliano: el Pastor de Hermas y la llamada Segunda
Epistola de Clemente a los Corintios. Toda la iglesia ha tenido que
enfrentarse repetidamente al hecho de que los cristianos, aun des-
pues de bautizados, continuan pecando. Pero en el Occidente,
donde se generalize la idea de que el pecado es una deuda que el
bautismo cancela pronto, el problema se hizo mucho mas agudo
que en el Oriente. Es significativo que los principales cismas que
tuvieron lugar en el Occidente, tales como el de los novacianos y
el de los donatistas, se debieron, en parte al menos, a desacuerdos
en cuanto al perdon de los pecados posbautismales, o —lo que es
lo mismo— a la restauracion de los caidos.
Desde fecha muy temprana, la iglesia occidental respondio a
esta situacion mediante la practica de la penitencia. Como ve-
mos en el escrito de Hermas, al principio tal penitencia se perml-
tia una sola vez. Tal siguio siendo la practica de la iglesia occi-
150 Tercera pane - El curso de la teoiogia occidental
dental por largotiempo. Peroel resultado fue que, de igual mode

que antes habia surgido la tendencia a posponer el bautismo bas-
ta el momento de morir, o al menos basta haber dejado atr^s los
pecados de la juventud, ahora muchos posponian esa «segunda
penitencia». El temor de hacer uso premature de esta ultima
oportunidad de alcanzar el perddn llevaba a muchos a pospo-
nerla hasta que se encontraban en el lecho de muerte, o al me
nos en su ancianidad. Varies teologos occidentales de principles
de la Edad Media se lamentan detal practical Otros textos mues-
tran que la practica de un acto final de arrepentimiento en el
lecho de muerte se estaba volviendo cada vez m^s comun, pri-
mero en Roma, y despues en Galia.^ Por ese entonces, la penl-
tencia era todavia un acto publico y solemne, semejante al bau
tismo, en el que el penitente confesaba sus pecados ante el obis-
po y la congregacion.
Sin embargo, tal penitencia irrepetibleacarreabavarias dificulta-
des. La principal era que dejaba al pecador carente del consuelo y
del ministerio de la iglesiaduranteel largotiempo entre el pecado
y su confesion publica. Ademas, puesto que era un acto de tal
solemnidad que no podfa repetirse, se le limitaba a los pecados
mas graves, y por tanto no ofrecia consuelo alguno a los innume-
rables cristianos cuya experiencia cotidiana era que, aun despues
del bautismo, continuaban cometiendo lo que parecian ser peca
dos menores. For esas razones, poco a poco fue desarrollandose
otro tipo de penitencia, al parecer primero en los monasterios, de
donde se extendio al resto de la iglesia. Esta otra penitencia era
menos solemne, y se basaba en la confesion privada, que podia
repetirse tantas veces como fuera necesario. Fue en Irlanda y la
Gran Bretafia, alrededor del siglo sexto, donde esta forma de peni
tencia primero aparecio. De alli paso al resto de la cristiandad
occidental, y en escasamente dos siglos se volvio practica comun
' CesSreo de Arl^s (editado por Migne como Pseudo-Agustfn), Serm. 256;
257. 3, Isidoro de Sevilla, De off. 2. 9. Por otra parte, vease CesSreo, Serm.
249. 6; 258. 2.
^ E. Amann, "Penitence; Les Ve et Vie siecles,» DTC 12: 835-36.
IX La teologia medieval 151
en todo el Occidente.^ Tal es el origen de la pr^ctica de la peni-

tencia privada, que subsiste hasta el dia de hoy en varias iglesias
occidentales, y en particular en la Catdlica Romana.
Esto a su vez creo otras necesidades. Cuando la penitencia se
administraba una sola vez, y tenia que ver principalmente con
los pecados mas graves, o en todo caso con el conjunto de los
pecados cometidos tras el bautismo, no era necesario establecer
distinciones y clasificaciones detalladas de varias clases y niveles
de pecado, a fin de imponer la satlsfaccidn o pago adecuado.
Pero ahora que la confesion se practicaba con cierta regularidad
habia quienes confesaban pecados de gravedad al perecer disi-
mil, no parecfajusto, especialmente desde la perspectiva del tipo
A de teologia, requerir las mismas obras expiatorias de un asesi-
no que de un mentiroso Y, aun en el caso del mentiroso, resulta-
ba necesario tener en cuenta las circunstancias y la intencion
con que el pecado se habia cometido. Hay una gran diferencia
entre mentir para evitarle sufrimientos a otra persona, y mentir
por ganancia propia.
En respuesta a esa necesidad, pronto surgio todo un cuerpo
de literatura, los «libros penitenciales», cuyo propdslto era servir
de gufa al ministro al administrar la confesion y determiner la
pena. Tales libros descrlben y clasifican toda clase de pecados
con tal lujo de detalles que son una excelente descripcidn de la
vida en esos tiempos.''
^ Vease, por ejempio, el decreto del Concilia de Toledo del aiio 589: «Ha-
biendo sabido que en algunas iglesias de Espaiia, los hombres hacen
penitencia por sus pecados, no conforme a los c^nones, sino que
repugnantemente, cuantas veces quieren pecar, otras tantas piden ser re-
conciliados por el presbftero. Por lo tanto, afin de extirpar un atrevimiento
tan execrable, manda este santo concilio que la penitencia se d^ conforme
a la norma canbnica de los antiguos." Jos6 Vives, ed., Concilios visigdticos
e hispano-romanos (Barcelona; Consejo Superior de Investigaciones Cien-
tificas, 1963), p. 128.
" Vease G. LeBas, i<Penitentiels,» DIG 12: 1160-79; Mary F. Braswell, The
Medieval Sinner: Characterization and Confession in the Literature of the
English Middle Ages (Londres: Associated University Presses, 1983).
152 Tercera parte - E! curso de la teologia occidental
Aunque fue relativamente comun desde los primeros siglos

de la Edad Media, la practica de la confesidn privada y la peni-
tencia impuesta por ella no fue reconocida como sacramento
sine muchodespues. Fue el Cuarto Concilio de Letran, en 1215,
el que primero legislo acerca de la obligacion per parte de todos
los fieles de participar regularmente de ese sacramentoA A partir
de entonces, los libros penitenciales se volvieron mucho mas co-
munes, y su persplcacia sicologica se acentuo.
Puesto que dentro del marco del tipo A el orden legal es de
gran importancia, siempre se hizo una distincion entre el perdon
que se recibia en el bautismo, y el de la penitencia. Mientras el
primero era dado gratuitamente, el segundo requen'a que los
pecadores ofrecieran satisfacclon por sus pecados. Por tanto, la
determinacion de las penas eclesi^sticas se volvio una de las prin-
cipales tareas pastorales de quienes estaban a cargo de adminis-
trar la penitencia. En teoria, lo que se buscaba era que el peni-
tente llevara a cabo una obra que le mereciera el perdon del
pecado confesado.
Pero, una vez que la cuestion del perddn de los pecados se
plantea de ese modo, hay otras dificultades. La primera es que
hay quienes mueren sin haber tenido oportunidad de ofrecer sa-
tisfaccion por todos sus pecados. No setrata de pecadores impe-
nitentes, sino que son m^s bien personas que, a pesar de tener la
intencion decumplirsusobrasde satisfacclon, mueren sin haberto
hecho. La doctrina del purgatorio se desarrollo en parte como
respuesta a esa dificultad.
® Canon 21: «Todos los fieles de ambos sexos que hayan llegado a la edad
de la discrecidn deben confesar sus faltas a sus propios sacerdotes por lo
menos una vez al ano, cumplir segun su capacldad la penitencia impuesta,
y reverentemente participar del sacramento de la eucaristia, por lo menos
en el Domingo de Resurreccidn, a menos que su sacerdote tenga buena
raz6n para posponer su participacibn en el sacramento. Los que desobe-
dezcan ser^n excluidos de la iglesia; y al morir no se les conceder4 sepul-
tura cristiana.»
iX La teoiogia medieval 153
Otra dificultad es qua, aun cuando uno quiera ofrecer satis-

faccidn completa por todos sus pecados, hay circunstancias en
las quetal cosa resulta imposible. Deciararque tales personas van
directamente a la gloria impllcan'a qua en fin de cuentas la satis-
faccion no es realmente necesaria, y qua el orden moral puede
quebrantarse. Portantosehizo necesario suponerun lugardonde
tales creyentes son castigados por los pecados por los que no ban
ofrecido satisfaccidn/ y que tal castigo es temporal y no eterno. Tal
lugaresel purgatorio. Esa doctrina, sugerida con cierta vacilacion
por Agustfn,^ y afirmada de modo categorico por Cregorio el Gran
de/ rapidamente se popularizo, basta que el Segundo Concilio de
Lyon, en 1274, la hizo dogma de la iglesia.®
La otra doctrina que hemos de discutir en este contexto es la
del tesoro de los meritos. Si la salvacidn es, como en el tipo A, un
proceso mediante el cual cancelamos nuestra deuda ante Dios,
los meritos cobran una importancia capital. Sin ellos es imposi
ble salvarse, except© en el caso excepcional de quien muere in-
mediatamente despues de su bautismo, sin haber cometido otro
pecado alguno —y aun esa persona se salva por los meritos de
Cristo. En todo caso, resulta claro que muchos cristianos, a pesar
de su sinceridad, no pueden ofrecer satisfaccion suficiente por
todos sus pecados. Es aqui donde entra en juego la doctrina del
^ De civ. Dei 21, 13, 24, 26; De Gen. contra Manich. 20. 30.
^ Dial. 4. 39, 55; Moral. 15. 29.
® La doctrina del purgatorio, para entonces generalmente aceptada en el
Occidente, era uno de los puntos de conflicto entre el Occidente y el
Oriente. Puesto que uno de los propositos del Concilio era llegar a un
acercamiento entre la iglesia oriental y ia occidental, esta cuestion sali6 a la
superficie. Por razones politicas, los delegados orientales necesitaban lle
gar a un acuerdo con el Occidente, y por ello se vieron obligados a afirmar
la existencia del purgatorio. Pero aun entonces, la formula empleada era
una solucion que les permitia a los orientales entender el purgatorio de
otro modo. En esa formula se hablaba de «purificaci6n o expiaci6n». Mien-
tras el segundo t^rmino expresa la opinibn del Occidente (que se deriva del
tipo A, el primero expresa una posicibn semejante a la de Origenes, que
resultaba mas aceptable en el Oriente.
tesoro de los meritos, segun la cual a la iglesia le ha sido confla-

do tal tesoro, a! cual contribuyen los santosy sobretodojesucris-
to. Segun esa doctrina, que tomo su forma clasica en el siglo
trece y que a partir de entonces fue sostenida portodos los prin-
cipales teologos del medioevo, la iglesia es la administradora de
ese tesoro, cuyos beneficios puede aplicar a aquellos cristianos
cuyas obras personales de satisfaccion son insuflcientes.
Aunque tal doctrina pueda parecernos burda, no hemos de
olvidar su importante funcion pastoral dentro del marco de la
teologi'a de tipo A. En base a ella el cristiano promedio, que dista
mucho de ser santo, pero que al mismo tiempo cree que la salva-
clon se obtiene cubriendo la deuda del pecado, puede todavia
conservar la esperanza de su salvacion.
El tesoro de los meritos se relaciona estrechamente con la
cuestion de las indulgencias. Estas no fueron iniclalmente crea-
cion o invencion de las autoridades eclesiasticas, sino que sur-
gieron de la practica de la penitencia. Su trasfondo es la vision
caracteristica del tipo A de teologia, de Dios como legislador y
juez, y del pecado como una deuda que se ha contraido con el
orden divino. Durante los siglos septimo al decimo, al tiempo
que la penitencia privada se iba haciendo cada vez mas comun,
se iba generalizando tambien la practica de conmutar la pena
correspondiente a un pecado dado. Frecuentemente se daban
situaciones en las que el confesor sabia que el penitente no po-
di'a ofrecer la satisfaccion prescrita para su pecado. En tales ca-
sos, resultaba natural que el pastor estableciera otra pena mas
adecuada a la situacion concreta del pecador. A la postre esto se
unio a la doctrina del tesoro de los meritos, y los confesores se
sintieron cada vez mas libres de establecer penas con escasa rela-
cion directa con el pecado cometido, pues el perdon se lograba,
no unicamente por el merito de la pena, sino tambien graclas al
tesoro de los meritos de que la iglesia disponia. Al parecer, fue
tambien en Irlanda donde primero aparecio la practica de con
mutar la pena. De alli paso a la Gran Bretaha, y por fin al conti-
nente europeo en los siglos octavo y noveno.
IX Lateologia medieval 155
Ese proceso llevo a! punto en qua el papa Urbano 11^ a! pro-

clamar la Primera Cruzada, les ofrecio «indulgencia plenaria» a
quienes respondieran a su llamado. Lo que esto quena decir es
que cualquier satisfaccion que el cruzado debiera le era
conmutada por la otra, m^s gloriosa, de ir a Tierra Santa a gue-
rrear contra el infiel. En 1300, Bonifacio VIII les ofrecib indul-
gencia plenaria a los peregrines que fueran a Roma en ocasidn
del jubileo de ese ano. Ya para entonces, las indulgencias co-
menzaban a perder su car^cter de conmutaciones, y se iban vol-
viendo mas bien una simple absolucion que la iglesia otorgaba
aplicandole el tesoro de los meritos al pecador que recibia la
indulgencia.^ A partirde entonces, se continue concediendo in
dulgencias a cambio de donatives, y de alli surgi6 la practica de
venderlas, contra la cual protestaron los reformadores del siglo
dieciseis. Empero lo que aqui nos interesa es hacer notar la rela-
cion estrecha que existe entre todo el sistema penitencial y la
teologia del tipo A.
Otro mode por el que la cristiandad occidental trato de ofre-
cerle a Dies satisfaccion por sus pecados fue la celebracion de la
comunion. Desde tiempos antiqufsimos, la iglesia habi'a sosteni-
do que hay una relacion estrecha entre la comunibn y la salva-
cion. Pero los escritores cristianos mas antiguos —y ciertamente
los del tipo C de teologi'a— no hablan de «meritos» en el contexto
de la comunion, sino que se refieren a ella mas bien como el
modo en que, como miembros del cuerpo de Cristo, nos nutri-
mos de su vida. Durante la Edad Media, sin embargo, se hizo
cada vez m^s comun hablar de la comunion como una repeti-
ci6n del sacrificio de Cristo, en virtud de la cual los meritos de
ese sacrificio pueden entonces aplicarse tanto a los presentes como
a otros, inclusive los muertos que est^n en el purgatorio. Tal idea,
que aparece en los escritos de Gregorio el Grande, hacia fines
®V4ase, por ejempio, Alberto el Grande, In IVSent. 4. 2. 16.

156 Tercera parce - El curso de la teologia occidental
del siglo sexto y principios del septimo/® vino a ser la base de la

celebracion de misas por los muertos, que la iglesia romana ha
continuado a traves de los siglos.
En toda esta seccion del presente capitulo, nos hemos referi-
do repetidamente a la «satisfacci6n». Este es uno de los temas
caracterfsticos de la teologia de tipo A. De hecho, hasta donde
sabemos, quien primero utilize ese termino dentro del contexto
teologico que ahora ocupa fue Tertuliano.^' A partir de enton-
ces, la «satlsfacci6n»; o el pago de la deuda adquirida, ha sido
uno de los temas caracterfsticos de la teologia occidental al tratar
sobre e! pecado y el perdon.
Ni Tertuliano ni Cipriano se refieren a la obra de Cristo como
«satlsfacci6n».Tal idea aparece en el siglo cuarto en Ambrosio de
Milan^^ y en Hilario de Poitiers/^ y a partir de entonces vino a
ser el modo caracterfstico en que el cristianismo occidental ha
hablado acerca de la redencidn. Segun estos autores, lo que Je
sus ha hecho en bien nuestro es ofrecer la satisfaccion que nos
correspond fa a nosotros ofrecer.
Este modo de entender la obra de Cristo como una satisfac
cion vicaria por los pecados de la humanidad alcanzo su formu-
lacion cidsica en el tratado iPor qu6 Dios se hizo hombre?, de
Anselmo de Canterbury, escrito a fines del siglo once. A pesarde
su fecha tardfa, lo que ese tratado expresa se ajusta tan bien a la
teologia de tipo A, que pronto vino a ser la opinion mas genera-
lizada en todo el Occidente. Hasta el dfa de hoy tanto catolicos
como protestantes dan por sentado que este es el mejor modo de
entender la obra de Cristo, y el que mds se ajusta al testimonio
V6ase la historia del monje Justo, salldo del purgatorlo despues que trelnta
misas fueron dichas por el. Dial. 6. 55. Por esa razon tales misas recibieron
el nombre de «misas gregorianas».
" De pat 13; De cult fem. 1.1.
De fug. 7. 44.
Comm. inPs. 53. 12; 129. 9.
IX La teologia medieval 157
biblico, cuando el hecho es que no aparecio sine mil anos des-

pues de escribirse el Nuevo Testamento.
Aunque la teologia occidental durante toda la Edad Media
fue dominada por el tipo A —con los ajustes y anadiduras de
Agustin que ya hemos senalado— no faltaron quienes vieron en
esa teologfa un sistema excesivamente legalista y rfgido. Tales
personas acudieron entonces a opciones teologicas que, aunque
diferentes entre si, eran nuevas expresiones del tipo B de teolo
gia. Es por esa razon que al plantear nuestra segunda tesis hemos
dicho que cuando alguien se rebelo contra la ortodoxia tradicio-
nal dominada por el tipo A, por lo general lo hizo oponiendole
una teologia del tipo B.
Dos ejemplos de tal rebelidn son, en el siglo noveno, Juan
Escoto Erigena y, en el doce, Pedro Abelardo. Puesto que en la
Historia del pensamiento cristiano hemos resumido lo esencial
de su pensamiento, no es necesario que lo repitamos aqui. Pero
sf conviene que nos detengamos a ver como cada una de estas
dos teologi'as, al parecer tan diversas, pueden claslficarse bajo el
tipo B.
En mas de un sentido, Erigena fue el Origenes del siglo nove
no. En mas alto grado que la de Origenes, su teologia era un
amplio sistema especulativo cuya inspiracion se encontraba, no
en las Escrituras, sino en la tradicion platonica. En ese sentido,
Ileg6 a decir que la Biblia fue dada para los simples, y que por
esa razon habia en metaforas.^'' Los sabios saben que en realidad
se refiere a realidades superiores. Esas realidades son de orden
espiritual e intelectual —para Erigena no hay gran diferencia en
tre lo espiritual y lo intelectual. En todo caso, las caracteristicas
de esta teologia son tambien las del tipo B: el orden del intelecto
es superior al orden de la materia y de la historia; las Escrituras
ban de interpretarsealegoricamente; el lenguajefilosoficoesmas
adecuado que el biblico para expresar la naturaleza de Dios; los
De div. nat. ^. 26.

cristianos se dividen entre los «sabios» y los «simples»; etc. En

todo esto, Erigena choco con buena parte de sus contempora-
neos, y per el lo, aunque despues se le cito con frecuencia, nunca
tuvo verdaderos seguldores.
Abelardo, por su parte, produjo una teologia distinta de la de
Erigena. Esa diferencia se debe sobre todo a que Abelardo no se
de]6 llevar por la influencia platonica del mismo modo que
Erigena. Pero tambien en el se encuentran varios elementos ca-
racteristicos de la teologia de tipo B. Notable entre ellos es la
arrogancia intelectual. Ya hemos visto a los alejandrinos hablan-
do acerca de los «verdaderos gn6sticos» en contraste con los cris
tianos «simple5» o «carnales», y a Erigena estableciendo un con
traste entre los «5abios» —entre los cuales, naturalmente, se cuen-
ta el propio Erigena— y los «simples». Abelardo escribio toda una
autobiografi'a cuyo proposito es mostrar cuan superior era su in-
telecto al de todos sus contemporaneos, y como esto le acarreo
repetidas dificultades. En otra obra, 5/ y no, tratd de probar que
era necesario apelar a la razon, y no a las autoridades antiguas,
mostrando que esas autoridades parecian contradecirse. En su
etica, se opuso al legalismo de su tiempo, y de toda la tradicion
del tipo A, subrayando la necesidad de tener en cuenta la inten-
cion, la vida interior. Y, por ultimo, al tratar acerca de la obra de
Cristo, Abelardo rechazo tanto la teoria de Anselmo —el tipo A—
como la mas antigua, que Cristo es el vencedor de los poderes
del mal —tipo C. Para el, Jesus nos salva mediante su ejempio y
su ensenanza— lo cual es doctrina caracten'stica del tipo B de
teologia.
Por tanto, al repasar el curso de la teologia medieval, parece
confirmarse nuestra tesis, que esateologfa fue esencialmente del
tipo A, con ciertos elementos de! tipo B introducidos principal-
mente por Agusti'n (y tambien por otros autores que no ha sido
necesario discutir, como el falso Dionisio el Areopagita), y que
cuando alguien se rebelo contra la rigidez de esa ortodoxia, lo
hizo sobre la base del tipo B.
A partir de la Reforma
La vida de Lutero, ysu peregrinacion espiritual, son comun
mente conocidos, y su gran descubrimiento de la justifica-
cion per la fe se senala frecuentemente como el comienzo de la
Reforma Protestante. Sin repetiresa historia, resulta interesante
estudiar la teologfa de Lutero relacionandola con nuestros tres
tipos de teologia, pues ello nos muestra hasta que punto Lutero
permanecid todavia dentro de los parametros del tipo A, y hasta
que punto redescubrio algunos elementos olvldados del tipo C.
La preocupacion fundamental de Lutero era el perdon de los
pecados. Sus esfuerzos tempranos por alcanzar ese perdon a tra-
ves de la confesion, la penitencia y los rigores del monasterio son
I'ndice del modo en que su formacion religiosa permanecfa den
tro de los confines de! tipo A. Ademds, precisamente dentro de
esos confines se entiende mejor su desesperacion al ver que sus
esfuerzos no resultaban en la paz que tanto deseaba. Si la salva-
cion se basa en la cancelacion de nuestra deuda para con Dios,
siempre queda la duda de si nuestro pago es suficiente. Precisa
mente en respuesta a tales dudas la iglesia medieval desarrollo
toda suerte de garantias. Las indulgencias, el tesoro de los meri-
tos, y el purgatorio eran medios que la iglesia ofrecia para cal-
mar las angustias de quienes no estaban seguros de que sus meri-
tos eran suficientes para alcanzar la salvacion. Pero a Lutero le
toco vivir en una epoca en que la autoridad de la iglesia habfa
comenzado a decaer. No fue el quien destruyo esa autoridad,
sino mas bien la duda sobre esa autoridad, duda que ya estaba
160 Tercera parte - El curso de la teoiogia occidental
en la atmosfera, fue lo que le obligo a buscar en otro sitio la

segurldad de su propia salvacion. Puesto que otros en condicio-
nes semejantes seguian el camino del misticismo, Lutero tam-
blen lo probo. Solo tras haber probado esa y otras alternativas
tomb el camino poco transitado de la justificacion por la fe.
Se ba dicho frecuentemente que ese descubrimiento dlo ori-
gen a la Reforma protestante. En clerto modo, lo que Lutero ha-
bia descubierto era la Insuficiencia de la teoiogia del tlpo A para
entender las Escrituras. El Evangelio no es una serie de instruccio-
nes acerca de como pagar por nuestros pecados. El Evangelio es,
al contrario, las buenas nuevas de que no tenemos que pagar por
ellos, pues Dios nos declara justos y nos absuelve. En todo esto
Lutero, sin embargo, permanece todavia dentro del marco de
referencias del tlpo A. Todavia es cuestibn de un Dios cuyos de-
cretos hemos desobedecido, y de seres humanos cuyo principal
problema es la deuda que se sigue de tal desobediencia. Lo que
Lutero descubrio fue que la deuda habia sido cancelada. Pero
aun entonces continuaba planteando la cuestion en terminos de
deuda y satisfaccion. Si bien la respuesta es distinta de la que
ofrece la teoiogia mas tradicional de tipo A, la pregunta sigue
siendo la misma.
Por otra parte, lo que le dio impetu al descubrimiento de la
justificacion por la fe por parte de Lutero fue su descubrimiento
anterior de que el pecado es mucho mas que una deuda que
hemos contrafdo frente a Dios. Su peregrinacion espiritual le
mostrb que e! pecado es una servidumbre de la que los humanos
no podemos librarnos con solo desearlo. El modo en que Lutero
habIa entonces del poder de los demonios sobre los seres huma
nos nos recuerda lo que Ireneo dice al respecto.^ Los comentaris-
tas posteriores han pensado frecuentemente que se trata de su-
persticiones medievales que Lutero conserve y repitib. Pero en
^ Por ejempio; «Por la gracia de Dios, he aprendido mucho acerca de Sata-

n^s», citado por Paul Althaus, The Theology of Martin Luther (Filadelfia:
Fortress, 1966), p. 162.
X ApartirdelaReforma 161
verdad se trata de mucho mas que eso. Se trata de que, a base de

su propia experiencia, Lutero sabia que el problema humano es
mucho mayor que el deberle algo a Dios. El problema humano
es que estamos atados al pecado y a los poderes del mal. For
tanto, aunque Lutero empezo buscando el perdon de sus peca-
dos y la cancelaci6n de su deuda ante Dios, en medio de su
lucha descubrlo que el problema era mucho mas profundo, por-
que era nada menos que laesclavitud de la voluntad al poderdel
Maligno, y esto a tal grado que la voluntad humana es Incapaz
por SI misma de reconciliarsecon Dios, o dedeshacersedel yugo
que la tiene atada.
Esta fue la razon del choque entre Lutero y Erasmo. Erasmo
estaba convencido de que el cristianismo era esencialmente un
sistema moral de castigo y recompensa. Ello requiere la libertad
del albedrfo humano. La doctrina de Lutero segun la cual el pe-
cador es esclavo de Satanas le parecia a Erasmo una amenaza a
todo el sistema moral y a la vida cristiana. En otras palabras, el
conflicto entre Erasmo y Lutero fue en cierta medida el choque
entre la visidn de la fe del tipo A y otra visidn, que comenzaba a
recobrar ciertos elementos del tipo C.
Lo mismo puede decirse del modo en que Lutero ve la obra
de Cristo, que tambien es un retorno a temas caracterfsticos del
tipo C. Aunque hay en los escritos de Lutero frecuentes referen-
cias a la teorfa tradicional de que Cristo pago nuestra deuda,
Lutero veia en Cristo ante todo al Sehor victorioso que nos libra
de los poderes que nos tenian esclavizados.^
Lo que Lutero entiende por <fPaiabra de Dios» nos Neva tam
bien de regreso al tipo C.^ La «Palabra de Dios» no es una serie de
^ Esta es la tesis del conocido iibro de Gustaf Aueen, Christus Victor: An

Historical Study of the Three Main Tvpes of the Idea of Atonement {Nueva
York: Macmillan, 1957), pp. 101-122. Comp^rese con Althaus, op. cit., pp.
201-223.
^ V6ase Jaroslav Pelikan, Luther the Expositor: Introduction to the Reformer's

Exegetical Writings (Saint Louis: Concordia, 1959), pp. 48-70.
reglas, como en el tipo A, ni tampoco un conjunto de doctrinas

eternas e inmutables, como en el B. La Palabra de Dios es Dios
mismo en su accion creadora y redentora. Cuando Dios habia,
esa Palabra es ya accion divina, como puede verse tanto en el
Genesis como en el prologo al Cuarto Evangelio. La Palabra de
Dios no nos da mera informacion, sino que es un poder que crea
nuevas realidades. Jesus es Palabra de Dios porque en 61 Dios
habIa y actua; porque el es Dios actuando en pro de nuestra
salvacibn. La Bibliaes Palabra de Dios, no porque sea una legis-
lacion infalible, ni un manual de verdades filosbficas, sino por
que en ella nos encontramos con Jesucristo, quien es la Palabra
viva de Dios. Esa es la Palabra que vence todos los poderes del
mal. El es la Palabra que es la accion creadora y liberadora de
Dios.
Lo que Lutero dice entonces acerca del bautismo incluye tam-

bien ecos de Ireneo y de la teoiogia del tipo C. Para el reforma-
dor el bautismo no es solamente el comienzo de la vida cristia-
na, el lavacro de los pecados anteriores a la administracibn del
rito. Al contrario, el bautismo es el signo bajo el cual tiene lugar
toda la vida cristiana." El hecho de ser bautizados, como el de
ser justificados, no es sencillamente algo que tuvo lugar en el
pasado, de modo que ahora tengamos que valernoslas por noso-
tros mismos. El bautismo es valido a traves de toda la vida, por
que en el morimos y somos resucitados con Cristo. Quienes ven
^ «Debemos huir de los que ban reducido el poder del bautismo a dimensio-
nes tan pequenas y estrechas que, mientras dicen que ciertamente en 61 se
derrama la gracia sobre nosotros, dicen tambi6n que despu6s de el esa
gracia se pierde por el pecado, y que entonces es necesarlo llegar al cielo
de otro modo, como si el bautismo se hubiera vuelto completamente inutil.
... El bautismo nunca se torna inutil, al menos que desesperes y te niegues
a regresar a su salvacion. Puedes ciertamente apartarte del signo por algun
tiempo, pero no por ello es inutil el signo.., .Per tanto, nunca estamos sin
el signo del bautismo ni sin la realidad que significa. Ciertamente, continua-
mente necesitamos ser bautizados mas y mas, hasta que en el dia postrero
lo cumplamos perfectamente.» La cautividad babildnica de la iglesia {LW,
36:69).
X A partir de la Reforma 163
el valor del bautismo unicamente respecto al pecado pasado no

ven toda su importancla. El bautismo, como el nacimiento, es
parte de la vida toda. De m^s est^ decir que desde esta perspec-
tiva, en marcado contraste con la teologia de tlpo A, los pecados
posbautismales no piantean problema mayor que los cometidos
antes del bautismo, y que por tanto no hay lugar ni necesidad
para el sistema penltencial.
Por otra parte, en buena medida Lutero continua siendo ex-
ponente de la teologfa de tlpo A. La gran cuestion que le preocu-
pa es si hemos sido reconciliados con Dios —si nuestra deuda ha
sido pagada. Acerca de lo que tai reconciliacion implica en ter-
minos de la santificacion, de la vIda social, o del crecimiento
que Dios desea para los seres humanos, Lutero tiene poco que
decir —en buena medida por el temor a que tales temas se vol-
vieran un modo de volver a la justificacion por las obras, pero
tambien porque, a diferencia de lateologi'a de tipo C, le interesa
poco la historia. La union de estos dos elementos —su falta de
apreciacibn de la historia y su ^nfasis casi exclusivo en la justifi
cacion— produce lo que ha sido tradicionalmente uno de los
puntos mas debiles de la teologfa de Lutero, es decir, su incapa-
cidad detratarefectivamente con los asuntos historicos del mun-
do politico. Aun en su interpretacion mas favorable, la doctrina
de Lutero sobre los «dos reinos» hace del estado poco mas que un
remedio o limite para el pecado humano. Esto a su vez implica
que hay pocos criterios que los cristianos pueden emplear para
juzgar y dirigir su participacion en la vida politica. Lutero afirma
que la «justicia» de Dios es aqu^lla por la cual Dios declara al
pecador justo.
Este reduccionismo hace que se pierda buena parte de lo que
las Escrituras dicen acerca de un Dios que requiere justicia en las
relaciones humanas —inclusive en el estado. For esta razbn, no
ha de sorprendernos el que a las iglesias que pertenecen a la
tradicibn luterana se les haya hecho dificil enfrentarse a los pro-
blemas concretos de la justicia y la politica en sus respectivos
paises. Las intervenciones del propio Lutero en la arena polftica
fueron frecuentemente desastrosas, como en los casos de la Gue-

rra de los Campesinosy de la bigamia de Felipe de Hesse. Esto se
debio en parte a que, carente de una teologi'a que le concediera
importancia ultima a la historia, Lutero se vie obligado a juzgar
todas las situaciones sobre la base de su preocupacion fundamen
tal per el Evangelio como doctrina de la justificacion por la fe.
Los elementosde la teologia detipoC que Lutero redescubrio
fueron abandonados por la mayorfa de los otros reformadores.
Zwinglio, con sus intereses filosoficos y humanistas, se inclinaba
hacfa la teologia de tipo B, particularmente en lo que se refiere a
la doctrina de la predestinacion.^ Calvino le presto mayor aten-
ci6n que Lutero al estado y a las relaciones poh'ticas, y su interes
en la santificacion le llevo mas alia del enfasis casi exclusivo en
la justificacion que hemos visto en Lutero. Pero su direccion fun
damental era la de un retorno a varios elementos de la teologia
de tipo A que Lutero habia, o bien abandonado, o al menos en-
riquecido con perspectivas del tipo C. El m^s notable de estos
casos es el que se refiere a la obra de Cristo como satisfaccion
por nuestros pecados. Sin rechazar esa teon'a, Lutero habia su-
brayado la victoria de Cristo sobre el pecado y sobre los poderes
del Maligno. Calvino, por su parte, regresd a lateon'a anselmiana.^
Luego, mientras Zwinglio se inclinaba hacia el tipo B, Calvino
tendi'a a regresar al tipo A.
La tradicion anabaptista merece mencion especial dentro de
este contexto. Aunque en muchos de los detalles de su doctrina
los anabaptistas permanecieron dentro del marco del tipo A, al-
gunos de ellos redescubrieron la dimensidn hlstorica del mensa-
je bfblico. Esto se debio en parte a su vi'vida expectacibn
Digo esto, porque tanto Lutero como Calvino derivaban su doctrina de la

predestinacidn de la experiencia de la servidumbre al pecado y de la re-
denci6n en Cristo, mientras Zwinglio —y la ortodoxia reformada despues—
la derivaba de la naturaleza de Dios: si Dios es omnisciente y omnipotente,
se sigue que todo ha sido determinado por 61,
Inst. 2. 17. 4-5.
escatologica, inflamada frecuentemente por las persecuciones de

que se les hizo objeto. En esa visidn, el reino se caracterizaba por
la paz y la justicia, y los pobres recibin'an su recompensa/ El
temade la Nuevajerusaien aparece a traves de lasdiversas ramas
del anabaptismo radical del siglo dieciseis. Aunque ese
anabaptismo ha side criticado por elementos m^s conservadores
en vista del fallido experimento de Miintzer, no cabe duda de
que habfa redescubierto un elemento del mensaje bfblico que
habia quedado olvidado por muchos otros.
Las generaciones posteriores luteranas y reformadas perdie-
ron muchos de los elementos del tipo C que Lutero habia redes
cubierto. La ortodoxia protestante, tanto luterana como calvinis-
ta, volvio a colocar los grandes temas protestantes, tales como la
autoridad de las Escrituras, la justiflcacion por la fe, y la iniciati-
va divina en la salvacion, dentro del marco de referencias del
tipo A. Ai mismo tiempo, esas ortodoxias conservaron los ele
mentos del tipo B que el medioevo habfa tomado de Agustm, es
decir, sus doctrinas de Dios y del alma. En todo caso, la ortodo
xia protestante se olvidb de la doctrina de Lutero acerca de la
Palabra de Dios. Ahora la Biblia vino a ser vista como Palabra de
Dios porque era infalible y servia de fuente de informacibn indu
bitable para la doctrina cristiana. Pero en todo esto la visidn de
Lutero, de la Palabra como el poder creador y regenerador de
Dios, quedo olvidada.
Una reaccibn a la ortodoxia protestante de los siglos diecisie-
te y dieciocho, y a un catolicismo romano igualmente rigido, fue
el racionalismo. Este, como Erigena y Abelardo en generaciones
anteriores, busco una alternativa en lateologiadel tipo B. Loque
era importante para el racionalismo era descubrir verdades eter-
nas, verdades que nunca cambian ni est^n sujetas a la volubili-
dad humana. No fue por mera coincidencia que Descartes deci-
V6ase Ugo Gastaldi, Stor/a deH'anabattismo dalle origini a Munster.

1525-1535 (Torino: Editrice Claudiana, 1972) , donde se muestra que el
mismo tema aparecio en diversas panes de Europa.
dio apllcar el metodo de las matematicas en su busqueda de la

verdad. Las verdades matematicas, como el Uno Inefable de los
platonicos, no cambian. Esto es lo que las hace indubitables.
Dentro de la misma tradicion, tanto Espinosacomo Leibnitz fue-
ron matematicos vueltos filosofos. El modo en que todos estos
fil6sofos entendian a Dios, asf como su visi6n toda de la reali-
dad, les coloca dentro de la tradicion del tipo B.
En Inglaterra, el racionalismo siguio un curso diferente, debi-
do al empirismo de Locke. Pero en todo caso a la postre esa
tradicion filosofica desemboco en el deismo. Este afirmaba lo
que llamaba la «religi6n natural», es decir, las doctrinas de la
existencia del Set Supremo, de la inmortalidad del alma, y del
castigo y la recompense tras la muerte. Todo lo que fuera mas
alia de esto, pretendiendo basarse en la revelacidn historica, no
era sino supersticion. En resumen, los deistas estaban dispuestos
a aceptar cualquier doctrine cristiana que pudiera basarse en la
raz6n universal, y no en una pretendida revelacion historica. En
todo esto no tenemos sino una nueva encarnacion de la teologia
de tipo B.
Otra reaccion contra la rigidez de la ortodoxia de tipo A {y
contra el intelectualismo frio del racionalismo) fue el pietismo.
Este movimiento, que encontro su principal fuerza en Alemania
y entre luteranos, insistfa en que la fe cristiana es mas que las
doctrinas detalladas de los teologos ortodoxos, o la «religi6n na
tural" de los racionalistas. En su enfasis en la adoracion como
modo de union con Jesucristo, algunos pietistas se acercaron a
ciertos elementos del tipo C. Empero en su insistencia en la fe
individual en perjuicio de la vision biblica de la historia y del
pueblo de Dios, y particularmente en la tendencia de generacio-
nes posteriores a hacer de la «piedad» una serie de reglas de con-
ducta, el pietismo quedo dentro de los limites del tipo A.
En Inglaterra, con el movimiento wesleyano, el pietismo tomo
un cariz distinto. En contraste con el pietismo aleman, que se
desarrollo dentro de un trasfondo luterano, el metodismo de los
Wesley tom6 forma dentro de un contexto principalmente calvi-
nista. Estoquieredecirque Wesley ysusseguldores no se conten-

taron con afirmar la doctrina y la experiencia de la justificacion,
como Ids pietistas del Continente, sine que insistieron tambien
en la santificacion. El propio Wesley, asi como algunos de sus
seguidores, le dieron a esa santificacion un caracter social y co-
lectivo que iba mucho mas alia de lo puramente individual,® y
que por tanto se acercaba a la vision del tipo C. Ademas, es nece-
sario recordar que Wesley fue un estudioso de la teologia
patnstica, y que en sus estudios de la teologia de la iglesia anti-
gua descubrio varios elementos que hasta entonces habian que-
dado olvidados, o al menos relegados a segundo piano. A pesar
de esto, siempre ha existido una faccion importante dentro del
metodismo que ha tratado de interpretarlo en t^rminos del
pletlsmo continental, y por tanto de empobrecerlo.
Durante el siglo diecinueve, la historiacomenzb a cautivar el
Interns de los tedlogos y filosofos. A fin de entender esto, es pre-
clso remontarse al siglo trece, y a la reintroduccion de la filosofia
arlstot^llca a Europa occidental. Hasta entonces, habfa predomi-
nado lateoria platbnicadel conodmlento, modlficada por Agustin
a fin de hacer de ella una teon'a del conocimlento como iluml-
nacidn. Segun esta teoria, los sentidos y sus datos tienen escasa
relacidn con el verdadero conocimlento, y por tanto lo que los
sentidos perciben, ya sean fenomenos naturales, o ya historicos,
tiene poco valor permanente. Quien quiera ser verdaderamente
sabio no ha de malgastar el tiempo en tales asuntos.
Sin embargo, la reintroduccion de Aristoteles en el siglo trece
le ofrecio a la Europa occidental una teon'a del conocimlento en
la que los sentidos tenian un papel importante. No es por coinci-
dencia que Alberto el Grande, el maestro de Santo Tom^s de
Aquino, escrlbid no solamente sobre los temas teologlcos y filo-
s6ficos tradicionales, sino tambien sobre ciencias naturales. A
® «...el cristianismo es esencialmente una religidn social, y tornarlo en reli-

gibn solitaria es destruirlo.» Sermdn 24. 5.
partirde entonces, lacivilizacion occidental se percato cada vez

mas de la importancia del mundo fisico y temporal. Mas tarde, a
partirde! Renacimiento, el rapido desarrollo de las ciencias y de
la tecnologia produjo la conviccion de que si hay cosas nuevas,
y que por tanto la historia es mucho mas que la narracion
repetitiva de acontecimientos sin importancia.
Al llegar el siglo diecinueve, la ideade la historia de tal modo
se habia apoderado de la mente occidental que Hegel llego a
proponer un sistema filosofico en el que la historia era el eje
central del sistema mismo. Aunque el propio Hegel, por ser idea-
lista, todavfa pensaba que la historia no era sino el desenvolvi-
miento de! pensamiento de la mente eterna, pronto otros fueron
mas alia, y se dedicaron a estudiar la historia como escenario en
el que se forja la realidad. Karl Marx, quien fundamento buena
parte de su pensamiento en elementos tomados de Hegel, desa
rrollo una vision de la historiaydesu culminacion cuya estructura
era muy semejante a la del antiguo apocaiipticismo judi'o y cris-
tiano. (No hay que olvidar que el propio Marx era judio, y cono-
cedor de las ensenanzas de los profetas de Israel.) La teorfa de la
evolucion de Darwin, tan debatida hoy por otras razones, no es
sino una aplicacion ai orden bioldgico de la idea de la historia,
hasta entonces limitada a la historia de la humanidad.
En los cfrculos teologicos, la idea de la historia tuvo varias
consecuencias. Una de ellas fue el surgimiento de metodos histo-
ricos y criticos para el estudiode la BIblia, particularmente en la
obra de F.C. Baur y D.F. Strauss. Otra fue la aparicidn de la
disclplina conocida como «historia de las doctrinas» —Dog-
mengeschichte—, cuya existencia misma implica que las doctri-
nas evolucionan y tienen historia. Ademas, con los estudios de
J.F.W. Bossuet, Ernst Troeltsch y otros, surgio la «escuela de la
historia de la religi6n» —Religionsgeschichtliche Schule.
En parte como resultado de esos estudios histdricos, muchos
eruditos se convencieron de que las posturas rigidas de la teolo-
gfa tradicional —es decir, la teologia de tipo A— ya no eran
defendibles, y optaron entonces por el liberalismo. Este no era
consecuencia inevitable del estudio histdrico de la Biblia y de las
doctrinas, pero sf parecfa ser una opcion valida que permitfa

reafirmar, tras el fiujo histdrico de ia Biblia, verdades supuesta-
mente eternas. Como toda teologia de tipo B, el liberaiismo bus-
caba descubrir, tras las doctrinas tradicionales del cristianismo, o
tras las narraciones bi'blicas, el meollo permanente de doctrina
que era posible afirmar, no sobre la base de una revelacion histd-
rica, sino de la razdn y experiencia comunes a todos los huma-
nos.
Aunque los tedlogos liberales diferian entre si, al menos con-

cordaban en que tras el incesante flujo histdrico de los dogmas
habia una verdad —o verdades— eterna, y que era allf donde se
encontraba la esencia del cristianismo. Albrecht RitschI creia ver
esas verdades perennes en las ensenanzas morales y el ejemplo
de Jesus. Hacia fines del siglo diecinueve, Adolf Harnack ofrecid
un famoso resumen de la esencia del cristianismo en tres acapites:
«la paternidad de Dios, la fraternidad universal de todos los hu-
manos, y el valor infinito del alma».^
Y, para que nadie pensara que al referirse al reino de Dios
Harnack se hacia participe de las expectativas escatologicas de la
iglesia antigua —y sobre todo del tipo C de teologfa— aclaraba:
Si alguien desea saber lo que el reino de Dios y su
venida querfan decir en el mensaje de Jesus, ha de
leer y estudiar sus parabolas. Alli vera lo que esto
quiere decir. El reino de Dios viene lleg^ndose al
individuo, entrando en su alma y adueh^ndose de
ella. Es cierto que el reino de Dios es el gobierno de
Dios; pero es el gobierno del Dios santo en el cora-
zon de los individuos; es Dios mismo en su poder.
Desde este punto de vista todo lo dram^tico en el
sentido externo e histdrico desaparece; y tambidn
desaparecen las esperanzas externas para el futuro.
®What Is Christianity? (New York: Harper Torchbooks, 1957),. 51. Laprime-

ra ediclon alemana data del 1900.
... No es cuestlon de Angeles y demonios, tronos y

principados, sine de Dies y el alma, del alma y su
Dlos.'°
Con esa y otras aseveraciones parecidas, Harnack —y todo el

liberalismo con el— decian estar hablando en nombre del ser
humano «moderno». Es interesante notar que durante e! mismo
siglo en que el liberalismoflorecio y declare que la vieja fe cris-
tiana ya no era valida, el cristianismo gano converses en todo el
resto del mundo, y que esos converses —pronto la mayorfa de
los cristianos— se hubieran sorprendido al escuchar las teorias
de Harnack y de sus contemporaneos, en el sentldo de que las
viejas doctrinas cristianas tenfan que ser reinterpretadas para los
«modernos», pues de otro modo no eran creibles.
Esto es mdice de una de las principales debilidades de esta
teologia. Como en toda otra teologfa del tipo B, el criterio final
para juzgar la verdad es la idea que el teologo mismo tiene acer-
ca del car^cter de la verdad. Por ello no ha de sorprendernos ei
que la mayoria de los tedlogos liberales llegaron a conclusiones
muy semejantes a las de los filosofos y politicos liberales de su
tiempo. De hecho, habia una relacion estrecha entre el liberalis
mo teologico y el liberalismo politico y econdmico. Mientras
este ultimo era la expresion social de los intereses y valores de la
burguesia, el primero era su expresion religiosa.
En este contexto posiblemente ser util aclarar el sentido del
tdrmino «liberal». En algunos cfrculos —particularmente en los
Estados Unidos— se entiende que es «liberal» quien sostiene que
el estado debe limitar y supervisar el poder del capital y de sus
empresas, y que debe tambien ocuparse de que las riquezas pu-
blicas alcancen a los mas necesitados. En su uso original, y toda-
vi'a m^s comun en el resto del mundo, un «liberal» es todo lo
contrario. Es una persona que deflende la libre empresa, y que
cree que las teyes del mercado bastan: son las unicas que ban de
Ibid., p. 56.
regular o limitar el poder del capital. En este ultimo sentido la

nueva clase burguesa, cuyo poder aumentb notablemente en el
siglo diecinueve, era «liberal», pues por lo general sus miembros
sostenian que el libre comercio y el libre juego del capita! pro-
ducirian el mejororden social.
El liberalismo teologico fue la contraparte del liberaiismo
politico y economico. Ambos concordaban en que una elite —
ya economica, o ya intelectual— sabia lo que mejor le convenia
al resto de la humanidad: en el campo politico y social, la libre
empresa, y en lo religioso, la interpretacion moderna del Evan
gelic. En tal actitud elitista, nos recuerdan a los antiguos teoiogos
alejandrinos, convencidos como estaban de que las verdades mas
profundas del Evangelic solamente resultan accesibles para los
«verdaderos gn6sticos». Por ello, no ha de sorprendernos el que
los teblogos liberales frecuentemente entendian el Evangelio en
terminos perfectamente compatibles con las actitudes y aspira-
ciones de la pujante elite burguesa.
Un movimiento en el que el liberalismo teologico parecio
trascender los limites de sus origenes sociales fue el Evangelio
Social. Aunque hoy se acostumbra llamar «evangelio social» a
toda interpretacion del Evangelio que insista en sus dimensiones
sociales, historicamente el Evangelio Social —especialmente cuan-
do se escribe con mayusculas— fue un movimiento especffico
surgido en los Estados Unidos hacia fines del siglo diecinueve y
principles del veinte, capitaneado por Walter Rauschenbusch.
En la teologia de Rauschenbusch hay una profunda conciencia
del poder del mal como fuerza organizada —conciencia que no
era aceptable para los liberales, convencidos como estaban de
que las leyes del mercado y del laissez faire bastaban para produ-
cir el mejor orden social. La experiencias de Rauschenbusch en
una zona de Nueva York conocida como «la Cocina del infier-
no» —Hell's Kitchen— le hicieron ver el lado tenebroso de la
doctrina y la practica del capitalismo liberal, y recuperar una
visidn del reino de Dies en sus dimensiones de justicia social.
Con esto proponia restaurar un tefna biblico frecuentemente ol-
vidado: «Los primeros cristianos esperaban un cambio complete
172 Tercera parte - Ei curso de la teologia occidental
y radical; una transformacion rapida y catastrofica; un traspaso

absolute del poder, de quienes ahora gobiernan a quienes ahora
sufren y son explotados. iQue es eso, sino una revoluci6n?»"
Desafortunadamente, en generaciones posteriores el Evange
lic Social se dej6 Ilevar per otros impulsos dentro de la tradlcion
teologica liberal, particularmente una ingenuidad en cuanto a!
funcionamiento de los poderes del mai, y un mode de entender
el reino de Dios que el propio Rauschenbusch nunca hubiera
aceptado.
En respuesta a! liberalismo, tanto el catolicismo como el pro-
testantismo produjeron nuevos movimientos que reafirmaban los
sistemas tradicionales, y que per tanto no eran sino expresiones
variadas de teologfas del tipo A. Dentro del protestantismo, el
mas importante de esos movimientos fue el fundamentalismo,
que recibib ese nombre en 1895, cuando una conferencia en
Niagara proclamo que habfa cinco doctrinas o principios «fun-
damentalesw que todo cristiano deberia creer. Estos puntos eran:
I) la infalibilldad de las Escrituras; 2) la divinidad de Jesus; 3) el
nacimiento virginal; 4) la muerte de Jesus como sustitucion por
nuestros pecados; y 5) su resurreccion fisica y su pronto retorno.
Aunque mas tarde otros grupos hicieron listas diferentes de los
«fundamentos», en todas esas listas se manifiesta una teologia del
tipo A. Asi, por ejemplo, el mode en que se entiende la autori-
dad de las Escrituras es muy semejante al de Tertuliano; el naci
miento virginal se empobrece, convirtiendose en piedra de to
que para asegurarse de que verdaderamente se cree en la BIblia;
se da por sentado que la muerte de Jesus como sustitucion por
nuestros pecados es el centre mismo de la doctrina de la reden-
cion; y el reino de Dios cuya venida se espera queda general-
mente desprovisto de sus dimensiones de justicia social. Luego,
al tiempo que pretende ser un retorno a la fe bfblica, el
Walter Rauschenbusch, Christianity and the Social Crisis (Nueva York:

Macmillan, 1919), p. 108.
fundamentalismo no es en realidad sino un retorno a la teologia

de tipo A —retorno que, como toda teologia de ese tipo, tiende a
reducir el mensaje biblico a una serie de reglas para la fe y para
la accidn.
Algosemejantesucediddentrode! catolicismo romano, donde
la vieja ortodoxia se vio amenazada por los estudios y conclu-
siones historicas de los «modernistas)>. En este caso no era sola-
mente la Biblia la que se vefa amenazada, sino los dogmas y la
estructura misma de la iglesia. Si los dogmas se ban desarrollado
—si tienen historia, como los historiadores afirmaban—, ^c6mo
puede la iglesia seguir afirmando que sus ensenanzas son verda-
deras? Ademas, el reto del liberalismo polftico fue mucho m^s
serio para el catolicismo que para el protestantismo. El surgimiento
del estado secular, de la educacidn publica a cargo de un estado
laico, y de otras instituciones que encarnaban los ideales libera-
les constltufan un serio reto a la autoridad tradicional de la igle
sia. En lo polftico, esto culmino en el ano 1870, cuando el Reino
de Italia se apodero de Roma y casi todos los viejos territorios
pontificios.
En respuesta a todo esto, la Iglesia Catolica se atrinchero en
una teologfa estricta de tipo A, y desarrollo un sistema de autori
dad cada vez mas rfgido. Esto dio origen al movimiento
ultramontanista, y a la postre llevo a la proclamacion del dogma
de la infalibilidad papal por el Primer Concilio del Vatican©. Ese
concilio, y una serie de decretos de Pfo IX —quien a la sazon
ocupaba la sede romana— afirmaron que existfa una autoridad
final e inmutable —la del Papa— que se encontraba por encima
de todas las dudas suscitadas por la investigacion histbrica, por la
ciencia moderna y por las nuevas condiciones polfticas. Los
«modernistas» catolicos fueron obligados a guardar silencio —o
abandonaron la iglesia— y con ello los dirigentes eclesibsticos
creyeron haber respondido a los retos del mundo modern© y del
liberalismo.
Al llegaral siglo veinte, resultaclaroque las diversas encarna-
cionesdel fundamentalismo protestante, asi como el catolicismo
tradicional, son expresiones del tipo A de teologfa, mientras va-
rios te6logos famosos y distinguidos han producido diversas y

nuevas formulaciones del tipo B.
Entre estos ultimos, podemos tomar como ejemplos a PaulTillich
y Rudolf Bultmann. Aunque sus sistemas teologicos dlfieren pro-
fundamente entre sf, ambos son claras expresiones del tipo B, y
por tanto nos ayudan a constatar la diversidad de formas y de
contenidos que puede existir dentro de ese tipo de teoiogia.
Para mostrar que Tillich pertenece al tipo Bde teoiogia, bas-
ta con repasar el contenido de su Historia de! pensamiento cris-
tiano, donde se le da mas espacio al Seudo-Dionisio que a To-
mas de Aquino; al neoplatonicismo que a Tertuliano; y donde a
Ireneo se le menciona solamente de pasada como opositor del
gnosticismo. El renombrado «metodo de correlaci6n» de Tillich
se remonta a Origenes, cuyo metodo era semejante —aunque
Tillich emplea recursos de la filosofia existencialista donde Orf-
genes los tomaba de la platonica. Las palabras que siguen, tfpicas
del modo en que Tillich entiende a Dios, tienen claros ecos del
Uno Inefable de los neoplatonicos, o del Ser «allende toda esen-
cia» de Erigena:
El fundament© del ser no puede encontrarse entre la
totalidad de los seres, ni tampoco puede el funda-
mento de la esencia y de la existencia participar de
las tensiones y disrupciones caracteristicas del paso
de la esencia a la existencia. ... Dios no existe. Dios
es el Ser-en-si allende la esencia y la existencia. Por
tanto, argumentar que Dios existe es negarle.'^
Tambien la tendencia de Tillich a entender el pecado y el

problema humano fundamental como la finitud y la existencia, y
a hablar de la cafda como «la transicion de la esencia a la exis
tencia"^^ son caracterfsticas de la teoiogia del tipo B. Y lo mismo
Systematic theology, vol. 1 (Chicago: University Press, 1951), p. 205.

Systematic theology, vol. 2 (Chicago: University Press, 1957), pp. 29-44.
podna decirse de su doctrinade laobra de Cristo, de su escatolo-

gia —o falta de ella, etc.
Aunque leteologiade Bultmann difiere radicalmentede lade
Tillich, tambi^n ella cae dentrodel tipo B. ComoTillich, pero en
mucho mayorgrado Bultmann hace del existencialismo —en este
case el de Heidegger— un use muy semejante al que Orfgenes
hacfa de los neoplatdnicos. No cabe duda de que Bultmann esta
reaccionando contra la ortodoxia tradicional del tipo A cuando
rechaza la doctrina de la obra de Cristo como «una mezcia de
analogias sacrificiales y jurtdicas, queya hoy no podemos soste-
nerw.^" Perosu propia presentacidn de una lectura desmitologizada
del Nuevo Testamento le debe tanto al existencialismo de
Heidegger como Origenes le debe al platonismo de su epoca.
Luego, la teologia del tipo B, en sus diversas formas y encar-
naciones, florecib ampliamenteen el siglo veinte, particularmente
en los cfrculos acad^micos, donde se hacfa un esfuerzo cons-
ciente por presentar el cristianismo en terminos mas facilmente
compatibles con la mentalidad moderna.
Al mismo tiempo, hubo en otros cfrculos un enfasis creciente
en las ortodoxias tradicionales de tipo A. La «derecha cristiana»,
con su mezcia de fundamentallsmo religioso y conservadurismo
politico, es una forma moderna de la teologfa de tipo A. Al igual
que el resto de esa tradicion, esta derecha entiende el cristianis
mo en terminos de reglas morales —y de una moral mucho m^s
privada que social. El «nacer de nuevo» se limita entonces a que
Jesus pague por los pecadosdel converso. A ese nuevo nacimien-
to ha de seguir entonces la «santidad» —pero una santidad enten-
dida en terminos de moral privada, y con pocos ecos del sentido
bfblico de la santidad de Dios, de la comunidad del pacto, de la
santidad de la creacion, etc.
Este resurgimiento de las ortodoxias tradicionales se ha expli-
cado de varios modos. Quiza unaexplicacion parcial se encuen-
Kerygma and Myth (Nueva York: Harper & Brothers, 1961), p. 35.
176 Tercera parte - El curso de la teologla occidental
tre en el paralelismo entre la situacion de los Estados Unidos a

fines del siglo veinte —donde la «derecha cristiana» fioreclo— y
la condicidn del Imperio Romano cuando el tipo A de teologfa
se afianzo en el Occidente, en tiempos de Gregorio el Grande.
En aquel entonces^ en medio de una sociedad que se deshaci'a, y
de un imperio que no era sino una memoria, la iglesia tomo
sobre si la tarea de ofrecer certidumbres absolutas, y de mante-
ner la ley y el orden. En los Estados Unidos—yen otras naciones
occidentales— la teologia de tipo A ha cobrado fuerza precisa-
mente cuando se eclipsan muchas de las antiguas certezas. Da-
das tales circunstancias, no ha de sorprendernos el que una parte
importante de la poblacion se sienta atrafda hacia teologias y
ortodoxiasdel tipo A, con sus dogmas infalibles y su ^nfasis en la
ley y el orden.
Cuando los vemos dentro del contexto de nuestros tres tipos
de teologia, resulta que tanto el fundamentalismo como el cato-
licismo ortodoxo anterior al Segundo Concilio del Vaticano son
expresiones de la teologia de tipo A. Y resulta tambien que e!
liberalismo del sigloveinte fue otro de esos casos en los que quie-
nes se han sentido Inconformes con la rigidez del tipo A han
acudido al tipo B.
Empero, mientras todo esto sucedia, ya en el siglo veinte ha-
bia ciertos acontecimientos que iban conduciendo hacia un
redescubrimiento del tipo C, y que abrian nuevos horizontes
teoldgicos. De esos acontecimientos trataremos en el proximo
capftulo.
Cuarta parte
Pertinencia actual
Tercera tesis: En tiempos recientes, debido a diversas circunstan-

cias, ha habido un resurgimiento de ciertos elementos de la
teologia del tipo C. Esto puede verse en movimientos a! parecer
tan dispares como la renovacion de la teologfa reformada a tra-
ves del impacto de Karl Barth, las nuevas corrientes dentro del
luteranismo surgidas de la teologia lundense, la renovacion
liturgica, el Segundo Concilio del Vaticano y las varias teologfas
de liberacion. El redescubrimiento del tipo C nos abre horizon-
tes insospechadosen el mensaje biblico, y resulta particularmen-
te valioso en nuestra situacion latinoamericana. Dentro de esa
situacion, es posible desarrollar una teologia del tipo C que, al
tiempo que sea m^s fie! al mensaje biblico, sea tambien m^s per-
tinente para la situacion actual.
Pertinencia actual
Aunque a! presente la atenci6n de muchos en la iglesia pare-

ce centrarse sobre la viejas y nuevas controversias entre
fundamentalistas y liberales, el siglo que ahora comienza se ca-
racteriza por tres circunstancias frecuentemente desapercibidas,
pero que en el curso del devenir historico parecen ser mucho
mas importantes para la vida de la iglesia que los debates entre
liberales y fundamentalistas.
La primera de esas circunstancias que hay que tener en cuen-
ta es el surgimiento de una iglesia verdaderamente universal.
Aunque desde sus inicios la iglesia hablo de su universalidad,
esta nunca fue realidad concreta como lo ha venido a ser en
fecha relativamente reciente. A principios del siglo veinte, lafuer-
za numerica del cristianismo estaba en Europa y en el Hemisfe-
rio Occidental. En aquella fecha, aproximadamente la mitad de
los cristianos eran europeos, y cuatro quintas partes de ellos eran
blancos. A inicios del siglo veintiuno, solamente la cuarta parte
de los cristianos eran europeos, y la mayoria de los cristianos no
era ya de raza blanca.' Lo que es mas, hace solamente un siglo la
mayoria de los cristianos en Africa y en Asia vivia bajo sistemas
coloniales tanto politicos como eclesiasticos. En America Latina,
la Iglesia Catolica, aunque numerosa, parecia ser debil y esteril.
Tales estadislicas, y muchas otras que muestran la misma tendencia, pue-

den verse en David K. Barrett, ed., World Christian Encyclopaedia (Nairobi:
Oxford University Press, 1982), «gIobal tab!es» nn. 18 y 19.
180 Cuartaparte-Pertinencia actual
mientras el protestantismo se limitaba a unas pocas iglesias pe-

quenas que recibian apoyo economico y toda clase de directri
ces de los Estados Unldos y de Europa.
Esta situacidn ha cambiado radicalmente en las ultimas deca-
das. Pio Xi consagro a los primeros obispos chinos en el 1926. Al
llegarel SegundoConciliodel Vatlcano (1962-1965), solo el 46%
de los prelados alli reunidos procedia de Europa, los Estados
Unidos y Canada. Al principio del siglo veinte, casi todas las
iglesias protestantes en los llamados «territorios misioneros» eran
todavia parte org^nica de las iglesias madras en los Estados Uni
dos o la Gran Bretaha. A fin de sigio, esas iglesias eran comple-
tamente autonomas. Esto puede verse claramente, por ejempio,
en el caso de las iglesias metodistas y presbiterianas en America
Latina.
Lo que estaba sucediendo era que el movimiento misionero

de los siglos diecinueve y veinte estaba teniendo exito. A veces,
al ver que ya no hay el numero de misioneros norteamericanos o
europeos que hace unos pocos ahos, pensamos que el movimiento
misionero fracaso. Pero lo cierto es que durante el siglo dieci
nueve los misioneros y misioneras procedentes de los Estados
Unidos, Gran Bretaha y otros paises tradicionalmente protestan
tes se propusieron fundar iglesias in practicamente toda nacidn
sobre la faz de la tierra. Al terminar el siglo veinte, esa tarea
estaba practicamente cumplida. Como ha dicho el historiador
de las misiones Stephen Neill, «aunque muchos cristianos a prin-
cipios de este siglo [el veinte] no se percataban de ello, durante
el siglo diecinueve la iglesia habia pasado por una de las mayo-
res revoluciones en toda su historia. Ya no era una religion occi
dental; se habfa vuelto una comunidad mundial.»^
Lo que comenzd en el siglo diecinueve se complete durante
la primera mitad del veinte. A fines del siglo diecinueve, casi
Stephen Neil, ed., Twentieth Century Christianity {Nuewa York: Doubleday,

1962, p. 8.
XI Pertinencia actual 181
todas las iglesias jovenes eran copias de los cuerpos que las ha-
bian fundado. Aunque habfa liderato nacional, la mayor parte
de las posiciones de responsabilidad las ocupaban misioneros
extranjeros. En muchos paises, la poblacion en general conside-
rabaque las iglesias que en ellos habfa eran trasplantes extranje
ros y extranjerizantes.
Todo esto habfa cambiado radicalmente al terminar el siglo
veinte. Muchas de las iglesias llamadas «j6venes» mostraban un
empuje mayor que el de sus iglesias madres. En los dfas en que
escribi estas Ifneas, me llegaron dos comunicados. Uno de ellos
decfa que el numero de miembros de la Iglesia Metodista Unida
en los Estados Unidos continuaba decreciendo. En contraste, el
otro decfa que en un pafs donde el metodismo llego hace poco
mas de cien anos los metodistas estan preocupados, porque su
crecimiento no sobrepasa el 5% anual. Al mismo tiempo, en toda
la superficie del globo han surgido iglesia autoctonas, muchas de
ellas con una tasa de crecimiento sorprendente.
Resulta ironico hoy, para quien como yo vive en los Estados
Unidos, escuchar los comentarios de quienes afioran los viejos y
al parecergloriosos tiempos en que los misioneros norteamerica-
nos se encontraban por todas partes del globo, y no se percatan
de que esa misma aiioranza niega el exito sorprendente de aque-
llos misioneros. Mandar m^s misioneros hoy, a hacer lo mismo
que los misioneros de antaiio, implicarfa que aquellos misione
ros fracasaron, y que su obra queda por hacer, cuando en reali-
dad los hechos muestran todo lo contrario. El movimiento misio-
nero tuvo exito. Y precisamente porque tuvo exito, y hay ahora
iglesias establecidas en casi todos los rincones de la tierra, resulta
necesario buscar nuevos patrones para la mision.
Si los cristianos de las iglesias que antes enviaban misioneros
se niegan a aceptar tales hechos, e insisten en continuar una ta-
rea que en buena medida ya se ha llevado a cabo, tres cosas
resultan claras: primera, que esos cristianos no creen que los
misioneros y misioneras de antafio hayan hecho su labor; segun-
da, que no conffan en sus hermanas y hermanos de las iglesias
fundadas por los misioneros, a quienes corresponde ahora la

mision en sus propias tierras; y, tercera, que lo que motiva tales
actitudes no es tanto el imperative misionero como un sentido
de superioridad cultural que obliga a quienes lo abrigan a ser
siempre ellos quienes dan y quienes ensehan, y otros quienes
reciben y quienes aprenden.
En breve, el primer gran hecho que tenemos que tomar en
cuenta al considerar la vida y la teologia de la iglesia en este
nuevo siglo es que existe hoy una iglesia verdaderamente univer
sal —y que en esa iglesia universal los cuerpos eclesiasticos del
Atlantico del Norte se van volviendo cada vez menos predomi-
nantes, y tienen que trabajar con otras iglesias en una relacidn de
mutualidad y reciprocidad mas bien que de dominio o de direc-
El segundo gran acontecimiento de los ultimos siglos es lo

que se ha dado en llamar el «fin de la era constantiniana». Desde
la conversion de Constantino en el siglo cuarto, la iglesia casi
siempre ha existido bajo condiciones favorables, en las que po
dia contar con el apoyo del estado, de la sociedad y de la cultu-
ra. Ciertamente, hubo muchisimas excepciones a tal situacidn.
Durante la Edad Media, muchoscristianos vivian allende las fron-
teras de la cristiandad, bajo el dominio persa o musulman. Du
rante la Reforma, los catolicos, luteranos y reformados tuvieron
estados y gobiernos que les apoyaban, mientras que otros les
perseguian. Y los anabaptistas fueron perseguidos por casi todos
los demds. En cada generacion, en un lugar u otro, ha habido
cristianos que han sufrido discriminacion por razon de su fe. Tal
fue frecuentemente el caso de los protestantes en America Lati-
na. Pero a pesar de todas esas excepciones, en terminos genera-
les el cristianismo ha gozado del apoyo de las sociedades y go
biernos occidentales, donde siempre estuvo su fuerza numerica.
Tambi^n es cierto que ese apoyo comenzo a perderse ya en el
siglo dieciseis, y que ese proceso ha continuado hasta el presen-
te. En el siglo dieciseis, la Reforma produjo una situacion en la
XI Percinencia aaual 183
que los cristianos de convicciones en conflicto buscaban y con-

taban con el apoyo de diversos estados —situacion que a la pos-
tre llevo a la Cuerra de los Treinta Anos. Hacia fines del siglo
dieciocho, las revoluciones francesa y norteamericana lievaron
a la separacion entre la iglesia y el estado. En el diecinueve, el
Papado perdi6 su categoria de estado Independiente —categoria
que a la postre le fue restaurada en forma simbdiica en su sobera-
nfa sobre el Vaticano. En el siglo veinte, las revoluciones rusa y
mexicana, y luego la cubana y otras, crearon nuevas distancias
entre las iglesias y los estados.
Con todo y eso, por algun tiempo, aun en paises donde existfa
una separaci6n oficial entre la iglesia y el estado, el cristianismo
gozaba del apoyo de la cultura y de la sociedad circundantes.
En ciertas regiones de los Estados Unidos, por ejempio, era cos-
tumbre asistir a la iglesia los domingos, y se esperaba que toda
persona «decente» lo hiciera. En el mismo pais, festividades cris-
tianas como la Navidad gozaban de apoyo oficial y social. A
principiosdel siglo veintiuno, sin embargo, hasta ese apoyo rela-
tivamente extraoficial y velado habia desaparecido casi totalmen-
te. La Navidad se habfa convertido en una festividad secular,
dedicada a promover las ventas y el consume econ6mico. Los
tribunales, en una serie de decisiones judiclales, ampliaron el
concepto de la separacion entre la religion y el estado, en vista
de que buena parte de la poblacibn del pais era ahora secular o
seguia otras religiones—el judaismo, el islam, el hinduismo, etc.
En resumen, en el siglo veintiuno, en un grado sin paralelo
desde principles del siglo cuarto, las iglesias tendr^n que apren-
dera viviren condicionesqueen el mejor de los cases las margi-
nan, y en otros hasta le son hostiles.
Como era de esperarse, no todos los cristianos concuerdan en
cuanto al mejor modo de enfrentarse a esta nueva situacion. En
el siglo diecinueve, mientras por lo general los protestantes apo-
yaban las nuevas condiciones politicas y culturales, la Iglesia
Catblica Romana, dirigida por Pio IX, se movio en direccion
opuesta. El Sflabo de errores promulgado por este papa inclufa

practicamente todos los principiospromulgados por lademocra-
cia liberal—entre ellos la libertad de cultos, la educacion publi-
ca, la separacion entre la iglesia y el estado, y otros. Entre los
protestantes, actitudes paralelas aparecieron en algunos circulos
fundamentalistas, y luego en lallamada«derechacnstiana»; mien-
tras otros se regocijaban ante la nueva libertad y oportunidades
de la nueva civilizacion que parecia asomar con el fin de la
modernidad.
Por otra parte, hay entre las llamadas «iglesias j6venes» —es
decir, las que han resultadodel movimiento misionero— algunas
que est^n mejor equipadas que las iglesias mas viejas para en-
frentarse a esta nueva situacion. Son iglesias que han aprendido
a valerse sin el sosten de laculturay de lasociedad, en contraste
con las viejas iglesias de corte «constantiniano». Aunque es ver-
dad que el movimiento misionero del siglo diecinueve guardaba
relacion con el colonialismo de la epoca, tal relacion siempre
fue ambigua. Asf, por ejempio, los cristianos britanicos comen-
zaron a interesarse en misiones en la India a raiz de las noticias
que llegaban por razon de la empresa colonial. Podemos imagi-
nar que cuando un indio escuchaba predicar a Guillermo Carey
0 a algun otro misionero ingles, vela en tal predicador un repre-
sentante del poderio britanico tal como se manifestaba en la em
presa colonizadorade laCompaniade las Indias Orientales. Pero
al mismo tiempo esa companfa y la empresa colonial toda se
opom'an a la predicacion cristiana, por temor a que interfiriese
con sus intereses mercantiles. Otras ambivalencias seme]antes exis-
tian en el resto del mundo, donde por lo general los misloneros
gozaban de un respeto que se les daba como aparentes represen-
tantes del poder colonizador, al tiempo que los colonizadores
mismos les vefan con suspicacia y a veces con hostilidad.
En todo caso, como contrapeso al apoyo o prestigio que los
misioneros pudieron recibir por su asociacibn con la empresa
colonial, las sociedades en las que se fundaron las nuevas iglesias
se mostraron por lo general hostiles a esas iglesias. Puesto que los
converses al cristianismo parecian rechazar buena parte de la

cultura y tradiciones de sus antepasados, frecuentemente se les
despreciaba, o se les tenfa por traidores. Esto llego a su punto
culminante a mediados del siglo veinte, cuando Ids viejos impe-
rios coloniales se desintegraron, y cuando bubo una fuerte ola
de nacionalismoen lasantiguascolonias. Fueron muchos loscasos
de lideres nacionalistas qua acusaron a las iglesias en sus pai'ses
de ser agentes del poder imperial. En tales circunstancias, qule-
nes aceptaban el cristianismo no lo hacian por raz6n de su pres-
tigio social, o de presiones culturales, como por largo tiempo
habia sido comun en Europa y los Estados Unidos. Al mismo
tiempo, las iglesias en las nuevas naciones se vieron obligadas a
volverse verdaderamente independientes, y a buscar modos de
organizarse y de llevar a cabo su obra sin el apoyo —o con me-
nos apoyo que antes—de los viejos centres misioneros y colonia
les. Y es porelloquemuchasdeesas iglesias est^n mucho mejor
preparadas para la nueva era posconstantiniana que las viejas
iglesias cuyas hijas son.
Tanto en esas nueva iglesias como en los viejos centres en el
Atl^ntico del Norte, todas estas circunstancias llevaron a muchos
cristianos a interesarse una vez mis en la vida de la iglesia en sus
primeros siglos, cuando no tenfa ni esperaba apoyo alguno por
parte del estado, de la sociedad o de la cultura circundante. Asi,
por ejempio, los cristianos hoy se preguntan como comunicar
los valoresy las tradiciones de su fea las nuevas generaciones en
medio de una sociedad en la que ya no se puede contar con el
apoyo de antes —cuando, por ejempio, la Biblia se estudiaba en
las escuelas. De igual modo, otros cristianos examinan el culto y
la vida de la iglesia en los primeros siglos, para ver que pistas hay
en ellos paraeste vigesimo primer siglo. Y, como espero mostrar
mas adelante, todo esto tambien ha creado entre los cristianos
una mayor apertura hacia formulaciones teoldgicas del tipo C —
tipo que domind la vida de la iglesia en los primeros siglos, y que
comenzo a decaer precisamente con el inicio de la era
constantiniana.
El tercer elemento que es precise considerar en los aibores

del siglo veintiuno es la decadencia del prestigio del Norte
—que a su vez se relaciona estrechamente con los otros dos que
acabamos de considerar. En el siglo diecinueve, cuando se ha-
blabaen Inglaterra de «la obligacion del hombre blanco» decom-
partlrcon e! restodel mundo los beneficiosde lacivilizacion, asi
como de la fe cristiana, habia muchos, incluso en ese resto del
mundo no occidental, que concordaban con tal juicio. La tecno-
logia Industrial y militar del Atlantico del Norte era vastamente
superior a la del resto del mundo, y repetidamente sirvid para
humillar a naciones de viejas tradlciones cuiturales como China
y Japon. En America Latina, hasta Simon Bolivar fue ferviente
admirador de los britanicos. Doquiera llegaban los buques de
vapor y el ferrocarril, llegaban tambien las maravillas de la civi-
lizacidn occidental, una nueva vision del mundo y de la natura-
leza, el derrocamiento de viejos reinos y aristocracias, y suehos
de un progreso sin Ifmites. Y tales reacciones no se limitaban a
los «nativos» o las «tribus mas atrasadas», sino que la mayoria de
la poblacion en el Atlantico del Norte tambien las compartia. No
habia duda alguna de que el progreso llevaria a la humanidad a
nuevas cumbres, a una edad dorada de abundancia, salud y paz.
El futuro asomaba lleno de promesas; y ello gracias al progreso
que venia del Norte.
Entonces comenzd la gran desilusidn. El expansionismo colo
nial de las potencias europeas se volvio hacia los Balcanes, don-
de el viejo imperio otomano se desintegraba. La competencia
entre los diversos intereses colonizadores Ilev6 una guerra sin
precedentes —un conflicto de tal magnitud, que los historiado-
res comenzaron a llamarla «la Guerra Grande». Por primera vez
en la historia de la humanidad, practicamente toda la faz de la
tierra se vio involucrada en aquella guerra. Las bajas, tanto mili-
tares como civiles, alcanzaron cifras casi inverosimiles —y esto
en buena medida debido a ese mismo adelanto tecnologico del
Atlantico del Norte, que hasta entonces parecia lleno de prome
sas. En Europa, muchos comenzaron a pensar que el optimismo
de las decadas anteriores era a! menos prematuro, y posiblemen-

te errado. En otras regiones del mundo, los movimientos nacio-
nalistas y anticoloniales cobraron nuevas fuerzas, pues las colo
nias se vieron involucradas en conflictos ajenos.
Pronto fue necesario darle un nuevo nombre a la Gran Gue-
rra. Tras un pen'odo de relativa paz, estallo una guerra todavia
peor que la anterior. La Gran Guerra se volvio ahora la Primera
Guerra Mundial, y la nueva conflagraclon fue la Segunda Guerra
Mundial. Ese nombre mismo resultaba horripilante. Êstaria la
humanidad al borde de una serie de guerras mundiales, cada
una mas devastadora que la anterior? ^Cuando estallaria la Ter-
cera Guerra Mundial? ^Que horrores produciria? ^No serian los
ultimos dias de la Segunda Guerra Mundial, con el bombardeo
atomlco de Hiroshima y Nagasaki, anuncio de esos horrores?
A la Segunda Guerra mundial le sigulo la Guerra Frfa. Excep-
to en Europa occidental y en Japon, poco se hizo por reconstruir
lo que el conflicto belico habia destruido. En iugar de ello, las
dos grandes potencias que surgieron de la Segunda Guerra Mun
dial, los Estados Unidos y la Union Sovietlca, se lanzaron a una
carrera armamentista sin precedentes. Tras unos pocos anos, las
bombas que a fines de la Segunda Guerra destruyeron ciudades
enteras pareci'as juguetes en comparacion con los nuevos arte-
factos de destruccion. Pronto cada una de las dos potencias en
conflicto tuvo un arsenal tal que una pequeha parte de el hubie-
ra bastado para destruir la humanidad toda. Y, sin embargo, la
carrera no se detenia, pues ambas superpotencias, cada una cons
sus aliados, segui'an una polftica de garantizar la paz mediante el
terror —o, como se decfa entonces, una polftica de «di5uasi6n
nuclear».
En el resto del mundo, el hecho de que las potencias del Nor-

te se empecinaban en tales polfticas les restd mucho prestigio a
esas potencias asi como a la civilizacion que representaban. Y
para colmo de males, la polftica misma de la disuasion nuclear,
que produjo una paz relativa en el Atlantico del Norte, signified
que la Guerra Frfa fue exportada al resto del mundo, donde se

manifesto en docenas de guerras no tan frfas, con gobiernos y
grupos apoyados por una u otra de las dos superpotencias. En los
cuarenta anos entre el 1945 y el 1985 hubo ciento treinta gue
rras en diversas partes del «Tercer Mundo», la mayoria de ellas
reflejo de la Guerra Fria entre las potencias del Norte, y con un
resultado de 35 millones de muertos.^
Lo que desde el punto de vista europeo y norteamericano pare-
cfa ser un confllcto cosmico entre el Oriente y el Occldente —o,
como diria un presidente norteamericano, una guerra contra el
«lmperio del Mal»— se veia de otro mode desde la perspectivadel
Sur sufrido y empobrecido. Desde esa otra perspectiva, el Nordes-
te y el Noroeste —dos formas de la misma civilizacion occiden
tal—eran como dos matones de barrio, peleando portodas partes,
obligando aotros a pelear, y no dejando a nadie en paz. A diferen-
cia de lo que se pensaba en el Norte, el gran conflicto del siglo
veinte —y luegode comienzos del veintiuno— no era entre el Orien
te y el Occidente, sino entre el Norte y el Sur, entre los coloniza-
dores y los colonizados, entre los «desarrolladores» y los supuesta-
mente «subdesarrollados»—en realidad, «mal desarrollados»,yesto
en buena medida a causa del impacto y la interferencia del Norte.
Desde la perspectiva del Sur, la «victoria» del Occidente sobre la
Union Sovietica no era sino una etapa en este gran conflicto entre
el Norte y el Sur, y ei nuevo Norte, ahora unido bajo la hegemo-
nfa de una sola superpotencia, todavia tendria que enfrentarse al
reto del Sur, y de un estado de cosas insostenible, pues el Norte no
puede subsistir sin el Sur, y en cierta medida la miseria del Sur
comienza a invadir los viejos territories del Norte, donde en to-
dos los pafses supuestamente ricos hay ahora focos de pobreza y
de miseria que hace cuarenta ahos eran inimaginables.
^ Bulletin of Aromic Scientists, Feb., 1985. Citado por Luis N. Rivera Pagan,
«Idolatrfa nuclear y paz en el mundo: breves reflexiones teol6gicas», Apun-
tes 7:1987, p. 77.
XI Pertinenda actual 189
Por todo esto, hacia fines del siglo veinte la humanidad toda
comenzo a contar el costo del supuesto progreso de la moderni-
dad. Sin negar el valor, por ejempio, de las nuevas t^cnicas m6-
dicas o de las nuevas facilidades de comunicacion, hoy resulta
claro que el «progreso» de la modernidad no alcanzo a buena
parte de la raza humana —o, peor todavia, la alcanzo para traer
destruccion y miseria. En muchos casos, ese progreso se alcanzo
tambien a expensas de sistemas ecologicos cuya destruccion ten-
dra consecuencias todavia desconocidas. Ya hacia fines de! siglo
veinte, y m^s todavia en el veintiuno, resultaba claro que el glo-
bo terraqueo no podia sostener el tren de vida de los paises su-
puestamente desarrollados. Si el mundo entero alcanzara el ni-
vel de «desarrollo» del Atlantic© del Norte, con un automovil por
cada dos o tres personas, ^por cu^nto tiempo podrfamos respi-
rar? Si el mundo todo produjese desperdicios industriales al paso
en que los produce el mundo «desarrollado», ^porcuanto tiempo
habri'a vida en el ocâno?
Todas estas preguntas, y muchas mas de semejante I'ndole,
indican que desde el punto de vista del «Tercer Mundo» ~es de-
cir, desde el punto de vista de la inmensa mayorfa de la humani
dad— las promesas del Norte han resultado ser falsas.
Estos tres elementos —el desarrollo de una iglesia verdadera-
mente universal, las nuevas condiciones posconstantinianas, y el
fracaso de las promesas del Norte— retan a los cristianos en todo
el mundo, y no solamente en los pafses pobres. Cada vez son
mas los creyentes que se encuentran en situaciones semejantes a
las que existfan antes de Constantino. El solo hecho de llamarse
cristiano, o de ser Ifder de la iglesia, ya no es el motivo del res-
pecto que antes fue. La iglesia ya no puede contar con la escuela
publica o las costumbres de la socledad para transmitir los valo-
res cristianos y para inculcar en las nuevas generaciones una vi
sion cristiana de la vida y del mundo. Cada vez son mas los cris
tianos que experimentan una fuerte tension entre sus conviccio-
nes y las realidades del mercado y del taller. Muchos sencilla-
mente se dan por vencidos 6 deciden que su fe es cuestion priva-
da e interna, que tiene poco que ver con su vida social y econo-
mica. Pero otros ccntinuan luchando con esa tension, y llegan
asf a una visidn mas profunda de su fe cristiana —y una visidn
que se asemeja en mucho al tipo C de teologia.
Esto ha tenido lugar tanto en las tierras tradiclonalmente cris-
tianas del Norte como entre las «iglesias ]6venes» de los paises
mas pobres. Esta nueva teologia de tipo C, como su contraparte
de los primeros siglos, no ve el cristianismo ante todo como un
modo de alcanzar el cielo, sino mas bien como una ventana que
nos muestra los propbsitos de Dios para la historiay para la crea-
cion, y nos invita a unirnos a esos propositos. Esta teologia, nue
va pero semejante a la vieja teologfa de tipo C, se fue abriendo
paso hacia fines del siglo veinte, segun los negros en Sudafrica,
los campesinos centro y sudamericanos, los negros en
Norteambrica, los barrenderos en la India, las mujeres en todo el
mundo, y muchisimas otras personas, se organizaban para resis-
tir represiones y opresiones de toda suerte.
Muchas de las rafces de esta nueva clase de teologia se remontan
a la primera mitad del siglo veinte, y a los escritos de Karl Barth.
Barth habia estudiado con algunos de los m^s famosos teblogos
liberales de su tiempo, pero en medio de las tragedias de la Pri
mera Cuerra Mundial descubrio que lo que habia aprendido con
ellos no le servia de mucho en sus esfuerzos de servir como pas
tor, y de tomar en cuenta las realidades amargas de la vida. La
teologfa que Barth comenzo a explorar en su Comentario a los
Romanes, y que encontrb su expresibn mas madura en la Dog-
matica eclesiastica, rechazaba el liberalismo facil de las genera-
ciones que le precedieron. Pero esto no hizo que Barth regresase
a los sistemas rfgidos del escolasticismo protestante, con su teolo
gfa de tipo A. En su lugar, desarrollo una teologfa diferente, que
se basaba cada vez m^s en la Palabra de Dios —que no es sino
Dios mismo— como su unica fuente de autoridad. Esta teologfa
volvio a colocar la historia y la escatologfa en un lugar predomi-
nante, y por tanto abrio el camino para un redescubrimiento y
restauracion de la teologfa de tipo C.
Es cierto que algunos elementos de la critica de Barth a! libe-

ralismo volvian a una teologia de tipo A. En sus esfuerzos por
destruir la idea liberal de que el progreso humano era un camino
seguro hacia Dios, Barth insistio en la discontinuidad entre lo
divino y la humano, frecuentemente en terminos de la tradicidn
calvinista ortodoxa, con su enfasis en la depravacion total del g^-
nero humano. En sus anos mozos, Barth insistio en que la gracia
de Dios no tiene siquiera un «punto de contacto» en la naturale-
za humana caida. En medio de la ruptura y controversia con
Brunner, rechaz6 la que el llamaba «teologfa del y» —revelacidn
y razon, revelaclonyconcienciareligiosa, etc.—enterminos muy
parecidos a los de Tertuliano a! rechazar toda relacibn entre Ate-
nas y Jerusalen, o entre la Academia y la Iglesia.''
Con el correr del tiempo, Barth fue suavizando esta postura,
particularmente segun lo que se ha Ilamado su «concentraci6n
cristol6gica» le fue llevando a la conclusion de que era necesario
pensar en terminos diferentes tanto de Dios como del ser huma
no. En 1956 dictd una serie de conferencias sobre «La humani-
dad de Dios» en las que matizaba mucho de lo que habfa dicho
antes en su polemica contra el liberalismo y contra las diversas
«teologfas del y». En esas conferencias explico que todavfa se
oponia a toda teologia que pensara que a Dios podia conocersele
mediante el estudio de la religiosidad humana. Pero entonces se
pregunto si, a! hablarde Dios como «totaImente otro» no habria
soslayado otros Enfasis importantes:
Pero, ^no se nos habria escapade, con bastante dis-
tancia, el que la divinidad del Dios vivo —y precisa-
mente de eso se trataba— tiene sentido y poder sola-
mente en el contexto de su historia y de su di^logo
con la humanidad, y por tanto de su unidad con el
Vâse "Das erste Gebot als theologisches Axioma, Zwischen den Ze/ten, 12
(1933), particularmente la p. 308. Vâse tambi^n su respuesta a Emil Brunner,
Nein! Antwort an Emil Brunner, Theologische Existenz heute, No. 14.
ser humano? Ciertamente —y en esto no podemos

retractarnos—se trata de una unidad soberana de
Dies con la humanidad, una unidad qua encuentra
su base en Dios, una unidad determinada, delimita-
da, ordenada, soiamente por Dies ... En Jesucristo
no hay aislamiento entre Dios y el humano, o entre
el humano y Dios. Al contrario, en ^1 nos topamos
con la historia, con el dialogo, en el que Dios y el
humano se encuentran y se unen, la realidad de un
dialogo mutuamente acordado, preservado y cum-
plido por ambos.^
Barth hacia estas aseveraciones en base a lo que Dios ha he-

cho y revelado en jesucristo, que cada vez se fue volviendo m^s
y mas el centro de su teologia. «No tenemos que lanzarnos a una
extensa investigacion para descubrir y determinar quien o que
Dios es en verdad, o quien y que es el humano, sino que basta
con ver ambas verdades alli donde reside, es decir, en la pleni-
tud de su union, en el pacto que se proclama a si mismo en
jesucristo."^
Resulta claro que en este punto nos vamos acercando a mu-
cho de lo que vimos antes en la teologia de Ireneo: la historia
como el contexto —el unico contexto— de la revelacion divina;
y que el conocimiento de lo verdaderamente humano se alcanza
solo en el Verbo encarnado, jesucristo, porque precisamente en
esa relacion mtima con Dios la humanidad encuentra su verda-
dero ser.
Cuando Barth escribio las palabras que acabo de citar, ya otros

teologos de una nueva generacidn habfan llegado a conclusio-
nes semejantes. Quiza el mas notable de entre ellos sea Dietrich
Bonhoeffer, quien fue muerto por los nazis unos pocos dias antes
^ The Humanity of Cod (Richmond; John Knox, 1960), pp. 45-46.

^ Ibid., p. 47.
del fin de la Segunda Guerra Mundial. En sus escritos se encuen-

tran muchos elementos qua nos recuerdan la teologia del tipo C:
que «!a iglesia es Cristo existiendo en comunidad»; el llamado a
una fe que afirma el valor del mundo y de la creacion toda,
sobre la base de la encarnacion; y posiblemente las enigmaticas
y muy discutidas referencias en sus Cartas y papeles desdela pri-
sidn a «un mundo llegado a la edad madura».
De Bonhoeffer buena parte de la teologia contemporanea
aprendio a pensar en terminos de como la «secularizaci6n de
Dios» en Jesucristo hade llevarnos a ver la accion de Dios en ios
acontecimientos de la historia secular. Ya en 1961, Wofhart
Pannenberg habfa argumentado solidamente en pro de la aboli-
cion de la distincion tradicional entre «historia mundial" e «histo-
ria sagrada». Ese interes en la historia tambien fue punto focal en
el dialogo entre cristianos y marxistas y en Ios escritos de algunos
de Ios teologos involucrados en ^1, particularmente H. Hrom^dka
yjan Lochman. Pocodespu^s Jurgen Moltmann, posiblemente el
teblogo m^s influyente de fines del siglo veinte, declare que bue
na parte de su redescubrimiento de la vision cristiana de la espe-
ranza se debia a su dialogo personal con el fi losofo marxista Ernst
Bloch. En breve, lo que todo esto indica es que la teologia de la
tradicion reformada estaba volviendo a colocar la historia en el
centre de sus consideraciones —como lo habfa hecho siglos an
tes aquella teologia que hemos llamado del tipo C.
Mientras todo esto sucedfa entre teblogos reformados alema-
nes, en Suecia la tradicion luterana se movfa tambien en direc-
ciones que la llevarian a un redescubrimiento de la teologia del
tipo C. Esto ocurrio principalmente entre Ios teologos de la «es-
cuela lundense», asf llamada per haber surgido principalmente
en torno a la facultad teologica de la Universidad de Lund. Lo
quecaracterizoaesta escuelafuesu rechazode la interpretacion
de Lutero recibida del siglo diecinueve, segun la cual Lutero se
contaba entre Ios principales forjadores de la modernldad, y el
liberalismo burgues era su mas fiel exponente.
Los estudios de los primeros teologos de la escuela lundense,

Anders Nygren y Custav Auien, se centraban en la historia de la
teologia, y llegaban a conclusiones muy diferentes a las recibidas
del liberalismo del siglo diecinueve. El Lutero que estos erudites
descubrieron no era el fundador liberal de la Alemania moderna
que los teologos liberales pretendfan, ni tampoco el personaje
rigido que el escolasticismo luterano habia visto en el. Segun los
lundenses, la realidad y poder de las fuerzas del ma! eran un
factor importante en la teologfa de Lutero —a diferencia tanto
del liberalismo como de la ortodoxia escolastica. Segun ellos,
Lutero no veia la redencion como un principio o como un pago,
sino como un drama— un drama que llega a su culminacibn en
la muertey resurreccion de Jesucristo.
Los lundenses entonces se dedicaron a buscar las rai'ces y an-
tecedentes de la teologfa de Lutero en el pensamiento cristiano
que le precedib —particularmente en la patristica. Su m^todo no
consistia en indagar acerca de doctrinas particulares, sino mas
bien en explorar los «motivos» o temas fundamentales que se
encontraban tanto en Lutero como en los antiguos escritores cris-
tianos. En esta tarea, ei librode Aulen Christus V/ctorfuedeenor-
me importancia, porque fue Aulen quien primero demostrd cla-
ramente que la visibn predominante en la iglesia antigua acerca
de la obra de Cristo le veia como el conquistador o vencedor de
los poderes del mal. Quiza Aulen haya exagerado el grado en
que Lutero concuerda con esa vision. Pero el punto crucial era
que en una de las doctrinas centrales del cristianismo la iglesia
antigua —e Ireneo en particular— habia sostenido una postura
diferente de las alternativas que ofrecfa la teologfa posterior.
Luego, la teologfa lundense subrayaba varios puntos impor-
tantesde la teologfa detipo C: que el problema humano consiste
esencialmente en nuestra sujecion al poder del pecado; que la
obra de Jesucristo es precisamente librarnos de ese poder; que
esa obra no se centra unicamente en la cruz, sino tambien en la
encarnacion y la resurreccion —y todo esto entendido en un sen-
tido histdrico y comunitario, en contraste con el sentido indivi-
dualista y sicologizante de Bultmann y de buena parte de la teo-

logia existencialista.
Mientras todo esto sucedia entre teblogos protestantes, algu-
nos teologos catolicos romanos se movian en direcciones parale-
las. Durante la mayor parte del siglo veinte, la postura oficial de
la Iglesia Catolica Romana-fue continuacion del rigida rechazo
de la modernidad que caracterizo a esa iglesia durante el siglo
diecinueve. Los teologos tenian que culdarse de no cruzar los
limites de una ortodoxia estrecha. Por ello, a varios de los mejo-
res teologos de la epoca —varios de los cuales luego fueron «pe-
ritos» en el Segundo Concilio del Vaticano— se les prohibio pu-
blicar sus opiniones por largo tiempo.
Dentrode esas circunstancias, Henri de Lubacyjean Dani^lou
hicieron una contribucion importante mediante la publicacion
de la serie Sources chretiennes. Algunos de los elementos mas
conservadores dentro de la iglesia les acusaron de seleccionar
para la publicacion en esta serie de antiguos documentos cristia-
nos algunos de los que mas diferian de la teologia escolastica y
tridentina que se habfa vuelto la posicion oficial de la iglesia —
entre otros documentos, se les critico por publican los escritos de
Ireneo.
Paulatinamente, surgin'a primero en Francia y luego en otros

lugares toda una nueva generacion de teologos nutridos en los
documentos publicados por de Lubac y Danielou. Pierre Teilhard
de Chardin, quien fue silenciado por el Vaticano, ofrecio una
interpretacion de la evolucion muy diferente de la de Darwin.
Su vision de Jesucristo como el homo futurus, la meta de toda la
evolucion, nos recuerda algunos pasajes en los que Ireneo se
refiere al Verbo encarnado, Jesucristo, como el modelo para la
creacion de Adan y de Eva. En terminos semejantes, Karl Rahner,
el teologo catolico mas influyente del siglo veinte, se referfa a la
encarnacion como la meta de la creacion toda, y no solamente
como la respuesta de Dios al pecado humano —otro tema que se
encuentra tambien en Ireneo.
196 Cuarta parte - Pertinencia actual
Luego, no ha de sorprendernos el que cuando el Segundo

Conciiio del Vaticano se reunio y todas estas corrientes antes su-
mergldas surgieron a la superficle, mucho de lo que alli se dijo
constitui'a una restauraclon de lateologfadetipoC, De hecho, la
historia se encuentra a! centre mlsmo del mensaje cristiano tal
como el Conciiio lo entendio, y la «recapitulaci6n» por Cristo se
encuentra al centre mismo de la historia, pues segun se afirma en
Gaudium et spes, «EI Verbo de Dies, por el cual todas las cosas
fueron hechas, se hizo hombre y habito entre los hombres; hom-
bre perfecto, penetro en la historia del mundo, tomando esa his
toria en SI mismo y recapitulandola.»
Aunque seria exagerado pretender que el Conciiio se declaro
a favor de un tipo particular de teologi'a, no cabe duda de que la
teologia de tipo C se perfila en varies de sus documentos. Al
leerlos, la impresidn que se recibe no es ya la de un mensaje
cristiano que consiste en una serie de leyes (tipo A) o de doctri-
nas (tipo B), sine m^s bien de una vision de la historia; de una
historia traida a la realidad por un Dios amoroso, puesta en ma
nes humanas para su desarrollo, y Nevada a su culminacion en
jesucristo y en su manifestacion final. La iglesia se encuentra
involucrada en esa misma historia con el resto de la humanidad.
En esa peregrinacion, la iglesia se nutre del sacramente de la
comunidn, que no se relaciona solo con la cruz, sine tambien
con el future de Dios.
Mientras el Conciiio Vaticano Segundo no opto por un tipo

particular de teologia, su uso de las perspectivas del tipo C alento
el redescubrimiento y restauracion de esa vieja teologia. Varies
teologos que ya llevaban ese camino se sintieron ahora libres de
continuar la marcha. Esto resulto particularmente evidente en la
reunion de los obispos catolicos de America Latina que tuvo lu-
gar en Medellm, Colombia, en el 1968, y que le die impetu a la
teologia latinoamericana de la liberacion.
Las diversas teologias de la liberacidn —no solamente las lati-
noamericanas, sine las negras, feministas, y otras— se han movi-
do instintivamente hacia perspectivas del tipo C. Puesto que to-
das el las han surgido dentro de contextos de opresidn, y se nu-

tren de la esperanza de un nuevo orden, la categoria de la histo-
ria resulta central para todas ellas —no la historia como discipli-
na acad^mica, sino la historia como el escenario concrete de la
vida y el esfuerzo humanos. Como antes en la teologia de tipo C,
las teologi'as de la liberacion tienden a subrayar la verdad con-
creta e historica por encima de las supuestas verdades universa-
les. Lo que es mas^ muchos teologos y teologas de la liberacion
expresan la sospecha de que tales supuestas verdades universales
no son sino la verdad vista desde la perspectiva de los poderosos,
quienes entonces pretenden que todos han de ver las cosas del
mismo modo. Para estas nuevas teologias, el cristianismo no con-
siste en una serie de doctrinas o de reglas, sino en la accidn de
Dios encarnado en la historia.
Partiendo de esa centralidad de la historia, y de la participa-
cion de la comunidad de fe en las luchas historicas, las teologias
de la liberacion han recuperado muchos elementos del tipo C
—por ejempio, su profunda comprensi6n de los poderes del mal,
y del drama historico de la redencion como destruccion de esos
poderes. Cuando losteologos de la liberacion se refieren al racis-
mo, el sexismo o el neocolonlalismo, no se estan refiriendo uni-
camente a la suma total de las actitudes de los racistas, los sexistas,
o los neocolonizadores. Se refieren a todo esto como manifesta-
ci6n del Mal, con mayuscula —el Mal cuyos funcionamlentos no
son siempre misteriosos, pero cuyo poder si lo es.
Dentro de ese contexto, no ha de sorprendernos ei que en
muchas teologias de la liberacion se hable de Cristo como el
vencedor, el destructor del Mal, o el libertador. Tampoco ha de
sorprendernos el que tantas liturgias procedentes, por ejempio,
de America Latina se centren no tanto en la muerte de jesucristo
como en su encarnacion, resurreccion y reino final.
Por ultimo, hay que sefialar que una de las caracterfsticas co-
munes de varias teologias de la liberacidn es su hermeneutica
tipoldgica. La Biblia nos habia porque vemos en ella tipos o figu-
ras de nuestra propia historia: Dios liberando al pueblo del yugo
de Egipto; Isaias prometiendo ei regreso del exilio y la cautivi-

dad; Maria cantando la caida de los soberbios y saciedad para
los pobres; Dios usando a lo necio y lo despreciado para aver-
gonzara los sables y los poderosos—todas estas historias se viven
hoy de nuevo tipologicamenteen las acciones de Dios hoy.
Todas estas corrientes que tendian a convergir en la teologia
de tipo C no hubieran hecho tanto impacto de no haber ido
acompahadas per otro movimiento que afecto la vida liturgica
de la iglesia: la renovacion liturgica. Tanto los historiadores de la
liturgia como los de la teologia han estado conscientes per largo
tiempo de que hay una relacion estrecha entre el culto y la doc-
trina, entre el mode en que la iglesia adora —lex orandi— y lo
que la iglesia cree —lex credendi. La adoracion expresa las creen-
cias, perotambi^n las afecta. En tiempos relativamente recientes,
el redescubrimiento de los patrones de adoracion de la iglesia
antigua, y su aplicacion al culto contemporaneo, le han dado a
la teologia de tipo C un vehiculo para expresarse e injertarse en
la vida cotidiana de los fieles.
Durante buena parte del siglo veinte hubo una constante bus-
queda de nuevas pr^cticas llturgicas que sirviesen para expresar
mejor la fe de la iglesia. Esa busqueda ha llevado en muchas
direcciones diferentes: el retorno del catolicismo romano al cul
to en los idiomas vernaculos, la nueva himnologia tanto entre
catolicos como protestantes —incluso muchos himnos surgidos
en una de esas dos tradiciones y frecuentemente empleados en la
otra—, una relacion mas estrecha entre la liturgia y la predica-
cion, el creciente uso del aho cristiano y de leccionarios entre
protestantes, etc.
Posiblemente el elemento de mayor peso en toda esta refor-
ma del culto haya sido la recuperacion de antiguas pr^cticas
liturgicas. Gracias a la investigacion historica, hoy sabemos mu-
cho m^s que hace dos o tres generaciones acerca de las prMcas
y ceremonias bautismales y eucaristicas de la iglesia antigua. Un
paso importante en todo este proceso fue la atribucidn final a
Hip6lito de un documento antiguo. Hipdiito, quien vivid en Roma

a fines el siglo segundo y principios del tercero, fue parte de la
transicidn en la iglesia de esa ciudad de la teologia de tipo C a la
de tipo A7 Como casi todos los tedlogos del tipo A, Hipdiito se
creia defensor de las opiniones y practicas tradicionales, y por
ello los eruditos piensan que las prdcticas culticas que describe
en su documento reflejan lo que se hacfa al menos unas ddcadas
antes del escrito mismo —es decir, de aproximadamente el ano
170, o en tiempos de ireneo. Tambien es importante senalar que
Tertuliano, al otro lado del Mediterr^neo y unos pocos anos an
tes que Hipdiito, nos ofrece una descripcidn de las practicas bau-
tismales muy semejante a la de Hipdiito.
Fundamentando sus argumentos sobre estos testigos, y sobre
muchisima otra evidencia de caracter mds fragmentario, los eru
ditos ban reconstruido buena parte de la liturgia de la iglesia en
los siglos segundo y tercero —el perfodo inmediatamente antes
de la conversidn de Constantino. Esas investigaciones ban
impactado la tarea de los individuos y comites que en diversas
denominaciones ban tenido a su cargo la preparacidn de mate-
riales liturgicos, y el resultado basidoel surgimiento detoda una
serie de drdenes de culto, practicas bautismales y eucan'sticas y
otros elementos de la adoracion que reflejan la teologia de tipo
C, e indirectamente apoyan su restauracion.
Dos ejemplos bastan. El bautismo se va volviendo cada vez
m^s importante segun los cristianos descubren el creciente abis-
mo entre su fe y la sociedad en general. No s6lo en las «iglesias
' En este contexto, resulta interesante notar que Hip6lito seguia a Ireneo en
su vision de la obra de Cristo como una «recapitulaci6n», as! como en
varios aspectos de su escatologfa. Pero el rigorismo moral de Hipdiito, que
a la postre le llevd a romper con el resto de la iglesia, tenfa mucho del tipo
A —no olvidemos que Tertuliano, como Hipdiito, dejd la iglesia precisa-
mente porque pensaba que no era lo suficientemente rigurosa. Tambidn es
interesante notar que tanto Hipdiito como su rival Calixto se planteaban las
cuestiones que les dividlan en tdrminos tfpicos del tipo A de teologfa.
j6venes», sino tambien en muchas de las mas tradicionales, la

proporcion de personas bautizadas como adultos —en relacion a
las que reciben el bautismo como parvulos o como adoiescentes
jovenes— esta aumentando rapidamente. Cada vez mas. el de-
clararse cristiano o cristiana se vuelve una decisibn consciente,
y posiblemente costosa en terminos de participacion en la vida
social, politica y economica de muchos paises. Lo mismo suce-
dia en la iglesia antigua. Como un modo dram^tico de senalar
esto, los antlguos ordenes bautismales incluian en acto de renun-
ciamiento, en el que el neofito rechazaba a Satan^s y todas sus
obras. Resulta claro que tal acto tenia especial sentido en el con-
texto de una teologia de tipo C, en la que la historia era el campo
de batalla entre Dios y los poderes del mal, y en el que el bautis
mo era como el acto de injertar al nuevo miembro en el cuerpo
del Senor victorioso y resucitado —razon por la cual se preferia
celebrar el bautismo el Domingo de Resurreccibn.
Significativamente, varios de los ordenes para servicios bau
tismales preparados en las ultimas decadas incluyen tambibn un
acto de renuncia. El documento del Consejo Mundial de Iglesias,
Bautismo, eucaristia y ministerio, que expresa el consenso de
una enorme variedad de denominaciones, incluye entre los ele-
mentos que deben ser parte de todo orden para el bautismo «una
renuncia del mal». En el 1976, la iglesia Metodista Unida en los
Estados Unidos publico un orden para el servicio bautismal en e!
que se le pregunta al candidate: «^Renuncias a la esclavitud al
pecado, y a las injusticias de este mundo?» Y nueve anos mas
tarde la Iglesia Presbiteriana en el mismo pais promulgb instruc-
ciones en las que se le pregunta al candidato: «^Renuncias al
mal, y a su poder en el mundo, que rechaza la justicia y el amor
de Dios?... ^Renuncias a los caminos de pecado, que te separan
del amor de Dios?» Erases y practicas semejantes se encuentran
tambien en las nuevas liturgias catolicas, luteranas y anglicanas.
Tambien el servicio eucarfstico ha sufrido cambios radicales.
La mayorfa de las liturgias occidentales supuestamente "tradicio
nales" se derivan de practicas medievales, cuando se tendia a
relacionar la comuni6n exclusivamente con los sufrimientos y la

muerte de Cristo. Per esto la eucaristia, hasta fecha reiativamente
reciente, normaimentetenfa lugar en un ambiente lOgubre y has
ta funebre. En contraste con esto, en la iglesia antigua la comu-
nion literalmente se celebraba, relacionandola no s6lo ni pri-
mordialmente con la pasion, sino sobre todo con la resurreccibn
de Jesus y con su reino venidero. Tambien en esto, las nuevas
liturgias ban vuelto a la vision y las practicas de la antiguedad
cristiana. For esto hay un contraste tan marcado entre el comien-
zo mismo de las viejas liturgias de principios del siglo veinte, y
las de principios del veintiuno. Donde aquellas decian: «Todos
vosotros los que verdadera y sinceramente os arrepentis de vues-
tros pecados...», ^stasdicen frases tales como: «Amigos, lesta es la
fiesta gozosa del pueblo de Dios!».
Tanto el bautismo como la eucaristia sugieren ahora una vi-
si6n que combina el gozo de la fe cristiana con un reconoci-
miento sobrio del poder del mal, que el orden presente no es el
reino de Dios, que todavia los cristianos son llamados a luchar
en un mundo que —en contraste con lo que pudimos pensar
durante la era constant!niana— es todavia hostil al mensaje del
Evangelio. Nos regocijamos con Cristo, porque ha resucitado; y
con el sufrimos, porque todavfa no ha vuelto. Esta es la visibn
central de la teologia de tipo C —vision que se vuelve tanto mas
necesaria en las circunstancias en que la iglesia se ve a principios
del siglo veintiuno.
No cabe duda de que este redescubrimiento de la teologia de
tipo C produce disonancia y disrupcion. Muchas personas perci-
ben una tensibn entre la teologia que han recibido, y que todavia
tienen, y los nuevos ritos, como aquel hermano que decia: «Se han
desecho de la santidad de la comunion. Antes era un rito solemne,
cuando record^bamos nuestros pecados y los sufrimientos del Se-
hor. [Ahora pare'ce una fiestai» Quienes entienden la fe cristiana
en t^rminos de ley, deuda y pago no le veran mucho valor a una
celebracibn de «la fiesta gozosa del pueblo de Dios», a menos que
sus propias perspectivas teologicas sean transformadas.
Porotra parte, hay millonesdecristianosen situacionesen las

que se ven obligados constantemente a luchar contra un mundo
hostil, tratando de cambiar sus pr^cticas y su orden para que
refleje mejor la voluntad de Dies. Para tales cristianos, esta nue-
va vision —que es en realidad viejfsima— es un sosten en medio
de sus luchas. La pastora cuyofeligres no podia clasificar porque
no era ni conservadora ni liberal, en realidad estaba interpretan-
do la Biblia desde una perspectiva del tipo C. De igual modo, el
profesor que sostenfa que Isafas 53 se referia originalmente al
pueblo de Israel, pero que con todo y eso estaba dispuesto a
leerlo en Viernes Santo, sencillamente estaba interpretando la
Escritura segun los principios tipolbgicos del tipo C.
que del medico que se quejaba de que en medio de las
decisiones sin precedentes que tenia que tomar ni el
fundamentalismo aprendido en la escuela dominical ni e! libera-
lismo aprendido en la universidad le Servian de mucho? Su per-
plejidad sedebe aque no hay puentes entre su fey un mundo en
el que constantemente tiene que enfrentarse a las maravillas de
nuevas tecnologias y a laposibilidad de abusardeellas. Quiza le
ayudaria una perspectiva teoldgica que le permitiese ver la ac-
cion de Dios en la historia y en los adelantos tecnologicos, sin
perder de vista la dimension demoniaca presente siempre en la
historia humana —incluso la tecnologfa.
Nos ha tocado vivir en la transicion hacia el tercer milenio.
Una mirada retrospectiva hacia los veinte siglos de historia cris-
tiana, y el intento de juzgar los tres grandes elementos en la vida
de la iglesia en nuestros dfas que he delineado mas arriba —el
surgimientode una iglesia verdaderamente universal, nuestra con-
dlcibn posconstantiniana, y el fracaso de las promesas del Nor-
te— se ven como tres casos o dimensiones especificas de un cam-
bio mucho m^s radical y general, que a falta de otro nombre
mejor podemos llamar el declive de la modernidad.
En pocas palabras, lo que ese declive quiere decir es que va-
mos saliendo de una era dominada por los dos mitos gemelos de
la objetividad y la universalidad. En parte debido al exito de las
ciencias fisicas y de sus aplicacionestecnologicas, la edad moderna

se convencid de que la verdad se encuentra solamente en la ob-
jetividad, y que tal objetividad hace que la verdad sea universal-
mente valida y reconocible. Aunque esto pueda defenderse en
teoria, el hecho es que excepto en la estrecha esfera de las cien-
cia fisicas —y aun allf solamente dentro de ciertos limites estre-
chos— tal verdad no nos resulta accesible a los meros mortales.
Ya en el siglo diecinueve Soren Kierkegaard advirtio que «un
sistema existencia es imposible», pues aunque la realidad es un
sistema, tal sistema se encuentra soloal alcancede Dios, y jam^s
de seres como nosotros, sumergidos en las actualidades de la
existencia.® Y medio siglo mas tardeei filosofoespanol Jose Ortega
y Gasset declaro que, «a despecho de las apariencias, el
racionalismo no es una actitud propiamente contemplativa, sino
m^s bien imperativa.... Pensarnoes ver, sino legislar, mandar.»^
Aunque Ortega se referia directamente solo a cuestiones filo-
sdficas, su afirmacion muestra una profunda perspicacia, pues
en las ultimas dtodas del siglo veinte descubrimos que la su-
puesta objetividad y universalidad de la modernidad tienen una
agenda de dominacion. En esferas internacionales, han sido em-
pleadas por las naciones poderosas del Norte para justificar sus
planes de dominio sobre otras regiones, a tal punto que bien
puede decirse que el colonialismo es la version armada de la
modernidad.'® En el campo de la teologia, resulta ahora abun-
dantemente claro que lo que una vez nos parecio ser teologfa
normativa y universal no era sino la teologia particular propues-
ta principalmente por varones blancos de clase media en el At-
lantico del Norte —teologos que, precisamente porque partici-
® Concluding Unscientific Postscript (Princeton; Princeton University Press,

1941), p. 107.
® «Ni vitalismo ni racionalismo», Obras completas (Madrid: Revista deOcci-
dente, 1947), 3:279.
Vease Asis Nandi, The Intimate Enemy: Loss and Recovery of Self Under
Colonialism (Delhi: OUP, 1983).
204 Cuartaparce-Pertinencia actual
paban del poder, se convencian a sf mismos de que sus perspec-

tivas eran verdaderamente universales. Como resultado, las teo-
logias dominantes del Occidente, tanto catolicas como protes-
tantes, adolecfan de una miopia ti'plcamente moderna. Como
George Lindbeck ha dicho,
Tanto el protestante que insiste en la infallbilidad de
las Escrituras como su contraparte catdlica tradicio-
nalista probablemente sufren de una version popu-
larizada del racionalismo que desciende de la filo-
sofia griega a traves del racionalismo cartesiano y
postcartesiano, reforzado por la ciencia newtoniana.
Pero en los primeros siglos de la Iglesia, la verdad ...
no se limitaba al proposicionalismo. El Mteralismo
fundamentalista, asf como el expresivismo empiris-
ta, son producto de la modernidad."
Ahora, hacia fines de la modernidad, las perspectivas y conoci-

mientos de muchos a quienes esa modernidad excluyd como me-
nos dignos de atenclon surgen con nuevas fuerzas. Puesto que ya
no es necesario aceptar la «metanarraci6n)> de la modernidad,
muchos de quienes por generaciones han vivido al margen de la
modernidad {bien podria llamarseles los «modernizados», en con-
trastecon los «modernizadores») no pueden ya sercalladoscon la
facil excusa de que no son «objetivos», o de que sus perspectivas
son «particulare5» o «fragmentarias», y por lo tanto no universales.
En el campo de la teologia, esto Neva a dos busquedas parale-
las. La primera es la busqueda de un modo de hacer teologfa que
funcione en lo que Lindbeck llama «la era posliberal». Lindbeck
afirma que tanto el «proposicionalismo» conservador como el en-
fasis en la experiencia de los liberales fallan junto al fallo de los
mitos fundamentaies de la modernidad. Como alternativa propo
ne un modelo «lingu[stico-cultural» que tome como metafora cen-
The Nature of Doctrine: Religion and Theology in a Postliberal Age

(Filadelfia: Westminster, 1984), p. 51.
tral «el grado en que la experiencia humana es formada, moldea-

da y en cierto modo constituida por formas culturales y
linguisticas.»'^ A nadie se le ocurriria pensar que un lenguaje o
una cuitura son «verdad» en el sentido proposicional en que la
modernidad usa ese termino. Y sin embargo, los lenguajes y las
culturas gobiernan nuestras vidas. Sus reglas nos permiten dedr
que algoesta«equivocado», o que algoes «correcto», aunque siempre
dentro de los parametros de un sistema linguistico o cultural.
Es interesante notar que todo esto Neva a Lindbeck a un en-
tendimiento de la naturaleza de la doctrina que se asemeja a la
teologia de tipo C. Para el, como para Ireneo, la historia se vuel-
ve la categon'a central, a tal punto que «hacerse cristiano requie-
reaprender la historia de Israel y dejesus lo suficientemente bien
como para interpretarse y experimentarse a si mismo y a su mun-
do bajo los terminos de esa historia."'^ Y, como resultado,
Lindbeck propone el regreso a la interpretacibn tipologica:
La interpretacibn tipologica se desplomb ante los em-
bates del racionalismo, del pietismo, y del m^todo
histbrico-crftico. Las Escrituras dejaron de funcionar
como lente a traves del cual los teologos veian el
mundo, y en lugar de ello se volvieron ante todo un
objeto de estudio cuya importancia religiosa o senti
do literal se encontraba fuera de ellas.'"*
La tipologia no transforma el contenido de las Escritures en

met^foras acerca de realidades fuera de las Escrituras mismas,
sino todo lo contrario. No sugiere, como frecuentemente se dice
hoy, que los creyentes encuentran su propia historia en la Biblia,
sino mbs bien que hacede la historia biblica su propia historiaJ^
Ibid., p. 34.
Ibid.
Ibid., p. 119.
'5/fa/d, p. 118.
La otra direccion en que la teologia se mueve a comienzos

del tercer milenio es un redescubrimiento del sentido de la
catolicidad. En otros sitios,basandome en laexegesis de un pasa-
je de Ireneo en el que trata sobre el testimonio cuadriforme al
Evangelio en el canon del Nuevo Testamento, he arguido que el
verdadero sentido de la catolicidad incluye una diversidad de
perspectivas que la universalidad tiende a excluir —o a sumergir
bajo una cupula dominante— y que por lo tanto en cierto senti
do «universal» no es una traduccion correcta de «cat6lico», sino
mas bien todo lo contrarioJ^
Este ser^ un tema crucial en el siglo veintiuno, y en la explora-
cion de ese tema la teologia de tipo C bien puede marcar pauta
para el futuro. Segun las teologias llamadas«contextuates» se van
multiplicando y desarrollando, va resultando cada vez mas claro
que toda teologia es contextual, y que por tanto ninguna tiene
derecho a considerarse universal. Dadas esas circunstancias, la
cuestion de la catolicidad y unidad de la iglesia cobra nuevas
dimensiones. En pocas palabras, la principal objecion de quie-
nes se oponen a las teologias «contextuales» es como ha de sobre-
vivir la unidad de la iglesia cuando hay teologfas que se dan el
nombre de negras, feministas, mujeristas, latinas, etc. ^No nos
condena esto a una balcanizacion de la teologia, y por tanto a
una fragmentacion aun mayor de la iglesia?
El peligro es muy real, pero solamente si por teologfa se en-
tiende lo que Lindbeck llama la vision proposicional, o lo que el
llama la vision empirista y expresiva —oen terminos de la tipologfa
de este libro, los tipos A y B. Para ambos tipos, resulta practica-
mente imposible aceptar el caracter fragmentario y perspectivista
de todo conocimiento humano sin entonces fragmentar o hasta
deshacer tanto la teologia como la iglesia.
Desde el siglo y hasta el siglo: Esbozos teologicos para el sigh XXI (Mexico
y Austin: Ediciones STPM y AETH, 1997), pp. 101-34; Out of Every Tribe
and Nation: Christian Theology at the Ethnic Roundtable {Nashville:
Abingdon, 1992), pp. 18-27.
Si; por otra parte, nos acercamos a la teologia siguiendo el

paradigma de la historia, como lo hace el tipo C, entonces si
resulta concebible el que diversas personas o grupos humanos,
cada uno con sus experiencias y sus perspectivas, puedan sin
embargo reclamar la misma historia. (O; utilizando la metMora
de Lindbeck del lenguaje, es posible pronunciar diferentes pala-
braS; y hasta discutir unos con otros, usando el mismo idioma, y
por lo tanto es posible ser parte de un solo pueblo de Dios al
tiempo que se tienen opiniones y perspectivas relativamente di
versas.) Como cristianos de diferentes culturas, clases y g^neros,
reclamamos la misma historia; y tratamos deaprender la historia
de Israel y de Jesus detal modo que nos sirva para entendernos a
nosotros mismos y al mundo en terminos de esa historia. Recla
mamos nuestra historia presente, con todas sus diversidades y
ambiguedadeS; como la historia del mismo pueblo —una histo
ria que, como toda historia verdadera; no puede abreviarse en
una sola narracion sencilla, directa y universal. Y reclamamos
nuestra historia futura comuU; la meta de la creacidn, el reino de
Dios —que; una vez mas, no podemos sino interpretarcadacual
desde su perspectiva; y asi enriquecer la vision comun.
Por lo tanto, al escribir estas lineas y abocarme al tercer milenio,
espero que los anos venideros traeran una restauracion aun mas
clara de la teologia de tipo C, segun la humanidad continua lu-
chando con los temas cruciales de la justicia y la paz, y los cris
tianos continuan luchado con el tematan diffcil de la catolicidad
y unidad de la iglesia. Quiza me equivoque, y tal no sea el caso.
Perode unacosa podemos estar ciertos: el Senorde la historia —
el Sehor que se adentro en la historia para nuestro bien— estara
siempre con nosotros, sufriendo con nosotros las calamidades
que provocamos contra nosotros mismos y contra las generacio-
nes venideraS; y llamandonos —siempre llam^ndonos— a unir-
nos a 61 en el milagro y la esperanza de la resurreccibn.
lAsfseal
Este libro fue impreso
en junio de 2009 por
Grancharoff Impresores,
Tapalque 5868, Buenos Aires, Argentina.
[email protected]
Tel. 54-11-4683-1405
Tirada: lOOOejempiares

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Justo L Gonzalez

Tres tipos de teologia

Ediciones Kairos es un departamentode la Fundacion Kairos,

Diseho de la portada y diagramacion: Adriana Vazquez

Ninguna partede estapubllcacion puede ser reproducida,

Queda hecho el deposito que marca la ley 11.723

Todos los derechos reservados

Prefacio a la primera edicion

Capftulo III: Lugares y protagonistas

Capitulo IX: La teologia medieval

Capftulo XI: Pertinencia actual

Vol. I: Desde los origenes hasta el Condlio de Calcedonia (Buenos Aires:

mantina^ asi como a Suarez y otros teologos espanoles acerca de

Christian Thought Revisited: ThreeTypes of Theology (Nashville; Abingdon,

en la cuarta impresion (2003) de esta segunda edicidn. Empero

n miembro fundador de una iglesia se queja:

-De nino, asisti a la escuela dominical en una pequena igle-

medio de las perplejidades de la presente transicion a! tercer

El presente ensayo es una invitacion adirigir nuestra mirada

Lo cual no quiere decir que los reformadores no tuvieran desacuerdos en

Sin embargo, como protestantes que somos, es importante que

Nuestro peligro ahora como protestantes del siglo veintiuno

que, mientras el luteranismo y el anglicanismo guardaron cuanto pudieron

siempre, sino la Palabra que Lutero estudio y trato de exponery

las Escrituras traemos con nosotros toda una tradicidn de inter-

No tenfa razon, porque al acercarnos a las Escrituras, aunque

Este ensayo es entonces un intento de escuchar algunas

Luego, el proposito de este estudio es dirigirnos hacia las Es

manas. Estudiar la Biblia con ellos puede tener para nosotros un

La diferencia entre estos tres tipos de teologia no se encuentra

^ Digo «semejante», pero no «igual». Puesto que nuestra vocacion cristiana

pectiva total, que entonces se refleja en cada tema o punto teo-

generalmente olvidado—aun cuando aparecen ecos de en di-

Los tres tipos

La diferencia entre estos tres tipos de teologia no se encuentra

A Ileer los Evangelios, bien podriamos imaginar que el centre

Tlpo A: Cartago. Cartago, sobre la costa norte del continente

' W.H.C. Frend, en su obra The Donatist Church: A Movement of Protest in

Tertuliano es probablemente ei escritorcristiano mas antiguo

'' Digo «probablemente» porque se debate entre los erudites la posibilidad

cidas a las que se hacen en un juicio, ta obliga a confesar que la

iO miserable perd6n, que en este caso no es sine

La actitud de Tertuliano respecto a la filosofia pagana es inte-

bueno. Por ello, Marco Aurelio no veia conflicto alguno entre

V^ase Historia del pensamiento, 1:172, nn. 5, 6.

Tipo B: Alejandna. Alejandna vendna a ser el centre de un

so de la ciudad Incluia ademas astrologos de Mesopotamia,

No cabe duda de que buena parte de esto es exageracion

nos servira como principal exponente de la teologia de tipo B, y

Como hemos visto, la ciudad de Alejandria, donde Clemente

Aunque lo que prevaleci'a en Alejandria era el espiritu

Aunque algunos niegan el caractar ecl6ctico del platonismo medio. V6ase

terminos de la tradicion platdnica, para de ese modo defender

La mejor introducci6n a toda esta tradicidn, y especialmente a su impacto

cisitudesdeestemundo, sujetoal tiempoy latransicion. Su cono-

La principal ciudad en toda esta regldn era Antioquia.^® Fundada

20 V6ase Clanville Downey, A History ofAntioch in Syria fromSeleucus to the

Camino recibieron e! nombre de «cristianos». Sobre este punto,

" Ignacio de Antioqufa, Ad Magn. 10.1, 3; Ad Rom. 3.3; Ad Phil. 6.1.