TEODICEA

Por el Rev. Padre José Hellín

Dividiremos toda la Teodicea en tres libros, el primero de los cuales trata de la existencia de Dios; el segundo de la
esencia y el tercero de los atributos de Dios.

LIBRO I
LA EXISTENCIA DE DIOS
26 Introducción. El primer libro, el de la existencia de Dios, constará de cinco capítulos en los que se
contestará a estas cuestiones: primera, ¿acaso la existencia de Dios necesita demostración?; segunda,
¿acaso puede demostrarse la existencia de dios?; tercera, ¿cuáles son las demostraciones válidas?; cuarta,
¿cuáles son las demostraciones discutidas?; quinta, ¿acaso puede haber ignorancia de Dios y su sincera
negación?

CAPITULO I  

NECESIDAD DE DEMOSTRAR LA EXISTENCIA DE DIOS

Introducción. En este primer capítulo trataremos de demostrar que la existencia de Dios no es conocida de
inmediato, sino que se requiere una demostración y por eso deberemos excluir todos los modos por los cuales
una proposición puede ser inmediatamente conocida.

La proposición puede ser inmediata por tres causas: primeramente por sus mismos términos; en segundo
lugar  por la intuición del mismo Dios; en tercer lugar por otros caminos intelectuales, como son el dinamismo
del entendimiento que juzga, o el fenomenológico de Max Scheler. Explicaremos esta materia en tres
artículos: el primero será acerca de si la existencia es conocidas «per se», o sea, por sus propios términos; el
segundo tratará de si es conocida inmediatamente por la intuición de los ontólogos; el tercero, de si es
conocida inmediatamente por otros caminos intelectuales.

ARTICULO I

LA PROPOSICIÓN «DIOS EXISTE»,

¿ES UNA PROPOSICIÓN CONOCIDA POR SI MISMA?

Tesis 1. Aunque la proposición «Dios existe» es una proposición conocida per se

(por sí misma), quoad se (en cuanto a sí misma), sin embargo, no es conocida per
se "quoad nos" (en cuanto a nosotros), y no puede admitirse sin demostración.

27. Nociones. ¿QUÉ ES DIOS?[1] Podemos dar una triple definición de Dios, o más bien
una descripción. La primera es científica y todas las perfecciones características de Dios;
el Concilio Vaticano I lo expresa con estas palabras: La Santa Iglesia Católica, Apostólica
y Romana cree y confiesa que hay un Dios verdadero y vivo, Creador y Señor del cielo y
de la tierra, omnipotente, eterno, inmenso, incomprehensible, infinito en inteligencia y en
voluntad, y en toda perfección; el cual, siendo una substancia espiritual, singular, simple y
absolutamente inmutable, hay que afirmar que por su esencia y su realidad es algo
distinto del mundo, en sí y por sí dichoso y felicísimo e inefablemente excelso sobre todas
las cosas que hay fuera de El y que pueden concebirse (DB 1782).

La segunda descripción es vulgar y así decimos: Dios es el ser supremo, autor y

gobernador del mundo, a quien hay que adorar sumamente.

La tercera, finalmente, es brevísima o inicial, conforme a la cual Dios es la causa primera,

el ser «a se» (por sí mismo), o el ser necesario. Nosotros tomaremos esta definición como
inicial por dos razones. La primera es que, aunque esta definición todavía no contiene
explícitamente los atributos que todos exigen para que Dios sea concebible, sin embargo,
los contiene implícita y virtualmente. La segunda razón es porque la realidad de la causa
primera, ser «a se» (por sí mismo) y del ser necesario se demuestra muy fácil y
brevemente. Pues por el nombre de Dios entendemos la causa primera, el ser «a se» (por
sí mismo) y el ser necesario.

28. PROPOSICIÓN INMEDIATA es aquélla cuya verdad se conoce sin ningún medio
objetivo (o conocido), con el cual puedan compararse los extremos. Mas la proposición
inmediata puede ser conocida «per se» (de por sí), o no conocida «per se». Conocida
«per se» es aquélla cuya verdad se descubre por la sola consideración de los términos.
La no conocida «per se» es aquélla cuya verdad no aparece por la sola consideración de
los términos, sino por otros medios, a saber, o por la intuición y la experiencia, o por el
dinamismo del entendimiento que la afirma. Ahora trataremos de la proposición inmediata,
conocida «per se».

La proposición conocida «per se» puede ser cuádruple. La primera es la proposición idéntica, como A es A.
La segunda es la proposición afirmativa, en la cual el predicado forma parte del sujeto, como «el hombre es
viviente». La tercera es la proposición negativa, en la cual los extremos son diversos, como «la substancia no
es accidente». La cuarta» es la proposición disyuntiva contradictoria, como p. ej., «o es blanco o no es
blanco».

Todas estas proposiciones tienen en común que la verdad es conocida por la mera consideración de los
términos, y no por otro medio objetivo, con el cual se compare el sujeto y el predicado. También tienen en
común el no poder ser demostradas «a priori», porque el predicado no se deduce del sujeto como de algo
anterior («a re priori»), sino que, a lo sumo, pueden demostrarse o por sus efectos o bien «a simultaneo», es
decir, por la sola explicación de los términos.

Ahora bien, a nosotros nos interesa ahora la proposición conocida «per se», en la cual el predicado es de la
esencia del sujeto; o lo que es lo mismo, se trata de uno de sus constitutivos pues, en la proposición «Dios
es», la existencia pertenece a la categoría de constitutivo del sujeto.

29. La proposición conocida «per se» puede ser conocida sólo quoad se (en cuanto a ella
se refiere), o también conocida «per se» quoad nos (en cuanto se refiere a nosotros). La
proposición conocida «per se» únicamente será quoad se si en verdad el predicado es
«de ratione» (pertenece a la razón e íntima naturaleza del sujeto), pero nosotros no
penetramos los términos con tal perfección que por su sola inspección conozcamos la
verdad. Y conocida «per se» quoad nos (con respecto a nosotros), si de tal modo
penetramos los términos, que por su sola inspección veamos la verdad de la proposición.
Y la proposición conocida «per se quoad nos» puede ser, o bien quoad omnes (con
respecto a todos), p. ej., «el todo es mayor que la parte», o solamente quoad sapientes
(con respecto a los doctos), p. ej., « el acto que en la realidad es acto y sólo acto, con
exclusión de lo que no es acto, será infinito en su línea».

30. Estado de la cuestión. Preguntamos, pues, si acaso la proposición «Dios es», es una
proposición conocida «per se», y si hay que afirmar que solamente es conocida «per se»
«quoad se» o también « quoad nos».

Opiniones. La primera afirma que la proposición «Dios es», es conocida «per se» «quoad
nos»; y se atribuye a San ALBERTO MAGNO, al ABULENSE, a EGIDIO ROMANO a
TOMAS DE ARGENTINA, a DIONISIO EL CARTUJANO, a LIRANO y a San
ANSELMO[2].

La segunda considera que dicha proposición de ningún modo es conocida «per se»,
porque a la proposición conocida «per se» se le exige que sea inmediata en el ser de la
cosa y en el ser de su conocimiento para nosotros. Así piensan ENRIQUE, ESCOTO,
GABRIEL y OCKAM.[3]

Nuestra opinión dice que esa proposición es conocida «per se», pero no «quoad nos»: y
eso es lo que defienden Santo TOMÁS y SUÁREZ con la mayoría de los escolásticos[4].
Y la declaramos como cierta habida cuenta de las nociones precedentes.

31. Se prueba la tesis. I Prueba. LA PROPOSICIÓN DIOS EXISTE ES UNA

PROPOSICIÓN CONOCIDA DE POR SI.

Una proposición es conocida de por sí («per se») cuando el predicado es de la razón del
sujeto y, por ello, sólo con la inspección de términos se presenta como verdadera para
aquel que entienda o penetre bien los términos; es así que esto sucede en la proposición
«Dios existe», luego la proposición «Dios existe» es conocida de por sí.

La mayor está patente por las nociones; y la menor se demostrará más tarde en su lugar,
pues Dios es el mismo ser que subsiste por sí mismo.

32. II Prueba. LA PROPOSICIÓN «DIOS EXISTE» NO ES CONOCIDA PER SE QUOAD

NOS.

Una proposición es conocida «per se» y no « quoad nos» cuando el predicado es de la

razón del sujeto, pero nosotros comprendemos los términos objetivos tan perfectamente
que por su mera consideración entendemos la verdad; es así que la proposición «Dios
existe» es de esta clase, luego es conocida «per se», pero no «quoad nos».

La mayor está clara por las nociones.

La menor: a) Porque nosotros penetraríamos los términos de esa proposición, o bien por
la intuición y por la experiencia, o bien por la sola idea o concepto; ahora bien, por la
experiencia y por la intuición no conocemos la esencia de Dios, porque de lo contrario
nadie dudaría ni tampoco sería tan laborioso convencer al entendimiento de su existencia,
ni tampoco serían tantos los que la negasen. b) Además, por la sola idea y concepto de la
esencia divina no podemos comprender que la existencia real sea algo que le convenga
(necesariamente). Pues el predicado no puede tener una realidad mayor que la del sujeto;
es así que Dios, en nuestra idea, tendría una realidad de representación mas no de
intuición; luego el predicado le convendría a Dios en el pensamiento y en la idea, pero no
en la realidad, a no ser que, de otro modo, se demostrase que Dios es real y no un ser
meramente pensado (o «ser de razón»).

33. III Prueba. NI PUEDE SER ADMITIDO SIN DEMOSTRACIÓN.

Una proposición cuya verdad no está patente por la experiencia y por la intuición o por el
examen de los términos, no puede ser admitida razonablemente sin demostración; es así
que la proposición «Dios existe» es de esta naturaleza, luego esa proposición necesita
ser demostrada.

La mayor consta: Si se admite una proposición cuya verdad no consta por la experiencia o
por la intuición, ni por el examen de los términos, ni por la demostración, se admite a
ciegas; en ese caso también se podría negar con el mismo derecho que se afirma.

34. Objeciones.[5] 1. La proposición conocida «per se» es aquella cuya verdad es conocida apenas
conocidos los términos; es así que la proposición «Dios existe» no es de esa clase, de modo que su verdad
sea conocida conocidos los términos; luego no es conocida «per se».

Distingo la mayor: es conocida «per se» «quoad se», concedo; también «quoad nos», subdistingo: si
penetramos bien los términos, concedo; en caso contrario, niego y concedida la menor distingo igualmente el
consecuente: no es conocida «per se» «quoad se», niego; « quoad nos», concedo.

2. Una proposición es conocida «per se» cuando no necesita ninguna demostración; es así que la proposición
«Dios existe» necesita ser demostrada, luego no es conocida «per se».

Distingo la mayor: es conocida «per se» «quoad se» y «quoad nos», concedo; es conocida únicamente
«quoad se», niego; y admitiendo la menor distingo igualmente el consecuente; no es conocidas «per se»
«quoad nos», concedo; únicamente «quoad se», niego.

3. En la proposición conocida «per se», o bien los términos son suficientemente conocidos para engendrar la
evidencia «per se», o bien suficientes para engendrar «per se» esa evidencia; es así que si son suficientes
también será conocida «per se» «quoad nos»; si no son suficientes, de ningún modo será conocida «per se»;
luego es imposible que ninguna proposición sea conocida «per se» «quoad se» y no «quoad nos».

Concedo la mayor: y elijo la primera parte con una distinción: son suficientes «per se» para engendrar la
evidencia para el que comprende bien los términos,'concedo; para los demás, niego; y en la menor elijo su
primer miembro, distinguiendo igualmente: si nosotros penetramos bien los términos, concedo;
contrariamente, niego; y niego el supuesto, de que nosotros penetremos bien los términos.

4. Una proposición que excluye el término medio es conocida inmediatamente; es así que la proposición
conocida de por sí excluye todo término medio, luego es conocida inmediatamente sin demostración.

Distingo la mayor: por parte de aquel que penetre bien los términos, concedo; por parte de aquel que no los
penetre o entienda bien, niego; y admitida la menor, distingo igualmente el consecuente.

5. Toda idea tiene un objeto real; es así que tenemos idea de Dios, luego Dios es algo real. Mayor: pues las
ideas son verdaderas.

Distingo la mayor: si es primitiva (esto es, formada a partir de las primitivas por síntesis, negación o por
relaciones), subdistingo: si se demuestra por medio del raciocinio, concedo; contrariamente niego, y admitida
la menor distingo igualmente el consecuente: si Dios se ofrece a través de la idea primitiva, concedo;
contrariamente, niego. En esta prueba distingo igualmente el antecedente (OM, n.73-74).
 ARTICULO II

EL ONTOLOGISMO

Tesis 2. La existencia de Dios no se conoce inmediatamente por la intuición, como

quieren los ontólogos.

36. Nociones. El ONTOLOGISMO es el sistema de aquellos que enseñan que el

conocimiento inmediato e intuitivo de la esencia divina es esencial para la razón humana,
y consideradas en la esencia divina como un medio «in quo», vemos todas las restantes
cosas que están fuera de Dios, a no ser que acaso exceptuemos las cosas meramente
singulares, que son conocidas por nosotros en sí mismas.

PROPIEDADES DE ESTA INTUICIÓN. a) Este conocimiento es verdaderamente

una intuición de la entidad divina, de suerte que la percibimos inmediatamente y
casi con sus colores, no por conceptos ajenos debidamente combinados, ni por
negaciones ni relaciones, ni por una eminencia sobre todas las cosas, que están
fuera de Dios. b) Sin embargo, no vemos la entidad divina según su esencia
absoluta, sino sólo según los predicados relativos, a saber, en cuanto que es
ejemplar de esencias si se trata de esencias, o en cuanto que es un acto creador,
si se trata de existencias. c) Este conocimiento de la esencia divina no es reflejo
sino meramente espontáneo, por lo cual no advertimos que conocemos la esencia
divina sino sólo una cierta razón objetiva particular, como el bien, lo santo, lo justo,
hombre, triángulo, etc.

EL FUNDAMENTO DE ESTA SENTENCIA u opinión es porque nosotros concebimos los universales, que son
algo necesario, eterno, infinito; es así que estos atributos son estrictamente divinos, ergo eso que concebimos
por medios de estos conceptos es el mismo Dios en cuanto que es ejemplar o modelo de las cosas que están
fuera de El, y al ver al mismo Dios vemos las cosas objetivas diferentes de Dios.[6]

37. Estado de la cuestión. Admitimos una intuición sobrenatural de Dios en el cielo, y

también cierta intuición sobrenatural de Dios entre los místicos; pero preguntamos si se
puede admitir alguna forma de intuición de Dios, inmediata y natural, mientras nos
hallamos en este mundo.

38. Opiniones. La primera es la del ontologismo rígido, el cual dice que todas las cosas
que conocemos, incluso las singulares y sensibles, las conocemos en la visión de Dios, y
solamente se exceptúa nuestra alga, que conocemos por la experiencia. De este parecer
son TOMASINO ( † 1695), MALEBRANCHE († 1715),. GEULINCKX († 1669), GERDIL,
en su primera juventud (t 1802), GIOBERTI († 1852).

La segunda es la del ontologismo mitigado: éstos dicen que en la visión de Dios sólo
conocemos los universales y lo suprasensible y, no obstante, admiten que conocemos lo
singular y los hechos de la experiencia interna por propia experiencia: entre éstos figuran
UBAGHS († 1875), BRANCHEREAU, HUGONIN, CES. VERCELLONE, FABRE
D'ENVIEU († 1901) en otro tiempo jesuita, MARTIN, S.J., ROTHENFLUE, S.J., el
anónimo SANS-FIEL, GRATRY, MARET, I.ROMANO.[7]
Nuestra opinión es que en esta vida no se da la intuición de Dios, por lo menos de modo
natural. Esta opinión es la que siguen todos los escolásticos y la consideramos como
cierta en filosofía. La doctrina de los ontólogos fue condenada por la Iglesia, y
particularmente en Rosmini.[8]

39. Prueba de la tesis.

Prueba 1. (Por el testimonio de la conciencia). Si tuviéramos una intuición inmediata de

Dios, de tal modo que lo viéramos, y en esa visión conociéramos todas las demás cosas,
tendríamos conciencia de ese conocimiento, por lo menos cuando intentamos reflexionar
sobre nuestros hechos internos; es así que no tenemos conciencia de ninguna clase de
este conocimiento, luego no lo tenemos.

La mayor: pues si consideramos aquella cognición (aquel conocimiento) objetivamente, o

sea en lo que atañe a su objeta, es imposible ignorar que conocemos lo que conocemos
como razón y causa de conocer las otras cosas; pues si algo es razón ya conocida para
conocer otras cosas, sin duda tanto más conocemos ese algo. Y si lo consideramos
subjetivamente como acto nuestro, es imposible que yo tenga una actividad de conocer
algo actualmente y, sin embargo, que yo no encuentre dicha actividad, por mucho que
reflexione, pues el conocimiento es consciente, por lo menos si reflexiono mucho sobre él.

La menor: es un hecho de conciencia pues, aunque reflexionemos mucho sobre nuestros

conocimientos, en ellos no encontramos que el conocimiento de Dios sea inmediato y
positivo, con un concepto propio «ex propriis» (a partir de cuanto es propio).

Dirás: No nos damos cuenta de aquella intuición porque es constante Y muy corriente; mas lo que es muy
corriente pasa inadvertido. Respuesta: Lo ordinario o rutinario no lo advertimos cuando está plenamente
mecanizado, p. ej., cómo pongo los dedos para tomar la pluma para escribir; pero si son del orden
cognoscitivo siempre podemos darnos cuenta si reflexionamos sobre ello.

40. Prueba 2. (Por la índole de la idea que tenemos de Dios). Si conociéramos a Dios inmediata e
intuitivamente, no lo conoceríamos del mismo modo que aquel que lo conociera sólo abstractamente, por
conceptos comunes positivos, por negaciones y por su eminencia; es así que no tenemos otros conocimiento
de Dios, sino el que tendría aquel que sólo lo conociera en abstracto, luego en verdad no conocemos a Dios
de modo intuitivo e inmediato.

La mayor está clara; pues si el conocimiento intuitivo es lo mismo que el abstractivo, hay que decir que
nosotros no tenemos sino el abstractivo.

La menor queda patente por el argumento precedente.

41. Prueba 3. (Por la índole del hombre que conoce). Si conociéramos a Dios en sí
mismo, de modo intuitivo, o igualmente conociéramos lo que transciende los límites de
nuestra experiencia, el alma no recibiría la ayuda del cuerpo en aquel conocimiento; es
así que esto es imposible, ergo no conocemos a Dios en sí mismo, de modo intuitivo, ni
tampoco conocemos así lo que transciende los límites de nuestra experiencia.

La mayor está patente: pues la única ayuda del cuerpo consistiría en que de las cosas
sensibles abstraeríamos los primeros conceptos y, ordenándolos correctamente,
conoceríamos a Dios, lo que no sucede en la hipótesis.
La menor: pues el alma está substancialmente unida al cuerpo, luego es ayudada por el
cuerpo en su operación principal: de otro modo en vano estaría unida al cuerpo el alma
intelectiva.

42. Objeciones. 1. Dios es por sí mismo sumamente inteligible; es así que lo que por sí mismo es sumamente
inteligible, por sí mismo puede ser entendido por nosotros; ergo Dios por sí mismo puede ser entendido por
nosotros. Mayor: la inteligibilidad sigue, pues, a la entidad; luego la entidad infinita sigue la inteligibilidad
infinita.

Distingo la mayor: es sumamente inteligible «quoad se» (con respecto a sí mismo), concedo: «quoad nos>
(con respecto a nosotros), subdistingo: si fuese para nosotros un objeto proporcionado, concedo; si sólo
corresponde a un objeto adecuado, niego y contradistingo la menor.

2. Dios está sumamente presente en el entendimiento humano, no sólo por su inmensidad, sino también por
su acción conservadora y cooperadora; es así que lo que está sumamente presente en el entendimiento es
sumamente inteligible, ergo Dios es sumamente inteligible.

Distingo la mayor: está presente físicamente, concedo; también intencionalmente o de un modo apto para ser
entendido por nosotros, subdistingo: si es objeto proporcionado para nosotros, concedo: contrariamente,
niego y contradistingo la menor.

3. El orden lógico o del conocimiento debe estar conforme con el orden de las cosas (de lo contrario no habría
verdad); es así que en el orden de las cosas Dios es lo primero y el fundamento de todo, ergo en el orden
lógico ha de ser lo primero conocido y, por consiguiente, no es conocido a partir de las cosas, sino antes de
haber sido éstas conocidas.

Distingo la mayor: por lo menos negativamente, de modo que no diga nada opuesto al orden de las cosas,
concedo; también positivamente, de modo que diga todo lo que hay en las cosas y de qué modo está en las
cosas, subdistingo: si se trata de un conocimiento adecuado, concedo; si de un conocimiento inadecuado,
niego y admitida la menor distingo igualmente el consecuente: si se trata de una verdad adecuada, concedo;
si de una verdad inadecuada, como la nuestra, niego (más en OM nn.81-83).

ARTICULO III

OTRAS VIAS INTELECTUALES INMEDIATAS

43. Nexo. Además de aquellos que abiertamente profesan el ontologismo como vía para conocer a Dios de
inmediato, hay otros que lo admiten de modo larvario, entre los cuales figuran Maréchal y Max Scheler, el
primero de los cuales defiende el dinamismo intelectual, y el segundo el conocimiento de Dios en las criaturas,
como medio «in quo», sin ilación de ninguna clase.

§ 1. El dinamismo intelectual de P.Maréchal

45. P. Maréchal buscó un método para solucionar el problema crítico de la verdad de

nuestros conocimientos, y halló que la solución de este problema estribaba en la
afirmación de la existencia de Dios sin ningún medio conocido.

Enseña que el entendimiento tiene un apetito innato para afirmar por medio del juicio, y no
solamente para realizar la simple aprehensión.

Pues, según él, todo juicio tiene dos propiedades: En primer lugar siempre afirma el ser,
pues, cuando decimos, p. ej., Pedro camina, el sentido de la afirmación es: Pedro
caminando es un ser. En segundo lugar el ser que se afirma es el ser infinito o Dios:
porque este ser es de tal clase que, aunque se afirme de muchas cosas, nunca se agota,
sino que siempre se puede afirmar de muchas cosas. En tercer lugar aquel ser infinito,
que se afirma en todo juicio, no se predica de los sujetos de nuestra experiencia en caso
recto, o en nominativo, sino en caso oblicuo, o genitivo; así, Pedro camina equivale a esta
afirmación: Pedro caminante es (efecto y semejanza) del ser infinito: de donde en todo
juicio afirmamos tanto la realidad divina y la dependencia de todos de Dios, como la
analogía del ser creado. En cuarto lugar, por esto queda solucionado el problema crítico y
queda probada la existencia de Dios: el problema crítico, porque afirmamos la realidad de
las cosas como dimanante de la realidad divina, y la realidad divina como origen de las
cosas y, por consiguiente, no puede haber constancia de la verdad de alguna proposición
o de nuestra afirmación, a no ser que de modo reflejo nos conste que afirmamos la
realidad de Dios, de quien realmente dimanan las cosas reales por eficiencia.

46. Pero, ¿de qué modo consta que estas afirmaciones inmediatas de la realidad de las
cosas y de la realidad divina son verdaderas y no fingidas? Consta porque semejante
afirmación es un acto de la tendencia innata a afirmar, y el acto de una tendencia innata
no puede verse frustrado en su objeto.

Mas si se pregunta por qué el hombre tiene esa tendencia innata para afirmar
inmediatamente el ser infinito, se contesta que eso procede de la tendencia innata a la
visión intuitiva de Dios, pues el hombre necesariamente y de modo innato tiende a la
visión intuitiva de Dios, y dado que esta visión se nos impide mientras estamos en este
mundo, en estado de unión con el cuerpo, por eso satisfacemos esta tendencia del mejor
modo posible, el cual consiste precisamente en la afirmación inmediata de la existencia de
Dios.

47. Crítica. Este sistema no puede ser admitido. Porque:

En primer lugar, es falso que en todo juicio se afirme el ser; en los juicios negativos no se afirma el ser sino
que, por el contrario, se niega; p. ej., cuando decimos que Pedro no es sabio. Además, en las proposiciones
afirmativas no siempre se afirma el ser; cuando decimos: las tinieblas son la ausencia de la luz, no queremos
afirmar que las tinieblas o la ausencia de la luz sea un ser, sino la negación de la entidad. Mas en los juicios
de por sí sólo se afirma la entidad del sujeto y del predicado o la verdad de la misma proposición, no la
entidad real.

En segundo lugar, cuando el juicio tiende a afirmar el ser, como cuando se afirma la existencia real de alguna
cosa o posibilidad real, entonces aquel ser no es un ser infinito intensivamente, sino sólo extensivamente.

En tercer lugar, es falso que en toda predicación al afirmar el ser de alguna cosa se predique el ser
oblicuamente, sino que, según el testimonio de la conciencia, queremos predicarlo rectamente o en recto. Y
así queremos significar, Pedro es un ser, mas no que Pedro es de un ser.

En cuarto lugar, de esto se deduce, contra la voluntad del autor, que de su teoría se seguiría el panteísmo.
Porque si el ser en la predicación siempre es infinito, y por otra parte se predica en recto del sujeto, el sentido
de toda predicación será, p. ej., Pedro es un ser infinito.

En quinto lugar, antes de demostrada la existencia de Dios no puede haber constancia de que el apetito
innato sea infrustrable: ya que no sabemos si la naturaleza ha sido hecha por un autor sapientísimo y,
consiguientemente, aunque por el apetito innato se afirme el ser y la existencia de Dios, sin embargo, esa
facultad puede engañarse.

En sexto lugar, es falso que el apetito innato del entendimiento sea llevado naturalmente a la visión intuitiva
de Dios, cosa que fue condenada en la Encíclica Humani generis.
En séptimo lugar, según esta teoría sería imposible demostrar la existencia de Dios, pues las premisas no
pueden conocerse como verdaderas sino en cuanto conste que por ellas se afirma ya la realidad de Dios;
luego antes de llegar a ninguna conclusión ya debe saberse y conocerse con certeza su existencia.

En octavo lugar, según esta teoría habría que admitir el ontologismo o el antiintelectualismo pues, cuando se
afirma inmediatamente la existencia de Dios, con ello se afirma que, o bien vamos a incluirlo, y entonces
tendremos el ontologismo; o bien que nos movemos ciegamente para afirmarlo, y entonces tenemos el
antiintelectualismo, del cual hablaremos más adelante.

§ 2 El fenomenologismo de Max Scheler (1928)[9]

48. El método fenomenológico se señaló un fin y se vale de medios propios. Su fin

es encontrar una ciencia filosófica apodíctica y cortísima, como son las matemáticas. El
medio es la descripción fenomenológica o descripción de aquellas cosas que aparecen
objetivamente en la conciencia con ocasión de cualquier hecho cognoscitivo; y se llaman
fenómenos porque como tales aparecen en la conciencia. Esta descripción está conforme
con la cosa porque atendemos a esos objetos o fenómenos antes que puedan ser
deformados por las abstracciones o por las síntesis de diversos conceptos.

El fruto o efecto de este método es la intuición eidética o la percepción de las esencias en

su puridad y verdad.

Una ampliación ulterior consiste en que, por el mero análisis de estas esencias,
penetramos todas las relaciones de ellas entre sí y sus propiedades. Sin embargo,
HussEItL († 1938), que fue quien empleó mayormente este método, viendo que aquellas
esencias estaban en la conciencia y que él no tenía motivo para ponerlas en la realidad,
dijo que no tenían ningún valor, a no ser en la conciencia, y así es como cayó en el
idealismo. Fue discípulo de FRANCISCO BRENTANO 1917)[10].

49. MAX SCHELER († 1928), discípulo de Husserl, afirma la realidad de los fenómenos
en todo este método fenomenológico, aplicándolo especialmente a Dios. Junto con
Husserl afirma que el método fenomenológico pretende lograr una ciencia filosófica
apodíctica. Como medio admitió también la descripción fenomenológica y la intuición
eidética de las esencias. Pero dijo que no podemos percibir las esencias a no ser en
alguna intuición o hecho emocional, por el cual sintamos las cosas como valores. El
supremo valor que percibimos es Dios; no podemos conocerlo como persona por medio
de argumentos racionales, sino sólo por actos emocionales especiales, que son actos
religiosos, como el amor de Dios, su admiración, etc.

Admitida esta proposición emocional de Dios, bastante confusa, llegamos a su

conocimiento racional, por el cual lo conocemos como persona y como ser «a se» (por sí
mismo), bajo una doble condición: la primera es que haya una aptitud interna para esta
intuición, y la segunda es que seamos iluminados por Dios. Mas el hecho externo en el
cual podemos tener aquella emoción religiosa, la iluminación y la percepción de Dios
como persona y como ser « a se», es la percepción de cualquier cosa, puesto que
cualquier cosa es símbolo y representación de Dios. Adquirido ya el conocimiento de Dios
como ser «a se» y como persona, fácilmente conoceremos los restantes atributos por
medio de estos predicados; no ciertamente por el raciocinio, sino sólo por las intuiciones
emocionales y las iluminaciones de Dios. En resumen: Conocemos a Dios en las
criaturas, como medios, porque éstas son los símbolos de Dios y las representaciones de
Dios, en las cuales conocemos a Dios del mismo modo que, en cualquier obra de arte,
conocemos a su autor concreto, p. ej. Miguel Ángel o Velázquez.

50. Crítica. a) Es falso que los argumentos racionales no sean aptos para que Dios sea conocido con certeza
como persona y como Dios. b) Es falso que puedan darse intuiciones emocionales o hechos emocionales
acerca de Dios, p. ej., el amor y la admiración, antes de que Dios sea conocido y, después, supuestos estos
hechos religiosos y emocionales, adquiramos un conocimiento racional de Dios: antes es conocer a Dios que
poder tener emociones con respecto a El. c) Es falsa la teoría fenomenológica según la cual se perciben las
esencias sin ninguna abstracción de las cosas y sólo con ocasión de las cosas externas: esto sería admitir el
innatismo. d) Es falso que por abstracción se deformen las cosas, o que por la síntesis de muchos conceptos
las cosas se fabriquen siempre en la mente de modo que no tengan realidad: conocemos muchas cosas por
síntesis de diversos conceptos, como Dios y los espíritus puros, y el alma como espiritual, de cuya realidad
nos consta verdaderamente, porque la verdad de ellos se muestra eficazmente por el raciocinio.

CAPITULO II

Posibilidad de demostrar la existencia de Dios por vía natural

ARTICULO I

DE LA REALIDAD DE ESTA POSIBILIDAD

Tesis 3. La existencia de Dios puede demostrarse mediante las fuerzas naturales

del entendimiento, desde luego que «a posteriori».

52. Nexo. Una vez probado que la existencia de Dios necesita demostración, por el hecho
de no ser evidente con carácter inmediato, vamos a examinar ahora la posibilidad que
tiene la existencia de Dios de ser demostrada mediante las fuerzas naturales del
entendimiento.

53. Nociones. DEMOSTRACIÓN es aquella argumentación en la cual se deduce una

conclusión cierta y evidente, derivada de unas premisas ciertas y evidentes.

La demostración puede ser «a posteriori», «a priori», < a concomitante» y «a

simultaneo».

La demostración «a posteriori», llamada también «a signo» (a partir del signo), es aquella

en la cual las premisas contienen ya los efectos de la causa que se encuentra en la
conclusión y así, por los efectos se conocen las causas.

La demostración «a priori» es aquella en que las premisas contienen la causa de los

efectos que se hallan en la conclusión. De este modo, por las causas se demuestran los
efectos; de la naturaleza se deducen las propiedades que debe tener; por ejemplo, de la
«espiritualidad» se deduce la «intelectualidad», y de la «intelectualidad» se deduce la
«voluntad» junto con la «libertad».

La demostración «a concomitante» es aquella en que las premisas contienen algo que no

es causa ni efecto de lo que se halla en la conclusión, pero está en conexión necesaria
con la conclusión debido a la dependencia, también necesaria, que lo uno y lo otro tienen
respecto de un tercero. Así será un buen razonamiento: el hombre tiene la propiedad de
llorar, luego también tendrá la de reír; pues lo que tiene la propiedad de llorar, está
sometido a discurso; ahora bien, todo lo sometido a discurso tiene la propiedad de reír;
luego, lo que tiene la propiedad de llorar, también tiene la de reír. Como se ve, en este
caso, tanto el tener la propiedad de llorar como el tener la de reír, dependen del carácter
discursivo.

La demostración «a simultaneo» es aquella en que las premisas no contienen ni la causa

ni el efecto de la conclusión, ni tampoco entidad alguna que se halle en conexión con la
conclusión, debido a la dependencia que lo uno y lo otro tienen de un tercero, sino algo
que contiene ya la conclusión de modo formal e implícito, y ésta a su vez es aceptada
como algo que pertenece a la definición de la premisa, bastando para ello el mero análisis
de la noción que entra en dicha premisa. Así, por ejemplo, si es «hombre», luego también
es «viviente».

54. Estado de la cuestión. La pregunta que planteamos es si el entendimiento humano

tiene fuerzas naturales que le capaciten para elevarse hasta la demostración con certeza
de la existencia de Dios, y ello «a posteriori», es decir, a partir de los efectos, de los seres
contingentes o de las realidades mundanas; o si, por el contrario, tal demostración resulta
imposible, bien sea a causa de lo débil que es el entendimiento humano, bien sea por la
excelsitud de Dios, o bien por la ausencia de la conexión necesaria entre el mundo y
Dios[11]

55. Opiniones. La primera opinión es la de los ateos. Tales son: a) los materialistas,
como HAECKEL; b) los positivistas, que afirman la imposibilidad de conocer ninguna
realidad que caiga fuera del ámbito de lo experimental, y de hecho llegan a negarla, tales
son, en Francia: A. COMTE, LITTRÉ, TAINE; en Inglaterra: STUART MILL, BRIN; en
Alemania: WUNDT; c) los agnósticos absolutos, como HUXLEY.

La segunda opinión es la de los agnósticos dogmáticos, quienes niegan la capacidad de

la mente humana para conocer ninguna verdad suprasensible, como lo es Dios, por más
que concedan que se le debe admitir por la vía del instinto, de los sentimientos y de los
efectos; realidades que constituyen otros tantos motivos no racionales, de los cuales
trataremos separadamente más adelante.

56. La tercera opinión es la de los tradicionalistas católicos. Estos sostienen que el

entendimiento no tiene fuerza alguna para conocer las realidades de índole moral y
religioso, de suerte que para llegar al conocimiento de las mismas, se precisa el
testimonio global del género humano - tal como pretendía LAMENAIS († 1854) - o la
autoridad divina que residen en la revelación ha sido transmitida, llegando hasta nosotros,
por vía oral.

Entre los tradicionalistas existen tres grados principales. a) El vizconde DE

BONALD († 1840) sostenía que el entendimiento humano no puede conocer
verdad alguna fuera de las cosas singulares; pero para todo lo demás se requiere
la autoridad del magisterio y además las especies innatas que suscita el
magisterio oral. b) BONNETY ( 1679) y BAUTAIN ( 1867) afirmaban que el
entendimiento tiene capacidad para conocer determinadas verdades
pertenecientes al orden metafísico, pero nada que haga referencia al orden moral
y religioso; esto último sólo puede conocerlo con ayuda del magisterio y de la
revelación transmitida por vía oral. c) UBAGHS ( 1875) y otros decían que la
mente humana tenía, desde luego, capacidad para demostrar, por sí misma, la
existencia de Dios, pero que la había perdido con ocasión del pecado original; sin
embargo, una vez conocida dicha verdad con ayuda de la revelación y de la
tradición, la mente estaba entonces en condiciones de demostrar tales verdades.
Este error fue condenado por el Concilio Vaticano I. (DB 1785 - 1806).

57. La cuarta opinión es la de los innatistas, que afirman la imposibilidad que tenemos de
conocer a Dios con certeza por vía de demostración; sólo podemos conocerlo acudiendo
a las «especies inteligibles innatas», de modo natural. Dichas «especies» representan a
Dios, pero no de forma que podamos contemplarlo de manera inmediata, sino teniendo de
El una especie de «aproximación» borrosa y difuminada. Tal idea viene suscitada con
ocasión de la experiencia, tanto interna como externa, y nos otorga el convencimiento de
que el objeto representado tiene realidad. Esta opinión fue defendida en la antigüedad por
PLATÓN, y en tiempos más recientes por DESCARTES y por ROSMINI. Con énfasis
especial la defendieron también dos sacerdotes alemanes católicos, KLEE (1840) y KUHN
(1887). Creían, en efecto, que nosotros no estamos en condiciones, a partir de las
criaturas, de formarnos un concepto de Dios, ni de adquirir certeza alguna respecto de su
existencia. Esta opinión también la defiende BETTONI, atribuyéndose a ALEJANDRO DE
HALLE y a SAN BUENAVENTURA, e insinuando incluso ser de SAN AGUSTÍN.

58. Nuestra opinión sostiene que el entendimiento humano con sus propias fuerzas
naturales tiene capacidad de demostrar la existencia de Dios «a posteriori», como la
causa se demuestra por sus efectos, con independencia de cualquier auxilio de carácter
sobrenatural, así como de toda llamada interna de Dios. Es opinión común de los
católicos y certísima en filosofía.

En lo que a la teología se refiere, es «de fe» que la existencia de Dios puede conocerse
con certeza a partir de las criaturas, como la causa por sus efectos; y es «proximum fidei»
(próximo a la fe) que pueda demostrarse en sentido estricto. Los documentos del
magisterio en los cuales se funda esta afirmación, son los siguientes: Concilio Vaticano I
(DB 1785, 1806), Juramento antimodernista (DB 2145), Proposiciones suscritas por
Bautain (DB 1622) y por Bonnety (DB 1650). La Censura de la Teodicea de Ubaghs por
parte de la Sagrada Congregación del Indice (3-VI-1843), así como las proposiciones
censuradas por el S.Oficio en la obra de Blondel (ap. DESCOQS, ThN 1,149-150).

59. Prueba de la tesis.

Prueba 1. (Por la conexión que existe entre el ser que es causado y contingente y el ser
necesario). La existencia de Dios puede demostrarse con absoluta certeza «a posteriori»,
si es que nosotros conocemos realidades verdaderas que son mudables, corruptibles y
contingentes por ser causadas; si conocemos igualmente como verdaderos el principio de
causalidad y el de contradicción, y si conocemos, por último, con plena certeza y
necesidad, que la existencia del ser necesario se halla en conexión con la existencia de
los seres que son contingentes y causados. Es así que todas estas cosas las conocemos
con certeza absoluta; luego, con la misma certeza absoluta podemos demostrar la
existencia del ser necesario e incausado.

La mayor: pues si todos estos elementos de verdad se dan, tendremos una demostración
procedente de unas premisas, de las cuales la una no contiene más que los efectos, y la
otra la conexión que guardan dichos efectos con la causa incausada; evidentemente,
como tal demostración lo es «a posteriori».

La menor es clara por el conocimiento que se supone de Crítica: ya que en ella se

demuestra que todo aquello que percibimos a través de nuestra experiencia externa, es
verdadero; así como verdaderos son los principios de contradicción y de causalidad.

60. Prueba 2. (Por los falsos fundamentos opuestos). La posibilidad de la demostración «a

posteriori» se niega únicamente o bien porque la verdad misma de las premisas no puede
conocerse, a no ser por la intuición que se tiene de Dios o por nuestra afirmación
inmediata de Dios, o bien porque afirman que la mente humana carece de aptitud para el
conocimiento de la verdad. Es así que tales fundamentos son falsos, luego carece de
fundamento negar la posibilidad de demostrar la existencia de Dios.

La mayor está clara. Declaración de la menor: quienes afirman que la verdad de las
premisas sólo se conoce por la intuición de la esencia de Dios, son los ontologistas, que
ya han sido refutados (n.39-40); el que sostiene que no se conoce verdad alguna si no es
gracias a nuestra afirmación inmediata de Dios, es P. Maréchal, que ha sido igualmente
refutado (n.45-47). Por último, los que dicen que el entendimiento humano carece de
aptitud para alcanzar ninguna verdad, han sido también refutados en la crítica.

61. Prueba 3. (Contra los tradicionalistas). Estos mantienen que el criterio último y universal de la verdad,
tanto religiosa como moral, es únicamente la autoridad del género humano, o la revelación divina inmediata o
transmitida hasta nosotros por vía oral. Es así que esto es falso, luego falsa es también la teoría
tradicionalista.

La mayor está clara. Declaración de la menor. En primer lugar, es imposible que el criterio último para conocer
con certeza la existencia de Dios, sea la autoridad del género humano. Pues para que esta autoridad pudiera
ser un criterio válido, debería constarnos que existe el género humano, que tal género humano afirma la
existencia de Dios y que, al afirmarlo, lo hace teniendo ciencia y verdad. Es así que todos estos requisitos no
pueden conocerse, una vez más, por el testimonio del género humano (estableceríamos un proceso hasta el
infinito), sino por la sola evidencia inmediata de la razón de cada uno; luego es otra evidencia, y no la
autoridad del género humano, lo que constituiría el criterio para conocer la existencia de Dios.

En segundo lugar, es imposible que el criterio último para conocer con certeza la existencia de Dios, sea el
testimonio inmediato de Dios al revelar. En efecto, si Dios se dignase hablar a alguien, informándole acerca
de su existencia y de que es el verdadero Dios, el depositario de tal comunicación no podría a pesar de todo,
consentir con el testimonio en cuestión, a menos que le constase que Dios existe, que además es veraz, que
aquel que le habla es efectivamente Dios, y que él mismo se entera con toda propiedad de todo cuanto se
dice. Es así que todo esto no lo puede saber el citado destinatario, una vez más, por el testimonio de quien le
habla (se establecería el proceso «ad infinitum> ), sino únicamente por la evidencia que él mismo ha llegado a
adquirir; luego por la sola autoridad de Dios, al hablar de forma inmediata, no es posible adquirir la certeza
sobre la existencia de Dios.

Cabe argüir. Dios, justamente en el acto de dirigir a alguien su palabra, ilumina su mente para que pueda
saber que cuanto se le dice es verdadero.

Respuesta. Pero en tal caso el asentimiento no se prestaría sólo por la autoridad del que habla, sino por la
iluminación interior que se haría mediante ideas y juicios infusos; pero esta vía no tiene nada de natural, ni es
la vía del tradicionalismo, sencillamente es la del profetismo.

N.B. Las palabras, el magisterio y la autoridad del que' habla constituyen ciertamente un criterio de verdad,
pues gracias a ellos podemos aprender multitud de cosas; entre ellas aprendemos el catecismo precisamente
por la autoridad del que lo enseña. Pero de aquí no podemos tomar pie para convertir un criterio, que es
particular y restringido, en criterio universal y último, según hemos visto ya. Pues para que pudiéramos
prestarle crédito, deberíamos conocer la ciencia y la veracidad del que nos habla, y esto no podemos
aprenderlo, una vez más, acudiendo a la autoridad del que nos habla - que acaso nos esté exponiendo o, en
cualquier circunstancia, habríamos de establecer un proceso «ad infinitum» -, sino por la evidencia que hemos
logrado adquirir.

62. Prueba 4. (Contra los fundamentos de los innatistas). No existe necesidad alguna de
acudir a las ideas innatas si, por una parte, podemos adquirir un concepto de Dios y, por
otra, podemos demostrar su realidad. Es así que tal es el estado de cosas; luego las ideas
innatas no son necesarias.

La mayor está clara. Prueba de la menor: nosotros nos hallamos en condiciones de

adquirir, por vía natural, una idea de Dios así como una cierta persuasión acerca de su
realidad, si a partir de las criaturas podemos llegar a formarnos los conceptos
correspondientes a aquellas perfecciones positivas que cabe afirmar de Dios, así como a
las imperfecciones que debemos negarle, y si nos sentimos impulsados a formar este
concepto, así como a investigar y comprobar su realidad. Pero tal es, en verdad, el estado
de las cosas.

Pues a partir de las criaturas adquirimos el concepto de ser, de substancia, de vida, de

sabiduría, de limitación y de exceso; y de esta suerte podemos llegar a formarnos el
concepto del ser perfecto sin limitación alguna y con exceso sobre todas las demás cosas,
que es precisamente el concepto de Dios. Por otra parte, el hombre siente el impulso de
formar este concepto: pues tiende a inquirir acerca de la razón suficiente de todas las
cosas, ya sea por la condición curiosa de la mente humana, ya sea por las aspiraciones
de la voluntad, que no se da por contenta con los bienes que buenamente nos salen al
paso, sino que tiende incesantemente a otros menos accesibles; y además el hombre
posee los medios que le son necesarios para dar satisfacción a tales impulsos y a tal
curiosidad. Estos medios no son otra cosa que los hechos de la experiencia, así como los
principios de razón suficiente y de causalidad. Y estos principios, aplicados rectamente,
nos llevan con la mayor facilidad a formar en nosotros mismos el concepto de Dios y a
comprobar la realidad del mismo.

63. Escolio. No resulta más difícil mostrar que Dios no se puede demostrar «a priori» ni «a concomitante». No
se puede demostrar «a priori», por que la demostración «a priori» se basa en las causas o razones «a priori»
de aquello que se trata de demostrar. Es así que Dios no tiene causas ni razones de su existencia, luego no
puede demostrarse «a priori». Tampoco «a concomitante», ya que la demostración «a concomitante»
encuentra su fundamento en el hecho de que el antecedente se halla en conexión con el consecuente, debido
a la dependencia que ambos tienen de un tercero; al modo que la capacidad de llorar se deduce de la de reír,
ya que ambas cosas se hallan en conexión con un proceso discursivo. Es así que Dios no puede depender de
nada, luego tampoco se puede demostrar «a concomitante». (OM n.98).

64. Objeciones. 1. Una de las leyes del silogismo es que «la conclusión siga siempre la parte más débil»; es
así que en la argumentación «a posteriori» las premisas tratan del ser contingente, causado y mudable, luego
la conclusión no nos puede dar al ser necesario, incausado e inmutable.

Distingo la mayor: la conclusión sigue siempre la parte más débil en cuanto a la cantidad y a la calidad de la
proposición, concedo; en cuanto a la nobleza de la entidad, subdistingo: si no aparece la conexión entre la
entidad inferior y la superior, concedo; pero si aparece la conexión de necesaria dependencia del inferior
respecto del superior, niego y contradistingo la menor: y en la menor es cuestión de los seres contingentes en
cuanto que tienen conexión necesaria de dependencia respecto del ser necesario e increado, concedo; en
cuanto que no la tienen, niego.

2. Para que a partir de unos seres contingentes podamos llegar a la conclusión del ser necesario, incausado e
infinito, es preciso que medie alguna proporción entre los primeros y el segundo; es así que no puede existir
proporción alguna entre lo finito y lo infinito, luego a partir del ser contingente no podemos llegar a la
conclusión del ser necesario.

Distingo la mayor: debe mediar alguna proporción de conexión, como es la que se da entre el efecto y su
causa, concedo; alguna proporción entitativa y de cierta semejanza, subdistingo: análoga y con una distancia
infinita, concedo; unívoca y con una distancia finita de lo uno a lo otro, niego y contradistingo la menor.

La criatura puede decirse que tiene proporción con Dios, si tal proporción se entiende como relación de
dependencia; si se entiende como relación de semejanza, en tal caso la criatura tiene con el Creador una
proporción de semejanza análoga, no unívoca, y con una distancia infinita, ya que Dios no es mayor que la
criatura en una medida determinada, sino de modo incomparable e infinita.

3. No es posible probar la existencia de Dios a partir de algo que no guarda con Dios una conexión necesaria;
es así que las criaturas no guardan con Dios una conexión necesaria, luego no es posible, a partir de las
mismas, probar la existencia del ser necesario. La menor es clara, ya que Dios puede existir sin las criaturas.

Distingo la mayor: no es posible probarla a partir de algo que no guarde con Dios conexión alguna, ni absoluta
ni hipotética, concedo; a partir de algo que no guarde con El conexión absoluta, pero sí hipotética, niego y
contradistingo la menor.

Aunque Dios no se halle ligado a las criaturas por ninguna conexión propiamente dicha de dependencia, sin
embargo, las criaturas, en el supuesto de que existan, se hallan en necesaria conexión con Dios, en el sentido
de que no pueden concebirse en modo alguno sin El. Así pues, la existencia de las criaturas constituye un
signo necesario de la existencia de Dios.

4. Si queremos probar la existencia de Dios a partir de las criaturas, habremos de hacerlo a partir de ellas, o
bien consideradas materialmente en cuanto seres, o bien consideradas formalmente en cuanto criaturas. Es
así que no puede probarse de ninguna de las dos maneras, luego no hay posibilidad de probar la existencia
de Dios a partir de las criaturas. La menor: no puede probarse a partir de las criaturas en cuanto seres, ya
que, en cuanto tales seres, no necesitan causa; ni tampoco en cuanto son criaturas, ya que las criaturas como
tales, presuponen necesariamente el conocimiento de Dios como Creador.

Concedo la mayor y niego la menor. En cuanto a la prueba de la menor. Hay que admitir que la existencia de
Dios se prueba a partir de las criaturas en cuanto son seres contingentes y hechos, si bien es preciso negar
que tal conocimiento suponga de antemano el conocimiento de Dios. Las criaturas pueden conocerse como
contingentes antes de que se conozca que tienen causa, y esto es cosa evidente; basta para ello tener
conocimiento de que el ser de las criaturas tiene principio y fin y sufren mutaciones. Pueden asimismo
conocerse como «hechas por alguien», antes de llegar al conocimiento de que ha sido Dios expresamente
quien las ha hecho; tienen, efectivamente, causas próximas, y queda por probar aún que todas las causas
próximas no bastan si falta el ser necesario y «a se» (por sí mismo).

5. Dios se encuentra de nuestro entendimiento a una distancia mayor de lo que dista de los sentidos un objeto
espiritual. Es así que los sentidos no pueden aprehender (percibir) un objeto espiritual, luego tampoco podrá
el entendimiento humano aprehender a Dios.

Distingo la mayor: según las propias entidades, concedo; según la relación o conexión, niego, concedo la
menor y distingo el consecuente: si la distancia es mayor por lo que a las entidades se refiere, niego; si lo es
también por lo que se refiere a la relación o conexión, concedo.

La criatura racional puede en verdad aprehender o captar los primeros principios de la razón y de ellos - en
cuanto signos que son - elevarse hasta el conocimiento de Dios. (Más en OM n.96).

ARTICULO II

LOS TEISTAS ANTIINTELECTUALES

Tesis 4. Aunque los sentimientos y afectos contribuyen en gran manera a
captar el vigor de los argumentos racionales demostrativos de la existencia
de Dios, sin embargo la sola fuerza de los afectos y de la voluntad no es
apropiada para la adquisición de tal certeza y, por tanto, resulta falso el
sistema que presenta esta vía como la única apropiada.

65. Nexo. No pocos son los que se empeñan en no reconocerle al entendimiento humano
capacidad de llegar a demostrar la existencia de Dios; entonces, al no querer, por otra
parte, dar por liquidada dicha existencia de Dios, han de recurrir, para admitirla, a ciertas
vías irracionales, como son el afecto, los sentimientos y la opción de la voluntad. A
continuación expondremos tales sistemas y después procederemos a demostrar la tesis
que hemos dejado enunciada.

§ Sistemas antiintelectualísticos

66. 1. Los PROTESTANTES. Lutero afirmó que, por el pecado original nuestra naturaleza
había quedado herida de tal manera, que ya no podía colegir con certeza, mediante sus
propias fuerzas, en relación con los asuntos tocantes a la religión y a la moral. El único
modo -según él - de llegar a algún conocimiento sobre tales temas, es la fe; pero no una
fe «intelectual», que se funda en el testimonio divino, sino la fe «fiducial>, fundada en el
testimonio del espíritu; testimonio que, en última instancia, viene a confundirse con la
voluntad firmísima y ciega de admitir la existencia de Dios y de aplicarse uno los méritos
de Cristo. Con los protestantes coincidieron, más adelante, los jansenistas y, en nuestros
tiempos, el teólogo protestante CAR1,os BARTH, que es, además, un existencialista
calvinista. Todos éstos han sido refutados en la Crítica, pues allí se hace ver cómo la
mente humana es capaz de captar las verdades transcendentales, precisamente en las
circunstancias en que vivimos después del pecado original.

67. 2. El CRITICISMO KANTIANO (1724 - 1804). Según la doctrina de Kant, el

entendimiento especulativo no tiene capacidad de conocer con certeza la existencia de
Dios; nuestras facultades cognoscitivas están plagadas de formas «a priori» carentes de
valor objetivo, excepto en el caso en que puedan ser aplicadas a algún objeto intuible a
través de la sensibilidad. Por tanto se legitiman como ciencias las matemáticas y la física,
las cuales, sin embargo, no tienen valor numérico sino fenoménico. Pero al enfrentarse
con las ideas de la razón - que son la idea de Dios, la idea del alma y la idea del mundo -
nos encontramos con que son todas ellas ideas «a priori» y, al no poder ser aplicadas a
las cosas intuibles a través de la sensación, resultan ser ideas sin contenido, desprovistas
de todo valor objetivo, no sólo numérico, que es común a cualquier conocimiento, sino
incluso fenoménico.

Ahora bien, la «razón práctica» puede llevarnos hasta la existencia de Dios. Pues
nosotros tenemos la experiencia de un «imperativo categórico», o lo que es lo mismo, de
una obligación absoluta, por la cual nos vemos determinados a ejercitar la virtud y, en
efecto, una unión inseparable entre la virtud y la felicidad; pero esta unión no puede
llevarse a cabo mediante la virtud, ya que muchos que son virtuosos no son felices; ni
tampoco mediante la felicidad, puesto que  al contrario que antes  hay muchos felices que
no son virtuosos. Luego debe ser posible mediante algún ser poderoso por encima de
cualquier naturaleza, de suerte que pueda establecer la unión citada, y sumamente sabio,
de manera que pueda apreciar los méritos de cada uno y recompensarlos con una
felicidad correspondiente. Tal ser no es otro más que Dios.
Sin embargo - siempre según la doctrina de Kant  a Dios no lo admitimos en virtud de
ningún nexo de carácter lógico, ni de ningún raciocinio, sino únicamente mediante la
voluntad libre, de igual modo que aceptamos con entera libertad ejercitar el «imperativo
categórico». Ahora bien, para proceder con plena coherencia, a Dios no lo admitimos para
tributarle el homenaje de nuestra adoración ni para prestarle el obsequio de nuestra
obediencia - con cosas éstas amorales e incluso inmorales - sino sólo para que nos dé
alguna explicación acerca de la conexión existente entre la virtud y la felicidad.

68. Pero inmediatamente se echa de ver que Kant afirma en vano la incapacidad de la razón para captar
ningún número o realidad en sí misma. Es igualmente falso el postulado de que las ideas carecen de valor
objetivo si no pueden aplicarse a algún objeto sensible, o el de que los primeros principios no son válidos más
que en relación con los objetos de la experiencia. En efecto, el principio de causalidad permanece
universalmente válido, donde quiera que exista un ser contingente o incipiente. Se echa de ver asimismo la
impiedad de Kant que, por medio de la razón práctica, nos da a un Dios al que no debemos adorar ni prestar
el obsequio de nuestra obediencia, sino que viene a ser una especie de dios cósmico, útil a nuestra propia
felicidad, pero nunca objeto de nuestro amor, etc.

69. El SENTIMENTALISMO. La escuela escocesa de Tomás Reid († 1796) sostuvo que el

entendimiento no es capaz de llegar, por la vía de la demostración, a las realidades del
sentido común, que son verdades comúnmente aceptadas, sino debido a la intervención
de una suerte de instinto ciego. Precisamente entre estas verdades se halla la existencia
de Dios. A éste le siguieron en Inglaterra OSWALD, DUGALD STEWARD (1828) y
posteriormente HAMILTON (1856) y MANSEL († 1871). En Francia profesaron la misma
doctrina JOUFFROY († 1842), ROYER COLLARD (t 1845), V.COUSIN († 1867) y MAZNE
DE BIRAN (t 1824), quien, de ateo que era, se convirtió en católico ferviente.

En Alemania JACOBI (1776-1828) afirma que las verdades del sentido común sólo pueden captarse por un
sentimiento de la razón, que puede percibir el nombre de «fe» y que es una persuasión firmísima de la
voluntad, no por el hecho de que veamos la realidad, sino porque cierto sentimiento intelectual nos impulsa a
prestarle asentimiento. Le siguieron SCIILEIERMACHER († 1834), RITSCHL († 1889), el cual afirma que
hemos de admitir a Dios simplemente para que podamos llevar una vida propia de seres humanos; R.OTTO
(† 1937), quien sostiene que a Dios lo admitimos por la intervención de sentimientos irracionales que se
suscitan bajo aspectos y formas diversos, tales son: lo Luminoso, el Misterio Tremendo, lo Fascinante, lo
Santo. Así pues, excitados por tales sentimientos, admitimos a Dios como Absoluto y como Garantía y
Salvaguardia de todo el orden moral. Sin embargo, para que tales sentimientos puedan darse, es necesaria
una capacidad «a priori» que se llama adivinación, y que no todo el mundo tiene. Así se expresa en su obra
Das Heilige.

70. El PRAGMATISMO. Es aquella doctrina que da como verdadero aquello que nos
resulta útil bajo cualquier aspecto: económico, moral, vital, etc. Según los pragmatistas, el
Dios que hemos de admitir es distinto para cada uno, pues cada individuo se lo fabrica
conforme a la medida de sus propias utilidades: para unos será el legislador y el que
sancione la ley; para otros será sólo una idea estética; para otros será el consolador, el
propulsor de las acciones propias de la vida social, o el inspirador del genio poético y del
entusiasmo interno, etc. El primero en elaborar esta teoría fue ERNESTO NEVILLE, en
Francia, y BALFOUR en Inglaterra; pero donde principalmente floreció fue en EE.UU.: su
fundador allí fue CARLOS SANDERS, al que siguieron PIERCE, LEUBA († 1946), y sobre
todo WILLIAM JAMES († 1910). Pero esta afirmación o admisión de la deidad equivale a
su propia negación, como es patente.

71. El MODERNISMO. Fue condenado en el año 1907. Viene a ser un sistema religioso
que se basa en los principios del agnosticismo, del inmanentismo vital y del
evolucionismo. Conforme a los postulados del agnosticismo, no nos es posible conocer
ninguna verdad real y objetiva, sino únicamente aquellas que han sido elaboradas por la
mente. Según el inmanentismo vital, toda verdad es «autóctona», es decir, surge en el
terreno de la propia conciencia y del propio «ego» (yo) y no se distingue, por tanto, del
ego. Una de dichas verdades autóctonas es la existencia de Dios.

Ahora bien, el modo cómo surge esta verdad es la necesidad de lo divino, que se
deja sentir en las aspiraciones a lo bello, al bien, a la superación de uno mismo.
Entonces entra en acción la fe o sentimiento de lo divino que, de una forma
bastante vaga, siente lo Incognoscible. Tras esta sensación tan vaga, interviene la
razón, cuya función es tomar esta especie de sensación, que se halla vacía de lo
divino, colmándola con aquello que es su propio objeto, y así viene a idear una
persona que es Dios, o un Hombre-Cristo que es el Hijo de Dios, o los
sacramentos y dogmas, etc.

Por el tercer principio, que es el del evolucionismo, toda la doctrina acerca de Dios y su personalidad, de los
dogmas, de la iglesia, de los sacramentos, etc., es menester que sea modificadas acomodándola a la
diversidad de culturas, así como de medios sociales y culturales; así pues, todos los hombres tienen la misma
religión, en cuanto ala realidad substancial, pero difieren en los modos concretos de interpretarla.

Sin embargo, no hay que cohibir el llamado celo de las almas; todo lo contrario: hay que fomentarlo, ya que
hay no pocas religiones en las cuales la referida interpretación es indicio de una cultura ínfima, y hemos de
procurar que tales gentes o grupos humanos adquieran una cultura más elevada. Por consiguiente el Dios de
los modernistas no es un Dios inmutable, ni es tampoco algo objetivo, sino que es simplemente el fruto de la
cultura y del grado de evolución de cada pueblo 0 de cada individuo, por lo cual la verdad viene a ser la
conformidad de una realidad con el grado de cultura y la evolución de cada uno; es, en un palabra, el
relativismo absoluto.

Los más célebres entre los modernistas fueron: ALFREDO LOYSI. JORGE TYRRELL, RÓMULO MURRY.
ANTONIO FOGAZZARO. ERNESTO BONAIUTI.

72. BERGSON. Bergson sostiene que el entendimiento no es capaz de verdad alguna, ya

que la función del entendimiento es dirigir la acción, no conocer la verdad. La verdad se
conoce gracias a una facultad de orden superior que se llama intuición supraintelectual.
Mediante esta facultad conocemos que todo es puro movimiento sin ningún móvil. Este
movimiento es precisamente el impulso vital, el élan vital. Por su parte, Dios no es sino el
élan vital, más condensado, por decirlo así, que el ordinario; en otras palabras: consiste
en el movimiento purísimo y es como la fuente de la cual brota todo el movimiento,
procediendo de ella todas las cosas, al igual que de nosotros proceden los actos libres, es
decir mediante una evolución. Tal es el concepto que debemos tener de Dios conforme al
sistema ontológico bergsoniano.

Pero, cómo puede llegar a constarnos la realidad de este Dios, o lo que es lo mismo, la
realidad de este élan vital más condensado? Por dos caminos: el primero es el de la
intuición natural, pero este camino es tan sólo el de unos pocos: los místicos; los demás
no suelen llegar a experimentar tal contacto con la divinidad. Para ellos hay entonces un
camino más expedito, que es el testimonio de los místicos. En efecto, los místicos son
hombres buenos y veraces, que afirman haber tenido contacto con Dios. Luego hay que
creerles, y así llegamos a conocer, con gran probabilidad, que Dios existe.

Crítica del sistema bergsoniano. Son falsos los postulados de que el entendimiento no es
capaz de la verdad objetiva; de que el ser en cuanto ser consiste en puro movimiento sin
nada que se mueva; de que Dios es del mismo orden que el mundo, pero más
condensado; de que los hombres podemos tener intuición natural de Dios y, por último, de
que el testimonio de unos pocos - los místicos - constituye argumento de suficiente peso
para que los demás admitan a Dios, o que basta una mera probabilidad - fundada en el
testimonio de los últimos para que admitamos, sin más, nada menos que a Dios.

73. EL MÉTODO DE LA INMANENCIA DE M. BLONDEL. El método de la inmanencia es

un método para llevar a los hombres a la persuasión acerca de la verdad de la religión y
de la realidad de Dios, por el hecho de que ambas cosas son sumamente convenientes
con las necesidades del ser racional y con sus aspiraciones a lo infinito, al bien, a lo bello,
etc. Este método postula que el hombre no puede acoger verdad alguna - sobre todo de
las realidades transcendentes - que no venga reclamada por alguna exigencia o
necesidad, por alguna especie de hambre o propensión interna. Cualquier cosa que nos
pretenda imponer desde fuera la razón mediante su proceso dialéctico, pero sin que
responda a las necesidades o aspiraciones apuntadas, una de dos: o no es verdadero, o
no se podrá persuadir de ello a los demás de manera legítima.

Todo este planteamiento difiere, con mucho, de la doctrina de la inmanencia vital propia
del modernismo, en cuanto que la doctrina de la inmanencia afirma que toda verdad es
autóctona, es decir, no es algo diverso del sujeto que lo concibe y experimenta. Mientras
que el método de la inmanencia supone que puede darse la verdad ontológica. si bien a
ella no existe otro acceso más que el de las necesidades, exigencias y aspiraciones que
se sienten a través de la experiencia.

74. Así pues, la doctrina de M. Blondel puede reducirse a tres puntos capitales. El primero
es una gran desconfianza con respecto a la razón y las vías intelectuales, lo cual raya con
el nominalismo. El segundo es que la acción es por, sí misma válida para alcanzar la
existencia de Dios y la verdad de toda religión cristiana. Por acción hay que entender toda
nuestra vida consciente, la cual siempre, permanece insaciada y siempre arde en deseos
de algo mayor. Si, pues, desea siempre algo más que lo que es finito, esto es señal de
que desea, y aun alcanza, lo que es infinito; por tanto, lo infinito existe. El tercer punto es
que la acción, por, sí sola, no basta para adquirir la certeza sobre la existencia de Dios.
Para ello se requiere la opción o volición absoluta de admitir la realidad de Dios, así como
todas las obligaciones que implica tal convicción. Pero, a su vez, esta opción no, puede
tomarla más que aquel que ha vivido con abnegación y mortificación, y con algún pasado
de práctica de la religión. Con anterioridad a la toma de esta opción la razón no tiene
capacidad para abrigar certeza alguna, incluso de orden matemático, ya que le falta la
raíz y el fundamento de toda verdad, que es Dios.

75. Crítica del sistema blondeliano. En primer lugar hay que rechazar esa desconfianza de la razón, así como
el nominalismo de que brota tal desconfianza. En segundo lugar, es falso el que nosotros alcancemos lo
infinito en cada una de nuestras acciones pues, por más que se enardezca nuestro deseo, ello no significa
que deseemos lo infinito, sino que el objeto de nuestra voluntad es el bien como tal y, consiguientemente, la
voluntad no puede descansar en ningún bien particular de modo definitivo, sino que permanece en tensión
hacia objetos siempre distintos, aunque finitos. En tercer lugar es falso también que la voluntad puede
comunicar certeza de cosa alguna; las disposiciones morales son enormemente útiles para apartar los
obstáculos que se oponen a la comprehensión de unas razones, pero lo que nunca pueden lograr es que
prestemos nuestro asentimiento con firmeza si no existe ninguna razón objetiva. Por último, donde más se
pone de manifiesto la desconfianza blondeliana de la razón es en la afirmación de que no puede darse una
verdadera certeza ni siquiera en el plano de las matemáticas, con anterioridad a haber admitido la existencia
de Dios mediante la intervención de la voluntad.

Sin embargo en sus últimas obras, que llevan el título de La philosophie el l’esprit chrétien (París, 1944), se
expresa de una forma muy diferente, hallándose ya bastante próximo a la recta filosofía escolástica, por lo
cual Pío XII lo alabó en una carta que le envió con fecha 2 de diciembre de 1944. Puede verse el texto de esta
carta en RevPortFi 1 (1945) 2304.

76. El EXISTENCIALISMO. El existencialismo es una especie de nominalismo y de

antiintelectualismo juntamente. La parte negativa del mismo consiste en su agnosticismo:
sostiene que los conceptos universales carecen de valor objetivo, incluso «quoad id quod
concipitur» (en cuanto a la entidad concebida, v. Teoría del Conocimiento), de lo cual se
deducen, con plena legitimidad, dos conclusiones. La primera es que las esencias
inmutables, tradicionalmente admitidas, a las que corresponden dichos conceptos
universales, son pura ficción, y otro tanto cabe afirmar de las propiedades derivadas de
tales esencias. La segunda conclusión, derivada en realidad de la primera, es que por la
vía del raciocinio no puede conocerse nada que halle al margen de la experiencia, toda
vez que el raciocinio consta de juicios universales y éstos, a su vez, se componen de
conceptos universales que, según el anterior postulado, carecen de valor objetivo «quoad,
id quod concipitur».

La parte positiva del existencialismo reside en el fin que se propone y en los medios
utilizados para ello. El fin de la investigación filosófica es reflexionar acerca de la
verdadera naturaleza del ser en cuanto ser («quaterus ens est»), puesto que hasta el
presente, dicen ellos, no se ha reflexionado con suficiente determinación y rectitud. El
medio que emplean es el examen fenomenológico de aquel ser que más
espontáneamente sale al paso de nuestra observación: el hombre. Fruto de este examen
fenomenológico es llegar a ver tras un inmenso esfuerzo que el hombre es un ser
contingente, y llegar a experimentar de forma vivencial la propia contingencia. Esto puede
lograrse, bien a partir del origen del hombre, que procede «ex nihilo» (de la nada); bien a
partir del final de la vida, que es la muerte; bien, por último, por razón del mismo intervalo
que media entre el nacimiento y la muerte, en el cual precisamente el hombre debe
determinar y definir, con la mayor exactitud, el sentido y la suerte de toda su vida, por
medio de sus propios actos libres. Todo lo cual origina una inmensa angustia - la angustia
existencial y el sentimiento trágico de la vida.

77. La solución de semejante tragedia hay que lograrla por todos los medios. Dos vías de
solución se nos ofrecen, por el momento. Unos - mal vamos a ver que por este camino se
llegue a una solución: el camino que no conduce a ninguna parte - desesperan, en
realidad, de encontrar solución alguna, y la solución práctica que sale al paso es
entregarse al materialismo o a un epicureísmo de nueva cuna. Esta es la postura de J. P.
SARTRE, en Francia. Otros, por el contrario, afirman que tales sentimientos de angustia
despiertan la esperanza y el amor, o el afán y la inclinación hacia alguien que se ofrezca
como remedio a tal angustia, y como aplicación de la totalidad de la humana contingencia.
Y afirman que esta esperanza y este amor, o este afán y esta inclinación ya suponen un
contacto con el Transcendente. Este Transcendente, según los existencialistas católicos,
es el Dios de los cristianos; y según KARL JASPERS, es el Incógnito e incognoscible,
acerca del cual nada sabemos sino que es transcendente. Los principales existenci alistas
entre los católicos son GABRIEL MARCEL, LAVELLE, LE SENNE, PETERS WUST; entre
los materialistas tenemos a SARTRE, cuyas obras se hallan todas contenidas en el Indice
de libros prohibidos; entre los transcendentalistas está JASPERS. En cuanto a
HEIDEGGER ni niega a Dios ni lo admite, simplemente lo aparta de su filosofía.

§ 2. Refutación de estos sistemas

78. I Parte. LOS AFECTOS Y LOS SENTIMIENTOS CONTRIBUYEN EN GRAN MANERA
A LA COMPREHENSION DE LOS ARGUMENTOS EN FAVOR DE LA EXISTENCIA DE
DIOS.[12]

Entre los afectos honestos y buenos podemos enumerar los siguientes: a) por parte del entendimiento, la
ausencia de un espíritu positivista y exclusivamente matemático, que en todos los sectores quiere proceder a
base de identidades matemáticas y, por otra parte, una cierta aptitud capaz de juzgar que existe un método
científico de investigar, consistente en la investigación de las últimas, causas y razones del ser, tales como la
suprema causa eficiente, final y ejemplar. b) Por parte de la voluntad, un amor auténtico de la verdad y la
suficiente humildad para que, en el caso de que llegue a resplandecer la verdad que ha sido buscada con
toda sinceridad, el sujeto la acepte con todas sus consecuencias. c) Por parte de los afectos y de los
sentimientos, la inmunidad de su excesiva sensualidad, de la avaricia y de las preocupaciones puramente
intramundanas.

Es evidente que, mediante todo esto, mucho puede verse ayudada la comprehensión de los argumentos en
favor de la existencia de Dios. Efectivamente, estos afectos nos inclinan a prestar atención a los argumentos
de índole racional, y apartar los impedimentos que se oponen a que sea captada la fuerza de aquéllos. Pero
los mayores impedimentos provienen justamente de las pasiones,: de las excesivas preocupaciones y de los
prejuicios acerca del método positivístico o matemático. Así como los afectos contrarios a los expuestos
siembran, sin duda, de obscuridad los argumentos en favor de la existencia de Dios.

79. Parte II. PERO ÚNICAMENTE LA VÍA DE LOS AFECTOS Y DE LA VOLUNTAD NO

ES CAPAZ DE ADQUIRIR CERTEZA ACERCA DE LA EXISTENCIA DE DIOS (por
múltiples incoherencias).

Pues, una de dos: o los antiintelectualistas pretenden que los sentimientos y las
emociones son la forma de percibir o afirmar la existencia de Dios, o pretenden sólo que,
con ocasión y mediante el estímulo de tales experiencias, el entendimiento afirmara la
existencia de Dios.

Si afirman que estos sentimientos son verdadera aprehensión o percepción de Dios,

hacen una afirmación absurda por completo, pues tales sentimientos poseen una entidad
meramente subjetiva y no expresan otra cosa más que el modo según el cual se ve
afectado el sujeto consciente en el momento correspondiente.

Pero si afirman que el entendimiento aprehende o percibe la existencia de Dios, entonces

podemos argumentar: o el entendimiento afirma la existencia de Dios, viendo al mismo
Dios con visión intuitiva o no viéndolo con tal visión intuitiva; si lo ve con esta visión
intuitiva, se viene a caer en la doctrina de los ontologistas, y vale la refutación que en su
lugar se hizo. Si no lo ve de esa manera y sin embargo afirma su existencia, se plantea
otra disyuntiva: o el entendimiento percibe la conexión de tales experiencias con la
existencia de Dios, y de forma sólida y firmemente fundada, o el entendimiento no percibe
dicha conexión. Si no percibe la conexión, en tal caso el afirmar la existencia de Dios es
algo ambiguo o irracional, parecido a la afirmación del número par de las estrellas. Pero si
percibe la conexión, entonces ya no se daría una afirmación inmediata de la existencia de
Dios, sino que estaríamos ante un silogismo que tendría la forma siguiente: «tengo tales
experiencias, sentimientos, instinto; es así que todo ello es imposible sin un Dios real y
ontológico, luego existe Dios en el plano real y ontológico». Ahora bien, este silogismo
carecería por completo de consistencia porque, ¿en virtud de qué se da por probado que
las dichas experiencias, sentimientos e instinto no pueden deberse a la propia complexión
o temperamento, a la educación, incluso a los prejuicios, etc., sino que necesariamente
tienen que provenir del Dios único y verdadero?.
80. Parte III. POR TANTO, EL SISTEMA QUE AFIRMA LA SUFICIENCIA DE ESTE
ÚNICO CAMINO, ES FALSO.

En efecto, toda esta clase de vías o caminos sostienen que el entendimiento es

incapaz de percibir la verdad objetiva y real, y por ello acuden a esta única vía que
queda. Pero tal afirmación o serie de afirmaciones, se supone refutada, con la
debida amplitud, en la Crítica o Teoría del conocimiento, y a esta ciencia nos
remitimos, para no repetir.
 

[1] SUÁREz, De Deo 1.2 c.32; URRÁBURU, 1.695-709; HONTHEIM: TheolN. (1893) p.8-20; OM n.61.

[2] ALBERTUS M., 1ª p. tr.4 membr.2; ABULENSIS, in Exod. c.5 q.2; LYRANUS, In cap. 5 Exodi; S.ANSELMUS,
Proslogium c.34.

[3] ESCOTO, in 1 d.2 q.2; OCKAM, In 1 d.3 q.3.

[4] S.TOMAS, 1 q.2 a.1.3; 1 CG c.1 1; CAPREOLUS, in 1 d.2 q.2 a.3; IO A S.TH., In 1 q.2 d.3 a.1; SUAREZ, DM 29,3,33.

[5] S.Tomás, 1.c; y De verit. q.10 a.10; Molina, en 1 q2 a.1.

[6] Acerca de la definición del ontologismo discutieron por una parte DE WOESTYNE en Cursus Phil. 11 p.345; y en el
Antonianum (1928); y por otra parte P.BOYER ap. DESC., 1553.

[7] Hay muchos que admiten la intuición de Dios, pero hay que dudar mucho acerca de lo que es esa intuición: a saber, si
se trata de una visión inmediata de la misma esencia divina, o más bien de una firme persuasión de la divinidad procedente
de vías irracionales, como son la experiencia religiosa, los sentimientos, los instintos ciegos, la confianza, las tendencias
hacia lo verdadero, bueno y hermoso. En Alemania tenemos estos intuicionistas en: MAX SCHELER, RÜDOLF OTTO.
K.ADAM, J.HESSEN, M.LAROS, O.GRUNDLER. En Rusia: W.SOLOVIEW, N.LOSSKY. En Francia: H.BERGSON,
EXEROY. Cf. PENIDO: RevScPhTh (1932) 549 nota 2; y DESC., 1,557, 559, 566; URRAB., Psych 2,1070-1083.

[8] Los errores de los ontologistas fueron condenados por el S.Oficio el día 18 de septiembre de 1861 (D 1659, 1895, 1897).
Sin embargo nosotros no negamos la posibilidad de la intuición de la esencia divina, pero decimos que siempre ha de ser
sobrenatural. Así los santos ven intuitivamente a Dios, y los místicos la intuyen de modo obscuro en sus comunicaciones
con Dios. Cf. en materia de la unión mística sobrenatural DESC., 1,573-605.

[9] M.SCHELER, Vom Ewigen im Menschen (1921), trad.esp., De lo eterno en el hombre (Madrid 1940); GISQuIÉRE
1,80-88; IZABEAU, La philosophie religieuse de Max Scheler: Vie intellectuelle (1929) 234-247; DESC., 1,571-573; DONAT,
Crítica (1928) 170-176; G.GURVITCH, Les tendences actuelles de la philosophie allemande (París, 1930). Max Scheler se
convirtió del protestantismo al catolicismo; por malas costumbres se separó de la Iglesia católica; posteriormente volvió a la
misma y, finalmente, dijo adiós a todas las prácticas religiosas. Influyó en los católicos GRUNDLER y LEEUW.

[10]  De entre los fenomenólogos hay que citar a los católicos VON HILDEBRANDT, KARL ADAM, DE BRUYNE, Ethica
(Bruselas, 1934); y además de éstos LANDSBERG, MARTIN HEIDEGGER, etc

[11] Es nuestro propósito adquirir un conocimiento científico y reflejo de la existencia de Dios: conocimiento científico, por
adquirirse mediante demostración dialécticamente válida, incluso sin recurrir a ningún auxilio sobrenatural (Humani Generis,
1951, p.459 n.2, y p.466, n.25; p.467 n.29); conocimiento reflejo, porque sabemos, no solamente la verdad de algo que ha
sido demostrado, sino también la rectitud de la argumentación. Sin embargo, no es nuestra intención alcanzar una
demostración matemática por razón de la forma o por razón de la evidencia: no por razón de la forma, puesto que la
matemática procede de lo idéntico a lo idéntico o a lo equivalente, y la Teodicea procede de lo diferente a lo diferente, esto
es, de los efectos a la causa. No por razón de la certeza, ya que la matemática produce certeza necesaria, en cambio la
Teodicea produce certeza libre. Sin embargo, no han faltado quienes pretendieran alcanzar demostración matemática y
necesaria de la existencia de Dios, como DESCARTES y LEIBNIZ, y en época más reciente HALLEZ.

[12] No hay que negar un influjo eficaz de los efectos en orden al conocimiento de la verdad; sin embargo este influjo no es
el motivo de prestar el asentimiento, sino que consiste solamente en una preparación del ánimo y en la remoción de las
dificultades subjetivas en orden a captar la fuerza de los argumentos racionales.
 CAPITULO III

Demostración válida de la existencia de Dios

81. En el presente capítulo pasamos ya a demostrar «de facto» (de hecho) la existencia de Dios, en torno a la
cual se nos plantean cinco puntos: 1. Las cinco vías de Santo Tomás. 2. Posibilidad de demostrar eficazmente
la existencia de Dios a partir de los efectos intramundanos: Dios sería entonces la causa primera y el ser «a
se» (por sí mismo). 3. Id. A partir de la contingencia de las cosas: Dios sería el ser absolutamente necesario.
4. Id. A partir del orden intramundano: Dios sería la inteligencia suprema. 5. Conclusión según la cual esta
causa primera, este ser «a se» y ser necesario sería el verdadero Dios, es decir, un ser distinto del mundo,
ente supremo verdadero y gobernador del mismo, personal y objeto de adoración propiamente dicha.

ARTICULO I

LAS CINCO VÍAS DE SANTO TOMAS

82. Las cinco vías son otros tantos argumentos mediante los cuales S. Tomás, en la
Summa Theologica (1 q.2 a.3), prueba la existencia de Dios. El principio en que dichos
argumentos se fundan es el «principio de causalidad», o ciertas consecuencias que
algunos pretenden deducir inmediatamente del principio de causalidad. Pero los
predicados a partir de los cuales se organizan los argumentos son diversos, a saber:

La primera vía, a partir del movimiento, concluye afirmando la existencia de un Motor

Inmóvil. La segunda vía, partiendo de las causas, ordenadas «per se» (por su misma
naturaleza), en la dependencia que unas tienen de otras, concluye afirmando la existencia
de una causa que no esté subordinada en su obrar a ninguna otra: la causa primera, el
ser «a se». La tercera, a partir de los seres que se muestran corruptibles, deduce la
existencia de un ser no corruptible, que ha de,, ser incorruptible «per se» o «a se» (por su
propia naturaleza o por si mismo). Lar cuarta procede tomando en consideración los
diversos grados que existen de, perfección, para deducir de ellos la perfección máxima,
causa, a su vez, de todas! las perfecciones que se encuentran fuera de Dios. La quinta,
partiendo del orden intramundano, se eleva a considerar la inteligencia suprema u
ordenadora de la cual dicho orden procede (cf. n.120).

83. En torno a estas cinco vías se plantean no pocas cuestiones.

La primera es si dichas cinco vías son verdaderamente sólidas por lo que se refiere a la materia misma de la
cual se toman. La respuesta es afirmativa. Lo que se prueba, ante todo, por las recomendaciones de los
Romanos Pontífices y de la Santa Sede. Se prueba, además, por la autoridad de tantos autores escolásticos,
que se sirven de semejantes argumentos. Por último tenemos una prueba, en el hecho mismo - como se
mostrará más adelante - de que los argumentos que vamos a establecer a partir de tales predicados son
plenamente sólidos.

La segunda cuestión es acerca de la solidez que ofrece la misma configuración dialéctica de estas cinco vías.
Es bastante común la respuesta de que en dichas vías de Santo Tomás se incluyen algunos fundamentos y
principios no poco dudosos y controvertidos, que es conveniente suprimir con el fin de que los argumentos
aparezcan más fuertes y consistentes. Esto se comprueba por el hecho de que todos aquellos que utilizan
estas vías como pruebas de la existencia de Dios, las exponen siempre pasando por alto dichos principios
controvertidos y configurándolos de otra manera. Los que se contentan con comentarlas reconocen con
ingenuidad que existen algunos puntos que obscurecen o debilitan el argumento en cuestión.

84. La tercera cuestión que se plantea es si cada uno de los argumentos llega a demostrar, por separado,
algún predicado propio y característico de Dios, como la aseidad o la independencia absoluta en el ser y en el
obrar. A lo que se debe responder introduciendo una distinción: las cuatro vías primeras, que son
verdaderamente metafísicas, demuestran en efecto tal predicado. Por lo que hace a la última vía, que es
física, demuestra de forma inmediata solamente una- inteligencia excelentísima, si bien de forma mediata y
recurriendo a las demás vías, se llega a concluir que esta inteligencia es precisamente la inteligencia
increada.

La cuarta cuestión se pregunta por la posibilidad de que todos estos argumentos se reduzcan a uno solo, o si
son tan diversos entre sí que no pueden reducirse a uno solo. La duda no surge acerca del principio en que se
apoyan todos los argumentos que, o bien es el mismo principio de causalidad, o bien algún otro que se
deduce de él inmediata y evidentemente; sino acerca del predicado del cual se toma y se organiza el
argumento.

La respuesta es doble. La primera sostiene que todos los argumentos se reducen a tino solo, puesto que se
toman de unos hechos que incluyen contingencia y dependencia causal; ahora bien, lo que es contingente y
causalmente dependiente está reclamando un ser necesario, «a se» y causa primera, de suerte que, si tal
reducción no se hace, los argumentos quedan sin valor. La segunda respuesta insiste en afirmar que estos
argumentos son tan diversos entre sí que uno no puede reducirse a otro, y no se admite que todos ellos estén
tomados de la contingencia o de la dependencia causal: y así la primera vía procede a partir del movimiento
en cuanto que es una afección de aquello que se mueve; la segunda, a partir de la dependencia de las causas
en su obrar; la tercera, a partir de lo que es corruptible; la cuarta, a partir de la diversidad que se advierte en
los grados de perfección; y la quinta, a partir del orden.

Nosotros, sin embargo, vamos a reducir todos los argumentos a uno:

efectivamente, estos predicados o hechos, con toda su diversidad, en tanto sirven
para probar la existencia de Dios en cuanto que incluyen los elementos de la
contingencia y de la dependencia causal (cf. n.120).

85. La quinta cuestión es si tanto el número como el orden en que aparecen las cinco vías responden, en la
mente de S. Tomás, a algún principio de diversificación o de orden, o simplemente, de forma casi empírica,
han sido tomados de autores antiguos, con independencia de cualquier principio de multiplicación o de orden.
La respuesta más corriente es que dichos argumentos, en la mente de S. Tomás, no sufren multiplicación ni
reciben ningún orden de algún principio sistemático o «a priori», sino que han sido tomados, de manera casi
empírica, de autores más antiguos.

La sexta cuestión es si las vías para probar la existencia de Dios son precisamente cinco y nada más, o bien
pueden multiplicarse. La respuesta es que, en realidad, pueden multiplicarse con tal que se reduzcan a cierta
unidad. Pues puede argumentarse a partir de los efectos en cuanto tales argumento que ya no está en las
cinco vías; de las necesidades del hombre, las cuales muestran nuestra indigencia y dependencia; del origen
de los organismos, del origen del alma humana, de la multitud y composición de las cosas, de la finitud de las
mismas, etc.

86. La séptima cuestión es acerca de si los argumentos para probar la existencia de Dios pueden organizarse
de otra manera que no sea la de las cinco vías. La respuesta es afirmativa. Pues los argumentos para probar
la existencia de Dios pueden ser metafísicos, físicos y morales.

Los metafísicos son los que se toman de un principio metafísico y de algún predicado que es común a los
seres corpóreos y a los incorpóreos, como son la contingencia y la dependencia causal.

Los argumentos físicos son los que se toman de algún hecho físico, como el orden cósmico, y de un principio
físico, por ejemplo, que «la inteligencia es el principio del orden».

Los argumentos morales se toman de algún hecho moral, como son el consentimiento, la obligación, el deseo
de felicidad.

Sin embargo, el valor de estos argumentos no es el mismo; pues los argumentos metafísicos son apodícticos,
mientras que los físicos no comunican una certeza tan inviolable; en cuanto a los morales, mucho se discute
acerca de ellos, como veremos a su tiempo y en su lugar.
Vamos, pues, a defender las cinco vías por el siguiente orden: primero demostraremos la
existencia de Dios a partir de los efectos intramundanos; luego, a partir de la contingencia
de las cosas; después, a partir del orden intramundano; por último, siguiendo las cinco
vías de S.Tomás. Una vez expuestos estos argumentos plenamente ciertos y firmes,
pasaremos a exponer otros argumentos controvertidos que se refieren ya sea al orden
metafísico, ya al físico, ya al moral.

ARTICULO II

POSIBILIDAD DE DEMOSTRAR CON EFICACIA LA EXISTENCIA DE DIOS

A PARTIR DE LOS EFECTOS INTRAMUNDANOS

Tesis 5. A partir de los efectos intramundanos se demuestra eficazmente la

existencia de Dios en cuanto que es causa primera y ser «a se».

88. Nociones. Ya anteriormente se ha hecho una amplia exposición acerca de la

naturaleza de Dios, describiéndola de tres maneras (n.27). Ahora, con el nombre de Dios
entendemos la causa primera, el ser «a se», el ser necesario. Pues, aunque esta
descripción no contenga formalmente los atributos que son característicos de Dios: «ser
distinto del mundo, autor supremo y verdadero gobernador del mismo, personal y objeto
de adoración propiamente dicha», los contiene, sin embargo, virtualmente, puesto que de
los predicados ser «a se», causa primera y ser necesario, se deducen con facilidad todas
las demás cosas que son propias de Dios.

Explicación de estos predicados fundamentales de Dios. CAUSA PRIMERA es,, la que es

causa eficiente de todas las cosas fuera de ella misma, mientras que ella no es causada
por ninguna otra causa. De aquí se desprende que la causa primera ha de ser también
ser «a se» (por sí mismo), y no «ab alio» (por otro), pues es un ser que no depende de
ningún otro; igualmente ha de ser «ser necesario» o existente en virtud de su misma
esencia; sí, pues, existe, y no existe por otro, existe en virtud de su propia esencia.

SER «A SE», es aquel ser que no ha sido hecho por ningún otro. Sin embargo, no hay
que entender el «a se» en forma positiva, como si se hubiese hecho a sí mismo - así lo
entendió Descartes -, lo cual es absurdo por completo, sino en forma negativa, en cuanto
que no ha sido hecho por ningún otro. De aquí se sigue que el ser «a se» ha de ser
también el ser necesario; puesto que, si existe sin haber sido hecho por otro, es porque
existe en virtud de su propia esencia.

SER ABSOLUTAMENTE NECESARIO, en la razón misma del ser, es aquel cuya no

existencia implica una contradicción interna con su propia esencia absoluta, puesto que
existe en virtud de la sola esencia. Es evidente que el ser absolutamente necesario ha de
ser el ser «a se», ya que no existe por ningún otro. En efecto, si existiera «ab alio» (por
otro), aunque este otro obrase por necesidad, diríamos que era necesario únicamente «ab
extrinseco» (extrínsecamente, en cuanto que el otro no podía dejar de obrar o prescindir
de la acción, pero de ninguna manera «ab intrínseco» (intrínsecamente), toda vez que, al
no existir en virtud de su esencia, esa no existencia no implicaría contradicción alguna con
su esencia.
89. DEMOSTRACIÓN es la argumentación con la cual, de unas premisas ciertas y
evidentes, se deduce una conclusión igualmente cierta y evidente, debido a la conexión
absolutamente necesaria que existe entre la conclusión y las premisas. La única forma de
demostración que hace ahora a nuestro caso es la demostración «a posteriori», que es
aquella en la cual una de las premisas afirma un hecho, p. ej., la existencia de unos
efectos o bien de unos seres contingentes; mientras que la otra premisa afirma la
conexión absolutamente necesaria que existe con su causa proporcionada. Al final, en la
conclusión se deduce la existencia de esta causa.

90. EL PRINCIPIO EN QUE NOS VAMOS A APOYAR es el principio de causalidad bajo

la fórmula siguiente: todo aquello que comienza a ser, tiene una causa real y
adecuadamente distinta. Y esta es una verdad inmediata que, en rigor, no puede probarse
con argumento alguno: sencillamente porque no necesita pruebas. No obstante vamos a
tratar de explicarla. Si algo comienza a ser, es que la existencia no pertenece a sus
propios constitutivos, por lo que es indiferente que exista o no; de sí, por tanto, es pura
nada, y en el caso de que se le abandonase a sí mismo, no perseveraría en la existencia;
luego, si de hecho existe, es señal de que no ha sido abandonado a sí mismo, sino que
ha sido empujado por otro a la existencia. Lo cual es, ni más ni menos, tener una causa
eficiente adecuadamente distinta de la realidad que comienza a ser.

O de otra manera: todo lo que es hecho, tiene una causa real y adecuadamente distinta
de la realidad producida, es decir, no puede ser causa de sí mismo; efectivamente, la
causa es anterior a su efecto - al menos con prioridad de naturaleza -, y la realidad que ha
sido hecha no tiene ninguna prioridad de naturaleza sobre sí misma; de lo contrario
estaría obrando antes de que nadie la hiciese y, por tanto, antes de que existiese. No hay
quien no vea que todo esto sería absurdo por completo.

91. Estado de la cuestión. Nos preguntamos, pues, si la existencia de Dios se puede

demostrar, de forma eficaz, a partir de los efectos intramundanos, con una verdadera
demostración que proceda en virtud de la conexión necesaria de los efectos con la
existencia de Dios.[1]

Opiniones. Son radicalmente las mismas que en la tesis acerca de la posibilidad de

demostrar, por vía natural, la existencia de Dios (n.55-57). Nuestra respuesta es
afirmativa y es totalmente cierta en Filosofía. Por lo que se refiere a la Teología, es de fe
definida que Dios puede ser conocido con certeza a partir de los efectos como verdadera
causa de los mismos (DB 1806); en cuanto a que se demuestre verdaderamente su
existencia mediante los efectos, es doctrina católica (DB 21-45).

92. Prueba de la tesis. En el mundo existen efectos reales que son producidos por un
agente distinto, no por sí mismos; luego uno de dos: o este otro agente es, a su vez,
producido, o es «no producido». Ahora bien, si es «no producido», ya tenemos lo que
pretendemos; pero si es «producido», tiene que serlo, a su vez, por otro, y de este último
habría que plantear la misma cuestión hasta que, o bien nos detenemos en el ser
«improducido», o bien caemos en el círculo vicioso, o establecemos un proceso hasta el
infinito. Es así que no es posible que se dé un círculo vicioso en la serie de producciones
ni que se establezca un proceso hasta el infinito, luego hemos de detenernos en una
causa primera que no ha sido hecha por nadie y que será el ser «a se».
La mayor: a) es evidente que en el mundo existen efectos reales: a diario, en efecto,
aparecen nuevas realidades -plantas, árboles, animales, hombres -, de los que tenemos
constancia de que no son seres necesarios sino contingentes, puesto que la existencia de
los mismos no es de su esencia, toda vez que anteriormente no existían; luego, de sus
propios constitutivos nada son. Ahora bien, aquello que no, es «nada» por sus propios
constitutivos, dejado a su propia suerte continúa no siendo «nada». Luego, si tales
realidades existen, es que no han sido abandonados a su propia suerte, sino que han sido
impulsadas a la existencia por un agente distinto. Y no otra cosa es el que se den hechas
o realizadas «ab alio» (por un agente distinto).

b) Es evidente también la imposibilidad de que se admita un círculo vicioso en la serie de

causas productoras y producidas. Decimos que tal círculo se establece cuando alguien
afirma que una realidad produce una segunda realidad y esta segunda termina por
producir la primera, ya sea de una forma inmediata, ya sea de una forma mediata y a
través de un sinfín de generaciones. De esta manera, cualquiera podría imaginar que toda
realidad es producida por otra distinta y, a la vez, ninguna de dichas realidades es
«improducida».

Ahora bien, tal círculo es absolutamente imposible, puesto que en él el agente se

producirá a sí mismo, al menos de forma mediata a través de una serie de generaciones,
lo cual repugna, puesto que obraría antes de existir; en otras palabras: no existirá sino en
cuanto producido por alguno de sus propios efectos y, entretanto - cuando aún no había
sido producido ni había adquirido la existencia ya produjo sus efectos.

93. c) Por último resulta evidente el que no se pueda pues proceder hasta el infinito en la
serie de causas eficientes, subordinadas unas a otras tanto «per se» como «per
accidens», sin recurrir a alguna causa independiente de la cual, en definitiva, dependan
todas las demás: si al tomar la colección entera de las causas resulta que ha sido hecha
en su totalidad, ¿cómo puede esto ser verdad cuando no existe absolutamente ninguno
de sus miembros que no haya sido hecho? Además, en tal caso, la serie entera habría
sido producida por otro agente - conforme al postulado - y no habría sido producida por
otro al mismo tiempo. Efectivamente, no habría sido producida por otro agente fuera de la
serie establecida, puesto que, al margen de la serie de causas producidas, no existiría
ninguna otra de acuerdo con la hipótesis; ni tampoco por otro agente dentro de la misma
serie, puesto que, de lo contrario, aquello de lo cual todo lo demás depende se produciría
a sí mismo, al menos de forma mediata. Se supone, con razón, que todos los demás
agentes dependen de este último y, al ser él mismo también producido, resulta que
depende necesariamente de sí mismo, o lo que es equivalente, se produce a sí mismo, al
menos de forma mediata.

La consecuencia es manifiesta pues, si no todos los seres pueden ser efectos, debe
haber alguno que sea causa de los demás y que no haya sido hecho, sino que sea la
causa primera y verdadero ser «a se».

94. Dificultades contra el argumento. 1. Muchos afirman, y entre ellos S.Tomás (1 q.46 a.2 a 7), que no
repugna una serie infinita de causas subordinadas «per accidens» unas a otras; luego no parece necesario
que haya de llegarse a una causa primera de la que tenga que depender toda la serie, sino que se trataría
sencillamente de una serie en la que nunca se podría llegar hasta el primer miembro.

Distingo el antecedente: es posible una serie infinita de causas subordinadas unas a otras «per se» o «per
accidens», sin que se dé una causa primera y no hecha, que se halle al margen de la serie de causas
dependientes y contingentes y de la que dependa la serie entera, niego; supuesta tal causa, al margen de
dicha serie de causas causadas y contingentes, paso por alto (el miembro en cuestión), dado que es una
cuestión controvertida la posibilidad de una serie infinita de causas en el supuesto mencionado (!), y
contradistingo el consecuente.

2. Todos y cada uno de los miembros de una colección infinita pueden ser contingentes, pero la colección
entera puede ser un «ser necesario»; de la misma manera que las partes de una casa pueden ser pequeñas,
siendo la casa, toda ella, grande; o que cada uno de los hombres que componen un ejército no es el ejército,
pero sí que lo es el conjunto de todos ellos. Luego, de modo semejante, los miembros que componen una
colección pueden perfectamente ser contingentes, siendo la colección misma necesaria.

Niego el antecedente y, en cuanto a la prueba aducida, niego la paridad: en efecto, cada una de las partes
que constituyen la casa, incoativamente es ya la casa, puesto que es parte alícuota de la casa, que tiene su
valor propio con independencia de las partes restantes; y cada uno de los hombres citados incoativamente ya
es también el ejército, en cuanto que tiene sus propias fuerzas y su propio valor prescindiendo de los que
tengan todos los demás; razón por la cual, en virtud de la adición de sí mismo que cada uno hace, entre todos
pueden contribuir a la formación de un ejército numeroso. Pero en la colección o conjunto de seres
contingentes ninguno de los miembros es incoativamente, de por sí, la colección, puesto que no tiene ningún
valor independientemente de aquel otro en que hunde sus raíces, al ser él mismo, de por sí, pura «nada».
Luego, si en toda la colección no hubiese más que seres contingentes, se tendría solamente una colección de
seres que son, de por sí, pura «nada»; ahora bien, una colección de semejante índole no puede originar algo
que sea positivo y que pueda servir de soporte a la existencia. Así todos los perros, p. ej., son irracionales,
pero el conjunto de los mismos no pertenece a la categoría de los racionales; cada uno de los que son ciegos
no ve nada, y el conjunto de los ciegos sigue sin ver nada; y por último en la enumeración de ejemplos, cada
uno de los pobres carece de dinero, y el conjunto de todos los pobres carece igualmente de dinero.

N.B. Cuando cada uno de los miembros se encuentra «a cero» en el orden de un determinado predicado,
también el conjunto se encontrará «a cero» en el orden del predicado en cuestión; asimismo, cuando por la
añadidura de un miembro, nada se suprime del defecto que tenía el miembro anterior, tampoco quedará
suprimido tal defecto por la añadidura que se haga de infinitos miembros. Por ejemplo, si por la añadidura de
otro ciego, no deja de ser ciego el primer miembro de la serie, tampoco dejará de serlo por más que se sumen
infinitos ciegos. De modo semejante, si el ser contingente, de por sí, es pura «nada», en el caso que se añada
otro ser contingente, tendremos una mayor insuficiencia global, pero no por ello vamos a tener un soporte
para la existencia.

3. La causalidad mutua no repugna; así, el fin causa el movimiento M agente, y el movimiento de] agente
causa el fin. Luego una realidad puede producir otra, y ésta a su vez, la primera.

Distingo el antecedente: perteneciendo las causas - el fin y el agente -, a géneros distintos, concedo;
perteneciendo al mismo género, de suerte que cada una no tenga su propia entidad sino por la otra, niego; y
niego la consecuencia en razón de la disparidad. El «fin» es causa únicamente en cuanto objeto conocido y
motivo de obrar, pero no realizando algo físicamente; mientras que el agente produce el ser físico de¡ fin, que
anteriormente no tenía. Por el contrario, en el género de la causa eficiente no puede darse la causalidad
mutua, porque entonces, lo que es pura «nada» de por sí como ya dijimos -, sería capaz de obrar. Y esto
evidentemente es absurdo.

95. Escolios. 1. El argumento expuesto no depende de la imposibilidad de un proceso hasta el infinito, puesto
que muchos disputan acerca de si tal proceso es imposible o no lo es. Pero, tanto si se da un proceso infinito
como si no, la serie entera es imposible sin la existencia de una causa «no producida» que se halle al margen
de la serie de causas producidas, como queda bien claro por el mismo argumento.

96. 2. Algunos fundamentan la fuerza del argumento en la imposibilidad de un proceso infinito en las causas
«per se ordinatis» («per se» subordinadas unas a otras. Las causas subordinadas «per se» son aquellas de
las cuales una depende en su actuación de la acción de la precedente que esté actualmente («actu»)
influyendo; así es cómo la piedra es movida por el bastón; el bastón lo es, a su vez, por el brazo, el brazo por
los nervios, los nervios por la voluntad, y la voluntad, en fin, es movida por el «fin» que uno ama. En cambio,
las causas subordinadas «per accidens» son aquellas cuya acción, no depende de la acción actualmente
ejercida de la causa precedente. Así, por ejemplo, la acción de un hijo no depende de la acción actual de su
padre, ni ésta depende de la acción actual del abuelo, ni la acción del abuelo depende de la del bisabuelo, y
así sucesivamente. Y argumentan de la forma siguiente:
En el mundo vemos que existen causas. De cada una de las causas hemos de preguntar si depende, en su
obrar, de otra que le preste su concurso; si no depende en su obrar de ninguna otra, ya tenemos la causa
primera e increada pues, en el caso que fuera creada, estaría dependiendo de otra en su obrar. Es así que es
imposible un proceso infinito en la sucesión de causas subordinadas «per se», aunque concedamos que sea
posible en las causas subordinadas «per accidens»; luego hemos de llegar a la causa primera e increada. Y
prueban la menor: en las causas subordinadas «per se», la última depende de las que están en medio, y
éstas dependen de la primera; luego si no se da la primera, tampoco habrá causa intermedia ni última, y así
nada se causaría, en contra del presupuesto.

Crítica de este argumento. Es, en realidad, una cuestión controvertida por muchos capítulos. Lo primero es
que muchos rechazan el concurso inmediato de Dios, así como cualquier dependencia inmediata de unas
causas respecto de otras, en el obrar. Los segundo es que, una vez concedida la posibilidad de un proceso
infinito en las causas subordinadas «per accidens», pasan a admitir la misma posibilidad para las causas
subordinadas «per se». Lo tercero es que se da petición de principio, pues dicen que en cualquier serie de
causas subordinadas «per se», la última depende de la intermedia, y las intermedias dependen de la primera.
Lo cuarto es que, en realidad, no se da ninguna conclusión pues, aunque se conceda que es preciso llegar
hasta una causa primera en la serie de causas subordinadas «per se», con todo, la primera causa de la serie
de causas subordinadas «per se», podría estar subordinada «per accidens» a otras causas anteriores,
subordinadas unas a otras también «per accidens» y, al concederse la posibilidad de un proceso infinito en la
sucesión de causas subordinadas «per accidens» se sigue que ya no se ve la necesidad de llegar hasta una
causa absolutamente primera e increada.

De todo esto se desprende que resulta más práctico prescindir de la posibilidad o imposibilidad de un proceso
infinito, y en cambio establecer bien la necesidad de llegar hasta la causa primera e increada, tanto si se da el
proceso infinito como si no se da.

Objeciones: n.119ss.

ARTICULO III

POSIBILIDAD DE DEMOSTRAR LA EXISTENCIA DE DIOS

A PARTIR DE LOS SERES CONTINGENTES

Tesis 6. A partir de los seres contingentes se demuestra la existencia de Dios en

cuanto que Él es el ser absolutamente necesario.

98. Nexo. El presente argumento difiere del anterior - a partir de los efectos - tanto por razón del término «a
quo» como por razón del término «ad quem». El término «a quo» allí eran los efectos intramundanos,
mientras que aquí son las realidades contingentes. El término «ad quem» era allí la causa primera y el ser «a
se», y aquí es el ser absolutamente necesario. Pero en ambos casos el principio en que nos apoyamos es el
mismo, a saber, el principio de causalidad, expresado en la forma de que «lo que es contingente tiene una
causa eficiente que ha de ser real y adecuadamente distinta».

99. Nociones. SER CONTINGENTE, en el orden del ser, es aquel que puede ser o no
ser, sin que exista contradicción interna; así, el acto de la voluntad que comienza, dura y,
por último cesa, es contingente.

SER ABSOLUTAMENTE NECESARIO, por oposición al ser contingente, es aquel cuya no

existencia implica contradicción interna, ya que de su razón y esencia es la existencia
actual. Por esto se distingue de las demás realidades que se dicen necesarias, pero que
no lo son absolutamente en el orden del ser. De este modo, necesario, en el orden de la
consecuencia, es la consecuencia inevitable que se sigue de unas premisas; en el orden
del agente, es aquel agente que de tal modo actúa, que no puede dejar de poner su
acción; su acción, pues, será necesaria en virtud de una denominación extrínseca por
parte del agente, pero no con necesidad que proceda de su propia entidad («ab
intrinseco»). Necesario en el orden del ser, aunque en forma hipotética, es aquel ser que
no puede existir más que de modo condicionado e hipotético, es decir, mientras existe y
bajo la condición de que existe.

100. Estado de la cuestión. Nos preguntamos, pues, si a partir de los seres contingentes
puede demostrarse la existencia de Dios en cuanto ser absolutamente necesario.

Las opiniones así como la calificación de la tesis, igual que en la tesis anterior (n.55-58).

101. Prueba de la tesis. Existen seres contingentes que se fundan realmente en otro.
Precisamente, a propósito de este otro ser, nos planteamos: o es contingente o no lo es;
si no es contingente, tenemos ya lo que pretendemos, es decir, se tratará del ser
absolutamente necesario, cuya simple no existencia implica contradicción. Pero si es
contingente, entonces es que tiene la razón suficiente de su existencia, a su vez, en otro
ser, respecto del cual habremos de establecer análogo planteamiento, hasta ir a parar al
ser absolutamente necesario que sea la razón de los contingentes, a menos que
caigamos en el círculo (como en el argumento anterior), o admitamos un proceso infinito.
Es así que es imposible (por ser absurdo) establecer un círculo en la sucesión de causas
o admitir un proceso infinito, luego hemos de detenernos en el ser absolutamente
necesario que sea la razón de todos los restantes.

a) Es manifiesto que existen seres contingentes: diariamente hacen su aparición en el

mundo nuevas realidades, que antes no existían, para después desaparecer y dar lugar a
otras nuevas realidades; así, por ejemplo, nuevas plantas, nuevos animales, nuevos
hombres; igualmente advertimos mutaciones de todo tipo: nuevos pensamientos, nuevos
actos de la voluntad, del aparato locomotor, etc. Ahora bien, todas estas realidades son
contingentes, pues comienzan a existir, cuando antes no existían, y dejan de existir, sin
contradicción alguna, a pesar de, haber existido; por lo cual vemos que la existencia no es
de la esencia de los mismos y, consiguientemente, de sí mismos son pura «nada».

b) Es evidente que el ser contingente debe fundarse en otro ser, del cual causalmente
depende: porque el ser contingente, por parte de sus propios constitutivos, es pura
«nada» y, abandonado a su propia suerte, continuará siendo pura «nada»; luego, si
existe, ello es prueba de que no ha sido abandonado a su propia suerte, sino que ha
recibido de otro el impulso para la existencia, y este otro será su causa eficiente y el
fundamento de su propio acto de ser.

c) Es asimismo evidente la imposibilidad de establecer un círculo en la sucesión de las

causas, ya que entonces una cosa terminaría por producirse a sí misma, recorridos todos
los intermedios.

d) Por último, es claro que no se puede admitir un proceso infinito: si todos los seres son
contingentes, también lo será la colección o el conjunto de los mismos, al ser cada uno de
los miembros, de sí mismo, pura «nada» en lo que se refiere a la suficiencia para existir
de por sí. Luego ha de fundarse en otro ser (o, lo que es lo mismo, es producido por este
otro ser), puesto que, lo que es contingente, tiene una causa y, al mismo tiempo, no se
funda en otro ser (ni es producido por él), pues no es ningún otro que se halle al margen
de la colección de los seres contingentes (pues se supone que no se da), ni tampoco
ningún otro que esté dentro de la misma colección, ya que, de lo contrario, algo vendría a
depender de sí mismo, al tener que depender todos los contingentes de él, siendo él uno
de los contingentes.[2]

102. Escolios. 1. Del ser necesario -como ya ha sido demostrado -no puede decirse que alguna vez existiera
y que ya no existe más. Se ha probado que existe un ser necesario por oposición a los seres contingentes. Es
así que el ser contingente es aquel cuya «no existencia» no implica contradicción alguna, luego el ser
necesario es aquel ser cuya «no existencia» implica contradicción interna. De donde se ve que resulta
contradictorio afirmar que antes existiera y que ya no existe más.

103. 2. Asimismo, por este último argumento y por el del artículo anterior, queda demostrado que Dios no es
accidente sino que es substancia. El accidente, en efecto, depende de otro; mientras que el ser «a se», causa
primera y ser necesario no puede depender de ningún otro.

104. Objeciones. 1. Contra la demostración a partir de los seres contingentes. No hay ser que pueda decirse
contingente; luego la prueba que parte del ser contingente no tiene valor. El antecedente: si conociéramos las
cosas en toda su profundidad, veríamos que todo lo que ocurre, ocurre por necesidad; luego la contingencia
no existe.

Niego el antecedente. En cuanto a la prueba aducida, distingo el antecedente: en relación también con las
causas libres, niego; con las causas necesarias, subdistingo: ocurre por necesidad, en forma hipotética, que
no suprime la contingencia absoluta, concedo; ocurre por necesidad, en forma absoluta, procedente de
necesidad interna, niego y distingo el consecuente. Por más que una causa obre por necesidad, sin embargo
el efecto que se deriva no existe por necesidad, que proceda de su propia entidad o consistencia, ya que, de
por sí, es pura «nada», sino por razón de la entidad de la causa, y por razón de la entidad o consistencia del
ser necesario.

2. El ser necesario, a cuya conclusión hemos Negado, no es otra cosa más que la serie misma de las
realidades intramundanas, o es el substrato del mundo; luego no hemos llegado a demostrar la existencia de
un Dios distinto del mundo.

Niego la primera parte: si es, en verdad, el ser necesario, no es posible identificarlo ni con el devenir o serie
de las mutaciones intramundanas, ni con el conjunto de las realidades existentes, que ha podido
perfectamente ser otro sin contradicción alguna. Distingo la segunda parte: no hemos demostrado
formalmente que el ser necesario se distingue de la materia y de cualquier substrato del mundo, concedo;
virtual e implícitamente, niego; pues el ser necesario es único, omniperfecto, simplicísimo, inteligente, capaz
de querer, etc., cualidades todas ellas que no convienen al substrato material del mundo.

3. El ser contingente no puede concebirse sin el ser necesario; es así que en las premisas aún no conocemos
la existencia del ser necesario, luego no es posible conocer la existencia del ser contingente si no es
recurriendo a una petición de principio.

Distingo la mayor: en forma adecuada, concedo; en forma inadecuada, niego; y concedida la menor distingo
igualmente el consecuente: no podemos en las mismas premisas conocer el ser contingente en forma
adecuada, concedo; en forma inadecuada pero suficiente para establecer el argumento, niego.

4. Para dar explicación de la existencia del ser contingente, basta otra causa contingente; luego no es preciso
llegar a un ser necesario. El antecedente: una causa contingente puede, en efecto, dar origen a otro ser
contingente, como consta por la experiencia.

Distingo el antecedente: si no se presupone la existencia del ser necesario, niego; si se presupone la

existencia del mismo, concedo y contradistingo el consecuente. En cuanto a la prueba aducida, distingo
igualmente.

Toda colección de seres contingentes, de por si, es pura «nada» y, evidentemente, la nada no puede dar
explicación de ninguna realidad contingente que exista.

5. Para tener explicación de la existencia de algún efecto 6 de alguna realidad contingente, es bastante que el
efecto no supere la realidad reconocida como causa; es así que muchos efectos no superan otras realidades
contingentes incomparablemente mayores, o más excelentes, reconocidas como causas, luego las realidades
contingentes pueden tener explicación por solo seres contingentes.

Distingo el antecedente (como en la objeción anterior): si no se presupone la existencia del ser necesario,
niego; si se presupone la existencia del ser necesario, concedo; y concedida la menor distingo igualmente el
consecuente.

Una colección de seres contingentes, de por sí, es pura «nada», y la nada no puede explicar la existencia de
cosa alguna que sea contingente.

105. 6. (Objeción tomada de la filosofía kantiana). El argumento a partir de la contingencia, al igual que el que
parte de los efectos, se reduce al argumento de S.Anselmo; efectivamente, cabe argumentar: el ser necesario
es perfectísimo o, lo que es lo mismo, realísimo; de aquí que, dándole la vuelta a la afirmación, se puede decir
que el ser perfectísimo existe por necesidad o necesariamente; que es el mismo argumento de S. Anselmo.

Niego el aserto. En cuanto a la prueba aducida: una vez probada «a posteriori» la realidad del ser necesario,
podemos concluir que el ser necesario es realísimo o perfectísimo, mientras que S.Anselmo, partiendo
únicamente del concepto mismo del ser perfectísimo, llega a la conclusión de la necesidad de su existencia
antes de probar dicha existencia «a posteriori». Así que no hay paridad alguna.

7. El principio de causalidad únicamente tiene vigencia en el mundo de los fenómenos (en. sentido kantiano);
luego, a partir de él cabe llegar a la conclusión de otros fenómenos, sin término alguno; pero lo que no es
posible es llegar a la conclusión del ser primero, toda vez que no se trata de un fenómeno. Antecedente: el
principio de causalidad se enuncia de la siguiente manera; todo fenómeno procede de otro fenómeno.

Niego el antecedente. En cuanto a la prueba aducida, niego el aserto: el principio de causalidad tiene los
siguientes enunciados: «todo aquello que comienza ha de tener una causa real y adecuadamente distinta», o
bien, «lo que es contingente tiene una causa real y adecuadamente distinta», o bien, «todo ser que es
producido lo es por otro ser real y adecuadamente distinto». Todos estos enunciados tienen validez universal,
ya se trate de fenómenos, ya se trate de seres reales y existentes en sí mismos.

8. El argumento expuesto en la tesis depende de la repugnancia de un proceso infinito; ahora bien, no

aparece que un proceso infinito repugne.

Distingo la mayor: depende de la repugnancia de un proceso infinito simpliciter, niego; de la repugnancia de

un proceso infinito sin algún principio o causa no hecha que se halle al margen de la serie, sea ésta finita, sea
infinita, concedo y contradistingo la menor: no aparece que repugne un proceso infinito sin alguna causa
primera, que se halle al margen de la serie, niego; con alguna causa primera, que esté al margen de la serie
de seres causados, paso la afirmación; pues de ello se discute.

9. Del argumento se concluye la necesidad de un ser incondicionado. Pero esto repugna, pues desde el
momento en que algún ser existe, es que se han cumplido las condiciones para que exista; luego todo ser que
existe, es condicionado.

Niego el aserto; en cuanto a la prueba aducida, distingo el antecedente: si se trata de un ser que depende de
otro, concedo; si se trata de un ser totalmente independiente, niego (pues existe con absoluta necesidad y por
ello no reúne las condiciones sin las cuales no puede existir); y distingo el consecuente (todo ello puede verse
con mayor extensión en OM, n.81-83 y 94-96).

ARTICULO IV

POSIBILIDAD DE DEMOSTRAR LA EXISTENCIA DE DIOS

A PARTIR DEL ORDEN INTRAMUNDANO

Tesis 7. A partir de la finalidad que reluce en los organismos y en el mismo mundo
inorgánico, se demuestra la existencia de una inteligencia excelentísima, que es
Dios.

107. Nociones. ORDEN es la disposición que las cosas tienen, por la cual a cada
miembro se le asigna su propio lugar, desde la perspectiva de alguna relación o de
alcanzar un fin determinado.

El orden intramundano es el orden que resplandecen en el mundo sensible. Puede

considerarse, bien en la universalidad del cosmos, bien restringido al mundo del sistema
solar, por lo que hace a la vida en el planeta tierra; bien particularizado en cualquiera de
los organismos vivientes. Nosotros vamos a limitar nuestra consideración al orden del
mundo sólo en el sistema solar y en cuanto favorece el desarrollo de la vida en la tierra, y
al orden que se puede admirar en cualquier organismo.

El orden - así como el fin que a través de él se logra - puede considerarse material y
formalmente. El fin, considerado materialmente, es la recta disposición de varios
elementos a obrar del modo más apropiado para lograr un bien determinado,
prescindiendo de la intención que pudiera tener algún agente intelectual. Considerado
formalmente es esta misma disposición, pero considerándola como pretendida por alguna
inteligencia. Nuestro argumento lo establecemos a partir del orden material, y de él
derivamos la conclusión relativa al orden formal, o pretendido por alguna inteligencia.

108. Finalidad intrínseca es la que se logra mediante las virtualidades internas de la

realidad que se halla ordenada, como es el orden que se percibe en los organismos.
Finalidad extrínseca es aquella que no se logra por dichas virtualidades intrínsecas de la
realidad objeto del orden. Así, por ejemplo, el hombre no tiene poder para que existan
animales que le estén sometidos y le sirvan de provecho, ni tampoco los animales pueden
hacer que existan las plantas, ni los vivientes, en general, pueden influir en que exista el
sistema solar, dispuesto para su utilidad de forma tan apropiada y admirable. Por el
contrario, los organismos tienen virtualidades internas para disponer adecuadamente su
propia organización estructural, con tal que se den las circunstancias apropiadas: aire,
comida, etc. Por lo que se refiere al orden vigente en el sistema solar, argumentaremos a
partir de la finalidad extrínseca, mientras que en los organismos lo haremos a partir de la
finalidad intrínseca.

109. El principio a partir del cual vamos a establecer nuestro argumento no es el principio
metafísico de finalidad, que es como sigue: «todo agente obra por un fin», o también
«todo lo que existe, existe por algún fin». Pues la verdad de tal principio se conoce
perfectamente una vez demostrada la existencia de Dios, que es sapientísimo y
todopoderoso; pero antes de dicha demostración no puede conocerse con certeza, por lo
que no puede utilizarse para demostrar la existencia de Dios. El principio en que nos
vamos a apoyar es el principio del orden, cuya formulación es la siguiente: la disposición
constante, a pesar de que sea complicada, en que se hallan muchas realidades
independientes entre sí e indiferentes, a ser colocadas de otras muchas maneras
inconvenientes, y apropiada a que pueda obtenerse de ella un buen relevante para el
mismo sujeto que obra o para otros, ha de ser efecto de alguna inteligencia.

110. La verdad de dicho principio se demuestra mediante el siguiente razonamiento: Una

disposición útil, de la que se sigue un bien destacado, no puede deberse a una causa
«per accidens», sino a una causa «per se». Es así que esta causa «per se» debe ser
inteligente, luego la disposición útil de la que se sigue un bien destacado es obra de la
inteligencia.

Prueba de la mayor en cuanto a su primera parte. Tal disposición ha de deberse a una

causa «per se», es decir que, por su propia virtualidad, se halle determinada a la
producción de tal efecto. Si la disposición mencionada no se debiera a una causa «per
se», se debería a la casualidad; ahora bien, a la casualidad no puede deberse ya que ésta
es sumamente rara y no produce precisamente lo que es más útil al sujeto operante, sino
cualquier cosa. Además, considerando la cuestión desde un punto de vista matemático,
podríamos admitir que se diera a través de la pura casualidad una probabilidad de orden
infinitesimal; pero tal probabilidad, en la práctica, es completamente despreciable. Así,
pongamos por caso, si ocho letras pueden colocarse en 40.320 posiciones diversas, si
diez pueden serlo en 3.628.800 y veinte letras en 620 sextillones (!!), calcúlese cuál será
el número de combinaciones posibles si tenemos en cuenta los innumerables átomos del
universo. De entre todas estas combinaciones, las combinaciones que podrían resultar
útiles para la vida serían extraordinariamente pocas, en comparación con las
innumerables que son completamente inútiles. Luego, en la práctica, la probabilidad de
que se verifique por casualidad aquella combinación que precisamente es útil para la vida,
viene a ser nula (GISOUIÉRE, 1 p.236).

Si, pues, aquella disposición es útil no puede deberse a la pura casualidad ni, a lo que es
lo mismo, a una causa «per accidens»; ha de deberse a una causa «per se», que por su
propia virtualidad es capaz de originar la existencia de aquel efecto.

111. La menor (que la causa «per se» debe ser inteligente) se prueba, en primer lugar con
un argumento de analogía. Pues, si al considerar un reloj - e incluso un simple objeto de
barro cocido -, todo el mundo reconoce que es obra de la inteligencia, «a fortiori» (con
mucha mayor razón) deberá ser obra de la inteligencia aquella disposición admirable de
que estamos hablando. Sin embargo, menester es confesar que los argumentos que
proceden por analogía gozan únicamente de probabilidad, por grande que ésta seas; pero
no de certeza absoluta.

En segundo lugar se prueba además por eliminación de las causas que no son
inteligentes. Pues una causa que determina una ordenación de tal naturaleza, debe
contener la unidad de aquella disposición que determina «per se»; ahora bien, sólo la
inteligencia - o los seres inteligentes - puede contener semejante unidad, mientras que las
causas que carecen de inteligencia no pueden contenerla en modo alguno. Pues una de
dos: a) o la contendrían todas y cada una de las causas que deben ser ordenadas, y esto
evidentemente no es posible, puesto que son puramente pasivas respecto de dicha
ordenación; o b) habría de contenerla alguna forma substancial ciega. Pero esto tampoco
puede tener lugar, pues, o ninguna de dichas causas es la forma única que puede
determinar la unidad en cuestión - como ocurre, p. ej. en el sistema solar, cuya
disposición tanto favorece la vida -; o, si tienen verdaderamente tales formas, como son
los organismos, es evidente que ellas no pueden ser la razón última capaz de aglutinar
unas realidades tan diversas y, de por sí, indiferentes a una disposición múltiple, como
ocurre, p. ej., con los elementos nitrógeno, hierro y carbono en relación con la unidad de
la planta o del animal. Por tanto, una tal forma intrínseca no puede obrar si no es como
vicaría del agente que tiene en sí mismo la idea de la disposición e imprimió dicha idea en
alguna forma. Al igual que una fábrica parece que se mueve sola y que, sola, pone a su
vez otras cosas en funcionamiento, y sin embargo todo ello se debe a la idea del artífice,
que el mismo artífice dejó como impresa en algún mecanismo.

Así pues, es en este principio en el que se apoya toda la tesis que nos ocupa.

112. Estado de la cuestión. Nos preguntamos, por tanto, si a partir del orden y de la
finalidad material que se percibe en el sistema solar, así como en la evolución de
cualquier organismo, se puede demostrar la existencia de alguna inteligencia
excelentísima que sería Dios.

113. Opiniones. La primera es la de los materialistas (atomistas) de la antigüedad

HERÁCLITO y EMPÉDOCLES, quienes afirmaban que todo consta de átomos increados,
los cuales no tienen virtualidad alguna propia, sino únicamente el movimiento y que, por
pura casualidad, habían ido agrupándose hasta llegar a la constitución de las
disposiciones a que damos los nombres de mundo, plantas, animales, hombres.

La segunda opinión es la de los materialistas (mecanicistas) de época más reciente. Estos

afirman que todas las cosas constan de átomos, los cuales, a su vez, poseen
virtualidades que les son propias, así como leyes constantes. Los átomos, si bien por un
puro azar se fueron reuniendo alguna vez y dando origen a algunas disposiciones
sumamente útiles, sin embargo posteriormente, por la imposición de determinadas leyes
(físicas), mantienen los mismos tipos de plantas, de animales y de hombres.

Nuestra opinión sostiene que una disposición tan admirable que vemos introducida en las
realidades del mundo - plantas, animales y hombres - ha sido producida mediante una
inteligencia sapientísima, que es precisamente Dios. De este argumento se han servido
siempre los sabios: así ANAXÁGORAS ya enseñó que existe una mente a la que se debe
todo el orden que vemos en el mundo. Lo enseñaron, sobre todo, SÓCRATES, PLATÓN,
ARISTÓTELES, los ESTOICOS, CICERÓN, los SANTOS PADRES con extraordinaria
frecuencia, SANTO TOMÁS, SUÁREZ y los filósofos teístas del siglo XVIH, que escribían
contra los ateos de su misma época.

Esta opinión es plenamente cierta en filosofía. También se afirma en la sagrada

Escritura que la existencia de Dios se prueba por el orden y la belleza del mundo;
si bien acaso en la sagrada Escritura no se afirma expresamente si se prueba por
el orden - en cuanto tal orden -, o por el orden en cuanto que es un hecho
contingente y mudable.

114. Prueba de la tesis. Parte 1. A PARTIR DEL ORDEN Y DE LA FINALIDAD

INTRÍNSECA DE LOS ORGANISMOS SE DEMUESTRA LA EXISTENCIA DE UNA
INTELIGENCIA EXCELENTÍSIMA.

En el mundo de los organismos se da una espléndida finalidad material; es así que dicha
finalidad reclama la existencia de una causa inteligente que haya concebido y pretendido
el fin correspondiente, ordenando a él los medios proporcionados, luego de hecho existe
la causa inteligente que haya podido concebir y pretender tal fin y haya ordenado los
medios para lograrlo.
La mayor se prueba por multitud de hechos, pero bastará que la ilustremos con un
ejemplo, que puede ser el órgano del ojo.

En él, efectivamente, se da una admirable convergencia de muchas causas

independientes que podrían haber sido dispuestas de otra manera y, sin embargo, se
hallan colocadas de modo estable, tanto a lo largo del proceso de formación, como en el
órgano ya constituido, como en la formación hereditaria, y ello de tal manera que el
resultado de tal constitución sea el más apropiado para su efecto útil, que es la visión.
Pues para que pueda darse la visión son necesarias unas fibras nerviosas en la debida
conexión con el cerebro; éstas deben terminar en un tejido que sea sumamente sensible a
la luz y deben estar colocadas en el fondo de una cámara obscura, con una separación
del foco proporcionada al índice de refracción del aire y de las varias capas o casquetes
ópticos constituyentes y de suerte que la tal distancia focal pueda variar desde infinito
hasta los quince centímetros. Debe haber también un diafragma (o iris), que permita el
paso solamente de la cantidad o intensidad conveniente de luz e impida al mismo tiempo
la dispersión de los rayos (irisación). Deben darse elementos mediante los cuales se
perciba no sólo la luz, sino también las diversas variedades cromáticas. El órgano debe
hallarse en número par, con el fin de que puedan apreciarse debidamente tanto el
volumen como la distancia. Debe haber músculos gracias a los cuales ambos ojos puedan
moverse a la par hacia cualquier lado y converjan de manera que la imagen se encuentre
en el lugar en que la claridad es mayor. Por otra parte, la extensión del campo visual ha
de ser grande para poder buscar lo que es útil, evitar lo que es nocivo, escoger lo que
parece más conveniente y, sin embargo, la imagen nítida debe colocarse únicamente en
el lugar central para que la atención no se disperse. Debe haber un humor acuoso que
mantenga limpia la córnea y la conserve diáfana. No debe faltar la protección del órgano
mediante huesos sumamente duros, pestañas, cejas, etc.

115. Todas las cosas que acabamos de enumerar son independientes unas de otras,
tanto en el ser como en el obrar, como se evidencia si consideramos los elementos
oxígeno, carbono, calcio; el cristalino, el humor acuoso y el vítreo, la esclerótica. Y se
muestran asimismo indiferentes a recibir cualquier otra colocación que no resulte
apropiada y, sin embargo, es manifiesto que están colocadas precisamente de la manera
más apropiada. Y esto se ha hecho, y se mantiene en su ser, de modo constante; pues la
constitución del órgano dura meses, y es posible observar una elección adecuada de los
elementos para que, al final, tengamos el órgano del ojo totalmente constituido. Y es de
notar que todo este proceso es capaz de resistir a cualquier impedimento pues, en caso
de darse alguna resistencia, termina por vencerla, e incluso, si el proceso se ve
comprimido, tan pronto como es posible vuelve a tomar su camino para llegar al fin
establecido.

Por tanto, todo ocurre como si el efecto, que aún no tiene existencia real, preexistiese de
alguna forma en la idea y estuviese dirigiendo toda la estructuración del organismo. Y esto
es precisamente lo que hemos designado con el nombre de finalidad material, pues por
fuera todo se desarrolla como si alguien hubiese concebido y pretendido el fin y hubiese
ordenado los medios para conseguirlo, prescindiendo, por el momento, de si realmente
existe tal intención y tal ordenación.

La menor se prueba por el principio físico del orden, que ya se demostró (n.110, 111).
116. Parte II. IGUALMENTE, A PARTIR DEL ORDEN Y DE LA FINALIDAD
INTRÍNSECOS DEL SISTEMA SOLAR, SE DEMUESTRA LA EXISTENCIA DE UNA
INTELIGENCIA EXCELENTÍSIMA.

En la integridad del sistema solar, cuya utilidad llega hasta nosotros (no nos referimos al
universo en general), está vigente un orden admirable, extraordinariamente complicado,
constante y sabio, perfectamente subordinado al bien de los vivientes y, en particular, al
bien del género humano, así como al bien del universo. Es así que un orden semejante no
puede ser algo casual o «per accidens», sino «per se» y procedente de la determinación
de una causa inteligente sumamente sabia, luego existe una inteligencia sumamente
sabia, que es la causa de todo este orden u organización admirable.

La mayor. El hecho de que exista en el mundo una disposición admirable es manifiesto

por la misma experiencia, ya que nunca cesamos de admirarlo; si es que no carecemos
de dotes para la contemplación. Dicho orden es extraordinariamente complicado, según
aparece por los innumerables elementos de que consta nuestro universo y por las
innumerables leyes que lo rigen. Es también extraordinariamente constante, ya que tal
disposición admirable viene manteniéndose a lo largo de muchos millares, y aun millones
de años. Es, por último, sumamente sabio, puesto que ya constituye una sabiduría no
pequeña el conocer tan sólo una parte diminuta de estas leyes por las cuales las cosas se
subordinan al bien de los vivientes y al bien del mismo universo.

La menor se prueba por el principio físico. del orden, que ya quedó demostrado
(n.110,111).

117. Parte III. ESTA INTELIGENCIA ES DIOS.

En efecto, una tal inteligencia, o es increada, o es creada por otro. Si es increada, ella
misma es Dios; si es creada, entonces, al no poder todas las causas ser creadas, no hay
más remedio que llegar hasta una causa increada que sea el' origen de tal inteligencia
ordenadora, y que sea también sumamente sabia. No puede ser más que Dios (cf.
n.88-105).

118. Clamor universal de alabanza. Una vez que hemos dado por terminada la' demostración de la
existencia de Dios a partir de la consideración de las criaturas, podemos, en cierto modo, escuchar el clamor
del universo entero, que alaba a grandes voces a su Hacedor. Pues los' innumerables efectos están
proclamando la existencia de una causa primera y de un ser «a se», del cual ellos mismos dependan en su
propio ser. Innumerables señales de contingencia, tanto en el interior del hombre como fuera de él, están
apuntando hacia el Ser absolutamente necesario que les ofrezca fundamento. El orden intramundano indica la
existencia de una inteligencia excelsa que le comunica la admirable disposición que tiene. El incesante
movimiento, tanto físico como espiritual, está afirmando que hay una causa absolutamente inmóvil que lo
origina. Los diversos grados de perfección están mostrando que existe una perfección infinita, de cuya riqueza
proceden todos los demás grados. La pluralidad de cosas semejantes o iguales manifiesta que existe un ser
absolutamente único, que no puede tener semejante en sentido unívoco, sino sólo analógico. Por último,
todas las criaturas, así como todas las afecciones y atributos o propiedades de las mismas, proclaman a su
manera que hay un Ser supremo del que dependen en su misma esencia, en el que se fundan y por medio del
cual encuentran cabal explicación, ya sea en la esencia, ya sea en la existencia o en el obrar.

119. Objeciones. 1. En el mundo existen muchas cosas que son malas, tales como fríos, sequías,
inundaciones, productos naturales de muchas semillas que perecen sin utilidad alguna, guerras injustas,
robos, sacrilegios, opresión de los débiles por parte de los fuertes, etc.; es así que todas estas realidades no
aparecen en absoluto ordenadas, luego el orden que está vigente en el mundo no es tan admirable.
Respuesta 1. Concedo la mayor y la menor, pero distingo el consecuente: si sólo hubiese en el mundo las
cosas citadas en la mayor, concedo; si hay otras muchas cosas que exigen un ordenador sumamente sabio,
niego.

Respuesta 2. Una vez probada la existencia de la sabiduría soberana, que es Dios, la solución se presenta
así: concedo la mayor y distingo la menor: no aparecen en absoluto ordenadas en cuanto que no caen bajo la
providencia primaria de Dios, concedo; en cuanto que caen bajo la providencia secundaria y relativa, niego.
Todos estos males, en efecto, si son morales, se permiten de forma que están compensados por otros bienes
incomparablemente superiores, como son, p. ej., la penitencia, la prueba que reciben los justos a través de las
injurias que les infieren los pecadores, la manifestación de la justicia divina en el castigo de los obstinados y,
si se trata de males físicos, Dios mismo los puede querer «per accidens», tanto para someternos a prueba
como para el bien general del universo.

2. La casualidad ha podido explicar todo este orden, con tal que supongamos que la materia se halla sometida
a leyes. Pues en un principio pudo haber simplemente una masa informe; conforme a unas leyes
determinadas se originó después la división de la materia en toda la variedad de astros, que quedaron
situados a diversas distancias, alcanzando diferentes grados de enfriamiento e incluso una atmósfera más o
menos acomodada a la vida; entonces hizo su aparición la vida. Ahora bien, los diferentes grados de vida se
sirven de cosas de orden inferior para su propia utilidad, no por el hecho de que los seres inferiores hayan
sido hechos precisamente con la finalidad e intención de que estén sometidos a los superiores, sino porque
los seres superiores tienen unas virtualidades orientadas a la utilización activa, mientras que los seres
inferiores poseen aptitud para la utilización pasiva (para ser utilizados). De este modo, a partir de una materia
sometida a leyes, con la sola intervención de la casualidad, ha podido obtenerse perfectamente el orden
vigente, que parece algo tan digno de admiración. Es así que, en tal hipótesis, no es menester la intervención
de ninguna inteligencia rectora, luego, a través del orden natural existente, no se prueba la existencia de
ninguna inteligencia sumamente sabia y poderosa.

Respuesta 1. Niego el aserto. En cuanto a la prueba aducida es falsa la suposición de que la vida haya podido
hacer su aparición únicamente a partir de las fuerzas materiales y de las leyes de la materia.

Respuesta 2. Es imposible que se obtenga por pura casualidad una subordinación tan admirable sin la
intervención de inteligencia alguna; puesto que nuestro universo consta de partes punto menos que infinitas,
que podrían haber sido dispuestas de otras infinitas maneras no apropiadas para el desarrollo de la vida.
Ahora bien, el agrupar para formar una unidad y para tender, de consuno, a un solo efecto, diversas partes
que son, de por sí, indiferentes a tal objetivo, es propio de una inteligencia capaz de concebir dicha unidad y
de congregar las partes mencionadas para realizarla: lo que aparece, en primer lugar, por el argumento de
analogía, p. ej., por la simple contemplación de un reloj; en segundo lugar, porque la casualidad no ocasiona
precisamente aquello que es útil para el logro de un efecto determinado, sino cualquier otra cosa; y, en tercer
lugar, porque la pretendida unidad no puede contenerse en ninguna causa irracional, sino sólo en una causa
inteligente, tal como se ha explicado (n.110-111).

3. Al menos los acerbos dolores que sufren los animales superiores carecen por completo de finalidad; luego
una de dos: o los animales superiores no han sido dispuestos por ninguna inteligencia, o lo han sido por una
inteligencia necia. El antecedente: pues tales dolores (en el caso de los hombres), no sirven como satisfacción
de los pecados ni para dar ejemplo de virtudes al no ser sobrellevados con paciencia, ni tampoco sirven de
advertencia contra los peligros, puesto que tal advertencia podría hacerse de manera bastante más suave.

Respuesta 1. Dejemos pasar el antecedente y niego el consecuente: para probar la existencia y la sabiduría
de, la referida inteligencia, basta que haya muchas cosas que no pueden explicarse en absoluto sin el recurso
a una gran sabiduría.

Respuesta 2. Dejemos pasar el antecedente y niego el consecuente: los dolores tan acerbos no son más que
la consecuencia de una naturaleza que es corruptible y sensible, la cual se halla rodeada de muchos factores
adversos debido a su limitación; luego lo que tenemos que buscar no es la finalidad, sino el defecto del que
proviene el dolor, que es defecto de tal naturaleza y no defecto del artífice.

4. Nuestro orden intramundano es una realidad finita. Es así que, para concebir y llevar a cabo una realidad
finita no hace falta echar mano de un ser infinito, luego del argumento del orden no extraemos la conclusión
de un ser infinito.
Concedo la mayor y distingo la menor: no hace falta echar mano de un ser infinito de forma inmediata y
próxima, concedo; al menos de forma remota, niego y distingo el consecuente. Por el orden se demuestra la
existencia del ordenador; ahora bien, que se trate de un ordenador creado o increado sólo se puede concluir a
partir de] argumento de la contingencia y de los efectos, como ya lo hemos hecho. (Todo puede verse con
mayor extensión en OM, n.206-208, 214-215).

ARTICULO V

ACERCA DE SI SE DEMUESTRA LA EXISTENCIA DE Dios

POR LAS CINCO VÍAS DE SANTO TOMÁS

Tesis 8. La existencia de Dios se demuestra por las cinco vías de Santo Tomás.
(n.82-86).

120. 1. Por el movimiento metafísico se demuestra la existencia de Dios en cuanto que es

el Motor absolutamente inmóvil. Es cosa manifiesta el que en el mundo las cosas se
mueven, y que lo que se mueve es contingente: en efecto, el ser necesario no se mueve
(n.224); es así que lo contingente exige al ser necesario (n.101), el cual es la causa de
todo movimiento, él mismo es absolutamente inmóvil; luego por el movimiento metafísico
se demuestra la existencia de Dios, en cuanto que es el Motor absolutamente inmóvil.

2. Por las causas subordinadas o dependientes en el obrar se demuestra la existencia de

Dios, en cuanto que es la causa primera e independiente. Vemos que muchas causas en
el mundo dependen de muchísimas condiciones y prerrequisitos a fin de poder obrar, y
por ello son causas contingentes en el ser; pues el ser necesario no depende de nadie; es
así que lo contingente exige al ser necesario y causa primera, que no depende de ningún
otro ser, luego por las causas subordinadas se demuestra la existencia de Dios, en cuanto
que es la causa primera e independiente.

3. Por los seres corruptibles se demuestra la existencia de Dios en cuanto que es el ser
absolutamente necesario. En efecto, vemos en el mundo muchísimos seres corruptibles, y
por ello son contingentes: pues el ser necesario no es corruptible; es así que el ser
contingente exige al ser absolutamente necesario, luego por los seres corruptibles se
demuestra la existencia de Dios, en cuanto que es el ser absolutamente necesario.

4. Por los grados de la perfección se demuestra la existencia de Dios, en cuanto que es el

ser simpliciter infinito. En efecto, vemos que en el mundo se dan perfecciones de vida, de
substancia, de ser, según grados mayores y menores, y por consiguiente al menos los
grados menores son finitos, y por tanto contingentes: pues el ser necesario no puede ser
finito (n.237, 361, 362.); es así que el ser contingente exige al ser necesario, el cual es
infinito simpliciter; luego por los grados de la perfección, atendiendo al más y al menos, se
demuestra la existencia de Dios en cuanto que es el ser simpliciter infinito.

5. Por el orden que se encuentra en el mundo se demuestra la existencia de Dios en

cuanto que es la inteligencia ordenadora. En efecto, existe en el mundo un orden
admirable, como aparece a aquel que lo contempla; es así que la obra ordenada es obra
de la inteligencia (n.114, 116); luego existe la inteligencia ordenadora del mundo. Ahora
bien, dicha inteligencia o es creada o increada; si es increada, esta inteligencia es Dios; si
por el contrario es creada, exige una causa increada, que sea inteligente, a fin de no ser
menor que sus efectos inteligentes; luego por el orden que se da en el mundo se
demuestra la existencia de Dios en cuanto que es la inteligencia ordenadora del mundo
(OM n.195-198).

ARTICULO VI

ACERCA DE SI SE HA PROBADO LA EXISTENCIA DE DIOS

POR MEDIO DE LOS ARGUMENTOS PRECEDENTES

Tesis 9. Por los argumentos precedentes ha quedado virtualmente demostrada la

existencia de Dios. 

121. Estado de la cuestión. Se ha demostrado ciertamente que existe la causa primera,

que es el ser «a se» y el ser absolutamente necesario, y que es también la inteligencia
excelentísima a la que se debe el origen del orden que se da en el mundo. Y ahora se
pregunta acerca de si esta causa primera, el ser «a se», el ser absolutamente necesario y
la inteligencia excelentísima es el verdadero Dios o no lo es.

122. Sentencias. La primera sentencia es de los panteístas de todo género: conceden

que se ha demostrado la existencia del ser necesario y ser «a se», pero dicen que dicho
ser es el substrato del mundo, el cual se desarrolla necesariamente como se desarrolla el
mundo. Y dicen que esta inteligencia, que se ha probado por el orden existente en el
mundo, es el alma del mundo, por cuya información sucede todo lo que vemos que
acontece en el mundo tanto de los seres racionales como de los irracionales. Y Julián
Marías dice que los escolásticos no han podido todavía responder a esta dificultad.

La segunda sentencia es de algunos agustinos de época más reciente, v.gr. de

FEDERICO SCIACCA. Afirma que ha sido demostrada ciertamente la existencia de la
causa primera, que es el ser «a se» y el ser absolutamente necesario, y que se ha
demostrado cierta inteligencia, que es el arquitecto del mundo, el acto puro; sin embargo,
dice que mediante esta demostración todavía no se ha demostrado la existencia del
verdadero Dios, puesto que, según él, no se ha probado que Dios es amor, providente,
que se comunica con nosotros, el cual sea también el objeto de toda nuestra
bienaventuranza y el ser infinito. Se ha probado la existencia de cierta causa cósmica
última, pero no del verdadero Dios. A fin de probarse la existencia del verdadero Dios,
sigue diciendo este autor, debe darse una definición nominal de Dios, que contenga los
caracteres que están incluidos en el Dios del cristianismo, y en ese caso debe
demostrarse la existencia del Dios descrito de este modo con un único argumento; ahora
bien, el argumento, por el que se concluye la existencia de este Dios, es el argumento
extraído de la Verdad, la cual es independiente de nosotros, y mediante su presencia se
nos comunica como el bien absoluto e infinito y el objeto de la bienaventuranza.

123. Nuestra sentencia, la cual es la sentencia de todos los escolásticos, puede reducirse
a estos cuatro puntos: en primer término, que se ha demostrado de forma evidente
explícitamente la existencia de la causa primera, que es el ser por sí y el ser
absolutamente necesario, y la existencia de alguna inteligencia ordenadora del mundo.
En segundo término, que ciertamente aún no se han demostrado de manera explícita
todos los atributos que son propios y característicos de Dios, sino que se han demostrado
implícita y virtualmente todos los atributos de Dios que exige Sciacca, por el hecho de que
se deduce necesaria y evidentemente de los. predicados que se han citado con
anterioridad. En tercer lugar, que la deducción. clara y necesaria de estos atributos hay
que dejársela a aquellos capítulos de la, Teodicea en los cuales se trata de la esencia y
de los atributos de Dios, pues en el, caso de que queramos demostrar simultáneamente
todos los aspectos en alguna disciplina, surge una gran confusión. Por último, en cuarto
lugar, que puede anticiparse aquí, después de haber sido demostrada la existencia del ser
necesario y causa primera, la demostración de los atributos propios de Dios, los cuales se
explicarán después más ampliamente.

Así pues expondremos primeramente las propiedades del ser necesario, y después
mostraremos de qué modo, una vez demostrada la realidad del ser necesario, ha
quedado demostrada la existencia del verdadero Dios.

§ 1. Índole del ser necesario

124. Primero. El ser necesario se constituye por la esencia, que sea absolutamente
necesaria, actual e independiente: esto está claro: en efecto, el ser necesario, actual e
independiente no puede estar constituido por notas contrarias a sí mismo, a saber por una
esencia que sea potencial o contingente o dependiente.

Segundo: esta esencia del ser necesario, es en concreto formalmente la existencia, esto
es, se identifica real y racionalmente con la existencia actual y en ejercicio, y no con una
existencia meramente posible o abstracta. En efecto, el ser necesario existe en virtud de
su esencia, y no por otra causa; es así que no puede existir en virtud de su esencia de
manera eficiente, como si la esencia misma hubiera hecho a la existencia, ya que, si
hubiera sido así, algo se hubiera hecho a sí mismo; luego existe en virtud de la esencia
formalmente, a saber porque la esencia es formalmente la existencia misma.

125. Tercero: la esencia de Dios es actualidad pura. Con estas palabras queremos decir
que la esencia de Dios se constituye por la existencia y sólo por la existencia, excluyendo
toda otra diferencia o constitutivo esencial mediante el cual esté constituida la esencia del
ser necesario.

Pues constituye alguna esencia como único constitutivo de la misma aquel predicado que,
además de ser el constitutivo de la esencia, por sí solo distingue a la esencia de toda otra
esencia; es así que la existencia actual y en ejercicio es el constitutivo de la esencia del
ser necesario, y distingue a dicha esencia de toda otra esencia; luego la existencia actual
y en ejercicio es el único constitutivo de la esencia del ser necesario.

La mayor está clara por la noción misma. Y se explica la menor: a) en primer lugar la
existencia actual y en ejercicio es el constitutivo de la esencia del ser necesario, porque la
esencia del ser necesario es formalmente la existencia actual y en ejercicio, según se ha
probado. b) Además la existencia actual y en ejercicio como constitutivo de la esencia,
distingue a la esencia divina de toda otra esencia: puesto que, por el hecho mismo de que
alguna esencia sea formalmente existente, es la esencia del ser necesario, de tal manera
que su no existencia implica contradicción; y la esencia que no es propia del ser
necesario, sino de un ser contingente, no se constituye formalmente por la existencia:
pues al ser indiferente para existir y para no existir, se concibe que la existencia le
sobreviene a la esencia de un ser contingente como accidentalmente: por lo que también
se distingue necesariamente de la esencia, al menos con distinción de razón con
fundamento en la realidad.
126. Cuarto, de aquí se sigue que la esencia de Dios no puede carecer de ninguna
actualidad posible. Pues si careciera de alguna actualidad, en ese caso la esencia de Dios
constaría de dos elementos constitutivos, de los cuales el uno sería la actualidad, y el otro
sería la carencia de actualidad o la restricción de la actualidad hasta un determinado
grado y no más; es así que esto es imposible, luego no puede carecer de actualidad
alguna.

La mayor: pues si la esencia de Dios careciera de alguna actualidad, esto sucedería o por
oposición a tener dicha actualidad, o no por oposición sino por capacidad de adquirirla; es
así que ambas cosas pertenecen a la esencia y no a lo accidental de un ser, luego si la
esencia de Dios careciera de alguna actualidad, tendría otro constitutivo además de la
actualidad.

La menor: si no fuera así, no sería la actualidad pura, en contra de lo que se ha

demostrado.

 127. Quinto: Dios es el Ser mismo. Un motivo para dudar sería el que en toda creatura
concreta, como es v.gr. el hombre, se distingue por una parte el sujeto que tiene la forma
o esencia, por otra la forma o esencia poseída, y además la subsistencia por la que la
forma es subsistente en si y no como parte de otro ser. Y se pregunta acerca de si en
Dios subsistente, esto es, en concreto, sucede lo mismo. La respuesta es negativa. Y el
sentido de nuestra doctrina es que en Dios se da la actualidad pura, y que no puede
distinguirse en Él ni el sujeto en el que subsista dicha actualidad, ni la subsistencia por la
cual subsista; en consecuencia Dios en concreto y en cuanto subsistente no será más que
la actualidad pura, o sea el ser subsistente.

Y se prueba: Dios es el Ser mismo subsistente «per se» si se da en Él la actualidad, o sea

el ser, y no se da en Él el sujeto o la subsistencia que se distingue de la actualidad pura
con distinción real o con distinción de razón; es así que así sucede, luego Dios es el Ser
Subsistente Mismo.

La mayor está clara por las nociones; y se prueba la menor: a) pues si además de la
actualidad se distinguiera en Dios con distinción real o con distinción de acción o bien el
sujeto o bien la subsistencia como distintos de la actualidad, en ese caso dicha actualidad
dependería o se supondría que dependía de otro ser distinto de la esencia, y de este
modo no sería la esencia del ser necesario, sino una esencia de un ser contingente; b) así
mismo la esencia de Dios carecería dentro de ella, misma de la actualidad del sujeto o de
la subsistencia, ya que tendría éstos mediante realidades distintas de la esencia.

128. Sexto. El Ser necesario es el Acto Puro. Mediante estas palabras queremos decir
que Dios es la actualidad en la cual no se da ninguna potencialidad lógica, la cual es la
capacidad de no existir; ni tampoco se da potencialidad física o pasiva alguna, la cual
consiste en la capacidad de recibir o de perder alguna percepción. Y se prueba: En
efecto, Dios es el Acto Puro, si es la actualidad, y no se da en Él ni la capacidad lógica de
no existir ni la capacidad pasiva de adquirir o de perder algo; es así que así sucede, luego
Dios es el Acto Puro.

La mayor está clara por las nociones, y se explica la menor. a) El que Dios es alguna
actualidad está claro, pues es la actualidad pura y el Ser mismo. b) EL que no se da en Él
potencialidad lógica, consta porque, al ser Dios el Ser absolutamente necesario, es
imposible que no exista dicho ser absolutamente necesario. c) El que no puede adquirir o
perder alguna cosa, también consta: pues, si no fuera así, podría carecer de alguna
actualidad, a saber de aquella actualidad que puede adquirir y todavía no tiene, y de
aquella que puede perder, en contra de lo indicado en el n.126. Además el Ser
absolutamente necesario no puede tener algo contingente o potencial ni esencial ni
accidentalmente: no esencialmente: pues el Ser absolutamente necesario ya está
plenamente constituido con anterioridad al ente contingente, puesto que es la causa y el
fundamento de toda contingencia; por consiguiente, si ya está plenamente constituido con
anterioridad a todo ente contingente y potencial y con independencia de estos entes
contingentes y potenciales, el Ser absolutamente necesario no tiene constitutivamente
ninguna contingencia o potencialidad. Ni tampoco accidentalmente, pues si tuviera algo
contingente o potencial accidentalmente, tendría capacidad intrínseca para recibir lo que
es contingente y potencial; y tener esta interna capacidad pertenece a los constitutivos del
ser, y por ello estaría constituido por referencia a lo contingente y en dependencia de lo
mismo, lo cual ya se ha dicho que es imposible.

129. Séptimo. Dios es inmutable. Se prueba del mismo modo: pues si pudiera
experimentar mutación, podría adquirir o perder algo, y en ese caso no sería el Acto Puro.

Octavo. La esencia del ser «a se» es esencialmente singular e individual, y por ello ni
puede ser ni concebirse en lo universal. Pues lo que es existente por sí mismo es
singular; es así que la esencia del Ser necesario es existente, más aún, es incluso la
existencia actual y en ejercicio, luego la esencia del ser necesario, en cuanto que es la
esencia del ser necesario, y no en cuanto que es tal o tal ser individual, es singular e
individual; y por ello no puede darse un concepto de Dios en lo universal.

130. Noveno. La esencia del ser «a se» es única e inmultiplicable en muchos individuos, o
lo que es lo mismo, no pueden darse muchos individuos en los cuales se realice la nota
característica del ser necesario. En efecto, lo que es singular es esencialmente único,
según está patente por la Ontología. Es así que la esencia del ser «a se», por la que se
constituye como ser «a se» o como ser necesario, es singular e individual, luego la
esencia del ser «a se» es esencialmente única e inmultiplicable.

Décimo. El ser «a se» es el autor de todas las cosas, que existen fuera de Él Mismo,
mediante creación de la nada. En efecto, el ser increado es único; luego todo lo que hay
fuera de Él ha sido hecho por Él inmediata o mediatamente, ciertamente de la nada; pues
si se presupusiera en los efectos algo que no hubiera sido hecho, se darían ya muchos
seres que no habrían sido hechos.

131. Undécimo: el ser «a se» es omniperfecto. Primeramente porque la esencia de Dios

es la actualidad pura y ésta no puede carecer de ninguna perfección: en otro caso
carecería de alguna actualidad, a saber de la actualidad de aquella perfección que le
faltaría (en contra de los expuesto en el n.126), además, porque Dios es la causa de
todas las cosas que existen y que pueden existir fuera de El; luego tiene las perfecciones
de todas las cosas que existen y que pueden existir.

Duodécimo. El ser «a se» es inteligente: se prueba esto porque es el origen de los seres
inteligentes; luego no puede carecer de inteligencia, en otro caso sería más imperfecto
que alguno de sus efectos.
Decimotercero. El ser «a se» posee voluntad y es libre, exactamente por la misma razón
por la que es inteligente.

132. Decimocuarto. El ser «a se» es el Señor absoluto de todos los seres, tanto cosas
como personas. Pues es Señor aquél del que depende algo o a cuya potestad está sujeto
algo; es así que el ser «a se» es aquel del que dependen todos los seres en cuanto a la
esencia, ya que se fundamentan en El, y en cuanto a la existencia, y a cuya potestad
están plenamente sujetos, luego el Señor «a se» es el señor de todos los seres.

Decimoquinto. El ser «a se» y necesario es nuestro bien infinito. En efecto, Dios ha hecho
todas las cosas a causa de su bondad, y no a causa de algún bien extrínseco a Él; si no
hubiera sido así, el acto de su amor dependería de aquello extrínseco a Él. Ahora bien, no
ha hecho todas las cosas a causa de poseerse a sí mismo, puesto que Él ya se posee sin
necesidad de dichas cosas; luego las ha hecho a causa de comunicarse a las cosas
conforme a la índole de las mismas, ya de un modo meramente entitativo, por semejanza
analógica, ya también de un modo intencional por el entendimiento y la voluntad; pues
bien, comunicarse a las cosas por el entendimiento y la voluntad es querer el que éstas le
posean a Él mismo mediante el entendimiento y la voluntad; luego ha creado a los, seres
intelectuales para que posean a Dios, como al bien infinito, mediante el entendimiento y la
voluntad.

§ 2. Se prueba la tesis enunciada: a saber, que por medio de los argumentos

precedentes ha quedado probada la existencia del verdadero Dios

133. En efecto, con el nombre de Dios entendemos al ser increado y absolutamente

independiente, el cual es distinto del mundo, autor y Señor de éste, personal, o sea
inteligente y libre, al cual se le debe suma reverencia y amor; es así que tal ser es el Ser
necesario, que ha sido demostrado mediante los argumentos precedentes, luego por los
argumentos precedentes a quedado demostrada la existencia del verdadero Dios.

La mayor consta por las nociones. Y se explica la menor. El Ser necesario y «a se» es
increado y absolutamente independiente, según queda claro por la prueba de la existencia
de Dios.

El ser «a se» es distinto del mundo: en efecto el mundo está lleno de imperfecciones, es
mutable y plural, puesto que siempre tiene algo con lo que conviene genéricamente, ya
que al menos mediante la división de la materia se darán dos seres que coinciden en el
hecho de ser materiales; en cambio el ser «a se» es omniperfecto, totalmente inmutable y
único, según ha quedado probado.

El ser «a se» es el Creador y Señor del mundo: y es personal, esto es, inteligente y
poseedor de voluntad; y es todo nuestro bien conforme se ha explicado. 

Y por último se le debe la máxima reverencia: pues si dependemos absolutamente de Él

en el ser, y estamos ordenados a Él como a fin al cual nos hallamos subordinados, y es
nuestro sumo bien, no podemos dejar de estar totalmente sujetos a Él en cuanto al
entendimiento, a la voluntad y a la acción, si queremos obrar de manera razonable.
Según está claro, mediante los argumentos precedentes, con los que ha quedado
probada la existencia del ser necesario y «a se», se ha demostrado la existencia del
verdadero Dios, al menos implícita y virtualmente.

Baste aquí con haber tratado estos puntos brevemente, pues se explicarán y se probarán
más ampliamente en su debido lugar.
 

[1] No pretendemos afirmar que se adquiera con estos argumentos diestramente elaborados la primera certeza acerca de
la existencia de Dios: pues en la mayoría de las ocasiones precede una certeza vulgar respecto a la existencia de Dios,
certeza que ha sido adquirida con argumentos implícitos, cuyas características son las siguientes: a) esta certeza vulgar es
muy común y universal: pues todas las personas, excepto unos pocos ateos, tienen conocimiento de la existencia de Dios;
b) dicho conocimiento es claro, puesto que conocen a Dios como ser distinto del mundo y autor de todas las cosas; e) por
otra parte es un conocimiento confuso, ya que apenas conocen algo intrínsecamente conveniente a Dios, sino que
prácticamente solamente conocen el que Dios es el creador del mundo; d) este conocimiento se adquiere basándose en el
orden que admiramos en el mundo, mediante la analogía con el reloj que necesita del relojero; o a través del asombro
curioso que se pregunta de dónde proviene todo lo que vemos en el mundo; o mediante la autoridad; o por la tendencia a
algo ultraterreno; e) dicho conocimiento es siempre dativo, o sea conclusivo a partir de las creaturas, más nunca es intuitivo
o sentimental.

[2] ¿De qué modo presentó S.Tomás este argumento? Este argumento lo aduce S.Tomás en la Sumnía contra Gentiles (1
CG c.15 n.4; y 2 CG c.15 n.5) y en la Summa theologica (1 q.2 n.3), cuyo sentido es el siguiente: vemos que se dan seres
contingentes o corruptibles; ahora bien, es imposible que todos los seres sean corruptibles (porque lo que es corruptible en
alguna ocasión no existe, y por tanto tampoco ahora existiría nada): por consiguiente existe algo incorruptible o necesario.
Es así que todo lo necesario es necesario por sí o por otro; y puesto que es imposible un proceso infinito en los necesarios
causados; luego es menester llegar al ser necesario «per se»: por consiguiente dicho ser necesario «per se» es Dios.

CAPITULO IV  

Acerca de las demostraciones controvertidas de la existencia de Dios

134. Aparte de los argumentos expuestos, con los que se demuestra con toda seguridad y certeza la
existencia de Dios a posterior¡, hay otros muchos argumentos, que unos autores los aceptan como válidos y
otros los rechazan como no válidos. No obstante los exponemos, ya para que se conozca la historia de la
filosofía en este terreno, ya para que el lector tenga ocasión de dar mayor solidez por sí mismo a dichos
argumentos, si piensa que son válidos, ya en último término para que el apologeta use de estos argumentos
en presencia de aquellos a los que ve que se mueven por tales consideraciones, con tal que añada también
los argumentos ciertamente válidos.

Ahora bien, estos argumentos controvertidos son metafísicos, físicos y morales, según que los predicados o
hechos en base a los cuales se confeccionan pertenezcan al orden metafísico, o al orden físico o al orden
moral. Los predicados de orden metafísico convienen a las realidades corporales y espirituales, como
contingente, movimiento, efecto, posible. Los predicados de orden físico convienen solamente a los seres
corporales, como son el orden cósmico universal, el origen de la vida corpórea y el origen de las especies y
del cuerpo humano. Los hechos de orden moral se extraen de las costumbres de los hombres, como son el
consenso del linaje humano, el ansia de felicidad, la obligación. Todo esto se expondrá en los tres artículos
siguientes, de los cuales el primero tratará acerca de los argumentos metafísicos, el segundo versará sobre
los argumentos físicos y el tercero hará referencia a los argumentos morales.

ARTICULO I

ARGUMENTOS METAFÍSICOS CONTROVERTIDOS

 § 1. Argumento ontológico o «a simultaneo»

Tesis 10. La existencia de Dios no puede demostrarse con argumento ontológico o

«a simultaneo».

136. Nexo. Al argumento de San Anselmo unos lo llaman a priori o cuasi a priori, si bien al expresarse así no
hablan con propiedad; ya que no hay nada que pueda ser o concebirse como razón a priori de la existencia de
Dios. Otros lo llaman argumento ontológico, porque todo lo que no se deriva de la experiencia concierne a la
ontología, según Wolf. Y otros prefieren hablar de un proceso ontológico más que de un argumento
ontológico, ya que en realidad no es un argumento, sino sólo una exposición de los términos; y defender este
argumento es lo mismo que decir que la proposición «Dios existe» es manifiesta por sí misma en cuanto a la
proposición en sí y en cuanto a nosotros. Dejando aparte y sin entrar en el tema concerniente al nombre,
nosotros estudiamos aquí este argumento incluyéndolo entre los metafísicos.

137. Nociones. El argumento «a simultaneo» substancialmente siempre consiste en el

hecho de que se da forma de un modo arbitrario o convencional a alguna noción de Dios,
y de dicha noción, conformada de este modo, se deduce la existencia de Dios. Así pues
es esencial a este argumento el que-la noción, a partir de la cual se argumenta, no se
derive de la intuición misma o de la experiencia de la realidad misma, ni se obtenga por
deducción de los efectos, sino que sea convencional y arbitraria.

138. Estado de la cuestión. Y se pregunta si tal forma de argumentar dirigida a probar la

existencia de Dios es válida o carece de valor bajo cualquier forma en que se proponga.

Sentencias. Defienden el argumento «a simultaneo», San ANSELMO, ESCOTO,

VAZQUEZ, SILVESTRE MAURO, ANTONIO PÉREZ, ESPARZA, DESCARTES, LEIBNIZ,
AURIAULT, S.I., ADLOCH, O.S.B., DE MUNNYNCK, O.P., LEPIDI, O.P., DYROF, LE
ROY, ALEJANDRO HALENSE, San ALBERTO MAGNO, PECKHAM, EGIDIO ROMANO.

Son contrarios a este argumento Santo TOMÁS y los tomistas en general; SUÁREZ con la
mayor parte de los molinistas, y KANT. Nosotros, siguiendo a Santo Tomás y a Suárez,
no le concedemos ninguna fuerza probatoria; y la tesis así explicada es plenamente
cierta.

139. Se prueba la tesis. En ninguna proposición el predicado puede tener mayor realidad
que el sujeto, es así que en el argumento «a simultaneo», bajo cualquier forma que sea
propuesto, el sujeto es meramente pensado; luego también el predicado, el cual es la
existencia, es meramente pensada, no real.

La mayor está clara: pues si el sujeto es posible, su predicado intrínseco no es más que
posible; y si el sujeto es ficticio, el predicado intrínseco es también ficticio; y si el sujeto es
existente, su predicado intrínseco es también existente; así el hombre posible es
inteligente de un modo posible; el más veloz movimiento de entre todos (lo cual es
quimérico) puede decirse que es un accidente (el cual, también será quimérico).
140. La menor. en efecto, el argumento ontológico en la forma anselmiana procede del
siguiente modo: Dios es el ser máximo que se puede pensar; es así que el ser máximo
que se puede pensar contiene existencia real; luego Dios posee existencia real. En este
argumento la mayor está clara por convención; y la menor consta; porque si no existiera
en la realidad, no sería el ser máximo que se puede pensar; ya que podría pensarse otro
ser máximo pensable el cual existiría no solo en la mente, sino también en la realidad.

A este argumento se responde en forma silogística del siguiente modo: Concedo la

mayor; distingo la menor. contiene la existencia real meramente pensada, así como es
meramente pensado el sujeto que es el máximo pensable, concedo; contiene la existencia
real ejercida en la realidad, subdistingo: si se demuestra «a posteriori» que el ser máximo
que se puede pensar es, no sólo pensado, sino también real, concedo; por la sola noción
del ser máximo que se puede pensar, niego, y distingo igualmente la consecuencia: tiene
la existencia real pensada, concedo; ejercida en la realidad, subdistingo: si se demuestra
«a posteriori» que el máximo ser pensable es real, concedo; por la sola noción del
máximo ser pensable, niego. En cuanto a la prueba de la menor, niego que pueda
pensarse en otro máximo ser pensable mayor, a saber, que existiera dicho ser; pues en el
primer ser máximo pensable, ya hemos pensado implícitamente en la existencia real y
ejercida; sin embargo, dicha existencia real es también pensada, así como el mismo ser
máximo pensable. Si el ser máximo pensable existiera en la realidad, sería mayor real, sin
embargo de ningún modo sería mayor pensable, pues todo lo que puede pensarse en lo
real, ya ha sido pensado en el máximo ser pensable meramente pensado.

Y teniendo a la vista esta doctrina, se resolverán fácilmente otras formas bajo las cuales
ha sido presentado este argumento por Descartes y por Leibniz, las cuales formas las
expondremos a guisa de dificultades.

141. Objeciones. 1. (Forma cartesiana). Lo que se halla en la idea clave de alguna cosa pertenece
verdaderamente a dicha cosa; es así que la existencia real se halla en la idea de infinito o de omniperfecto,
luego existe el ser infinito u omniperfecto. En cuanto a la mayor: de este modo si en un triángulo hallo tres
ángulos, estos tres ángulos pertenecen verdaderamente a dicha idea. La menor: pues si el infinito no existe,
ya no es infinito, puesto que le falta algo, a saber, la realidad.

Respuesta. Distingo la mayor: Pertenece en el pensamiento, concedo; en la realidad existencial o posible,

subdistingo: si el sujeto, o realidad representada por la idea, es meramente pensado, niego; si el sujeto es
real, existente o posible, concedo y contradistingo la menor. la existencia real pensada se halla en la idea de
infinito, concedo; también se halla la existencia real, subdistingo.- si el infinito es algo real y no ficticio,
concedo; si por el contrario es algo meramente pensado y ficticio, niego.

2. (Forma leibniziana). El infinito u omniperfecto existe, si es posible; es así que es posible, luego existe. La
mayor: pues si el ser omniperfecto no existiera, no sería posible; pues no podría pasar a existir por sí ni por
otro; no podría pasar por sí, pues en otro caso se daría por sí mismo la existencia; ni tampoco por otro, porque
entonces no sería omniperfecto, ya que dependería de otro. Lú menor: pues surgiría imposibilidad o
contradicción por el hecho de que en el concepto de omniperfecto quedaría incluida alguna negación
incompatible con alguna realidad, o por el hecho de que constaría de partes incompatibles; ahora bien, el ser
omniperfecto no tiene ninguna negación, sino solamente perfección, ni tiene partes incompatibles, porque es
simplicísimo, en otro caso no sería omniperfecto; luego ninguna contradicción o incompatibilidad se da en el
concepto de omniperfecto o infinito.
Respuesta. Distingo la mayor: si es posible positivamente, concedo; si sólo es posible negativamente,
subdistingo: existe, y constará esto en el caso de que se pruebe con un argumento a posterior¡, concedo;
antes de esta demostración, niego. Y contradistingo la menor: es posible negativamente, concedo;
positivamente: subdistingo: después de la prueba «a posteriori»: concedo; antes de dicha prueba: niego. Y
una vez hechas estas distinciones precedentes, niego el consiguiente y la consecuencia. En cuanto a la
prueba de la menor, concedo la mayor y distingo la menor: el ser omniperfecto no incluye alguna negación
simultáneamente con una afirmación, de forma manifiesta, puede pasar; de forma oculta, niego, o más bien lo
ignoramos antes de la demostración de su existencia «a posteriori».

Consta negativamente la posibilidad de algún concepto, cuando no vemos que se dé en 61 contradicción,

aunque tal vez esté latente dicha contradicción. Consta positivamente la posibilidad de algún concepto,
cuando vemos ausencia de contradicción. Así pues cuando se concibe lo omniperfecto, no se ve contradicción
en ello, pero tal vez se encuentre latente en dicho concepto. (Más en OM n.101-104).

§ 2. Argumento basado en el movimiento metafísico

142. Nociones. MOVIMIENTO METAFÍSICO es el tránsito de algo ya existente de la

potencia al acto, bien se trate de una realidad espiritual: como cuando el entendimiento de
no inteligente pasa a ser inteligente, bien se trate de una realidad corpórea: como cuando
el agua de no estar caliente viene a estar caliente; y tanto si el acto del cual se trata es
substancial como si es accidental. EN CAMBIO MOVIMIENTO FÍSICO es el tránsito de
una cosa corporal de un estado a otro.

El movimiento puede ser INTRÍNSECO Y EXTRÍNSECO: es intrínseco el que afecta

intrínsecamente al ser móvil, como el calor afecta al agua; es extrínseco el que no afecta
intrínsecamente a la cosa denominada, sino que está fuera de ella, como si se dice que
Dios no era conocido por Pedro y después sí que es conocido por éste. El presente
argumento se deriva del movimiento metafísico e intrínseco, no del movimiento extrínseco
o meramente físico.

MÓVIL es todo aquello que ya existe y puede recibir un movimiento o actuación

intrínseca, en orden a la cual se encontraba en potencia física. Y de este modo es móvil
todo lo que se mueve positivamente; y, según los neotomistas defensores del argumento,
hay que conceptuar como móvil toda causa creada eficiente, puesto que dicha causa, en
cuanto agente, pasa del no obrar al obrar, de la potencia de obrar al acto de obrar, lo cual
dicen que no puede suceder sin movimiento intrínseco: pues el agente se perfecciona
intrínsecamente al obrar.

143. EL PRINCIPIO EN QUE SE APOYAN los defensores del argumento basado en el

movimiento, es el principio del motor del móvil, a saber, todo lo que se mueve es movido
por otro («quidquid movetur, ab alio movetur»).

Este principio se diferencia del principio de causalidad; pues el principio de causalidad trata acerca del ente
que antes no existía y ahora empieza, o sea es de nuevo; o bien trata del ente contingente que puede existir y
no existir sin contradicción alguna, y es de hecho existente: y lo que enuncia acerca del sujeto es que se da la
causa eficiente adecuadamente distinta de la realidad que empieza o del ser contingente.
Ahora bien, el principio del motor y del móvil, versa acerca de una realidad existente, la cual antes no tenía
nacimiento y ahora lo tiene; e indica que el motor debe ser una realidad adecuadamente distinta de la cosa
movida, y que nunca puede la cosa movida moverse a sí misma. Y está claro que el principio de causalidad es
absolutamente evidente, no obstante, no es tan evidente el principio del motor y del móvil: pues es evidente
que una realidad que comienza o que es contingente y que de por sí no es nada, necesita de una causa
adecuadamente distinta, y no puede causarse a sí misma, sin embargo no es tan evidente el que una realidad
que ya existe no pueda causar movimiento en sí misma.

144. Estado de la cuestión. Está claro que en virtud del movimiento puede probarse la
existencia de Dios, si se considera el movimiento como indicio de contingencia y de
dependencia causal, del siguiente modo: es patente el que se mueven las cosas en el
mundo; por tanto se dan seres contingentes, ya que el ser necesario no se mueve; es así
que el ser contingente exige al ser necesario, luego en virtud del movimiento se prueba el
ser necesario. En esta forma de argumentar todos los elementos están claros.

Sin embargo, procediendo mas allá se pregunta acerca de si el argumento basado en el

movimiento prueba la existencia de Dios considerando el movimiento sólo como un
tránsito de algo ya existente del no movimiento al movimiento, y ciertamente en virtud del
principio del motor y del móvil, todo lo que se mueve es movido por otro («quidquid
movetur, ab alio movetur»).

145. Sentencias. La primera sentencia sostiene que el argumento basado en el

movimiento prueba la existencia de Dios, y en verdad prueba dicha existencia tomando el
principio en sentido exclusivo: todo lo que se mueve es movido exclusivamente por otro
(«quidquid movetur ab alio solo movetur»); pues si el ser móvil se mueve (v.gr. las causas
inmanentes), se mueve solamente en cuanto que como causa activa es movido
solamente por Dios, que es el motor extrínseco. Así se expresan los neotomistas en
general.

La segunda sentencia afirma que el argumento tiene valor si el principio del motor y del
móvil se toma en sentido asertivo: «todo lo que se mueve es movido por otro, al menos
también^ de este modo se expresan muchos neomolinistas.

La tercera sentencia sostiene que en base a este argumento de ningún modo se prueba la
existencia de Dios; no obstante concede esta sentencia el que después de haberse
probado la existencia de Dios consta que «todo lo que se mueve es también movido por
otro», pues la voluntad, v. gr., en cuanto es facultad pasiva, es movida por la voluntad y
por Dios que realiza simultáneamente el acto volitivo; y en cuanto es facultad activa, no es
movida por nadie, sino que sólo es ayudada extrínsecamente mediante el concurso
simultáneo: ya que el agente en cuanto agente no es movido de ninguna manera, y por
consiguiente en cuanto agente no necesita ser movido por nadie: esta es la sentencia del
P. Suárez y de muchos con él.

Nosotros expondremos aquí las razones que abogan por la eficacia del argumento
basado en el movimiento, y después aduciremos las respuestas y las motivaciones de
aquellos que son contrarios a este argumento, de forma que el lector mismo elija lo que le
parezca que es más probable.

146. Razones de aquellos que defienden el argumento. Los tomistas proponen el

argumento del siguiente modo: hay que presuponer que todas las cosas se mueven en el
mundo, incluyendo las mismas causas agentes en cuanto agentes. Esto supuesto, se
argumenta así: todo lo que se mueve es movido por otro («quidquid movetur, ab alio
movetur»); es así que es imposible que todos los motores sean movidos, luego hay que
llegar a algún motor inmóvil, el cual es Dios.

El presupuesto del argumento se extrae en general de la experiencia; y en particular, el

que las mismas causas agentes se muevan al obrar, lo prueban de este modo: lo que
pasa de la potencia al acto se mueve; es así que las causas eficientes de este mundo
pasan del no obrar al obrar, de la potencia de obrar al acto de obrar, luego incluso las
mismas causas eficientes en cuanto tales se mueven al obrar.

La mayor del argumento, todo lo que se mueve es movido por otro («quidquid movetur, ab
alio movetur»), la prueban de doble forma. En primer termino porque nada puede
encontrarse en el acto y en la potencia de la misma perfección, v. gr. respecto del mismo
calor; es así que si algo se mueve de algún modo, se encuentra en el acto y en potencia
de la misma perfección; luego es imposible que algo se mueva a sí mismo, sino que todo
lo que se mueve es movido por otro.

En esta argumentación se explica así la mayor. porque el hallarse en acto es.. tener
perfección, y el hallarse en potencia es no tener la misma perfección; es así que tener y
no tener lo mismo es contradictorio, luego es contradictorio el que algo esté en acto y en
potencia respecto de lo mismo. Y la menor del mismo argumento se aclara del siguiente
modo: porque si algo realiza la acción de mover, se encuentra en acto respecto del
movimiento, como causa que es del mismo; y si ese algo se mueve también, se
encontraba en potencia respecto del mismo movimiento.

Prueban en segundo lugar la misma mayor del argumento: «todo lo que se mueve es
movido solamente por otro»: porque el móvil, juntamente con el movimiento, supera al
solo móvil en toda la perfección del movimiento (así la voluntad en cuanto que quiere en
acto supera la potencia de querer en toda la perfección del acto volitivo); luego no
contiene en acto el movimiento; por consiguiente no puede ser la causa de su
movimiento, a no ser que sea movido solamente por otro a fin de realizar dicho
movimiento de sí mismo.

147. Prueban la menor principal, a saber, que no todos los motores pueden ser movidos,
del siguiente modo: porque si todos son movidos, ninguno tiene' suficiencia para causar
movimiento «per se»; luego también el conjunto es insuficiente para causar movimiento, y
por tanto ninguno será movido.
El consiguiente primero, a saber que hay que llegar a un motor inmóvil, está patente:
porque si no pueden ser movidos todos los motores, alguno es inmóvil.

Prueban el consiguiente segundo, a saber, que este motor inmóvil es Dios, porque dicho
motor inmóvil, si tiene fuerza para mover, y esta fuerza no ha sido adquirida mediante el
movimiento, la tiene por sí mismo, de él mismo, y por tanto es también el ser «a se».

148. Responden los que no admiten la fuerza del argumento: primero, niegan el primer presupuesto, a
saber, que todas las cosas se muevan en el mundo, incluso las causas eficientes en cuanto son eficientes.
pues la causa eficiente, la cual anteriormente no actuaba, pasa ciertamente de la potencia activa al acto de
obrar, el cual acto es una acción: ahora bien, la acción está en el término, no en el agente, y por tanto el
agente en cuanto agente no se mueve; sin embargo, no pasa de la potencia pasiva al acto formal de alguna
percepción intrínseca.

Segundo, el principio del motor y del móvil lo explican del siguiente modo: Distingo el principio: si se trata del
que es un móvil meramente pasivo, concedo; se trata de alguna cosa que es solamente agente «ad extra»,
niego. Tal causa no se mueve en cuanto agente sino que solamente mueve, y al obrar simplemente es
ayudada extrínsecamente mediante el concurso simultáneo, acerca del cual solamente hay constancia
después de haber sido probada la existencia de Dios y la dependencia de todos los seres respecto a Dios. Si
se trata de una causa que sea activo-pasiva, subdistingo: es movida por otro solamente, niego; es movida
también por otro, distingo de nuevo: en cuanto que es pasiva y después de haber probado la existencia de
Dios, concedo; en cuanto que es activa, niego en absoluto: bajo este aspecto de ningún modo es movida, sino
que sencillamente es ayudada extrínsecamente. A lo sumo en el orden sobrenatural, la voluntad es movida
solamente por Dios, por medio de la gracia, la cual sólo mueve moralmente: mas después de esta moción
moral en orden al acto libre, ya no es movida físicamente a fin de realizar el acto, sino que sólo es ayudada
físicamente mediante el concurso simultáneo acerca del cual sólo puede darse constancia después de haber
sido probada la existencia de Dios.

149. Tercero, la primera prueba del principio (el que ninguna cosa puede encontrarse simultáneamente en
acto y en potencia respecto de la misma perfección), la distinguen del siguiente modo: no puede encontrarse
en acto y en potencia respecto de la misma perfección y bajo el mismo aspecto y sentido, concedo; bajo
diferente aspecto y sentido, se niega. Así la potencia inmanente de la voluntad puede encontrarse en acto
virtual en orden a realizar el acto de querer (porque puede producir dicho acto), y al mismo tiempo puede
encontrarse en potencia formal (porque, todavía no ha realizado ni ha recibido el acto): en lo cual no se da
ninguna contradicción.

Cuarto, la segunda prueba del principio se distingue del siguiente modo: el móvil juntamente con el
movimiento supera el móvil en toda la perfección del movimiento actual, por lo que se refiere a aquella razón
bajo la cual el móvil es pasivo, concedo; por lo que se refiere a la razón bajo la cual el móvil es activo y tiene
sus prerrequisitos, niego. La voluntad ella sola todavía no tiene toda la perfección del acto en cuanto a los
rasgos y al aspecto del mismo; sin embargo, supuesta la representación del bien que debe ser amado, posee
ya toda la perfección del acto en cuanto a la espiritualidad y en cuanto a los rasgos o aspecto, y no necesita
de un impulso ulterior en orden a obrar, sino solamente del concurso simultáneo, acerca del cual con todo no
hay constancia más que después de haber sido probada la existencia de Dios.

150. Quinto, según estas dos pruebas desaparece de raíz toda causalidad creada, porque según la primera,
ninguna cosa puede encontrarse en acto, ni siquiera en acto virtual de su movimiento bajo ningún aspecto;
pues si estuviera en acto bajo algún aspecto, en ese caso bajo dicho aspecto se encontraría simultáneamente
en acto y en potencia, lo cual dice que es contradictorio. Sin embargo la causa debe contener en acto su
efecto; luego ninguna cosa puede ser causa de su fruto. Y según la segunda prueba, la causa juntamente con
el efecto supera a la sola causa en toda la perfección del efecto; por consiguiente el efecto de ningún modo se
encontraba contenido en la causa; luego aquello que es llamado causa, no es causa, sino a lo sumo mera
ocasión, ya que la causa debe contener la perfección del efecto.

Sexto, el primer consiguiente no se concluye legítimamente de las premisas: no se sigue que se dé un motor
absolutamente inmóvil, sino sólo inmóvil, en el sentido en el que mueve, y no en otro sentido. Pues podría
llegarse a dos motores últimos A y B, de tal modo que A moviera a B en la razón de a, y B moviera a A en la
razón de b: ¿qué dificultad se da a la hora de establecer esto solamente en la prueba del motor y del móvil?.
Ciertamente ninguna; y en ese caso tendríamos el que todos los motores serían móviles, si bien no en la
misma razón en la que mueven.

151. Séptimo, no se llega legítimamente al ser «a se». Solamente a lo sumo se concluiría con que este motor
tiene fuerza para mover, fuerza que no ha sido adquirida mediante el movimiento; ahora bien, el que tenga
dicha fuerza por sí mismo o el que haya sido adquirida sin ningún movimiento por la sola creación, es
absolutamente accidental, en orden a causar el movimiento que contiene virtualmente. 

Dirán los defensores del argumento: este motor último o es creado o es increado; si es increado, es Dios; y si
es creado exige la causa increada, que es Dios: por consiguiente en todo caso se saca la conclusión a partir
del movimiento del ser necesario.

Respuesta: Hay que conceder todo este argumento, si bien este argumento se basa en la contingencia de las
cosas, y no es un argumento basado en el movimiento en cuanto es movimiento, y en cuanto se fundamenta
en el principio todo lo que se mueve es movido por otro («quidquid movetur, ab alio movetur»), principio
acerca del cual era sobre el que se, discutía.

Seguirán insistiendo los defensores del argumento. Si lo que se mueve pudiera contener el efecto de manera
eminente, ya no necesitaría ser movido: pues ¿qué se conseguiría mediante el movimiento?. Respuesta: lo
que se mueve contiene su efecto, sin embargo no del mejor modo posible, sino con dependencia de muchos
prerrequisitos y con causas, así como la voluntad depende al moverse del objeto que debe ser querido y del
acto de entender este objeto: pero una vez que tiene todos estos complementos, ya no necesita ser movida
por otro, sino que sólo debe ser ayudada mediante el concurso simultáneo, acerca del cual sólo hay
constancia después de haber sido probada la existencia de Dios y la dependencia esencial de la creatura en
el obrar respecto a Dios.

N. B. El día 22 de noviembre de 1951 Pío XII pronunció un discurso científico en presencia de los Emis. PP.
Cardenales, los Exmos. embajadores de las naciones extranjeras, y de los componentes de la Academia
Pontificia de las Ciencias, el cual discurso se titula Le prove della esistenza di Dio alla luce della Scienza
Naturale Moderna [La prueba de la existencia de Dios a la luz de la Ciencia Natural Moderna (AAS 44, 1952,
31-43)]. En este discurso el Sumo Pontífice dice que los argumentos basados en el movimiento y en el orden,
que se encuentran en Santo Tomás (p.32), han adquirido mucha eficacia en virtud de las nuevas teorías
acerca de la mutabilidad de las cosas, que llega hasta los átomos y a los elementos de los átomos y hasta la
materia misma (p.34-37), y acerca de la edad y la duración de las mutaciones del mundo (p37-41). No
obstante, hay que tener bien en cuenta que el S.Pontífice ni siquiera una sola vez citó los principios [todo lo
que se mueve es movido por otro («Quidquid movetur, ab alio movetur») y ninguna cosa puede encontrarse
simultáneamente en acto virtual y en potencia formal («Nulla res potest esse simul in actu virtuafi et potentia
formali»)], los cuales principios son esenciales en orden al argumento específico extraído del movimiento
metafísico. Más aún, de forma clara da a entender que la mutabilidad se deriva como indicio de la
contingencia; y por ello basándose en la mutabilidad saca como conclusión la insuficiencia del mundo en
orden a ser y subsistir, de donde ulteriormente extrae la conclusión de la necesidad del ser absolutamente
inmutable (p36); y de nuevo basándose en la mutabilidad prueba con argumentos la contingencia del mundo,
y a partir de esta contingencia saca la conclusión de la exigencia del ser «a se», el cual es inmutable por su
propia naturaleza, más aún, es también el creador del mundo (p.42). En este sentido hemos dicho que el
argumento es apodíctico (n.120, 144). Cf. el texto traducido al español en Pens 8 (1952) 219-227.
 § 3. Argumento por los grados de la perfección

152. Nociones. El tercer argumento metafísico controvertido se extrae de los grados de la

perfección. Por PERFECCIONES se entienden aquí las simpliciter simples como son ser,
substancia, viviente, bien, verdad; pues las perfecciones mixtas, como son cuerpo,
extensión, color, evidentemente nunca pueden llegar a ser el infinito «simpliciter» o algo
increado, acerca de lo cual se trata.

GRADOS DE LAS PERFECCIONES son aquellas verdades, mediante las cuales se da en

los diferentes seres el ser, la verdad, la bondad, la santidad, etc., según lo más y lo
menos, y según lo más noble y lo menos noble: así se da la vida en las plantas, en una
ameba, en el simio y en el hombre, si bien según una nobleza mayor y menor.

153. Estado de la cuestión. Es cosa manifiesta que puede demostrarse la existencia de

Dios por los grados de la perfección, si éstos se consideran en cuanto que son indicios de
contingencia y de dependencia causal, del siguiente modo: se dan grados de perfección
más nobles y menos nobles, de donde consta que al menos los grados menores son
finitos, ya que carecen de la perfección M grado superior; luego se dan seres
contingentes, puesto que el ser necesario no puede ser finito; es así que el ser
contingente exige al ser necesario, luego por los diversos grados de la perfección se llega
a la conclusión de la exigencia del ser necesario.

Sin embargo, se pregunta además acerca de si este argumento basado en los grados es
eficaz para probar la existencia de Dios, incluso si no afirmáramos que los grados, al
menos los inferiores, son contingentes.

154. Sentencias. La primera sostiene que este argumento es eficaz: así se expresa
Muñiz, O.P., Bordoy Torrents y muchos otros.

La segunda sentencia sostiene que este argumento no es eficaz y que tiene sabor a
platonismo, por el que se pasa de un estado ideal a otro real.

Nosotros propondremos el modo cómo defienden este argumento sus partidarios, y

después añadiremos qué es lo que responden los que no son partidarios del mismo.

155. Los defensores del argumento lo proponen del siguiente modo: es cosa
manifiesta que se dan en el mundo muchos grados del ser, de la bondad, de la vida, de la
verdad, de la sabiduría: o sea que hay en el mundo perfecciones que se realizan en las
cosas según el más y el menos; es así que lo que existe según el más y el menos
solamente se dice tal por aproximación al máximo, luego se da algo máximo en la razón
de vida, de sabiduría, de bondad, de verdad y de ser: es así que lo que es lo máximo en
algún orden es la causa de todos los seres que existen en dicho orden, luego se da el ser
máximo que es la causa de todos los demás seres, y éste es Dios.
La mayor consta, y la menor se prueba: así las cosas que son más o menos calientes se
dicen tales por aproximación al fuego, que es sumamente caliente.

Primer consiguiente: porque si se dan perfecciones mayores y menores y éstas solamente

son tales por aproximación a algo máximo en dicha serie, necesariamente se da esto
mayor en la razón de vida, de verdad, de bondad, y de ser. Y la menor que se ha vuelto a
emplear: lo que es lo máximo en algún orden es la causa eficiente de todos los seres que
están en dicho orden: así lo máximo en el calor es el fuego, y éste es la causa de todos
los seres calientes.

Ultimo consiguiente: y este ser máximo es Dios. En efecto, dicho ser máximo será
increado: porque si todos los seres proceden de Él, este ser máximo no ha sido hecho, en
otro caso se hubiera hecho a sí mismo. Y por consiguiente será absolutamente necesario,
pues el ser increado es absolutamente necesario, ya que existe en virtud de su esencia y
no por otra causa. Será también infinito: pues si es la causa de todos los seres, contiene
las perfecciones de todos ellos.

156. Los adversarios del argumento responden del siguiente modo: primero, se concede la mayor, a
saber, que se dan perfecciones según el más y el menos.

Segundo, la menor es equívoca; pues se concede que lo se dice según el ffiás y el menos se dice por
aproximación al máximo: ahora bien, este máximo es ideal, o sea el universal en el que convienen todas las
cosas que son mayores y menores, el cual universal es ciertamente el máximo en un sentido precisivo, ya que
prescinde de las imperfecciones o diferencias, pero no es el máximo positivamente, porque no excluye las
imperfecciones: es algo real en cuanto a lo que («quoad id quod»), no en cuanto al modo («non quad modum
quo»). Ahora bien, si se quiere decir que dicho máximo es algo positivamente omniperfecto, es algo pensado,
no real, a no ser que se pruebe por otra parte.

Tercero, cuando se saca la conclusión de que se da algo máximo en la razón de ser, de vida, etc., digo: en el
pensamiento, concedo; en la realidad, niego.

Cuarto, cuando se dice que lo máximo en algún orden es la- causa de todos los seres que están en ese
mismo orden, se niega: el hombre es lo más móvil en el orden a los animales, y no produce a los otros
animales.

§ 4. Argumento por las ideas y por los posibles y por la verdad

157. Nociones. PURAMENTE POSIBLE es aquello que puede existir, y que sin embargo no existe.
VERDADES NECESARIAS son aquellas en las cuales se enuncia respecto a algún sujeto algún constitutivo
de él (v. gr. el hombre es viviente), o alguna manera de ser que brota de la comparación de los términos
(como el ser contingente tiene causa). IDEAS Son los conceptos objetivos acerca de las esencias absolutas,
v. gr. respecto al hombre, al perro, al caballo, etc.

158. Estado de la cuestión. Todos estos elementos pueden ser considerados o como contingentes, los
cuales pueden venir a la existencia y apartarse de ésta en cuanto que tienen los atributos de verdad, de
eternidad, de necesidad, de inmutabilidad. Así Pedro, y hombre, y viviente, y «el hombre es viviente», pueden
venir a la existencia y alejarse de ella, y son algo contingente respecto a la existencia. Ahora bien, todos estos
seres poseen además los atributos de eternidad, de verdad, de necesidad, de inmutabilidad.
Y es cosa manifiesta que por todos estos seres, si se consideran en cuanto contingentes, los cuales pueden
venir a la existencia y alejarse de ella, puede demostrarse eficazmente la existencia de Dios (lo cual consta
por el n.105). Ahora bien, se pregunta además si también se demuestra eficazmente la existencia de Dios por
los atributos de eternidad, de necesidad, de inmutabilidad.

159. Sentencias. La primera sentencia sostiene el valor de los argumentos en este

segundo sentido. Así S.ANSELMO, S.BUENAVENTURA, SERTILLANGES, O.P.,
MARÉCHAL, HONTHEM, LEMNIZ, CHOSSAT, y en época más reciente defiende lo
mismo FEDERICO SCIACCA con gran elocuencia, GREDT, MONACO, MASNOVO, etc.

La segunda sentencia niega que tenga valor el argumento en este sentido: así se
expresan CUERVO, MANSER, LAHOUSSE, BILLOT, LOINAZ, DESCOQS. Los antiguos
como S.Tomás y Suárez prescinden de este argumento.

Nosotros expondremos el modo cómo defienden los partidarios del mismo y el modo
cómo lo atacan los contrarios a éste, a fin de que el lector elija.

160. Los defensores del argumento lo presentan del siguiente modo: Los posibles y
las verdades analíticas tienen verdad eterna, necesaria e inmutable; por consiguiente
tienen razón suficiente, eterna, necesaria e inmutable, en otro caso lo razonado sería
mayor que la razón en la cual se fundamenta; es así que la razón suficiente, que sea algo
eterno, necesario e inmutable, es Dios; luego existe Dios. En este argumento todos los
datos están claros.

161. Los adversarios de la eficacia de este argumentos responden así: Los atributos de necesidad, de
eternidad y de inmutabifidad, convienen a los posibles y a las verdades necesarias de un modo meramente
hipotético y precisivo, no en cambio de una manera existencial. Son verdaderos hipotéticamente, a saber, si
se da «ab aeterno» (eternamente) algún entendimiento que los conciba. Son necesarios hipotéticamente,
porque si es hecho v. gr. un perro, debe tener estas notas y no otras. Son eternos precisivamente, porque se
prescinde de] comienzo, no porque existan eternamente ya en sí ya en la mente de alguien. Son incorruptibles
precisivamente, porque se prescinde de su generación y corrupción. De donde está patente que en el
argumento se pasa de un estado hipotético y precisivo a un estado real y absoluto, afirmando que éstos son
verdaderos, eternos, necesarios e incorruptibles, según algún estado real y absoluto, al menos en la mente de
alguien que es eterno[1].

ARTICULO II

ARGUMENTOS FÍSICOS CONTROVERTIDOS

§ 1. Argumento por el origen de la vida, de las especies y del cuerpo humano

162. En épocas anteriores solía aducirse como argumento válido para probar la existencia de Dios, el origen
de las especies y el origen del cuerpo humano, del siguiente modo: ninguna causa meramente material es
proporcionada para explicar el origen de la vida en los grados vegetal y animal, ni para explicar el origen de
las especies, y mucho menos para explicar el origen del cuerpo humano, luego se da una causa supramaterial
de estos efectos; y esta causa, al menos remotamente, es Dios; porque una causa próxima inmaterial o es
creada o es increada; si es increada, esta causa es Dios; mas si es creada, dicha causa exige a la causa
primera y al Ser «a se», el cual es Dios.
Sin embargo algunos científicos católicos, incluso algunos teólogos, insinúan que la vida pudo comenzar en el
mundo por las solas fuerzas de la naturaleza no viviente, y que todas las especies pudieron surgir por
transformación de unas en otras de un modo natural; más aún, que el mismo cuerpo del hombre pudo traer su
origen de un animal irracional. Según este punto de vista, no se requeriría la intervención de una causa
superior especial, y por tanto a partir de estos hechos no se demostraría la existencia de alguna causa
supramundana. No obstante muchos científicos católicos dicen que la vida no pudo originarse por las solas
fuerzas de la materia, de donde concluye la necesidad de la intervención de la causa que es superior al
mundo, o sea Dios.

Por esta falta de unanimidad prescindimos de este argumento, aunque siempre queda en pie como válido el
argumento basado en la contingencia de los seres vitales corpóreos, por cuya índole siempre podemos sacar
la conclusión cierta de la exigencia de la causa primera y del ser necesario.

§ 2. Argumento por la entropía

163. Noción. Entropía es la transformación de la energía en calor, el cual no puede

aplicarse ya a un trabajo mecánico útil. Por consiguiente, al crecer la entropía en algún
sistema cerrado, la energía entera se consume y por ello cesa todo movimiento y todo
trabajo mecánico. Los que emplean este argumento dan por supuesto que el mundo y su
energía son cosas finitas. Y se pregunta si bajo estos supuestos, el argumento por la
entropía saca rectamente la conclusión de la exigencia de la existencia de Dios.

Sentencias. La primera sentencia sostiene que el argumento extraído de la entropía tiene

valor: así se expresan Donat, Eymieu, Hontheim, Boedder.

La segunda sentencia dice que este argumento en realidad no tiene valor, pero que con
todo puede emplearse como un argumento «ad hominern» respecto a aquellos que
admiten todos los presupuestos de este argumento. Así Descoqs, Sertillanges, van de
Woestyne.

Los defensores del argumentos lo exponen del siguiente modo: el movimiento del
mundo comenzó en un determinado momento temporal; es así que si comenzó en un
determinado momento temporal, sin duda alguna existió una causa exterior al mundo que
lo produjo, y esta causa es Dios, luego existe Dios.

La mayor: pues si la energía finita siempre está perdiéndose, y no recibe nada de otra
parte, por el hecho de que se trata de un sistema cerrado, se consume toda ella en un
tiempo finito; por consiguiente si la energía del mundo, la cual es finita y está contenida en
un sistema cerrado, hubiera durado desde la eternidad, hace ya mucho tiempo que toda
ella se hubiera terminado y consumido, y ahora no habría ninguna energía, lo cual va en
contra de la experiencia.

La menor: en efecto, si el movimiento comenzó en un determinado momento temporal,

con anterioridad el mundo no se movía, y no podía por sí mismo pasar a moverse a causa
del principio de la inercia; por tanto pasó a moverse por otra causa distinta del mundo. Y
esta causa es Dios. Pues esta causa exterior al mundo o es increada o es creada; si es
increada esta causa es Dios; si por el contrario es creada, exige a la causa primera y al
ser «a se», el cual es Dios.
164. Los adversarios del argumento responden así: el argumento tiene valor respecto al que admita todos
los postulados que aquí se presuponen. Más no parece que tenga valor en sí. Primero, porque no consta que
la energía del mundo sea finita. Segundo, porque no consta que la energía se consuma universalmente de
modo irreversible; pues tal vez los extremos del mundo son como el espejo por el que se reflejen los rayos
extremos del calor que llega allá. Tercero, porque no consta que el mundo y su energía sea un sistema
cerrado. ¿Pues por qué la energía no puede recibir aumento de algún espíritu finito que esté fuera del
mundo?. Cuarto, porque no consta con certeza que la energía siempre se disminuya y se transforme en calor
inútil; más aún, parece que consta lo contrario: pues dicen que la energía gravitatoria de la atracción universal
no disminuye ni se transforma en calor inútil.

ARTICULO III

ARGUMENTOS MORALES CONTROVERTIDOS

§ 1. Argumento por el mutuo acuerdo del linaje humano

166. Sentencias. La primera sentencia afirma que este argumento tiene validez: así se
expresan PLATÓN, CICERÓN, muchos paganos y muchos Padres y escritores
eclesiásticos, y entre los escolásticos CHOSSAT, HONTHEIM, LENNERZ, MÓNACO,
URRÁBURU, SCHIFFINI.

La segunda sentencia niega que este argumento tenga validez, y pretende explicar el
mutuo acuerdo mediante teorías que no pueden admitirse: así los sociologistas
DÜRKHEIM, LÉVY-BRUHL, los evolucionistas y los psicologistas: los cuales dicen que el
origen del consenso se debe a mitos, al miedo de los tiranos, a engaño de sacerdotes, a
ignorancia de las cosas naturales, al animismo, a la magia.

La tercera sentencia niega también la validez del argumento y dice que sólo tiene una
fuerza persuasiva, a fin de inducir a los oyentes a prestar atención a los argumentos
racionales que se aduzcan. Así se expresan BILLOT, BUONPENSIER, O.P.,
GARRIGOU-LAGRANGE, O.P, SERTILLANGES, O.P., MERCIER, VAN DE MEERSCH,
DESCOQS.

Nosotros expondremos las razones de ambas partes.

167. Los defensores del argumento lo proponen del siguiente modo: se da acerca de
la existencia de Dios un mutuo acuerdo moralmente universal constante e irrefutable
respecto al tema de la mayor transcendencia, como es Dios, el fin de toda la vida
humana, y este mutuo acuerdo no se debe a causas accidentales o a error; es así que el
mutuo acuerdo dotado de estas condiciones es criterio de verdad, luego realmente existe
Dios.

La mayor: a) el que se da un mutuo acuerdo moralmente universal, constante e irrefutable

está claro y patente por la historia de las religiones, como se puede ver en los autores que
han escrito acerca de este tema con todo detalle de datos, como son: PINARD DE LA
BOULLAYE, W.SCHMIDT, TACCHI VENTURI, S.I. Una estadística de hace ya algunos
años decía que había en el orbe 2.108.000.000 de habitantes, de los cuales 1.
106.110.000 son teístas cristianos, judíos y mahometanos; y son dudosamente teístas,
hindúes, paganos y confucionistas, etc. 946.600.000; y ateos y sin religión son
55.100.000.

b) El que se trata de un tema de la mayor transcendencia está claro, puesto que se trata
del fin último de toda nuestra vida.

168. c) El que este mutuo acuerdo no se debe a causas conocidas de error, consta
también, pues las motivaciones aducidas por los adversarios evolucionistas, psicologistas
y sociologistas son falsas; en efecto, dicen que el mutuo acuerdo no se dio siempre en la
humanidad, puesto que, según ellos, al principio los hombres solamente tenían sentidos,
hasta tanto que evolucionaron hasta llegar a la adquisición de la razón, como si el sentido
hubiera podido por evolución transformarse en entendimiento. 0 dicen que el motivo del
mutuo acuerdo fueron los mitos, o el miedo de los tiranos, el temor de las tempestades, el
animismo, según el cual pensaban que todas las cosas estaban animadas por espíritus
menores y mayores. Sin embargo, estas motivaciones no son causas suficientes del
mutuo acuerdo; en efecto, si éstas hubieran sido las causas del mutuo acuerdo, éste
debió, desaparecer inmediatamente después que fue explicado el origen de las
tempestades, y tan pronto como cesó el temor de los tiranos, y se descubrió el engaño de
las fábulas, y fue conocida la carencia total de valor del animismo: lo cual sin embargo no
sucedió así.

La menor: el que el mutuo acuerdo dotado de estas condiciones es criterio de verdad, ha

quedado probado en la crítica: pues un mutuo acuerdo tan uniforme, constante e
irrefutable y acerca de un tema de tanta transcendencia, y que no se debe a motivaciones
conocidas de error, necesariamente tiene como causa la índole innata del entendimiento,
la cual consiste en juzgar solamente a causa de la evidencia de la verdad.

169. Los adversarios de este argumento entre los católicos responden así. En primer, término conceden
al argumento cierta fuerza suasoria a fin de inducir a los hombres a prestar atención a los argumentos que se
han propuesto, puesto que se trata de un hecho que aceptan todos los hombre o la mayoría de ellos.

En segundo término, dicen que los argumentos aducidos por los sociologistas para quitar validez a este
argumento son falsos, como es el evolucionismo, el miedo a los tiranos, a las tempestades, etc.

Sin embargo, a continuación dicen que no consta acerca del hecho universal del mutuo acuerdo incluso en los
tiempos prehistóricos.

Y dicen además que no consta que este mutuo acuerdo se hubiera referido al verdadero Dios, o por el
contrario a otra cosa cualquiera, v. gr. a fuerzas naturales personificadas, a las almas de los antepasados, a
las potestades que podrían someter a sí mismos por la fuerza; ni consta que los idólatras siempre hubieran
atribuido a sus deidades o a alguna de ellas, al menos algún predicado exclusivo de Dios: pues incluso la
misma suprema divinidad grecorromana, Júpiter, decían que había nacido en una determinada época, y que
antes no había existido; y la sagrada Escritura dice que las deidades de los gentiles son demonios (Sal 95,5) y
que no son dioses ni un Dios verdadero (Bar. 6).
Siguen diciendo estos autores que no consta acerca del valor de estos acuerdos; pues el mutuo acuerdo es
un criterio secundario, a saber, si se fundamenta en razones evidentes y no de otro modo; por consiguiente
hasta tanto que veamos que se dan razones evidentes, el mutuo acuerdo no tendrá valor.

Por último, el mutuo acuerdo es válido si es invencible; y según estos autores no consta si en realidad es
invencible, ya que hace unos años con tanta facilidad dejaban el mutuo acuerdo en la existencia de Dios
tantos miles de hombres en Rusia, en Francia y en los Estados Unidos de América.

§ 2. Argumento tomado de la obligación

170. Nociones. OBLIGACIÓN PERFECTA, de la que únicamente nos ocupamos aquí, es

la necesidad moral absoluta de producir alguna acción o alguna omisión, por el motivo de
que tal acción u omisión se halla relacionada con la consecución o con la pérdida del fin
de toda nuestra vida, así como con la responsabilidad que sentimos respecto de aquella
persona a merced de la cual no podemos dejar de estar. Decimos necesidad moral, no
física, en cuanto que la libertad física permanece intacta y sólo se da la conexión de la
acción o de la omisión con el fin. Decimos absoluta, puesto que se trata de un fin que nos
viene impuesto, no por nuestra propia voluntad, sino de forma totalmente independiente
de ella.

Además de dicha obligación perfecta, existe también una OBLIGACIÓN IMPERFECTA,

que consiste igualmente en la necesidad moral absoluta de alguna acción u omisión,
debido a la relación en que se encuentra tal acción u omisión con la honestidad y el
decoro que son reclamados por nuestra naturaleza y por sus relaciones para con los
demás, para consigo misma y para con los seres inferiores. La obligación que acabamos
de describir es asimismo una necesidad moral, y es absoluta, puesto que proviene de un
fin que tenemos impuesto con independencia de nuestra voluntad, y que consiste en
conformar nuestras acciones con nuestra naturaleza, que ciertamente no nos hemos dado
a nosotros mismos. Sin embargo, en este caso está ausente la conexión con el último fin
de toda nuestra vida y con la responsabilidad o dignidad de la persona a cuya merced no
podemos dejar de encontrarnos.

171. Estado de la cuestión. Es cosa clara que, a partir de la sola obligación imperfecta,
no es posible probar la existencia de Dios; en efecto, a lo más que podemos llegar es a
deducir que existe una naturaleza que posee tales y tales exigencias, y que es la nuestra.
La cuestión es, por tanto, si a partir del hecho de la obligación perfecta se prueba la
existencia de Dios.

172. Opiniones. La primera sostiene que, de la obligación perfecta, no pude demostrarse

la existencia de Dios, ya que, con anterioridad a conocer a Dios como legislador, no es
posible que sintamos tal obligación perfecta, sino que, todo lo más, podemos sentir cierta
obligación imperfecta, consistente en una forma de congruencia de la acción con la
naturaleza racional. Así se expresan BILLOT, FRANZELIN, GREDT, HARENT,
LAHOUSSE, LERCHER, NIVARD, RICHARD, SCHAAF, etc.
La segunda afirma que este argumento tiene el mismo carácter apodíctico que el
argumento a partir de los efectos o de los seres contingentes. Así DESCOCQS y otros.

La tercera opinión no considera este argumento como apodíctico, pero sí que tiene un
valor persuasivo capaz de inducir a que se consideren los demás argumentos racionales
que suelen aducirse para probar la existencia de Dios.

Por nuestra parte proponemos las razones en favor de una y otra parte, con el fin de que
sea el lector mismo quien elija.

173. Los defensores del argumento lo proponen así: Existe en nosotros la experiencia
de una obligación o necesidad moral absoluta de hacer o evitar alguna cosa, no sólo por
el decoro que reclama nuestra propia naturaleza, sino por el sentido de dependencia en
relación de alguna persona sumamente poderosa en cuyas manos está el fin último de
toda nuestra vida; luego tiene que existir esa persona; es así que tal persona es Dios,
luego Dios existe.

El primer antecedente no hace más que exponer un hecho patente. El primer

consecuente se prueba porque, de no existir dicha persona, nuestra naturaleza estaría
mal conformada al regirse nada menos que en lo moral por puras ficciones. La menor
subsumida es evidente, ya que ninguna otra persona más que el ser supremo y el autor
mismo de nuestra naturaleza podría imponernos unas necesidades tales de hacer o de
evitar algo, aun a escondidas, que las prefiramos a la misma vida o a la fama.

174. Los adversarios responden de esta manera: primeramente un hecho o una experiencia que se siente
de una obligación tan absoluta, como ha sido descrita, no pude darse en nosotros si previamente no hemos
llegado al conocimiento de Dios y después de haber conocido que tenemos algún fin último de toda nuestra
vida; pues, en verdad, los testimonios de esta experiencia preceden todos ellos de aquellos que ya conocían a
Dios con certeza o que, por lo menos, tenían más que sospechas de su existencia. Por tanto no podemos
invocar este hecho como un presupuesto para probar la existencia de Dios, sino que acontece después de
haberlo conocido[2].

En segundo lugar, aun en el caso de que se conceda el hecho o la experiencia de la obligación antes de
haber conocido a Dios, no se sigue que tal hecho haya de tener su fundamento en la realidad ontológica de
dicha obligación, y no, más bien, en alguna ficción o prejuicio de consistencia nula, pues la necesidad de
hacer algo es puramente ficticia de no tener constancia con anterioridad acerca de la realidad de la ley, así
como de la autoridad del legislador. Es así que, con anterioridad a un hecho así todavía no se tenía
constancia - de acuerdo con el argumento -acerca de la existencia de la ley y de la autoridad del legislador,
luego semejante necesidad hay que considerarla como puramente ficticia.

En tercer lugar, aunque se conceda el hecho en virtud de la experiencia que todos tenemos de dicha
obligación, no se sigue que la persona ante la cual hemos de responder, y de cuya merced no podemos
escaparnos, sea real. Esto, en verdad, supone que la naturaleza, que tales experiencias tiene, ha sido
debidamente plasmada por su autor, que es Dios y, por tanto, que la naturaleza es infalible. Pero así,
evidentemente, damos por supuesta la existencia de Dios antes de llegar a su conclusión.

§ 3. Argumento tomado del apetito de felicidad

175. Nociones. Entendemos por FELICIDAD un estado permanente en el cual la persona
humana posee todos los bienes que le son convenientes, sin mezcla de mal alguno. Sería
de desear ya aquí una definición más concreta de felicidad, más ello no es posible antes
de conocer la existencia de Dios.

El APETITO INNATO es la adaptación de alguna naturaleza, realizada de modo

connatural, a los bienes que le son convenientes. Entre otros procedimientos se reconoce
también de la siguiente manera: si un apetito elícito se siente inclinado de forma
constante, universal e invencible, hacia una cosa determinada, ello es prueba de que la
apetecemos con apetito innato.

176. Estado de la cuestión. El problema que planteamos es si puede demostrarse la

existencia de Dios a partir del apetito innato de la felicidad.

Opiniones. La primera sostiene que la existencia de Dios se prueba perfectamente a partir

del apetito de la felicidad. Así S.AGUSTíN, S.BUENAVENTURA, BOEDDER, DONAT, DE
BACKER, GARDEIL, GARRIGOU-LAGRANGE, HONTHEIM, MÓNACO, MONNIER,
SCHIMNI.

La segunda opinión niega que se pueda demostrar por este argumento la existencia de
Dios. La defienden BILLOT, BUONPENSIÉRE, CUERVO, MANSER, MERCIER, PINARD
DE LA BOULLAYE, VAN DE WOESTYNE, MERKELBACH, ELTER.

Nosotros, como hicimos antes, expondremos las razones de una y otra parte para que el
lector pueda elegir lo que crea más conveniente.

177. Los defensores del argumento suelen exponerlo así: El hombre siente, de
manera innata, un apetito hacia el bien infinito; es así que un apetito innato no puede
verse frustrado, luego realmente existe el bien infinito que, con toda evidencia, es Dios.

La mayor: porque el hombre, de manera innata, apetece la felicidad perfecta; ahora bien,
la felicidad perfecta consiste en el bien infinito, lo que se evidencia en primer lugar porque
el entendimiento tiende a todo el bien y todo el bien es infinito. En segundo lugar porque,
supuesto un bien limitado cualquiera, indistintamente deseamos otro distinto; pero, lo que
es distinto de cualquier bien limitado, es el bien infinito.

La menor se prueba con toda facilidad, ante todo por inducción: vemos, en efecto, que
todos los seres llegan a alcanzar aquello a que se ven inclinados de manera innata. Y así,
el fuego tiende a producir calor; la vista, a ver; y estos fines los obtienen. Luego, «a
fortiori» (con mayor motivo), el hombre ha de llegar a lograr aquello a que se siente
inclinado de manera innata, aunque no sea más que para evitar el tener que reconocer
que, entre todos los seres creados, aquel que aparece menos «ordenado» es
precisamente el hombre.
178. Respuestas de los adversarios de este argumento: En primer lugar, no nos consta que el hombre
sienta un apetito innato hacia el bien «simpliciter» infinito. Deseamos ciertamente estar bien, sin que haga su
introducción el mal, y ello según nuestros alcances y la índole propia. Ahora bien, que nuestros alcances e
índole estén requiriendo precisamente el bien infinito, y no pueda bastar un cierto estado permanente en el
que gocemos con seguridad de una gran variedad de bienes, aunque sean limitados, es algo que no nos
consta antes de dejar probada la existencia de Dios.

En segundo lugar, un tal apetito innato de] bien «simpliciter» infinito tampoco podemos probarlo por el hecho
de que siempre, y en forma constante e invencible, nos sintamos inclinados «elicitivamente» hacia el bien
infinito. Muy pocas, en verdad, son las personas que se sienten inclinadas explícitamente hacia el bien infinito
«simpliciter», y aun esto después de haber conocido la existencia de Dios. En cuanto a todas las demás que
no conocen a Dios - e incluso no pocas que dicen conocerlo - ni siquiera piensan en un bien «simpliciter»
infinito, sino en un estado seguro en que puedan poseer una cantidad indefinida de bienes variados y en el
que se hallen a gusto, sin posibles interferencias de¡ mal, según los propios alcances.

En tercer lugar, por más que el apetito fuese a parar a un bien «simpliciter» infinito, aún no nos constaría que
el apetito en cuestión no pudiera verse frustrado y ser, por tanto, de algo real y no quimérico. Ahora bien, esto
no podemos conocerlo antes de tener probada la existencia de Dios, autor sapientísimo de la naturaleza y del
mismo apetito innato.

CAPITULO V

EL ATEISMO
180. Nexo. Una vez que hemos demostrado con certeza la existencia de Dios, tenemos que continuar nuestro
estudio tratando sobre la ignorancia y la negación de Dios. En consecuencia nos preguntaremos sobre la
posibilidad de tales hechos, planteando la cuestión acerca de la culpabilidad.

181. Nociones. Llamamos ATEISMO aquel estado en que se halla el que ignora a Dios o
no admite su existencia. Puede ser práctico y especulativo.

Ateísmo práctico es el de aquel que, sin dejar de conocer la existencia de Dios, sin
embargo, en la «praxis» de su vida le trae sin cuidado cuanto se refiere al culto y a la
obediencia que le son debidos. Ateísmo especulativo es el estado de la persona que, en
el sentido propiamente intelectual, no reconoce la existencia de Dios. A su vez, puede ser
sistemático y psicológico.

ATEISMO SISTEMÁTICO es todo sistema científico que, de alguna manera, niega a Dios.
El ATEISMO PSICOLÓGICO es el estado en que se encuentra la persona que no
reconoce a Dios de ninguna manera o que, a pesar de tener alguna noción de Él, sin
embargo niega su existencia; o que tiene acerca de Él una duda negativa al ignorar las
razones que pudieran darse tanto en pro como en contra o que, en último término, tiene
razones a favor de su negación.

No cabe dudar acerca de la posibilidad del ateísmo práctico, según consta por la
experiencia. La razón «a priori» es la libertad física del hombre, en virtud de la cual, y con
evidente abuso, puede negarse a guardar las obligaciones que sabe que tiene.
182. Tampoco cabe ninguna duda sobre la posibilidad del ateísmo especulativo
sistemático, como también lo muestra la experiencia. Muchos sistemas hay, en verdad,
que niegan expresamente la existencia de Dios o cualquier cognoscibilidad del mismo;
tales son los sistemas del materialismo, positivismo, escepticismo, idealismo,
agnosticismo, y de la especie de panteísmo que viene a confundir a Dios con el
«substrato del mundo» o con el «ego» (yo) que piensa. Existen, además, asociaciones
sumamente poderosas en el mundo entero que profesan y defienden tales sistemas por
doquier. Así la Asociación de las cuatro As en los Estados Unidos de América («American
Association to the Advance of Atheism»); el «materialismo dialéctico», que se desarrolla
en Rusia; la «Internationale des Libres Penseurs», que tiene su sede en Bruselas; así
como la «Internationale proletarischer Freidenker», extendida por Alemania,
Checoslovaquia y Polonia. De todos estos sistemas se quejan sin cesar con amargura los
Romanos Pontífices calificándolos de plaga horrenda de nuestro tiempo.

183. Estado de la cuestión. Pero aquí todo el problema reside en el ateísmo psicológico,
el cual consiste en la ignorancia de Dios o en la convicción de que no existe; y nos
preguntamos sobre la posibilidad de una ignorancia total de Dios o de su negación
positiva y sincera. Nos preguntamos también si tal ignorancia o negación positiva ocurre
siempre culpablemente o puede ocurrir alguna vez de manera inculpable.

La respuesta será más clara si tratamos cada cuestión por separado y hablamos
sucesivamente del ateísmo negativo, del positivo y del dubitativo. Y como quiera que
vamos a afirmar que todo ateismo es «per se» culpable, si bien «per accidens» y en forma
duradera, pero raras veces, puede ser no culpable, tenemos que empezar por explicar
estos términos.

«Per se» significa: por la propia naturaleza e índole de las causas naturales y por la
propia ordenación hecha por Dios de las cosas. «Per accidens» quiere decir: a la vista de
los impedimentos que no ocurren por la naturaleza e índole de las causas apuntadas, ni
por la ordenación que las cosas han recibido de Dios. En forma duradera equivale a: por
largo tiempo, hasta la hora de la muerte. Raras veces significa que los ateos sin culpa no
son muchos relativamente, de forma que representen un crecido porcentaje de la
humanidad, lo que no equivale a que, en cifras absolutas, no puedan constituir un número
bastante elevado.

ARTICULO I

EL ATEISMO NEGATIVO

Tesis 11. El ateísmo negativo es siempre inculpable y «per se» es imposible; no

obstante, «per accidens» es posible, incluso en forma duradera, pero raras veces.

184. Opiniones. La primera defendía con bastante frecuencia que el ateísmo negativo es
posible, no «per se» sino «per accidens», y ello raras veces y por tiempo breve, puesto
que, tan pronto como se ofrece una ocasión de quebrantar la ley moral, surge la
persuasión de la existencia de Dios como legislador. Así URRÁBURU, ROMEYER,
GONET, etc.

La segunda opinión, contrariamente, sostenía que este ateísmo puede darse con
frecuencia y por largo tiempo, no «per se» sino «per accidens». Tal es la opinión de
BILLOT.

La tercera opinión es intermedia, es decir, el ateísmo negativo no es posible «per se»,

sino sólo «per accidens» y raras veces, aunque ello pueda ser en forma duradera. Así
MOLINA, DESCOCQS, CHOSSAT, VITORIA, LANGE. Es la que nosotros vamos a
seguir.

185. Prueba de la tesis. I Parte. EL ATEISMO NEGATIVO ES SIEMPRE INCULPABLE.

El ateo negativo no ha conocido al legislador, ni tampoco la ley divina, por lo cual no

puede reconocer una obligación como procedente de Dios; es así que quien no conoce
una obligación, no puede violarla; luego el ateo negativo no viola ninguna obligación de
conocer a Dios a su ley, aunque la ignore, así como la ley que de El procede.

186. II Parte. EL ATEISMO NEGATIVO ES «PER SE» IMPOSIBLE.

Será posible «per se» si la naturaleza humana no fuera curiosa, de por sí, en relación con
las causas de las cosas y, sobre todo, con la última de todas, o si no existiesen unos
principios gracias a los cuales se puede llegar con facilidad al conocimiento de dicha
causa última, o si Dios no hubiese orientado a todos los hombres para la felicidad, o si no
hubiese dispuesto todas las cosas de suerte que sea posible lograr semejante fin; es así
que ninguna de estas cosas ocurre, sino lo contrario; luego el ateísmo meramente
negativo es imposible «per se».

187. III Parte. SIN EMBARGO, ES POSIBLE «PER ACCIDENS».

Es posible «per accidens» si pueden darse causas, fuera del orden de la naturaleza, que
impidan la evolución natural de la mente humana, aunque no se trate de ninguna tara
hereditaria; es así que tales causas pueden, en verdad, darse, luego es posible el ateísmo
negativo «per accidens».

La mayor es evidente. La menor se prueba «a priori»: pues, efectivamente, no se ve que

exista imposibilidad en que alguien transcurra todo el tiempo de su niñez y educación en
tierras extranjeras, y en un grupo humano que se halle en uno de los ínfimos estadios de
subdesarrollo, o en la miseria más completa, de forma que apenas tenga tiempo más que
de procurar poner remedio a su extrema miseria; ahora bien, en tales circunstancias es
perfectamente posible que haya hombres que ni siquiera piensan en Dios, ni hayan oído
nada acerca de El. Lo cual se confirma «a posteriori», pues nunca han dejado de
encontrarse algunas familias, aunque pocas, que no tenían siquiera la noción de Dios.
IV Parte. EL ATEISMO NEGATIVO PUEDE DURAR INCULPABLEMENTE HASTA LA
MUERTE.

Es evidente: las circunstancias aludidas pueden durar hasta la muerte. Lo que se

comprueba por el hecho de haber sido encontradas algunas tribus primitivas que, a lo
largo de muchas generaciones, no conocían a Dios, como los Tupinambos y los
Mondiembos.[3]

188. V Parte. SIN EMBARGO, ESTE ATEISMO INCULPABLE RARAS VECES TIENE
LUGAR.

Efectivamente, si ocurriera con frecuencia, habría que concluir que Dios, después de
haber orientado a los hombres hacia el conocimiento de Él mismo y hacia la felicidad,
había ordenado las cosas de manera tan desacertada que el fin apuntado no podía
conseguirse a partir del curso natural de las cosas. Lo cual es absurdo.

Se puede argüir: El fin esencial al que Dios ha creado y ordenado al hombre, es la gloria de Dios formal, que
consiste en el conocimiento y el amor de Dios; luego Dios ha dotado a los hombres de medios para que
puedan conocerlo y amarlo; luego, si en verdad han podido conocerlo, y no lo conocen, hay que atribuirlo a
culpa de ellos; por tanto, cualquier forma de ateísmo especulativo es culpable, no inculpable.

Respuesta. Concedemos el destino esencial que el hombre tiene para conocer y amar a Dios, y concedemos
asimismo que el hombre puede llegar al conocimiento de Dios, con la siguiente distinción: puede llegar al
conocimiento de Dios mediante una potencia que no puede verse impedida «per se», concedo; que no puede
verse impedida «per accidens», niego. En las tesis siguientes explicaremos esta solución con mayor
detenimiento[4].

189. Instancia. Si alguien pudiera ignorar a Dios de forma invencible e inculpable, podría darse el «pecado
filosófico»; pues, aunque alguien ignorase la existencia de Dios, podría conocer, sin embargo, lo que es recto
según el orden de la naturaleza, p. ej., la justicia y la fidelidad para con los semejantes, y podría, por tanto,
obrar contra estos valores conocidos. Pero una tal violación sería un pecado contra la razón y contra la
rectitud conocida, sin embargo no constituiría un pecado contra la ley de Dios o contra la obediencia que es
debida al legislador, toda vez que el sujeto, en nuestro supuesto, ignora su existencia; luego nos hallaríamos
ante un «pecado filosófico». Mas he aquí que el «pecado filosófico» es imposible, según el decreto de¡ Papa
Alejandro VIII (DB 1290); luego no es posible una ignorancia inculpable de Dios.

Respuesta. La- doctrina de la Iglesia parece ser la siguiente: a) el «pecado filosófico» es imposible en aquella
persona que habitualmente conoce a Dios y', sin pensar expresamente en Él, viola, con plena libertad y
conciencia, el orden recto de la naturaleza. En tal caso el pecado es siempre teológico y priva de la gracia y
del cielo. b) Pero cuando existe ignorancia invencible e inculpable de Dios, así como de su ley, y se quebranta
deliberadamente el recto orden de la naturaleza, entonces puede hablarse de «pecado filosófico»; pero en
este caso no se cae bajo la condena de la Iglesia, con tal que no afirmemos que son muchos los que ignoran
inculpablemente la existencia de Dios.

Instancia ulterior. Pero en la misma noción de pecado se incluye un hecho y una responsabilidad hacia una
persona que no es, por supuesto, la persona que peca, ni es tampoco la sociedad, sino que es «alguien más
alto»; luego el que comete un pecado cualquiera lo comete contra una persona y una ley «más altos»; pero
esto ya sí es un pecado teológico, no filosófico.
Respuesta. Niego el antecedente que voluntariamente se afirma. El pecado deliberado que se comete contra
el recto orden de la naturaleza, del que se tiene conocimiento antes de tenerlo de Dios y de su ley, es un
pecado contra la razón y no contra ninguna persona ni ninguna ley «más altos»: lo que ignora sencillamente el
pecador. Si es que a tal violación no se le quiere dar el nombre de «pecado», désele otro, p. ej., «violación del
recto orden de la naturaleza», o «defecto antiestético en materia de costumbres»; será cuestión puramente de
nombre.

ARTICULO II

EL ATEISMO POSITIVO

Tesis 12. El ateísmo positivo «per se» es siempre culpable, tanto en su comienzo
como en su mantenimiento; el ateísmo positivo «per accídens» puede carecer de
culpa actual en su mantenimiento; es más, «per accidens» y raras veces puede ser
inculpable tanto en su comienzo como en su mantenimiento, incluso en forma
duradera.

190. I Parte. EL ATEISMO «PER SE» SIEMPRE ES CULPABLE, TANTO EN SU

COMIENZO COMO EN SU MANTENIMIENTO.

En efecto, el hombre «per se» dispone de medios con los que puede conocer la existencia
de Dios; tales son: un sentimiento de curiosidad en relación con las causas,
especialmente con la última; unos argumentos sumamente fáciles que prueban la
existencia de Dios; la ordenación del hombre a la felicidad y al conocimiento de Dios; la
disposición que las cosas tienen recibida de Dios con ánimo de que tal fin se logre; una
sociedad en que se imparte comúnmente una enseñanza acerca de Dios. Luego, en el
caso de que alguien niegue a Dios, ello no ocurre «per se», es decir, por falta de medios,
sino en virtud de la culpa de alguien.

191. II Parte. No OBSTANTE, «PER ACCIDENS» Y RARAS VECES, AUNQUE EN SU

COMIENZO SEA CULPABLE, EN EL MANTENIMIENTO PUEDE SER SINCERO E
INCULPABLE ACTUALMENTE, POR MAS QUE SIEMPRE SEA CULPABLE «IN
CAUSA».

Esta parte de la tesis la negaban con gran frecuencia los antiguos, como el P. Urráburu y
otros; pero en tiempos actuales la admite el P. Descoqs, a quien nosotros seguimos.

Prueba de la tesis. Después que una persona ha llegado a negar culpablemente la

existencia de Dios, movido por razones de carácter sofístico (o aparente), puede en lo
sucesivo escuchar y leer sin interrupción los mismos sofismas y continuar aceptándolos
como los únicos argumentos válidos, y así despreciar, de forma sumamente duradera,
tanto la luz del entendimiento como los remordimientos de la conciencia. Ahora bien,
consta por la experiencia que los sofismas que se escuchan y se leen una y otra vez, con
actitud receptiva, así como el desprecio de la luz del entendimiento y de los
remordimientos, terminan por producir el endurecimiento del corazón y la obcecación del
entendimiento: todo lo cual hace deponer todo temor, vuelve al alma incapaz de continuar
percibiendo la verdad y produce incluso una verdadera tranquilidad en la negación de la
misma verdad. Y esto puede durar hasta la misma hora de la muerte, debido a los
prejuicios que se adhieren enérgicamente al ánimo. Luego el ateísmo positivo, si bien es
culpable en su comienzo, puede ser inculpable y sincero en el entendimiento, por más
que no deje de ser culpable «in causa» (en su causa).

192. III Parte. «PER ACCIDENS» Y RARAS VECES, PUEDE OCURRIR QUE ALGUIEN
INCULPABLEMENTE NIEGUE A Dios CON NEGACIÓN POSITIVA, TANTO EN SU
COMIENZO COMO EN SU MANTENIMIENTO HASTA LA HORA DE LA MUERTE.

Esta parte de la tesis era negada anteriormente por casi todos los autores, antes de que
se diera la triste experiencia del ateísmo soviético; pero, tras esta experiencia, muchos ya
la admiten, COMO WOESTYNE, DONAT, CLAEYSBOUÜAERT.

Prueba de la tesis. Puede ocurrir que los niños, desde los comienzos del uso de razón,
sean llevados por pedagogos depravados a la persuasión de que Dios no existe, de que
no exista más que la pura materia, de que todo el fin del hombre está aquí en la tierra, y
de que la idea de Dios es la raíz de todas las opresiones que los pobres vienen sufriendo
de parte de los ricos. Puede ocurrir también que los niños adquieran, desde el comienzo,
malas costumbres, por la instrucción que reciben, y que no les sea posible adquirir una
cultura más amplia o más profunda que la que se les da en las fábricas donde trabajan, ya
de mayores. Es así que la persuasión de que Dios no existe, en las condiciones
expuestas, es inculpable desde el comienzo, siendo así que las mismas condiciones
pueden durar prácticamente toda la vida hasta el momento de la muerte, luego el ateísmo
positivo puede ser inculpable en su comienzo y en su mantenimiento hasta el final de la
vida.

Sin embargo, el caso que contemplamos es «per accidens», pues no se debe a defecto
de los medios ni a mala disposición de las cosas en orden a que los hombres puedan
conocer a Dios a través de ellas; sino que se debe únicamente a la mala educación.
Precisamente por esta causa, el caso que nos preocupa hemos de decir que es raro; de lo
contrario habríamos de admitir que las cosas están tan mal dispuestas por Dios que
resulta inasequible el fin de conocer a Dios al que Él mismo orientó a todos los hombres.
Y decimos, además, que es raro no porque, de hecho, no sean numerosos los ateos
positivos inculpables, sino porque no representan, en su conjunto, un porcentaje
estimable de la humanidad.

ARTICULO III

EL ATEISMO DUBITATIVO

Tesis 13. El ateísmo dubitativo, en aquella persona que todavía no ha, llegado a
conocer con certeza la existencia de Dios, «per se» es posible que se dé sin culpa
alguna; pero se transforma con rapidez en culpable si el que tiene la duda no
investiga lo suficiente o si, a pesar de investigar, no la descubre. Se trata de una
opinión común.

193. Prueba de la tesis. I Parte. EL ATEISMO DUBITATIVO, EN AQUELLA PERSONA

QUE TODAVÍA NO HA LLEGADO A CONOCER CON CERTEZA LA EXISTENCIA DE
DIOS, ES POSIBLE «PER SE».

En efecto, la índole del entendimiento humano es tal que, antes de que puedan admitirse
proposiciones que no son evidentes con evidencia inmediata, se tiene de ellas alguna
duda, hasta que, una vez llevada a cabo una búsqueda diligente acerca de la proposición,
terminamos por rechazarla o por admitirla; es así que la proposición «que Dios existe» es
una proposición no evidente con evidencia inmediata, luego, antes de admitirla, tenemos
de ella alguna duda (a menos que se nos haya transmitido con la educación desde la más
tierna infancia).

194. II Parte. PERO SE TRANSFORMA CON RAPIDEZ EN DUDA CULPABLE SI EL

QUE TIENE LA DUDA NO INVESTIGA LO SUFICIENTE.

Todo aquel que tiene alguna duda acerca de la existencia de Dios, y por consiguiente
acerca de las leyes dadas por Él, está obligado investigar la verdad; luego si no investiga
como debe, peca, y es culpable si permanece en el estado de duda.

El antecedente: si no investiga lo suficiente y mientras tanto no rinde a Dios el culto que le

debe, ni le presta obediencia, debe afirmarse que acepta en su ánimo el ofender a Dios,
en caso de que exista; es así que verdaderamente existe, luego, de hecho, ofende a Dios
y, por tanto, peca. Efectivamente, no sabe con certeza que, con su postura, ha cometido
un pecado, puesto que tampoco tiene certeza de que Dios exista; pero, como quiera que
acepta el ofender a Dios, dado el caso de que exista, y de hecho existe, se sigue que,
también de hecho, ofende a Dios; ofensa por la cual justamente recibirá su castigo.

III Parte. Es MAS, EL ESTADO DE DUDA QUE SE HA DESCRITO SE TRANSFORMA

EN CULPABLE SI, A PESAR DE LA INVESTIGACIÓN, NO SE LLEGA A DESCUBRIR LA
EXISTENCIA DE DIOS.

Pues, para aquella persona que realiza con sinceridad la investigación, el descubrir la
existencia de Dios resulta la cosa más fácil del mundo; luego, si no llega a descubrirla, o
es que no ha investigado con sinceridad, o es que no ha puesto los medios que realmente
tenía a su alcance.

195. Escolio. 1. ¿Es posible que una persona que ya tenía conocimiento de Dios caiga después sin culpa
alguna en la duda positiva, o por el contrario semejante duda es siempre culpable?

Respuesta. Tal género de duda «per se» es, en cualquier caso, culpable, pues no puede sobrevenir por falta
de medios para mantener una certeza que ya se ha adquirido acerca de la existencia de Dios. Sin embargo,
«per accidens» no podemos excluir el caso de aquel que, sin culpa propiamente dicha, caiga en las dudas
citadas, debido a las compañías que le rodean o a los maestros encargados de formarlo, a todos los cuales
no puede evitar; o debido a las lecciones que ha recibido sin darse cuenta del peligro que su religión corría.
Sin embargo, una vez que existe la duda positiva, está obligado en todo caso a investigar. Ahora bien, si
busca, hallará sin duda, y si no halla, será señal de que no ha buscado con sinceridad, y así se mantendría -
desde luego, culpablemente - en la duda positiva.

2. Puesto que la posibilidad del ateísmo inculpable sólo existe «per accidens», de aquí que siempre han sido
pocos los ateos, y seguirán siendo pocos en comparación de toda la humanidad, por más que puedan ser
numerosos en cifras absolutas.

3. Cuando afirmamos que puede haber ateos inculpables hasta la hora de la muerte, no queremos decir que
haya de morir con la ignorancia o la negación inculpable de Dios, de suerte que vayan destinados al limbo de
los niños, tal como pretendía Billot. Pues los teólogos afirman que, si alguien llega a la hora de la muerte
habiéndose mantenido inculpablemente en el ateísmo, ha de recibir una iluminación merced a la cual pueda
reconocer a Dios, aceptar su ley y salvación, y así acoger libremente la fe y salvarse (o rechazarla con la
misma libertad, condenándose).

[1] Además de los predicados anteriormente citados se da otro argumento metafísico que se llama metalógico, el cual se
expresa en los siguientes términos: una vez conocido cualquier ser contingente, se nos presenta por contraposición la idea
del ser necesario; luego este ser existe y la consecuencia no se basa en ninguna conclusión o en fundamento lógico alguno,
sino que se afirma conforme al método translógico (metalógico), con la ayuda sobre todo del Sentido Divino que todos
tenemos y que con una buena disposición de ánimo actúa con eficacia en las mentes.

[2] Muchos que niegan a Dios admiten sin embargo el hecho de la obligación absoluta; a éstos puede arguírseles con un
argumento «ad hominem» que nace de la obligación, del siguiente modo: tú sientes y admites una obligación categórica y
absoluta; es así que nadie puede admitir tan gran obligación a no ser que admita al Legislador poderosísimo y plenamente
independiente (en otro caso esta obligación sería totalmente sin fundamento), luego tú debes admitir al Legislador
poderosísimo y plenamente independiente. Así mismo puede argumentarse basándonos en el mutuo acuerdo: tú y todos
sienten una obligación categórica; es así que este hecho contiene implícitamente la existencia de Dios, luego en virtud del
mutuo acuerdo hay que admitir a Dios.

[3] Juntamente con LANGE (Trazado de Gracia, n.695) y GUTBERLET puede admitirse que «entre pueblos muy
degenerados respecto a la condición primitiva del hombre se encuentran no pocas personas adultas, cuya razón de tal
forma no se ha desarrollado que no son capaces de pecado mortal, y por tanto hay que compararlos a los niños» y esto
puede decirse incluso de aquellos que no son rudos, pues son capaces de procurarse los alimentos mediante la caza o de
otro modo, y de defenderse de los enemigos y de realizar algunos pequeños negocios y de formar una tribu con sus jefes y
con ciertas leyes o reglas de vida.

[4] También a estos ateos negativos Dios les da las gracias intrínsecas, las cuales sin embargo no necesariamente son
próximamente suficientes para conocer a Dios, sino remotamente suficientes (BERAZA, Tratado de Gracia, n.432); sin
embargo, a todos éstos al fin de su vida Dios les infundirá su luz, a fin de que con ella se salven voluntariamente o se
condenen voluntariamente.

LIBRO II  
LA ESENCIA DE DIOS
196. En todo lo que antecede ha quedado demostrada la existencia de Dios bajo la razón de causa primera,
ser «a se» y ser necesario. Después, de forma un tanto simple aunque plenamente cierta, hemos deducido
los principales predicados que distinguen a Dios del mundo y que son característicos del verdadero Dios
(n.120-133). Llegados a este puesto, hemos de proceder de forma más científica, y así primeramente
estableceremos los predicados quiditativos de Dios; en segundo lugar fijaremos cuál de los predicados citados
constituye la «esencia metafísica» de Dios, de la cual vienen a deducirse, punto menos que «a priori» los
demás predicados característicos de Dios; en tercer lugar trataremos del conocimiento de la esencia divina; y
por último criticaremos la confusión de la esencia divina con el mundo, a la que van a parar los panteístas.

CAPITULO I

De los predicados quiditativos divinos

197. En este capítulo trataremos en primer lugar de los predicados quiditativos de Dios,
los cuales designan a Dios en su totalidad, y no se refieren a algo que a manera de
adjetivo o de atributo le sobrevenga a la esencia de Dios. Ahora bien estos predicados
son: la identidad real y conceptual de la esencia de Dios con la existencia; el ser mismo
subsistente «per se»; el ser por esencia; acto puro; omniperfecto.

ARTICULO I

LA IDENTIDAD DE LA ESENCIA DE DIOS CON SU EXISTENCIA

Y SU PURA ACTUALIDAD

Tesis 14. La esencia del ser necesario, considerada de forma absoluta, se identifica
con la existencia tanto real como conceptualmente; por tanto, la esencia del ser
necesario es de pura actualidad.

199. Nexo. El ser necesario, al igual que cualquier otro, ha de tener su propia esencia, y
ahora nos preguntamos en qué consiste. Más en particular, vamos a considerar la esencia
del ser necesario formalmente en cuanto tal ser necesario, y no en cuanto tal o cual
individuo en que se realice la esencia del ser necesario, si es que pudieran darse varios
individuos de esta misma especie: posibilidad que, según se probará, hay que excluir por
completo.

200. Nociones. La ESENCIA es aquello por lo cual una cosa queda constituida
-formalmente y en primer lugar - en un orden determinado de entidad, distinto de cualquier
otro.

La esencia en todo caso hace referencia a la existencia, si bien no se indica si la

existencia se distingue de la esencia real o conceptualmente, o no se distingue de ella ni
siquiera conceptualmente. Vamos a explicar en seguida los términos de esta larga y
compleja definición.

GRADO de entidad es una entidad con medida limitada. Orden de entidad es un modo
determinado de entidad, aunque no tiene por qué ser de medida limitada. Distinto de
cualquier otro, pues tal es la función de la esencia: discernir aquellos modos de entidad
que son, de cualquier manera, distintos, ya lo sean de forma específica, ya de forma
individual. Formalmente, puesto que, mediante la esencia la cosa viene a constituirse en
el orden la causa «cuasi-formal», y no en el orden de la causa suficiente o de la acción.
En primer lugar porque los elementos de la esencia no proceden por derivación cuasi «a
priori» de otros predicados intrínsecos, sino que más bien es la misma esencia el punto
del que han de deducirse cuasi «a priori» todos los demás predicados o entidades que se
hallen necesariamente en la cosa.

201. CONSIDERADA EN FORMA ABSOLUTA: ya que se considera la esencia del ser

necesario en cuanto tal esencia del ser necesario, con independencia de cualquier
hipótesis (p. ej., de la hipótesis de que existe o de que hay sido creada, como ocurre
cuando existe la esencia creada). Efectivamente, existe si ha sido creada y no destruida,
pero no porque sea una esencia divina es su misma existencia, aunque es «tal» esencia
del ser necesario absolutamente «tal».

SE IDENTIFICA REALMENTE CON LA EXISTENCIA, pues son idénticamente la misma

realidad, antes de consideración de la mente. Y también conceptualmente («ratione»),
pues si nos ponemos a pensar esta esencia, no encontramos fundamento alguno para
distinguir el concepto objetivo de esencia del concepto objetivo de existencia.

La EXISTENCIA: es aquello por lo cual una cosa queda constituida, en primer lugar y
formalmente, en su propio ser, es decir, fuera de la nada y del terreno de los «puros
posibles». La existencia, evidentemente, envuelve una correlación con la esencia, sin
especificar si dicha esencia se distingue real o conceptualmente de la misma existencia,
sino que se prescinde de tal distinción. Vamos a explicar los términos:

EN PRIMER LUGAR significa que la cosa, o que la esencia misma, sin la existencia es
pura nada, y únicamente gracias a la existencia se sitúa, por así decir, fuera de la nada.

FORMALMENTE, en cuanto que, por medio de la existencia, la cosa se sitúa fuera de la

nada, en el orden de la causa «cuasi formal», y no en el de la causa eficiente o de la
acción.

ACTUALIDAD significa lo mismo que «existencia de perfección». Sin embargo preferimos

utilizar el nombre de «actualidad» para significar con ello que tratamos de una existencia
actual y en ejercicio, y no de una existencia meramente posible o abstracta.

PURA significa que la actualidad es constitutivo de la esencia y que además es su único

constitutivo, con exclusión de cualquier otra diferencia por lo cual la esencia pudiera
determinarse a ser esencia divina. De acuerdo con esto, la esencia divina es formalmente
existencia y sólo existencia, con exclusión de cualquier otro constitutivo o diferencia
esencial por la cual se constituya la esencia divina.

202. Estado de la cuestión. Así pues, abrimos la cuestión de si en el ser necesario la

esencia se identifica real y conceptualmente con la existencia actual y en ejercicio, con
exclusión de cualquier otro constitutivo que pudiera entrar a formar parte de la esencia del
ser necesario.

Opiniones. La primera sostiene que en Dios la esencia y la existencia se distinguen con

distinción real. Así, PICO DE LA MIRÁNDOLA y GILBERTO PORRETANO.

La segunda es de los escotistas, que afirman la distinción «formaliter ex natura rei» (por la
propia naturaleza de la cosa), entre ambas entidades. Pero semejante fórmula es de difícil
inteligencia.

La tercera opinión es la que sostiene MANSER, según el cual dichas entidades se

distinguen con distinción de razón o conceptual, de suerte que entre la esencia de Dios y
su existencia surge verdadera composición lógica, citando a su favor las: autoridades de
S.Tomás y de BÁÑEZ. Pero tal vez los textos que él aduce pueden admitir una
interpretación más correcta.

Nuestra opinión, que es prácticamente común a todos los escolásticos, defiende que en
Dios no existe distinción alguna entre los conceptos objetivos de esencia y existencia,
siempre y cuando tomemos como base a Dios verdadero y no una pura ficción. Todo lo
más, pueden distinguirse tan sólo en el modo de significar. Efectivamente, cuando
decimos «esencia de Dios» más bien prestamos atención a la quididad actual por sí
misma, mientras que cuando decimos «existencia», atendemos más bien a la actualidad
perfecta por sí misma. Pero el concepto objetivo es exactamente el mismo en ambos
casos.

Y defendemos esta opinión como plenamente cierta, dando por respuesta la explicación
de los términos. Y es de notar que le concedemos una importancia singular, puesto que
es el fundamento de todas las deducciones metafisicas y sistemáticas acerca de Dios,
conforme se verá más adelante.

203. Prueba de la tesis. I Parte. LA ESENCIA DEL SER NECESARIO SE IDENTIFICA

CON LA EXISTENCIA ACTUAL, TANTO REAL COMO CONCEPTUALMENTE.

Prueba 1. (A partir del concepto mismo de ser necesario). El ser necesario tiene la
existencia en virtud de su propia esencia y no «ab alio» (en ningún otro); es así que no
tiene su existencia en virtud de la esencia, en sentido de la causa eficiente, pues esto
equivaldría a que la esencia produjera la propia existencia, en otras palabras, a que la
esencia se produjera a sí misma; luego ha de tener la existencia en virtud de su propia
esencia, en sentido de la causa final, «cuasi formal», ya que la esencia es la misma
existencia realmente y según el concepto objetivo.

204. Prueba 2. Esta misma parte puede producirse también de la siguiente manera, más
extensa aunque no más eficaz.
A. LA ESENCIA DEL SER NECESARIO SE IDENTIFICA (TODA ELLA) REALMENTE
CON LA EXISTENCIA ACTUAL. Si la esencia del ser necesario no se identifica realmente
con la existencia actual, ésta sobrevendría a la esencia con el fin de actuarla, o como
dada «ab alio» (por algún otro), o como dimanando de la misma esencia, o como algo que
es «a se» (por sí mismo) y necesariamente pone en acto a la esencia; es así que todas
estas hipótesis son absurdas, luego la esencia de Dios no se distingue realmente de la
existencia.

La mayor incluye todas las hipótesis que son posibles. La menor se prueba por partes. a)
La existencia no puede sobrevenir a la esencia con el fin de actuarla, como dada «ab
alio» (por algún otro), puesto que, en tal caso, Dios vendría a depender de «ese otro» en
la propia existencia. b) Ni tampoco como dimanando de la esencia; pues la esencia, en
cuanto distinta de la existencia o de la actualidad, es pura nada, y de la nada, nada puede
dimanar. c) Tampoco puede concebirse como algo que sea «a se» (por sí mismo) y venga
a poner en acto necesariamente a la esencia; porque entonces dicha esencia dependería
de alguna realidad distinta de ella misma, es decir, dependería de la existencia y, por
tanto, ya no sería la esencia del ser necesario, sino la esencia del ser contingente.

205. B. LA ESENCIA DEL SER NECESARIO SE IDENTIFICA TODA ELLA

CONCEPTUALMENTE, CON LA EXISTENCIA. Pues si la esencia se distinguiera
conceptualmente («secundum rationem» o «ratione») de la existencia, concebiríamos éste
como sobreviniendo a la esencia con el fin de actuarla, o como dada «ab alio» (por algún
otro), o como dimanando de la esencia, o como algo que es «a se» (por sí mismo) y
venga a poner en acto necesariamente a la esencia; es así que todas estas hipótesis son
absurdas, luego la esencia de Dios no puede distinguirse conceptualmente de la
existencia.

La mayor contiene todas las hipótesis que son posibles. La menor se prueba por partes:
a) Si concibiéramos que la existencia sobreviene a la esencia como dada «ab alio» (por
otro), concebiríamos a Dios como dependiendo de ese otro, y ya no lo concebiríamos
como Dios, sino como algo contingente. b) Si concibiéramos la existencia como
dimanando de la esencia, estaríamos concibiendo que algo puede dimanar de la pura
nada, ya que la esencia, en cuanto distinta de la existencia, hay que concebirla como una
«nada actual», lo cual es a todas luces absurdo. c) Si concibiéramos, por último, la
existencia como algo que es «a se» (por sí mismo), y que viene necesariamente a
informar la esencia poniéndola en acto, concebiríamos la esencia dependiendo de ese ser
«a se» (por sí mismo) y ya no estaríamos concibiendo la esencia del ser necesario, sino la
del ser contingente.

206. II Parte. POR TANTO, LA ESENCIA DEL SER NECESARIO ES LA ACTUALIDAD

PURA.

La esencia del ser necesario es la pura actualidad si, por una parte, tiene como
constitutivo formal la existencia actual y, por otra parte, además de dicha existencia actual
no tiene ningún otro constitutivo en orden a ser la esencia del ser necesario; es así que
las cosas son precisamente de esta manera, luego la esencia divina es de pura
actualidad.

La mayor es evidente por las mismas nociones que ya dimos.

Declaración de la menor. a) Ante todo, la existencia actual y en ejercicio es el constitutivo

de la esencia del ser necesario (ya que la esencia del ser necesario es formalmente la
existencia actual y en ejercicio, como ya se ha probado). b) A continuación, la existencia
actual y en ejercicio, en cuanto tal constitutivo de la esencia, establece una separación
entre la esencia divina y cualquier otra; puesto que, precisamente por el hecho de que
una esencia determinada sea formalmente existente, se convierte en la esencia del ser
necesario, de forma que su no existencia implica, sin más, contradicción; y una esencia
que no seas del ser necesario, sino de un ser contingente, no se constituye por la
existencia; en efecto, siendo de por sí indiferente a existir o a no existir hemos de concebir
la existencia como sobreviniéndole a manera de un accidente lógico; por tanto, por una
parte, se distingue necesariamente de la esencia - al menos con distinción conceptual con
fundamento en la realidad («ratione cum fundamento in se») -, y por otra parte no es el
constitutivo formal de la esencia.

207. Cabe argüir: Pero tal vez la esencia divina pueda recibir ulteriores determinaciones, p. ej., el ser tal o
cual individuo dentro de la misma esencia divina, o el haberse en disposición de pender o de querer esto o
aquello; luego ya no es la misma actualidad.

Respuesta 1. Paso por alto el antecedente, remitiéndolo a posteriores investigaciones. Niego el consecuente,
pues cuando afirmamos que la esencia divina es pura actualidad, queremos significar que la esencia divina se
constituye como divina por la existencia actual y únicamente por la existencia actual. Pero esto no se niega en
la dificultad.

Respuesta 2. Niego el antecedente, puesto que de la proposición «la esencia divina es la pura actualidad», se
deduce automáticamente tanto la inmultiplicabilidad en varios individuos o especies, como que es «acto puro
desde la misma raíz», sin posibilidad, por consiguiente, de perder nada ni de adquirirlo.

Instancia. La existencia o la actualidad debe determinarse mediante una «diferencia divina» para que sea la
existencia o la actualidad de Dios; luego la actualidad, como tal, es diceptible de recibir ulteriormente alguna
diferencia para significar la esencia divina.

Distingo la mayor. La existencia común, concedo (puesto que es, de por sí, indiferente a ser de Dios o a ser
de otra cosa); la existencia que es el constitutivo de la esencia, niego; pues éste es ya tener propia de la
esencia divina que ya no es indiferente a ser de Dios o de otra cosa. Y de la misma manera distinto el
consecuente.

208. Corolarios. 1. La esencia de Dios no es la existencia o la actualidad abstracta, sino bien concreta y
determinada (es más, determinadísima), pero tal determinación consiste en que excluye cualquier otra
determinación posterior que pudiere parecer necesaria para ser divina; no consiste en el hecho de prescindir
de cualquier determinación.

2. Luego nuestra tesis difiere por completo de] error (objetivo) de la escuela platónica. Según los platónicos,
nosotros podemos concebir, y de cualquier imperfección; más aún, de la misma oposición con la esencia. Y
añadían que, si ponemos esta existencia en la realidad, ella misma es la pura actualidad, lo cual es falso. Si,
en efecto, ponemos en la realidad tal concepto precisivo, será indeterminado por precisión de toda
determinación, tal como era en el mismo concepto, y tal realidad será contradictoria y monstruosa, puesto que
no será creada ni increada, no será corpórea ni incorpórea. Nosotros, en cambio, hemos procedido a partir de
la realidad concreta y singular del ser necesario, y al someter a análisis dicha realidad hemos percibido que su
constitutivo formal es la pura actualidad, con positiva exclusión de cualquier otra diferencia constitutiva que
pudiere parecer necesaria para la esencia divina.

209. 3. Para designar la esencia divina o increada no hace falta añadir a la «esencia formalmente existente»
la diferencia «divina» o «increada», sino que basta decir la esencia constituida formalmente por la existencia
actual, o la existencia que es formalmente el constitutivo de la esencia. Evidentemente ambas fórmulas
únicamente pueden ser aplicables al ser increado, pues en los seres creados siempre cabe distinguir, al
menos conceptualmente, la esencia de la existencia en cuanto que la esencia puede permanecer inteligible,
aunque no exista con existencia actual.

4. En los seres creados la esencia actual se identifica, por necesidad, real y conceptualmente con la esencia
existente en cuanto que actual y existente son, en su razón, la misma cosa, tanto real como conceptualmente.
Pero la «esencia» de una cosa actual, aunque sea reduplicativamente «en cuanto actual», nunca es
conceptualmente lo mismo que la existencia o la actualidad, porque la esencia siempre puede permanecer
inteligible, aunque deje de existir (es decir, aunque perezca en cuanto a la existencia), lo que sería por
completo imposible si fuesen lo mismo, real y conceptualmente.

210. 5. Hay nombres comunes - ser, substancia, viviente - que son aplicados a Dios. En tal caso puede que
sean divinos, ha de determinarse, al menos mediante diferencias, que vienen a ser mayor expresión de una
razón común, como cuando se dice: Dios es el ser «por esencia», o la sabiduría «increada». Ahora bien, el
nombre de «actualidad pura» no es un nombre común, sino tan propio de Dios que no puede convenir a
ningún otro ser más que al increado; por tanto no admite ninguna otra diferencia constitutiva, ni a modo de
mayor expresión.

6. No obstante, a Dios se le pueden atribuir no pocos predicados mucho más determinados que el de
«actualidad pura»; pero éstos no constituyen formalmente la esencia del ser necesario, ni tampoco
determinan su extensión, su comprehensión o su actualidad, sino que meramente explicitan lo que ya estaba
implícito en el mismo concepto de «actualidad pura», como cuando se dice de Dios que es «omnipotente»,
«sabio». Estos otros predicados los concebimos en cuanto a lo explícito («quoad explicitum»), como
propiedades o atributos pero no como constitutivos de la esencia divina.

211. Objeciones contra la tesis. 1. Las cuestiones que son distintas reclaman respuestas distintas; es así
que una cuestión es si la cosa existe, y otra lo que la cosa es, respondiéndose a la primera mediante la
existencia y a la segunda mediante la esencia; luego la existencia y la esencia se distinguen en Dios, al
menos conceptualmente

Distingo la mayor: reclaman respuestas distintas, al menos como lo que es común se distingue de lo que es
propio, concedo; como una cosa que es propia se distingue de otra que es propia, niego. Y concedida la
menor, distingo igualmente el consecuente: como lo que es común se distingue de lo que es propio, concedo;
como una cosa que es propia se distingue de otra que también es propia, niego.

A la pregunta de si Dios existe, se responde mediante la existencia, que es común a todos, si bien de modo
análogo; en cambio, a la pregunta sobre qué es Dios, se responde mediante la existencia propia de Dios, que
es la existencia constitutiva de la esencia considerada de forma absoluta y no bajo alguna condición, p. ej., si
existe o si ha sido creada, lo que no acontece con ninguna criatura.

2. La existencia es siempre el acto de una entidad distinta; es así que el acto de una entidad distinta se
distingue de la misma entidad de la cual es acto, luego la existencia se distingue siempre de la esencia. La
mayor: el movimiento siempre lo es de una entidad distinta, por lo que no puede darse el movimiento puro;
luego, de modo semejante, no puede darse la existencia pura sino la existencia de otra entidad distinta.

Distingo la mayor: considerada respectivamente, concedo; considerada absolutamente, niego; y concedida la

menor contradistingo el consecuente: si la existencia se considera respectivamente, concedo; si se considera
absolutamente, niego. A la prueba de la' mayor niego la consecuencia por disparidad: la disparidad reside en
el hecho de que el movimiento lo es siempre de algún móvil, y ello de modo esencial; mientras que la
actualidad no es un modo que le sobreviene a alguna entidad si se considera absolutamente, sino que puede
ser la misma realidad perfecta por su propia entidad.

3. Dios es la sabiduría por esencia; por tanto la sabiduría es toda la esencia de Dios, real y conceptualmente;
es así que, a pesar de todo, la sabiduría no es formalmente la existencia, luego la esencia no es la existencia,
al menos formalmente.

Distingo la mayor: Dios es el sabio por esencia, según lo que está implícito, concedo; según lo explícito, que
viene expresado por la sabiduría, niego. Contradistingo la menor: según lo que está implícito, niego; según lo
que está explícito, concedo.

4. Si la esencia de Dios es únicamente existir puro-y actualidad pura o ser puro, no se dan en Él formalmente
la sabiduría, ni la santidad, ni el poder, sino una especie de tercera realidad de carácter confuso, que no es
formalmente sabiduría, ni santidad; es así que esto es absurdo, luego no puede ser verdad que Dios sea
actualidad pura y que no haya en Él una esencia al margen de la existencia.

Distingo la mayor: no se darían en Dios la sabiduría, etc., de forma implícita, niego; de forma explícita,
subdistingo: como constitutivos, concedo; como propiedades o atributos, niego; y contradistingo la menor.

En Dios hay una realidad eminente sobre todas, que no es más que el mismo «puro ser». Y es esta realidad
la que es formalmente sabiduría, santidad, etc.; pero no según nuestro modo precisivo de concebir, sino de un
modo verdaderamente inefable que para nosotros es incomparablemente incomprensible desde su misma
raíz. Ahora bien, si la realidad en cuestión ha de concebirse según nuestros propios conceptos y, en una
palabra, a nuestro modo humano, debe serlo como ser puro y piélago de actualidad. Entonces todos los
demás predicados particulares aparecerán ante nuestra consideración como predicados derivados del primero
que solemos concebir a modo de primer constitutivo, y éste es precisamente el «puro ser».

5. El fundamento en que se basa la distinción conceptual («rationis») es la eminencia de

perfección por la cual una realidad equivale a otras muchas, que se distinguen realmente
y, por otra parte, la debilidad de nuestro entendimiento humano, que es incapaz de
concebir la cosa tal como es en sí misma («prout est in se»), sino mediante conceptos
formados a partir de otras cosas; es así que Dios contiene, dentro de su propia eminencia,
la perfección de la esencia y de la existencia, que en las demás cosas se distinguen
realmente, y nuestro entendimiento, además, es tan débil que únicamente podemos
entender a Dios mediante conceptos formados a partir de otras cosas; luego en Dios hay
que establecer distinción conceptual entre la esencia y la existencia.

Respuesta 1. Concedo la mayor. Niego la menor, por lo que se refiere a la distinción real
de la esencia y la existencia en las criaturas. Solamente se da en ellas distinción
conceptual («rationis»), debido al fundamento que ofrecen la dependencia y la
contingencia; ahora bien, al no darse éstas en Dios, no hay por qué establecer en Él
ninguna distinción conceptual.
Respuesta 2. Tal es el fundamento de la distinción conceptual, al menos según nuestro
modo de concebir, concedo; según el propio concepto objetivo, subdistingo: si dicha
realidad eminente no queda destruida por semejante distinción, concedo; en caso
contrario, niego.

La distinción conceptual, según el modo de concebir y no según el concepto objetivo se

da cuando, en una realidad en que no hay sujeto y forma conjuntamente, sino sólo forma,
distinguimos, a efectos puramente gramaticales, entre sujeto y forma, pero no según el
concepto objetivo. Así ocurre cuando distinguimos entre el color y la coloreidad. Una
distinción de esta clase entre esencia y existencia cabría admitirla con Dios (n.202). (Más
a este respecto puede verse en OM n.333-340).

ARTICULO II

DIOS CONSIDERADO COMO EL MISMO SER SUBSISTENTE POR SÍ

Tesis 15. Dios es el mismo ser subsistente por sí.

213. Nociones. El SER es la pura actualidad o el puro existir.

EL mismo es un término que, añadido a entidades abstractas, viene a significar

que una entidad abstracta determinada, o forma, existe por sí y por separado, no
como parte de alguna otra entidad. Es decir, subsiste con independencia de un
sujeto, y de cualquier modo de subsistencia, al que pudiere deberse que la forma
en cuestión exista con tal independencia.

SUBSISTENTE añadido igualmente a entidades abstractas, significa radicalmente lo que

«el mismo»; es decir, lo que existe por sí y por separado, no como parte, y con plena
independencia de cualquier sujeto real o conceptualmente distinto, y de cualquier modo
de subsistencia al que pudiere deberse semejante independencia y totalidad.

214. Estado de la cuestión. En la tesis anterior hemos demostrado que la esencia

abstracta de Dios - es decir, considerada separadamente de su sujeto - es la existencia o
actualidad pura; pero no llegamos a determinar si también el mismo Dios, en cuanto
subsistente y concreto, es, a su vez, actualidad pura. La consecuencia en acto afirmativo
es que en Dios no cabría distinguir - según el concepto objetivo - entre el sujeto que tiene
al deidad, la deidad y el modo de subsistencia que, por tanto, y en virtud de la propia
entidad, sería subsistente por sí y por separado, no como parte de ninguna realidad
concreta.

215. El motivo para dudar es porque, en los seres creados, estas tres cosas se distinguen
realmente o, al menos, conceptualmente. Así el ser concreto «hombre» metafísicamente
consta de sujeto - que tiene la humanidad - y de la forma de humanidad que se contiene
en dicho sujeto. En el orden físico, o de la realidad, el mismo ser concreto consta de
humanidad y del modo de subsistencia que determina el que la humanidad exista por sí y
por separado.

La respuesta que damos es que con Dios no ocurre de este modo. Por el contrario, Dios
es un ser concreto de tales características que en Él no cabe distinguir, ni real ni
conceptualmente, entre el sujeto que tiene el ser, el ser mismo y el modo de subsistencia
por el cual el ser subsiste; sino que todas estas entidades son un solo concepto objetivo,
que es la actualidad pura o el mismo ser que existe con independencia de cualquier sujeto
y de cualquier forma de subsistencia. Así que, en concreto, Dios será el mismo ser o el
ser subsistente o la actualidad pura, y nada más. Todo lo más podrá admitirse entre Dios
y el ser una distinción conceptual únicamente según el modo de significar («secundum
modum significandi»), y no según el concepto («secundum, conceptum objectivum»);
como ocurre cuando distinguimos entre el color y la coloreidad, o entre el alma y la
animidad.

216. Opiniones. La primera opinión rehúsa conceder que la naturaleza de Dios sea
subsistente por sí misma, precisión hecha de las relaciones y personas divinas. Pero, en
realidad, se trata de una para cuestión verbal, ya que los que tal opinión defienden,
entienden «subsistente» como equivalente a «supuesto» («suppositum»), y en este
sentido es claro que la «naturaleza» divina no es «persona», sino que se comunica a más
de una persona.

Nuestra opinión, por lo demás, es común, de forma que, si los términos se entienden en
toda su rectitud - tal como han sido explicados -, no se halla ningún adversario.
Afirmamos, pues, que el nombre concreto "Dios" se identifica real y conceptualmente con
la actualidad pura; en otros términos, Dios en concreto es formalmente la actualidad pura,
y nada más. Consideramos nuestra opinión como plenamente cierta, supuesta la correcta
explicación de los términos.

217. Prueba de la tesis. (A partir de la independencia absoluta de Dios). Dios es el

mismo ser subsistente o pura actualidad, y no es posible distinguir un sujeto en que dicha
naturaleza encuentre su soporte, ni un modo de subsistencia que venga a corroborar su
suficiencia para existir por sí y por separado y no como una parte; es así que las cosas
acontecen de esta manera, luego Dios es "el mismo ser" o "pura actualidad" (n.127). La
mayor no hace más que expresar lo que pretendemos demostrar. La menor: a) es
evidente que en Dios se da la pura actualidad, puesto que ella es su misma esencia. b) Y
fuera de ella no cabe distinguir en Dios entre el sujeto en que dicha forma subsiste y el
modo por qué subsiste pues, tanto en un acto como en otro, la esencia divina dependerá -
o tendríamos que concebir que dependiera de otra entidad distinta; pero entonces ya no
sería la forma del ser necesario, ni como tal necesita ser concebida, sino que sería la
esencia de un ser contingente.

Además, la actualidad o existencia no admite más sujeto que la esencia; es así que la esencia no puede ser
sujeto de la existencia, por ser la misma existencia, luego la existencia de Dios no puede concebirse como
dándose en un sujeto.
Por último, la esencia de Dios no puede carecer de ninguna actualidad, sino que todo lo que hay en el orden
de la actualidad se halla dentro de la esencia divina (n.126), luego la actualidad que pudiere provenir del
sujeto en que subsiste, o de la forma de subsistencia, ya se halla dentro de la misma esencia, o dentro de la
pura actualidad, sin que se distinga de ella real o conceptualmente.

218. Escolio. Nociones de subsistente. Para mejor comprender cuanto se ha afirmado acerca de Dios,
subsistente por sí mismo, será útil no perder de vista las siguientes nociones.

Nociones. SUBSISTENTE es aquello que puede subsistir por sí y por separado; es decir, con independencia
de cualquier sujeto. Tales son: el alma racional, la materia prima, el ángel, el hombre.

Puede ser COMPLETO e INCOMPLETO: el subsistente incompleto está destinado a darse en composición
con otra com-parte, como el alma racional y la materia prima; el subsistente completo es aquel que no se halla
ordenado ulteriormente a darse en composición con otra com-parte, como el hombre, el ángel, Dios.

El subsistente completo, a su vez, puede ser subsistente actual y exigitivamente. Es actualmente subsistente
aquello que existe en acto por sí y por separado, no como parte de otra entidad. Es exigitivamente subsistente
aquello que, aun cuando esté exigiendo el existir por sí y por separado, sin embargo existe en acto como
parte de otra entidad y depende en el mismo existir de otro sujeto distinto como de su término: tal ocurre con
la humanidad de Cristo.

El subsistente completo actualmente puede ser creado e increado: el subsistente completo creado siempre es
un supuesto, porque debido a su finitud, es ya incomunicable a otros sujetos, ni como parte ni como identidad.
El subsistente completo increado puede ser un supuesto y puede no serio. No es supuesto, por ejemplo, la
naturaleza divina, porque debido a su infinitud puede comunicarse a otros sujetos, no como parte, sino por
identidad. Es supuesto lo que ya Do puede comunicarse por identidad a otros sujetos debido a la oposición
relativa en que encuentra respecto de determinados sujetos supuestos. Tales son las personas divinas,
Padre, Hijo y Espíritu Santo; no pueden comunicarse a ningún ser por identidad ni como parte, aunque sí
pueden comunicarse como un todo que asume una naturaleza extraña: este es el caso del Verbo de Dios al
asumir la humanidad de Cristo.

Tras estas explicaciones lo que queda afirmado es que Dios, en cuanto uno, es subsistente por sí y por
esencia; sin embargo, por sí no podemos decir que sea supuesto, ya que es comunicable a otros sujetos, si
bien no lo seas como parte de otro, sino por plena y perfecta identidad. Así pues, hay un solo subsistente
absoluto, pero son tres los subsistentes relativos (o es trino el subsistente relativo).

219. Corolarios. 1. Luego Dios no es Dios por la añadidura, real o conceptual, de la forma de deidad, sino
que Dios es Dios por la totalidad de su propia entidad, que es, a la vez, la sola deidad. Y en esto se diferencia
de los seres creados, en los cuales el sujeto concreto, p. ej., este hombre, no es hombre por la totalidad de su
entidad, sino por la humanidad, que es una forma que se distingue del ser concreto conceptualmente, y
también de alguna manera, realmente. Ello se pone de manifiesto en Cristo, en el que la humanidad creada
no es subsistente creado.

2. Esta tesis cabe expresarla de muy diferentes maneras. Y así se afirma que Dios es «el ser subsistente, el
mismo ser subsistente, el mismo ser subsistente por sí (advirtiendo que en las dos últimas fórmulas hay un
pleonasmo, pues basta decir "el mismo ser" o "el ser subsistente"), su propio ser, su propio ser subsistente, el
mismo ser propio subsistente».

3. La esencia divina por sí misma formalmente no es persona ya que es comunicable a otros sujetos por
identidad; así lo es al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo; pero es persona mediante las relaciones, que se
conciben como si fueran propiedades.
4. Sin embargo, no puede decirse que por ello la esencia divina deje de ser subsistente por sí misma; pues,
por más que se dé en tres personas, no está en ellas al modo que la forma está en los sujetos, o como la
parte está en el todo, sino que en ellas está por identidad absoluta con las mismas. Así pues, como ya se ha
dicho, en Dios hay un solo subsistente absoluto y tres subsistentes relativos Dios es uno en cuanto al
subsistente absoluto, y trino en cuanto al subsistente relativo.

220. 5. Afirmar de Dios que es actualidad pura o el mismo ser, no es predicar de Él una entidad inconsistente,
sino que es el mayor encomio que de Él podemos hacer, como lo demuestra la S. Escritura, los SS.PP. y la
razón misma.

La Sagrada Escritura. Cuando Moisés preguntó a Dios con qué nombre quería que fuera designado por parte
del pueblo al que Moisés era enviado, no dijo Dios que era otra cosa más que: Yo soy el que soy (Ex 6,6).

Los Santos Padres. San Bernardo dice: «Ningún otro predicado encontrarás más adecuado para la eternidad,
que es Dios, más que éste (predicado, es decir, el mismo ser). Si dijeras de Dios que es bueno, que es
grande, que es sabio, o que es cualquier otra cosa, todo ello se halla contenido en esta única palabra, que es
existir. Pues en verdad, para Él lo mismo es ser (o existir) que ser todas las cosas. De suerte que, si añades
otras cien, no te has apartado del ser; si las afirmas todas, nada has añadido; si no las afirmas, en nada le has
hecho menguar. Si, pues, si has visto ya este ser tan singular y supremo, ¿no es verdad que todo lo demás
que no es él, en su comparación te parece más bien que no es?».

Por su parte, San Buenaventura: «El mismo ser purísimo no nos sale al encuentro ni es plena huida del
no-ser; pues el mismo ser nada tiene del no-ser. Con razón Dionisio declara el nombre "Que es" de la
siguiente manera: Dios no es ser hasta un cierto punto, sino que es, sin más, de modo infinito, en cuanto que
ha abarcado en sí todo el ser, tomándolo por adelantado».

Por lo que a la razón se refiere, no aparece con menos claridad la excelencia de este predicado. En efecto, si
Dios es el mismo ser subsistente, o la actualidad pura, no puede carecer de ninguna actualidad (n.126); de lo
contrario la esencia divina constaría de un doble constitutivo: por una parte estaría la actualidad, y por otra la
restricción de la actualidad a un grado determinado; lo que es imposible. Si, pues, el mismo ser no puede
carecer de ninguna actualidad, habrá de tener toda la actualidad y, por tanto, toda la perfección, tanto formal
como eminente, como virtualmente. Tendrá, en verdad, toda la actualidad, aunque no todos los modos de
tener la actualidad; pues hay modos de tener la actualidad, aunque no todos los modos de tener la actualidad;
pues hay modos de tener la actualidad que propiamente la disminuyen, como son, por ejemplo, la
subsistencia corpórea, el canino viviente. Y, desde luego, que Dios no tiene estos modos concretos, pero sí
todo lo que hay de actualidad en todas las cosas. Por tanto, habrá de tener, en absoluto, toda la perfección
posible; pues, si careciese de alguna perfección, carecería evidentemente de alguna actualidad, a saber: de la
actualidad correspondiente a la perfección que le faltase.

ARTICULO III

DIOS CONSIDERADO COMO ACTO PURO

Tesis 16. Dios es acto puro

222. Nociones. ACTO es cualquier entidad actual, y no meramente posible. PURO

significa que no incluye potencialidad o potencia alguna. Para mejor entenderlo convendrá
explicar también el término de potencia.

POTENCIA es aquello que puede ser "simpliciter" (sin más), o de un modo determinado, y
todavía no es por sí mismo.
Conforme a esta la potencia puede ser objetiva y subjetiva. Objetiva es la mera posibilidad
de la cosa. Subjetiva es la cosa que ya existe, pero que puede ser algo más que todavía
no es por sí misma.

A su vez la subjetiva puede ser pasiva y activa.

Pasiva es la cosa actual que puede adquirir alguna perfección intrínseca, o bien perder
una perfección ya adquirida. En ambos casos tiene o tuvo potencialidad o pasividad.

Potencia activa es la capacidad de obrar en acto. Hay que notar que esto no lo tiene la
cosa por sí misma, sino en virtud de una acción que se distingue, al menos, con distinción
modal, y que es el acto de tal potencia. Esta potencia no supone imperfección, sino todo
lo contrario, pues lo que supone es que contiene en acto una perfección que es capaz de
comunicar, por vía de causalidad eficiente, sin perder ni adquirir nada. Por tanto, de Dios
excluimos en este lugar solamente la potencialidad o potencia subjetiva pasiva, pero no la
activa. 

223. La presente tesis, en cuanto al modo de significar, se diferencia de la otra en que

afirmamos que la esencia de Dios es la actualidad pura, pues allí se hablaba de la
esencia, abstracción hecha del sujeto, no de Dios considerado en concreto, ni excluimos
tampoco toda potencialidad de una forma tan expresa; únicamente excluíamos de dicha
esencia cualquier otro constitutivo que no fuese la actualidad, mientras que ahora
hablamos de Dios considerado en concreto y con sus subsistencia, y excluimos de Él los
modos diversos de potencialidad; por ello, no es inútil tratar la misma cuestión bajo estos
términos diversos. Queremos pues, decir que Dios, en concreto, es acto puro, es decir,
acto que excluye toda potencialidad objetiva y pasiva, no en una línea particular
determinada, sino precisamente en la línea de la existencia como tal.

Todos los católicos admiten nuestra tesis, y sólo la niegan aquellos que no tienen de Dios
una idea bien formada, como son los panteístas, los evolucionistas de cualquier tipo y los
finitistas americanos, que son también pragmatistas y que, propiamente, son ateos.

Supuesta la explicación que hemos dados de los términos, nuestra tesis es

completamente cierta.

224. Prueba de la tesis. Dios es acto puro si Él mismo es el acto en la línea de la

existencia y si no tiene ningún género de potencialidad objetiva o pasiva; es así que las
cosas proceden de esta manera, luego Dios es acto puro (n.128).

La mayor es evidente, pues no expresa más que el sentido con que entendemos el Acto
Puro.

Declaración de la menor. Dios no tiene potencialidad alguna objetiva o lógica, ya que no

puede comenzar ni cesar en el ser, pues es el ser absolutamente necesario, cuya no
existencia implica contradicción. Tampoco tiene potencialidad pasiva: de otro modo podría
adquirir o perder algo, y así podría carecer de alguna actualidad que aún no habría
adquirido, pero puede adquirirla, o bien la que ya tiene, pero puede perderla. Ahora bien,
es imposible que Dios carezca de alguna actualidad, ya que entonces constaría de un
doble constitutivo, a saber: la actualidad por una parte, y la restricción de la actualidad a
un determinado grado (n. 126).

Cabe argüir: del argumento se sigue que la esencia de Dios es la actualidad pura y que no tiene ninguna
potencialidad objetiva o pasiva; pero no se sigue que Dios, considerado en concreto, es Acto Puro.

Respuesta. Se sigue también que Dios, considerado en concreto, es acto puro, puesto que Dios,, considerado
en concreto, es la actualidad pura o el mismo ser subsistente, según ya ha quedado probado.

Objeciones. (Véanse las que se establecen contra la inmutabilidad, n.381).

ARTICULO IV

DIOS CONSIDERADO COMO EL SER POR ESENCIA

Tesis 17. Dios es el ser por esencia

226. Nociones. SER POR ESENCIA es el que no lo es por participación, de ninguna

manera que se considere. Así pues, ante todo habrá que explicar qué entendemos por ser
por participación, con el fin de llegar a saber lo que es ser por esencia, una vez que
hayamos excluido la participación.

PARTICIPAR es tomar parte en algo, no tener una determinada perfección de sí mismo,

ni por sí mismo, sino por la intervención de una forma; ser una parte y no el todo que
abarca dicha perfección.

Tres géneros de participación hemos de considerar: dinámica, formal y material.

227. LA PARTICIPACIÓN DINÁMICA consiste en el hecho de que la perfección se tiene por la efectividad de
alguna causa (eficiente). Es evidente que el efecto nunca puede tener tanta perfección como la causa
adecuada y suficiente que lo produce, y por ello se dice que recibe o tiene la perfección de la causa sólo
parcialmente.

La PARTICIPACIÓN FORMAL consiste en que una determinada perfección se tiene por la introducción de
una forma. Esta participación, a su vez, puede ser FÍSICA Y LÓGICA. Es física cuando la forma es realmente
distinta del sujeto; así el agua está caliente por la intervención de una forma realmente distinta del agua. Es
lógica, si la forma se distingue del sujeto sólo conceptualmente, ya sea de modo adecuado o inadecuado, o
incluso si la forma en cuestión queda expresada por un término complejo, por el género y la diferencia,
cuando no se distingue de ninguna manera del sujeto. Los ejemplos servirán para aclarar estas nociones.

Tenemos un modo de participación lógica mediante una forma adecuadamente distinta del sujeto, cuando se
dice por ejemplo: «este animal es racional».

Tenemos un modo de participación lógica mediante una forma inadecuadamenle distinta del sujeto, cuando la
forma es más universal que el sujeto, y conviene a varios sujetos, de manera unívoca. Así, el hombre es
animal por participación, puesto que animal es un término de una extensión infinita, y el hombre es sólo parte
de tal extensión.

Un modo de participación lógica mediante una forma adecuadamente idéntica con el sujeto que, sin embargo,
tiene una expresión unívoca con un término complejo, que consta de género y diferencia, lo tenemos en las
definiciones metafísicas en sentido estricto, como cuando decimos que el hombre es animal racional; el
hombre es animal por participación, ya que animal es el término más universal, y el hombre es sólo una parte
de aquella extensión, y es también racional por participación, porque no es racional sino en cuanto que el
animal recibe la forma substancial, que es una forma adecuadamente distinta de animal.

228. Cuando la forma no es un predicado unívoco sino trascendental, entonces el sujeto no tiene tal
participación formal, sino análoga, de manera que a uno sólo conviene por esencia, y a los inferiores por
participación dinámica. Así, tanto Dios como el hombre son ser. Ahora bien, así como a ambos les conviene el
ser en cuanto apto para existir, así en cambio no les conviene por participación formal lógica, ya que ser como
apto para existir es de la misma esencia de ambos; pero a Dios le conviene por esencia y a la criatura le
conviene por participación dinámica. (Si, en cambio, entendemos ser no como apto para existir, sino como
existente en acto, de esta forma a Dios le conviene por esencia, y a la criatura por participación dinámica y
formal lógica).

LA PARTICIPACIÓN MATERIAL la tenemos cuando se expresa una forma y, al mismo tiempo, los límites de
la misma. Así, cuando decimos calor como tres, o sabiduría increada.

229. Explicada ya la noción de participación, resulta fácil explicar qué entendemos por ser
por esencia. SER POR ESENCIA es aquel ser que tiene la existencia de sí mismo, por sí
mismo y como totalidad de su esencia. De sí mismo (de por sí), porque, en caso contrario,
tendría algún modo de participación dinámica. Por sí mismo, es decir, por una forma que
no se distingue ni real ni conceptualmente del sujeto; puesto que, de lo contrario, tendría
algún modo de participación lógica. Y como totalidad de su esencia, pues si la existencia
fuese sólo una parte de la esencia, tal parte sería más universal que la esencia, y así
vendría a tenerla por participación, Y además, con grado infinito, porque si no, no tendría
la forma tanto como puede ser tenida, sino parcialmente.

230. Estado de la cuestión. Proponemos, pues, la cuestión de si Dios es el ser por

esencia; en otras palabras, si tiene la existencia por esencia o bien por algún género o
sombra de participación.

La respuesta común de todos los escolásticos es que Dios es el ser o la existencia por
esencia, y no por forma alguna de participación. Supuesta la explicación que hemos dado
de los términos, la tesis es completamente cierta.

231. Prueba de la tesis. Dios es el ser por esencia si tiene la existencia de sí mismo, por
sí mismo, como totalidad de su esencia y con exclusión de límites; es así que las cosas
acontecen de esta manera, luego Dios es el ser por esencia.

La mayor consta con toda evidencia por las nociones dadas. Declaración de la menor: a)
Dios tiene la existencia de sí mismo (de por sí), ya que es increado; b) Dios tiene la
existencia por sí mismo, puesto que no la tiene por la intervención de alguna forma
distinta de Él mismo, sino por la forma que se identifica real y conceptualmente con Él. c)
Dios tiene la existencia como totalidad de su esencia, pues ya hemos probado que Dios
es la actualidad pura, y sólo actualidad o existencia; luego la existencia es la totalidad de
su esencia. d) Y con exclusión de límites: pues la esencia del ser necesario es la
actualidad pura, y la actualidad pura no puede carecer de ninguna actualidad, por tanto es
infinita, es decir: carece de límite.

232. Corolarios. 1. Todo cuanto hay en Dios le conviene por esencia, con excepción de
las relaciones «ad intra». Así, la sabiduría le conviene por esencia, en cuanto que la
sabiduría le conviene de por sí, por sí mismo, como totalidad de su esencia y por su
absoluta simplicidad. Pero ello no le conviene por esencia según lo que esté explícito,
sino según lo que está implícito; en cambio, el mismo ser o la existencia pura le conviene
por esencia según lo que está explícito.

2. En cuanto a las relaciones «ad intra» no le convienen a Dios por esencia, porque, si
bien es cierto que las relaciones se identifican con la esencia y por ella misma se definen,
sin embargo la esencia no se identifica conceptualmente con las relaciones, ni se define
por ellas, sino que éstas se conciben como sobreviniendo a la esencia, una vez
constituida, mediante una mayor expresión; ahora bien, dicha mayor expresión no
constituye una deidad, sino una persona dentro de la esencia.

3. Sin embargo, las relaciones no convienen a Dios a través de ningún género de participación. En efecto, la
participación formal da origen a composición con el sujeto, mientras que la relación no establece composición
alguna con la esencia divina, sino que es solamente una mayor expresión de ella. Generalmente, aquellos
predicados que son tan sólo una mayor expresión del sujeto, y se distinguen de él con distinción conceptual
no mutua, decimos que le convienen al sujeto, pero no por esencia ni por participación, sino por mayor
expresión del mismo. Así, cuando decimos: la substancia es ser por sí (por ser) la "perseidad" conviene al ser
no por esencia, ni por participación, sino por mayor expresión del sujeto.

233. Objeciones. 1. De acuerdo con la doctrina expuesta, el hombre es también ser por esencia; porque el
ser no se distingue del hombre con distinción real ni conceptual, y es la totalidad de su esencia. Es así que
esto es absurdo, luego también lo es la noción que se ha dado.

Niego el aserto. En cuanto a la prueba que se aduce, niego el antecedente. Ser es un predicado más
universal que hombre y es, además, transcendental, por lo que conviene, de forma análoga, tanto a Dios
como a las criaturas: a Dios, por esencia; a las criaturas, por una participación que podemos considerar doble:
por participación dinámica, puesto que procede de Dios como causa eficiente; por participación formal, en
cuanto que la existencia conviene a la criatura por una forma que se distingue, al menos, conceptualmente de
la esencia. (Véase con mayor extensión en OM, n.354).

ARTICULO V

DIOS CONSIDERADO COMO OMNIPERFECTO

Tesis 18. Dios es esencial y absolutamente perfecto.

235. Nociones. PERFECCIÓN es toda realidad por la cual algo se constituye perfecto.
PERFECTO, según la etimología, equivale a totalmente hecho o acabado. En este sentido
Dios no es perfecto en cuanto que no ha sido hecho. Perfecto secundum rem (según la
realidad), es aquello a lo que nada falta de cuanto le es debido.

A su vez, puede ser perfecto SECUNDUM QUID ET SIMPLICITER (según un aspecto

determinado y simplemente, sin más). Perfecto secundum quid es aquello que substancial
mente tiene todas las cosas, pero no lo que se le debe accidentalmente; así un hombre
cojo tiene piernas, pero no están sanas o están mal constituidas. Perfecto simpliciter es
aquello que tiene todo lo que le es debido, tanto substancial como accidental.

Lo perfecto «simpliciter» puede ser PERFECTO RELATIVA Y ABSOLUTAMENTE.

Perfecto relativamente es aquello a lo que nada falta de cuanto le es debido, pero no tiene
todas las perfecciones posibles; de esta forma un caballo o un buey pueden ser
«simpliciter» y relativamente perfectos. Perfecto absolutamente es aquello a lo que nada
falta de cuanto le es debido, siendo así que le son debidas todas las perfecciones
posibles. Esto equivale a omniperfecto. Esencialmente perfecto significa que algo es
perfecto en virtud de su propia esencia y no por ninguna clase de donación o
participación.

236. Estado de la cuestión. Proponemos, pues, la cuestión de si Dios es un ser perfecto

absoluta y esencialmente, es decir, omniperfecto.

La respuesta es afirmativa, y en ella están de acuerdo todos los católicos. Únicamente se

oponen los panteístas pluralistas, así como los finitistas y pragmatistas americanos.
También RENAN y LE ROY.

237. Prueba de la tesis.

Prueba 1. (A partir del hecho de que Dios es el mismo ser o la actualidad pura). Dios es el
mismo ser o actualidad pura; es así que la actualidad pura tiene en acto toda la perfección
que es absolutamente posible, luego Dios tiene toda la perfección posible.

La mayor ha sido demostrada con anterioridad cuando se probó que la esencia de Dios y
el mismo Dios son el mismo ser subsistente o actualidad pura (n.217).

La menor: la esencia de Dios no puede carecer de ninguna actualidad, de lo contrario

vendría a constar de dos elementos esenciales, a saber: la actualidad propiamente dicha,
y la restricción de la actualidad a un grado determinado (ya sea por oposición a una
actualidad más desarrollada, a la manera de un caballo que se opone a la racionalidad, ya
sea por la capacidad de adquirir una actualidad ulterior o más desarrollada). Pero esto es
imposible, conforme a lo ya demostrado. Ahora bien, si la esencia de Dios no puede
carecer de actualidad alguna, no puede tampoco carecer de ninguna perfección posible,
de lo contrario carecería de la actualidad correspondiente a la perfección que no tiene
(n.124-126).
238. Prueba 2. (A partir del origen que todas las cosas tienen de Dios). Dios tiene en acto todas las
perfecciones posibles si Él ha creado todas las cosas que existen fuera de Él y si además puede crear todos
los posibles; es así que las cosas acontecen de este modo, luego Dios tiene todas las perfecciones posibles.

La mayor es evidente: pues la causa ha de contener la perfección que se encuentra en sus efectos, si se trata
de una causa adecuada y más que suficiente, como lo es Dios.

Prueba de la menor. a) Dios de hecho ha creado de la nada todas las cosas que existen fuera de Él mismo.
Pues el ser necesario e increado es único; luego todo lo que hay fuera de sí ha sido creado por Él: pues si por
Él no hubiera sido creado, o seria increado, o hubiera sido creado por otro ser increado, y en ambas hipótesis
se está afirmando la existencia de más de un ser necesario e increado. Ahora bien, que el ser necesario o
Dios sea único, es ya evidente, y más adelante se verá con mayor claridad aún, a partir de la razón siguiente:
porque la esencia del ser necesario, como tal, es la actualidad pura o existencia pura. Es así que aquello que
existe es único e inmultiplicable, luego la esencia del ser necesario es única e inmultiplicable.

b). Dios además puede crear, en absoluto, todos los posibles; en menos, de forma distributiva e inmediata.
Pues posible, según Aristóteles, es aquello de lo cual, si es puesto en existencia, no se sigue ninguna
contradicción. Ahora bien, si no hubiese ninguna causa de los posibles, entonces, al ser puestos en
existencia, se seguiría la contradicción de que tales seres serían seres por sí, ya que, por hipótesis, no
tendrían causa proporcionada y, a la vez, no serían seres por sí, al ser seres contingentes. Luego tiene que
haber una causa proporcionada de los posibles que, al menos, remotamente es Dios (en virtud del dilema
bien conocido: o aquella causa es por sí, o no es por sí, etc.); por tanto Dios puede producir todos los
posibles.

Prueba 3. (A partir de la división de toda perfección). Toda perfección, o es increada, o es creada y creable. Si
es increada, está en el mismo ser increado, puesto que el ser increado es único; si es creada o creable, todas
están, de nuevo, en el mismo ser increado; porque él mismo ha creado todo cuanto ha sido creado y puede,
además, crear todo lo creable; ahora bien, la causa ha de contener en acto toda la perfección que se
encuentra en sus efectos. (Véanse las objeciones en la tesis siguiente).

ARTICULO VI

MODO SEGÚN EL CUAL Dios CONTIENE TODAS LAS PERFECCIONES

Tesis 19. Dios contiene en acto formalmente las perfecciones «simpliciter»; las
mixtas las contiene sólo de modo virtual, equivalente y eminente.

240. Nociones. Hay perfecciones que Son DIVINAS en sentido propio y estricto, como
son: la aseidad, la eternidad, etc., y todas ellas están en Dios formalmente.

Hay perfecciones que son SIMPLES, es decir que no implican ninguna imperfección; sólo
expresan oposición con otra perfección igual y no es mejor tener la opuesta. Tales son las
relaciones inmanentes en la Santísima Trinidad, que son propias de las personas pero no
son constitutivos de la esencia divina. Tampoco vamos a tratar aquí de ellas.

Hay perfecciones que son SIMPLICITER SIMPLES, las cuales en su propio concepto no
envuelven imperfección alguna, ni oposición con ninguna otra igual o mayor, de modo que
«simpliciter» en cualquier caso es mejor tenerlas que no tenerlas p. ej., la sabiduría.
Hay perfecciones que son MIXTAS. Estas sí que implican imperfección en su propio
concepto. Tales son todas las perfecciones, que pueden prescindir de cualquier
imperfección, pero tal como se dan en las criaturas suponen imperfección, como, p. ej., la
sabiduría creada. Además lo son también todas las perfecciones que no pueden
prescindir de imperfección, como son el cuerpo, el accidente, el caballo. En la tesis nos
ocupamos únicamente de las perfecciones «simpliciter» simples y de las mixtas, pues, en
cuanto a las perfecciones propias de la esencia divina y a las relaciones inmanentes, es
evidente que existen formalmente en Dios.

241. CONTENER UNA PERFECCIÓN es ya tenerla y puede tenerse intencional y

físicamente.

CONTENER INTENCIONALMENTE es comprender o amar alguna perfección. Así, Dios,

por medio del entendimiento, contiene formalmente todos los seres inteligibles, y por
medio de la voluntad, todas las cosas que ha decretado crear.

CONTENER FÍSICAMENTE es tener la realidad misma de tales perfecciones. Y esto

puede ocurrir de manera formal, equivalente, virtual y eminente.

CONTENER FORMALMENTE una perfección es tenerla según la noción propia de la

referida perfección, y así diremos que contiene la sabiduría aquel que tiene noticias
ciertas de las cosas según sus últimas causas.

CONTENER EQUIVALENTEMENTE una perfección es tener una perfección igual o

incluso superior que proporcione incluso con ventaja aquello que comunica una perfección
inferior, aunque no pueda producir esta última. Así, por ejemplo, el ángel decimos que
contiene equivalentemente la perfección de los sentidos, y la del caballo, porque mediante
el entendimiento supera con muchas creces la perfección de los sentidos, y mediante la
potencia activa puede hacer todo cuanto hace un caballo, y mucho más.

242. CONTENER VIRTUALMENTE la perfección equivale a poderla producir. Todo aquel

que contiene virtualmente un efecto, por la razón de que es capaz de producirlo, contiene
también la perfección del mismo, de forma virtual o eminente.

Contener, por último, EMINENTEMENTE una perfección es contener una perfección

mejor que pueda producir aquella perfección que se dice estar contenida. Algunos, por
contener eminentemente, entienden contener la perfección, por ejemplo, del perro sin las
imperfecciones del perro. Pero esto resulta ininteligible, pues tener la perfección del perro
sin las imperfecciones del perro no es ya contener la perfección del perro, sino otra cosa,
y así se viene a no explicar. nada.

243. Estado de la cuestión. El problema que nos planteamos, por tanto, es cómo Dios
puede contener todas las perfecciones de las criaturas sin que pongamos en Él ninguna
imperfección o monstruosidad motivada por la unión de dos realidades tan dispares.
Opiniones. La primera es la de los panteístas, quienes sostienen que Dios es
omniperfecto por contener formalmente todas las realidades de este mundo, sin
excepción, de tal forma que Él mismo no es distinto de ellas. Este error ya se ha refutado
al demostrar que Dios es distinto del mundo, que es acto puro y que es único, y todo ello
lo explicaremos más al exponer más adelante la simplicidad y la inmutabilidad.

Nuestra opinión es asimismo de todos los católicos, y afirma que Dios contiene en acto
todas las perfecciones, y ello de la siguiente manera: las. perfecciones «simpliciter»
simples las contiene formalmente; en cuanto a las perfecciones mixtas, las contiene
virtual, equivalente y eminentemente. La tesis es completamente cierta.

244. Prueba de la tesis. 1 Parte. DIOS CONTIENE FORMALMENTE LAS

PERFECCIONES «SIMPLICITER» SIMPLES.

Prueba 1. (Por la tesis anterior). Dios contiene absolutamente todas las perfecciones y
ninguna imperfección; es así que las perfecciones «simpliciter» simples, consideradas
formalmente, son perfecciones que no incluyen ninguna imperfección, luego Dios contiene
formalmente las perfecciones «simpliciter» simples. La mayor es clara, una vez
demostrada la tesis anterior. La menor nos consta por la noción misma de perfección
«simpliciter» simple.

Cabe argüir: las perfecciones «simpliciter» simples no contienen imperfección, al menos que sea patente,
pero tal vez podrían incluir alguna imperfección implícita y oculta, por la que no se den en Dios.

Respuesta 1. No hay razón alguna para sospechar un tal imperfección oculta.

Respuesta 2. Con el argumento siguiente se prueba que dichas perfecciones se dan en Dios formalmente y
que, por tanto, no incluyen imperfección alguna.

245. Prueba 2. (Por el hecho de que Dios es causa de todo). Dios no puede ser más
imperfecto que sus criaturas; es así que, si no tuviese formalmente las perfecciones
«simpliciter» simples, p. ej., la sabiduría o el conocimiento, sería inferir a sus criaturas;
luego Dios tiene formalmente las perfecciones «simpliciter» simples, p. ej., la sabiduría.

La menor es clara: si Dios carece de un conocimiento formal de las cosas, es un ignorante

y padece una grave deficiencia; en consecuencia, no será digno de veneración ni de culto,
no tendrá dominio alguno sobre nada, no será legislador y, por tanto, será inferior a sus
criaturas.

Ni cabe afirmar que Dios puede tener esas perfecciones sólo eminentemente: pues si
carece, p, ej., de un conocimiento formal, aunque lo tenga eminentemente, padece una
grave deficiencia y es más imperfecto que la criatura; luego ya no es verdad que posee el
conocimiento siquiera eminentemente. Y es que estas perfecciones no pueden tenerse
mejor que formalmente; así pues, o se tienen formalmente, o no se tienen de ninguna
manera.
246. II Parte. EN CUANTO A LAS PERFECCIONES MIXTAS, DIOS NO LAS CONTIENE
DE MANERA FORMAL, SINO VIRTUAL, EQUIVALENTE Y EMINENTE.

A. LAS MIXTAS NO LAS CONTIENE DE MANERA FORMAL. Dios, en efecto, no puede

contener imperfección alguna; ahora bien, si contuviese formalmente las perfecciones
mixtas, contendría muchas imperfecciones. Así, por ejemplo, si contuviese formalmente
agua, se derramaría, dividiría y disolvería.

B. SINO QUE LAS CONTIENE DE MANERA VIRTUAL. Contener virtualmente las

perfecciones mixtas es poderlas producir; es así que Dios puede hacerlas, ya que son
seres contingentes y Dios puede hacer todos los seres contingentes, luego Dios contiene
virtualmente las perfecciones mixtas.

C. LAS CONTIENE TAMBIÉN DE MANERA EQUIVALENTE. Contener de manera

equivalente significa que Dios puede proporcionar algo de un modo mejor que la criatura,
al menos en el orden de la causalidad eficiente; es así que Dios, efectivamente, puede
proporcionar todas las cosas de modo mejor que las criaturas, luego Dios contiene todas
las perfecciones creadas mixtas equivalentemente. La menor: por ejemplo, si el hombre
debe discurrir para conocer, Dios conoce mucho mejor sin necesidad de discurso; si el
caballo conoce con conocimiento sensitivo, Dios conoce de modo incomparablemente
mejor; si la piedra es capaz de aplastar o desplazar las demás cosas debido a su
pesantez y a su masa, Dios puede también aplastar y desplazar otras cosas, si bien en el
orden de la causalidad eficiente; evidentemente no por su peso ni por su masa.

D. Y DE MANERA EMINENTE. Dios contiene las perfecciones mixtas eminentemente, si

contiene una perfección de orden muy superior, que puede proporcionar todo lo que la
criatura de una manera mejor, y si puede producir tales perfecciones mixtas por vía de la
causalidad eficiente; es así que las cosas acontecen de este modo, luego Dios contiene
las perfecciones mixtas eminentemente. La mayor es evidente, pues es éste
precisamente el sentido en que queremos demostrar la tesis. La menor nos consta ya por
los apartados B y C.

247. Escolios. 1. Las perfecciones mixtas son semejantes a la esencia divina, si bien en sentido análogo y
según los aspectos positivos y más bien abstractos, ya que dichas perfecciones, según la totalidad de su
perfección y realidad, son algo que es ser, uno, verdadero, bueno, substancia, virtud, perfección; y bajo tales
razones transcendentales son imitaciones y semejanzas formales, por que análogas, de la divina esencia.
Ahora bien, según las razones específicas, son imitaciones formales de la idea divina, pero no de la esencia
divina, de la cual se apartan como modos diversos de finitud; ahora bien, la finitud está constituida
formalmente por la negación de una posible realidad ulterior que no está en Dios.

2. Luego ninguna perfección de las criaturas está en Dios formalmente, como está en la criatura. Pues en la
criatura tenemos la perfección mixta, contingente y creada, y en Dios no se dan formalmente tales
perfecciones mixtas, sino sólo eminentemente. Sin embargo, en Dios se dan formalmente las perfecciones de
las criaturas, en cuanto pueden ser manifestadas por un concepto que prescinde de la imperfección.

248. 3. Ninguna realidad, fuera de Dios, tiene valor si no es por su dependencia esencial de Dios. Pues todas
las cosas dependen de Dios esencialmente, puesto que el ser increado es único; luego' todas las demás
cosas fuera de Él han sido creadas por El, al menos de forma mediata. De lo contrario, o serían increadas o
procederían de otro ser no creado por Dios.

Y hay que notar que dependen en cuanto a su esencia y posibilidad; puesto que las cosas fuera de Dios no
pueden existir más que como efectos de Dios; es así que los efectos no tienen realidad posible a menos que
su perfección esté contenida en la esencia de la causa, luego todo efecto de Dios es posible en cuanto que su
perfección está contenida en la esencia de Dios; por tanto, de Dios proviene toda posibilidad intrínseca. Y
dependen también en cuanto a la existencia, toda vez que necesitan la acción divina para poder existir.

N.B. Las criaturas son imitaciones de la esencia, no por pura causalidad y de forma lógica, al modo que
cualquier cosa es imitación de otra cosa semejante, sino por asimilación causal. De igual manera no son
imitación mediante la comunicación total de la naturaleza idéntica, como ocurre con el Hijo de Dios, sino
mediante una verdadera dependencia, tanto causal como eficiente. Son, por tanto, seres por participación
dinámica, es decir, por dependencia positiva y radical; positiva, en cuanto que son imitaciones de la esencia
divina; radical, en cuanto que son indigentes (es decir, tienen indigencia), de la acción divina para poder
existir. En otras palabras, son seres por participación dinámica, ya que no son otra cosa más que imitaciones
causales de la esencia divina, de la misma manera que un efecto es imitación de su causa, total y
absolutamente suficiente.

249. 4. Muchas cosas existen fuera de Dios, pero no por ello ha de afirmarse que Dios carece de las
perfecciones de tales cosas. Pues todo el valor de las mismas está en la mera dependencia de Dios; por lo
cual, la simple suma de la entidad de las criaturas y de la entidad de Dios, no da origen a un ser mayor, si
bien constituye varios seres y diversas variedades de seres. De la misma manera, en el Estado, además de
aquel que tiene la más alta magistratura, hay otros muchos magistrados de rango inferior y, sin embargo, la
suma de la potestad que tienen los magistrados menores y de la que tiene el supremo, no da una potestad
mayor que la que tiene el supremo, toda vez que los demás, la que tienen, de 61 la han recibido. Igualmente,
si los discípulos han aprendido de su maestro aquello que saben, y no saben más que lo que su maestro les
ha enseñado, la suma de la ciencia que tienen discípulos y maestro no da una ciencia mayor que la que tiene
el maestro solo; únicamente tenemos varios sujetos que saben.

250. Y no hay miedo de que, por lo expuesto, caigamos en el panteísmo. Alguien podría hacer la siguiente
objeción: Dios contiene todas las perfecciones posibles, y además en acto; luego fuera de Dios no existe
perfección posible; por tanto no existe más que la deidad, o todo cuanto existe es Dios.

Distingo el antecedente: de modo eminente y virtual, concedo; de modo formal, subdistingo: según que dichas
perfecciones se ponen de manifiesto en algún concepto común a todas ellas, concedo; según la identidad
numérica, niego. E igualmente distingo el consecuente: si Dios contiene las perfecciones de modo eminente y
virtual, niego; si las contiene de modo formal, subdistingo de nuevo: si las contiene según la identidad
numérica, concedo; si las contiene en cuanto que se ponen de manifiesto en algún concepto común, niego.

251. Objeciones. 1. (Dios no contiene formalmente las perfecciones «simpliciter» simples). Los SS.PP.
afirman que en Dios no hay propiamente ser, substancia o vida, sino sobre-ser, sobresubstancia o sobre-vida;
luego según su doctrina estas perfecciones en Dios no se dan formalmente, sino más bien de un modo
equívoco.

Distingo la mayor: Dios no es propiamente ser, substancia y vida en sentido unívoco, concedo; en sentido
análogo, niego; y contradistingo el consecuente: si los SS.PP. negasen que todas estas cosas se dan en Dios
en sentido análogo, concedo; si lo que niegan es únicamente el sentido unívoco, niego.

252. 2. Dios es una causa equívoca; es así que de ser causa equívoca, no conviene formalmente con las
perfecciones que nosotros concebimos, luego Dios no contiene formalmente las perfecciones que nosotros
concebimos.
Distingo la mayor: es causa equívoca en sentido estricto, ya sea por casualidad («a casu»), ya sea de intento
(«a consilio»), niego; es causa equívoca impropiamente dicha, es decir, en sentido metafísico o sea análogo,
concedo. Y contradistingo la menor.

253. 3. En Dios se da una entidad simplicísima, sin variedad alguna; es así que si contuviese formalmente las
perfecciones «simpliciter» simples habría variedad en Dios, luego en Dios no se dan tales perfecciones
formalmente. La mayor: porque es el mismo ser.

Distingo la mayor: Sin variedad alguna, realmente, concedo; conceptual y fundamentalmente, niego. Y
contradistingo la menor: habría en Dios variedad, realmente, niego; fundamentalmente, en cuanto que
proporciona el fundamento necesario para que lo podamos concebir con verdad como realizando actos de su
entendimiento y de su voluntad, formalmente, concedo.

254. 4. Si en Dios se dieran formalmente las perfecciones «simpliciter» simples, serían accidentes propios, ya
que se derivan, por necesidad, de la esencia; es así que en Dios no existen accidentes, luego tampoco
perfecciones «simpliciter» simples.

Niego la mayor; en cuanto a la prueba aducida, distingo el aserto: se derivan de la esencia estricta y
propiamente, niego; impropiamente y «a simultaneo», concedo.

255. 5. A nuestros conceptos diversos corresponden cosas diversas (de lo contrario serían sinónimos, tal
como pretenden los agnósticos dogmáticos); es así que si a conceptos diversos corresponden cosas diversas,
se introduce en Dios la diversidad de las cosas y se suprime su simplicidad; luego tales conceptos no le
convienen a Dios.

Distingo la mayor: Distintas real o conceptualmente con distinción perfecta, niego; cosas diversas sólo
conceptualmente y con distinción imperfecta, concedo; y contradistingo la menor: si correspondiesen cosas
diversas, distintas realmente o con distinción conceptual perfecta, concedo; distintas sólo conceptualmente y
con distinción imperfecta, niego. (Véase todo ello con mayor amplitud en OM, nn.450-454).

CAPITULO II

Esencia metafísica y física de Dios

 

ARTICULO I

ESENCIA METAFÍSICA DE DIOS

Tesis 20. La esencia metafísica de Dios consiste en el predicado «el mismo ser».

257. Nexo. Ya hemos analizados todos los predicados "quidditativos" de Dios, es decir, aquellos que le
convienen como expresión de su realidad total, y no como una mera añadidura, como puede serio un adjetivo
o una entidad que sobreviene a la esencia ya constituida. Ahora hemos de., dar un paso más, tratando de
determinar cuál de tales predicados es la esencia metafísica y cuál es, la esencia física.

258. La solución de este problema, aparentemente trivial, tiene sin embargo una gran importancia en orden a
la elaboración M sistema metafísico. Todo este sistema metafísico reposa sobre el doble predicado esencial
de Dios y de la criatura: «Dios es el mismo ser» y de Él se derivan «a priori» todos sus atributos
característicos; y «la criatura es ser por participación», es decir, depende esencialmente de Dios, de los cual
se derivan «a priori» todos los atributos característicos de la criatura.
259. Nociones. ESENCIA es aquello por lo cual una cosa queda constituida en un grado
u orden determinado de entidad distinto de cualquier otro, formalmente y en primer lugar.
Los términos de esta descripción ya se explicaron anteriormente (n.200).

La esencia puede ser descrita de otras muchas maneras: p. ej., la esencia es «aquello por
lo que una cosa es lo que es, formalmente y en primer lugar», o «es aquello, una vez
puesto lo cual, la cosa se pone, formalmente y en primer lugar y, si no se pone, la cosa
queda aún sin poner, formalmente y en primer lugar»; o «aquello que, una vez concebido,
la cosa se concibe constituida, formalmente y en primer lugar y, si no se concibe, la cosa
aún no se concibe constituida, formalmente y en primer lugar».

260. La esencia puede ser física y metafísica. ESENCIA FÍSICA es la esencia misma en
cuanto que existe o puede existir en la realidad con independencia de cualquier distinción
realizada por la mente. Así, la esencia física del hombre la constituyen el cuerpo y el alma
unidos; la esencia física del ángel es toda su entidad simple, en cuanto distinta de los
accidentes.

261. ESENCIA METAFÍSICA es la esencia misma en cuanto que consta de un doble

elemento, común y diferencial; por la parte común, conviene con todas las cosas que no
son la misma cosa y, por la parte diferencial, se distingue de todos los que no son la
misma. La parte común se obtiene estableciendo la comparación de la cosa con todas las
demás y deduciendo aquellos elementos en que conviene con ellas; la parte diferencial se
fija en aquello en que se distingue de ellas y es la raíz de los restantes elementos que se
encuentran, necesaria y propiamente, en la cosa.  

262. La esencia metafísica puede ser PROPIA Y ESTRICTAMENTE dicha si consta de

partes que se distinguen, de modo mutuo y perfecto, con distinción conceptual, como son
el género y la diferencia.

Puede ser también PROPIA Y MENOS ESTRICTAMENTE dicha si la parte común y la

parte diferencial se distinguen, de modo no mutuo e imperfecto, con distinción conceptual,
de suerte que la parte diferencial sea solamente una mayor expresión de la parte común,
como si la substancia se define ser «per se», o Dios se describe Ser por esencia, o Ser
Subsistente, o Acto Puro.

Por último, puede ser IMPROPIAMENTE dicha, si se reúnen todos los predicados
comunes y el predicado diferencial, aunque algunos de los comunes se deduzcan del
diferencial, como cuando describimos a Dios «Ser substancial, viviente, espiritual,
inteligente por esencia»: pues en tal descripción los términos «viviente y espiritual» se
deducen prácticamente «a priori» del hecho de que sea el ser por esencia o el mismo ser
subsistente.

263. Estado de la cuestión. Preguntamos, pues, cuál es la esencia metafísica de Dios

propia y menos estrictamente dicha.

264. Opiniones. La primera sostiene que la esencia metafísica de Dios es la aseidad o el

ser por sí mismo («a se»). Pero el ser por sí mismo («a se»), en cuanto que dice que no
es por otro («ab alio»), se deriva del ser mismo; y en cuanto que dice que existe en virtud
de su esencia, está diciendo que consiste, de modo equivalente, en el ser mismo.
La segunda sostiene que consiste en la intelección subsistente; pero el entendimiento se
deriva del hecho de que la cosa es espiritual y, por tanto, no puede ser su primer
predicado diferencial.

La tercera defiende que es el amor o la libertad. Pero es evidente que el amor y la libertad
se derivan «a priori» de la intelección, por lo cual no están en la cosa ante todo.

265. La cuarta dice que la esencia metafísica es el cúmulo de todas las perfecciones.
Pero esta opinión designa más bien la esencia física, pues está indicando, de forma
explícita aunque confusa, todas las perfecciones que existen en Dios en su realidad
misma («a parte rei»), con independencia de nuestras distinciones conceptuales, y no
indica, en cambio, ningún predicado primero y diferencial a partir del cual y según el modo
nuestro de concebir, se puedan deducir prácticamente «a priori» todos los demás
elementos que se hallan necesariamente en Dios.

La quinta afirma que la esencia metafísica consiste en la infinitud. Así se expresan los
escotistas. Pero esta opinión, en rigor, no puede admitirse. Pues la citada infinitud, o
significa el cúmulo de las perfecciones, y así lo que tenemos en la esencia física, o indica
el modo de los atributos, y así ya supone constituida la esencia de la que puedan
derivarse los atributos, o indica, por último, la raíz última de la cual procede la infinitud. En
este último sentido lo que dice es verdad, pero deja sin explicar en qué consiste
precisamente dicha raíz, o si alguna explicación da, el predicado común sería el «Ser», y
el predicado diferencial que sea «el ser subsistente mismo».

266. Nuestra opinión afirma que la esencia metafísica de Dios consiste en el hecho de
que Dios sea el ser subsistente mismo, o lo que es lo mismo, la actualidad pura
subsistente por sí misma. Donde el predicado común es el «Ser», y el predicado
diferencial, «el hecho de que sea el ser mismo»; por tanto, la definición cuasi metafísica
de Dios será: Dios es el Ser que sea el ser subsistente mismo. Tal es la opinión de
S.Tomás, de Suárez y de todos los tomistas; nosotros, por nuestra parte, la consideramos
como absolutamente cierta, e incluso es de creer que los adversarios, si entienden los
términos correctamente, dejarían de mostrar su disentimiento.

267. Prueba de la tesis. La esencia metafísica de Dios debe contener una parte común y
otra diferencial, de suerte que ambas partes no se deduzcan «a priori» de los otros
elementos intrínsecos, y se entienda necesariamente que las demás características que
se hallan en la cosa se derivan «a priori» de dichas partes; es así que tales condiciones
las reúne el predicado «el ser subsistente mismo», luego la esencia metafísica de Dios
consiste en dicho predicado.

La mayor no contiene otra cosa más que la noción de esencia metafísica. La menor se
prueba por partes: a) Contiene una parte común y otra diferencial. La parte común es el
Ser, en la que convienen con cualquier otro ser, de forma análoga. La parte diferencial es
«él Mismo», es decir, el que sea subsistente. Esta diferencia significa que la esencia de
Dios se identifica, real y conceptualmente, con la existencia; que queda excluida cualquier
entidad que no sea acto y, sobre todo, cualquier exigencia de sujeto que actúe como
soporte o de subsistencia para poder subsistir.

b) Estas partes no se deducen de otros predicados anteriores. El ser no se deduce de

nada precedente, sino que es el primer dato en cualquier realidad. Y el ser subsistente
mismo no se deduce de ninguna otra entidad intrínseca. Pues, o se deduciría de la noción
de ser, o de la aseidad o de la infinitud, de las cuales únicamente podría entablarse
discusión.

Ahora bien, no se deduce de la sola razón de ser, de lo contrario cualquier ser sería el ser
mismo, es decir, la actualidad pura subsistente por sí misma.

Tampoco se deduce de la razón de ser «a se» (por sí mismo). Pues el ser «a alio»): y
esta negación no es algo de carácter primario en el ser, sino que a su vez se funda en
alguna entidad positiva, que deberá existir con anterioridad; o se entiende en forma
positiva, en cuanto que existe en virtud de su propia esencia, formalmente, lo que es
exactamente lo mismo que el ser Mismo.

Ni se deduce, por último, de la infinitud. Pues la infinitud, o sea el cúmulo de todas las
perfecciones, y así nos encontramos con la esencia física, o es el modo de los atributos,
lo cual ya supone la esencia constituida, fuente de que dimanan los atributos; o es la raíz
última de la infinitud; pero esta raíz, o no la explican o, si lo hacen, coinciden con
nosotros, puesto que la raíz es el ser Mismo.

c) Y de esta diferencia característica se deducen «a priori» todos los demás atributos

característicos de Dios, como se probará a lo largo de toda la Teodicea, y de algún modo
ya ha sido expuesto en los nn.120-133.

268. Escolio. Por oposición a la esencia metafísica de Dios, ¿cuál es la esencia metafísica de la criatura?
Dos son las opiniones al respecto. La primera sostiene que la esencia metafísica de la criatura es la
composición real de acto y de potencia, o de esencia y existencia, y que todos los demás predicados que son
característicos de la criatura se deducen de tal composición.[1]

La segunda opinión tiene una parte negativa y otra positiva. En su parte negativa no admite que la esencia
metafísica de la criatura sea la composición real de esencia y existencia, toda vez que juzga imposible
semejante distinción; es más, ni siquiera tolera que la esencia metafísica de la criatura sea la composición
conceptual de esencia y existencia, pues la esencia metafísica no puede derivarse de ningún predicado
anterior, y la citada composición conceptual se deriva del hecho de que la criatura depende esencialmente de
Dios. En la parte positiva fija la esencia metafísica de la criatura en su dependencia positiva y radical de Dios
(n.248, NB). Y ello se explica comprobando que este predicado es el que hace, ante todo, que la criatura se
distinga de Dios, puesto que no se puede deducir de ningún otro predicado anterior y de él se derivan,
prácticamente «a priori», todos los demás atributos que son característicos de la criatura. Nosotros nos
inclinamos por esta segunda opinión, conforme al parecer de S.Tomás y del P.Geiger O.P.

269. Objeciones. 1. La esencia metafísica de Dios debe ser algo característico de Dios, no algo con otros
muchos; es así que el ser es algo que tiene en común con muchos, luego el ser no puede ser la esencia
metafísica de Dios. La menor: pues el ser es algo que conviene a todos los existentes.

Concedo la mayor; distingo la menor: el ser abstracto es común a muchos, concedo; el ser concreto y
subsistente por sí mismo, niego; y distingo igualmente el consecuente así como la prueba aducida.

2. U esencia metafísica de Dios ha de distinguirse de los atributos y de las propiedades; es así que el ser
mismo no se distingue de los atributos de Dios, luego el ser mismo no puede ser la esencia metafísica de
Dios. La menor: puesto que los atributos no se distinguen con distinción perfecta entre sí y respecto a la
esencia.

Distingo la mayor: han de distinguirse con distinción real o conceptual perfecta, niego; con distinción al menos
conceptual imperfecta y según lo que está explícito, concedo y contradistingo la menor.
3. La esencia metafísica es aquello que, ante todo, se concibe de la cosa; es así que lo que se concibe de
Dios, ante todo, es el ser «a se», luego el ser «a se» es su esencia metafísica.

Distingo la mayor: lo que se concibe ante todo, como en un sentido cronológico, niego; lo que se concibe
como lo primero, es decir, no derivado de ningún otro y de lo que, por necesidad, se derivan todas las demás
entidades que se hallan en la cosa, concedo; y contradislingo la menor: el ser «a se» es lo que, ante todo,
concebimos de Dios, en un sentido cronológico, concedo; es lo que se concibe como primero, niego.

El ser «a se» expresa dos cosas: negativamente, que no existe «ab alio» (por otro), lo cual se deriva de un
hecho anterior, y es que él es el ser mismo; positivamente, dice que existe en virtud de su propia esencia,
formalmente considerada, y esto es equivalente a ser el ser Mismo. (Todo esto puede verse con mayor
extensión en OM, nn.367-36.9).

ARTICULO II

ESENCIA FÍSICA DE DIOS

Tesis 21. La esencia física de Dios consiste en la omniperfección absoluta.

270. Nexo. Ya hemos demostrado anteriormente que la esencia metafísica de Dios es la

actualidad pura o el ser mismo subsistente por sí mismo; puesto que tal predicado es
distinto conceptualmente de todos los demás, y los restantes se concibe que se deducen
de él prácticamente «a priori». Ahora preguntamos cuál es la esencia física, es decir, toda
la realidad divina que existe en la realidad, con independencia de nuestras distinciones, y
que no sea accidente o propiedad.

271. Opiniones. La primera sostiene que la esencia física de Dios la constituye toda la
realidad de Dios, incluidas las relaciones inmanentes; pues en Dios no existen accidentes
ni propiedades estrictamente dichas que dimanen de la esencia. Luego toda su realidad
es la esencia. Pero esta opinión es inadmisible, puesto que cada una de las personas
divinas es toda la esencia física de Dios; y sin embargo, cada una de las personas divinas
no es otra persona. Luego señal es de que la esencia física no está constituida por las
personalidades o relaciones.

La segunda afirma que la esencia física de Dios, considerada filosóficamente, es toda la

realidad que hay en Dios, incluso las relaciones inmanentes; pues como quiera que allí no
existen accidentes ni propiedades en sentido estricto, toda la realidad es la esencia. Pero
teológicamente considerada la esencia física es toda la perfección absoluta, no las
relaciones inmanentes. Así se expresa MENDIVE.

Nuestra opinión es la más común, según la cual la esencia física de Dios es toda la
perfección absoluta y, por tanto, no las relaciones inmanentes. Esta opinión nuestra
coincide con la tesis que, por otra parte, podría ser establecida por cualquiera que
ignorase la revelación y, por tanto, no supiese que en Dios existen relaciones reales
inmanentes.

272. Prueba de la tesis. La esencia física es toda la realidad que existe en la cosa, y no
es accidente ni tampoco propiedad; es así que sólo la omniperfección absoluta es toda la
realidad absoluta que existe en Dios, y no es accidente ni tampoco propiedad, luego sólo
la omniperfección absoluta es la esencia física de Dios.
La mayor es evidente por las nociones dadas de esencia física. Prueba de la menor.
Primeramente es claro que en Dios se da la omniperfección absoluta con independencia
de nuestras distinciones mentales, en cuanto que no es un predicado que prescinda de
los demás, sino que expresa toda la realidad de Dios, tal como es en la realidad. En
segundo lugar, hay que concebir todo lo demás que existe en Dios, p. ej., las perfecciones
relativas a manera de propiedades y no a manera de un predicado constitutivo de la
esencia, pues, si las relaciones fuesen elemento constitutivo de la esencia física,
tendríamos que en cualquier caso en que se diese la predicación de la esencia por
identidad, se predicarían también todas las relaciones; ahora bien, esto no ocurre, pues el
Padre es Dios con toda verdad e integridad, y con la misma verdad e integridad tiene toda
la esencia física de Dios; es así que del Padre, sin embargo, nos e predican por identidad
las demás relaciones: el Hijo o el Espíritu Santo; luego las relaciones no pertenecen al
constitutivo de la esencia física de Dios.

CAPITULO III

Nuestro modo de conocer la esencia de Dios

ARTICULO I

NUESTRO MODO DE CONOCER LA ESENCIA DE DIOS

A TRAVÉS DE LOS NOMBRES Y ESENCIAS COMUNES

Tesis 22. Los nombres de las perfecciones «simpliciter» simples no convienen a

Dios, a las vez que las criaturas no les convienen ni de modo equívoco ni unívoco,
ni tampoco por analogía extrínseca, sino que les convienen por analogía metafísica
de atribución intrínseca.

274. Nexo. No precisa demostración el hecho de que conocemos la esencia de Dios,, puesto que de ella
hablamos, e incluso hemos designado su constitutivo físico. Pero nos queda el preguntarnos de qué modo la
conocemos y de qué, modo no la conocemos. El modo como no la conocemos lo declararemos más adelante,
cuando expliquemos que Dios es naturalmente invisible, absolutamente incomprehensible e inefable. Vamos a
comenzar ahora explicando cómo conocemos la esencia de Dios, o lo que es lo mismo, cómo conocemos a
Dios.

De Dios tenemos conceptos que son comunes a otros seres, como cuando decimos que Dios es ser,
substancia, viviente, santo; y también tenemos un concepto propio que puede ser claro y distinto, como
cuando decimos que Dios es el ser increado y omnipotente; o confuso, como cuando le llamamos, sin más
aditamento, Dios. Nos preguntamos, pues, por el conocimiento que tenemos de Dios mediante todos estos
conceptos. Dividiremos la materia en dos capítulos: el primero versará' sobre el conocimiento de Dios
mediante los conceptos comunes; el segundo tratará del conocimiento de Dios mediante los conceptos
propios.

275. Nociones. Puesto que el nombre análogo de un nombre común admite una múltiple
división, aplicaremos primero las nociones del nombre común y sus principales divisiones.
NOMBRE COMÚN es él que se dice de muchos, p. ej., ser. Puede ser equívoco
«a casu», unívoco y análogo.

EQUÍVOCO A CASU (por casualidad) es aquel que se dice de varios por pura casualidad,
sin ninguna semejanza ni dependencia, igual que toro se dice de una ciudad y de un
animal.

UNÍVOCO es el que se dice de muchos y de la misma manera según el concepto, tal

forma que si en los inferiores existe alguna diferencia, ésta no se halla en la razón que
tiene en común, sino en las diferencias que tengan sobreañadidas y que no se definen
mediante la razón. Así, animal se dice tanto de un toro como de un hombre, ya que se
trata exactamente de la misma noción; si alguna diferencia existe en los inferiores de los
cuales se afirma, ello se debe no a la animalidad, sino a las diferencias específicas, como
son la cornuidad, que de ninguna forma quedan definidas por la razón de animalidad.

ANÁLOGO es lo que se dice de muchos, en parte del mismo modo, puesto que siempre
se significa por la misma forma; en parte de modo diverso, puesto que el modo de tener la
misma forma es diverso en los inferiores. 0 más brevemente: análogo es aquello que en
los inferiores es lo mismo y diverso, según los diversos respectos con que se considere.

276. El análogo puede ser extrínseco e intrínseco o metafísico.

Análogo EXTRÍNSECO [también llamado equívoco «a consilio» (de intento)] significa que
una forma, numéricamente la misma,. se halla en un solo sujeto intrínseca y formalmente,
mientras que en los demás se halla solamente por una referencia extrínseca a tal forma.
Dicha referencia puede ser: a) semejanza en el obrar, la cual es la analogía propia de la
metáfora. Así decimos que la Santísima Virgen es puerta del cielo, porque su oficio es
semejante al de una puerta que permite la entrada, en este caso en el cielo; b) o bien la
referencia puede ser de causa, signo, medio: así, la medicina se dice que es sana porque
puede causar la sanidad; el color se dice también sano en cuanto que es señal de
sanidad; un vestido se dice religioso, porque se destina a algún religioso. Ahora bien, en
filosofía no trataremos de tales analogías extrínsecas; pertenecen únicamente al campo
de la literatura.

Todos estos análogos no tienen el mismo concepto en los inferiores. Y así, sano afirmado
de un animal, significa la recta disposición de sus humores, mientras que afirmado de la
coloración significa que es indicio de la recta disposición de los humores.

277. ANÁLOGO INTRÍNSECO es el que se verifica formal e intrínsecamente en todos los

inferiores, si bien de diverso modo. Y puede ser de atribución intrínseca y de
proporcionalidad.

Análogo metafísico de ATRIBUCIÓN INTRÍNSECA es el nombre que significa la forma

que se encuentran en todos los inferiores de manera formal, propia e intrínseca,
quedando en ellos diversificada esencialísimamente mediante un orden de prioridad y de
posterioridad; tal diversidad está representada por un concepto común, aunque sólo de
modo confuso y bajo una razón igualmente común.

Por tanto tiene las siguientes notas: la primera es que el concepto objetivo ha de ser uno y
preciso y, más exactamente, ha de ser imperfectamente uno y preciso, ya que transciende
todas las diferencias. La segunda, que, en los inferiores, se diversifique
esencialísimamente por razón de sí mismo («ratione sui»), puesto que en ellos se verifica
la misma razón común, si bien del modo más diverso; diversidad que debe darse
mediante un orden de prioridad y posterioridad, ya que en uno solo se verifica de modo
principal y, en los demás, de modo secundario y con referencia al primero. La tercera,
semejante diversificación real es de tal suerte que, con el mismo concepto, se representa
de modo confuso bajo la razón común, ya que las diferencias se constituyen en cuanto
tales por dicha razón común.

Así pues, en esta analogía se tiene una semejanza propia en la forma, junto con una
infinita desemejanza: elementos ambos que están significados, de modo confuso, con el
mismo concepto común.

Cabe preguntar. ¿en qué consiste el orden de prioridad y posterioridad,'y por qué la analogía ha de definirse
precisamente por este orden y no «simpliciter» por el hecho de que el nombre común transciende
formalmente todas las diferencias?

En cuanto a lo primero, el orden de prioridad y de posterioridad significa que la forma se halla en uno solo de
modo principal y como en su origen y causa, mientras que en los restantes se halla de modo secundario y con
dependencia de un cierto primer genero de dependencia esencial. Así el ser se halla en Dios y en las
criaturas; pero en Dios se halla como en su fuente y de modo infinito, mientras que en las criaturas se halla
sólo por participación y de modo finito. De modo semejante se encuentra de modo principal y como en su
causa final y material, mientras que en el accidente se encuentra de modo secundario y por ordenación a la
substancia como a su causa material y final.

En cuanto a lo segundo, la analogía se define precisamente por este orden de prioridad y de posterioridad, en
primer lugar porque en este sentido es como la entienden los estudiosos, como Sto.Tomás (cf. n.281, nota 5)
y Suárez. En segundo lugar, la misma etimología parece postular este sentido: análogo es según la razón y
según la referencia, lo cual significa que tiene como secundario todo aquello que existe por orden, referencia y
dependencia del primero. En tercer lugar porque si sólo significa la trascendencia del nombre, de nada servirá
la analogía al decir que las criaturas son seres únicamente por analogía a Dios; pues también Pedro y Pablo
serán análogos en la razón del ser, pues el ser transciende las diferencias individuales, y sin embargo no se
significa ninguna preeminencia de uno de los dos singulares sobre el otro, sino plena paridad. En último lugar
el significado de los nombres es algo puramente convencional y arbitrario; convengamos por tanto con los
estudiosos y con las razones expuestas, en que la analogía significa la forma que conviene a los inferiores
con un orden de prioridad y de posterioridad, y luego ya la cuestión no verbal, sino real será si una tal
analogía está vigente entre Dios y las criaturas o no. Nosotros precisamente vamos a demostrar que dicha
analogía - que es de atribución intrínseca - se da efectivamente, y responderemos con claridad a los
argumentos en contra (véanse explicaciones más desarrolladas en J. HELLN, La analogía del ser y el
conocimiento de Dios en Suárez, p.71, 72, 78, 79).

278. Análogo metafísico de PROPORCIONALIDAD INTRÍNSECA es el nombre que significa la forma que se
encuentra en todos los inferiores de manera intrínseca, pero de un modo «simpliciter» diverso y «secandum
quid» igual. El modo es simpliciter diverso porque los inferiores no pueden de manera formal, aunque confusa
e implícita, signifique varias cosas que se hallan ordenadas a varias. Así cuando decimos «Dios es ser», no
queremos decir precisamente que la razón simplicísima de ser le convenga a Dios se comporta con relación a
su existencia, como la criatura respecto de la suya propia, con la substancia respecto también de su propia
existencia, con el accidente..., y así sucesivamente. Y una tal multitud se representa por el nombre «ser» de
manera formal, aunque confusa, como el aspecto que ofrece una multitud vista de lejos. El modo sin embargo
es «secundum quid» el mismo en los inferiores, puesto que la ordenación o referencia es la misma al
significarse, tanto en Dios como en las criaturas, la proporción de la existencia a la esencia. Pero tal referencia
o proporción de la esencia a la existencia meramente «simpficiter» es de modo diverso y «secundum quid»,
del Mismo modo.

279. Estado de la cuestión. Nos preguntamos, pues, de qué modo pueden predicarse de
Dios y de las criaturas los conceptos de las perfecciones «simpliciter» simples que les son
comunes.
280. Opiniones. La primera opinión sostiene que estos nombres son equívocos, no «a
casu» pero sí «a consilio», y por tanto estos nombres convienen a Dios, o bien en forma
negativa o metafórica, o relativa o pragmática. Así el nombre de persona, cuando se
atribuye a Dios, no quiere decir que en Dios se halle la persona bajo la propia razón de
ser de persona, sino sólo de manera negativa en cuanto que no es como un tronco, p. ej.,
de manera metafórica, porque en el obrar se comporta como persona; de manera
pragmática, puesto que debemos comportarnos con él de la manera que lo hacemos con
una persona: aunque intrínseca y formalmente no sea persona. Así se expresan
MAIMÓNIDES, HAMILTON, MANSEL, E.LE ROY, y SERTILLANGES parece mostrarse
favorable. Según esto, más que conocer lo que Dios es, conoceríamos lo que Dios no
es[2].

La segunda opinión sostiene que estos nombres le convienen a Dios de manera unívoca,
por la razón de que los nombres del ser y de las otras perfecciones «simpliciter» simples,
prescinden perfectamente de las diferencias; por tanto si en los inferiores existe alguna
diversidad, ello no será debido a la razón común, sino a las diferencias añadidas que
nada tienen que ver con la razón del ser. Esta opinión se solía atribuir a Escoto y a los
escotistas, pero al parecer no existe fundamento para ello. Sin embargo, de quienquiera
que fuese, no quedaría sin ser refutada.  

La tercera opinión defiende la analogía metafísica de proporcionalidad intrínseca. Así la

mayoría de los tomistas.

La cuarta opinión defiende la analogía metafísica, tanto de atribución intrínseca como de

proporcionalidad intrínseca. Así URRÁBURU, DESCOQS, y la mayor parte de los
suaristas.

281. Nuestra opinión prescinden de la analogía de proporcionalidad intrínseca y defiende

solamente la analogía metafísica de atribución intrínseca[3]. Con ello queremos decir que
Dios y las criaturas son formalmente semejantes en cuanto a los conceptos que se
refieren a las perfecciones «simpliciter» simples, y lo son a pesar de una infinita
desemejanza y distancia, con tal que dicha desemejanza tenga la suficiente semejanza
como para poder ser representada por un solo concepto imperfectamente preciso.

Al mismo tiempo juzgamos que esta opinión es la de la mayoría de los autores que
defienden la analogía de proporcionalidad intrínseca, pues, aun cuando nominalmente
estén lejos de nosotros, sin embargo coinciden en la realidad.

282. Prueba de la tesis. I Parte. Los NOMBRES DE LAS PERFECCIONES

«SIMPLICITER» SIMPLES NO CONVIENEN NI A DIOS NI A LAS CRIATURAS, YA SEA
«A CASU», YA SEA «A CONSILIO».

Pues si tales nombres fuesen equívocos, bien «a casu» bien «a consilio», la forma
significada no estaría en Dios de manera formal y propia. Ahora bien, esto es falso pues,
si Dios no tuviese formalmente dichas perfecciones, sería inferior a sus propias criaturas,
como ya hemos probado anteriormente (n.237,244).

283. II Parte. Los NOMBRES DE LAS PERFECCIONES «SIMPLICITER» SIMPLES NO

CONVIENEN A DIOS NI A LAS CRIATURAS DE MANERA UNIVOCA.
Pues los nombres unívocos se diversifican en sus inferiores en razón de las diferencias
añadidas, que no vienen definidas por la misma razón común. Por el contrario, los
nombres de que nos ocupamos, referidos a Dios y a las criaturas, se diversifican en los
inferiores por la misma razón común, según se verá en la prueba de la analogía.

284. III Parte. ESTOS NOMBRES CONVIENEN A DIOS DE MANERA ANÁLOGA, PERO
NO POR ANALOGÍA EXTRÍNSECA.

Pues los nombres análogos con analogía extrínseca convienen a los inferiores de manera
que la forma no se halla, intrínseca y formalmente, en todos ellos sino en uno solo; es así
que la forma significada por estos nombres - las perfecciones «simpliciter» simples -
conviene intrínseca y formalmente a Dios y a las criaturas (n.237,244), luego no les
conviene por analogía extrínseca.

285. IV Parte. ESTOS NOMBRES CONVIENEN A DIOS POR ANALOGÍA DE

ATRIBUCIÓN INTRÍNSECA.

Prueba 1. (A partir de la transcendencía de dichos conceptos). Un concepto es análogo

con analogía metafísica de atribución intrínseca, si convienen en él los inferiores y
asimismo difieren con un orden prioridad y de posterioridad; es así que tales son los
conceptos comunes de las perfecciones «simpliciter» simples que convienen a Dios y a
las criaturas, luego tales conceptos son análogos con analogía metafísica de atribución
intrínseca.

La mayor está clara por las nociones expuestas

Declaración de la menor. A) EN PRIMER LUGAR, EN LA RAZÓN DE SER. El concepto

de ser es una razón en que convienen los inferiores, ya que les conviene formal e
intrínsecamente el mismo concepto. Es asimismo una razón en que difieren con un orden
de prioridad y de posterioridad: pues todos los inferiores difieren por diferencias que se
comportan según un orden de prioridad (Dios, criatura); es así que cada una de las
diferencias se definen y constituyen por el ser, luego difieren por el ser con un orden de
prioridad y de posterioridad. Hay que notar que estas diferencias se dan en el concepto de
ser, pero únicamente de un modo confuso y no según una expresión determinada.

B) EN SEGUNDO LUGAR, LA MISMA MENOR SE PRUEBA EN LO REFERENTE A

OTROS CONCEPTOS, COMO SON ENTENDIMIENTO, SANTIDAD, VIDA, ETC.

Estos conceptos son la razón en que convienen los inferiores, Dios y las criaturas, puesto
que a ellos les convienen formal e intrínsecamente. Y son al mismo tiempo la razón en
que difieren: pues los inferiores - p. ej., la vida creada e increada - difieren por sus propias
diferencias de «creado e increado, finito e infinito», que se comportan según un orden de
anterioridad y de posterioridad; es así que tales diferencias se definen por la misma razón
común - es decir, por la vida -, luego difieren en la razón común. Y esta menor, a su vez,
se muestra de esta manera: puesto que «creado e increado, finito e infinito» son modos
metafísicos, y los modos metafísicos son la misma razón común, más expresa en su
forma.

286. N.B. Para que esta menor se comprenda mejor, añadimos las observaciones siguientes. a) La primera es
qué se entiende por modo metafísico. Es una cierta determinación de la razón común que indica sólo el
origen, como creado e increado, «a se» y «ab alio», o un modo de ser, como «in se» e «in alio»; o una
magnitud, como finito e infinito. b) La segunda es que los modos o determinaciones que significan sólo el
origen, o el modo de ser, o la magnitud, no son diferencias distintas conceptualmente de la noción común,
sino que son la misma razón común sólo que de una forma más expresa. Y así una magnitud como tres no es
otra cosa sino magnitud; de modo semejante la sabiduría creada no es sino sabiduría, y la sabiduría infinita o
finita no son otra cosa más que sabiduría, de una forma más expresa. c) La tercera no es más que corolario
de las precedentes, es decir: las razones comunes trascienden formalmente estas diferencias que indican
origen, modo de ser, magnitud, o lo que es equivalente, tales diferencias se definen por la razón común, tal
como se supone en la prueba de la menor precedente.

287. Prueba 2 (A partir del origen que todas las cosas tienen de Dios, como de su causa
plenamente suficiente). Un concepto es análogo por analogía metafísica de atribución
intrínseca si conviene a todos los inferiores intrínseca y formalmente, en parte del mismo
modo y, en parte, de modo diverso, con diversidad esencial y con un orden prioridad y de
posterioridad; es así que tales son todos los conceptos de las perfecciones «simpliciter»
simples, en cuanto que son comunes a Dios y a las criaturas, luego dichos conceptos son
análogos con analogía metafísica de atribución intrínseca.

La mayor es clara por la misma noción y sólo indica el sentido en que pretendemos probar
la tesis.

La menor: a) Estos conceptos convienen a todos los inferiores de manera formal, propia e
intrínseca, en parte del mismo modo, pues ya antes hemos demostrado que Dios tiene, de
manera formal, propia e intrínseca, todas las perfecciones «simpliciter» simples, como son
ser, substancia, vida, entendimiento, etc.

288. b) En parte de modo diverso bajo el mismo concepto común, es decir, según un
orden de prioridad y de posterioridad. Pues Dios es la causa más que suficiente de toda la
perfección y realidad que existe fuera de El mismo (pues, aunque Dios se sirve
normalmente de un sinfín de concausas, hablando con rigor es cierto que Él solo podría
hacerlo todo); es así que la causa perfectamente suficiente que produce una perfección
semejante a ella misma, no puede producirla bajo la misma razón esencial bajo la cual
está en la misma causa, sino bajo una razón esencialmente diversa; diversidad que se
halla en la misma razón común y según un orden de prioridad y de posterioridad, luego
las perfecciones que son comunes a Dios y a las criaturas le convienen a Dios, en parte
del mismo modo y, en parte de modo diverso; diversidad que reside en la misma razón
común y según un orden de prioridad y de posterioridad.

Esta nueva mayor no necesita demostración, pues el ser increado es único; luego todas
las demás cosas que existen aparte de él proceden de él, único ser increado, como de su
razón absolutamente suficiente.

La menor: si en verdad pudiera producir el efecto bajo la misma razón bajo la cual está en
el mismo Dios, podría producir también aquella perfección que está en el mismo Dios; lo
cual se demuestra de esta manera: pues en tal hipótesis el objeto formal «sub quo» la
causa tendería hacia su efecto, abarcaría la perfección del mismo Dios, de aquí que
podría producirla (n.557, Menor; 573).

La consecuencia que se sigue de aquí es que Dios puede producir una perfección
semejante a lo que está en Él mismo, con una desemejanza tan grande que, en la misma
razón en que es semejante, es también desemejante y, en verdad, más desemejante que
semejante, pero de suerte que una y otra perfección quede encerrada bajo un mismo
concepto plenamente común.

Si, pues, los conceptos comunes de las perfecciones «simpliciter» simples convienen a
Dios y a las criaturas, en parte del mismo modo - en cuanto que en todos se verifican de
manera forma e intrínseca con semejanza igualmente intrínseca - y en parte de modo
diverso -en cuanto que los inferiores deben ser diversos en la misma razón que tienen en
común, según un orden de prioridad y de posterioridad - se sigue que los citados
conceptos son análogos metafísicamente con un orden de prioridad y de posterioridad.

289. Corolario. Como consecuencia de la tesis presente han quedado asegurados los siguientes puntos: a)
Primero, Dios es semejante a las criaturas en lo que hace a las perfecciones «simpliciter» simples de manera
formal, intrínseca y propia; b) Segundo, esta semejanza se halla mezclada con una infinita desemejanza. c)
Tercero, la citada desemejanza procede según un orden de prioridad y de posterioridad, es decir, según un
orden como de fuente y de participación, como de infinito y finito. d) Cuarto, estas diferencias se representan
de modo confuso y bajo la razón que tienen en común, mediante los conceptos de las perfecciones
«simpliciter» simples. e) Quinto, la trascendencia entitativa de Dios queda por completo a salvo, porque si
bien los conceptos son comunes, sin embargo, al ser atribuidos a diversos sujetos representan en confuso
toda la diversidad de aquéllos, y de ninguna manera su igualdad. f) Sexto, queda a salvo también la
trascendencia cognoscitiva de Dios, porque aunque estos conceptos comunes representen diferencias
características, incluso la divina, sin embargo lo hacen de una manera confusa bajo la razón que tienen en
común y, por tanto, no la representan como es en sí misma, que es precisamente lo que no está concedido al
hombre por vía puramente natural. g) Séptimo, queda a salvo, por último, un verdadero conocimiento positivo
de las perfecciones divinas comunes, dado que nuestros conceptos acerca de tales perfecciones representan
algo positivo, que se encuentra en Dios de manera formal, propia e intrínseca «quoad id quod concipitur» (en
cuanto a aquello mismo que se concibe), pero no «quoad modum quo concipitur» (en cuanto al modo de
concebirlo).

290. Objeciones. 1. (Contra la analogía de atribución intrínseca). Resulta contradictorio que el concepto sea
una y, al mismo tiempo, que no lo sea; es así que esto es lo que supone la analogía de atribución intrínseca,
luego tal analogía es contradictoria. La menor: es una, tal como se concede y, al mismo tiempo, no es una,
puesto que por sí misma varía en los inferiores, en los cuales viene a representar cosas diversas.

Distingo la mayor: si esto se afirma en el mismo sentido, concedo; si se afirma en sentido diverso, niego; y
contradistingo la menor. En cuanto a la prueba aducida, la respuesta ha de ser la misma.

En concepto de ser, bajo los aspectos lógico y ontológico, es único, puesto que no significa más que la aptitud
para ser. Ahora bien, bajo el aspecto ontológico el concepto no puede ser más diverso, pues el ser constituye
la realidad total de las mismas diferencias, y aquello que constituye la diversidad no puede ser uniforme en
ellas, sino tan diverso como diversas son las mismas diferencias. A pesar de lo cual dicha diversidad es de tal
naturaleza que los inferiores convienen en la razón de ser que tienen en común, y que se representa en
confuso bajo el único concepto de ser.

2. Conforme a esta solución, las cosas son las que se diversifican, pero no los conceptos, que siempre
permanecen lo mismo; es así que si el concepto no varía es un concepto unívoco, luego el concepto de ser es
unívoco.

Distingo la mayor: el concepto no varia en la nota significada, pero varía en la cosa que se verifica por la nota
en cuestión, concedo; el concepto no varía ni en la nota significada ni en la cosa que se verifica por la nota,
niego; y contradistingo la menor: si no varía ni en la nota significada ni en la cosa verificada por la nota,
concedo; si no varía en la nota significada, pero varía en la cosa que se verifica por la misma nota, niego.

En los conceptos unívocos ocurre lo contrario, pues el concepto, p. ej., de animal siempre es el mismo en
cuanto a la nota significada, y en cuanto a la cosa que se verifica mediante la nota, si en la cosa que se
verifica existe alguna diversidad, ello no se debe a la nota que tienen en común, p. ej., animal, sino a la nota
distintiva, como sería, p. ej., cuadrúpedo, cornudo, capaz de ladrar, etc.
291. 3. Resulta contradictorio que las cosas que son totalmente desemejantes sean también totalmente
semejantes según lo mismo, de forma que puedan ser comprehendidas en un solo concepto; es así que esto
es lo que se afirma en la analogía de atribución intrínseca, luego esta analogía es contradictoria. La menor:
pues se afirma, por un lado que los seres, según toda su totalidad, son desemejantes por su propia esencia,
en la razón de ser; y por otro lado, se dice que son semejantes igualmente en toda la razón de ser.

Distingo la mayor: si son desemejantes, como lo son el ser y la negación del mismo ser, concedo; si son
semejantes en cuanto términos positivos, subdistingo: es imposible que sean lo mismo según el mismo
concepto, si se trata de un concepto no trascendental, concedo; si se trata de un concepto trascendental,
niego; y contradistingo la menor: afirmamos que los inferiores son desemejantes, como lo son un término
positivo y otro negativo, niego; como lo son los términos positivos, subdistingo. son semejantes en el mismo
concepto, que no es trascendental, niego; que es trascendental y entra en la constitución de todas las
diferencias, concedo.

4. En la analogía de atribución, el nombre análogo aplicado a un sujeto secundario se define por el principal, y
se halla formalmente sólo en el principal, mientras que en el secundario se encuentra por denominación
tomada del principal, y no existe un concepto común para el principal y para el secundario; es así que en el
caso de la analogía metafísica el nombre análogo que se aplica a un sujeto secundario no se define por el
principal, sino por una noción intrínseca, y se encuentra formal e intrínsecamente en el secundario, y se da un
solo concepto que se predica formalmente tanto DEFINIDO es el que contiene alguna noción
común y alguna diferencial propia, es decir, no común a otros.

El concepto definido puede ser a su vez propio «ex propriis» (a partir de lo que le es
propio) y propio «ex communibus» (a partir de lo que tiene en común) o analógico.

PROPIO «EX PROPRIIS» es el que está tomado de la cosa en sí y la representa,

diríamos, con su propio colorido.

PROPIO «EX COMMUNIBUS» es el concepto que' no está tomado de la cosa misma que
concebimos, sino que se forma por la recta combinación o coalescencia de muchos
conceptos que no están tomados de la cosa en sí que se trata de conocer, sino de otras
que le son semejantes. Sin embargo, esta recta coalescencia representa, directa e
inmediatamente, la cosa de que se trata, y no algo distinto de ella; pero no la representa
tal como es en si misma y con su propio colorido. Estos conceptos son analógicos, por
oposición al concepto "quidditativo" (o esencial) y al intuitivo.

CONCEPTO PROPIO Y CONFUSO es el concepto propio que, sin embargo, no

representa de forma definida una nota común y diferencial del sujeto. No obstante, aquello
mismo que concebimos basta para que podamos discernirlo de cualquier otro.

294. Estado de la cuestión. La cuestión que planteamos es si tenemos conceptos

propios de Dios, ya sea definidos ya sea confusos, cómo se forman y qué representan.

295. Opiniones. La primera afirma que tenemos de Dios un concepto propio definido,
"quidditativo" e intuitivo. Es la opinión de los ontologístas y de algunos otros que
posteriormente refutaremos.

Segunda opinión. Es diametralmente opuesta a la anterior; según ella, nosotros podemos

saber de Dios lo que no es, pero no lo que es. En este sentido se expresan los agnósticos
dogmáticos, como PLOTINO, MAIMÓNIDES, LE ROY, etc. Todos ellos ya han sido
refutados cuando se afirmó que Dios contiene formalmente las perfecciones «simpliciter»
simples (n.224), y cuando expusimos nuestra doctrina de que no todos nuestros nombres
acerca de Dios son equívocos «a casu» o «a consilio», sino que algunos de ellos son
análogos con analogía metafísica (n.285).

La tercera opinión sostiene que nosotros no tenemos de Dios un concepto propio y

confuso, sino que, o es verdaderamente definido o, de lo contrario, no es concepto de
Dios.

Nuestra opinión afirma que tenemos de Dios un concepto propio, tanto definido como
confuso; y que el concepto propio y definido se forma mediante el concepto positivo de
alguna perfección «simpliciter» simple, y luego mediante contracción de tal concepto
positivo por negaciones, o bien por relación a otros sujetos, o bien por eminencia y
exceso. Tal es la opinión común de los escolásticos, que es también la nuestra.

296. Prueba de la tesis. I Parte. DE DIOS TENEMOS CONCEPTOS PROPIOS Y

DEFINIDOS.

El concepto propio y definido es aquel que conviene a Dios de tal manera que no puede
ser aplicado a otros sujetos y contiene, por una parte, una razón común, y por otra, una
diferencia que le es propia; es así que nosotros tenemos tales conceptos, luego tenemos
conceptos propios y definidos de Dios. Prueba de la menor: Tales son los conceptos
mediante los cuales se representa a Dios como ser «a se», ser increado, ser
omniperfecto, omnipotente, inmenso, etc.

297. II Parte. ESTOS CONCEPTOS PROPIOS Y DEFINIDOS SE FORMAN POR LA

DEBIDA COALESCENCIA. DE LOS CONCEPTOS POSITIVOS QUE CORRESPONDEN
A LAS PERFECCIONES «SIMPLICITER» SIMPLES Y POR LAS NEGACIONES,
RELACIONES Y EMINENCIAS.

En efecto, nosotros no podemos conocer a Dios más que por su semejanza con las
criaturas, de forma que bien podemos afirmar que Dios no tiene las perfecciones como se
dan realmente en las criaturas, sino con infinitas creces; es así que la semejanza viene
expresada por los nombres comunes de las perfecciones simples, el hecho de que Él no
tenga las perfecciones al modo que se dan en las criaturas se expresa bien mediante
negaciones sobreañadidas, y el hecho de que Él tenga tales perfecciones con infinita
transcendencia entitativa y cognoscitiva se expresa bien por el exceso y la eminencia
sobre todo; luego nosotros no podemos tener conceptos propios y definidos de Dios más
que por afirmaciones -o lo que es lo mismo, por conceptos positivos - que representan las
perfecciones «simpliciter» simples por la vía de la negación y por la del exceso o
eminencias.

298. III Parte. TAMBIÉN TENEMOS DE Dios UN CONCEPTO PROPIO Y CONFUSO. Nosotros tenemos un
concepto propio de Dios, aunque confuso, si tenemos nombres que de tal manera se le aplican a Él que ya no
cabe aplicarlos a ningún otro, y sin embargo no representan definidamente ningún atributo, sino que, de una
manera, confusa representan algo que está por encima de todas las cosas; es así que las cosas acontecen
precisamente de este modo, luego de Dios tenemos un concepto propio y confuso.

La mayor es clara. Declaración de la menor: Tal es el concepto que responde con verdad al nombre de Dios.
Pues todos los que oyen dicho nombre lo atribuyen verdaderamente a Dios y no a ningún otro, a pesar de que
en la mente no haya un concepto definido. Lo que se pone tanto más de manifiesto cuanto que por este
nombre todo el mundo entiende lo mismo y, sin embargo, si pretendemos que cada uno describa lo que
entiende por este nombre, vemos que se dan descripciones verdaderas, aunque con distintos predicados.
Luego es señal de que tales predicados no se hallaban en la mente cuando el nombre fue comprendido,
originándose el concepto correspondiente; de lo contrario es evidente que no todos habrían entendido
exactamente lo mismo.

299. Corolario. Queda pues descartada la opinión de los que defienden que sólo conocemos de Dios lo que
no es, pero no lo que es positivamente, pues, mediante los nombres de las perfecciones «simpliciter» simples
conocemos qué es bajo nociones que son comunes a Dios y a las criaturas y, mediante la vía de la negación
y de la eminencia, conocemos de qué manera no es y de qué manera se distingue de las criaturas.

CAPITULO IV

El panteísmo
Tesis 24. El panteísmo es sencillamente absurdo.

301. Nexo. Ya ha quedado dicho y demostrado que Dios es el ser Mismo, la actualidad pura, y que contiene
en acto todas las perfecciones. De aquí a concluir que Dios es la única realidad fuera de la cual no existe
nada no hay más que un paso. Y tal ha sido precisamente el error del panteísmo. Desconociendo
prácticamente la analogía del ser, no se dieron cuenta de que el ser puede verificarse plenamente en Dios, y
en los demás casos por participación de manera imperfectísima y con tal dependencia de Dios, y de este
modo llegaron a suprimir la infinita transcendencia de Dios, confundiendo el mundo con Dios. Este error
puede refutarse de forma positiva mostrando que Dios es distinto del mundo y que es personal, lo que ya
hicimos al probar la existencia de Dios; o también puede refutarse indirectamente, exponiendo el sistema de
ellos y señalando los errores y contradicciones a que vienen a parar. Es lo que vamos a hacer ahora.

302. Nociones. El PANTEÍSMO es una especie de monismo. El MONISMO, por su parte,

es el sistema que establece que en el mundo no existe más que una sola realidad, ya sea
con unidad específica - como el que admite que existen muchas cosas pero que todas
constan únicamente de materia - y es el materialismo; ya sea con unidad numérica, y
estamos en el panteísmo. Ahora vamos a tratar solamente del monismo panteístico, o del
panteísmo sin más.

El PANTEÍSMO es el sistema que establece que Dios es la única realidad del mundo, o al
menos que es parte del mundo, ya sea como materia, ya sea como forma, ya sea como
existencia o como subsistencia de todas las cosas. El panteísmo, por tanto, puede ser
perfecto cuando dice que Dios es la única realidad del mundo; e imperfecto si afirma que
Dios es parte del mundo.

303. El PANTEÍSMO PERFECTO, a su vez, puede ser emanatístico o transitivo e

inmanentista. Según el panteísmo emanatístico, Dios es un conjunto de realidades, todas
las cuales tienen su origen de la substancia de Dios, al modo que la tela de araña procede
de la substancia misma de la araña. Tal es el error de los libros de los Vedas, en la India;
en Grecia, las composiciones órficas (en torno al mito de Orfeo y de Eurídice), la mayoría
de los gnósticos y PLOTINO, de cuya doctrina, sin embargo, existen fuertes dudas. En
Occidente hay que señalar a JUAN ESCOTO ERÍGENA, a COUSIN - que llegó a
reconocer sus errores -, a PAUL JANET, al mismo BERGSON y a los llamados teósofos,
cuya secta fue fundada por HELENA DE BLAVATSKY (nacida en 1831) y por ANNIE DE
BESANT (1847-1933).

304. El panteísmo perfecto inmanente enseña que fuera de Dios no existe realidad
alguna. Este panteísmo, a su vez, puede ser estático y dinámico o evolucionista.
El panteísmo perfecto inmanente y estático enseña que Dios es, por supuesto, la única
realidad; pero además, que dicha realidad es inmóvil, sin accidentes o modificaciones
intrínsecas; de acuerdo con ello, todas las demás cosas fuera de Dios son puras
ilusiones. Este error es propio del Brahmanismo, en la India, el cual se expone en los
libros Upanishad, que son comentarios de carácter filosófico a los libros de los Vedas.
Igualmente lo sostuvo el filósofo ZANKARA (t 820 d.C.) en su obra metafísica Vedanta,
derivada de los Upanishad. También el Civaismo, que es una secta del Hinduismo. Entre
los griegos eleáticos hay que citar a JENÓFANES, PARMÉNIDES, MELISO y ZENÓN. En
Occidente GIORDANO BRUNO y JACOBO BÖHME.

El panteísmo perfecto inmanente y dinámico (evolucionista), dice que Dios es la única

realidad que, con su propia evolución, se va volviendo todas las cosas. Esta clase de
panteísmo puede ser, ya por último, idealista y realista.

305. El evolucionismo idealista sostiene que la única realidad primigenia es el espíritu, al

que FICHTE († 1814) llama ego puro, mientras que SCHELLING († 1854) lo llama lo
Absoluto, y HEGEL († 1831) idea del ser. Esta realidad primigenia, al conocerse a sí
misma, se pone, y tenemos la tesis. Mas no podría conocerse a sí misma si no es
oponiéndose al no-ego, y así surge la antítesis. A su vez, la tesis y la antítesis se funden
en la síntesis, por medio de la cual se obtiene un grado superior de evolución y de ser.
Nuevamente, esta síntesis se transforma en tesis que, al conocerse, se pone,
repitiéndose un nuevo ciclo, y así sucesivamente., en perfecto orden, pero sin que se
pueda señalar un final. Sin embargo, cualquier grado de evolución se traduce en meras
representaciones, no en creaciones realmente existentes en el mundo. Algo semejante
fue lo que defendió SCHOPENHAUER († 1860). Pero para él la entidad primordial es la
voluntad. Siguieron la doctrina de Schopenhauer E.HARTMANN († 1906), WUNDT (†
1920) y PAULSEN († 1908). Sin embargo Schopenhauer no quiso en modo alguno admitir
el nombre de Dios, por lo cual no quiso que se diese a su teoría el nombre de panteísmo,
sino sistema de la voluntad de vivir, «Wille zum Leben».

306. El panteísmo evolucionista realista afirma que Dios, poco a poco, se va volviendo
todas las cosas por evolución real e interna de sí mismo, mediante la cual gana y pierde
innumerables modificaciones, conocimientos, actos de voluntad. Lo defendieron SPINOZA
y TAINE. Algunos, no obstante, prefieren invertir los términos y dicen, no ya que Dios se
vuelve todas las cosas con su propia evolución, sino que es el mundo el que, con la
evolución de sí mismo, se va volviendo paulatinamente Dios, pues Dios no es
propiamente algo que es, sino más bien algo que paulatinamente se va transformando,
tendiendo a una mayor perfección sin posible límite. Así RENÁN, VACHEROT, E. LE ROY
y el mismo MAX SCHELER.

307. Consideremos ahora el panteísmo imperfecto, el cual sostiene que Dios no es toda la
realidad del mundo, sino parte del mismo mundo. Entre estos panteístas existe una
enorme variedad.

La primera variedad enseña que Dios es las parte material del mundo en cuanto que es el
substrato o soporte del mismo. Así se expresa DAVID DE DINANTO.

La segunda variedad sostiene que Dios es la parte formal del mundo, en el sentido de
alma del mismo. Así, HERÁCLITO y los estoicos; del mismo modo opinó AMALRICO DE
BENE al enseñar que Dios es la forma constitutiva del mundo, y en tiempos recientes
KÜLPE, enseñando que, conforme a la metafísica inductiva, Dios es el alma del mundo.

La tercera variedad afirma que Dios es la existencia del mundo. Así el maestro
ECKHARDT (s.XIV) y NICOLÁS CUSANO († 1464).

La cuarta variedad sostiene que Dios es un "supósito" en el que todas las cosas
subsisten, al modo como los católicos enseñan que la humanidad de Cristo subsiste en el
Verbo mediante la unión hipostática. Esta última variedad se llama propiamente
panenteísmo, ya que todas las cosas se hallan subsistiendo en Dios. Así, poco más o
menos, en la India el VISHNUISMO (de Vishnú) que es una secta del hinduismo, y en
tiempos recientes KRAUSE (t 1832) y sus discípulos, como TIBERGHIEN (1901) y
JULIÁN SANZ DEL Río, si bien este último es más bien modernista que panteísta.

308. Refutación del panteísmo. Un sistema ha de ser tenido como falso, cuando liquida
toda verdadera filosofía al liquidar sus tesis fundamentales, cuando procede de las peores
tendencias y cuando, por último, ha sido condenado por la: Iglesia; es así que todas estas
circunstancias se dan en el sistema del panteísmo, luego el sistema del panteísmo es
falso.

La mayor es clara. Prueba de la menor, por partes.

A) EL PANTEÍSMO DA AL TRASTE CON TODAS LAS TESIS FUNDAMENTALES DE LA

VERDADERA FILOSOFÍA.

En Crítica niega el valor del conocimiento humano y, sobre todo, niega los principios de
contradicción y de causalidad, como es evidente en el panteísmo idealista.

En Ontología niega nada menos que la analogía del ser, y por ello no es capaz de explicar
de qué manera todas las cosas convienen y, a la vez, se diferencian en la noción de ser
(Parménides); niega igualmente la pluralidad de las substancias, en contra de la
experiencia manifiesta y de la razón: pues, por lo menos, ha de haber dos substancias,
increada la una y creada la otra, ya que, en caso contrario, lo creado sería un simple
accidente del ser Increado.

En Cosmología niega la pluralidad de los cuerpos. Tampoco es capaz de distinguir entre

la pluralidad en acto y en potencia, por lo cual llega al extremo de no poder resolver los
argumentos del eleático Zenón en contra del continuo tanto temporal como extenso.
Termina por negar los mismos cuerpos, estableciendo que existe un solo ser que no es
cuerpo ni movimiento.

En Psicología identifica el espíritu con el cuerpo, el pensamiento con la extensión

(Spinoza), y niega la pluralidad de las almas racionales (Averroes).

En Teodicea niega que Dios sea personal, es decir substancia completa, racional y libre,
haciendo de Él el substrato o soporte de todas las modificaciones necesarias que
acaecen en el mundo, o bien convirtiéndolo en la parte material del mundo. Asimismo
niega que Dios sea acto puro, inmutable, simplicísimo, esencialmente consciente; niega,
por último, la libertad, la providencia y el dominio de Dios.
En Ética quedan destruidas todas las obligaciones, principalmente aquellas que
resultan más molestas. Pues, en verdad, si cada uno es Dios o, al menos, algo
divino, todo cuanto haga será santo e irreprensible. Por otra parte, el fin último no
podrá ser ya el glorificar y servir a una persona determinada, distinta de uno
mismo, sino que será únicamente el lograr el propio desarrollo hasta la
manifestación del supremo vigor, como ocurre con el superhombre de
NIETZSCHE.

N.B. El panteísmo no tanto se refuta por el absurdo que constituye la unión hipostática
con las cosas, como por el modo según el cual debe hacerse semejante
cuasi-encarnación de Dios, que es por necesidad y sin libertad; y asimismo por las falsas
consecuencias que se siguen: pues si todas las cosas subsisten en Dios, Dios es la única
persona del mundo y, por tanto, a Él han de ser imputados todos los hechos libres de los
hombres, incluidos los pecados, lo cual es a todas luces absurdo.

309. B. El panteísmo procede de las peores tendencias. Está en consonancia con el subjetivismo y con el
inmanentismo moderno, que no admite una religión venida de fuera, sino que el sentimiento religioso y el
objeto de la religión hay que tomarlos únicamente de la interioridad del propio hombre.

Es coherente también con la excesiva sobreestima de la dignidad humana y con el deseo de independencia.

Está de acuerdo con el naturalismo, que rechaza por sistema todo lo que trascienda el orden puramente
intramundano; en consecuencia rechaza la creación, los milagros y la religión sobrenatural.

Satisface además, hasta cierto punto, el deseo religioso, impreso normalmente en la mente de todos los
hombres; más aún, el panteísmo se tiene por más noble que el teísmo en cuanto que une más al hombre con
Dios, realizándose una verdadera unidad de entidad.

Se halla en consonancia también con el afán de pseudomisticismo, con el irracionalismo y con el

inmanentismo que está en vigor actualmente en el campo religioso y en la concepción filosófica del mundo.

Es coherente, por último, con la costumbre de exaltar la naturaleza, tanto en las letras como en las artes, con
la inclinación a una cierta identificación de uno mismo con la naturaleza y con la apoteosis de la humanidad y
de la cultura humana.

C. El panteísmo ha sido condenado más de una vez por la Iglesia católica, especialmente en el Concilio IV de
Letrán y en el Concilio Vaticano I[4].  (Véanse las Objeciones en que se exponen los fundamentos del
panteísmo así como la confutación de los mismos, en OM n.427).

[1] GEIGER, L..a participación en la filosofía de S. Tomás de Aquino (Paris, 1942), p.64.239.244.393. Admite ciertamente
la distinción real entre la esencia y la existencia, sin embargo dice que éste no es el predicado primero y fundamental de la
creatura, sino una semejanza jerárquica, o sea por dependencia. S. Tomás dice que la creatura no se diferencia del
Creador a causa de la distinción real de la esencia y la existencia, sino porque la creatura es dependiente de otro, y el
Creador no depende de nadie: así pues suponiendo que la creatura fuera su ser mismo como lo es Dios, sin embargo
todavía el ser de la creatura no tendría la razón de bien más que una vez presupuesto el orden respecto al Creador; y por
tanto aún se diría que la creatura es buena por participación y no absolutamente en aquello que es. En cambio el Ser
divino, que tiene la razón de bien sin presuponer a ningún otro, tiene la razón de bien por sí mismo, y este parece que es el
pensamiento de Boecio en el libro acerca de las semanas (Sobre la verdad, q.21 a.5 c). E incluso afirma que la distinción
real entre la esencia y la existencia no puede probarse por la participación eficiente o dinámica. «No todo lo que se ha
obtenido (de otro) es acogido en algún sujeto, en otro caso no podría decirse que toda la substancia de una creatura ha
sido obtenida de Dios, siendo así que izo hay ningún sujeto receptivo de toda la substancia (S.T. 1 q.27 a.2 hasta el 3).
[2] Dentro de este agnosticismo entran muchos de los que dicen que por la razón se llega al Dios de los filósofos y de los
cosmólogos, pero no al Dios de la religión, a saber, dicen que se llega al ser «a se», al acto puro, pero no a la persona
providente y amorosa.

[3] Así se expresan SUÁREZ, URRÁBURU, y parece que es la sentencia de S.TOMAS. «En cuanto a lo segundo hay que
decir que el Creador y la creatura se reducen a una unidad, no por comunidad unívoca sino analógica. Ahora bien tal
comunidad puede darse de os maneras. 0 por el hecho de que algunos participan de algo único en cuanto a lo anterior y lo
posterior, como la potencia y el acto participan de la razón de ente, y de forma semejante la substancia y el accidente; o por
el hecho de que el uno recibe el ser y la razón del otro: y tal es la analogía de la creatura respecto al Creador. Pues la
creatura no tiene el ser más que en cuanto desciende del Ser primero: por lo que ni siquiera recibe el nombre de ser, a no
ser en cuanto que imita al Ser primero; y de modo semejante ocurre respecto a la sabiduría y a todo lo demás que se dice
de la creatura». De donde el ser conviene a todas las realidades intrínseca mente si bien analógicamente, puesto que, a
unas realidades les conviene de manera prioritaria y principalmente, y a otras con posterioridad y de modo menos principal.
Esta misma doctrina la enseña S.Tomás en la Summa, 1 q.13 a.6 c: «Hay que decir que en todos los nombres que se dicen
analógicamente de muchos, es necesario que todos se digan respecto a uno». A continuación distingue la analogía de
atribución extrínseca e intrínseca, y acerca de ésta dice: «De donde en cuanto a esto hay que decir que por lo que se
refiere a la cosa significada por el nombre se dicen acerca de Dios antes que respecto a las creaturas, puesto que estas
perfecciones dimanan de Dios a las creaturas».

[4] «Si alguno dijere que es una sola y la misma la substancia o esencia de Dios y la de todas las cosas, S. A. Si alguno
dijere que las realidades finitas, tanto corpóreas como espirituales o al menos las espirituales han emanado de la
substancia divina; o que la esencia divina mediante su manifestación o evolución llega a ser todas las cosas, o finalmente
que Dios es un ser universal o indefinido, el cual determinándose constituya la totalidad de las cosas distinguida en
géneros, especies e individuos. S.A.» (Conc. Vat. I, DB 1803.1804; y cf. 1701.1782; y Conc. Later. IV, ibid. 433).

LIBRO III  

Atributos divinos
 

CAPITULO I

Atributos negativos
 

ARTICULO I  

DISTINCIÓN MUTUA E INCLUSIÓN FORMAL

DE LOS ATRIBUTOS Y DE LA ESENCIA DIVINA

Tesis 25. Los atributos divinos se distinguen entre sí, así como de la esencia divina,
con distinción de razón raciocinada con fundamento en la realidad. Tal distinción
es, sin embargo, imperfecta, como la que se da entre lo explícito y lo implícito; por
consiguiente, cada uno de dichos atributos pertenece a la esencia de los demás.

Nexo. Hemos visto hasta aquí de qué forma es posible demostrar la existencia de Dios, y
asimismo cuál es su esencia metafísica. Conviene ahora que pasemos revista a los que
llamaríamos propiedades suyas, según nuestro modo de entender. Tales son los
atributos.
311. Nociones. Entendemos por ATRIBUTO DIVINO una perfección que conviene
formalmente a Dios y que, según las leyes de nuestra mente, hemos de concebir por
necesidad, a manera de una propiedad que le adviene a la esencia una vez constituida.

Se trata, pues, de una perfección que conviene a Dios formalmente, es decir, según el
concepto propio de tal perfección y no de manera metafórica. Y así, cuando se afirma de
Dios que es león, luz o piedra, tales conceptos no pueden considerarse atributos. En
cambio la sabiduría es un verdadero atributo. Afirmamos que conviene a Dios por
necesidad en cuanto debe convenirle a manera de propiedad, viendo así que las
propiedades convienen por necesidad a la cosa a la cual pertenecen. Por ello mismo los
atributos se distinguen en aquellos otros predicados que convienen a Dios, pero en forma
contingente, no por necesidad. Tales son los predicados de Creador y de Señor, que
convienen a Dios en virtud de una denominación puramente extrínseca y temporal. Otro
tanto podemos afirmar en relación con el conocimiento anticipado de las cosas futuras, el
cual, si bien le conviene intrínsecamente, no obstante podría en absoluto faltar si Dios
hubiese preferido no crear. Añadimos: una vez constituida la esencia, en cuanto que la
esencia divina es el Ser que subsiste por sí Mismo, o lo que es equivalente, el Ser por
esencia; y sólo presupuesta la esencia es como puede concebirse que sobrevengan los
atributos.

312. DIVISIONES. Los atributos se dividen en: 1º. Atributos positivos y negativos. Son
positivos los que encierran una perfección que puede expresarse sin establecer negación
alguna, como el entendimiento, la voluntad, la potencia activa. Entendemos por negativos
aquellos atributos que formalmente niegan que en Dios se dé la imperfección existente en
las criaturas, si bien materialmente reconocen como sujeto o soporte substrato la
esencia divina en cuanto que ella funda precisamente tales negaciones. Así es como Dios
es simple, infinito y eterno.

2º. Entitativos (quiescentes) y operativos. Los entitativos se refieren materialmente a la

misma esencia divina y son los que acabamos de llamar negativos. Los operativos dicen
relación a la potencia operativa o a la operación inmanente. Por ejemplo: sabio, justo.

3º. Absolutos y relativos. Los primeros convienen a Dios con independencia de cualquier
supuesto, p. ej. la infinidad, la ciencia, la omnipotencia. Los relativos son aquellos que
convienen a Dios como consecuencia de un supuesto totalmente libre: Creador,
Gobernador, Conocedor de las cosas futuras.

4º. Incomunicables y comunicables. Los comunicables pueden tener imitaciones «ad

extra» (hacia fuera), tales como la sabiduría, la voluntad, la potencia activa, la libertad.
Incomunicables son aquellos que no pueden tener imitaciones «ad extra», como la
infinidad (en cualquier forma que se considere), la eternidad esencial, la inmensidad.

313. FORMAS DE ENTENDER LA DISTINCIÓN. Entendemos por distinción aquello por lo

que una cosa puede negarse de otra. También cabe afirmar que consiste en que una
cosa no sea otra. La distinción se clasifica en real y de razón.

Es real cuando la distinción no depende para nada de la operación o actuación de la

mente. Así se distinguen entre sí dos piedras, o la substancia y el accidente (también
entre sí).
La distinción de razón, en cambio, depende de la operación de la mente, que concibe por
dos veces (o más) la misma cosa, pero bajo aspectos o enfoques diferentes.

La distinción de razón puede ser a su vez de razón raciocinante y de razón raciocinada.

La distinción de razón raciocinante carece por completo de fundamento en la realidad,

sólo puede fundarse en la operación de la mente, toda vez que la distinción no reposa en
el concepto objetivo sino que se halla, bien en el nombre, bien en el oficio que el concepto
desempeña en el seno de la oración gramatical, bien en el oficio del concepto en un
término concreto (donde puede considerarse como un sujeto que tiene una forma
determinada, o como la forma que tal o cual sujeto tiene). Así, por ejemplo, un niño y un
infante se distinguen sólo por lo que al nombre respecta. A es A se distinguen porque la
primera A es el sujeto de la oración, mientras que la segunda es el predicado nominal. Lo
blanco y la blancura se distinguen porque, en el primer caso, el mismo concepto objetivo
lo concebimos como sujeto, en tanto que en el segundo lo consideramos como forma. A
esta tercera clase pertenece la distinción entre humanidad y naturaleza humana, entre
cuerpo y corporeidad, entre Dios y deidad, entre esencia del ser necesario y actualidad
pura, o lo que es equivalente, entre esencia y existencia de Dios.

Hablamos de distinción de razón raciocinada cuando reconoce un fundamento en la

realidad. Tal fundamento es siempre, por una parte, la sobreeminencia de la propia
realidad, equivalente a muchas perfecciones que se distinguen realmente unas de otras y,
por otra, la debilidad inherente al entendimiento humano, que es incapaz de concebir la
realidad tal como es en sí misma, sino únicamente por medio de aquellas perfecciones
extrañas a las cuales resulta equivalente la misma realidad.

La distinción de razón raciocinada puede ser además perfecta e imperfecta. Será perfecta
cuando ningún miembro de la distinción haya de definirse «in recto» por medio de otro
(como ocurre en el hombre con la animalidad y la racionalidad). E imperfecta cuando uno
de los miembros deba definirse «in recto» por medio de otro, tal como ocurre en el
hombre cuando se define como viviente.

Por último, la distinción de razón raciocinada imperfecta puede ser no mutua y mutua. Es
no mutua si lo uno se define por lo otro, pero no al revés. Y mutua: en el caso de que un
miembro se define por el otro y viceversa. La primera se. llama también «de inclusión no
mutua», y la segunda «de inclusión mutua».

314. (DISTINCIÓN) COMO LA QUE SE DA ENTRE LO EXPLICITO Y LO IMPLÍCITO.

Entendemos por explícito lo que se concibe «in actu» cuando nombramos una
determinada realidad: y así pensamos explícitamente acerca del hombre cuando lo
nombramos. Llamamos implícito aquello que no pensamos ni en acto ni formalmente
cuando nombramos, sin más, la realidad; ahora bien, si deseamos comprenderla de una
manera más profunda o refleja, acudiendo a su definición o a su descripción, entonces
tenemos que pensar en ello en acto y de manera formal. Así cuando nombramos al
hombre, pensamos en él explícitamente; pero no pensamos ni en que sea substancia ni
en que sea viviente. Sin embargo, se dice que implícitamente pensamos en substancia o
en viviente, pues si queremos describir al hombre, o reflexionar más profundamente en
torno a su naturaleza, forzosamente hemos de pensarlo como substancia y como viviente.
315. CADA UNO DE DICHOS ATRIBUTOS PERTENECE A LA ESENCIA DE LOS
DEMÁS. Afirmamos que una cosa es de la esencia del otro, cuando no sólo se identifica
con ella, sino que incluso pertenece «in recto» a su misma definición. Por ejemplo, la
individuación no es de la esencia del hombre, por más que con ella se identifique
realmente. Por el contrario, viviente se identifica con hombre, perteneciendo además a su
esencia constitutiva. Notemos que, en nuestro caso, todos los atributos son de la esencia
de los demás en cuanto a lo que implícitamente se significa. No obstante, si atendemos a
los significados explícitamente, en tal caso afirmamos que lo son a la manera de los
atributos o de las propiedades.

316. Estado de la cuestión. Llegamos ya a preguntarnos de qué forma se identifican

entre sí, o por el contrario, se distinguen los atributos y la esencia de Dios. Notemos que,
al hablar de los atributos, nos estamos refiriendo a los atributos positivos, no a los
negativos, pues los negativos expresan formalmente negación, pero materialmente están
connotando la misma esencia divina. Es evidente que una negación no puede ser de la
esencia de cualquier otra, toda vez que no son seres, y la esencia divina no puede
distinguirse de ella misma.

Tratamos de los atributos absolutos y de los relativos que son necesarios, tales como
entendimiento, omnipotente, conocedor de los posibles; pero no planteamos ninguna
cuestión acerca de los relativos que son contingentes. Estos, en efecto, o bien convienen
a Dios de forma extrínseca, como Creador y Señor, o bien son intrínsecos, como el
conocimiento anticipado de las cosas futuras. Pero estos últimos no son de esencia ni son
constitutivos de Dios, pues en rigor podrían faltar si Dios hubiese decretado no crear.

317. Opiniones. La primera sostiene que los atributos se distinguen realmente de la

esencia divina. Los que la siguen son Gualterio y Gilberto de la Porrée, obispo de Padua.
Pero semejante opinión va directamente contra la simplicidad de Dios, como se probará
más adelante y con independencia de la presente tesis.[1]

La segunda defiende que los atributos se distinguen de la esencia divina únicamente con
distinción de razón raciocinante. La propugnan los nominales y los agnósticos
dogmáticos. Los tales afirman que todos los nombres que a Dios se atribuyen significan lo
mismo, es decir, son sinónimos. Pero lo que de aquí se sigue es que, en tal caso, todos
los nombres convienen impropiamente a Dios, pues en su propio significado no significan
lo mismo, sino algo diverso. Y así nunca llegaríamos a conocer cosa alguna de Dios que
en Él estuviera formal, intrínseca y propiamente[2].

La tercera opinión mantiene que los atributos y la esencia de Dios se distinguen con
distinción de razón perfecta y mutua; así P. VÁZQUEZ

La opinión nuestra, que es común a todos los escolásticos, enseña que los atributos se
distinguen, tanto entre sí mismos como de la divina esencia, con distinción de razón
raciocinada, con fundamento en la realidad y en nuestra propiamente. Semejante
distinción de razón es imperfecta, como lo explícito se distingue de lo implícito, con
inclusión mutua, formal e implícita. Todo ello de manera que cada uno de los atributos -
en cuanto al significado - es de la esencia y constitutivo de los demás, si bien - en cuanto
al significado explícito - los atributos son a modo de propiedades, ya que no pueden
concebirse explícitamente como constitutivos de la esencia, como más universales, como
anteriores o como partes de la misma esencia, sino más bien como unas perfecciones
que se derivan de la esencia, según nuestra manera de concebir. Afirmamos que esta
opinión es cierta conforme a la terminología ya explicada.

318. Prueba de la tesis. I Parte. LOS ATRIBUTOS DIVINOS SE DISTINGUEN ENTRE Sí

Y DE LA ESENCIA DIVINA CON DISTINCIÓN DE RAZÓN RACIOCINADA CON
FUNDAMENTO EN LA REALIDAD.

Muchas perfecciones de Dios, no sólo relativas y que conectan las cosas exteriores, sino
también positivas y absolutas, hemos de afirmar que se distinguen con distinción de razón
con fundamento en la realidad, si es que Dios contiene formalmente cuantas perfecciones
pueden darse en las criaturas, concebibles sin imperfección, y si nosotros, además, no
podemos concebir a Dios por sí mismo, sino valiéndonos de conceptos que tomamos de
las criaturas; es así que ambas condiciones se verifican en nuestro caso, luego en Dios se
distinguen, con distinción de razón raciocinada con fundamento en la realidad, muchas
perfecciones no sólo connotativas y negativas, sino también positivas y absolutas.

La mayor: contiene aquellas condiciones que son necesarias y suficientes para que pueda
darse una distinción de razón raciocinada con fundamento en la realidad.

La menor: en la tesis sobre la infinita perfección de Dios (nn.237-244), se ha probado que

Dios contiene formalmente todas las perfecciones positivas y absolutas de las criaturas
que pueden concebirse sin que impliquen imperfección. Más adelante (mi.400-408)
probaremos que no podemos conocer a Dios por sí mismo, sino por medio de los
conceptos que tomamos por abstracción de las criaturas. Veremos también que nuestro
conocimiento de Dios no puede ser ni comprehensivo, ni intuitivo, ni procedente de su
propia entidad («quídditativo»).

319. II Parte. TAL DISTINCIÓN (DE LOS ATRIBUTOS) ENTRE SÍ Y DE LA ESENCIA

DIVINA ES IMPERFECTA, COMO LO EXPLICITO SE DISTINGUE DE LO IMPLÍCITO.

No hay ningún predicado positivo y absoluto que pueda ser atributo divino, si no se le
añade alguna determinación o diferencia de la divinidad, aseidad, no participación; es así
que tal diferencia es implícitamente el mismo ser subsistente, el cual contiene en sí
implícitamente todas las perfecciones y todos los atributos; luego cualquier atributo que
consideremos contiene implícitamente todos los demás atributos, así como la esencia
divina. Del mismo modo que la esencia divina contiene, a su vez, implícitamente todos los
atributos.

320. III Parte. DE FORMA QUE CADA UNA DE LAS ENTIDADES CONSIDERADAS ES
DE LA ESENCIA DE LAS DEMÁS.

Es de la esencia de alguna noción aquello que no sólo se identifica realmente con ella,
sino que también se halla en su definición, y forma parte de sus constitutivos «in recto»,
en forma próxima o, por lo menos, remota: del mismo modo que animal, viviente, cuerpo,
substancia y ser son de la esencia del hombre; es así que cualquier atributo divino se
define, o mejor, se explica «in recto» por la esencia divina y por todos los demás atributos,
así como la esencia divina se explica y define, a su vez, por todos los atributos; luego
cada una de estas nociones o entidades es de la esencia de las demás.
La mayor: la individuación se identifica realmente con la esencia humana y, sin embargo, no es de la esencia
de ella, ya que dicha esencia no queda definida ni constituida por la individuación, por ejemplo, de Pedro; de
otro modo, dondequiera que estuviese la naturaleza humana, estaría necesariamente Pedro. De forma
análoga, en las personas divinas, la Paternidad, pongamos por caso, se identifica con la esencia divina y, sin
embargo, no es de la esencia divina; de lo contrario, lo que fuera esencia divina - el Hijo - sería también
Padre, y esto es falso. Por tanto, para que una cosa sea de la esencia de otra, no basta que con ella se
identifique realmente, sino que además se requiere que se encuentre «in recto» en la definición de la
segunda.

La menor: 1º. La esencia divina queda definida por cada uno de los atributos, «in recto».
Efectivamente, la esencia divina es toda actualidad o perfección que no lleve aneja
imperfección alguna; es así que los atributos son verdadera actualidad o perfección sin
mezcla alguna de imperfección, luego la esencia divina se define, o más bien se describe,
por cada uno de los atributos: éstos son, pues, de la esencia de Dios.

29. Los atributos se definen, uno por uno, por medio de la esencia divina «in recto»: pues
los atributos divinos son «a se» (por sí mismos); es así que el ser por sí mismo es
esencialmente el mismo ser subsistente, luego los atributos divinos se definen por la
esencia divina: así que la esencia divina es de la esencia de los atributos.

30. Los atributos divinos se definen «in recto» cada uno por los demás, pues cualquiera
de ellos es la esencia divina; es así que la esencia divina se constituye por todos los
atributos, luego cualquier atributo se constituye «in recto» por los demás, o lo que es lo
mismo: cada uno de los atributos es de la esencia de los demás, como se trataba de
demostrar.

321. Objeciones. 1. Aquellas entidades a las que convienen predicados contradictorios, se distinguen
realmente entre sí; es así que al entendimiento y a la voluntad divinos les convienen predicados
contradictorios (pues el entendimiento no quiere y la voluntad sí), luego tales atributos se distinguen
perfectamente entre sí, al menos con distinción de razón.

Distingo la mayor: si tales predicados contradictorios le convienen al sujeto antes de la operación de la mente
que distingue entre entendimiento y voluntad, concedo; si esto ocurre únicamente después que la mente ha
establecido tal distinción, niego. Y contradistingo la menor: los predicados contradictorios convienen antes de
la operación de la mente, niego; después que ésta ha tenido lugar, concedo.

2. Si la esencia y cualquiera de los atributos contienen en su propio concepto cualquiera otra noción o entidad
que está en Dios, se sigue que todos los predicados significan lo mismo, y los nombres, por lo tanto, son
sinónimos; es así que este es el sistema de los nominalistas y de los agnósticos dogmáticos, luego ya no es
verdad que la esencia y cualquiera de los atributos contienen en su propio concepto cualquier otra entidad
que esté en Dios.

Distingo la mayor: si la contuviera explícitamente, concedo; si la contuvieren sólo implícitamente, niego y, de

acuerdo con esto, contradistingo la menor.

3. Aquello que no aparece expresamente en nuestro pensamiento al concebir alguna cosa, no lo concebimos
ni pensamos; es así que, al concebir la justicia de Dios, no pensamos para nada en su omnipotencia ni en su
sabiduría, luego al concebir la justicia de Dios no concebimos para nada los demás atributos, excepto la
justicia.

Distingo la mayor: no lo concebimos expresamente, concedo; implícitamente, niego; y contradistingo la

menor.

4. La siguiente proposición es falsa: la justicia divina entiende, y el entendimiento castiga; es así que, si
fuesen lo mismo implícita y formalmente, la proposición sería verdadera, luego no son lo mismo formalmente.
Distingo la mayor: es falsa según lo que está explícito, concedo; según lo que está implícito, niego.

ARTICULO II  

LA UNICIDAD DE DIOS

Tesis 26. Dios es esencialmente único

323. Nexo. En el artículo precedente hemos hablado, en forma global, de los atributos de Dios así como de la
relación que guardan entre sí mismos y con la esencia divina. Ahora comenzamos a tratar, uno por uno, de
todos ellos. Ante todo deberíamos tratar de los atributos trascendentales que convienen al ser en cuanto tal,
los cuales son uno, verdadero, bueno y bello, pero el tiempo no nos lo permite. Trataremos, por tanto, de
entre los transcendentales, únicamente lo que se refiere a la unicidad, que es lo que se halla más íntimamente
relacionado con la unidad. En efecto, la unidad trascendental puede ser formal e individual, y propio de la
individual es la unicidad.

324. Nociones. Entendemos por UNO aquello que es individuo en sí mismo y separado
de cualquier otra cosa.

ÚNICO difiere de uno, en cuanto que lo que es uno admite junto a sí otros individuos en
los que se da la misma razón específica o esencial, mientras que único excluye
cualesquiera otros individuos en los que se dé la misma razón esencial.

325. Estado de la cuestión. Preguntamos, pues, si pueden darse varios seres -individuos
o especies - que sean entre sí semejantes en la razón del ser necesario, o si la esencia
del ser necesario es tal que excluya metafísicamente el hecho y la posibilidad de que se
den varios seres que convengan en la razón del ser necesario.

326. Opiniones. 1ª. Los politeístas. Sostienen que hay varios dioses. El politeísmo adora
los astros (sabaísmo), a los espíritus (demonolatría), a los hombres (antropolatría) o
incluso objetos irracionales cualesquiera, tales como animales, plantas, piedras
(fetichismo), o ídolos fabricados por mano de hombres (idolatría)[3].

2ª. El triteísmo propugnado por el Abad Joaquín (1313 43 l). Según él, hay tres dioses, de
la misma manera que hay tres personas en. la Stma. Trinidad.

3ª. Los dualistas sostienen que hay dos dioses: uno bueno, que es causa de todas las
cosas buenas, y otro malo, que da origen a todos los males que en el mundo existen. Así
se expresan los maniqueos, los gnósticos y los persas, de los que hablaremos después
con mayor detenimiento.

4º. ALEJANDRDO DE HALES, BASSOLIS, GUILLERMO DE OCKAM, y GABRIEL

pretenden que la existencia de un Dios único no puede afirmarse con la luz de la razón
sola, sino que se requiere el complemento de la fe.

Nuestra opinión. Defendemos que Dios es único por esencia y que esto es posible
probarlo mediante la sola luz natural. Esta opinión es común a todos los escolásticos,
siendo cierta en filosofía y de fe en teología (DB 1782,1801,1806).
327. Prueba de la tesis.

Prueba 1 (A partir del concepto de ser necesario). La naturaleza a la que es esencial la

individuación o la singularidad es, por su misma esencia, inmultiplicable en varias
entidades que sean como el mismo ser subsistente; es así que la individuación o
singularidad es esencial a la naturaleza divina, luego la naturaleza divina, en cuanto tal,
es esencialmente inmultiplicable.

La mayor es evidente, pues el individuo es absolutamente inmultipl ¡cable; luego, si la

naturaleza, formalmente en cuanto tal, es individual y singular, se sigue que la naturaleza,
formalmente en cuanto tal, es inmultiplicable.

La menor se prueba: ya que la esencia divina se identifica - tanto según identificación real
como de razón - con la existencia actual y en ejercicio; es así que todo lo que existe o
puede existir próximamente, tal como se concibe, es por sí mismo singular, luego la
naturaleza divina, en cuanto tal, es singular e individual por sí misma (nn.129-130).

Se puede aducir contra el argumento. La naturaleza divina tal vez no puede multiplicarse
en muchos individuos, pero no tiene por qué no poderse multiplicar en muchos géneros o
especies, como los tomistas afirman que ocurre con los ángeles; luego no se ha probado
la unicidad de Dios en razón del mismo Dios, sino en razón de alguna especie o individuo
divino.

Niego el antecedente. En efecto, la razón de la Deidad es la razón del ser necesario. Pero
el ser necesario es tal que su esencia es la actualidad en ejercicio y actual (n.206,217);
luego es singular; luego no se trata de razón alguna genérica, sino de una razón
individual, que no puede multiplicarse ni en individuos ni en especies.

328. Prueba 2 (A partir del concepto de omniperfección). Si hubiese más de un dios,

ninguno de ellos seria omniperfecto; es así que esto es absurdo, luego no puede haber
más que un dios.

La menor está clara después de todo lo que ha quedado demostrado.

Declaración de la mayor: en la hipótesis de la existencia de varios dioses, cada uno de

ellos tendría valor y sería con plena independencia de los demás; es así que donde se
dan varios valores totalmente independientes la suma de todos ellos vale más que uno
solo, luego la suma de todos esos dioses valdría más que uno solo. Por ello uno solo no
tendría toda la perfección posible y real, es decir, el valor de la suma. Esta menor se
declara, a su vez, porque, si hay varias divinidades totalmente iguales, la suma de ellas
vale más que una sola divinidad.

Cabe argumentar. La suma de las divinidades, si cada una fuera de valor infinito, no valdría más que una sola;
luego igualmente, la suma de los dioses, si cada uno es infinito, no vale más que uno solo, y así ninguno sería
imperfecto.

Niego el supuesto de que pueda haber divinidades de valor infinito, si hay otras de valor independiente:
porque la primera carecería de todo el valor de la segunda.

329. Prueba 3 (A partir de la independencia de Dios respecto de cualquier otro ser). Si hubiese varios dioses,
todos ellos dependerían de los demás en el ejercicio de su poder. Luego no serían dioses.  
Prueba del antecedente: pues, o bien obran sin pacto alguno, o bien con un pacto. Si lo hacen sin pacto, uno
podría querer que exista lo que otro no quiere, y así uno depende de otro, viendo contado su poder. Ahora
bien, si obran mediante un pacto, supone una enorme dependencia de los demás el no poder hacer nada sin
que el pacto lo permita. Además, en el pacto cada uno debe ceder de entre muchas cosas que podría hacer,
lo que no deja de suponer una enorme dependencia de los demás, así como una indebida limitación del
propio dominio (¡no olvidemos que, se trata de dioses, nada menos!).

330. Prueba 4 (A partir de la independencia de Dios respecto de toda condición para la existencia). El ser
necesario es independiente de cualquier condición o requisito necesario para la existencia que sea distinto de
si mismo; es así que, si hubiese varios dioses, el ser necesario estaría dependiendo en su existencia de
alguna condición, luego es imposible que haya varios dioses.

Prueba de la mayor. Si el ser necesario dependiera de alguna condición distinta de su esencia, aunque lo
fuera sólo con distinción de razón, podría concebirse el ser necesario, precisión hecha de tal condición. Pero
en tal caso el ser necesario todavía no se concebiría como existente en acto, puesto que aún no se ha
concebido la mencionada condición, y así el ser necesario no se concebiría como tal ser necesario.

Prueba de la menor. Si hubiese varios dioses, podríamos fabricarnos un concepto universal de] ser necesario,
prescindiendo de la individuación. Ahora bien, una razón universal depende de que se le añada la
individuación para que pueda concebirse como existente en acto; luego el mismo ser necesario dependería
del aditamento de la individuación para que pudiera concebirse simplemente como existente.

331. Escolio. Solamente Dios es único. En otras palabras: fuera de Dios, todas las esencias son tales que
pueden tener varios individuos dentro de la misma especie. Pues, según se prueba en Ontología, el principio
de la multiplicabilidad dentro de una misma especie es la contingencia y la finitud o limitación de los seres; es
así que, fuera de Dios, todos los seres son contingentes y limitados, luego todos ellos, fuera de Dios, pueden
multiplicarse en varios individuos dentro de la misma especie.

332. Objeciones. 1. Cuando se da un ser perfecto, produce otros semejantes a él; es así que Dios es
perfectísimo, luego debe producir otros seres semejantes a Él, y de este modo tendremos varios dioses.

Distingo la mayor: si se trata de aquella naturaleza que es única por esencia, niego; en los demás casos,
concedo; y concedida la menor, contradistingo el consecuente.

2. Si Dios no pudiera producir otros seres semejantes a Él, no sería omnipotente ni bueno; es así que tanto lo
uno como lo otro repugna, luego debe producir otros seres semejantes a Él.

Distingo la mayor: si pudiera hacerlo por defecto de su poder, concedo; si no pudiera por contradicción
intrínseca al término que se iría a producir, niego; y concedida la menor, contradistingo el consecuente: si el
término es intrínsecamente posible, concedo; en caso contrario, niego.

3. La soledad en un mal; es así que, si Dios es único, está solo, luego, si Dios es único, admite un mal, y esto
repugna.

Distingo la mayor: si el que se supone solitario es el bien infinito, niego; si no lo es, concedo; y concedida la
menor, contradistingo el consecuente.

4. La razón de la pluralidad no puede ser la unicidad; es así que, si Dios fuera único, la razón de la pluralidad
de los seres del mundo sería la unicidad, luego Dios no es único.

A la menor: nada puede ser la razón de su propio opuesto; es así que la unidad es el opuesto de la pluralidad,
luego no puede ser su razón.

Distingo la mayor: no puede ser la razón formal, concedo; no puede ser la causa eficiente, subdistingo: si no
contiene la pluralidad de forma eminente, concedo; si la contiene, niego.
Dios, que es único, es además infinito, y contiene en el grado más eminente toda perfección, por lo cual es
imitable «ad extra» (hacia fuera). Y, comoquiera que no se agota por una imitación limitada y finita, se sigue
que pueda imitarse de infinitas maneras.

5. El consentimiento humano acerca de la existencia de Dios es prueba de la misma; luego, de modo

semejante, el consentimiento humano acerca de la pluralidad de los dioses prueba tal pluralidad.

Distingo el antecedente: el consentimiento prueba la existencia de Dios, en cuanto que el consentimiento

dimana de la pura fuente de la razón, o de una tradición legítima, concedo; de lo contrario, niego. Y niego el
consecuente, porque los dos factores apuntados faltan en favor de la pluralidad.

6. A la esencia divina le conviene una personalidad igualmente única; es así que, a pesar de ello, la persona
no es única en Dios, luego, de manera semejante, por más que a la esencia divina le pueda convenir una
individuación de tal naturaleza, no por ello la esencia ha de ser necesariamente única.

Distingo la mayor: en cuanto constitutivo de la esencia, niego; en cuanto cuasi propiedad de la esencia,
concedo. Y concedida la menor, contradistingo el consecuente: si la individuación conviniese a la esencia
como constitutivo, niego; como mera propiedad, concedo.

7. Lo que conviene a varias entidades realmente distintas, no es uno; es así que la esencia divina conviene a
tres entidades realmente distintas (el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo), luego la esencia divina no es única.

Distingo la mayor: si tal conveniencia es mediante unidad lógica, concedo; si mediante unidad física y real,
niego; y contradistingo la menor. Hay que observar que la esencia divina no se multiplica numéricamente en
cada una de las tres personas, sino que permanece numéricamente la misma en todas ellas.

8. Por el hecho de ser varias las personas divinas, no deja ninguna de ser omniperfecta; luego, de modo
semejante, aunque pudiera haber varios dioses, ninguno de ellos dejaría de ser omniperfecto. Y así el
argumento en favor de la unicidad de Dios construido a partir de la omniperfección resulta inconcluyente.

Concedo el antecedente y niego el consecuente por la disparidad existente. En efecto, cuando se dan varias
personas en una misma esencia, cada una de ellas es omniperfecta exactamente por la, misma
omniperfección. Mientras que si hay varios dioses cada uno sería perfecto por su propia perfección, de la cual
carecerían los demás. La perfección, en tal caso, estaría en la suma de todas.

9. Las personas divinas se identifican, real y formalmente, con la esencia divina; es así que las personas son
tres, luego otras tres deben ser las esencias.

Concedo la mayor y distingo la menor: las personas son tres esencialmente, niego; son tres de forma
puramente relativa, por relaciones inmanentes y opuestas, concedo; y contradistingo el consecuente: si las
personas son tres esencialmente, concedo; si son tres únicamente de forma relativa, por relaciones
inmanentes y opuestas, niego.

ARTICULO III

EL DUALISMO Y EL ORIGEN DEL MAL

Tesis 27. El dualismo es en sí mismo absurdo. Es además inútil e innecesario como

explicación que pretende ser de¡ origen del mal.

Querer algo «per se» (por sí mismo) es quererlo en atención a su propia apetibilidad,
como son todos los elementos de que consta el mundo. Querer algo «per accidens» es
quererlo, no en razón de su propia apetibilidad, sino en atención a que se encuentra unido
u ordenado a un bien que es apetecible «per se» (por sí mismo). Permitir es tan sólo no
reprimir físicamente lo que alguien prohíbe y que algún otro hace por su propia elección e
iniciativa.

334. Nociones. El DUALISMO teológico es el sistema que afirma la existencia de dos

principios supremos: uno sería el sumo mal y el otro, el sumo bien. La razón de esta
opinión es la existencia misma del mal: al no poder provenir éste ni remotamente de un
principio bueno, hay que afirmar que existe otro principio independiente de aquél, y que es
el sumo mal.

Se afirma que es ABSURDO porque incluye contradicción interna.

Es, además, INÚTIL como explicación del mal porque, por más que se concedieran estos
dos principios supremos, no creados, todavía quedaría sin explicar en esta teoría la
existencia de un mal añadido al bien.

Es INNECESARIO para explicar el mal, ya que' éste tiene una explicación suficiente, aun
supuesto un único Dios bueno.

La razón es porque, aunque Dios, siendo bueno, no puede querer mal alguno «per se» sin
embargo puede querer «per accidens» los males físicos y los castigos. En cuanto al mal
de culpa, es cierto que no lo puede querer, ni «per se» ni «per accidens». Sin embargo
Dios puede, sin reparo alguno, permitir (o sea, no reprimir eficazmente) que la criatura
racional pueda causar tales males de culpa (mal moral), y así se explica el pecado, aun
en el supuesto de un único Dios bueno.

335. Estado de la cuestión. Tras estos antecedentes ya podemos preguntarnos si es

preciso admitir el dualismo bajo algún pretexto, al menos para encontrar explicación al
problema del mal.

336. Opiniones. 1ª. Los dualistas. Zoroastro (o Zaratustra) enseñó en Persia que había
dos principios supremos y «a se»: el uno es bueno y recibe el nombre de Ormuz; el otro
es malo, y se llama Ahrimán. Estos dos principios supremos no actúan libremente sino
movidos por necesidad, y tratan de impedir cuanto pueden la actuación del dios contrario.
Después de todo, terminará por prevalecer el principio bueno.

Del dualismo persa tomaron su doctrina los gnósticos cristianos, Manes (o Maniqueo), los
priscilianistas de España y los albigenses de Francia. Bayle afirmó que este error no
podía refutarse por la sola razón, sino que se requería la ayuda de la fe[4].

337. Prueba de la tesis. I Parte. EL DUALISMO ES EN SI MISMO ABSURDO.

1ª. Prueba. Porque ya ha quedado probado que el ser «a se» es solamente uno y de él
dependen absolutamente todos los demás.

2ª. Prueba. La existencia de un principio supremo malo es imposible. En efecto, o tal

principio es sumamente malo en el orden físico, o lo es en el orden moral. Ahora bien, no
puede afirmarse ni lo uno ni lo otro.

No hay un mal supremo en el orden físico. Si tomamos el mal formalmente, vemos que
consiste en una pura privación; ahora bien, es imposible la existencia de una pura
privación, pues es sencillamente no-ser. Si tomamos el mal en concreto (como sujeto que
tiene una privación), no puede entonces ser increado, ya que el ser increado es
omniperfecto y no puede tener, por tanto, privación alguna de orden físico.

Tampoco existe un mal supremo en el plano moral. Pues no puede pecar ni hacer que
otro peque. No puede pecar en cuanto que la norma de moralidad es la esencia misma
del ser increado, de lo contrario dependerá de otro ser en cuanto a la moralidad; es así
que el ser «a se» ama infinitamente su propia esencia, luego no se puede apartar de tal
norma y, en consecuencia, no puede pecar.

Tampoco puede determinar que otro peque, pues el pecado consiste en la separación de
la norma de moralidad, que es la naturaleza racional y, remotamente, la esencia misma
de Dios; es así que Dios no puede querer que otro se aparte de su esencia divina, puesto
que la ama infinitamente, luego, en definitiva, no puede querer que otro peque.

338. II Prueba. EL DUALISMO ES INÚTIL COMO EXPLICACIÓN DEL MAL.

Los principios supremos expuestos, o son iguales o son desiguales. Si son iguales, no
habrá nada que sea bueno ni malo, pues todo cuanto hace uno, el otro viene y lo destruye
y, además por necesidad, no libremente. Si son desiguales, existirá solamente lo que es
bueno o lo que es malo; lógicamente el dios mayor deberá prevalecer sobre el menor,
destruyendo todas las obras de éste. Además un principio que fuera menor no sería dios,
puesto que el ser «a se» es, por necesidad, sumo e infinito.

Cabe argumentar. Entonces, que actúan libremente, y en tal caso el uno permitiría al otro principio desarrollar
su actividad y, por tanto, se explicaría en qué forma se dan el bien y el mal.

Respuesta 1. Si tuvieran que actuar libremente y en virtud de un pacto, uno dependería del otro: lo que es
inadmisible por tratarse de principios supremos.

Respuesta 2. De aquí se seguirla, además, que para dar explicación del mal de culpa (mal moral) bastaría
que el principio bueno permitiera libremente obrar mal a la causa libre, ya sea creada, ya sea increada. Pero
entonces ya no se requiere necesariamente un principio malo para explicar el mal.

339. III Parte. EL DUALISMO ES INNECESARIO COMO EXPLICACIÓN DEL MAL, YA

QUE ESTE PUEDE EXPLICARSE POR MEDIO DE UN ÚNICO DIOS BUENO.

Podemos clasificar los males en metafísicos (que consisten en la misma limitación de los
seres creados), físicos naturales, físicos penales (castigos) y mal de culpa (mal moral).

A. Ahora bien, los males metafísicos puede quererlos Dios indirectamente al querer
directamente las criaturas, ya que el mal mencionado es inherente a la propia índole del
bien creado.

Los males físicos naturales pueden ser causados por Dios y queridos «per accidens» en
cuanto que Dios no se detiene en ellos, sino que los ordena al bien, ya sea de todo el
universo físico, ya sea para ejercitar las virtudes del hombre. Y en todo ello no aparece
desorden alguno.

B. En cuanto a los males físicos penales (castigos) que se imponen como castigo por los
delitos - tal es el infierno - Dios puede quererlos también, con toda justicia, «per
accidens», es decir, en la suposición de un delito, que Dios no quería, sino que
únicamente permitió.

C. Por lo que al mal de culpa (mal moral) se refiere, Dios no lo puede querer «per se»
-ello implicaría querer el pecado directamente - ni tampoco «per accidens», pues
supondría elegir el mal moral con el fin de conseguir algún bien, y esto es completamente
¡lícito; no le es posible, pues, a aquel que es, por esencia, el santo.

340. D. No obstante, Dios puede, sin reparo alguno, permitir que la criatura racional
cometa el pecado, no reprimiéndolo eficazmente.

En efecto, permitir el pecado por parte de Dios, no es más que ofrecer un concurso
indiferente a todo aquello que la criatura puede realizar. Y esto con la finalidad de que ella
actúe rectamente, pero con la previsión, al mismo tiempo, de que va a obrar lo que es
malo, como consecuencia de su propia libertad e iniciativa.

Ahora bien, Dios puede permitir todo esto:

I. Si puede crear seres racionales libres, aunque deficientes (o defectibles) por el hecho
de ser limitados;

II. Si los crea con el f in de que obren lo que es recto, según el dictamen de la razón;

III. Si para ello les suministra toda clase de medios, como son la gracia, la doctrina, los
sacramentos;

IV. Si tales medios son eficaces por sí mismos, como la ley, los premios o castigos
eternos;

V. Si la criatura obra el pecado por su propia iniciativa, abusando del concurso general
que Dios siempre concede;

VI. Si Dios compensa con grandes bienes tales pecados;

VII. Y si, en último término, no se ve obligado, en virtud de ninguno de sus atributos, a

reprimir eficazmente tales pecados.

Es así que las cosas discurren de este modo, luego Dios puede, sin ningún reparo,
permitir los pecados, en lugar de reprimirlos eficazmente.

La mayor está clarísima. Vamos, pues, a probar la menor parte por parte:

I. Dios puede crear naturalezas racionales y libres, aunque sean deficientes como
consecuencia de su misma limitación, ya que tales criaturas son imitación excelentísima
de su propia esencia y bondad.

II. Dios da el ser a las criaturas racionales para que actúen bien y conforme a la recta
razón. Dios es sabio y santo, y por ello no es indiferente para Él que se mantenga o que
sea violado el orden esencial de sus criaturas.
III. Dios proporciona a sus criaturas los med ¡os que éstas precisan para, actuar
rectamente. De otro modo, obraría no conforme a su sabiduría, pues querría el fin - la
recta operación - sin dar los medios que son necesarios para poderlo lograr.

IV. Estos medios han de ser eficaces por sí mismos. Y, en verdad, tanto los premios como
los castigos eternos son de tal condición que pueden mover con eficacia al hombre, a
menos que éste se empeñe en su obstinación.

V. El pecado se obra por la propia iniciativa de la criatura. Dios, en efecto le ofrece, para
todo, su concurso con la única finalidad de que obre bien. Ella, por su parte, decide en su
libertad aplicar el concurso personal e indiferente que le viene ofrecido, a la realización del
mal, pudiendo igualmente aplicarlo para el bien.

VI. Dios compensa el mal moral con grandes bienes que, en cierto modo, pueden
considerarse proporcionados. De esta forma obtiene del pecador penitencia y humildad.
En fin, si éste se obstina, puede mostrar contra él su justicia vindicativa.

VII. Dios no está obligado a impedir eficazmente tales males en virtud de ninguno de sus
atributos.

a) No está obligado por su santidad. La santidad reclama que Dios establezca la ley, la
ratifique con penas y castigos eficaces por sí mismos, y que facilite los medios para que el
hombre pueda cumplir con la ley y, de este modo, salvarse. Pero todo esto lo hace Dios,
en forma sobreabundante, por más que no reprima de hecho el pecado. Luego no está
obligado por su santidad a reprimir el pecado, de hecho.

b) No está obligado por su bondad, por su largueza o por su misericordia. Tales atributos
piden que Dios facilite medios abundantes y suficientes para observar la ley y conseguir la
salvación, y todo ello no con ánimo de obtener una ganancia propiamente dicha, sino
únicamente para utilidad de la criatura y gloria externa del mismo Dios (en cuanto que
esta gloria es, por su esencia, el último fin). Ahora bien, Dios obra todo esto con buenas
creces, aunque no reprima, de hecho, los pecados; luego no está obligado por su bondad,
largueza y misericordia a reprimir los pecados, de hecho. Ni tampoco la misericordia y la
bondad pueden exigir que, si alguno quiere perderse voluntariamente y no hacer uso de
los remedios que son ordinariamente suministrados, debe ser obligado a utilizarlos de
forma que no se pierda o condene voluntariamente.

c) No está obligado por la justicia. Dios nunca debe nada a nadie, ni por título oneroso ni
por título gratuito. Únicamente debe, en razón de su providencia y gobierno, proporcionar
a todos los medios suficientes para observar la ley y lograr la salvación, siempre que
quieran. Y esto ya lo hace Dios, aunque no reprima físicamente los pecados.

d) No está obligado en razón de su poder infinito. En efecto, al poder de Dios sólo se le

debe el que Dios pueda impedir que se siga todo aquello que supone pecado, si así lo
tiene a bien; pero no el que, de hecho, haya de impedirlo.

e) Tampoco lo está en razón de su sabiduría. La sabiduría infinita está exigiendo que a las
cosas se les señale un fin apropiado, y que se faciliten los medios adecuados para la
obtención de tales fines, si la criatura desea alcanzarlos; es así que Dios hace con creces
todo esto, aunque no reprima físicamente el mal de culpa, luego, en razón de su
sabiduría, no está obligado a reprimir físicamente el mal de culpa.

f) En último término, si a Dios no le fuera lícito crear una criatura determinada, debido a
que iba a pecar sólo por malicia y a perderse, se vería coartado el supremo dominio de
Dios por la mala voluntad de alguien, lo cual es absurdo. Dios es bueno en grado infinito,
pero no hay que confundirlo con que lo sea a las manera de un viejo decrépito.

341. Escolios. 1. La permisión del pecado. La permisión del pecado consiste en que, por parte de Dios, se da
el ofrecimiento del concurso general e indiferente para todo aquello a que pueda dirigirse la actividad de la
criatura, con ánimo sincero de que ésta obre rectamente, a pesar de la previsión cierta de que la criatura en
cuestión va a abusar de dicho concurso para el mal. Este decreto general e indiferente equivale virtualmente a
un decreto positivo y particular de concurrir a la acción física que se toma moralmente mala por la libre
determinación de la criatura.

Esta permisión o tolerancia divina puede considerarse entitativa y terminativamente. Considerada

entitativamente, es el decreto mismo de Dios, razón por la cual es tan buena como el mismo Dios. Así
considerada, no tiene razón de causa final u ordenación a un fin concreto, sino únicamente razón suficiente,
que es la misma bondad divina.

Considerada terminativamente, es una acción que emana de Dios por la determinación o libre iniciativa de la
criatura. Una acción que así procede contra la voluntad antecedente de Dios, Dios no la puede orientar a
ningún fin; lo primero de todo, porque Dios no quiere que se haga, y así no la orienta a ningún fin; lo segundo,
porque si, de hecho, la orientase a algún fin en sí mismo bueno como sería la penitencia del pecador, o la
manifestación de la justicia divina -entonces Dios querría indirectamente el pecado, ya que éste es condición
necesaria tanto para la penitencia como para la manifestación indicada de la justicia de Dios.

Sin embargo, con voluntad secundaria y en la suposición de que se va a seguir el pecado - que de ninguna
manera puede querer - Dios quiere provocar la existencia de determinados bienes con ocasión del pecado.
Entre estos bienes podemos señalar la ya aludida penitencia o la manifestación de la justicia divina
vindicativa.

2. Aunque la tolerancia del pecado no puede ordenarse, sea con voluntad primaria, a ningún fin, aunque éste
sea bueno, sin embargo, pueden darse ciertas condiciones bajo las cuales la tolerancia puede tener lugar sin
ningún reparo por parte de Dios. Tales condiciones son: primeramente que Dios, mediante el ofrecimiento que
hace de su concurso, sólo pretenda el bien, que es constituir la causa segunda como completa en su orden
con el fin de que obre el bien; y en segundo lugar, que Dios mismo quiere compensar el mal que se va a
seguir, por medio de algunos bienes: a los ya señalados penitencia y manifestación de la justicia vindicativa -
cabe añadir la paciencia de los justos[5].

342. 3. Si preguntamos ahora por qué razón Dios ha tenido que elegir, entre tantísimos otros posibles, un
orden mundano en el que se dan tantos males físicos, desórdenes morales y condenación presumible de
tantas criaturas racionales, hemos de distinguir un doble sentido de la cuestión. Un sentido es por qué ha
podido elegir el presente orden sin reparo alguno; el segundo es por qué ha escogido, de hecho, este orden,
habiendo podido, sin duda alguna, escoger otro en que los males citados no se hallasen.

Vayamos por partes:

343. Primero.- ¿Por qué Dios ha podido elegir sin reparo este orden? Si se trata de los males físicos, los ha
podido querer y orientar para bienes superiores, como son la prueba que se lleva a cabo de los justos y el
aumento de sus méritos. Si la cuestión es de los males morales, Dios ha podido elegir el orden presente en
atención a estas cuatro circunstancias: a) porque únicamente pretendía el bien que supone constituir la causa
segunda como completa en su orden para obrar el bien; b) Dios no ha dejado de suministrar todos los medios
necesarios y suficientes para que todos obren el bien; c) los males que, de hecho se siguen, son debidos
únicamente al mal uso que hace la libertad de la criatura racional contra la voluntad seria y sincera de Dios; d)
Dios ha podido compensar todos estos males con bienes de envergadura (volvamos a considerar la
penitencia, la paciencia y la manifestación de la justicia).
344. Segundo: ¿Por qué, de hecho, ha elegido este orden, habiendo podido elegir otro en que' no tuviesen
lugar los males citados? Todo ello depende de los juicios inescrutables de su voluntad. La respuesta no puede
ser otra sino porque ha querido. En efecto, el poder Dios elegir libremente entre varios, sin reparo alguno por
su parte, la razón última de elegir uno en lugar de otro depende de la sola voluntad y no de la índole del
objeto; de otra forma quedaría suprimida la libertad; es decir, existiría cierta pre-determinación objetiva que,
según todos admiten, suprime la libertad.

345. 4. En cuanto a la queja que parece percibirse de por qué Dios ha elegido este orden en lugar de otro en
que no hubiese tantas desgracias, tantos pecados y tantas condenaciones, resulta por demás insolente.

Si en verdad se trata de las desgracias temporales, éstas no son sino otros tantos medios de acrecentar los
medios eternos, y esto muchos parecen olvidarlo. La vida presente no es más que un breve camino para
conseguir un imperio eterno, y no hay que atribuir excesiva importancia al hecho de que sea agradable o no.
Un camino breve, con tal que conduzca con seguridad a tal imperio y a tales tesoros, se tolera con facilidad,
por dura que llegue a resultar.

Ahora bien, si se trata de las calamidades espirituales, como son los pecados y la
condenación eterna, la verdad es que la culpa es enteramente nuestra y no de
Dios. Efectivamente, Dios no colmó de incalculables beneficios con el fin de que
pudiésemos o no pecar, o al menos levantarnos inmediatamente del pecado. Y
todo lo hizo con amor inmenso, pues al efecto envió a su Hijo Unigénito,
entregándolo a la pasión y a la muerte; al mismo efecto, Cristo ha querido
permanecer en la Eucaristía, y nos ha dejado una eficacísima vigía, que es la
propia conciencia y una gracia más que suficiente. Así que, si vamos a parar a la
condenación eterna, la culpa es nuestra, no de Dios. Si, por otra parte, no dejamos
de reconocer que, efectivamente, Dios habría podido hacer a cada uno mayores
beneficios, tanto en la intensidad - en cuanto a su nobleza y categoría - como en la
extensión - en cuanto que pudieran participar de los mismos más sujetos -
tenemos no obstante que admitir que su omnipotencia es inagotable, muy lejos de
suponer cualquier defecto en su bondad. Esto se demuestra aún mejor acudiendo
al ejemplo siguiente:

346. Supongamos que un bienhechor inmensamente rico hace entrega de quinientos millones de pesetas a
un hombre necesitado para que pueda vivir con holgura y comodidad. Y le añade además un asiduo
consejero o asesor para que no pierda tal suma de dinero por descuido o negligencia. Por si fuera poco, pone
a su lado a su propio hijo con la intención de que le ayuda a vivir bien con sus méritos, su ejemplo y su
intercesión, e incluso le ayuda a recuperar el dinero en caso de llegar a perderlo. Supongamos, a pesar de
todo, que el individuo en cuestión, por culpa de sus vicios, pierde el dinero en medio de una vida de lujo y de
crápula, sin querer volver a hacerse con el dinero y llegando en este estado y disposición hasta su misma
muerte. ¿Podría acaso dicha persona quejarse de su bienhechor por haber llegado a su propia perdición y por
no haberle dado la gana de levantarse de semejante perdición mientras se encontraba con vida? Es evidente
que no. Y si llegara a hacerlo, sería el colmo de la insolencia, ya que toda la culpa fue de él y no de su
bienhechor.

Es verdad que el supuesto bienhechor podría haber organizado las cosas de suerte que su beneficiario nunca
hubiese perdido el dinero, o una vez perdido, lo hubiese querido recuperar, y todo ello sin menoscabo alguno
de su libertad. Pero todo esto no es otra cosa sino reconocer el poder del bienhechor. Lo que de ninguna
manera puede hacerse es esgrimirlo como argumento contra su bondad o su generosidad, tan
abundantemente puestas de manifiesto.

En definitiva, Dios es nuestro Señor absoluto y nosotros sus siervos, que debemos escuchar humildemente:
¿Quién crees que eres, hombre, para que te atrevas a responder a Dios? ¿Acaso la obra del alfarero se
atreve a decirle a éste. ¿Por qué me has hecho así o de la otra manera? (Rom 9,20).
347. Objeciones. 1. Del bien no puede proceder el mal. Luego, si existe el mal en el mundo, ha de proceder,
en último término, de un principio malo. Antecedente: la causa debe contener el efecto, pero el bien no puede
contener el mal; luego no puede ser su causa.

Distingo el antecedente: «per se» (por sí mismo), concedo; «per accidens» o en forma permisiva, niego; y
contradistingo el consecuente: si el mal no puede proceder del bien «per se», pero sí «per accidens» o en
forma permisiva, niego; si no puede proceder de 61 ni «per se» ni «per accidens» ni de forma permisiva,
concedo.

2. La razón de dos cosas contrarias es la misma, o al menos proporciona¡; es así que el bien no procede sino
del bien, luego el mal no puede proceder sino del mal.

Distingo el antecedente: la ciencia que trata de dichos contrarios es la misma, concedo; les convienen
proporcionalmente las mismas afirmaciones o predicaciones, subdistingo: si son verdaderamente contrarios,
concedo; si son contradictorios o uno tiene lo que al otro falta, niego; y concedida la menor contradistingo el
consecuente: si el mal fuese verdaderamente contrario al bien, concedo; si son entre sí como la realidad y su
privación, niego.

El bien es producido por un ser bueno; el mal, en cambio, formalmente como tal (es decir, en cuanto a la
malicia) no es hecho por nadie «per se», puesto que no es ser; materialmente, en cuanto acto sustentador de
malicia, es producido por la criatura racional «per se», como deleitable. Por lo que a Dios se refiere,
únicamente lo permite.

3. Si Dios fuese único, sería cruel. Esto se seguiría de la previsión del mal de sus criaturas, sin hacer nada por
desterrarlo; es así que, si Dios es único, prevería el mal de sus criaturas sin desterrarlo, como consta de
hecho, luego un Dios único seria cruel.

Niego el aserto. En cuanto a la prueba aducida, distingo la mayor: si se trata de males físicos, niego (pues
éstos se orientan al bien de sus criaturas racionales); se trata de los males morales y de la condenación
eterna, subdistingo: si no proporciona los medios suficientes, concedo; si los proporciona, niego. Y
contradistingo el consecuente: y no da los medios suficientes para que la criatura pueda desterrar el mal,
niego; los da, concedo. U bondad y la misericordia de Dios exigen que, de hecho, Dios tenga que evitar Id
perdición de aquel que voluntariamente quiere perderse (n.340, Vll,b).

4. Un padre bueno no puede permitir que su hijo se pierda, si se puede salvar; es así que Dios recibe el
nombre de padre nuestro, y puede salvarnos a todos sin ninguna dificultad, luego, en caso de perdernos, nos
perdemos por culpa de un dios malo, no de un dios bueno.

Distingo la mayor: un padre que lo es, de modo unívoco, y iodo él ha sido constituido para que tenga cuidado
de sus hijos, concedo; un padre que lo es, de modo análogo, y que además es el señor absoluto y el último fin
al que estamos subordinados, niego conforme a las pruebas que a continuación aducimos; y concedida la
menor distingo igualmente el consecuente.

Cualquier padre creado se encuentra sometido a Aquel que le ha dado el cuidado de sus hijos, y ha de
santificarse por sus propios actos; Dios, en cambio, no se halla sometido a nadie por lo que se refiere al
cuidado que ha de tener de los hombres, sino sólo a su propia sabiduría, y no se santifica por sus obras
exteriores. Por tanto, si la cosa es honesta, la puede hacer sin reparos, por más que también pudiera hacer
otra que a nosotros tal vez nos pareciera más digna de ser elegida.

5. Crear a un hombre del que se sabe que ha de perderse, pudiendo fácilmente no crearlo, es algo que va
contra la bondad; es así que Dios crea hombres de los que sabe que se van a perder, luego está actuando
contra su propia bondad, si es el único Dios.

Distingo la mayor: si les da medios con creces para que no se pierdan, y toda la perdición depende de la
obcecación del hombre, niego; si la perdición dependiera de verdadera carencia de medios necesarios para la
salvación, concedo; y concedida la menor distingo igualmente el consecuente.
Si lo que hiciera la bondad de Dios fuera impedirle crear al hombre del que sabe que se va a perder por su
propia culpa, entonces Dios ya no sería propiamente bueno, sino comparable a un viejo decrépito y con un
dominio limitado.

6. Es indigno de Dios el buscar su propia gloria con enorme perjuicio de sus criaturas; es así que, si Dios es
único, viene a hacer tal cosa, luego no puede ser el único Dios.

A la menor: pues glorifica sus propios atributos, sobre todo la justicia vindicativa, mediante los tormentos
eternos de los condenados.

Distingo la mayor: si intenta por sí mismo y primariamente la condenación y los tormentos, concedo; si los
quiere en forma secundaria, y consiguientemente a la voluntad perversa de la criatura, niego; y contradistingo
la menor. Del mismo modo respondo a la prueba aducida.

7. Si Dios es único, debe prestar su concurso a los actos pecaminosos; es así que esto va contra su santidad,
luego, si Dios es único, ya no es santo.

Distingo la mayor: al elemento formal del pecado, niego; al elemento material, subdistingo: en razón de la libre
iniciativa de la criatura, concedo; en razón de la iniciativa del mismo Dios, niego; y contradistingo el
consecuente (OM, n.530-531).

ARTICULO IV

LA SIMPLICIDAD DE DIOS

Tesis 28. Dios es absolutamente simple con simplicidad real y de razón, y no puede
hallarse en composición con otros seres.

349. Nociones. SIMPLE es aquello que carece de partes, o no se compone de ellas.

Entendemos por parte una realidad realmente distinta de otro, o distinta de ella con
distinción perfecta de razón. Entendemos igualmente que estas dos realidades
constituyen juntas un compuesto de mayor perfección que cuadre una de las partes por
separado. Es, por tanto, característico de una parte propiamente dicha que carezca de la
perfección que ya tiene otra parte. Asimismo las dos, añadidas, constituyen una realidad
compuesta de mayor perfección que las partes aisladas.

ABSOLUTAMENTE SIMPLE significa que Dios carece de partes no sólo substanciales,

sino también accidentales.

SIMPLE, con simplicidad REAL, en cuanto que no tiene partes realmente distintas, como
son - en la opinión de los tomistas - la esencia y la existencia, la naturaleza y la condición
de supuesto, la substancia y el accidente, la materia y la forma y, en general, las partes
integrantes de un todo.

SIMPLE, con simplicidad DE RAZÓN, porque no posee partes estrictamente distintas;

esto es, distintas con distinción perfecta de razón, ya sea por razón del género y de la
diferencia, o de la esencia y de los atributos.

NO PUEDE HALLARSE EN COMPOSICIÓN CON OTROS SERES. Un compuesto es la

unión de entidades distintas, y puede estar formado de ellas y con ellas. Compuesto de
ellas es aquel que resulta de partes estrictamente dichas. Compuesto con ellas es
cualquiera de las partes que, aunque sea simple, constituye, junto con otra parte, un
compuesto de mayor perfección que la misma parte a solas.

350. Estado de la cuestión. Preguntamos, pues, si Dios es absolutamente simple, en la

forma explicada.

Opiniones. 1ª. En Dios puede darse composición real de la esencia y de los accidentes (o
modos) por los cuales se ve intrínsecamente alcanzado. Esto afirman los panteístas
evolucionistas. Entre los católicos, GILBERTO DE LA PORRÉE sostuvo que las
relaciones divinas se distinguen realmente de la naturaleza divina.

2ª. En Dios existe composición de razón, que surge del género y de la diferencia: así el
RUBIONENSE en el s.XIV, los nominalistas y ARRIAGA.

3ª. LI. Afirma igualmente composición de razón, pero no la que surge del género y de la
diferencia, sino la que procede de la substancia y de los atributos. Este es el pensamiento
de VÁZQUEZ.

La opinión nuestra niega cualquier clase de composición, ya sea real, ya de razón, tanto
«ex his» (de ellas), como «cum his» (con ellas). Y la defendemos como cierta en filosofía.
En teología, por otra parte, es de fe la simplicidad real absoluta. Pero no excluimos la
distinción de razón imperfecta vigente entre los atributos y la esencia, ya que en tal
distinción de razón imperfecta vigente entre los atributos y la esencia, ya que en tal
distinción no existe composición propiamente dicha. Tampoco excluimos la posibilidad
que el Verbo tiene de asumir la humanidad, pues en semejante asunción resulta un
compuesto teándrico, que es Cristo, y que no está compuesto de partes propiamente
dichas, sino de componentes, ya que una de las partes es ya tan perfecta como el todo
resultante.

351. Prueba de la tesis. Parte I. EN DIOS NO SE DA COMPOSICIÓN REAL «EX HIS».

Prueba 1. (Tomada del concepto de aseidad). Si Dios estuviese compuesto realmente, o

todas las partes serían «a se», o todas procederían «ab alio» (causadas por otro), o bien
una sería «a se» y las restantes «ab alio»; es así que tales hipótesis, son imposibles,
luego Dios no puede estar compuesto realmente «ex his».

La mayor nos consta. Prueba de la menor. a) No puede ser que todas las partes sean «a
se», pues el ser necesario es único, según lo que ya se ha probado. b) Tampoco es
posible que todas las partes sean «ab alio». Si todas y cada una de las partes son «ab
alio», no son suficientes para existir por sí mismas. Luego toda, la colección de ellas no es
suficiente para existir por sí misma, de donde se sigue que el compuesto sería «ab alio» y
no «a se». c) Si una de las partes es «a se» y las demás son «ab alio», la que es «a se»
sería el acto puro. De este modo no tendría potencialidad y no podría recibir otra parte.

352. Prueba 2. (Ligera variante de la anterior). Si Dios estuviera compuesto, cada una de las partes quedaría
perfeccionada y completada por las demás, y así tendrían potencialidad; es así que el ser «a se» no puede
tener potencialidad alguna, luego ninguna de tales partes sería «a se» ni tampoco lo sería el compuesto.

Prueba 3. Expresamente se prueba la tesis, excluyendo algunas composiciones reales. A) No está compuesto
de materia y de forma, o de partes integrantes, como consta por los argumentos generales. B) No está
compuesto de esencia y existencia. Si lo estuviera de tales entidades realmente distintas, entonces la esencia
dependería en su ser de algo realmente distinto, como es la existencia, y así ya no sería la esencia del ser
necesario, sino de un ser contingente. C) No está compuesto de substancia y de accidentes. Dios, en efecto,
es la actualidad pura y, por ello, tiene toda la actualidad de que es capaz dentro de su esencia; luego no
puede recibir más actualidad de unos accidentes realmente distintos. Dígase otro tanto de la composición de
naturaleza y subsistencia.

353. Parte Il. EN DIOS NO SE DA TAMPOCO COMPOSICIÓN DE RAZÓN «EX HIS».

Prueba 1. Si se diese alguna composición de razón, entonces, o bien todas y cada una de
las partes se concebiría «a se», o «ab alio», o una «a se» y las demás «ab alio»; es así
que tales hipótesis son absurdas, luego en Dios no se da composición alguna de razón.

La mayor ya nos consta. Declaración de la menor: el ser «a se» no puede concebirse sino
único; luego no puede ser que todas las partes sean concebidas «a se». Tampoco las
partes pueden entenderse «ab alio»; en tal caso, el todo debería concebirse «ab alio». Ni
puede imaginarse una de las partes «a se» y las restantes «ab alio», pues entonces la
parte que se entiende «a se» se entendería como acto puro y no podría suponerse que
recibiera o diese acogida a otra parte.

Prueba 2. (Ligera variante de la anterior). Si concibiésemos a Dios como compuesto, habríamos de concebir
cada una de las partes como potencial, en cuanto que puede verse perfeccionada por otra, y al mismo tiempo
como limitada (finita), puesto que carece de la perfección de las otras partes; es así que el ser «a se» no
puede concebirse como potencial ni como finito, luego ninguna de tales partes podría concebirse como ser «a
se» e infinito y, por tanto, tampoco el todo podría concebirse como ser «a se».

Prueba 3. Expresamente Dios no está compuesto de ninguna entidad del orden de

género y diferencia. En efecto, si constase de género y diferencia, la parte genérica sería
unívoca con las criaturas; es así que en Dios no cabe imaginar perfecciones que sean
unívocas con las criaturas, luego Dios no consta de género ni de diferencia. De igual
modo tanto el género como la diferencia deberían concebirse como entidades limitadas,
puesto que no son más que partes y una de ellas carece de la perfección de las restantes;
es así que lo infinito no puede derivar de un doble elemento finito, luego Dios debería
concebirse como finito (limitado).

354. Parte III. DIOS NO PUEDE HALLARSE EN COMPOSICIÓN CON OTROS SERES.

Prueba 1. Si Dios pudiera estar en composición con otros seres, no sería infinito, pues
carecería de la perfección de las demás partes. De otra forma no sería parte verdadera,
sino un mero componente que asume otra naturaleza. Y esto sabemos por la fe que no
repugna.

Prueba 2 Si Dios pudiera hallarse en composición con otros seres, al menos

sobrenaturalmente sería forma, o materia, o bien parte integrante. No puede ser forma, en
cuanto que ésta es una substancia incompleta y debe ser completada por su otra
comparte, en cuanto a las operaciones a las que sirve de raíz; del mismo modo que el
alma es completada y perfeccionada por la materia en cuanto a las operaciones sensitivas
y vegetativas, e incluso en cuanto a las intelecciones abstractivas a que sirve de raíz. No
puede ser materia, pues implica potencialidad. No puede ser parte integrante, puesto que
ésta es de la misma naturaleza que las demás partes integrantes, y Dios no puede ser de
la misma naturaleza que los demás seres fuera de Él (es decir, no puede tener junto con
ellos la misma naturaleza) pues es único en la razón (en el orden) del ser necesario.
355. Corolarios. 1. El misterio de la Santísima Trinidad no se opone a la simplicidad absoluta de Dios. En
efecto, las tres personalidades en cuanto que se distinguen, no originan composición entre ellas; del mismo
modo, en cuanto se unen con la esencia, no se distinguen ni establecen composición con ella. Pues por más
que la esencia como tal prescinda de las relaciones, sin embargo ninguna de las relaciones puede prescindir
de la esencia, sino que queda constituida por ella. Por ello no es una parte distinta de ella, ni siquiera con
distinción de razón.

2. Dios es espíritu purísimo. Pues es característico («de ratione») del espíritu que sea simple y no dependa de
cosa alguna corporal. Ahora bien, Dios es simplícimo y no depende de cosa alguna corporal, pues es
independiente de cualquiera otra realidad; luego es espíritu purísimo.

3. Luego Dios no puede ser clasilicado dentro de ningún predicamento. En efecto, cualquier predicamento es
un género que conviene a muchos en forma unívoca, de suerte que las entidades inferiores no difieren por tal
razón común, sino por una diferencia distinta con distinción de razón perfecta. Ahora bien, Dios no coincide
con las criaturas unívocamente en ninguna razón común, sino sólo en una razón análoga que se diversifica en
las entidades inferiores en razón de sí misma; luego no se halla incluido en ninguno de los predicamentos.

4. Dios puede constituir un compuesto con otro componente. Así, por ejemplo, el Verbo con la humanidad.
Pero tal compuesto obsérvese que no es de partes, sino de componentes. Es propio de una parte que
carezca de la perfección de otra parte, y que cada una contribuya a un compuesto de mayor perfección que lo
son cada una de las partes. Y esto no ocurre con el compuesto teándrico. Uno de dichos componentes recibe
el nombre de asumente y el otro de asumido.

356. Objeciones. 1. Dios tiene muchas perfecciones; es así que la multitud se opone a la simplicidad, luego
Dios no es absolutamente simple.

Distingo la mayor: muchas perfecciones según la realidad, niego; según la razón, subdistingo: con distinción
imperfecta y según lo explícito y lo implícito, concedo; con distinción perfecta, niego. Y coniradistingo la
menor.

2. En Dios hay algo que es común a muchos, y algo que es propio de Él; es así que, cuando se da algo
común y algo propio de uno, tenemos composición de razón según el género y la diferencia, luego en Dios
tenemos composición según el género y la diferencia.

Distingo la mayor: algo que es común a muchos, en forma análoga, concedo; en forma unívoca, niego; y
contradistingo la menor: si lo que es común conviene con muchos, en forma unívoca, concedo; en forma
análoga, niego.

3. La sabiduría, la liberalidad y la santidad son cualidades; es así que propiamente se afirman de Dios, luego
en Dios son cualidades, o sea, accidentes.

Distingo la mayor: en aquel que tiene estas entidades por esencia, niego; en el que no las tiene por esencia,
sino después de haberlas adquirido, concedo; y concedida la menor distingo igualmente el consecuente. Si
estuviesen en Dios por adquisición, concedo; pero si están por esencia, niego.

4. Aquello sin lo cual es posible pensar alguna cosa, es accidente de ella; es así que podemos pensar a Dios
sin concebir su sabiduría o su santidad, luego tales entidades son accidentes de Dios.

Distingo la mayor: si se omite con precisión perfecta, concedo; si sólo es imperfecta porque uno y otro
extremo se incluyen mutuamente de manera formal e implícita, niego; y contradislingo la menor.

5. Dios es substancia; es así que la substancia es un predicamento, luego Dios entra dentro de un
predicamento (por tanto se compone de género predicamental y de diferencial).

Distingo la mayor: es substancia predicamental, niego; es substancia en sentido transcendental, concedo; y

contradistingo la menor.
6. Dios se define como el mismo ser subsistente; es así que toda definición consta de género y de diferencia,
luego en Dios hay género y, por consiguiente, se halla incluido en un predicamento.

Distingo la mayor: con distinción propiamente dicha, que consta de género y diferencia, niego;
impropiamente dicha, que consta de algún predicado común y análogo o transcendental, y de una diferencia,
que no es más que una mayor expresión de una razón común y análoga, concedo; y contradistingo la menor.
(Más de todo esto podrá verse en OM, n.572-580).

[1] GREGORIO PALAMAS, arzobispo de Tesalónica en el siglo XIV, sostuvo que la esencia y los atributos se distinguen
con distinción real menor. De ello trata JUGIL, Palamás: DTC c.1750-1764; GUICHARDON, Le probléme de la simplicité
divine en Orient et en Occident aux XIV el XV s.: Gregoire Palamas, Duns Scot, George Scholarius (Lyon, 1934).

DE WOESTYNE,Cursus 2 p.756, afirma que no basta la distinción de razón entre los atributos, por más que se insista en
que es con fundamento en la realidad; sino que ha de admitirse distinción real «secundum quid», esto es, que no suponga
composición alguna, sino únicamente distinción entre tina y otra realidad. MINGES, Compendium Theologiae Dogmaticae
(1921) 1 p.48, pretende concordar las opiniones tomista y escotista, cosa que le censura De Woestyne.

[2] El MAESTRO ECKHARDT fue condenado por la Iglesia por haber negado toda distinción en Dios, incluso la de razón.

[3] Acerca del politeísmo: A. LE ROY, Fetichisme. DAFC 1903-1906; BALAM, ¿Qué adoran los hindúes?: Gregor (1935)
251-259; BRIAULT, Politeísmo y Fetichismo (París 1929). ¿Qué adora el politeísmo? a) Parece que el fetichismo no adoró
con culto absoluto las cosas de la naturaleza, como piedras, pequeños animales, etc., sino que consideró éstos como sedes
de algún espíritu o divinidad. b) Si se trata de ídolos esculpidos, las personas más cultas los adoraban como una sede
especial de alguna deidad, en cambio las personas más rudas creían que las estatuas mismas eran dioses: Baruch, en el
c.6 describe a estos adoradores. c) Con bastante frecuencia los politeístas admiten que existe un único Dios supremo: si
bien no le atribuyen la providencia, y por ello pretendían mediante ritos conciliarse ciertas potestades inferiores. d) San
Pablo dice que los dioses de los politeístas son demonios, 1 Cor 10,20.21; y Sal 95,5: Todos los dioses de los gentiles son
demonios.

[4] Nosotros rechazamos el dualismo teológico, que admita dos dioses; admitimos y defendemos en cambio un dualismo
recto, v. gr. el dualismo de la materia y del espíritu en contra de los materialistas; el dualismo del Creador y de la creatura
en contra de los panteístas; el dualismo del acto y de la potencia, en contra de Parménides, de los atomistas y de Heráclito.

[5] «Pues Dios omnipotente... ya que es sumamente bueno, de ningún modo permitiría que hubiera nada malo en sus
obras, si no fuera omnipotente y bueno hasta tal punto, que sacara bienes del mal» (Enquiridio, c.11). Y de nuevo dice: «En
efecto, es tan grande la omnipotencia de la voluntad de Dios, que incluso de los males puede sacar bienes, ya
perdonándolos, ya sanándolos, ya adaptándolos y ordenándolos a la utilidad de las personas piadosas, ya incluso
castigándolos con toda justicia» (Acerca de la continencia, c.6 n.15).

ARTICULO V

LA INFINITUD DE DIOS

Tesis 29. Dios es «simpliciter» infinito, por lo que se refiere tanto a la carencia de
límites como a su carácter inagotable (inexhauribilidad).

358. Nociones. INFINITO, según la etimología, es lo que está inacabado, como una casa
que aún no ha sido terminada. En sentido real es lo que carece de límite y, comoquiera
que el límite es la carencia de una ulterior realidad posible, de aquí que infinito sea lo que
no carece de realidad posible alguna dentro de su propia línea.
Lo que es infinito puede ser INFINITO «SIMPLICITER» e INFINITO «SECUNDUM QUID».
Lo infinito «simpliciter» carece de límite en cualquier línea u orden que se considere. Lo
infinito «secundum quid» carece de límite únicamente en una línea determinada, pero no
en todas. A su vez, lo infinito «secundum quid» puede ser categoremático si actualmente
carece de límite, y sincategorentático, esto es, que en un momento presente tiene límite
pero es susceptible de que algo se le añada de forma ¡limitada. De este modo las partes a
que el continuo puede dar origen actualmente se hallan limitadas, pero pueden hacerse
más indefinidamente: esto se llama también infinito en potencia. Afirmamos de Dios que
es infinito «simpliciter», pues carece de límite en todos los órdenes. Pero se hace preciso
desarrollar esta noción un poco más. Con todo, las explicaciones que de ello se dan no
son coincidentes.

La primera explicación es la de] P.Vázquez, el cual afirma que el infinito «simpliciter» es lo mismo que el ser
«a se», o sea, increado, porque el ser «a se» no se somete a causa alguna.

Segunda explicación: dice que consiste en el número infinito de las perfecciones de Dios.

Tercera explicación: sostiene que el infinito «simpliciter» es lo que carece de elementos que lo limiten; en
efecto, no tiene materia, como la forma, ni determinación a una forma particular, como la tiene la materia ya
actuada, ni tiene tampoco nada que lo limite desde fuera, como la esencia se ve limitada por la existencia, o
ésta por la forma.

Cuarta explicación: afirma que el infinito es aquel ser que contiene en acto todas las perfecciones posibles y
del modo mejor posible, por lo que se refiere a la extensión y a la intensidad. Se distingue de lo que es
omniperfecto, porque esto último sólo contiene en acto todas las perfecciones creadas en cuanto a la
extensión y a la intensidad. Pero esto no podemos admitirlo, porque el concepto de omniperfecto ya supone
que el ser contiene ya todas las perfecciones posibles y actuales y, además, del mejor modo posible.

Pero dando de lado estas opiniones, que contienen algún elemento falso, vayamos a la opinión que nos
parece un fundamento mayor.

359. INFINITO «SIMPLICITER» es lo que carece de límite en cualquier línea, siendo, por
tanto, inagotable dentro de la misma línea. Por su parte, entendemos por inagotable
aquello que, por ser omniperfecto, no puede ser igualado por ningún ser de distinta
naturaleza, por más que se acreciente indefinidamente. Sin embargo, puede igualarse por
otro ser de la misma naturaleza, y así cada persona divina se encuentra igualada por otra,
por ser numéricamente de la misma e idéntica naturaleza, y por ello no deja de ser infinita.

El que sea inagotable ninguna nobleza o excelencia añade a lo que es ¡limitado; con todo,
ayuda a resolver una dificultad que sale inmediatamente al paso. Pues, si probamos que
Dios es ¡limitado porque carece de límite, y por ello tiene toda la realidad actual y posible,
podría objetarse: pero quizás toda la realidad posible fuese, a lo sumo, como mil. Y en tal
caso Dios sería, sí, infinito en cuanto a la ausencia de límites; pero no habría que darle
demasiada importancia a una tal perfección que pudiera llegar hasta mil y nada más. Así
pues, además de la carencia de límites, debemos demostrar la condición inagotable de
Dios en toda línea u orden, tratando de resolver la dificultad en lugar de añadir algo a la
carencia de límites.

360. Estado de la cuestión. Preguntemos, por tanto, si Dios es infinito «simpliciter» no

sólo porque carece de límites, sino porque es inagotable.
Opiniones. La primera niega la infinitud de Dios: VORST (calvinista), HOBBES.
Igualmente los panteístas evolucionistas, los cuales afirman que en Dios se da sin cesar
superación y aumento. Los panteístas transcendentales, como FICHTE, SCHELLING y
HEGEL. Asimismo niega la infinitud STUART MILL y los neocriticistas como
RENOUVIER; los finitistas ingleses y americanos como SCHILLER, W.JAMES, WELLS; y
los modernistas, como GUYOT y BROCHARD.

La segunda opinión admite la infinitud de Dios, pero niega que se pueda demostrar
simplemente a la luz de la razón natural. Así los nominalistas, como OCCAM, y los
tradicionalistas; BAUTAIN comulgó con las ideas de los tradicionalistas, pero terminó por
retractar su parecer (DB 1622).

Nuestra opinión - común a todos los escolásticos - defiende tanto que Dios es infinito,
como que es posible demostrarlo a la luz de la razón natural. Nosotros la vamos a seguir
como cierta. La tesis en teología es de fe católica (D13 1622,1782).

361. Prueba de la tesis. Parte I. DIOS ES INFINITO «SIMPLICITER» EN RAZON DE

QUE CARECE DE LIMITES.

Prueba 1. Lo que carece de límite en cualquier línea u orden, es infinito en razón de su

¡limitación; es así que Dios carece de límite en cualquier línea, luego Dios es infinito en
razón de su carencia de límites.

La mayor consta ya por sí misma. Declaración de la menor: entendemos por «límite» la

carencia de realidad ulterior posible; es así que Dios no puede tener carencia alguna de
realidad ulterior posible, puesto que es omniperfecto, luego Dios no tiene límite en
ninguna línea u orden.

362. Prueba 2. De otros muchos modos semejantes puede probarse con eficacia la infinitud de Dios en razón
de su ¡limitación. En efecto,

A) Si Dios fuera finito, podríamos imaginar otro ser mejor que Él; es así que no es posible imaginar ningún ser
mayor o mejor que Dios, luego Dios es infinito. La mayor consta a partir de la noción de finito o de limitado, a
cuya razón pertenece el carecer de alguna realidad posible. La menor se prueba a partir de la omniperfección:
Dios tiene toda la perfección que es posible; luego no puede imaginarse otro ser mayor o mejor que Él.

B) Dios es la actualidad pura; es así que la actualidad pura no puede carecer de actualidad o perfección
alguna, luego Dios no puede carecer de ninguna actualidad o perfección; lo que equivale a carecer de límite.
Mayor: n.125,204,206,217. Menor: 126,131,237.

C) Todo lo que está limitado, o lo está en virtud de una causa eficiente o de una potencia receptiva de] acto
(según algunos), o por razón de la índole misma del acto, que sea de un grado tal que excluya cualquier otro;
es así que Dios no puede estar limitado por ninguna causa eficiente (pues no la tiene), ni por ninguna potencia
receptiva (pues no está recibido en ningún sujeto; de lo contrario, dependería de él de alguna manera), ni
tampoco por razón de la índole misma de la forma (pues su forma es ser actualidad pura, que no sólo no está
pidiendo un límite, sino que positivamente lo excluye, como se acaba de probar); luego la esencia divina no
está limitada de ninguna manera[1].

Podrá aducírse: Dios tiene toda la perfección que es posible; es así que, por un acaso, dicha perfección
puede ser toda ella de un grado determinado (p. ej. de mil grados), luego Dios llegará a tener mil grados de
perfección, pero nunca una perfección inagotable.

Concedo la mayor y niego la menor. Primeramente, porque no aparece razón alguna por la que no pueda
tener mil y un grados, y así sucesivamente. En segundo lugar, porque se probará en la parte siguiente que el
grado de perfección posible no es precisamente de mil, sino que realmente puede acrecentarse hasta el
infinito. Ahora bien, puesto que en Dios todo lo que es posible está en acto, se sigue que en Él se dará una
perfección, no en un grado milésimo, sino en un grado cada vez mayor, sin fin posible.

363. Parte II. DIOS ES INFINITO EN RAZÓN DE SU CARÁCTER INAGOTABLE.

Dios es infinito en razón de su carácter inagotable, si es omniperfecto; si no puede

equipararse a ninguna perfección de una determinada medida, por más que se acreciente
indefinidamente: y si esta perfección puede aumentarse indefinidamente sin ningún
inconveniente; es así que todo sucede del modo indicado, luego Dios es infinito en razón
de su ser inagotable.

La mayor está clara: si no es omniperfecto, tendrá límites; si puede equipararse a alguna

medida de un grado determinado, termina por agotarse. Y si la perfección, fuera de Dios,
no puede aumentarse de modo indefinido, entonces Dios podrá tener dicha perfección en
un grado como del mil y uno, pongamos por caso. Pero no será inagotable.

364. Declaración, por partes, de la menor. A) Dios es omniperfecto, como ya sea ha

probado anteriormente.

B) No puede equipararse a ninguna medida de perfección determinada, aunque se

acreciente hasta el infinito. Pues, una vez que se supone un grado cualquiera de
perfección posible fuera de Dios, en Él se encuentra de un modo más firme y noble.
Luego nunca puede equipararse a ninguna medida de perfección, aunque ésta se
acreciente hasta el infinito.

Prueba del antecedente. Porque Dios es causa más que suficiente de cualquier
perfección posible; es así que una causa más que suficiente no puede producir la
perfección según la misma razón que se halla en sí misma (pues, en caso contrario, y con
la misma lógica, podría producirse a sí misma), luego ha de producirse según una razón
incomprensiblemente inferior y, por tanto, no podría equipararse a ninguna perfección de
una medida determinada que estuviera fuera de Dios.

365. C) La perfecciones verdaderas que se hallan fuera de Dios, pueden aumentarse

indefinidamente y sin contradicción alguna. En efecto, supuesto cualquier grado de
perfección fuera de Dios, en Él se encuentra de un modo incomparablemente más estable
y noble, tal como hemos probado en B. Es así que el grado más estable y noble que se
halla en Dios puede imitarse «ad extra» (hacia fuera), luego el grado que encontrábamos
fuera de Dios no era el último, sino que, una vez supuesto un grado cualquiera de
perfección fuera de Dios, es siempre posible otro más noble.

La menor consta: para que un grado de perfección pueda imitarse «ad extra» (hacia
fuera), sólo hace falta que no sea contradictorio y no incluya formal y explícitamente la
«aseidad», que es incomunicable. Por ello fue posible la imitación de la vida en grados tan
numerosos, porque la vida estaba en Dios y la vida en Dios no incluía la «aseidad» ni
formal ni explícitamente. Ahora bien, es evidente que tal grado superior que está en Dios,
no incluye contradicción alguna ni contiene la «aseidad» formal o implícitamente; de otro
modo no convendría con el grado de perfección creada, ni siquiera según la analogía, lo
cual es absurdo pues, según dijimos, un grado superior cualquiera que se ve en Dios,
convenía con lo creado, según la analogía.
366. Escolio. Sobre la posibilidad de que algún ser, al margen de Dios, sea infinito «simpliciter». La respuesta
es negativa. En efecto, Dios (o, lo que es lo mismo, el ser necesario) es único; luego carecen de la perfección
de la independencia, y tienen incluso la miseria infinita de que pueden verse reducidas a la nada sin
contradicción alguna. Ahora bien, lo que reúne tales miserias e imperfecciones no puede infinito, en cuanto
que carece de una realidad posible mayor; luego no queda sino que todas las cosas fuera de Dios son finitas
y limitadas. Por tanto, en razón de su dependencia esencial, se prueba de manera apodíctica que las criaturas
son finitas, y que nada fuera de Dios puede ser infinito «simpliciter». Más adelante, cuando tratemos de la
omnipotencia de Dios, someteremos a discusión la posibilidad de que Dios cree, en forma categoremática,
algo en alguna línea u orden; por ejemplo, en la línea de la extensión o de la multitud.

367. Dificultades en contra del argumento. 1. Las perfecciones que se dan en las criaturas se dan en Dios
de un modo más perfecto en razón de su «aseidad», pero no por la misma razón que les es común; p. ej., la
sabiduría; luego la sabiduría no se halla en Dios de un modo superior en razón de la sabiduría, sino en razón
de la «aseidad». Por tanto, en razón de la sabiduría Dios queda igualado por la criatura y no puede darse
ninguna imitación superior que algún que otro grado concreto y determinado que puede imaginarse como
posible al margen de DIOS.

Niego el antecedente, en virtud de la analogía. Según esta última, se demuestra que las perfecciones creadas
se encuentran en Dios, de modo análogo y con esencial diversidad en la misma razón que tienen en común.
Por tanto, en Dios se encuentran de una forma incomparablemente superior.

2. Pero tal vez se dé en Dios un grado tal de perfección que ya no sea imitable «ad extra» ni siquiera de forma
análoga, debido a su excelencia; luego Dios tiene un grado de perfección un poco mayor del que se da fuera
de Él; pero ya no es incomparablemente mayor.

Niego el antecedente, pues, para que un grado determinado de perfección pueda imitarse «ad extra», basta
que no incluya contradicción ni tampoco incluya la «aseidad» de modo formal y explícito. Pero así son todos
los grados de perfección que ya existen fuera de Dios y que, en Él, se hayan de una manera
incomparablemente superior y análoga.

3. El hombre, por su parte, es un ser tan noble que no lo pueden igualar los seres irracionales, aun cuando la
perfección de estos últimos se acreciente indefinidamente; es así que el hombre es un ser finito, por más que
sea de un género superior al de los irracionales, luego, de manera semejante, aunque Dios no pueda verse
igualado por las criaturas, por mucho que se acrecienten las perfecciones de ellas, no se sigue que él sea
infinito, sino únicamente que es de un género distinto del de la criatura.

Distingo la mayor: Si los seres irracionales se comparan con el hombre en la misma razón en que se
encuentran a cero, por ejemplo, en la razón del entendimiento, concedo que se siga una diferencia tan sólo
genérica, pero no la infinitud. Ahora bien, si se comparan en una razón común en que los seres irracionales
no están a cero (p. ej., en razón del conocimiento o de la vida), entonces niego que una vida acrecentada
indefinidamente no pueda igualar la vida que el hombre tiene, o incluso superarla. En nuestro argumento no
hemos comparado a Dios con la criatura en razón de su «aseidad» (en ella la criatura se encuentra a cero),
sino en razón de la vida, del ser, de la sabiduría. Y así es como afirmamos que Dios no puede verse igualado
por ninguna perfección de grado finito y limitado, aunque se acreciente indefinidamente.

368. Objeciones contra la tesis. 1. Si Dios fuera infinito, p. ej., en la bondad, excluiría cualquier mal; es así
que no lo hace, como constantemente aparece en el mundo, luego Dios no es infinito, p. ej., en la bondad.

Distingo la mayor: por sí mismo, concedo; procedente, en general, de las criaturas, niego; y contradistingo el
consecuente.

2. Si Dios fuera infinito en la entidad, no cabría que hubiese ninguna fuera de Él; es así que existen otras
muchas entidades fuera de Él, luego no es infinito.

Distingo la mayor: No habría ninguna otra entidad que no dependiera de Él por completo, concedo; que sí
dependiera, niego; y contradistingo la menor.
De esta misma forma, el supremo gobernante de un estado tiene todo el poder y no por ello quedan excluidos
aquellos que tienen un poder inferior, subordinado a aquél.

3. Dios y las criaturas son más que Dios solo, al igual que un billete de mil pesetas y otro de sólo cinco son
algo más que el sólo billete de mil pesetas; es así que si Dios fuera infinito, la suma de Dios más las criaturas
no sería mayor, pues nada puede ser máyor que el infinito, luego Dios no es infinito.

Niego la mayor y niego asimismo la paridad (proporción) de la prueba aducida. El valor de las cinco pesetas
no depende totalmente del billete de mil; por lo cual ambos billetes dan origen a una suma mayor. En cambio,
el valor de las cosas depende por completo de Dios, y así la suma de ellas con Dios no da lugar a un ser
mayor, aunque sean varios seres. De igual modo que la suma del poder que tiene el gobernante principal y el
de los subordinados no es mayor que el poder, a solas, del gobernante principal, en cuanto que el poder de
los inferiores depende únicamente del poder del principal, por muchos que sean los que toman parte en el
poder.

4. Lo que es esto y no lo otro individualmente, es menor que la suma de esto y de lo otro; es así que Dios de
tal forma es esto que no es lo otro, luego Dios es algo menos que la suma de Dios y las restantes cosas (de
donde se sigue que no es infinito).

Distingo la mayor: Si no es lo otro individualmente: ni de manera formal ni eminente, concedo; si no es lo otro

sólo individualmente, pero sí lo es de forma eminente, niego. Y contradistingo la menor.

5. Dios es su propio ser, por lo cual es infinito; es así que la criatura también es realmente su propio ser y, sin
embargo, no es infinita, luego, del hecho de que Dios sea su propio ser no se sigue que haya de ser infinito.

Distingo la mayor: Dios es su propio ser, identificado tanto en la realidad como según la razón, pues ningún
fundamento hay que justifique la distinción de la esencia, de la existencia y de la subsistencia, siendo por ello
infinito, concedo; sólo porque realmente es su propio ser es infinito, niego; y contradistingo el consecuente; si
fuera su propio ser sólo realmente, pase la afirmación; si lo es realmente y también según la razón, al no
haber fundamento para distinguir la esencia, la existencia y la subsistencia, niego; pues en tal caso se trata de
la actualidad pura, que es infinita en la identidad (para mayor abundancia, véase OM n.601-607).

ARTICULO VI

INMENSIDAD DE DIOS

Tesis 30. Dios es inmenso y está en todas partes.

370. Nociones. La INMENSIDAD es la disposición, índole o perfección interna de la

esencia divina en virtud de la cual Dios está necesariamente presente dondequiera que
exista un ser cualquiera fuera de Él mismo. Evidentemente, este atributo es intrínseco a
Dios y, por ello mismo, eterno, absoluto e infinito, de suerte que Dios sería inmenso en
acto aunque no existiese criatura alguna a la que hubiera de hacerse presente. En otras
palabras, Dios siempre y de por sí tiene una índole y perfección por la que exige estar
presente, en la hipótesis de que exista algo fuera de Él.

La UBICUIDAD es la presencia actual e inmediata de Dios respecto a las criaturas que

existen fuera de Él, o bien la inmediatez de la presencia divina a estas mismas criaturas.
Este atributo es temporal, finito, contingente, mudable y dependiente de la acción de Dios,
en cuanto que depende de la existencia y permanencia de las criaturas; existencia y
permanencia que no pueden menos de ser algo temporal, finito, contingente, mudable y
dependiente de la acción divina. Pero dada la existencia de las cosas fuera de Dios, este
atributo se torna necesario hipotéticamente.
371. La presencia de Dios en las cosas puede ser por esencia, por potencia y por simple
presencia. Por esencia, si su substancia se halla presente, de modo inmediato, a todas
las cosas. Por presencia, si todas ellas están abiertas a sus ojos. Por potencia, si de Dios
dependen en cuanto al ser y al obrar. Ahora nos referiremos a la presencia de Dios por
esencia.

La presencia por esencia puede ser circunscriptiva o cuantitativa y no circunscriptiva o

espiritual. La presencia circunscriptiva es aquella en que la realidad en cuestión se halla
toda en todo el lugar y cada parte en cada parte. La presencia no circunscriptiva es
aquella en que la realidad se halla toda en todo y toda en cada una de las partes. Dios no
está en sus criaturas de modo circunscriptivo sino espiritual, esto es, todo Él en todo y
todo Él también en cada una de las partes.

La presencia puede ser también definitiva y no definitiva. Es definitiva cuando la realidad

queda restringida a un solo lugar, sin poder extenderse a los demás. Es no definitiva y
está en un lugar determinado de tal manera que también se halla en los demás, de modo
connatural; y puede ser repletiva si está, connatural y necesariamente, en todos los
demás lugares; y sacramental cuando de tal manera se encuentra, por ejemplo, en una
hostia consagrada, que esta misma presencia no impida a la realidad el hallarse presente
también en los demás lugares donde haya hostias consagradas. Afirmamos que Dios está
en todas partes con presencia no definitiva, pero sí repletíva.

372. Estado de la cuestión. En torno a esta materia podemos tratar tres puntos: Primero,
si Dios es inmenso y está en todas partes. Segundo, cuál es la razón formal, por parte de
Dios, en virtud de la cual está presente, de modo inmediato, a todas las realidades
existentes. Tercero, si Dios está en los espacios imaginarios con presencia no relativa,
sino absoluta. En esta tesis nos ocuparemos solamente acerca de la inmensidad y de la
ubicuidad, dejando para el artículo siguiente los dos puntos restantes.

373. Opiniones. La primera niega la ubicuidad y la inmensidad de Dios. Así

ARISTÓTELES dispuso a Dios en un lugar muy apartado del mundo, quizás en la periferia
del último cielo, para que no se contaminase. El calvinista VORST y ESTEUCO
EUGUBINO, católico, admitieron que Dios está en todas partes por potencia y por ciencia,
pero no por substancia. Erasmo afirmó que, por lo menos en los lugares sórdidos y
repugnantes no está Dios.

Nuestra opinión es común a todos los católicos, y sostiene que Dios es inmenso y está en
todas partes, lo cual puede demostrarse perfectamente por la razón natural. La tesis es de
fe en teología, pero basada con buenos argumentos en la filosofía.

374. Prueba de la tesis. Dios es inmenso y está en todas partes, si tiene ubicación
intrínseca y además infinita; es así que Dios tiene tal ubicación, luego Dios es inmenso y
está en todas partes.

Prueba de la mayor: si Dios tiene ubicación intrínseca e infinita, está de modo necesario y
actual donde se da algún cuerpo, y asimismo está de modo necesario, e hipotético
dondequiera que se encuentre una realidad creada, por más que se aumente hasta el
infinito el número de las mismas; es así que esto es estar en todas partes y ser inmenso,
luego, si Dios tiene ubicación intrínseca e infinita, está en acto en todas partes y es
inmenso.
Prueba de la menor (a partir de la teoría sobre la ubicación intrínseca en las' criaturas). En
efecto, la ubicación en las criaturas es algo positivo, absoluto e intrínseco, y en su mismo
concepto absoluto - que prescinde de si la realidad es creada o increada - no implica
imperfección alguna; es así que Dios tiene formalmente todas las perfecciones positivas,
absolutas e intrínsecas que no, implican ninguna imperfección, luego Dios tiene
formalmente la ubicación, intrínseca, que es, además, infinita, puesto que en Dios todo lo
que está dentro de Él es infinito en acto.

375. Esta última menor es clara, y explicamos la mayor. a) La ubicación en las criaturas
es algo positivo, pues es el término de la acción positiva por la cual la realidad es llevada
y colocada aquí o en otra parte; pero el término de una acción es, por necesidad, algo
positivo y no una mera negación.

b) Es también algo absoluto y no una simple denominación relativa fundada en el hecho

de que algún cuerpo rodee o envuelva al primero. Para mejor comprenderlo, supongamos
dos cuerpos que ahora disten entre sí. Si Dios. aniquilase todo lo que pudiere rodear a
dichos cuerpos sin producir en ellos cambio alguno, seguirían distando el uno del otro a
pesar de que no hubiese cuerpo alguno que los rodease.

c) Es además algo intrínseco. Si no se trata de una denominación que se funda en algo

que rodea, es algo intrínseco.

d) No incluye ninguna imperfección: cualquier imperfección que pudiéramos imaginar en

la ubicación intrínseca lo sería, o bien por tratarse de un accidente modal, o bien por
incluir en su propio concepto la extensión que es propia de la cantidad. Ahora bien, tales
imperfecciones no pertenecen a la ubicación considerada en absoluto, sino tal como se da
en los cuerpos. La ubicación es, desde luego, un accidente modal distinto de la
substancia cuando ésta es movible respecto de las ubicaciones, debido a que no tiene la
ubicación de manera infinita, sino que necesita dejar una al tomar otra. Pero si la
substancia es inmóvil por tener una ubicación infinita, en tal caso no es necesariamente
un accidente. De modo semejante la ubicación tiene partes cuando las tiene el sujeto, o
cuando ésta es mudable respecto a la ubicación, pudiendo tenerla mayor o menor; pero si
el sujeto no tiene partes, y no es posible tampoco que sea mudable en cuanto a tener una
ubicación mayor o menor, entonces tampoco tendrá partes la ubicación.

376. Escolios. 1. Dios puede crear un espíritu al que resulte conveniente, de modo natural, estar presente a
todo el mundo creado; en cambio no puede crear un espíritu que, en razón de su propia esencia, exija el estar
donde quiera darse una realidad fuera M mismo. Una exigencia de tal naturaleza no pude fundarse más que
en la infinitud.

2. Es evidente que la ubicación difiere por completo en Dios y en las criaturas. En efecto, en Dios se identifica
con su esencia, como ocurre con los demás atributos, y le conviene de modo infinito y no participado, como en
su fuente; en cambio en las criaturas la ubicación se encuentra como un accidente distinto de la substancia,
de modo finito y participado. Por tanto, la ubicación es un predicado que conviene a Dios y a las criaturas,
pero de forma análoga, por analogía de atribución intrínseca (OM, n.626).

3. La inmensidad, así como la ubicuidad de Dios, no son realidades que puedan captarse con la imaginación
ni que puedan expresarse mediante algún concepto representativo - que es el que abstraemos de las cosas
que percibimos inmediatamente por la experiencia. En verdad, por la experiencia nunca captamos nada que
esté o que exija estar todo ello en todo y todo ello en cada una de las partes. En conclusión, no hay que
concebir la inmensidad al modo de una substancia que se difunde, ni tampoco al modo de muchas
ubicaciones de una sola substancia, las cuales estarían muy próximas entre sí. Se trata de una entidad
simplicísima, en virtud de la cual Dios está en todas partes, sin difusión alguna o división de sí mismo, y exige
estar en acto donde pueda haber alguna cosa.

377. Objeciones. 1. Si Dios, o la presencia divina, está presente en todas partes, está como difuso o
compuesto de partes; es así que Dios no puede estar difuso ni componerse de partes, luego no es inmenso.

Distingo la mayor: si está presente de modo circunscriptivo o mudable, concedo; si lo está, no de modo
circunscriptivo sino espiritual o inmutable, niego; y concedida la menor, contradistingo el consecuente: si
debiera estar presente de modo circunscriptivo, concedo; si es de modo no circunscriptivo, sino espiritual,
niego.

2. Si la inmensidad divina es simple, entonces cualquier cosa está presente a toda la inmensidad; es así que
esto es absurdo, pues las cosas serían tan inmensas como Dios, luego la inmensidad divina no es una
realidad simplicísima.

Distingo la mayor: a toda la inmensidad y totalmente, niego; a toda la inmensidad, pero no totalmente,
concedo; y contradistingo la menor. " inmensidad divina es simplicísima y por ello, dondequiera que hay algo
de la misma, tiene que estar toda. Pero no está totalmente, pues las cosas individuales no están presentes a
tantas otras como lo está la inmensidad divina.

3. Es indigno de Dios el estar presente en los lugares impuros, así como en las almas de los que pecan; luego
Dios no es inmenso, ni está en todas partes.

Distingo la mayor: si en ellos se manchase, concedo; si no se mancha, sino que está en tales lugares como la
luz, niego; y niego el consecuente.

4. Dios está en el ciclo, luego no está en todas partes.

Distingo el antecedente: exclusivamente, niego; con mayor esplendor dé su presencia, debido a la más
excelente obra de sus manos, concedo; y niego el consecuente.

5. Todo aquello que está en algún lugar es corpóreo; es así que Dios no tiene cuerpo, luego Dios no está en
ningún lugar.

Distingo la mayor: lo que está en algún lugar, de modo circunscriptivo, concedo; de modo no circunscriptivo
sino repletivo, niego; y concedida la menor, contradistingo el consecuente: no está en ningún lugar de modo
circunscriptivo, concedo; de modo no circunscriptivo sino repletivo, niego.

6. Lo que está todo en alguna parte, nada de ello está fuera; es así que Dios está presente, por ejemplo, aquí,
luego nada de Él está fuera (por consiguiente no está en todas partes).

Distingo la mayor: si se trata de los seres que tienen cuerpo, concedo; si se trata de los espíritus, subdistingo:
nada está fuera que no esté dentro, concedo; nada está fuera de modo absoluto, niego; y concedida la menor,
distingo igualmente el consecuente; si fuera cuerpo, concedo; si es espíritu, subdistingo: nada está fuera de
él, niego; nada está fuera que no esté, por ejemplo, aquí, concedo.

7. Si Dios estuviese en todas partes, se inmutaría; es así que Dios no puede inmutarse, luego Dios no puede
estar en todas partes. Confirmación de la mayor: efectivamente, unas veces está presente a un ser - por
ejemplo, a un perro -mientras existe, y luego deja de estarlo al corromperse aquél.

Distingo la mayor: por denominación extrínseca, puesto que se inmuta el ser al que estaba presente,
concedo; por denominación intrínseca, en cuanto que le falta algo intrínseco, niego; y contradistingo el
consecuente: no se inmuta de manera intrínseca, concedo; de manera extrínseca, por la mutación de los otros
seres, niego. Dios siempre conserva su inmensidad y su ubicación intrínseca ; y cuando existes seres fuera de
Él, Dios está presente a ellos, surgiendo así una nueva relación de razón, de presencia a las criaturas. De
modo semejante, cuando los seres citados dejan de ser, cesa automáticamente la relación de razón, de
presencia a tales seres; lo que acontece por mutación de los seres, no por mutación alguna de Dios o de su
inmensidad, que permanece siempre la misma.

ARTICULO VII

CUESTIONES VARIAS ACERCA DE LA INMENSIDAD

§ 1. Prueba de la inmensidad a partir de la repugnancia

de una acción en algo que está distante

378. El argumento derivado de la imposibilidad de una acción en algo que está distante
suele formularse de la siguiente forma: Repugna una acción llevada a cabo sobre algo
que está distante; es así que Dios actúa sobre todas las cosas, creándolas,
conservándolas y cooperando con ellas, y puede además crear otras más, sin término
alguno, luego, de hecho está presente en las cosas creadas y puede estarlo en muchas
más, sin término alguno: lo que equivale a tener la inmensidad y la ubicuidad.

Sobre el valor de este argumento, tres son las opiniones: la primera, bastante común,
tiene el argumento por válido. Así los tomistas en la mayoría de los casos.

La segunda reconoce que el argumento es bastante fuerte; con todo, el principio de la

repugnancia de la acción en algo que está distante, por muy fundado que parezca, no
queda demostrado de forma apodíctica. Así se expresa Suárez.

La tercera opinión sostiene que el argumento no vale para nada por varias razones:

a) La primera, porque dicha repugnancia a lo sumo puede probarse en un agente finito,

que deba producir algo por educción y que sea corpóreo.

b) La segunda, porque las razones que se dan «a priori» para probar tal repugnancia son
una pura petición de principio. Veamos cómo discurren algunos: Lo que no es algo no
puede actuar en absoluto; es así que lo que no está en el lugar del efecto no puede
considerarse que es algo allí, luego no puede actuar en absoluto. Pero distingo la mayor:
lo que no es algo, absolutamente considerado, concedo; lo que no es algo en el lugar
donde debe seguirse el efecto, niego; pues esto es precisamente presuponer la tesis. Y
concedida la menor, distingo igualmente el consecuente: si el agente no fuese algo,
absolutamente considerado, concedo; si no es algo en el lugar en que debe seguirse el
efecto, niego; pues, como se ha dicho, esto es presuponer la tesis.

c) La tercera, porque muchos, al utilizar este principio, no proceden con mucha

consecuencia. En efecto, el principio de la repugnancia de la acción sobre algo que está
distante, sólo se prueba que es verdadero en el sentido de que el agente debe hallarse
presente en el lugar del efecto, con prioridad de naturaleza, antes de actuar y, sin
embargo, CAYETANO afirma que Dios debe hallarse presente en el lugar del efecto
únicamente como consecuencia de la acción. Lo que no parece deducirse del principio.
Así pues, entre estas opiniones, el lector puede escoger la que estime más convincente.

§ 2. Razón formal de la presencia divina por parte de Dios

379. La presencia de Dios en las criaturas es una relación de razón por parte de Dios y real por parte de las
criaturas. El fundamento de donde procede tal relación en las criaturas, es la ubicación de las mismas. Pero
hemos de preguntarnos también cuál es el fundamento por parte de Dios, del cual surge una tal relación de
razón de la presencia de Dios en las criaturas.

Dos son las opiniones al respecto. La primera es la de los tomistas, quienes consideran como fundamento la
operación de Dios «ad extra». De aquí se sigue: primero, que si, por un imposible, existieran ya las criaturas,
y Dios no obrase nada en ellas después de la creación, Dios no estaría presente en ellas. En segundo lugar
se sigue que Dios no está fuera del mundo, pues allí no hay ninguna operación de Dios «ad extra». Pero si allí
se crease un mundo, Dios comenzaría a estar substancialmente allí y de manera formal, debido a la acción
extrínseca dc Dios que allí se daría, no por mutación o cambio alguno de Dios. Lo que equivale a decir que
está allí únicamente gracias a la denominación extrínseca que procede de las cosas que están allí, pero no
por denominación intrínseca alguna de su propia substancia. La razón de esta teoría reside en que toda
presencia se da mediante algún contacto real; es así que Dios no puede tener ningún contacto cuantitativo ni
con los seres corpóreos ni con los espíritus, sino únicamente un contacto de virtud mediante su acción, luego
Dios está presente en las cosas formalmente por su acción «ad extra».

La segunda opinión es la de Suárez. Afirma que la razón formal y el fundamento de donde surge tal relación
de presencia, por parte de Dios, supuesta la existencia de las criaturas, es la inmensidad o la ubicación infinita
y actual, que tiene en acto siempre y esencialmente. De donde se sigue que, a) si las cosas ya existiesen y,
por un imposible, Dios no obrase nada en ellas, sin embargo Dios estaría presente en las mismas gracias a su
inmensidad o ubicación; porque, como quiera que dicha inmensidad en Dios es infinita en acto, no tiene más
remedio que coincidir con cualesquiera ubicaciones creadas. b) Asimismo, si Dios crease un nuevo mundo,
este nuevo mundo ya encontraría a Dios allí presente, no precisa y formalmente por su operación, sino por su
inmensidad. De este modo la operación «ad extra» sería necesaria para que existieran las cosas con las que
tendría una relación de presencia, pero no sería la razón formal de tal presencia.

§ 3. Presencia de Dios en los espacios imaginarios

380. La duda estriba en si Dios está o no fuera del mundo, o lo que es lo mismo, en los espacios imaginarios.

Las opiniones son asimismo dos, de conformidad con la teoría sobre la razón formal de la presencia de Dios
en las cosas, que se ha expuesto en el número precedente.

La primera opinión es la de los tomistas, quienes afirman que Dios no está en acto fuera del. mundo. La
presencia siempre se hace por contacto; ahora bien, al no poder Dios tener un contacto cuantitativo y
conmensurativo con los seres corpóreos, no puede tener tampoco aquella presencia si no es por un contacto
de virtud, que es la acción actual «ad extra». Y comoquiera que fuera del mundo no existe acción alguna de
Dios, no puede existir allí ningún contacto y, por tanto, ningún tipo de presencia; luego Dios no está en los
espacios imaginarios fuera del mundo.

La segunda opinión es la de Suárez. Este afirma que Dios está fuera del mundo en los espacios imaginarios,
no por relación alguna o por contacto con el espacio, sino por su misma inmensidad. Es ésta una perfección
tal de la esencia divina que, si se pusiera allí cualquier cosa, encontraría ya a Dios presente, aun cuando Dios
no obrase nada en ella. La razón es porque la inmensidad es la ubicación de Dios absoluta e intrínseca y, por
consiguiente, infinita en acto. Ahora bien, una ubicación que sea absoluta, intrínseca e infinita en acto, no
puede contenerse en acto dentro del mundo; luego está también fuera del mundo, sin término posible.

Para la solución de las dificultades Suárez distingue una doble presencia: una relativa y una absoluta. Por
presencia relativa entiende la relación de inmediatez en la distancia a las cosas, fuera de Dios. " otra manera
de presencia es absoluta o intransitiva, y consiste en una índole y perfección tal de la esencia divina que, en
el supuesto de la creación de cualquier cosa, ésta ya encuentra a Dios presente allí, aun cuando por un
imposible Dios no obre nada absolutamente en dicha cosa.

ARTICULO VIII

INMUTABILIDAD DE DIOS
Tesis 31. Dios es absolutamente inmutable, ya se considere en el aspecto físico, en
el moral o en el intelectual.

382. Nociones. Entendemos por INMUTABILIDAD la impotencia o incapacidad de

experimentar mutación o cambio alguno.

La mutación puede ser extrínseca e intrínseca. La mutación extrínseca consiste en recibir

denominaciones extrínsecas, de las cuales anteriormente carecía la realidad en cuestión,
o bien en no tener ya aquellas denominaciones que antes tenía, como es, por ejemplo,
ser objeto de amor o de odio. Tales mutaciones no negamos que se den en Dios, en
cuanto que una tal mutación no tanto lo es de aquel que es amado, cuanto del agente que
ama o que odia. La mutación intrínseca es el tránsito de un estado intrínseco a otro
también intrínseco.

La mutación intrínseca, a su vez, puede ser física, moral e intelectual. Tenemos la física
cuando alguien adquiere o pierde alguna realidad intrínseca. La mutación moral se da
cuando alguien comienza a querer lo que hasta entonces no quería, o a querer lo
contrario de lo que antes quería. Por último, la mutación es intelectual si alguien empieza
a comprender o a conocer lo que anteriormente no comprendía o no conocía, o si ahora
conoce y juzga de alguna cosa contrariamente a como había juzgado de ella en la etapa
anterior.

Estado de la cuestión: preguntamos, pues, si Dios es mutable de alguna de las maneras

expuestas.

Opiniones. La primera admite mutaciones en Dios. Así, los gentiles, que creían que los
dioses poseían cuerpo y que estaban sujetos a todas las mutaciones o cambios que son
propios de los cuerpos. Por su parte, los panteístas evolucionistas afirman que Dios,
mediante el proceso evolutivo, se va transformando en todas las cosas.

Nuestra opinión, que es común a todos los católicos, afirma que Dios es absolutamente
inmutable. La tesis se considera de fe en teología (DB 1782) y completamente cierta en
filosofía.[2]

383. Prueba de la tesis. Parte I. Dios ES INMUTABLE FÍSICAMENTE.

Prueba 1. Un ser físicamente inmutable es potencial, capaz de perder y de adquirir alguna

perfección; es así que Dios es acto puro sin potencialidad alguna (n.224), luego Dios es
inmutable físicamente.

Prueba 2. Un ser físicamente mutable está compuesto de potencia - que es el sujeto que
pasa de un estado a otro - y de acto que es la nueva forma adquirida; es así que Dios no
está compuesto de potencia y de acto, sino que es simplicísimo (n.351-354), luego Dios
no es mutable físicamente.

Prueba 3. Un ser físicamente mudable no es infinito en acto, puesto que carece de una
perfección que puede adquirir, o puede carecer de una perfección que puede perder; es
así que Dios es infinito «simpliciter» (n.361-363), luego es inmutable físicamente.

Parte II. DIOS ES INMUTABLE MORALMENTE.

Si Dios fuera mudable moralmente, ello ocurriría o porque «ab aeterno» (desde la
eternidad) había suspendido de querer y ahora quiere algo, o porque ahora comienza a
querer algo opuesto a lo que antes había querido; es así que ninguna de las dos cosas es
posible, luego Dios es inmutable moralmente.

La mayor es clara. Declaración de la menor. A. No ha podido suspender su voluntad

respecto de algo desde la eternidad: pues desde la misma eternidad Dios conocía todas
las razones para querer algo o no quererlo así como lo que, por fin, habría de querer; de
otra forma ignoraría algo desde toda la eternidad; es así que, en tales circunstancias, la
suspensión de su voluntad no tendría razón alguna de bien, ni apetibilidad, luego Dios no
ha podido, desde toda la eternidad, tener en suspenso su voluntad respecto de alguna
cosa.

B. Tampoco ha podido mudar el propósito ya formulado de su voluntad. Pues una tal

mutación podría ocurrir únicamente por alguno de los tres siguientes capítulos: o por parte
de su propio ser, en el sentido de que Dios se inmute físicamente, de suerte que
comenzara a ser bueno para Él lo que antes era malo; o por parte de su entendimiento,
en cuanto que empezara a conocer algo que antes ignoraba; o por parte de su voluntad,
la cual, por pura inconstancia comenzaría a querer lo contrario de lo que había venido
queriendo. Es así que todo lo anterior repugna, luego es imposible mutación alguna de la
voluntad divina, en el sentido de que quiera ahora lo contrario de lo que ha querido antes.
La menor está clara.

Parte III. DIOS ES INMUTABLE INTELECTUALMENTE.

Si Dios pudiera inmutarse intelectualmente, sería, o porque Dios comenzara a

comprender algo que antes no comprendía, o porque ahora juzgase de diferente manera
que antes; es así que una y otra cosa son imposibles, luego Dios no puede inmutarse
intelectualmente.

Declaración de la menor. A. No puede comenzar a comprender en el tiempo algo que

antes no comprendiera. Esto sólo podría ocurrir por el triple capítulo siguiente: o porque
las cosas no tuviesen verdad desde toda la eternidad, o porque su luz (de Dios) no fuese
infinita, o porque Dios no estuviese determinado por sí mismo a conocer toda la verdad y
necesitara que las cosas lo movieran. Pero todo esto es imposible. Primero porque las
cosas tienen su verdad desde toda la eternidad y, en caso de mudarse, sería verdad,
también desde toda la eternidad, que se iban a mudar. Segundo, la luz intelectual divina
es, con toda certeza, infinita. Tercero, Dios se halla determinado por sí mismo a conocer
la verdad y no necesita que las cosas mismas lo determinen a ello.

B. Tampoco Dios podría juzgar ahora lo contrario de lo que antes ha juzgado

exactamente, por las mismas razones.

Escolios. 1. Sólo Dios es inmutable. La esencia de la criatura, por el hecho de depender de Dios, es
contingente, razón por la cual no es actualidad pura ni infinita. Luego la esencia de la criatura envuelve
potencialidad y, consiguientemente, su capacidad de ser actuada aún no ha sido colmada; es así que tener
potencialidad equivale a tener mutabilidad, luego la criatura es esencialmente mudable.

2. Algunos prueban la inmutabifidad moral de Dios por el hecho de que, si Dios quisiera ahora por primera vez
una cosa, o quisiera lo opuesto de lo que antes quería, se mudaría físicamente. Pero este argumento en
realidad no prueba nada; y en efecto, alguien podría responder diciendo que la voluntad de Dios sólo se
mudaba en cuanto a su término, no en cuanto a su entidad, y que una mutación puramente terminativa, sin
ninguna mutación física, no repugnaba. Por ello, tanto la inmutabifidad moral como la intelectual se deben
probar a partir de los argumentos expuestos anteriormente.

384. 3. CONCILIACIÓN DE LA INMUTABILIDAD CON LA LIBERTAD.

Contra la inmutabilidad suele oponerse la dificultad que parece surgir de la libertad divina,
la cual se expresa en los siguientes términos: el acto libre es contingente y defectible, de
suerte que igual puede ser que no ser; es así que lo contingente y defectible es mudable,
como se ve claramente, luego la libertad lleva consigo la mutabilidad.

Distingo la mayor: el acto libre es contingente en los seres racionales creados, concedo;
en el Increado, subdistingo: es contingente en cuanto a su propia entidad, niego; en
cuanto a su término, distingo nuevamente: en cuanto a lo que queda implicado «in recto»
en la volición de Dios de crear el mundo y que es la volición misma, niego; en cuanto a lo
que está implicado «in obliquo» y que es el mundo mismo, distingo nuevamente: con
dependencia de la voluntad divina que habría podido querer otra cosa distinta, concedo;
independientemente de ella, niego.

Y contradistingo la menor: lo contingente es mudable en los seres creados, concedo; en el

Increado, subdistingo: si es contingente en cuanto a su entidad, concedo; en cuanto a su
término, distingo nuevamente: si es contingente en cuanto a lo que queda implicado «in
recto» y que es la volición misma, concedo; si es contingente sólo en cuanto a lo que está
implicado «in obliquo», en razón de la voluntad divina, niego.

Explicación. La libertad que Dios tiene no es para realizar o no el acto - de lo contrario Dios sería mudable
-sino para que el acto necesario con el cual Dios se ama a sí mismo, termina en la volición de diversos
objetos, sin ninguna mutación de sí. Si se nos pregunta por la razón de dicha terminación, diremos que no es
otra cosa más que el acto de la voluntad divina con el cual Dios se ama necesariamente; ahora bien, este
acto, en virtud de su propia eminencia, puede, sin ninguna mutación propia, querer o no querer esto o aquello.
De este modo sólo se muda el objeto en razón de la voluntad divina, que habría podido querer algo diferente,
pero no se muda la voluntad divina. Y ya hemos dicho que esto es posible por la eminencia del acto divino
con el cual Dios se ama. No es otra cosa sino la misma esencia divina, que es «simpliciter» infinita, y contiene
en sí toda la perfección que podría sobrevenirle procedente de actos sucesivos, y además tiene en su mano la
posibilidad de aplicar la citada eminencia inefable a cualquier objeto sin que ello implique mutación de sí
mismo 

De este modo se salva la inmutabilidad, puesto que el ejercicio de la libertad consiste en el mismo acto
necesario con que Dios se ama; y se salva también la libertad, ya que el mismo acto, debido a su eminencia,
puede hallar su término en la volición de cualquier cosa.

Por nuestra parte no podemos concebir dicha terminación sin alguna especie nueva de relación de razón, por
la cual Dios considere los objetos de un modo nuevo. Sin embargo, esta relación de razón no puede
concebirse como resultante de un objeto futuro - puesto que la libertad lo es ante la futurición de¡ objeto - sino
a manera de relación que antecede dicha futurición. Tampoco constituye o funda la libertad en ejercicio, sino
que la elabora la mente para que nos sintamos ayudados a concebir la libertad, que es el único acto necesario
con que Dios se ama.

Esta opinión es común a todos los escolásticos, y la defienden S.Tomás, Suárez y los tomistas en general, y
es totalmente verdadera. Sin embargo, no por ella desaparece el enorme misterio que aquí se encierra. Pero
existen fórmulas verdaderas que logran evitar la contradicción.

Opiniones rechazables sobre la forma de conciliar la inmutabilidad de Dios con su libertad. Sin embargo, no
todos los autores han estado siempre de acuerdo en esta teoría nuestra que se muestra tan sencilla.
AUREOLO decía que la libertad en acto o en ejercicio se constituye mediante el efecto externo de Dios; de
modo que se salvan, tanto la libertad como la inmutabilidad, porque lo que se muda únicamente es algo
extrínseco - el efecto - que puede ser o no ser, pero no algo intrínseco de Dios. No obstante, no podemos
admitir tal respuesta: lo primero, porque el acto libre es algo intrínseco de Dios; y lo segundo, porque debe ser
anterior a sus efectos, en cuanto que es causa de un efecto extrínseco.

VÁZQUEZ afirmaba que la libertad consistía esencialmente en dos cosas: el acto necesario con que Dios se
ama, y la relación de razón que en Dios surge de la simple programación (futurición) de un efecto extrínseco.
Queda, entonces, a salvo la inmutabilidad de Dios puesto que únicamente se inmuta la relación de razón en
Dios, que no es ninguna realidad suya interna. Pero esta solución, tampoco puede admitirse, ya que la
libertad es algo real y anterior al efecto externo, en cuanto que es causa del mismo. En cambio, la citada
relación de razón ni es real ni es tampoco anterior al efecto futuro, sino que es algo posterior a él y derivado
de él mismo.

CAYETANO sostuvo que ser libre en acto consistía en un modo físico e intrínseco, el cual puede faltar sin que
ello implique mutación alguna en Dios, pues el modo en cuestión tiene sólo una entidad tenue y únicamente
extensiva - con la que la voluntad de Dios se extiende a muchos seres - pero no intensiva. Pero también
hemos de rechazar una tal solución, pues el modo físico y real tiene su propia entidad, por muy tenue que
sea; por lo cual, su ausencia o su presencia produce una mutación verdadera en el sujeto. Además, de esta
forma, Dios, en los actos que son propios de su vida íntima como lo es la libertad - dependería de una
realidad contingente, que sería el modo descrito. Y esto es evidentemente absurdo.

El parecer común es el que ya hemos dado al resolver directamente la objeción.

385. Objeciones. 1. (Contra la inmutabilidad física). Dios - según el lenguaje de los libros sagrados - sube,
baja, monta en cólera, clama; es así que todas estas expresiones incluyen mutaciones físicas, luego Dios es
mudable físicamente.

Distingo la mayor: de manera metafórica, concedo; de manera propia, niego; y contradistingo la menor.

2. Dios, de no crear pasa a crear; de estar presente a un árbol pasa a no estarlo cuando el árbol en cuestión
perece; es así que en tales casos se trata de mutaciones físicas, luego Dios es mudable físicamente.

Distingo la mayor: Por denominación extrínseca, concedo; por denominación intrínseca, niego; y
contradistingo el consecuente. Dios, en verdad, comienza a ser creador en acto mediante la acción creadora,
que no queda recibida en Él mismo, sino que se halla en el término de aquélla. Del mismo modo se hace
presente, p. ej., a un perro, o deja de estarlo, solamente por la mutación que sufre el perro, pero no por
mutación alguna de la inmensidad de Dios, que permanece siempre la misma.

3. Dios vive con vida propia y verdadera; es así que la vida consiste en el movimiento, luego Dios se mueve
verdaderamente y, por tanto, es mudable.

Concedo la mayor. Distingo la menor: en cuanto que el movimiento significa tener, de modo intrínseco, una
perfección, concedo; en cuanto que el movimiento significa el paso de un modo a otro de comportarse,
subdistingo: en los seres creados, concedo; en el que es increado, niego. Y contradistingo el consecuente: si
el movimiento supone solamente tener una perfección de modo intrínseco, niego; si significa necesariamente
el pago de un modo a otro de comportarse, concedo. Debido a esta solución, hemos de afirmar que Dios y las
criaturas viven de modo análogo y no unívoco.

4. (Contra la inmutabilidad moral). Dios, a un mismo hombre, unas veces lo ama y otras lo odia; es así que
esto es inmutarse, luego Dios es mudable.

Niego la mayor. Dios, desde toda la eternidad y con un único acto, al mismo hombre lo ama y lo odia, según la
diversidad de los motivos y de los momentos. Sin embargo, la sucesión se da en el hombre, que es quien
verdaderamente se inmuta; no en Dios, que desde toda la eternidad permanece el mismo.

5. Dios hizo no pocas predicciones que luego no se cumplieron; unas veces formula el decreto de castigar
-mientras el hombre se halla en pecado - y luego formula el decreto de perdonar, cuando el hombre se
arrepiente; unas veces ha impuesto a los hombres unos preceptos (p. ej., en el Antiguo Testamento), y
después (p. ej. en el Nuevo Testamento), les manda observar otros distintos; es así que todo ello indica una
mutación de la voluntad de Dios, luego Dios es mudable en cuanto a su voluntad.

Concedo la mayor; niego la menor. Pues las predicciones que no se cumplieron eran condicionadas, y no fue
la voluntad la que se inmutó sino que fue la condición la que no se cumplió. Dios, desde toda la eternidad y
con un solo acto simplícimo, impuso todos aquellos preceptos diversos según la diversidad de los momentos;
de igual modo quiso castigar y perdonar, según la diversidad de los motivos y de los momentos, siendo así
que los correspondientes decretos no fueron formulados en momentos diversos.

6. Dios quiso libremente crear el mundo, y pudo querer no crearlo; es así que esto significa que Dios pudo
comportarse de otro modo, luego Dios es mudable. La menor se demuestra: porque entonces habría
formulado un decreto distinto M de ahora.

Concedo la mayor; niego la menor. En cuanto a la prueba aducida: habría formulado un decreto diverso, de
modo entitativo, niego; de modo terminativo, subdistingo: referente a lo que va implicado «in recto» en la
volición, que no es otra cosa sino la volición misma, niego; referente a lo que va implicado «in obliquo», que
es la existencia del mundo, y ello mediante la determinación de la voluntad divina, concedo.

7. (Contra la inmutabilidad intelectual). Dios unas veces entiende la Encarnación como futura, otras la
entiende como ya presente, y otras como pasada; es así que esto significa mutabilidad por parte del
entendimiento divino, luego Dios es mudable intelectualmente.

Niego la mayor. Dios, con un único y simplícimo acto, conoce desde toda la eternidad que la Encarnación, por
referencia a un momento determinado, es futura; por referencia a otro diferente, es presente, y por referencia
a otro, finalmente, es un acontecimiento ya pretérito.

8. (La libertad no consiste en el acto necesario con que Dios se ama a sí mismo). Todo acto necesariamente
termina en su objeto; es así que la libertad no termina necesariamente en su objeto, luego la libertad divina no
es un acto, y menos aún un acto necesario.

Distingo la mayor: termina en su objeto cuasi formal, concedo; en su objeto material, subdistingo: en los seres
creados, concedo; en el que es el Increado, cuyo acto contiene, de modo eminente, toda la perfección que
puede darse en los actos contingentes, y puede terminar según cualquiera de las formas de contener tales
actos, niego; y concedida la menor, contradistingo el consecuente: la libertad creada no es un acto, concedo;
la libertad increada no es un acto, niego.

9. Es imposible que una forma produzca efectos formales opuestos (p. ej., la blancura no constituye lo negro,
sino sólo lo blanco); es así que el acto con que Dios se ama a sí mismo, es necesario, luego es imposible que
tal acto pueda constituir a Dios en amante, de manera libre y necesaria a la vez.

Distingo la mayor: una forma finita y creada, concedo; la forma infinita, que contiene en sí la perfección de
todos los actos contingentes que puede imaginarse, niego. Y concedida la menor, distingo igualmente el
consecuente: si se tratase de una forma finita y creada, concedo; si se trata, en cambio, de la forma infinita e
increada, niego.

10. En cuanto a las demás objeciones que suelen presentarse. No comportan mutación alguna en Dios: a) la
generación y la expiración en la Santísima Trinidad, en cuanto que ni una ni otra se dan como efectos de una
causa, sino únicamente por comunicación de una naturaleza idéntica; b) ni la Encarnación: esta tuvo lugar
sólo por mutación de la humanidad, no de Dios, y cuantas mutaciones acaecieron en Cristo, ello fue en su
humanidad, no en la esencia del Verbo. c) Ni en la creación: pues ésta es formalmente una acción
«transeúnte», que no queda recibida en Dios, sino en las cosas. d) Ni en el amor y el odio con que Dios puede
rodear a alguien: Dios desde toda la eternidad, y con un acto simplícimo, ha concebido amor u odio, en
conformidad con diversos aspectos y motivos. La sucesión, pues, no radica en el acto divino, sino en los
motivos de amor o de odio que han sido puestos por la criatura.

ARTICULO IX
 DE LA ETERNIDAD DE DIOS

Tesis 32. Dios es esencialmente eterno.

387. Nociones. Entendemos por ETERNIDAD la duración que es propia de una realidad
que carece de principio, de fin y de cualquier mutación interna.

Duración es la permanencia de la realidad en su propio ser: no se distingue realmente de

la existencia, sino con distinción tan sólo de razón. La existencia, por su mismo concepto,
sólo afirma de la realidad que ésta se halla fuera de la nada; sin connotar o explicitar si la
realidad ha comenzado ahora a existir, o existía ya antes. Mientras que la duración o
permanencia en el ser, connota o explicita que la realidad no ha comenzado ahora a
existir, sino que también «antes» también existía, por lo menos tomando el antes por
comparación con el tiempo extrínseco, no con la duración intrínseca.

Que carece esencialmente de principio y de fin, en cuanto que, por razón de su esencia,
implica contradicción que la eternidad pueda tener principio o fin.

Carece también de cualquier mutación o sucesión extrínseca; pues la eternidad puede

coexistir -y de hecho coexiste- con realidades que son sucesivas, pero la eternidad en su
propio concepto no tiene sucesión.

Por esta razón la eternidad es una duración indivisible, ya que su propia entidad, o en
aquello que pudiere afectarle, nada adquiere ni tampoco nada pierde. Es también una
duración permanente y simultánea, pues en ella nada puede pasarse ni ser adquirido, sin
que todo aquello que tiene lo tiene siempre y de modo inmutable. Por ello no podemos
decir que «hoy» sea más antiguo que «hace un siglo», puesto que, aún cuando coexistía
con muchas realidades que son antiguas, ello ocurre por mutación de éstas, pero no por
mutación de ella misma. La eternidad, por último, está toda ella en toda la duración
sucesiva, y toda en cada una de sus partes, sin aumento ni disminución.

De esta noción de eternidad se sigue:

Primero, la eternidad divina difiere de la eternidad creada. En efecto, esta última, aun
cuando careciera de principio y de fin, ello no ocurriría por una exigencia esencial de su
propia naturaleza, pero sólo de hecho y como un don o regalo recibido de Dios.

Segundo, toda duración creada, aunque sea desde toda la eternidad, sin embargo, en
cada uno de sus instantes es finita en relación con lo sucesivo, ya que en cada uno de
esos mismos instantes puede verse destruida.

Tercero, se distingue del evo, pues aunque el evo sea la duración permanente que es
propia de los seres incorruptibles, tales como el espíritu y la materia prima, tiene, no
obstante, comienzo y puede tener fin.

Cuarto, se distingue del instante de tiempo discreto, que es la duración de una realidad
corruptible, que de hecho no perece. Tal es la duración de las substancias corporales, y
asimismo la duración de los actos inmanentes propios de los espíritus, pues, aunque en
su misma entidad estas realidades no tengan mutación, sin embargo pueden cesar o
perecer, bien por la voluntad del espíritu, que de un acto puede pasar a otro.
Quinto, se distingue finalmente del tiempo, que es la duración del movimiento,
principalmente local. En él van pasando las partes sucesivas, de suerte que la aparición
de una parte comporta la destrucción de la precedente.

SEGUNDA DEFINICIÓN DE ETERNIDAD. Presupuesta la definición explicada, puede

comprenderse fácilmente otra definición dada por Boecio en estos términos: La eternidad
es la posesión perfecta y simultáneamente total de una vida sin término. Se afirma
posesión perfecta de la vida, para indicar la naturaleza de la realidad durable, que es una
vida perfectísima, y se trata de la posesión perfecta y feliz de tal vida, no de una entidad
punto menos que muerta. Se afirma también interminable, para expresar la carencia
esencial (¡.e., en razón de su esencia), de principio y de fin. Se dice, por último,
simultáneamente total para excluir cualquier sucesión o mutabilidad en la posesión
indicada, y para expresar la estabilidad inmutable de tal vida.

Por más que sea difícil hallar el punto de diferencia entre eternidad e inmutabilidad,
podemos, sin embargo, resaltar que la inmutabilidad considera el ser mismo de Dios,
excluyendo de él cualquier mutación, mientras que la eternidad toma en cuenta la
sucesión de Dios, excluyendo de ella cualquier límite o forma de sucesión.

388. Preguntamos, pues, si Dios es esencialmente eterno, de conformidad, sobre todo,

con la primera definición.

Opiniones. Dejando aparte las teogonías de los gentiles, que nos cuentan los comienzos
de sus dioses, la primera opinión es la de los panteístas evolucionistas, que, si bien
afirman la carencia esencial de principio y de fin en Dios, niegan una absoluta
inmutabilidad en El.

La segunda es la de todos los católicos, quienes afirman que Dios es eterno, y que ello
se demuestra por vía racional. Es, por tanto, la que nosotros vamos a seguir,
considerándola cierta en filosofía. Por lo que a la teología se refiere, la tesis es allí de fe.

389. Prueba de la tesis. Hay tres cosas que pertenecen a la esencia de la eternidad, a
saber: la esencial carencia de principio, de fin y de cualquier mutación; es así que estas
tres cosas convienen a Dios esencialmente; luego Dios es eterno esencialmente.

La mayor es clara por las mismas nociones ya declaradas. Explicación de la menor: Dios
carece esencialmente de principio y de fin, en cuanto ser necesario que es, a cuya
esencia pertenece que incluya contradicción su no-existencia (n.102). Carece igualmente
de cualquier mutación, ya que, según se probó ya, Dios es esencialmente inmutable.

390. Escolios. Cuestiones varias sobre la eternidad de Dios. 1. a) Sólo Dios es eterno. No es difícil
probarlo tras lo ya demostrado. En efecto, toda criatura, en cuanto dependiente esencialmente de Dios, y
contingente, puede tener principio y fin, conforme a la voluntad de] Creador, e igualmente puede experimentar
mutaciones por diversos capítulos; es así que todo ello se opone a la eternidad por esencia, luego ninguna
criatura puede ser eterna por esencia. b) Dios es la eternidad misma. Dios es eterno por sí mismo, no por
forma alguna sobreañadida, pero distinta realmente o con distinción perfecta de razón, y en cuanto a la
totalidad de su esencia: pues en Dios la duración no puede imaginarse como parte de su esencia -de lo
contrario en Dios se daría composición, al menos de razón-, sino que es la totalidad de su esencia.

2. A Dios pueden convenirle muchos predicados que son temporales, p. ej., Dios ha creado el mundo, Dios ha
de juzgar al mundo, Dios castigará, etc. Pero tales predicados no le convienen por alguna mutación o
transición de El mismo, sino únicamente por mutación de las criaturas, que son pretéritas o futuras. No es
Dios ni su acto inmanente el que ha pasado o ha de ser, sino que son las cosas mismas las que han pasado o
han de ser, y puesto que tales cosas, en tanto que existen, coexisten con Dios, las ha de juzgar en un futuro o
las ha creado en el pasado; es decir, por una denominación fundada en la coexistencia de las cosas con Dios.

3. Coexistencia física de las cosas desde toda la eternidad con la eternidad misma. Claro es que las criaturas,
al existir, coexisten con toda la eternidad. puesto que ésta es indivisible; pero no coexisten totalmente con
toda la eternidad, ya que no coexisten con todos los tiempos con los cuales puede coexistir la eternidad
divina. Pero ahora damos un paso más preguntando si las criaturas coexisten físicamente con la eternidad
divina desde toda la eternidad.

Dos son las opiniones al respecto. La primera es la de CAYETANO, junto con otros muchos que dan una
respuesta afirmativa. Pues la eternidad divina -dicen ellos- es una duración simultánea e infinita, que abarca
todos los tiempos; luego desde toda la eternidad se extiende a todos los tiempos y a todas las cosas que han
de existir en alguna diferencia de tiempo. Por ello la eternidad divina coexiste con ellas y, de modo
correspondiente, ellas coexisten con la eternidad de Dios. Sin embargo añaden que las cosas no coexisten
con Dios físicamente desde toda la eternidad en su propia medida o duración, sino únicamente según la
duración ajena, o divina, que se extiende a todos los seres que han de existir. Al mismo tiempo, esta
presencia de las cosas en la eternidad actúa como medio de que se sirve Dios para conocer las cosas futuras.

La segunda opinión es la de Suárez con todos sus seguidores. Sostienen que las cosas futuras están
presentes a Dios intencionalmente desde toda la eternidad, tanto en acto primero («in acto primo») como en
acto segundo («in acto secundo»); en acto primero, porque desde toda la eternidad las cosas tienen una
verdad determinada, por la cual son conocibles para Dios; en acto segundo, porque desde toda la eternidad
Dios las conoce todas como ellas son en la presencialidad que tienen, según su diferencia de tiempo.
Agregan además que las cosas futuras no coexisten físicamente desde toda la eternidad con la eternidad de
Dios. La razón es porque no puede hablarse de coexistencia física de no existir actualmente en su propia
medida y duración, en uno y otro extremo; es así que Dios existe desde toda la eternidad, a pesar de no
existir aún las criaturas, luego éstas no coexisten físicamente con Dios desde toda la eternidad (v¿ase la
discusión de estas opiniones en OM, n.681682).

ARTICULO X

EXCLUSIÓN DE LAS RELACIONES DE Dios «AD EXTRA»

Tesis 33. En Dios no existen relaciones reales a las criaturas, ya sean

transcendentales, ya predicamentales.

392. Nexo. Es claro que Dios es una realidad absoluta en sumo grado; más aún, es el Absoluto, en cuanto
que de El se excluye cualquier dependencia causal. De El quedan excluidos igualmente cualquier sujeto y
cualquier límite. Mas por otra parte nos consta que a Dios se le atribuyen predicados relativos, tales como
omnipotente, conocedor de los seres posibles, resuelto a crear el mundo y a extender hacia él su providencia;
asimismo Dios es semejante en muchas cosas a las criaturas, y distinto a la vez en otras. Mediante la
revelación sabemos que en Dios existen relaciones inmanentes de Paternidad, Filiación y Espiración tanto
activa como pasiva, las cuales no debemos imaginarlas como algo que le sobreviene a la esencia, sino como
relaciones subsistentes.

Ahora bien, ¿cómo pueden compaginarse ambos elementos: que Dios sea el Absoluto y que, sin embargo,
puedan darse en El relaciones, tanto «ad intra» como «ad extra»?. Se responde diciendo que Dios es, por su
propia esencia, el Absoluto también «ad intra», en cuanto que su esencia no incluye relación alguna
inmanente, esto lo hacen sólo las personas; «ad extra» claro está que Dios es el Absoluto, toda vez que no
incluye relaciones reales ni predicamentales hacia las cosas que existen fuera de El; si incluye algunas
referencias a las cosas, ello no supone imperfección alguna en Dios, como veremos en su lugar, sino que, por
el contrario, se trata de un exceso de la perfección divina.

393. Nociones. Se entiende por RELACIÓN la referencia u orientación de una entidad a

otra.
Puede ser TRANSCENDENTAL y PREDICAMENTAL. La relación transcendental se
identifica con la esencia del sujeto, y no sólo tiene por oficio estar orientada o referida al
término, sino que depende de él como de su causa eficiente, final, material o formal. De
aquí se sigue que dicha relación es inseparable del sujeto en cuanto que le es esencial.
Por ello, si el sujeto es real, la relación debe ser asimismo real, por más que el término no
existe, como ocurre en la relación del conocimiento al objeto conocido.

La relación predicamental, por el contrario, no es sino un accidente del sujeto, pudiendo

sobrevenir a él o separarse de él sin que por ello deba perecer el sujeto. Los elementos
de este tipo de relación son: sujeto real, término real, fundamento real y distinción real
entre el sujeto y el término. El fundamento real, por su parte, ha de ser la dependencia del
término como de una causa eficiente o final, o bien la coincidencia o conveniencia única
con el término en alguna razón común.

La relación predicamental será de razón en el caso en que no sea real alguno de los
cuatro elementos citados; el sujeto, el término, el fundamento o la distinción entre el sujeto
y el término. Pero si todos ellos son reales, entonces la relación será también real.

394. Estado de la cuestión. Tras estos antecedentes, nos preguntamos si en Dios

existen relaciones reales, en algún sentido, hacia las criaturas. No nos preguntamos, en
cambio, por la existencia de relaciones inmanentes dentro de la esencia divina: pues de la
realidad de las mismas nos consta por la fe, en cuanto que las Personas divinas no se
distinguen unas de otras si no es por relaciones reales, que no han de ser concebidas
como accidentes, ni tampoco como entidades que sobrevienen a la esencia, sino como
relaciones subsistentes. Así pues nos preguntamos únicamente por las relaciones de Dios
hacia las criaturas.

395. Opiniones. Con bastante frecuencia se niegan de Dios las relaciones

transcendentales. Pero si se trata de las predicamentales:

La primera opinión, sostenida por los nominales, por ARRIAGA y por LOSADA, a los
que parece favorecer la doctrina de San ANSELMO, afirma que se dan relaciones
predicamentales de Dios a las criaturas, tales como la relación de Creador, de Señor, y la
de su semejanza con las criaturas.

Nuestra opinión niega que en Dios existan relaciones reales de Dios hacia las criaturas,
ya sean transcendentales, ya predicamentales. Así se expresan generalmente los
escolásticos, con S. TOMÁS y SUÁREZ. Esta opinión la defendemos como cierta,
siempre y cuando las relaciones reales se conciban del modo que hemos explicado. (Pero
si para la relación real se considera suficiente cualquier referencia a las criaturas, sin
dependencia ni conveniencia unívoca alguna, entonces no hay por nuestra parte dificultad
en conceder en Dios relaciones reales. Sin duda, los que parecían oponerse a nuestro
parecer en la primera opinión, admiten relaciones reales en Dios, pero en el segundo
sentido que acabamos de explicar).

396. Prueba de la tesis. Parte I. EN DIOS NO EXISTEN RELACIONES REALES

TRANSCENDENTALES «AD EXTRA».

La relación real transcendental supone la dependencia del sujeto respecto del término, o
al menos la orientación del sujeto hacia el término; es así que en Dios no puede existir
dependencia alguna ni orientación a otra entidad como a su fin, luego en Dios no existe
relación alguna real transcendental.

La mayor está clara por la noción misma y por los ejemplos de relaciones
transcendentales: la acción supone una relación transcendental al agente, a la vez que
depende de él en el orden de la causa eficiente; y al término, del cual depende como de
su fin. Por su parte, el conocimiento supone una relación transcendental al objeto y
depende de él o, al menos, a él se halla referida u orientado.

Parte II. EN DIOS NO EXISTEN RELACIONES REALES PREDICAMENTALES «AD

EXTRA».

Toda relación real predicamental, o consiste en algún modo realmente distinto del sujeto,
o requiere como fundamento algo que dependa del término como de su causa eficiente,
final o material, o al menos el fundamento debe ser unívoco y conmensurado en los dos
extremos; es así que en Dios no puede existir ningún modo real que sea realmente
distinto de la substancia divina, debido a su simplicidad y pureza fundamentales, ni
tampoco ninguna dependencia ni univocidad con las criaturas o conveniencia común en la
medida (equiparación), luego en Dios no existen relaciones reales predicamentales.

397. Escolios. 1. No obstante, en Dios existen abundantes relaciones de razón con fundamento en la
realidad. Pues nosotros concebimos todo lo divino a la manera de las realidades creadas; y así, en el agente
actual concebimos una relación real a su efecto, ya que todo agente se halla orientado al efecto que produce,
como a su fin; en la ciencia imaginamos una relación real al objeto conocido y, por último, entre las entidades
que coinciden en alguna forma, imaginamos relaciones de semejanza; es así que Dios, con verdad agente y
productor de efectos, tiene verdadera ciencia acerca de multitud de objetos, y coincide en determinadas
formas con las criaturas, si bien de modo análogo, luego de modo semejante concebimos en Dios la relación
del agente al efecto producido, del que conoce al objeto conocido, y del que es semejante a aquello a lo cual
se asemeja. Por otra parte, sin embargo, sabemos que tales relaciones no son reales, luego son relaciones de
razón, fundadas respectivamente en los fundamentos, de la acción, del conocimiento y de la semejanza
analógica.

2. También se dan en Dios muchas connotaciones reales, sin relación algunas «ad extra» (hacia fuera). En
Dios se dan tales denominaciones connotativas reales si a Dios le convienen realmente predicados reales,
que no pueden existir ni ser comprendidos sin otra entidad, de la cual, sin embargo, no tienen dependencia
alguna y con la que tampoco tienen conveniencia común en la medida (equiparación) de manera unívoca, y si
tales denominaciones connotativas no resultan de un término establecido como un tercero distinto del sujeto y
del término, sino que son el mismo sujeto que abarca el término en su significado; es así que estos
predicados convienen realmente a Dios, luego en Dios se dan muchas connotaciones reales sin relación
alguna.

La mayor no necesita aclaración, pues no otra cosa más que lo expuesto pretendemos significar mediante las
connotaciones reales. Declaración de la menor. Véase unas cuantas denominaciones de este tipo: Dios es
omnipotente, lo cual connota (o implica) los posibles; Dios es Creador, que connota los efectos a los que Dios
concede el ser; Dios conoce los posibles; Dios es determinante de la creación del mundo.

398. Objeciones. 1. Existen en Dios relaciones reales inmanentes; luego igualmente pueden existir en El
relaciones «ad extra» (hacia fuera).

Concedo el antecedente, pero niego el consecuente. En efecto, las relaciones inmanentes, o son «de
originante» y «de origen» como el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, o son de semejanza, igualdad e identidad
en razón de la personalidad.

a) Las relaciones inmanentes de origen existen en Dios sin dependencia alguna, pero con un orden de origen
y con total identidad en la esencia; ahora bien, si tuviera tales relaciones con las criaturas, dependería de ellas
en algún género de causalidad, y estas relaciones ya no serían por plena identidad con la esencia.
b) Las relaciones inmanentes de semejanza, igualdad e identidad en la esencia, son de razón, ya que estas
relaciones, para ser reales, reclaman la distinción real en la esencia, lo cual en Dios nos e realiza.

c) Las relaciones inmanentes de semejanza, igualdad e identidad en la razón misma de la personalidad,

pueden darse, y se dan de hecho en Dios, puesto que existe entre ellas univocidad (semejanza sin
dependencia); no pueden, en cambio, ser de Dios a las criaturas, pues no existe univocidad entre Dios y las
criaturas (tampoco equivocidad, sino analógica).

2. En Dios existen denominaciones relativas necesarias esencialmente, tales como «conocedor de los
posibles», «capaz de hacer lo que es intrínsecamente posible»; es así que estas denominaciones relativas
son transcendentales y reales, luego en Dios existen relaciones reales transcendentales. Igualmente existen
en Dios otras denominaciones contingentes, como Creador, Señor, sin las cuales Dios no puede ser ni
concebirse en el supuesto de la creación; es así que se trata de relaciones reales predicamentales, luego en
Dios existen relaciones reales predicamentales hacia las criaturas.

Concedo el antecedente en amas dificultades, y niego el consecuente: no se trata, en efecto, de relaciones,

sino de denominaciones connotativas, e incluso de relaciones de razón. Podríamos no imaginar las
relaciones, y en tal caso sólo se darían los términos connotativos y no las relaciones, puesto que Dios no
depende de las cosas en ningún género de causalidad, y no existe con ellas ninguna univocidad. Además, no
se trata de una denominación que surge de un término dado, sino que, por el contrario, en tanto en cuanto
que en Dios son algo real, son causa o fundamento del término. No obstante, podemos suponer relaciones de
razón, como ya hemos dicho en el escolio.

3. Dios no se halla en conexión necesaria con los posibles, de forma que si éstos llegasen a perecer, también
Dios dejaría de ser Dios; es así que una tal conexión supone una relación real, toda vez que implica algún
género de dependencia respecto de ellos, luego en Dios existen relaciones reales transcendentales.

Distingo la mayor: Dios se halla en conexión con los posibles por razón de su redundancia y como por una
especie de desbordamiento, concedo; por razón de la dependencia que de ellos tiene, niego; y contradistingo
la menor: si tal conexión se debiera a la dependencia, concedo; si se debe a la redundancia y al
desbordamiento, niego.

La perfección de Dios es tan grande que la puede comunicar a otros seres, siendo así como los posibles
resultan necesaria y esencialmente de la infinita redundancia y del desbordamiento, así como de la eminencia
comunicativa de Dios. Pero no depende para nada de ellos, como si de algún modo fueran anteriores y Dios
dependiese de ellos.

ARTICULO XI

TRANSCENDENCIA COGNOSCITIVA DE DIOS

399. Nexo. Hasta aquí hemos visto la transcendencia entitativa de Dios; en efecto, al probar que Dios es
simplícimo, inmutable, infinito, eterno, hemos demostrado al mismo tiempo que El está por encima de todo lo
que puede existir o imaginarse fuera de El. Ahora pretendemos establecer una nueva excelencia de Dios por
referencia a cualquier entendimiento, tanto como creado como creable, sosteniendo que ningún entendimiento
creado ni creable lo puede conocer tal como es en si mismo, y con su propio colorido; por consiguiente,
tampoco nuestro lenguaje es capaz de hablar de El tal como es en sí mismo. Semejante excelencia la
vamos-a establecer recorriendo nuestras facultades cognoscitivas así como nuestros modos diversos de
conocer.

400. 1. A DIOS NO PODEMOS VERLO CON LOS OJOS DE NUESTRO CUERPO, Ni DE

MODO NATURAL Ni SOBRENATURAL.

El objeto adecuado del sentido de la vista son los colores: a tal fin está orientado y toda su
esencia es conformarse a los colores; es así que Dios no es ningún color, luego Dios no
cae bajo el objeto adecuado de la vista, por lo cual ésta no la puede percibir por ningún
procedimiento. Efectivamente, si el ojo humano pudiera ver a Dios, al menos de modo
sobrenatural, iría más allá de lo que constituye su objeto adecuado; lo cual es
contradictorio.

401. 2. EL ENTENDIMIENTO DEL HOMBRE, MIENTRAS SE HALLA UNIDO AL

CUERPO, NO PUEDE VER A Dios CON VISIÓN INTUITIVA.

Mientras el entendimiento humano permanece unido al cuerpo no tiene otra vía de

conocimiento si no es a través de la experiencia, o mediante conceptos elaborados por
abstracción de la misma experiencia y organizados debidamente por afirmación,
negación, relaciones y eminencia; es así que a Dios no lo podemos percibir como objeto
de la experiencia externa o interna, ya que no es ni una realidad de orden sensible ni un
hecho que se dé en nuestra conciencia, luego únicamente nos queda que lo conozcamos
valiéndonos de conceptos elaborados por abstracción de las realidades sensibles y
debidamente organizados a través de negaciones, relaciones y eminencias.
Evidentemente todo esto no significa, de ninguna manera, ver a Dios como El es en sí
mismo, sino únicamente conocerlo mediante un concepto propio a partir de realidades, o
aspectos de las mismas, que son comunes; lo que equivale a conocerlo de modo
analógico.

402. 3. ES MAS, NINGÚN ENTENDIMIENTO CREADO O CREABLE PUEDE EN

ABSOLUTO VER A DIOS NATURALMENTE CON VISIÓN INTUITIVA, ES DECIR, COMO
PRESENTE Y COMO ES EN SI MISMO.

La fe católica nos enseña que el entendimiento humano puede ver a Dios de modo
sobrenatural, o lo que es lo mismo, conocerlo como presente y tal como El es en sí
mismo. Pero nos preguntamos, al margen de esto, si el entendimiento humano separado
y, en general, si algún entendimiento creado o creable puede ver a Dios naturalmente de
modo intuitivo. La respuesta común y católica es que ningún intelecto creado puede ver
naturalmente a Dios de modo intuitivo; y también los antiguos enseñan de común
acuerdo, en contra de Ripalda, que ningún intelecto creado o creable puede ver
naturalmente a Dios de modo intuitivo.

403. La demostración de lo afirmado no es fácil, pero puede establecerse así: el objeto

propio y proporcionado de la facultad cognoscitiva no puede pertenecer a un orden
entitativo superior al de la misma facultad cognoscitiva; es así que Dios es de orden
entitativo superior al de cualquier facultad creada o creable, luego ninguna facultad
cognoscitiva creada o creable puede conocer a Dios naturalmente como su objeto propio,
es decir, de modo intuitivo.

La mayor se prueba procediendo por inducción, pues el sentido únicamente puede

percibir objetos materiales y singulares, comoquiera que la facultad misma es material, es
decir, que depende de la materia. Por su parte, el entendimiento, mientras está unido al
cuerpo, únicamente puede comprender como objeto proporcionado realidades de índole
material así como objetos de la experiencia, tanto en singular como en universal; es decir,
únicamente puede comprender realidades materiales, puesto que es una facultad unida al
cuerpo. Puede, no obstante, comprender estas realidades en universal, porque, al fin y al
cabo, es una facultad espiritual que supera los sentidos. En cuanto a las formas
separadas que no son conocidas por la fe -los ángeles-, tienen como objeto
proporcionado a ellas mismas y a las demás formas separadas creadas. De estos
ejemplos se desprende claramente que el objeto proporcionado no supera el orden
entitativo de la facultad cognoscitiva; y la razón no es otra sino que, como norma general,
el objeto, proporcionado no puede superar entitativamente el orden de la facultad
cognoscitiva y el estado en que ésta se halla, por ejemplo, de unión con el cuerpo.

La menor es clara por multitud de conceptos. Dios es en sí mismo acto puro y ser infinito;
por consiguiente pertenece a un orden superior al de cualquier facultad creada o creable.

404. Acaso pudiera intentarse la demostración «a priori», procediendo de la siguiente manera: Grados
diversos de seres cognoscitivos deben tener objetos propios y proporcionados que les son peculiares y que
los distinguen; es así que el objeto propio y proporcionado del entendimiento divino, que le es peculiar y
característico, es la esencia divina, luego la esencia divina no puede ser objeto propio y proporcionado de
ningún otro entendimiento.

La mayor: Toda la razón suficiente de la facultad intelectiva reside en la intelección del objeto; luego diversos
grados intelectuales deben tener objetos inteligibles propios y proporcionados que les sean peculiares y
característicos.

La menor: El objeto propio y proporcionado es para cada entendimiento la razón suficiente que justifica el
propio grado intelectivo; es así que la razón suficiente del entendimiento divino no puede ser nada que se
halle fuera de Dios, luego tiene que ser algo dentro de Dios, y esto no puede ser más que su propia esencia.

Por tanto, si la esencia divina es el objeto propio y proporcionado característico del entendimiento divino, no
puede ser ya objeto propio y proporcionado de ningún otro entendimiento. En conclusión, la esencia divina no
puede ser conocida intuitivamente por ningún otro entendimiento.

405. 4. NINGÚN ENTENDIMIENTO CREADO 0 CREABLE PUEDE CONOCER A DIOS

NATURALMENTE FORMANDO DE EL UN CONCEPTO «QUIDDITATIVO».

No cabe duda de que conocemos lo que es Dios («quiddidad»), puesto que de ello hemos
venido hablando y hemos establecido afirmaciones. Pero añadimos ahora que no lo
podemos conocer naturalmente mediante un concepto «quidditativo».

Entendemos por CONCEPTO OUIDDITATIVO el que representa la realidad de modo

positivo, absoluto, propio e inconfundible. Positivo, es decir, no por medio de negaciones.
Absoluto, no sirviéndonos de relaciones o de referencias a otras realidades, p. ej., a sus
afectos. Inconfundible, conociendo todas las notas comunes y la que es diferencial.
Propio, de forma que no sea una nota común que tenga con otros. Ahora bien, nosotros
conocemos las notas que son comunes a Dios y a las criaturas -ser, substancia,
inteligente- mediante conceptos positivos, absolutos e inconfundibles; pero aquella nota
que es propia y característica de Dios no la podemos conocer de esta forma. Y es que el
entendimiento creado o increable no puede conocer a Dios si no es por las criaturas; es
así que en las criaturas no existe ninguna imitación de la nota característica divina, por ser
ésta incomunicable -la aseidad, la infinitud- luego no podemos conocer la nota
característica de Dios por medio de las criaturas, de modo positivo, sino valiéndonos de
negaciones, relaciones y eminencias. Sólo se puede tener un concepto «quidditativo» de
Dios en la visión sobrenatural de Dios, como fruto del desarrollo de la gracia.

406. 5. DIOS ES ABSOLUTAMENTE INCOMPRENSIBLE. Sabemos ya que el conocimiento intuitivo de Dios

es posible sobrenaturalmente, aunque no lo sea de modo sobrenatural. Ahora preguntamos si, a pesar de que
el conocimiento comprehensivo de Dios es imposible naturalmente a la criatura, puede, sin embargo, ser
posible por vía sobrenatural, del mismo modo que la visión intuitiva. Pero la fe católica enseña que Dios es
absolutamente incomprensible (Concilio IV de Letrán: DB 428; Concilio Vaticano I: DB 1782), por más que
deje sin determinar a qué entendimientos se extiende esta incomprehensibilidad: si al del hombre, mientras se
encuentra en la presente peregrinación, o también al de los bienaventurados, establecidos ya en la Patria
definitiva; si a los entendimientos ya creados, o también a todos los creables; si es absolutamente
incomprensible, incluso por vía sobrenatural, o sólo naturalmente. Por último, la fe tampoco determina qué es
lo que debe entenderse con el nombre de incomprehensibilidad.

Preguntemos, pues, qué es la comprehensión, y si Dios es absolutamente

incomprehensible, incluso por vía sobrenatural, para cualquier entendimiento creado y
creable.

407. Con respecto a lo primero, los tomistas y Suárez establecen la noción de

comprehensión de tal suerte que a las criaturas les viene denegada respecto de Dios.

COMPREHENSIÓN generalmente es un conocimiento intuitivo perfectísimo de aquellas

entidades que se encuentran formalmente en el objeto conocido. Es al mismo tiempo tan
penetrante que, en virtud de su penetración, vienen a conocerse también todas las
entidades que en el objeto se contienen de modo eminente, virtual y (si se trata de un
objeto creado), también potencial: ya sea con potencialidad natural u obediencial, o con
potencialidad obediencial activa o pasiva. No basta conocer de cualquier manera todas
las entidades o aspectos que en un objeto se contienen de modo eminente, virtual o
potencial -p. ej., por vía de revelación- sino que es preciso conocerlos en razón de la
fuerza penetrativa con - que son conocidos los que se encuentran en Dios formalmente.
Pero un conocimiento de este tipo le es denegado al entendimiento creado o creable.

En cuanto a lo segundo, los mismos tomistas así como Suárez niegan una tal
comprehensión de Dios al entendimiento creado o creable.

408. No resulta fácil tarea probar la incomprehensibilidad de Dios, pero vamos a

intentar probar esta tesis con el siguiente argumento:

El conocimiento comprehensivo de Dios debe ser infinito en razón misma del

conocimiento (en lo que se refiere, p. ej., a la claridad, certeza, inconfundibilidad y
penetración); es así que ninguna criatura puede tener un conocimiento infinito, luego
ninguna criatura puede comprehender a Dios.

La mayor: Dios se conoce a sí mismo con conocimiento comprehensivo, que es infinito en

la línea del conocimiento (en cuanto a la certeza, claridad, evidencia, inconfundibilidad y
penetración); es así que tal conocimiento no rebasa la cognoscibilidad del objeto (pues de
lo contrario resultaría mayor el conocimiento de Dios que el ser divino conocido), luego
ello es señal de que se requiere un conocimiento infinito en la misma línea del
conocimiento para poder conocer la esencia divina de modo comprehensivo.

La menor: de lo contrario, la simple criatura igualaría el conocimiento divino' en la razón

misma del conocimiento; lo cual repugna, debido a la analogía del ser.

Cierto es que también la visión intuitiva de Dios es infinita en el mismo Dios. Pero ello no
exige que sea infinita en razón de la visión -de lo contrario no se le podría comunicar al
hombre- sino en razón de la comprehensión. Y bajo esta razón de comprehensión no se
le puede comunicar a la criatura la visión, ni siquiera por vía sobrenatural.

409. 6. LA INEFABILIDAD DE DIOS.

DIOS ES NATURALMENTE INEFABLE, ES DECIR, NO SE LE PUEDE EXPRESAR EN LENGUAJE
SENSIBLE Y «QUIDDITATIVO». Nos referimos al lenguaje sensible, no al lenguaje espiritual del que se sirven
los ángeles. El lenguaje sensible puede ser a su vez de dos clases: abstractivo y «quidditativo». El primero es
el que suscita en el oyente el concepto abstractivo de Dios. De este modo es como solemos hablar de Dios,
de forma que los oyentes lo comprenden. El lenguaje sensible quidditativo es el que suscita en el oyente el
concepto quidditativo de la realidad en cuestión. Y rechazamos que el hombre puede expresar a Dios, por vía
natural, con esta especie de lenguaje, ya sea que hable o que simplemente escuche como oyente.

La presente tesis se apoya toda ella en dos principios.- El primer principio es sobre la fuerza o capacidad
significativa del lenguaje, y es de la siguiente manera: la capacidad significativa del lenguaje depende tanto
del conocimiento que tiene el que se sirve del vocablo como del conocimiento que el vocablo mismo puede
engendrar, por su propio significado, en el oyente; no depende ni sólo del que habla ni sólo del oyente. El
segundo principio puede formarse así: el lenguaje no puede nunca engendrar ninguna idea intuitiva, ya que
representa la realidad a que se refiere, sino únicamente a sí mismo, con el fin de que el oyente, en virtud de la
capacidad significativa convencional, llegue al conocimiento de una realidad determinada. Y comoquiera que
para el conocimiento intuitivo se requiere la presencia de la realidad de que se trata, se sigue que el lenguaje
sensible no puede originar ninguna idea intuitiva.

410. Después de lo dicho es fácil probar la inefabilidad de Dios si el que habla o el oyente es un
entendimiento creado o creable y se sirve únicamente de las fuerzas naturales.

Se prueba de acuerdo con el primer principio expuesto anteriormente. Efectivamente, la capacidad

significativa del lenguaje depende tanto del conocimiento que, tiene el que utiliza el vocablo, como del
conocimiento que el vocablo puede despertar en el oyente; es así que el entendimiento creado o creable no
puede tener un concepto quidditativo de Dios, como ya quedó probado, luego tampoco puede utilizar un
lenguaje sensible que signifique o exprese a Dios de forma quidditativa, ni es capaz de comprender tal
lenguaje.

Se prueba también a partir del segundo principio: el lenguaje sensible nunca presenta la realidad en sí misma
y, por tanto, no puede originar un concepto intuitivo; es así que el concepto quidditativo de Dios es
necesariamente intuitivo, luego el lenguaje sensible no puede originar un concepto quídditativo. La menor
quedó probada anteriormente cuando dijimos que un concepto quidditativo no puede ser abstractivo, sino
intuitivo (n.405).

411. Escolio. De todo lo expuesto se sigue que el hombre, en el presente estadio de peregrino (viador), no
puede expresarse con un lenguaje quidditativo ni en relación con Dios ni con los bienaventurados (del cielo) ni
con los demás hombres peregrinos. E igualmente el hombre peregrino no podrá comprender un lenguaje
semejante, ya sea Dios el que hable, o un bienaventurado u otro hombre peregrino.

Se discute si podrá darse un lenguaje quidditativo acerca de Dios entre los bienaventurados
(comprehensores) cuando coloquian mutuamente. Pero el parecer más corriente es que tampoco entre ellos
puede darse un lenguaje sensible quidditativo, pues si el que habla o el que escucha tuviera un concepto
quidditativo de Dios, tal concepto no se habría originado en virtud del significado del vocablo, sino con
independencia de él. En primer lugar debido al primer principio, puesto que ninguna criatura puede tener
naturalmente un concepto quidditativo de Dios. Luego tampoco podría originar un tal concepto naturalmente
en el oyente. En segundo lugar debido al segundo principio, ya que el lenguaje nunca presenta la realidad en
sí misma, lo cual es requisito indispensable para contar con un concepto quidditativo en virtud del lenguaje.

[1] Pueden aducirse otros argumentos ciertos para probar la misma conclusión:

a) (por el concepto de actualidad pura). Puesto que si Dios fuera finito, podría acrecentarse; es así que no puede
acrecentarse, luego no es finito. La mayor: en efecto carece, de una ulterior realidad posible; luego esta realidad puede ser
mayor: no en verdad en la razón de ser necesario, sino ciertamente en la línea de perfección transcendental, v. gr. en la
línea de ser, de verdadero, de bueno, de querer. La menor. pues en ese caso Dios no sería para sí mismo la razón formal
de la perfección, lo cual es absurdo: ya que si Él mismo es absolutamente independiente, Él mismo es la razón de su
perfección, y no lo es en una cosa externa a Él (DESCOQS, 2,652).
b) (por la aseidad). Pues la aseidad en sentido negativo (esto es no por otro) no puede fundamentarse en el ser finito; luego
se fundamenta en el ser infinito. El antecedente: pues el ser finito sería «a se» ya en cuanto ser, ya en cuanto finito, ya en
cuanto finito de tal especie; los dos primeros no pueden ser, en otro caso todos los seres serían infinitos, lo cual está claro
que es falso; tampoco puede ser lo tercero, ya que si fuera así, los seres finitos, incluso de un grado superior, serían «a se»,
y entonces habría muchos seres «a se», lo cual es obvio que es falso (ibídem).

[2] La inmutabilidad de Dios no debe concebirse como una inmovilidad de la inercia y como una protección de la fatiga;
pues Dios en su inmutabilidad, de un modo que nos es desconocido, posee de forma eminente, sin ninguna mutación, toda
perfección correspondiente a nuestra vida activa.

APITULO II

LOS ATRIBUTOS POSITIVOS U OPERATIVOS DE DIOS

LA CIENCIA DE DIOS
412. Nexo. Después de haber dedicado el capítulo anterior a explicar los atributos entitativos de Dios (también
llamados «quiescentes« o «negativos», toda vez que se obtienen por eliminación de las imperfecciones que
se encuentran en las criaturas), conviene proceder ya a dar una explicación de sus atributos «positivos» u
«operativos», que son los que le atribuimos a semejanza de los que hallamos en las criaturas, y son: la vida,
el entendimiento, la voluntad, la potencia activa (o poder) y la providencia.

En este capítulo vamos a tratar sólo de la ciencia, y acerca de ella formularemos siete cuestiones: la primera,
si Dios es un ser viviente, lo cual es requisito necesario para que sea conocedor; la segunda, si Dios tiene
ciencia; la tercera, cuáles son las perfecciones de la ciencia divina; la cuarta, sobre la ciencia o conocimiento
de los puros posibles; quinta, sobre la ciencia de los futuribles o de los futuros contingentes condicionados;
sexta, sobre la ciencia de los futuros contingentes absolutos; y séptima, sobre el conocimiento práctico y
sobre las ideas.

ARTICULO I

LA VIDA DE DIOS

Tesis 34. Dios tiene vida; más aún, es la vida misma, intelectiva y volitiva, y en el
grado supremo de bienaventuranza.

414. Nociones. Ser VIVIENTE CREADO es lo que ha nacido para moverse más allá del
estado que le es connatural. En esta descripción hallamos cuatro elementos: un sujeto
que recibe la forma que él mismo produce; una forma, o perfección recibida, que ha de
ser perfección sin más («simpliciter»), no la perfección por la que se recupera el estado
connatural al sujeto, contra la violencia, al modo en que se mueve un cuerpo elástico
cuando se lo comprime; una acción que surge desde lo íntimo («ab intrinseco»),
productora de la forma a que hemos hecho referencia, y una pasión, o efecto en el sujeto
de recibir tal forma.

Del mismo modo tendríamos que explicar otra definición equivalente a la primera: ser
viviente es lo que ha nacido para actuar según un proceso inmanente, o lo que ya actúa
de esta manera. Un proceso inmanente siempre supone un sujeto que produce la forma,
una forma recibida, una acción por la cual se origina dicha forma y, finalmente, la
recepción en el agente de la misma forma.
Es evidente que la vida así descrita no le puede convenir a Dios; pero si, penetramos bien
en el sentido de la definición, encontraremos unos elementos que, dicen imperfección y
otros, por el contrario, que suponen perfección. Dice imperfección el que exista un sujeto
receptor, una forma o perfección producida y una pasión o recepción de la misma en el
sujeto. En cambio, supone perfección el que lo sea desde lo íntimo («ab intrinseco»), y no
únicamente por el movimiento de otro. Prescindiendo pues, de las imperfecciones y
quedándonos con las perfecciones, tendremos una definición de viviente que sea análoga
y común a Dios y a las criaturas. Hela aquí:

415. Ser VIVIENTE EN COMÚN se define: lo que tiene perfección desde lo íntimo, y no
únicamente por el movimiento de otro ser que lo mueve. Se entiende por perfección
aquello en virtud de lo cual una cosa es perfecta, y no simplemente aquello por lo que
viene a recuperarse un estado connatural que ha sido violentamente perturbado. Ab
intrinseco (desde lo íntimo) significa generalmente no ya la eficiencia de dicha perfección
por un principio eficiente intrínseco, sino que no es producida por el movimiento de otro
ser que mueve. Esta definición conviene, como es evidente, a todo y sólo lo definido.
Pues, en verdad, el ser viviente creado ha nacido para tener perfección «ab intrinseco»
(desde lo íntimo), y no únicamente por otro ser que mueve extrínsecamente (hacia fuera).
De modo semejante, Dios tiene perfección «ab intrinseco» y no procedente de otro.

416. Estado de la cuestión. Nos preguntamos pues, si Dios tiene vida, y una vida
perfecta en sumo grado, conforme a la noción explicada.

Opiniones. Nadie hay que admita la existencia de Dios y niegue de El que es ser viviente.
Según San AGUSTÍN, aquellos mismos que adoraban como dioses seres inertes
-estatuas, piedras, etc.-, pensaban que algún espíritu se escondía por dentro, el podía
escuchar las preces y aceptar el homenaje de adoración. La tesis es cierta (certísima, si
se quiere) en filosofía; en cuanto a la teología la tesis es de fe.

417. Prueba de la tesis. Parte I. DIOS ES FORMALMENTE VIVIENTE. Viviente es aquel

ser que tiene la perfección «ab intrinseco» (desde lo íntimo), y no únicamente por el
movimiento de algún otro que lo mueve; es así que Dios tiene la perfección «ab
intrinseco» y no de ningún otro ser, luego Dios tiene vida. Conforme a lo ya expuesto
todos los asertos resultan claros.

Se podrá argumentar. Las piedras, p. ej., tienen perfección «ab intrinseco», y no únicamente por el
movimiento de otro que las mueve; es así que, conforme a la opinión defendida en la tesis, en esto
precisamente consiste la vida, luego las piedras viven. Respuesta: niego la mayor. Todo lo que tiene la piedra
«ab intrinseco» lo tiene a partir de la creación, o debido a transformaciones producidas por algún otro ser que
la mueve «ab extrinseco» (desde fuera).

418. Parte II. DIOS ES LA VIDA MISMA, ES DECIR, LA VIDA SUBSISTENTE. Dios es la
misma vida subsistente, si tiene la vida en acto por sí mismo y al modo de su esencia
toda; es así que, efectivamente, las cosas son de la manera indicada, luego Dios es la
vida misma subsistente, o lo que es lo mismo, el acto de la vida en toda su pureza.

La mayor es clara, según la noción que hemos dado de vida por esencia o de vida
subsistente. Declaración de la menor: a) que Dios sea el viviente por sí mismo resulta
evidente, ya que es completamente incausado o no-producido. b) Es viviente por sí, y no
por alguna forma o por algún acto señalado, ya que El mismo es el acto puro, y por ello
tiene el acto de la vida dentro de su propia esencia, y no por algún aditamento de la
esencia. c) La vida es, en fin de cuentas, toda la esencia de Dios: de lo contrario Dios no
sería absolutamente simple, sino que constaría de la vida y de algún otro constitutivo,
gracias al cual quedaría realmente constituido como Dios.

419. Parte III. DIOS TIENE VIDA INTELECTIVA Y VOLITIVA. Dios es espíritu purísimo,
como quedó probado al hablar de la simplicidad divina (n.361); luego no puede tener vida
vegetativa ni sensitiva, puesto que ambas son propias de los seres corpóreos; luego, si
tiene vida -como se prueba que la tiene-, ésta no puede ser sino de índole intelectiva y,
por tanto, volitiva, comoquiera que la vida volitiva sigue necesariamente a la intelectiva.

420. Parte IV. DIOS TIENE VIDA BIENAVENTURADA EN GRADO sumo. Dios tiene la
vida bienaventurada en grado sumo, si posee el bien infinito y lo posee del mejor modo
posible; es así que las cosas son del modo indicado, luego Dios tiene la vida
bienaventurada en grado sumo.

La mayor está clara. Prueba de la menor. a) Posee un bien infinito en cuanto que se
conoce y se ama a sí mismo, que es el bien infinito. b) Lo que realiza del mejor modo que
es posible imaginar: se posee a sí mismo mediante los actos de entender y de amar, que
son perfectos en grado infinito y han de durar, por necesidad, eternamente, puesto que
son la misma esencia de Dios y el mismo bien infinito en cuanto objeto de la posesión.

421. Corolario. Por todo lo dicho, se pone de manifiesto que la vida de Dios no supone un movimiento
propiamente dicho, ni operación, ni acción inmanente en sentido propio. Todo ello supone causalidad, forma
causada y recepción de la misma en un sujeto. La vida, pues, de Dios no es sino una perfección «ab
intrinseco» (desde lo íntimo), que no existe por el movimiento de otro, siendo, en fin de cuentas, el acto
purísimo de la vida.

Si esta noción de vida llega a captarse en todo su sentido, cuantas dificultades pudieren surgir contra ella se
desvanecerían por completo.

ARTICULO I

REALIDAD DE LA CIENCIA DE DIOS

Tesis 35. Dios tiene formalmente ciencia

423. Nociones. CIENCIA en sentido predicamental y según se halla en las criaturas, es el

conocimiento cierto y evidente logrado a través de una demostración. En tal sentido
encierra no pocas imperfecciones, tales como el que sea algo producido mediante la
facultad y el objeto, y el que se logra a través de un proceso demostrativo. En sentido
transcendental es el conocimiento claro y cierto de las cosas. En este sentido no aparece
en ella imperfección alguna, y así es como queremos probar la existencia de la ciencia en
Dios.

424. Opiniones. nadie que admita la existencia de Dios niega, de hecho, la ciencia; sin
embargo no han faltado filósofos que señalaron muchas imperfecciones en esta ciencia.
Los paganos, en general, pensaban que sus dioses ignoraban un buen número de cosas,
acerca de las cuales tenían que ser informados por otros dioses; debían también aprender
propiamente otras muchas y, de otras, por último, tenían solamente una ciencia
conjetural. ARISTÓTELES admitió que Dios tuviera ciencia perfectísima de sí mismo, pero
parece haberle negado la ciencia de las cosas fuera de El. AVERROES, también al
parecer, afirmó que Dios conoce las cosas posibles solamente en universal; en singular
no conoce más que las cosas que El mismo hace, pero no las demás.

Los católicos afirman, sin excepción, la realidad de la ciencia que vamos a probar
seguidamente, y añaden que la ciencia que Dios tiene es perfectísima, pero esto lo
veremos en el artículo siguiente. La tesis es cierta en filosofía y de fe en teología.

425. Prueba de la tesis.

Prueba 1. (A partir de la omniperfección). La ciencia es una perfección sobremanera

excelente cuya carencia implica, por el contrario, una notable imperfección; es así que en
Dios no puede darse imperfección alguna, luego en Dios existe verdadera ciencia.

La mayor: a) en cuanto a lo primero es clara por demás, puesto que la ciencia es una
actualidad determinada y bien destacada. Si es verdad que en la ciencia humana existen
muchas imperfecciones -como ser accidente, etc.-, eso no tiene que ver con la naturaleza
de la ciencia como tal, sino únicamente con la naturaleza de la ciencia creada. b) en
cuanto a lo segundo, también resulta clara. El que carece de ciencia está como atrofiado.
No puede ser digno de culto ni de adoración, ya que estos signos sólo se le pueden
presentar al que se da cuenta de lo que se le ofrece. Tampoco puede ser persona o fin en
sí, sino a lo sumo puede ser tomado como objeto de admiración o de curiosidad, con cuyo
conocimiento yo puedo quedar enriquecido; p. ej., culturalmente. Ni puede ser señor o
poseedor de otras cosas, pues estas para un ser que no sea inteligente, son como si no
fuesen. En fin, como dice Suárez (DM 30,14,11), el que no ve que es más perfecto tener
entendimiento que carecer de él, tal vez es porque él mismo carece de entendimiento.

La menor: al tratar de la omniperfección y de la infinitud ya se probó que en Dios se dan

cita todas las perfecciones, sin mezcla alguna de imperfección.

426. Puede alguien objetar.- Dios tiene entendimiento y ciencia de manera eminente, pero no formal; de la
misma forma que tiene la cantidad de manera eminente, y no formal.

Niego el aserto. El argumento aducido viene a demostrar que aquel que no tiene entendimiento y ciencia
formalmente, es como si tuviera una imperfección. En cuanto a la prueba, niego la paridad: no supone
ninguna imperfección el carecer de la cantidad formal, pero sí que lo supone la carencia de la ciencia formal.

427. Prueba 2. (Otras pruebas similares). Dios es viviente y además es la vida perfectísima; es así que la vida
perfectísima es una vida intelectual, luego Dios vive con verdadera vida intelectual y, por consiguiente, tiene
entendimiento y ciencia.

La mayor. La vida es una perfección de excepcional calidad cuya carencia supone una notable imperfección,
por lo que las piedras y minerales son seres menos perfectos que los animales; es así que en Dios no puede
darse ninguna imperfección, luego Dios es viviente. Y el hecho de que viva con un género perfectísimo de
vida resulta evidente, ya que, por tratarse de Dios, toda su perfección es «impliciter» infinita.

La menor. Es cosa clara que la vida perfectísima no puede ser sino intelectual. Efectivamente, la vida
vegetativa es propia de algunos seres corpóreos que, en comparación con el espíritu, son muy imperfectos.
Por su parte, la vida sensitiva se extiende tan sólo a seres singulares, materiales y contingentes; en
consecuencia, en el plano de la ciencia, tiene como imperfección el no tener por objeto a todo ser, sino
únicamente las cosas sensibles. Por último, la vida volitiva no es más que una consecuencia de la vida
racional y en ella hunde sus raíces. Resulta, pues, evidente que no puede ser una vida perfectísima. Así pues,
la vida perfectísima es únicamente la vida intelectual en cuanto que se extiende al ser en su totalidad, y es
además la razón por la que hay que contar también con la voluntad que, de modo paralelo, abarca la totalidad
del bien.
428. Prueba 3. (A partir del concepto de creación). Dios, con su propia acción, produce seres inteligentes; es
así que la causa debe contener las perfecciones que se hallan en los efectos, luego Dios ha de ser también
un ser de naturaleza intelectual.

Cabe argüir: Cualquier causa debe contener las perfecciones de los efectos de modo eminente y virtual, pero
no siempre formal.

Respuesta: Dios tiene inteligencia de modo formal, puesto que debe contener los efectos del mejor modo
posible y sin que quepa imperfección; es así que contener la inteligencia de modo eminente, pero no formal,
supone una imperfección por lo que ya antes se ha demostrado en el primer argumento, luego no puede
contener la inteligencia sólo de modo eminente y virtual, sino también formal.  

429. Prueba 4. (A partir del orden que resplandece en el mundo). Dios ha puesto el orden en el mundo; es así
que la causa de tal ordenamiento es la inteligencia, luego Dios es inteligente.

La mayor nos consta por la demostración que se obtiene de la existencia de Dios a partir del orden que
aparece en el mundo, así como de la finalidad que es comprobable en los organismos. La menor ha quedado
demostrada en el mismo lugar (n.114-117).

Cabe argüir: Quien sabe si una causa distinta de Dios y producida por El fue la que ordenó el mundo; luego
habría que concluir que tal causa próxima es inteligente de modo formal, mientras que Dios lo es solamente
de modo eminente, pero no formal.

Transmito el antecedente y niego el consecuente. La causa en cuestión que, por hipótesis, sería última o
infinita, no podría tener entendimiento sólo de un modo eminente, pero no formal, ya que carecer de
entendimiento, considerado del modo formal que nos interesa, es sencillamente una imperfección.

430. Prueba 5. (A priori). Una forma espiritual no tiene más remedio que ser inteligente;
es así que Dios es una forma espiritual, luego Dios es inteligente.

La menor es clara, por la razón de que Dios es solamente simple y acto puro, lo cual no
puede convenirle ni a la materia ni a un ser material.

La mayor. El principio radical que especifica las operaciones es la forma, no la materia;

luego cuanto más una forma sea tal forma -es decir, se aparte más de, la materia y de su
dependencia-, poseerá una operación tanto más perfecta; luego la forma espiritual, que es
independiente por completo de la materia, tendrá un género de operaciones inmanente,
que es, con mucho, más perfecto que el de las operaciones transeúntes (que pasan a
otro). Pero la operación inmanente, a cuya conclusión llegamos, no será tampoco la que
es peculiar de la vida vegetativa o de la sensitiva (pues ambas son operaciones orgánicas
e impropias en cuanto tales del espíritu), sino la que es propia del espíritu, y es
precisamente la intelección.

Cabe argüir: Tal vez la forma separada a que nos estamos refiriendo tiene una operación transeúnte especial
y no inmanente; luego, en realidad, nada ha quedado probado.

Niego el antecedente. La operación de esa forma espiritual debe ser inmanente, toda vez que la acción
transeúnte es común, por su propia naturaleza, como todas las formas materiales.

N.B. En el artículo siguiente hablaremos de la perfección e índole de la ciencia (p. ej., que sea infinita, que no
consiste en la potencia sino en el acto subsistente de saber; que su objeto cuasi formal sea la misma esencia
divina); de todas formas, vamos a exponer ahora dificultades contra todos estos particulares y a intentar
resolverlas.
431. Objeciones. 1. La ciencia supone una asimilación del sujeto que conoce el objeto conocido; es así que
en Dios no puede darse asimilación del que conoce a lo conocido, luego en Dios no existe ciencia.

La menor. No puede hablarse de asimilación consigo mismo, pues sería una perfecta identificación, lo cual
está fuera de lugar; ni tampoco cabe considerar una asimilación a las cosas fuera de sí, pues en tal caso
dependería de ellas.

Distingo la mayor: la ciencia predicamental, concedo; la ciencia transcendental y considerada de modo

absoluto, niego, y concedida la menor, distingo igualmente el consecuente: no puede tener una ciencia
creada, concedo; una ciencia transcendental, absoluta e increada, niego. La ciencia, consideradas de modo
absoluto, consiste en un conocimiento claro y cierto de la realidad, lo cual no supone una producción en la
línea de la asimilación, sino que tan sólo afirma una mera terminación a la realidad, comoquiera que dicha
terminación se realice.

2. La ciencia supone una relación real al objeto conocido; es así que en Dios no se dan relaciones reales a los
objetos conocidos, luego en Dios no existe ciencia.

La menor. pues a sí mismo no puede estar orientada la relación, puesto que no se distingue de él mismo; ni
tampoco a otras cosas, pues, en tal caso, de ellas dependería.

Distingo la mayor: la ciencia predicamental y creada, concedo; la ciencia transcendental, considerada de

modo absoluto, niego; y concedida la menor, distingo igualmente el consecuente.

3. La ciencia supone la pluralidad del sujeto que conoce, de la ciencia como tal y del objeto conocido; es así
que dentro de Dios no existe pluralidad, luego en Dios tampoco existen ciencia.

Distingo la mayor: ciencia predicamental y creada, concedo; transcendental, considerada en absoluto e

increada, subdistingo: supone pluralidad del sujeto que conoce, de la ciencia y del objeto conocido, con
respecto al objeto cuasi formal, niego; con respecto al objeto material, concedo; (en el presente caso existe
pluralidad, no ya del sujeto que conoce y de la ciencia, sino de la ciencia y del objeto conocido). Concedo la
menor y distingo igualmente el consecuente; en Dios no existe ciencia predicamental, concedo;
transcendental, considente en absoluto e increada, niego.

4. La ciencia es una operación inmanente; es así que la operación inmanente supone en cualquier caso una
potencia (activa) de la que proceda y en la que sea recibida (pasiva), luego si en Dios existe ciencia, habrá en
El también una potencia de la cual proceda y en la que se reciba. Por tanto Dios no es acto paro.

Distingo la mayor: en el sentido de que sea una perfección «ab intrinseco» (desde lo íntimo), y no sólo
procedente del movimiento de otro motor extrínseco, concedo; en el sentido de que sea una acción o
producción de determinada forma y recepción de la misma, subdistingo: en los seres de la creación,
concedo; en aquel que es el ser increado, niego: la operación se predica de modo análogo tanto del viviente
creado como del increado.

5. Si la ciencia de Dios es el acto subsistente de conocer y no existe en El distinción alguna entre sujeto que
conoce, ciencia y objeto conocido, en tal caso el objeto de la ciencia es la ciencia misma; es así que esto es
absurdo, luego la ciencia en Dios no consiste en el acto subsistente de conocer, sino que es un simple
accidente, o lo que es equivalente, algo imperfecto (por ello la conclusión es rechazar la ciencia en Dios). La
mayor resulta clara, pues no se distinguiría el objeto conocido de la ciencia misma. La menor: el objeto de la
ciencia debe presuponerse para la ciencia misma; es así que la ciencia no debe presuponerse para sí misma,
luego la ciencia no puede ser objeto de la ciencia misma.

Distingo la mayor: real y formalmente, a modo de lo que está implícito, concedo; formalmente, a modo de lo
que está explícito, niego; y contradistingo la menor.

En Dios todas las cosas son realmente lo mismo, incluso formalmente, a modo de lo que está implícito; por
consiguiente, en Dios el sujeto que conoce, la ciencia y el objeto de la ciencia son lo mismo, de lo cual se
sigue realmente que el objeto formal de la ciencia es la misma ciencia. Sin embargo, formalmente y a modo
de lo que está explícito, se distingue la ciencia y la esencia, que constituye su objeto cuasi formal. De esta
manera, según los diversos signos de razón, el objeto se presupone para la ciencia y, por otra parte, el objeto
de la ciencia no es la ciencia misma. (Una explicación más extensa puede hallarse en OM, n.742-743,
770-773).

ARTICULO III

CUESTIONES VARIAS ACERCA DE LA PERFECCIÓN

Y NATURALEZA DE LA CIENCIA DIVINA.

342. 1. LA CIENCIA DIVINA ES INFINITAMENTE PERFECTA EN EL ORDEN MISMO

DEL SER. La ciencia divina es formal e implícitamente la misma esencia divina; es así
que la esencia divina es infinitamente perfecta en el orden del ser, luego también la
ciencia divina es infinitamente perfecta en el mismo orden del ser.

TAMBIÉN ES INFINITAMENTE PERFECTA EN EL ORDEN DE LA CIENCIA, puesto que

la ciencia divina en cuanto ciencia, tomada en sentido reduplicativo como ciencia divina,
se define formal e implícitamente por la esencia divina; es así que la esencia divina es
infinitamente perfecta, luego también la ciencia divina, en cuanto ciencia, es infinitamente
perfecta. Del mismo modo que el hombre, en cuanto hombre, es viviente, ya que éste es
uno de los componentes de su definición, así también la ciencia divina, en cuanto ciencia
divina, es infinita, puesto, que queda definida por la infinitud. Es, por tanto, infinitamente
clara, cierta, infalible y penetrativa.

433. 2. POR MEDIO DE ESTA CIENCIA Dios SE CONOCE A SI MISMO Y CONOCE

TODOS LOS DEMÁS SERES CON CONOCIMIENTO COMPREHENSIVO. El
conocimiento comprehensivo consiste en una penetración tal del objeto conocido, que
llegan a conocerlo no sólo todas las entidades o aspectos que formalmente se encuentran
en el objeto, sino también lo que en él se contienen de modo eminente, virtual y (siempre
y cuando se trate de seres creados) potencial, ya sea según la potencia pasiva o la activa,
ya se trate de la potencia natural o de la obediencial, (n.407); es así que Dios se conoce a
sí mismo y conoce todas las demás cosas de esta manera, ya que, en caso contrario le
faltaría algún modo de penetración intelectual en las cosas, lo cual resulta imposible por
tratarse de aquella ciencia que es «simpliciter» infinita; luego Dios se conoce a sí mismo y
conoce todo lo demás fuera de El de modo comprehensivo.

434. 3. LA CIENCIA DE DIOS ES ACTO PURÍSIMO. La ciencia de Dios no puede ser un

«actus primus» (acto primero) o una potencia capaz de producir, así como de recibir, los
actos de conocer; de lo contrario Dios no sería ni acto puro ni simplícimo. La ciencia de
Dios no puede pertenecer tampoco al género que es propio del acto segundo del
conocimiento, ya que esto implicaría la existencia en Dios de un acto primero o de una
potencia productora y receptora de actos; lo cual ya se ha hecho ver que es imposible. No
obstante, la ciencia de Dios puede catalogarse como potencia intelectiva, no en un
sentido físico y como contrapuesta al acto -ya que esto implicaría la capacidad de producir
y recibir actos-, pero sí en sentido lógico y metafísico. En sentido lógico la potencia
intelectiva es la no repugnancia de entender; y en sentido metafísico significa la
capacidad de penetrar en todo aquello que es verdadero; es así que en Dios se da tanto
la no-repugnancia de entender como la capacidad de penetrar en toda la verdad (no en el
sentido de que estas potencias se opongan al acto de conocer, sino en cuanto que
imperfectamente prescinden del acto); luego en Dios puede y debe admitirse la potencia
intelectiva, tanto en sentido lógico como metafísico.

435. 4. LA CIENCIA DE Dios CONSTITUYE UN ACTO ÚNICO, TANTO EN EL PLANO

DE LA REALIDAD («RE») COMO SEGÚN LA CONSIDERACIÓN DE LA RAZÓN
(«RATIONE»). De otra manera Dios no sería ni podría ser concebido como simplícimo.
Con todo, de modo imperfecto pueden distinguirse en Dios tantos actos cuantos son los
objetos conocidos por El.

436. 5. LA CIENCIA DE DIOS TIENE TODAS AQUELLAS PROPIEDADES

INTELECTUALES QUE NO LLEVAN CONSIGO IMPERFECCIÓN. La ciencia de Dios es
entendimiento de los principios, puesto que penetra tales principios con la mayor intimidad
y facilidad, sin discurso alguno. Es también prudencia, capaz de emitir un juicio con toda
propiedad sobre lo que ha de hacerse. Es asimismo arte, en cuanto que tiene las ideas
ejemplares de cómo han de configurarse las cosas que deben recibir la existencia. Es, por
último, ciencia a priori, porque conoce todos los posibles al conocer previamente su
causa. En cuanto a la ciencia de los seres y acontecimientos futuros, así como de los
futuribles, afirmamos que no es una ciencia «a priori», sino inmediata, sin que ello acarree
imperfección alguna.

437. 6. ¿CONOCE DIOS, EN ACTO Y SIMULTÁNEAMENTE, LAS COSAS QUE SON INFINITAS? Dos son
las opiniones acerca de este punto. La primera afirma que las cosas que son infinitas Dios las conoce de
modo sincategoremático. Tal opinión, sin embargo, no es admisible. En efecto, supondría que la ciencia divina
conoce sólo las cosas que son numéricamente finitas, si bien puede conocer indefinidamente cosas cada vez
en número mayor, a medida que van viniendo a la existencia. Pero esto es inconcebible sin establecer algún
género de potencialidad en la ciencia divina.

La segunda supone que Dios conoce las cosas que son infinitas de modo categoremático, al mismo tiempo y
en acto. Dios no tiene que ver precisamente que, en un momento dado, pueda haber infinitas cosas,
verificadas actualmente (acto) en la realidad: de esto puede disputarse. Pero lo que es cierto es que Dios
tiene en su mente cosas infinitas, por más que no se puedan realizar si no es de forma sucesiva. Tal es la
opinión común y verdadera. Tanto Suárez como Urráburu -que sostienen que las cosas conocidas son
infinitas de modo sincategoremático, no pretenden referirse a una infinitud categoremática, en el sentido que
explicaremos. Con el fin de que esta opinión pueda captarse mejor, vamos a dar algunas nociones previas.

Infinito categoremático, referido a la magnitud tanto numérica como cuantitativa, no es aquello tan grande que
no cabe imaginar otra cosa aún mayor; ni tampoco es lo que carece de límites, ya sea en el número, ya sea
en la cantidad. Según esta noción, una magnitud infinita numérica o cuantitativamente, es contradictoria; en
efecto, si en la referida magnitud consideramos tres unidades por separado, y las comparamos con las
demás, estas últimas no serían ni finitas ni infinitas: no serían infinitas puesto que cabe, de hecho, imaginar
una realidad mayor -precisamente la misma magnitud aumentada en tres unidades-; ni serían finitas porque,
de lo contrario, resultaría una sola realidad infinita de la suma de dos realidades finitas.

Entendemos, en cambio, por infinito categoremático en cualquiera de los dos aspectos citados,

aquello que no puede agotarse si lo tomamos por partes alícuotas y sucesivamente; así por ejemplo,
podemos decir que los años son inagotables si al tomar la multitud de todos ellos, sucesivamente uno por
uno, nos encontramos con que nunca podemos llegar al final. Esto vale aplicado a la multitud de los hombres,
de los cabellos de la cabeza, etc.

438. Afirmamos que es de esta manera como Dios conoce los seres infinitos en sentido categoremático, y ello
tanto por la ciencia de la simple inteligencia como por la ciencia de la visión. Por la ciencia de simple
inteligencia Dios ve infinitos hombres posibles, infinitos cabellos, infinitos brazos, etc.; y es que la imitabilidad
divina no se agota por un número finito de posibles. Por la ciencia de visión Dios ve, por ejemplo, los infinitos
actos que un espíritu creado realizará a lo largo de toda la eternidad. Si bien es verdad que en cada uno de
los instantes que se quiera considerar, los actos realizados son finitos y pueden aumentarse, con todo, los
actos que habrá de realizar por toda la eternidad no son finitos, sino infinitos en acto en la mente de Dios, sin
que quepa asignarles un término.

Siempre y cuando entendamos de este modo lo infinito, las objeciones encontrarán, por nuestra parte, fácil
solución. No habrá, en consecuencia, dificultad alguna en que se dé un infinito mayor que otro (la
muchedumbre de los cabellos siempre será mayor que la multitud de los hombres), y sin embargo las dos
series de muchedumbre son «simpliciter» inagotables. El infinito, por otra parte, es susceptible de aumento o
disminución; en efecto, si a una muchedumbre infinita se le quitan tres unidades, no cabe duda que queda
disminuida, así como, por el contrario, queda aumentada si posteriormente volvemos a añadir dichas tres
unidades; a pesar de lo cual permanece tan inagotable con las tres unidades quitadas como con ellas
añadidas.

Este infinito que acabamos de describir no debe ser confundido con el infinito sincategoremático. En el infinito
sincategoremático las partes no pueden nunca hallarse separadas en acto, y ni siquiera en la posibilidad. De
este modo las partes del continuo son infinitas de modo sincategoremático, puesto que todas ellas, aunque
puedan aumentar indefinidamente, nunca se encuentran separadas ni en acto ni en potencia. Por el contrario,
en la muchedumbre que es infinita en acto las partes alícuotas se hallan divididas realmente o, al menos, en
la posibilidad. Así por ejemplo, la muchedumbre de los hombres, que es infinita en acto, tiene unidades bien
señaladas, y otro tanto dígase de los años infinitos, de los metros infinitos, etc.

Cabe argüir. Si no repugna una muchedumbre infinita en acto, en cuanto conocida en la mente divina, parece
que tampoco habrá repugnancia para que se dé en la realidad, y así Dios podrá hacer una muchedumbre
infinita en acto.

Respuesta. Tal vez no parezca que existe repugnancia en una muchedumbre infinita, simultánea y actual, y S.
Tomás es de este parecer. Sin embargo, sí que parece haber repugnancia en una muchedumbre sucesiva de
generaciones, o de giros de los astros, y ello no por razón de la muchedumbre, sino por razón del comienzo;
en efecto, siempre puede señalarse un primer miembro que ha tenido su origen de Dios, antes del cual no ha
habido ningún otro y después del cual vienen todos los demás. En tal sentido la serie sucesiva ya no será
infinita.

439. 7. DIVISIÓN DE LA CIENCIA DIVINA. La ciencia de Dios, aunque se trate de un acto

simplícimo y único, sin embargo, de acuerdo con nuestra forma de concebir las cosas, se
divide según los objetos y según el modo de tender hacia los mismos.

1º. Ciencia necesaria y libre. La ciencia necesaria la tiene Dios de todas aquellas
entidades cuya existencia no depende de la voluntad del mismo Dios, como son los
posibles. La ciencia libre tiene por objeto las realidades cuya existencia depende la
voluntad de Dios. Tales realidades son las cosas futuras.

2º. Ciencia de simple inteligencia, ciencia de visión y ciencia media. La ciencia de simple
inteligencia versa sobre las cosas meramente posibles. La ciencia de visión es la que Dios
tiene de las realidades que han de existir alguna vez. Por último, la ciencia media versa
acerca de los actos libres de la criatura racional puesta en circunstancias determinadas.
Tal acto libre y condicionado (futuro contingente) es, sin embargo, único en cada una de
las circunstancias determinadas, mientras que los posibles son muchos en las mismas
circunstancias.

3º. Ciencia intuitiva y abstractiva. Es intuitiva la ciencia que Dios tiene de todo aquello que
existe en un determinado momento o en la eternidad. Es abstractiva la que tiene de las
cosas que pueden existir, pero que no existen aún en el signo de razón en que son
consideradas. Y así, con anterioridad al decreto de crear algo en concreto, todo lo que es
creable es puramente posible.
4º. Ciencia especulativa y práctica. La primera se tiene de las realidades que no son
factibles, o bien de las que son factibles pero no se tiene intención de hacerlas. Tal es el
conocimiento que Dios tiene de su propia deidad o de las entidades puramente posibles,
que son factibles, pero no tiene intención de hacerlas. Ciencia práctica es la que versa
sobre lo que es factible, con intención de ponerlo por obra.

5º. Ciencia de simple noticia (conocimiento) y ciencia de aprobación. La ciencia de simple

noticia tiene por objeto las cosas meramente posibles o que han de existir alguna vez,
pero sin que Dios las apruebe, como son los pecados. La ciencia de aprobación versa
sobre las realidades buenas que existen ya o que han de existir contando con el concurso
divino.

440. 8. OBJETO CUASI FORMAL Y PRIMARIO DE LA CIENCIA DE DIOS.

Tesis 36. El objeto cuasi formal del entendimiento divino es la esencia divina; el objeto material son
todos los seres fuera de Dios.

El objeto formal y primario de una facultad o de un acto es aquello que, en el orden del objeto, es la razón
suficiente para que exista tal facultad o tal acto, y sin el cual no existiría ni la una ni el otro. Esta es una noción
plenamente común, de modo que puede convenir tanto a Dios como a las criaturas.

Pero tal razón suficiente objetiva puede ser la verdadera causa objetiva o final: tal es el objeto formal y
primario en la criatura, puesto que conforme a él se hallan configurados la facultad y el acto, y a él igualmente
se destinan como a su propio fin. Puede ocurrir también que la razón suficiente y objetiva sea solamente la
razón formal y constitutiva, tanto de la facultad como del acto, y así es como la esencia es el objeto formal y
primario de la ciencia divina. Así pues, en la realidad el mismo objeto, que es la esencia divina, es a la vez
sujeto que conoce, ciencia (o conocimiento) y objeto conocido. Ahora bien, si establecemos una distinción
imperfecta de razón (según lo explícito y lo implícito, únicamente) entre la esencia y la ciencia, entonces
hemos de considerar la esencia -según nuestra manera de concebir las cosas- como el objeto cuasi formal y
primario, y la ciencia como aquello que, al tender a tal objeto, queda constituido en el orden respectivo, que es
el divino.

El objeto material es lo que se conoce debido a la conexión que tiene con el objeto cuasi formal, o por la
entidad del acto que ya está especificado en razón de su objeto formal, y no porque tal objeto sea la razón
suprema de la existencia de la facultad o del acto. Y así, Dios conoce los futuros libres y los futuribles, no
porque se hallen en conexión necesaria con la esencia divina, sino por la entidad o perfección propia del acto
que conoce su esencia divina. Este acto tiene tal fuerza cognoscitiva que conoce todo aquello que es
cognoscible sin dependencia alguna de las cosas.

441. Prueba de la tesis. A. El objeto cuasi formal de la ciencia divina es la esencia divina. El objeto formal es
aquel objeto que es la razón suficiente en el plano del objeto -para la existencia de tal facultad y de tal acto, y
para que queden establecidos en tal especie o plano; es así que ninguna cosa, fuera de Dios, puede ser la
razón suficiente para la existencia de tal facultad o de tal acto, o para su establecimiento en tal especie o
plano, sino que únicamente puede serio su esencia, ya que, en caso contrario, tendría que depender de otra
realidad como de su propio fin, o como de aquello que configura su propia índole o naturaleza; luego
únicamente la esencia puede ser objeto cuasi formal del entendimiento divino y del acto divino de entender.

B. El objeto material son todas las cosas fuera de Dios. Dios conoce absolutamente todas las cosas fuera de
El mismo; es así que no las conoce por la determinación que en El producen tales objetos, pues en tal caso
dependería de ellos, luego las conoce ~or la conexión que tienen con el objeto formal o, si no tienen conexión
alguna con este último, las conoce por la propia entidad o perfección de un acto que es infinito y que ya está
especificado por la esencia divina, como por su objeto.

442. 9. ALGUNOS OBJETOS SECUNDARIOS Y MATERIALES QUE OFRECEN

ESPECIAL INTERÉS. Dios conoce las cosas singulares en su naturaleza propia e
individual y no de una manera universal o en confuso. Dios conoce su propia esencia y
potencia, luego conoce todos los términos extrínsecos que tienen fundamento en la
esencia divina y que la potencia divina puede realizar.

Dios conoce las negaciones, las privaciones, incluso las quimeras, así como todos los
males, de forma indirecta y sin tener que recurrir a ningún ente de razón.

Todo esto lo conoce pues nosotros mismos lo conocemos; luego Dios con mayor motivo.
Pero lo conoce de manera indirecta, pues al ver, por una parte, un sujeto al que falta una
perfección determinada y, por otra parte, la perfección misma, concluye con toda verdad
que tal perfección le falta a tal sujeto. Conoce, además, las que nosotros llamamos
quimeras, en cuanto que, al ver razones opuestas, ve al mismo tiempo que no es posible
componerlas o combinarlas unas. con otras. Y no tiene que recurrir, en estos casos, a los
entes de razón, porque en tal caso se concebiría como ser o ente aquello que no lo es de
ninguna manera; pero todo ello lo conoce al juzgar sencillamente que en un sujeto no se
da tal o cual perfección, o que no es posible componer o combinar las cosas que son
opuestas. Dios ve, sin embargo, todos los entes de razón que el hombre elabora, no para
conocer por su medio las negaciones, las privaciones, las quimeras o los males, sino por
la razón de que Dios no puede ignorar lo que hace el hombre.

443. 10. MEDIOS DE CONOCER QUE EXISTEN EN Dios. Aserto. Dios tiene un medio
objetivo para conocer todas las cosas fuera de sí, que es la esencia divina. Si se
trata de medios subjetivos, la esencia divina es medio «sub quo» (bajo el cual),
como es el «lumen» (luz) divino; es también medio «quo» (medio con el cual o por el
cual), como es el conocimiento formal, y es, por último, medio «quo», como es el
principio formal del conocimiento, o como lo es la especie impresa en relación
únicamente consigo misma, pero no en relación con todos los demás seres fuera
de ella.

Nociones. Entendemos por MEDIO DE CONOCIMIENTO una entidad añadida a la

facultad cognoscitiva, a modo de objeto o de forma, que lleva al conocimiento de algo
distinto.

Por consiguiente, el modo puede ser OBJETIVO Y SUBJETIVO. Objetivo es el objeto

conocido que lleva al conocimiento de algo distinto; y subjetivo o formal es la forma
añadida que hace que el objeto pueda conocerse.

El medio objetivo puede ser a su vez «IN QUO» (en el cual) y «EX QUO» (a partir del
cual). Medio ex quo es aquel que, una vez conocido mediante un acto de conocimiento,
lleva al conocimiento de otro objeto mediante un acto diverso, por la conexión que tiene el
segundo con el primero: tal medio lo constituyen, p. ej., las premisas en el raciocinio. El
medio in quo es aquel que, conocido mediante un acto, lleva al conocimiento de algo
distinto mediante el mismo acto, gracias a la conexión necesaria del segundo con el
primero, y así es como Dios conoce los posibles.

El medio objetivo determina que el conocimiento sea mediato, no porque las cosas se
conozcan de manera confusa o impropia, sino porque se da la interferencia del medio
conocido, por más que la cosa pueda conocerse según lo que es en sí misma.

El conocimiento sin medio objetivo es aquel por el que conocemos la cosa, sin
intervención alguna de un medio conocido, que nos lleve al conocimiento de una segunda
realidad o entidad. Este conocimiento que se da de la cosa sin intervención de ningún
medio, se llama conocimiento inmediato de la realidad o conocimiento de la realidad en sí
misma.

Y puede ser también doble: conocimiento inmediato de forma propiamente causal y de

forma puramente determinativa. Decimos que el conocimiento es inmediato, de forma
propiamente causal, cuando la cosa conocida es la causa o la razón objetiva del
conocimiento: así es como los sentidos conocen las realidades sensibles. El conocimiento
es inmediato, de forma puramente terminativa, cuando la cosa conocida no es la razón
objetiva ni la causa del conocimiento, sino únicamente el término, en cuanto que se
conoce debido a la entidad o perfección que tiene el acto con que conocemos el primer
objeto. Este acto ya se encuentra especificado a partir del conocimiento del primer objeto,
y así es como decimos que Dios conoce en ellos mismos los futuros y los futuribles.

El MEDIO SUBJETIVO es algo que se añade a la facultad como si se tratase de una

forma, y que lleva al conocimiento de algo distinto. Y puede ser medio sub quo (bajo el
cual), si da la capacidad de conocer cualquier cosa, no una cosa ya determinada; tal es la
luz para el ojo y el entendimiento agente en relación con el entendimiento posible. Puede
ser también medio subjetivo quo (con el cual o por el cual), como determinativo y principio
del conocimiento, y así tenemos la especie impresa; y medio subjetivo quo como noticia
formal, que es el mismo acto del conocimiento. Al revés de los objetivos, los medios
subjetivos no hacen que el conocimiento sea mediato.

444. Prueba del aserto. Parte I. MEDIOS OBJETIVOS. a) Dios no puede tener ningún
medio objetivo ex quo, ya que tal medio supone una imperfección por múltiples capítulos;
supone, por ejemplo, un acto múltiple, producido además con la dependencia que uno
tiene de otro. Otro ejemplo lo tenemos en el paso que se da de las cosas conocidas a las
que son desconocidas. b) Dios tiene, sin embargo, un medio objetivo in quo para conocer
algunos objetos, p. ej., los posibles: pues Dios, al comprender su propia esencia, debe
conocer necesariamente todo cuanto está relacionado con ella, como lo están los
posibles. c) Pero no tiene un medio objetivo in quo para conocer los futuros y los
futuribles, ya que no guardan relación con la esencia divina, sino que, supuesta la esencia
divina, igualmente pueden ser o no. d) De donde se deriva que Dios conoce los futuros y
los futuribles en sí mismos, pues no los puede conocer en ningún medio. e) Los conoce
en sí mismos, pero no de forma causal, sino solamente terminativa, puesto que no los
conoce por el influjo que los objetos ofrezcan sobre Dios, sino sólo por la determinación
del acto infinito con que conoce su propia esencia. Siendo tal acto cognoscitivo en grado
infinito, ya está determinado por sí mismo el conocimiento de todas las cosas
cognoscibles.

445. Parte II. MEDIOS SUBJETIVOS 0 FORMALES. a) Propiamente hablando, Dios no

puede tener medios formales o subjetivos, ya que no recibe ninguna forma distinta del
entendimiento. b) Pero acudiendo a cierta analogía podemos afirmar que la esencia divina
es medio formal sub quo: puesto que ella misma confiere la capacidad de entender, en
general, todas las cosas; c) y medio quo como especie impresa, para conocer su propia
esencia, ya que la esencia por sí sola es determinativo suficiente para conocerse a sí
misma. d) En cambio, para conocer las cosas que son distintas de Dios, la esencia no
actúa como especie impresa: en efecto, la especie impresa hace que se conozcan directa
o inmediatamente las cosas que representa, sin que haya de presuponerse el
conocimiento de algo -en este caso de su esencia-; pero esto es imposible en Dios puesto
que, de otro modo, podría conocer las cosas fuera de sí mismo sin presuponer el
conocimiento de su esencia, sino al mismo tiempo que la conoce y de la misma forma
directa o inmediata; por tanto, se daría una verdadera especificación por parte de dichas
cosas. e) De modo semejante la esencia es medio formal quo como noticia formal, ya que
la misma esencia divina es el acto de conocerse a sí mismo y todo lo demás.

ARTICULO IV  

LA CIENCIA DE SIMPLE INTELIGENCIA 0 EL CONOCIMIENTO

QUE DIOS TIENE DE TODOS LOS POSIBLES

Tesis 37. Dios conoce los puros posibles, tanto en su propia esencia divina como
en sí mismos.

447. Nexo. Hemos visto hasta aquí la realidad de la ciencia divina, la infinita perfección de
la misma y el orden en que considera los diversos objetos. Vamos a hablar ahora de cada
uno de los miembros de la división según la cual la ciencia divina se divide en ciencia de
simple inteligencia, ciencia media y ciencia de visión. Primero trataremos de la ciencia de
simple inteligencia, que tiene por objeto las cosas no existentes y necesarias, que son los
puros posibles.

448. Nociones. Posible, en sentido precisivo, es aquello que puede existir: es lo mismo
que ser como tal. Puro posible es aquello que puede existir y no existe, al menos por lo
que se refiere al signo de razón en que todavía no ha sido formulado el decreto relativo a
su creación.

Hablemos entonces del puro posible intrínseco, cuyas notas no expresan contradicción
alguna, y asimismo del posible extrínseco, que puede ser hecho (o puesto en la
existencia) por la intervención de alguna potencia.

El MEDIO DE CONOCIMIENTO ha sido explicado anteriormente (n.443), pero ahora vamos a recordar
algunos extremos que aquí son necesarios. Medio in quo (en el cual) es aquel medio objetivo que, una vez
conocido, nos lleva al conocimiento de otra cosa, debido a la conexión necesaria que lo segundo tiene con lo
primero, y ello dentro del mismo acto. El conocimiento inmediato de las cosas, o en otros términos, el
conocimiento de las cosas en sí mismas, va a parar inmediatamente a las cosas: y esto puede ocurrir
causalmente o de forma puramente terminativa. Causalmente si el objeto determina el conocimiento; de forma
meramente terminativa si el objeto no determina el conocimiento, sino que es conocido debido a la excelencia
del acto divino, que ya se encuentra especificado por la esencia divina como por su objeto, y tal acto, en razón
de su carácter infinito, es capaz de conocer todo cuanto puede ser conocido, presupuesto el conocimiento de
la esencia divina.

449. Estado de la cuestión. Nos formulamos, pues, la pregunta de si Dios conoce los
puros posibles, y si los conoce tanto en la esencia divina como en el medio in quo, cuanto
en sí mismos, de forma meramente terminativa, no causal, presupuesto el conocimiento
de la esencia divina.

450. Opiniones. La primera opinión es la de AUREOLO, quien sostiene que Dios no

conoce los posibles según lo que pueden ser en sí mismos, sino sólo según la
supereminencia que tienen intrínsecamente en el mismo Dios. Pero esto equivale a negar
el conocimiento de los posibles, concediendo únicamente el conocimiento de la esencia
divina.

La segunda opinión es la de los nominales. Enseñan éstos que Dios conoce los posibles
únicamente en ellos mismos y no en la esencia divina; porque, de lo contrario, Dios los
conocería conforme a su semejanza con la esencia divina; y comoquiera que ésta es
infinitamente desemejante a los posibles, los conocería de una manera sumamente
confusa y no según la realidad que pueden llegar a tener en sí mismos.

Nuestra opinión sostiene que Dios conoce los posibles, por así decir, dos veces, una vez
en su esencia divina, y una segunda vez en sí mismos. En la esencia divina los conoce
como términos extrínsecos de la imitabilidad de la esencia divina y como efectos posibles
de la divina potencia, pero no como algo intrínseco en el mismo Dios, lo cual sería del
todo absurdo; sino según lo que son en sí mismos, y no según ninguna confusión o por su
sola semejanza con la esencia divina. Asimismo los conoce en sí mismos, no en forma
causal, sino únicamente terminativa, puesto que un conocimiento de esta índole no queda
determinado por los objetos, sino únicamente por la supereminencia del acto divino que
ya ha sido especificado por el conocimiento de la esencia divina. Y aunque en Dios no
hay realmente más que un único acto excelentísimo de conocimiento, sin embargo, según
nuestro modo de concebir, son dos actos: uno, con el que conoce su propia según
nuestro modo de concebir, son dos actos: uno, con el que conoce su propia esencia
divina, y en la esencia dichos posibles; y otro con el que conoce su propia esencia y,
seguidamente, por la excelencia del acto, éste va a parar directamente a los mismos
posibles. Y en todo esto no existe contradicción alguna, como si, por un lado, conociese
los posibles en su esencia y, por otro, no los conociese en su misma esencia divina; pues
la realidad es que los conoce dos veces: una vez en su esencia divina y otra vez en sí
mismos. Tal es la opinión de TOLEDO, LUGO, MENDIVE, URRABURU, y fue la más
común a lo largo del siglo XVIII.

Esta opinión será también la que sigamos nosotros, después de examinar el asunto con
mayor detenimiento.

451. Prueba de la tesis. Parte I. Dios CONOCE LOS POSIBLES. La ciencia de Dios
conoce todas aquellas cosas que poseen un grado determinado de verdad; es así que los
posibles poseen un grado determinado de verdad, luego Dios ha de conocerlos.

La mayor consta por la infinitud de la ciencia divina. La menor: los posibles, en efecto,
tienen determinadas notas que no se contradicen unas a otras, lo que equivale a poseen
un grado determinado de verdad.

452. Parte II. Dios CONOCE LOS POSIBLES EN SU PROPIA ESENCIA DIVINA, COMO
EN SU MEDIO «IN QUO». Dios conoce, de forma comprehensiva, su esencia y su
omnipotencia; es así que no puede conocer, de forma comprehensiva, su esencia y
omnipotencia divinas a menos que, por el mismo acto de conocimiento, conozca los
términos extrínsecos que tienen su fundamento en la esencia, y que pueden ser
producidos por la omnipotencia divina, debido a la conexión necesaria que los posibles
tienen con la esencia y la omnipotencia divinas; luego Dios, al conocer de forma
comprehensiva su esencia y su omnipotencia, conoce por el mismo acto de conocimiento
los posibles, debido a la conexión que éstos tienen con la esencia y la omnipotencia
divinas: y esto es precisamente conocer los posibles en la esencia y en la omnipotencia
divinas como en su medio in quo.

453. Parte III. Dios CONOCE LOS POSIBLES TAMBIÉN EN SI MISMOS, Si BIEN EN
FORMA TERMINATIVA, NO CAUSAL. Dios conoce los posibles en sí mismos, si por una
parte, los posibles poseen un grado determinado de verdad en sí mismos, y no sólo en la
esencia divina, y por otra parte, si este conocimiento de los posibles en sí mismos no
supone ninguna imperfección; es así que, en verdad, los posibles poseen un grado
determinado de verdad en sí mismos, y el conocimiento que de ellos se puede tener no
supone imperfección, luego Dios conoce de hecho los posibles en sí mismos.

La mayor es evidente, pues Dios ha de conocer todo aquello que es verdadero y de

cualquier modo que no suponga imperfección.

La menor: a) Resulta evidente que los posibles posean un grado determinado de verdad;
pues tal grado de verdad de dichos posibles consiste en el hecho de que determinadas
notas no impliquen contradicción alguna entre sí, y esto ciertamente lo tienen los posibles:
de otro modo no serían tales posibles. b) Es evidente aunque posiblemente, y no sólo
dentro de la esencia divina; puesto que, si la verdad de los posibles hubiera de hallarse
formalmente dentro de la esencia divina, habríamos de concluir diciendo que la esencia
divina era formalmente un león posible, un perro posible, y cualquier cosa que pudiera
producirse, como comer hierba, perecer, etc., todo lo cual es completamente absurdo y
ridículo. c) Es evidente, por último, que no se siga ninguna imperfección del conocimiento
de las cosas en sí mismas. La imperfección podría proceder únicamente de que el
conocimiento de los posibles se tuviera sin que previamente se conociese la esencia
divina; en tal caso, el conocimiento divino quedaría especificado por aquellos. 0 bien
porque, de cualquier modo que fuere, los posibles determinasen el conocimiento divino.
Ahora bien, tales imperfecciones no tienen lugar, aunque Dios conozca los posibles en sí
mismos, y ello porque no conoce los posibles más que previamente conocida la esencia
divina. Ahora bien, semejante acto es de tal categoría e infinitud en la línea cognoscitiva,
que puede conocer todas las demás cosas que son verdaderas, por la propia
determinación intrínseca del acto en sí mismo, y no por la determinación que pudieran
producir los objetos.

454. N.B. Este conocimiento de las cosas en sí mismas, supuesto de antemano el conocimiento de la esencia
divina, recibe por algunos la denominación de conocimiento de las cosas en la esencia divina y, por tanto, con
diverso vocabulario vienen a coincidir con nuestra opinión. Sin embargo hemos de reconocer que tal
denominación es menos correcta, puesto que el conocimiento de las cosas en algún medio se entiende por
todos comúnmente como el conocimiento de la cosa en aquel mismo acto en que se conoce el medio, debido
a la conexión necesaria de la cosa con el medio citado.

455. Objeciones. 1. Dios no conoce los posibles, puesto que lo que no es, no puede conocerse; es así que
los posibles no son, luego no se conocen.

Distingo la mayor: lo que no es de ninguna manera, concedo; lo que no es en acto, pero en posibilidad o en
potencia, niego y contradistingo la menor: no son en acto, concedo; no son en posibilidad o en potencia,
niego.

2. Los posibles no existen en la esencia divina; luego no pueden ser conocidos en ella.

Distingo el antecedente: No existen formalmente ni de ninguna otra manera, niego; no existen formalmente,
pero sí de manera sobreeminente (en el sentido de que, una vez supuesta la omniperfección de Dios, se
sigue que Dios es comunicativo, de determinados modos, «ad extra»), concedo; y contradistingo el
consecuente: si no existiesen de ninguna manera, niego. Que existan en Dios de manera sobreeminente no
quiere decir que estén en Dios como si estuviesen pintados, ni tampoco que Dios sea como la materia y como
las perfecciones formales de los posibles, de cuya armónica combinación resulten dichos posibles; sino que
quiere decir que, una vez supuesta la sobreeminencia de la perfección divina, tal perfección divina es
comunicativa «ad extra», de modos determinados, los cuales son términos extrínsecos de la imitabilidad
divina.

3. Todo objeto que se conoce directa e inmediatamente especifica y determina el conocimiento; es así que,
conforme a la teoría expuesta, los posibles son conocidos por Dios directa e inmediatamente, luego
especifican y determinan el conocimiento divino.

Distingo la mayor: si se conocen directa e inmediatamente, de tal suerte que su conocimiento no presuponga,
como esencialmente conocida, la esencia divina, concedo; pero si se presupone como esencialmente
conocida la esencia divina, niego; puesto que el acto ya se halla especificado por la esencia divina como por
su objeto primario y cuasi formal. (Más sobre el particular puede verse en OM, n.780-782).

ARTICULO V

LA CIENCIA MEDIA

Tesis 38. Dios conoce desde toda la eternidad y de modo infalible todas las cosas
futuras bajo condición de que son libres; y ello con independencia de cualquier
decreto absoluto. Y así, las conoce inmediatamente en sí mismas. Por tanto, es
preciso admitir la ciencia media.

457. Nociones. CIENCIA MEDIA es el conocimiento cierto e infalible de los actos libres o
contingentes, futuros bajo condición, con independencia de cualquier decreto absoluto.

Decimos conocimiento CIERTO para indicar la firmeza del asentimiento divino, y quede
así excluido cualquier conocimiento meramente conjetural de los futuros libres
condicionados. E INFALIBLE, significando así que esta ciencia no puede ser falsa.
Decimos también de LOS ACTOS LIBRES 0 CONTINGENTES, FUTUROS BAJO
CONDICIÓN, con el fin de indicar el objeto de esta ciencia: pues se trata de aquellos
actos libres que serían realizados por parte de la criatura libre en determinadas
circunstancias, pero de tal forma que la criatura, con toda verdad, hubiese podido,
entonces mismo, hacer una cosa opuesta o simplemente diversa. Tales actos
contingentes futuros bajo condición (o condicionados) se llaman también futuribles,
existiendo una gran diferencia entre ellos y los posibles. En efecto, los posibles, en tales
circunstancias, son varios, mientras que aquello que de hecho, habría de ser, es una sola
cosa (o acto), debido a la determinación que, estableciese la criatura. Los futuribles se
diferencian asimismo de los actos, condicionados necesarios, que pertenecen a la ciencia
de simple inteligencia, como sería lo siguiente: si aplicamos fuego a una porción de
estopa seca, la quemará.

458. La llamada ciencia media suele expresarse mediante proposiciones condicionales, p. ej.: «Si Pedro se
viese colocado en tales circunstancias, y se le ofreciese el concurso para todo lo que él puede hacer,
entonces 61 haría, de hecho, tal acto determinado, p. ej., se convertiría». En estas proposiciones hemos de
distinguir la condición, lo condicionado y el nexo.

Las condiciones son circunstancias en las cuales la voluntad nevaría a cabo tal acto. Puede ser de tres
clases: unas son extrínsecas al sujeto, como el tiempo, el lugar, el estado o la situación económica, social,
religiosa, moral. Otras circunstancias consisten en auxilios interiores de carácter sobrenatural o meramente
natural, como son unos pensamientos especiales o unos especiales movimientos de la voluntad. Por último,
otra circunstancia de capital importancia es el ofrecimiento del concurso divino por medio de un decreto
general e indiferente en relación con todo aquello que la criatura puede hacer en las circunstancias dadas. Por
lo cual, la proposición condicional no enuncia que es lo que la criatura hacía sola, sino lo que haría contando
con el concurso de Dios, si es que Dios decretase concurrir con ella para todo aquello que, de conformidad
con su propia índole o constitución, ella misma puede hacer entonces.

Lo condicionado es el acto contingente o libre de la voluntad, que la criatura realizaría bajo las condiciones
dadas, pero de tal suerte que hubiera podido de la misma manera hacer una cosa opuesta o sencillamente
hacer otra cosa.

El nexo es el vínculo entre la condición y lo condicionado. Por razón de este vínculo las proposiciones
condicionales pueden ser de tres clases: condicionales en sentido estricto, condicionales en sentido lato y
condicionales aparentes. Condicionales en sentido en las cuales el nexo es necesario con necesidad
metafísica o física, como p. ej.: «sí corre, se mueve», o «si aplicamos fuego a una porción de estopa seca, la
quemará». Condicionales en sentido lato son aquellas en las cuales la condición contiene verdaderos
estímulos para el acto o, por lo menos, algún principio del acto, y el nexo es tan solo de hecho, de forma que
el acto habría podido ser otro, en razón de la libertad del operante. Condicionales aparentes son aquellas en
que la condición no ejerce influjo alguno de estímulo o de, cooperación en el condicionado, p. ej.: «si tú cantas
en este lugar, Pedro duerme». Estas proposiciones, si las consideramos como condicionales, siempre son
falsas, puesto que indican algún nexo o influjo de la condición en el condicionado: lo cual, en realidad, no
existe. Pero si dichas proposiciones se toman en sentido copulativo, en tal caso son verdaderas: pues puede
ser verdadero que «tú cantas en este lugar» y que «Pedro duerme», aunque no exista ningún nexo entre
ambas.

Nosotros siempre hablamos de proposiciones en sentido lato, en las cuales la condición puede tener algún
influjo en el condicionado, pero de tal modo que dicho condicionado hubiera podido ser otro distinto bajo las
mismas condiciones o circunstancias.

459. CON INDEPENDENCIA DE CUALQUIER DECRETO ABSOLUTO, es decir, de todo

decreto que, por su propia fuerza, determine la voluntad a una cosa fija. Sin embargo,
presuponemos que se da un decreto indiferente, a la vez que hipotético, de concurrir a
todo aquello que puede hacer la criatura, p. ej., si Dios diera un decreto indiferente de
concurrir a todo aquello que puede hacer la criatura, ésta llevaría a cabo tal acción.

Tales futuros son conocidos por dios INMEDIATAMENTE EN SI MISMOS, porque lo son,
no en virtud de alguna conexión más o menos necesaria con otro objeto conocido con
anterioridad, sino sólo por la excelencia del acto divino, que ya se halla especificado por
medio de la esencia divina como por su objeto cuasi formal. Por su parte, el conocimiento
inmediato de tales cosas en sí mismas puede ser causal y puramente terminativo. Causal,
si el objeto es causa del acto, por el hecho de que no se presuponga objeto alguno
conocido con anterioridad. Puramente terminativo, si el objeto no es causa del acto,
puesto que ya se presupone conocida la esencia divina, sino que es un puro término.
Afirmamos que los futuribles son conocidos por Dios en sí mismos, de forma puramente
terminativa, no causal.

Hay que notar que la ciencia media aún permanecería a salvo, por más que se dijera que los futuribles se
conocen, no en los decretos absolutos, sino en la esencia, con tal que pudiera explicarse y quedar a salvo
tanto la libertad creada como la certeza de la ciencia divina; pero comoquiera que no vemos que estos dos
puntos se puedan salvar, si los futuribles son conocidos en algún medio, por eso decimos que son conocidos
en sí mismos.

460. Estado de la cuestión. Preguntamos, pues, si hay que admitir en Dios un

conocimiento cierto e infalible de los futuribles, y ello independientemente de cualquier
decreto absoluto y de cualquier medio; consiguientemente, preguntamos si hay que
admitir la llamada ciencia media.
461. Opiniones. La primera opinión niega rotundamente la ciencia media. De entre los
que la niegan, unos dicen que Dios no conoce con certeza los futuribles libres
condicionados, sino de forma tan sólo conjetural. Así H.VIVES, O.P., LEDESMA, O.P.,
JANSSENS, al hablar de aquellos futuribles que nunca habrán de venir a la existencia;
BANDERA, O.P. Otros, en cambio, dicen que Dios conoce con toda certeza los futuribles
libres condicionados, pero sólo en los decretos subjetivamente absolutos y objetivamente
condicionados. Es decir, respecto a todos los futuribles Dios tiene decretos absolutos y
predeterminantes, por medio de los cuales El habría de determinar la criatura a tal acción,
si la colocase en tales circunstancias o en tales otras; sin embargo, mediante este decreto
todavía no ha establecido poner a la criatura, de hecho, en tales circunstancias.

La segunda opinión defiende la ciencia media o el conocimiento cierto de los futuribles

libres condicionados, y ello con plena independencia de cualquier decreto absoluto: con
todo, esta opinión dice que los futuros libres condicionados son conocidos en la esencia
divina.

Pero al pasar a explicar de qué manera la esencia divina es el medio objetivo en que Dios conoce, de modo
infalible, estos futuribles, surge una amplia discrepancia y se proponen multitud de explicaciones. La primera
de todas enseña que la esencia divina es el medio, considerada de modo absoluto. La segunda dice que la
esencia es el medio, supuesta siempre la verdad del futurible en cuestión. La tercera dice que es la esencia
divina, en cuanto que el concurso ha sido conferido activamente; así PESCH y HONTHEIM. La quinta dice
que es la esencia divina, en cuanto que en ella Dios comprehende la voluntad creada, con todas las
circunstancias que la rodean. La sexta dice que es la esencia divina, en cuanto que en ella Dios tiene un
conocimiento supercomprehensivo de la voluntad creada y de todas sus circunstancias. Es decir, Dios, al ver
su propia esencia, conoce en ella la voluntad creada, las circunstancias en que ésta puede encontrarse, y
todo aquello que llevaría a cabo con entera libertad, en tales circunstancias, la criatura, no por la conexión de
los actos libres con la voluntad y las circunstancias, sino por la supereminencia del actd cognoscitivo divino, el
cual por sí mismo se halla determinado a conocer todo cuanto puede ser! conocido, una vez que dicho acto
está especificado por la esencia divina conocida de antemano, como por su objeto primario. Así MOLINA. La
séptima explicación dice que los futuribles se conocen en la esencia divina sola; sin embargo, el modo cómo
la esencia divina pueda ser el medio de conocerlos, es algo que permanece oculto e inasequible para
nosotros. Así PERRONE, KLEUTGEN, DE REGNON, DE BACKER, ABAD SAIZ, MARAWSKI, LENNERz,
ARNOU.

462. Nuestra opinión defiende la ciencia media, es decir, el conocimiento cierto e infalible
de los futuros condicionados libres, con independencia de cualquier decreto absoluto, así
como de cualquier medio conocido objetivamente; por lo cual son conocidos en sí
mismos. No obstante, este conocimiento alcanza los futuríbles en sí mismos, no de modo
causal, puesto que los objetos no son nunca causa del conocimiento divino, sino sólo de
modo terminativo, ya que los objetos son mero término del acto cognoscitivo divino, toda
vez que éste ya se halla especificado por la esencia divina previamente conocida, pero
por el carácter supereminente que dicho acto tiene, ya se encuentra determinado por sí
mismo a conocer todo cuanto puede ser conocido, y aquí entran los futuribles. Esta es la
opinión de Suárez y de otros muchos.

463. Prueba de la tesis. Parte I. Dios CONOCE DE MODO CIERTO E INFALIBLE,

DESDE TODA LA ETERNIDAD, LOS FUTUROS CONDICIONADOS LIBRES.

Prueba 1. (A partir de la perfección de la ciencia divina). Dios no puede tener ignorancia,

duda o mera probabilidad de cosa alguna de la cual pueda interrogarse; es así que, si
Dios no conociese los futuros condicionados libres con la debida certeza, vendría a tener
ignorancia o mera probabilidad de alguna cosa sobre la cual podría interrogarse; luego
Dios ha de conocer, de modo cierto e infalible, los futuros condicionados libres; y así, p.
ej., si alguien preguntase a Dios qué es lo que harían los habitantes de Tiro y de Sidón si
entre ellos se hubieran realizado los mismos milagros que en Cafarnaúm, Dios sabe con
toda certeza -el testimonio lo tenemos en el Evangelio- qué es lo que harían.

Cabe objetar. Dios conoce todo esto, pero lo conoce en sus decretos predeterminantes.
Respuesta: pase, por ahora, ya que no estamos tratando acerca del medio en el que todo
ello es conocido, sino del mero hecho del conocimiento, ya sea con medio, ya sea sin él.

464. Prueba 2. (A partir de la verdad de los futuribles). Dios conoce con certeza todo
aquello que tiene una verdad determinada; es así que las proposiciones que incluyen
algún futurible tienen una verdad determinada, luego Dios conoce, de modo cierto e
infalible, estas proposiciones y, por tanto, los mismos futuribles incluidos en ellas.

La mayor: si Dios no conociese de modo cierto e infalible cualquier verdad determinada,

no sería infinito en su conocimiento.

La menor: a) De cualquier futurible determinado, p. ej., de Pedro, puesto en tales

circunstancias, pueden enunciarse dos proposiciones contradictorias: que se convierta o
que no se convierta. Ahora bien, tan imposible es que las dos proposiciones sean
verdaderas como que las dos sean falsas, sino que es necesario que una sea verdadera y
falsa la otra; es así que esto equivale a que una proposición tenga una verdad
determinada (de que carece la otra), es decir, que sea necesariamente verdadera; luego
las proposiciones que incluyen algún futuro condicionado libre tienen una verdad
determinada.

b) La misma menor puede probarse también de esta otra manera. Aquí y ahora es verdad
que Pedro, puesto en tales circunstancias, negó a Cristo con entera libertad; luego si
desde toda la eternidad estuviese enunciada la proposición: «si Pedro fuese puesto en
tales circunstancias, negaría a Cristo», habría sido verdadera; es así que esto significa
que la proposición tiene una verdad determinada, luego las proposiciones que contienen
algún futurible poseen una verdad determinada.

465. Parte II. Dios CONOCE LOS FUTURIBLES CON INDEPENDENCIA DE

CUALQUIER DECRETO ABSOLUTO.

Prueba 1. (Porque tales decretos destruirían la libertad). Los decretos divinos -que son
eficaces por su propia naturaleza- son algo antecedente, que no depende para nada del
ejercicio de la libertad, y que provoca inevitablemente el acto de la voluntad; es así que un
antecedente que no depende del ejercicio de la libertad y que provoca inevitablemente el
acto, destruye la libertad; luego tales decretos, eficaces por su propia naturaleza,
destruyen la libertad.

La mayor es evidente. Declaración de la menor: la voluntad no tiene, en tal caso, dominio

ni sobre el mismo antecedente, puesto que es independiente del ejercicio de la libertad; ni
sobre el acto, ya que, supuesto el antecedente, el acto no puede ser impedido por la
voluntad (n.594).

Prueba 2 (Porque tales decretos convertirían a Dios en autor y c6mplice del pecado). Esto
se prueba más adelante, en la materia acerca de la predeterminación física (n.597).
466. Parte III. Dios CONOCE LOS FUTURIBLES EN SI MISMOS.

Prueba 1. (Que generalmente suele aducirse). Dios conoce los futuribles; es así que no
los conoce en ningún medio objetivo, luego ha de conocerlos en sí mismos.

La mayor consta ya por la primera parte. La menor: Si, pues, los conociera en algún
medio, o tal medio tendría conexión, de por sí e infalible, con el acto a realizar o no; si no
tiene conexión inevitable, entonces no constituye un medio apropiado, toda vez que, aún
después de conocido, el acto puede ser puesto o no. Pero, si tiene una conexión
verdaderamente necesaria, entonces queda anulada la libertad en acto primero próximo;
puesto que el medio será un antecedente que no depende para nada de la libertad (no la
tiene en cuenta), y que provoca necesariamente el acto; entonces un antecedente de una
índole tal suprime la libertad en acto primero próximo.

467- Prueba 2. (Por exclusión de cada uno de los medios que se han ido inventando). Los medios ideales
hasta el presente, son los siguientes: la misma esencia divina considerada en forma absoluta, o supuesta la
verdad de los futuribles, o tal como es imitable «ad extra», o según que el concurso es conferido en forma
condicionada; o la comprehensión de la voluntad y de las circunstancias, o la comprehensión supereminente
de todas estas realidades; es así que ninguno de los medios propuestos se muestra apropiado, luego los
futuribles no son conocidos por Dios en ningún medio.

La mayor nos consta ya. Declaración de la menor: el medio no puede ser esencia considerada
absolutamente: puesto que ella no se puede decir que esté más conectada con este acto que con otro: y, en
caso de estarlo, queda suprimida la libertad.

Tampoco puede ser medio la esencia, supuesta la verdad del futurible: pues la hipótesis de que los futuribles
son verdaderos, no pone nada dentro de la esencia divina, cuyo conocimiento pueda conducir al conocimiento
del futurible; de lo contrario se cambiaría, lo cual es absurdo.

Ni puede ser medio la esencia divina, en cuanto que es imitable «ad extra»; pues la esencia divina lo mismo
es imitable por este futurible que por aquél; luego su conocimiento no conduce, de forma determinada, al
conocimiento de este futurible más bien que al de otro cualquiera.

468. Cabe objetar: sólo la esencia divina puede ser fundamento de toda la realidad; es así que el que tal
hecho libre sea un futuro condicionado en lugar de cualquier otro, ha de fundarse en la esencia divina.

Respuesta: Distingo la mayor. es fundamento de toda la realidad, como es posible, concedo; como futura o
futurible, niego; pues el fundamento de la existencia es únicamente la libre voluntad de Dios, en aquellas
cosas que El solo lleva a cabo; ahora bien, el fundamento de las existencias que dependen de las causas
segundas, es tanto Dios como la criatura que obra libremente; pero no ya Dios solo.

Tampoco puede ser medio «in quo» el concurso conferido en forma condicionada; pues un concurso conferido
de esta manera (y no meramente ofrecido), es la acción misma de la criatura; luego decir que Dios conoce los
futuribles en el concurso conferido por El en forma condicionada, equivale a decir que Dios conoce la acción
de la criatura en sí misma, y no en algún medio.

Tampoco es medio «in quo» la comprehensión de la voluntad creada con todas sus circunstancias: pues la
voluntad creada, aún puestas dichas circunstancias, es completamente indiferente para que de ello se siga tal
acto, o un acto de signo opuesto, o simplemente diverso; luego la consideración de todas estas cosas no
puede ser medio que conduzca al conocimiento de un futurible determinado, y no de cualquier otro.

Tampoco es medio la supercomprehensión que Dios puede tener de la voluntad del hombre y de sus
circunstancias. Pues gracias a tal supercomprehensión Dios conoce el futurible, no por la conexión que
guarda este futurible con la esencia divina o con la esencia creada o con las circunstancias, conforme a la
explicación del P.Molina, autor de esta opinión, sino solamente por la eminencia que posee el acto infinito,
que de por sí se halla determinado a conocer todo cuanto es verdadero; es así que esto no es conocer las
cosas en ningún medio, sino en sí mismas; luego decir que Dios conoce los futuribles en la
supercomprehensión que de ellos tiene, equivale a decir que no son conocidos en ningún medio, sino en sí
mismos.

469. Parte IV. POR TANTO, HAY QUE ADMITIR LA CIENCIA MEDIA.

Prueba 1. (Es un mero corolario de lo precedente). Pues es evidente que existe la ciencia
media, si se da un conocimiento cierto e infalible de los futuros condicionados libres, con
independencia de cualquier decreto absoluto y, asimismo, de cualquier medio «in quo»;
es así que Dios conoce los futuros condicionados libres, con independencia de cualquier
decreto absoluto y de cualquier otro medio «in quo», luego Dios tiene ciencia media.

470. Prueba 2. (A partir de la certeza de la providencia). Si no se admite la ciencia media

o conocimiento de los futuribles con independencia de cualquier decreto absoluto,
entonces Dios no puede conocer con certeza lo que se ha de seguir de sus propios
decretos, a menos que anule la libertad; es así que ambas cosas son absurdas, luego hay
que admitir la ciencia media.

La mayor: pues, una de dos: o Dios dará unos decretos indiferentes de forma que, una
vez puestos, todavía la criatura pueda omitir el acto, o Dios dará unos decretos absolutos
o eficaces por su propia naturaleza; en el primer caso no podrá saber con certeza qué es
lo que se va a seguir de sus decretos, toda vez que éstos son indiferentes para una cosa
u otra. En el segundo caso, quedará anulada la libertad en acto primero, ya que tales
decretos son algo antecedente, que no depende para nada de la voluntad y que, por otra
parte, provoca inevitablemente el acto.

471. Escolios. 1. Esta ciencia media no tiene para Dios un carácter libre, sino necesario, no con necesidad
simple y absoluta, sino únicamente en la hipótesis de que se dé la verdad del futurible en cuestión, la cual
verdad depende de la determinación de la voluntad libre, con la colaboración también de Dios, según se
explicará más adelante.

2. No se supone que la criatura pueda hacer nada sin ningún decreto divino, pues en el antecedente se pone
el decreto de Dios general, indiferente e hipotético de concurrir a todo aquello que la criatura pueda hacer; lo
único que se excluye es el decreto absoluto.

472. 3. Por qué esta ciencia se llama media. La primera razón es porque los estudiosos la vienen designando
de hecho con este nombre, ya sean adversarios de nuestra tesis, ya sean defensores. La segunda razón es
porque existen muchas divisiones de la ciencia divina que constan de dos miembros, y así, de alguna manera,
viene a ocupar entre ellas un lugar intermedio.  

Así, cuando la ciencia divina se divide en ciencia de simple inteligencia- y ciencia de visión, la ciencia media
no es ciencia de simple inteligencia, puesto que no versa acerca de cosas absolutamente necesarias, como
aquélla; ni tampoco es ciencia de visión, ya que no versa sobre cosas que existen en alguna diferencia de
tiempo; es, por tanto, media entre las dos.

La ciencia divina se divide también en necesaria y libre. Según esto, la ciencia media no es absolutamente
necesaria, porque viene determinada, de modo puramente contingente, por la libertad creada; ni tampoco es
ciencia libre, puesto que no depende de ningún decreto actual de Dios, como aquélla; luego es media también
bajo este respecto.

Por último, la ciencia divina se divide en ciencia de las cosas existentes y de las no existentes; y la ciencia
media no es propiamente ni de las cosas que existen en alguna diferencia de tiempo, ni tampoco es ciencia
de las cosas que no existen sin más, puesto que versa acerca de cosas que, de hecho, existirían en
determinadas circunstancias.
473. 4. La ciencia media refleja. La ciencia media refleja es aquella mediante la cual, Dios,' con independencia
de los decretos absolutos y presentes, conoce lo que El mismo ha de hacer en determinadas circunstancias
que dependen únicamente de El, o también de la libertad creada; p. ej., en el supuesto de que crease otro
mundo, conoce mediante esta ciencia si crearía en él a los hombres y les enviaría a Cristo; o, en el supuesto
de que Judas se hubiese convertido, qué es lo que él habría hecho, si le habría dado gracias eficaces hasta la
muerte o no. La respuesta es afirmativa, pues es evidente que Dios no sólo tiene ciencia media directa de los
actos libres de las criaturas, sino también de sus propios decretos libres, ya que también las proposiciones de
futuro condicionado propias de su voluntad, tienen evidentemente una verdad determinada.

474. Objeciones. 1. (Contra la verdad determinada del futuro y del futurible). Los futuros y los futuribles ahora
son solamente en sus causas y no en sí mismos; es así que en sus causas no tienen determinación alguna,
luego los futuros y los futuribles no tienen una verdad determinada.

Niego la mayor. Tienen una verdad determinada en cuanto que son en sí mismos, no en cuanto que son en
sus causas; pues los actos libres futuros y futuribles se consideran como procedentes' libremente de sus
causas, no como determinados en dichas causas.

2. Si los futuros y los futuribles tienen una verdad determinada desde toda la eternidad, ya no pueden ser de
otra manera; es así que aquello que no puede ser de otra manera ya no es libre, luego si los futuros y los
futuribles tuviesen una verdad determinada, ya no serían libres.

Distingo la mayor: ya no pueden ser de otra manera, con impotencia antecedente, fundada en sus causas o
requisitos previos, niego; con impotencia consecuente, fundada en la hipótesis del acto ya puesto y en el
principio de contradicción, conforme al cual aquello que es libremente, mientras se mantiene en el ser, es
imposible que no sea libremente, concedo; y contradistingo la menor.

475. 3. La naturaleza de las proposiciones contradictorias no determina si la proposición afirmativa o la

negativa futura es la verdadera; luego de la propia naturaleza de las proposiciones contradictorias no se
prueba bien una verdad determinada relativa a las proposiciones de futuro, absoluto o condicionado.

Concedo el antecedente y niego el consecuente. Es cierto que la naturaleza de las proposiciones

contradictorias no determina qué proposición futura es la verdadera, pues esto es únicamente la voluntad la
que viene a determinarlo; pero la naturaleza de las proposiciones contradictorias muestra que una de las
proposiciones determinadas es verdadera, de donde se sigue que la conozca el entendimiento infinito, aunque
nosotros no la conozcamos.

4. (No son cosas conocibles en sí mismas). Los futuribles no tienen ser; es así que lo que no tiene ser no
puede ser conocido, luego los futuribles no pueden ser conocidos.

Distingo la mayor: no tienen ser actual, concedo; no tienen ser futurible, niego; y contradistingo la menor: si no
tuvieran ser, ni siquiera futurible, concedo; pero si tienen algún ser, por lo menos futurible, niego.

5. (No se conocen en sí mismos). La ciencia se especifica por su objeto inmediato y directo; es así que el
futurible -según la tesis- es objeto inmediato y directo de la ciencia divina, luego la ciencia divina se especifica
por el futurible, que es algo que existe fuera de Dios.

Distingo la mayor: si, además, es primario, y no se supone que se conozca algo antes del citado objeto
inmediato, concedo; si no es primario, sino que supone ya conocida la esencia divina, niego; y contradistingo
la menor: y es, además, primario, niego; es secundario y presupone otro objeto previamente conocido,
concedo.

476. 6. (Son conocibles en la esencia). Los futuribles son imitaciones de la esencia divina; es así que lo que
es imitación de la esencia divina es conocido en ella, luego los futuribles son conocidos en la esencia divina.

Distingo la mayor: en cuanto a la posibilidad, concedo; en cuanto a la existencia futurible, subdistingo: son
imitaciones contingentes, concedo; necesarias, niego; pues en lugar de este futurible podría existir el futurible
opuesto. Y contradistingo la menor: lo que es imitación necesaria, concedo; lo que es sólo una imitación
contingente, que depende también de la voluntad divina y de la voluntad libre creada, niego.
7. (Con dependencia de un decreto absoluto). Según la tesis, los futuribles son conocidos con independencia
de los decretos divinos; es así que lo que se conoce con independencia de los decretos divinos es
independiente de ellos, luego los futuribles son independientes de cualquier decreto divino.

Distingo la mayor: de los decretos absolutos, concedo; de los decretos que son indiferentes, niego; y
contradistingo la menor: es independiente de los decretos absolutos, concedo; es independiente de los
decretos indiferentes e hipotéticos, niego.

La verdad de un futurible no se conoce en ningún decreto ni absoluto ni hipotético; sin embargo, un futuro no
puede serlo si no se presupone el decreto general, indiferente e hipotético de ofrecer el concurso a todo.

477. 8. (Contra la potencia de Dios). Por la ciencia media se disminuye la potencia divina y la libertad; es así
que la doctrina que disminuye la potencia divina y la libertad no puede ser admitida, luego la ciencia media no
puede ser admitida. La mayor: puesta la verdad de un futurible, p. ej., que Pedro hubiera de negar a Cristo en
las circunstancias en que lo hizo, ya Dios no puede evitar tal negación, aunque quiera. Luego queda
disminuida la potencia así como el dominio de Dios.

Niego la mayor. En cuanto a la prueba aducida, concedo el antecedente y niego el consecuente.

Dios, en efecto, puede evitar la negación citada, o bien no poniendo a Pedro en dichas circunstancias, o bien
modificándolas un tanto; o también podría predeterminar a Pedro quitándole la libertad. Pero si no quiere
hacer ninguna de estas cosas, entonces es contradictorio que Pedro -que ha de querer tal cosa y no la
opuesta- quiera precisamente la opuesta; pero no existe potencia que se extienda a lo contradictorio; pero en
ello no existe disminución alguna de potencia.

478. 9. En la hipótesis de la ciencia media, la criatura lleva a cabo algo sin Dios y, por tanto, Dios depende de
la criatura; es así que esto es absurdo, luego la ciencia media es igualmente absurda. La mayor: pues la
hipótesis que se hace en la ciencia media es la siguiente: ofrezco mi concurso a todo aquello que entonces
quiera la criatura; luego primero es la criatura que quiera algo, y luego que Dios venga con su concurso a
satisfacer la exigencia de la criatura.

Niego la mayor. En cuanto a la prueba aducida, niego que esta sea la formulación correcta del objeto de la
ciencia media, sino que más bien es la siguiente: me ofrezco a concurrir con aquella criatura a todo lo que
entonces puede hacer. La determinación del concurso se- lleva a cabo por parte de la criatura sola, pero ello
es debido a que de ella sola procede la denominación de vitalidad y de libertad, y no de Dios, quien, en el
signo anterior a la acción de la criatura, mediante su decreto ya está ligado a prestar su concurso conforme a
la índole de la criatura que ha de recibirlo (n.619).

479. 10. (El objeto de la ciencia media es absurdo). En el objeto de la ciencia media Dios presta su concurso
de manera inconsciente. Pues la ciencia media presupone la verdad del futurible; es así que en el futurible se
tiene una acción de la criatura y, consiguientemente, el concurso divino que ya se da en acto, luego antes que
Dios conozca la verdad de una proposición condicional, ya ha sido dado el concurso y, por tanto, esto se hizo
inconscientemente.

Niego el aserto. En cuanto a la prueba aducida, concedo la mayor y distingo la menor- se supone el concurso
que ya ha sido dado en acto, niego; dado bajo condición, subdistingo: que se ha dado con plenitud de
conciencia, concedo; que se ha dado inconscientemente, niego; y distingo igualmente el consecuente.

La hipótesis que se establece es la siguiente: que si Dios aplica conscientemente su omnipotencia para
prestar su concurso conforme a la índole propia de la criatura, entonces, tanto la criatura como el mismo Dios
harán el acto en cuestión con plenitud de conciencia, y además, precisamente debido a la determinación de la
criatura, según el modo explicado (n.619).

11. En el objeto de la ciencia media se da el decreto de concurrir a todo, sin conocimiento previo de qué es lo
que vaya a hacer la criatura; es así que tal decreto es imprudente, luego en el objeto de la ciencia media se
da un decreto imprudente. La mayor es evidente, comoquiera que la ciencia media se da después de la
verdad del futurible, no antes; luego la verdad del futurible carece de todo conocimiento previo. La menor es
clara, porque dar un decreto sin previo conocimiento de lo que se pueda seguir de él constituye una gran
imprudencia.

Distingo la mayor: se da de modo hipotético, concedo; se da ya en acto, niego; y contradistingo la menor: si

este decreto hubiese sido dado ya en acto, concedo; si sólo ha sido dado de modo hipotético, niego.

La prudencia y la imprudencia están sólo en hacer las cosas sin una norma previa razonable; ahora bien, en
los meros posibles o en los futuribles, no cabe hablar de prudencia o imprudencia, ya, que no son cosas ya
hechas, sino que pueden hacerse, o que se harían en tales o cuales circunstancias. Es, desde luego, una
gran imprudencia el que alguien decida algo sin prever para nada las consecuencias de su decisión, pero de
ninguna manera se podrá decir que es imprudente la verdad de que, si uno decide tal cosa, se siga tal otra,
aún cuando nunca se piense para nada en tal verdad ni en sus consecuencias.

480. 12. Es evidente que la ciencia media presupone la verdad del futurible y, además, la verdad del futurible
presupone, a su vez, la ciencia media; es así que esto es una prioridad mutua (que equivale a un círculo
vicioso) en la explicación que se da de la ciencia media y de su objeto y, por consiguiente, supone un defecto
de razón suficiente por parte de uno y otro, luego la ciencia media carece de razón suficiente. La mayor: es
evidente que la ciencia media supone la verdad del futurible, pues el futurible en cuestión puede conocerse en
tanto en cuanto que es verdadero. El otro punto, de que la verdad del futurible presupone la ciencia media, se
declara de la siguiente manera: puesto que en tal objeto se da la coincidencia no se debe a una determinación
mutua; es así que tal coincidencia no se debe a una determinación mutua, luego se debe a la pura casualidad
-que no se debe admitir o al previo conocimiento de lo que la criatura haría en tales circunstancias y, como
consecuencia de este conocimiento previo, Dios presta su concurso con tanta oportunidad que viene a
coincidir con la criatura.

Niego la mayor. En cuanto a la prueba aducida, niego que la verdad del futurible presuponga la ciencia media
para explicar tal coincidencia. Precisamente esta coincidencia se explica porque Dios ha aplicado su
omnipotencia con la criatura de manera hipotética al modo de una causa necesaria; y así, al obrar la criatura,
Dios también obra, no antes ni después que la criatura, sino al mismo tiempo que ella, debido, sin embargo, a
la determinación de la sola criatura, en conformidad con las explicaciones dadas (n.619).

13. Instancia. El decreto hipotético que se halla en un objeto futurible es el mismo que después será puesto
en la realidad; es así que un decreto que se pone en la realidad no puede ponerse si no es con el previo
conocimiento de la ciencia media, luego un decreto que se encuentra en estado futurible tiene que ir
precedido por la ciencia media. La menor: de lo contrario sería sumamente imprudente.

Distingo la mayor: substancialmente, concedo; en cuanto a los requisitos previos, niego; y concedida la
menor, distingo igualmente el consecuente: si debiera ser el mismo sólo substancialmente, niego; si debiera
ser el mismo según los requisitos previos, concedo. En cuanto a la prueba aducida, concedo que un decreto
que estuviera dado en la realidad sin previo conocimiento, sería sumamente imprudente, pero un decreto que
se halla en estado futurible no puede ser prudente ni imprudente y, por ello, no se requiere previamente la
ciencia media.

N.B. Toda esta solución sería bastante más sencilla si el objeto de la ciencia media se concibiera, no bajo la
condición de la voluntad divina aplicada, sino bajo la hipótesis de las condiciones que son necesarias para
que la criatura pueda actuar según la índole que le es propia, así: si la criatura tuviera todo aquello que
necesita para obrar, haría esto o aquello; y es evidente por demás que tal objeto tendría sentido y tendría
asimismo una verdad determinada y, por el contrario, no tendría ninguna de las complicaciones que se
derivan de la voluntad divina aplicada, a modo de causa necesaria, tanto con conocimiento previo como sin él;
se suprimirían de raíz las dificultades 7 - 11.

ARTICULO VI  

LA CIENCIA DE VISIÓN. EL CONOCIMIENTO QUE DIOS

TIENE DE LOS FUTUROS ABSOLUTOS LIBRES

Tesis 39. Dios conoce desde toda la eternidad los futuros absolutos libres, sin
perjuicio alguno para la libertad de la criatura.

482. Nociones. CIENCIA DE VISIÓN es aquella por la cual Dios tiene conocimiento de
las cosas que existen en la eternidad o en alguna diferencia temporal. Y puede ser de las
cosas increadas, como es su misma esencia y sus decretos realmente existentes; o de las
cosas creadas, como son todas las cosas que existirán, de hecho, tanto en forma libre
como necesaria, o que ya han ocurrido, y son los pretéritos.

FUTUROS son todas aquellas cosas que todavía no existen, pero que de hecho han de
existir. Serán LIBRES si proceden de una causa libre, de suerte que hubieran podido no
proceder, y si en lugar de estos actos hubieran podido ser puestos otros, o simplemente
ser omitidos por completo.

SIN PERJUICIO DE LA LIBERTAD DE LA CRIATURA: puesto que, aunque tales hechos

no tengan una necesidad consecuente, no tienen, en cambio, necesidad alguna
antecedente o en sus causas. Pues la necesidad antecedente es la imposibilidad de omitir
el acto que se sigue de algún antecedente que no depende la voluntad y produce un acto
inevitable: esta necesidad antecedente se llama también absoluta, ya sea «in sensu
diviso», es decir, procedente de la causa y de los requisitos previos, ya sea necesidad del
consecuente.

Necesidad consecuente es la imposibilidad de omitir el acto procedente de la suposición

de que el acto se pone. Así, es imposible que el Anticristo no ha de blasfemar,
consecuentemente a la futura posición del acto, pero no antecedentemente, es decir, por
parte de la causa y de los requisitos previos. Esta necesidad no suprime la libertad, antes
al contrario, la consolida, en cuanto que hace que el acto que se pondrá libremente, no
pueda por menos de ponerse libremente.

Concedemos que en los futuros absolutos libres se da una necesidad consecuente, pero
no antecedente.

483. Estado de la cuestión. Preguntamos, pues, si Dios conoce, desde toda la eternidad
e infaliblemente, los futuros contingentes absolutos, y ello sin perjuicio alguno para la
libertad.

Opiniones. La primera sostiene, o que Dios no cono--c los futuros libres, con el fin de
poner en salvo la libertad, y así opinó CICERÓN; o que Dios los conoce ciertamente, pero
que así se suprime la libertad. Tal es la opinión de WICLEFF.

Nuestra opinión, que es la de todos los escolásticos, dice, por una parte, que Dios conoce
desde toda la eternidad los futuros absolutos, y por otra, que ello tiene lugar sin
detrimento alguno para la libertad, toda vez que, supuesta la ciencia de que estamos
tratando, se daría una necesidad consecuente pero no antecedente. Esta opinión la
tenemos como cierta. Por lo demás, en teología es materia de fe.

484. Prueba de la tesis. Parte I. Dios CONOCE DESDE TODA LA ETERNIDAD LOS
FUTUROS ABSOLUTOS LIBRES.
Prueba 1. (A partir de la infinidad de la ciencia divina). Pues Dios no puede tener
ignorancia de cosa alguna en ninguna diferencia de tiempo; es así que si no conociera
desde toda la eternidad los futuros absolutos libres, tendría ignorancia de alguna cosa en
alguna diferencia de tiempo, luego los conoce desde toda la eternidad.

485. Prueba 2. (A partir de la verdad determinada de los futuros). Dios conoce desde toda
la eternidad toda verdad determinada; es así que las proposiciones de futuro contingente
tienen una verdad determinada, luego Dios conoce, desde toda la eternidad, la verdad de
las proposiciones de futuro contingente y, consecuentemente, conoce desde toda la
eternidad los futuros libres.

La mayor es clara como consecuencia de la infinitud de la ciencia divina.

La menor. pues a) sobre cualquier cosa particular designable pueden formularse dos
proposiciones contradictorias de futuro, no sólo disyuntivo, sino categórico: Pedro pecará
mañana, Pedro no pecará mañana; es así que es imposible que las dos proposiciones
contradictorias sean al mismo tiempo verdaderas y falsas, luego necesariamente una de
ellas es determinadamente verdadera, y la otra es por necesidad determinadamente falsa,
y esto es tener una verdad determinada.

Y b) la misma menor se prueba de este modo: Ahora Pedro lleva a cabo libremente la
acción A; luego, si desde toda la eternidad hubiera sido pronunciada la proposición,
«Pedro en tales circunstancias hará libremente la acción A», tal proposición
evidentemente hubiera asido verdadera y conforme con la realidad; es así que esto es
equivalente a que una proposición posea una verdad determinada, luego las
proposiciones de futuro contingente absoluto poseen una verdad determinada.

486. Parte II. Dios CONOCE DESDE TODA LA ETERNIDAD TODOS LOS FUTUROS
ABSOLUTOS LIBRES SIN DETRIMENTO DE LA LIBERTAD.

En el ser libre la libertad no se destruye si no es por una necesidad antecedente, pero no

por una necesidad consecuente; es así que la ciencia divina de los futuros no produce
necesidad antecedente, sino únicamente consecuente, luego la ciencia divina de los
futuros absolutos no suprime la libertad.

La mayor ya ha sido declarada anteriormente: una necesidad antecedente que procede

de algún requisito previo a la acción, el cual sea independiente de la voluntad y produzca
inevitablemente el acto, impide la libertad, ya que la voluntad no tiene dominio ni en el
requisito previo ni tampoco en el acto que se sigue inevitablemente de él.

La menor: pues la ciencia divina de los futuros no supone una necesidad mayor que la
que tiene, de hecho, cualquier cosa futura; es así que una cosa futura no tiene otra
necesidad que no sea consecuente, en el sentido de que es imposible que un acto futuro
libre no sea tal acto futuro libre, luego la ciencia divina no implica otra necesidad que la
consecuente.

487. Escolio. Acerca del conocimiento de los futuros necesarios no es preciso hacer consideraciones
especiales. Pues, si Dios es infinitamente sabio, no puede ignorarlos, comoquiera que posean un grado
determinado de verdad. Asimismo tales futuros necesarios los conoce en su esencia, o lo que es lo mismo, en
sus propios decretos, puesto que no se sigue ningún inconveniente en contra de la libertad, ya que carecen
de ella. También los conoce en sí mismos; pues, en la suposición de que conozca su propia esencia divina,
éste acto de la ciencia divina va a terminar sencillamente en los futuros necesarios, debido a la excelencia
que tiene el acto divino, que de por sí se halla determinado a conocer todo aquello que puede ser conocido, y
no queda determinado por los mismos objetos (cf . n.453-4-54). Y lo que queda dicho de los futuros
necesarios vale también de los pretéritos.

488. Objeciones. 1. (Contra la verdad determinada de los futuros: véasela tesis anterior; n.474).

2. (La preciencia es contra la libertad). Si de un antecedente se sigue por necesidad un consecuente, este
consecuente ya no es libre; es así que del antecedente «Dios supo que Pedro iba a pecar», se sigue por
necesidad que Pedro va a pecar (de lo contrario la ciencia de Dios fallaría, lo cual es contradictorio), luego si
se da la preciencia o conocimiento previo de los futuros desaparece la libertad.

Distingo la mayor: si el antecedente no presupone la verdad del consecuente, concedo; si el antecedente

presupone la verdad del consecuente, niego; y contradistingo la menor: y este consecuente presupone ya la
verdad de] consecuente, concedo; no la presupone sino que la produce, niego. Dios, en efecto, sabía que
Pedro iba a pecar, pero no lo sabía más que porque se presupone la verdad de aquel pecado, y no de otra
manera.

489. 3. Aquello que ya es conocido por Dios tiene que ocurrir necesariamente (de lo contrario la ciencia de
Dios falla, lo cual es contradictorio); es así que, conforme a la tesis, Dios conoce previamente desde toda la
eternidad lo que Pedro va a hacer mañana, luego Pedro hará mañana tal acción necesariamente.

Distingo la mayor: con necesidad consecuente a la verdad de] futuro, concedo; con necesidad antecedente,
niego. Y concedida la menor, contradistingo el consecuente.

4. La ciencia es causa necesaria y no libre de las cosas realizadas; es así que toda causa necesaria suprime
la libertad, luego la ciencia de Dios suprime la libertad.

Distingo la mayor: la ciencia de visión, niego; la ciencia de simple inteligencia, subdistingo: unidas la voluntad
de Dios y la de la criatura, concedo; separadas ambas, niego. Y concedida la menor, contradistingo el
consecuente: si la ciencia de visión fuera causa de las cosas, concedo; si lo es, unidas la voluntad de Dios y la
voluntad creada, niego.

La ciencia de visión presupone ya las cosas futuras, por lo tanto no puede ser causa de las mismas; la ciencia
de simple inteligencia muestra las cosas que son factibles; ciertamente ella sola no es causa de las cosas,
sino que han de entrar en juego la voluntad de Dios, que se acomoda a la índole propia de la criatura, y a la
voluntad creada, que es libre (n.503).

5. Si la ciencia de Dios es necesaria, y de ella se sigue el acto futuro, suprime la libertad; es así que la ciencia
de Dios es necesaria, y de ella se sigue necesariamente el acto futuro, luego la ciencia de Dios suprime la
libertad.

Distingo la mayor: si es necesaria con necesidad absoluta y antecedente, sin presuponer

para nada la verdad de] acto futuro, concedo; si es necesaria con necesidad hipotética y
consecuente, presupuesta la verdad del acto futuro, niego. Y contradistingo la menor.

ARTICULO VII

EL MEDIO EN QUE DIOS CONOCE LOS FUTUROS ABSOLUTOS LIBRES

Tesis 40. Dios conoce los futuros absolutos libres en sí mismos, supuesto
previamente el decreto de que la condición se verifique, y los conoce en el conjunto
que forman, por una parte, la ciencia media y, por otra, el citado decreto de que la
condición se verifique.
490. Nociones. CONOCER LAS COSAS EN ALGUNA OTRA COMO EN SU MEDIO es
conocer aquello que recibe el nombre de medio y, en el mismo acto, conocer también algo
que se halla en infalible conexión con lo primero. Conocer las cosas EN SI MISMAS es
conocer algo sin que se presuponga para nada el conocimiento de otra cosa con la que la
primera pudiere estar infaliblemente conectada.

Este conocimiento de las cosas en sí mismas puede ser a su vez causal y puramente
terminativo. Es causal si la cosa conocida influye en la existencia y especificación del
acto, dado que no se presupone ningún otro objeto conocido mediante dicho acto: así el
sentido conoce las cosas sensibles. Es puramente terminativo si la cosa conocida no
influye para nada en la existencia o especificación del acto, ya que se presupone ya otro
objeto conocido mediante el acto en cuestión (n.443).

SUPUESTO PREVIAMENTE EL DECRETO DE QUE LA CONDICIÓN SE VERIFIQUE.

Tal decreto es aquel mediante el cual Dios decide, en consecuencia con la ciencia media,
verificar la condición; es decir, poner a la criatura en tales circunstancias y ofrecerle el
concurso que necesita para todo. Este decreto no es medio de conocer los futuros, sino
que es únicamente la causa que hace posible el que un futuro llegue a serlo; pues, sin él,
nada sería futuro, ni Dios tampoco podría decirse que conociera algo como futuro.

EN EL CONJUNTO QUE FORMAN LA CIENCIA MEDIA Y EL MISMO DECRETO DE

QUE LA CONDICIÓN SE VERIFIQUE. Pues, aunque Dios no conociera los futuros en sí
mismos, sin embargo, aún los podría conocer, con tal que se diera por supuesto el
decreto de que la condición se verifique, junto con la ciencia media.

491. Estado de la cuestión. Preguntamos pues, si Dios conoce los futuros absolutos
libres como en dos fases: en una primera fase, en sí mismos, supuesto previamente y
sólo el decreto de que la condición se verifique, aunque no existiera la ciencia media; y en
una segunda fase, supuesto previamente el mencionado decreto de que la condición se
verifique, así como la ciencia media, aún cuando ningún conocimiento se tuviera de la
fase anterior.

492. Opiniones. La primera opinión sostiene que Dios conoce los futuros absolutos libres
en su propia esencia divina, en cuanto que tiene ya los decretos absolutos y
predeterminantes de poner los actos correspondientes. Estos decretos se llaman
absolutos porque, en virtud de su propia naturaleza y «ab intrinseco» (desde dentro)
establecen que la criatura ponga el acto. Se dice que son también predeterminantes
porque, mediante ellos, Dios decide aplicar la voluntad creada a un acto determinado; lo
que logra mediante la llamada predeterminación física. Esta es la opinión de los tomistas
en general. Opinión a la que se asemeja la de los escotistas, según la cual Dios conoce
los futuros libres en los decretos condeterminantes, es decir, que deciden, en forma
absoluta, no ya predeterminar a la criatura, sino concurrir a una acción determinada
juntamente con ella, independientemente de la ciencia media.

La segunda opinión asegura que Dios conoce los futuros libres en su misma esencia
divina, debido a la conexión infalible, no con los decretos absolutos, sino con la esencia.
Lo que se intenta explicar de varias maneras.

La primera explicación dice que los futuros se conocen en la esencia, absolutamente considerada, en cuanto
que es imitable «ad extra». La segunda dice que se conocen en la esencia, consecuentemente a la verdad del
futuro absoluto. La tercera dice que se conocen en la esencia, en cuanto que existe el decreto absoluto de
concurrir a una sola cosa, que es aquella que Dios había previsto ya, por su ciencia media, que la criatura iba
a realizar. Lü cuarta dice que se conocen en la comprehensión de la voluntad creada en la esencia divina en
cuanto que el conocimiento de la esencia divina comprehende la voluntad creada y todas las circunstancias
que pueden rodearla. La quinta dice que se conocen en la esencia divina, en cuanto que el conocimiento de la
esencia divina comprehende, con infinitas creces (supercomprehende) la voluntad creada y todas sus
circunstancias: decimos que comprehende de esta forma la voluntad creada, puesto que no conoce los
futuros por la conexión que los mismos tienen con la esencia divina, o con la voluntad creada y sus
circunstancias sino solamente por la perfección del acto con que comprehende la esencia divina. Esta es la
opinión del P.Molina. La sexta dice que se conocen en la presencia física que Dios tiene de los futuros en su
eternidad (cf. n.390,3).

Nuestra opinión sostiene que Dios conoce los futuros absolutos libres, como en dos
etapas: en la primera, los conoce en sí mismos, una vez presupuesto el decreto de que la
condición se verifique, aunque no existiese para nada la ciencia media; en la segunda
etapa, Dios los conoce en el conjunto formado por la ciencia media y el decreto de que la
condición se verifique; conjunto que, sin embargo, no ha de ser considerado como medio
«in quo», según se explicará más adelante. Así se expresan comúnmente los molinistas.

493. Prueba de la tesis. Parte 1. Dios CONOCE LOS FUTUROS ABSOLUTOS LIBRES
EN Sí MISMOS, SIN NINGÚN RECURSO AL MEDIO «IN QUO» EN SENTIDO
ESTRICTO, UNA VEZ PRESUPUESTO EL DECRETO DE QUE LA CONDICIÓN SE
VERIFIQUE.

Prueba 1. (A partir de la ausencia de todo medio). Dios conoce cualquier verdad

determinada precisamente de la manera en que es verdadera; es así que los futuros
absolutos libres poseen una verdad determinada (n.485), que además se da sin ninguna
conexión que sea intrínseca e inevitable con ningún antecedente (n.465), luego Dios
conoce los futuros absolutos libres con independencia de cualquier conexión antecedente;
es decir, los conoce en sí mismos. En este razonamiento, todos los extremos están claros
por las nociones que ya han sido expuestas.

494. Prueba 2. (Excluyendo uno tras otro todos los medios hasta ahora propuestos). Pues si Dios conociera
los futuros en algún medio, éste tendría que ser alguno de los reseñados en la exposición que se ha hecho de
cada una de las opiniones; es así que ninguno de tales medios se muestra apropiado, luego Dios no conoce
los futuros en ningún medio, sino solamente en sí mismos, presupuesto el decreto de que la condición se
verifique.

La mayor es clara. Prueba de la menor por partes: a) Dios no conoce los futuros en los decretos absolutos y
predeterminados, como se ha demostrado anteriormente (n. 465).

b) Tampoco constituye un medio la esencia divina, considerada absolutamente, ni en cuanto que es imitable
«ad extra»; ni lo es la esencia divina, consecuentemente a la verdad que el futuro posee, como ya se ha
explicado (n.461,467,468).

c)... Ni es un medio apropiado la esencia divina, en cuanto que existe un decreto absoluto de concurrir
solamente a aquello que, a través de la ciencia media, Dios había previsto que la criatura iba a realizar;
puesto que un tal decreto impide la libertad. Pues, para que la voluntad sea efectivamente libre, debe poder
omitir aquel mismo acto que, de hecho, pone y debe poder poner el opuesto, o sencillamente, otro diverso, sin
más; es así que en la hipótesis que estamos considerando esto no ocurre, dado que la voluntad sólo cuenta
con el concurso preparado para una sola cosa determinada, luego aquel acto no es libre ni ha podido ser
previsto como libre, sino que, por el contrario, siempre ha sido previsto como necesario.

d) Tampoco es un medio apropiado la presencia física de las cosas en la eternidad. Porque, en primer lugar,
no es posible una tal coexistencia física de las cosas en la eternidad, y desde toda la eternidad, según se ha
explicado más arriba. En segundo lugar, por más que se conceda dicha teoría, cabe aún preguntar: o una tal
presencia física de las cosas es determinante del conocimiento que Dios tiene de las mismas, y entonces se
hace a Dios depender de la criatura; o no es determinante de dicho conocimiento, sino que los futuros son
conocidos por Dios debido a que El se halla, de por sí, determinado a conocer cualquier verdad determinada.
Y esto es ya negar el medio «in quo», para admitir que los futuros son conocidos en sí mismos, presupuesto
el conocimiento de la esencia divina, que es precisamente lo que pretendemos demostrar.

495. Parte II. Dios CONOCE ADEMÁS LOS FUTUROS ABSOLUTOS EN EL CONJUNTO
QUE FORMAN, POR UNA PARTE, EL DECRETO DE QUE LA CONDICIÓN SE
VERIFIQUE, Y POR OTRA, LA CIENCIA MEDIA (PERO NO CONCEBIDA COMO MEDIO
«IN QUO» PROPIAMENTE DICHO).

Pues aquel que conoce con certeza las condicionales verdaderas y la verificación de la
condición, conoce con la misma certeza lo condicionado; es así que Dios conoce las
condicionales verdaderas sobre los futuros condicionados libres, gracias a la ciencia
media, (n.463-469) y la verificación de la condición (conociendo el decreto dado por El
sobre la verificación de dicha condición); luego Dios conoce con certeza los futuros
absolutos en el conjunto formado por el decreto de que la condición se verifique, y la
ciencia media: razonamiento en el que todos los extremos son claros.

N.B. Sin embargo, todo este conjunto no es ningún medio «in quo» Dios conozca los futuros libres. Porque el
medio «in quo» algo se conoce, debe poseer una conexión antecedente, intrínseca y en acto primero con la
cosa conocida; es así que ni el decreto indiferente, ni la ciencia media, ni el conjunto citado poseen una
conexión de esta suerte con el futuro, luego todas estas cosas no pueden ser me dio «in quo» Dios conozca
los futuros.

La mayor es clara, según la noción misma de medio «in quo». La menor. el decreto indiferente no posee la
referida conexión, porque, una vez puesto, la voluntad permanece indiferente para obrar o no, para obrar esto
o aquello. La ciencia media no posee tampoco tal conexión, puesto que su objeto lo constituyen sólo los
futuribles, no los futuros, conociéndolos además en sí mismos, no en ningún medio. El conjunto sí que posee,
desde luego, esta conexión con el hecho futuro, y además en acto primero, es decir, antecedentemente a la
futurición absoluta, pero tan sólo «ab extrinseco» (desde fuera), y únicamente debido a la verdad de la
condicional, que depende de la voluntad creada, no ya de la naturaleza intrínseca de tal conjunto (n. 616, c).
De lo cual se desprende que dicho conjunto no es medio «in quo». Ni tampoco puede ser medio «ex quo» (a
partir del cual). Pues un tal conocimiento «ex quo» no puede convenirle a Dios, a causa de la imperfección
que encierra; pues procedería de lo conocido a lo desconocido mediante actos distintos, y además conocería
los futuros, no según lo que son en sí mismos, sino con un conocimiento abstractivo y analógico, a modo
como son conocidas las conclusiones. Más bien habría de llamarse conocimiento de los futuros en sí mismos,
en el cual conocimiento la ciencia media (condicional) se ha tomado absoluta debido a la verificación o
purificación de la condición.

La suposición previa que se hace de la ciencia media no se requiere para que Dios pueda conocer los futuros
absolutos libres, sino para que el decreto de verificar la condición pueda decirse que es prudente, y además
para que Dios tenga en su mano verdaderamente todos los acontecimientos, verificando estas o aquellas
condiciones, y poder obtener así de los acontecimientos un curso determinado, según sus preferencias o
permisiones.

496. Escolio. Los signos de razón. Ya hemos dicho que Dios conoce los futuros, presupuesto el decreto de
que la condición se verifique; por tanto, establecemos en Dios actos anteriores y posteriores. A esto se le
puede dar alguna explicación acudiendo a los signos de razón que se dan en los actos divinos.

Por signo de razón entendemos determinados instantes o momentos -por así decir- de la razón, pero no de
manera que se comprenda que en un signo no está lo que está en otro lo cual equivaldría a establecer en
Dios alguna clase de sucesión, al menos conceptualmente; sino de suerte que, en un instante determinado no
concebimos explícitamente una cosa -que damos en determinar como segunda-, por la razón de que otra -que
es primera- es objetivamente un requisito previo para ella, o aparece como mas necesaria. Y así es como
decimos que la operación de¡ entendimiento divino (o intelección) se halla en un signo anterior a la operación
de la voluntad (o volición), porque la intelección es un requisito previo a la volición, en nuestro orden de
criaturas; por el contrario, la volición de Dios se encuentra en un signo posterior a la intelección, porque la
volición presupone la intelección en las criaturas, a cuya analogía concebimos tales signos; y el conocimiento
de los posibles está en un signo anterior al conocimiento de los futuribles, al igual que el conocimiento de los
futuribles está en un signo anterior al conocimiento de los futuros, así como el decreto de crear el mundo está
en un signo anterior al conocimiento M mundo futuro.

En el caso que nos ocupa, el orden de los signos de razón es el siguiente: en el primero, está la verdad de los
posibles y futuribles; en el segundo se encuentra el decreto de que la condición se verifique; en el tercero la
visión del futuro absoluto: visión que se tiene por un doble título: el primero es sin ningún medio «in quo» o
«ex quo», a partir de la sola suposición previa del decreto de que la condición se verifique; el segundo es a
partir casi de un medio «ex quo», en el conjunto formado por el decreto citado y por la ciencia media. Así
pues, los futuros se conocen por dos veces, lo que equivale a decir que lo son mediante un conocimiento que
representa, en forma eminente, un modo doble de conocer dichos futuros.

497. Objeciones. 1. Si Dios conociese los futuros en sí mismos, en tal caso la ciencia divina quedaría
especificada por los objetos que existen fuera de Dios, y de ellos dependería; es así que esto es absurdo,
luego Dios no conoce los futuros en sí mismos. La mayor: porque un objeto que, se conoce en sí mismo es un
objeto inmediato y primario, y por ello especificante.

Niego la mayor. En cuanto a la prueba aducida distingo el aserto; si el objeto inmediato no presupone el
conocimiento de la esencia divina, concedo; de lo contrario, niego. Pues Dios conoce los futuros en sí mismos
con aquel mismo acto con que, en un signo de razón anterior, conoció ya su propia esencia; por lo cual ya el
acto en cuestión se halla especificado a partir de la ciencia divina.

2. Si Dios no conoce los futuros en sus decretos, ello es señal de que los decretos de Dios no son eficaces en
acto primero, sino en acto segundo y a partir de la acción de la criatura; es así que esto es absurdo, luego
Dios conoce los futuros en sus decretos. La menor: Pues en tal caso, no sería Dios quien gobernase el mundo
de modo infalible, sino la criatura, de la cual, en fin de cuentas, dependería el que se diera o no el acto.

Distingo la mayor: los decretos de Dios no son eficaces en acto primero, en modo alguno, niego; no son
eficaces de por sí y «ab intrinseco», sino «ab extrinseco», a partir del previo conocimiento de la futuribilidad,
concedo; y contradistingo la menor: es absurdo que los decretos de Dios no sean eficaces en acto primero, en
manera alguna, concedo; que no lo sean «ab intrinseco», sino únicamente «ab extrinseco», debido al
conocimiento previo de las condicionales, niego.

Dios conoce de antemano todas las proposiciones condicionales que versan sobre los futuros condicionados
libres, luego tiene en su mano que el curso de los acontecimientos sea éste o aquél, procediendo por su parte
a hacer que se verifiquen estas o aquellas condiciones, y prestando su concurso simultáneo a estas o
aquellas acciones previstas.

3. El resto de las dificultades procede únicamente de la necesidad de un decreto absoluto, del que se trata al
hablar de la predeterminación física y de la imperfección que se sigue si establecemos un conocimiento
inmediato de las cosas en sí mismas. Pero esto se resuelve mostrando que tal imperfección acompañaría a
un conocimiento inmediato y a un objeto primario, pero ya no a un objeto que se conoce de modo inmediato,
supuesto previamente el conocimiento de otra realidad: la esencia divina.

ARTICULO VIII

LA CIENCIA PRACTICA DE DIOS

498. Nexo. Ya dijimos que la ciencia de Dios se divide en especulativa y práctica (n.439, 4'). Hemos visto
también no pocos aspectos de la ciencia de Dios especulativa, que versa sobre los posibles, los futuribles y
los futuros absolutos. Ahora ya vamos a tratar de la ciencia práctica, por medio de la cual Dios produce las
cosas: pues todo ser inteligente lleva a rabo sus efectos bajo la dirección de algún conocimiento o de alguna
ciencia. La respuesta la iremos dando en los párrafos siguientes.

499. 1. DIOS, EN SUS OBRAS «AD EXTRA», SE RIGE POR LAS IDEAS EJEMPLARES.
EJEMPLAR (o también idea, o idea ejemplar) es aquella forma concebida por la mente, a
cuya imitación o semejanza se hace algo, según la propia intención del agente. Esto
asentado, la tesis resulta evidente; pues Dios actúa voluntaria y libremente. Ahora bien,
un agente voluntario y libre no puede actuar como tal agente, si no va por delante el
conocimiento de las cosas que debe hacer, y tal conocimiento recibe el nombre de idea
ejemplar, o ejemplar interno. No se requiere ejemplar externo, pero si alguna vez se da, lo
importante es que, en todo caso, haya un ejemplar interno para que sea verdaderamente
ejemplar.

500. 2. Los EJEMPLARES DIVINOS (O IDEAS EJEMPLARES DIVINAS) SON

VERDADERAS CAUSAS EFICIENTES, no en cuanto que determinen la acción, sino reductivamente,
en cuanto que comunican ciertos rasgos a la causa eficiente; rasgos que ésta debe comunicar al efecto.

Pues la causa eficiente completa debe contener la perfección del efecto a través de su forma; es así que el
agente intelectual, a través de su forma esencial, no contiene formalmente la perfección del efecto, si no es
únicamente mediante las ideas, luego las ideas son aquello mediante lo cual queda completa la causa
eficiente intelectual, y por ello pertenecen reductivamente al género de la causa eficiente. La menor consta,
puesto que el agente intelectual, debido a su eminencia, puede obrar lo que tenga a bien, y lo que ha de hacer
en cada momento no le viene determinado por su propia forma esencial, sino por las ideas.

501. 3. LAS IDEAS EJEMPLARES 0 EJEMPLARES DIVINOS NO SE DISTINGUEN DE

DIOS, pues los ejemplados deben ser distintos del ejemplar-, es así que todas las cosas
que se hacen y que -pueden hacerse, son ejemplados-, luego el ejemplar no es algo
creado o creable, sino que es el mismo Dios. Asimismo Dios necesita de un ejemplar para
obrar, luego si el ejemplar fuese distinto de O, -necesitaría una cosa externa.

502. 4. SI PREGUNTAMOS BAJO QUÉ ASPECTO DEBE DIOS LLAMARSE CAUSA EJEMPLAR, muchas
son las opiniones; pero, en resumen, parece que puede afirmarse lo siguiente: a) un ejemplar no es el
concepto objetivo o, en otras palabras, no son los posibles conocidos, como pretende Escoto, porque dichos
posibles son las cosas que se han de hacer conforme al ejemplar y, por tanto, no son el mismo ejemplar. b)
Tampoco puede ser la esencia divina, en cuanto imitable «ad extra», ni conocida como imitable «ad extra»,
según quieren algunos tomistas; pues la esencia divina es ejemplar análogo, que guarda una desproporción
infinita con las cosas que hay que hacer, mientras que el ejemplar formal debe convenir formalmente, bajo
alguna razón precisiva, con el ejemplado, es decir, con la cosa que hay que hacer. c) Así pues, el ejemplar
parece consistir en el concepto formal con que Dios conoce los posibles. d) Y, comoquiera que el ejemplar
tiene que ser conocido para que pueda influir en la cosa que hay que hacer, se desprende de aquí que, si el
ejemplar es el concepto formal que representa los posibles, éste debe ser conocido por Dios reflejamente
para que pueda cumplir su cometido de ejemplar. e) Por último, el ejemplar no puede cumplir su cometido de
tal, a menos que la voluntad lo aplique libremente a la realización de alguna obra concreta. Por tanto,
brevemente, el ejemplar, o la idea ejemplar, o simplemente la idea, es el concepto formal de Dios con el cual
representa los posibles, en cuanto aplicado libremente por la voluntad para dirigir la realización de la obra.

503. 5. SE PREGUNTA AúN CUÁL ES LA CIENCIA QUE ES CAUSA DE LAS COSAS, Si

la ciencia de visión o la de simple inteligencia, con la aplicación de la voluntad.

La razón de la dificultad estriba en que el concepto que Dios tiene de las cosas externas,
las puede representar bajo múltiples signos y denominaciones. En un primer signo
representa las cosas meramente posibles, sin decreto alguno de hacer nada determinado:
se llama ciencia de simple inteligencia. En el segundo signo, Dios añade al conocimiento
anterior el decreto de hacer algunas de las cosas representadas en aquel concepto, que
son factibles; y esta idea bajo el decreto de Dios todavía no es ciencia de visión, que
viene en el signo siguiente, pero le presta su fundamento. En el tercer signo, Dios ve, ya
mediante la ciencia de visión, las, cosas existentes según las diversas diferencias de
tiempo, por lo que esta ciencia es posterior a las mismas cosas. Por último, en el cuarto
signo, la ciencia de Dios, actualmente y dentro de un contexto temporal determinado, rige
la acción que emana de Dios extrínsecamente.

Se pregunta, pues, cuál es, entre todas, la ciencia que rige la realización de las cosas en
el tiempo, según éstas proceden de Dios. Varios son los pareceres, pero el que se
muestra más verosímil es el que señala, como causa de las cosas, la ciencia de simple
inteligencia, en cuanto que se halla aplicada a la obra mediante un decreto desde toda la
eternidad. Pues aquella ciencia que es causa de las cosas, por una parte debe
representar las cosas factibles (que pueden hacerse), y no presuponer ya hechas las
cosas; y por otra parte, debe hallarse aplicada a la obra mediante un decreto libre; es así
que tal ciencia no es la ciencia de visión, como tampoco lo es la de simple inteligencia, si
no se le añade nada más; sino la ciencia de simple inteligencia, según que se halla
aplicada a la obra mediante un decreto, luego la ciencia que es causa de las cosas es la
ciencia de simple inteligencia, en cuanto aplicada a la obra.

504. 6. NÚMERO DE LAS IDEAS EJEMPLARES DIVINAS. Propiamente hablando, la idea ejemplar divina es
única, puesto que el concepto subjetivo divino es asimismo único; sin embargo, teniendo en cuenta nuestro
modo de concebir, podemos concluir a favor de la pluralidad: es decir, tantas son las ideas ejemplares divinas
cuantas son las cosas que pueden ser hechas, y han de serio, y se distinguen entre sí con distinción
conceptual imperfecta, según lo que está implícito y explícito.

505. 7. CORRESPONDENCIA DE LAS IDEAS DIVINAS. Las ideas divinas deben corresponder a todas las
cosas que Dios ha de hacer. Así pues, comoquiera que hace la materia y la forma, así como los modos y los
accidentes, de todas estas cosas tiene las ideas correspondientes. Algunos niegan que Dios tenga ideas
acerca de las partes; según ellos, la idea que tendría sería de¡ todo, en el que indirectamente conocería
dichas partes. Pero no ofrece dudas que Dios tiene también ideas acerca de las partes, puesto que las debe
hacer en cuanto tales, y no pocas veces son tales que se precisa la intervención punto menos que del milagro
para que unas puedan estar separadas de otras (es el caso de la Santísima Eucaristía).