Francisco Miró Quesada Cantuarias

El hombre, el mundo, el destino

introducción no convencional a la filosofía
Francisco Miró Quesada Cantuarias

El hombre, el mundo,
el destino
Introducción no convencional
a la filosofía

Universidad de Lima
Fondo de Desarrollo Editorial
Colección Ensayos
El hombre, el mundo, el destino. Introducción no convencional a la filosofía
Edición impresa: 2003
Primera edición digitalizada: 2018

De esta edición:
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Se prohíbe la reproducción total o parcial de este libro, por cualquier medio,

sin permiso expreso del Fondo Editorial.

ISBN digital: 978-9972-45-438-7

 A David Sobrevilla Alcázar
A Domingo García Belaunde
A Carlos Fernández Sessarego
Índice

Prólogo 13

PRIMERA PARTE: EL HOMBRE 19

Capítulo I ¿Qué es el hombre? 21
Capítulo II Los derechos humanos 25
1. Antigüedad 25
2. Modernidad 28
3. Actualidad 32
Capítulo III La sociedad 37
1. Capitalismo 37
2. Socialismo 40
3. Una paradoja 46
3.1 ¿Retorno del capitalismo salvaje? 48
4. Humanismo 49
4.1 Humanismo cristiano 50
4.2 Humanismo racionalista 51
Capítulo IV ¿Podrán los robots reemplazar al hombre? 55
1. ¡Qué tal mujer! 55
2. ¡Qué tal genio! 57
Capítulo V Risa, ataque de risa, sonrisa 61
1. Filosofía de la risa 61
1.1 Aristóteles 62
1.2 Cicerón 63
1.3 Kant 63
1.4 Schopenhauer 64
1.5 Bergson 65

[9]
10

2. Intento de una teoría general de la risa 66

3. Ataque de risa: complicidad 68
4. La sonrisa como revelación 72
SEGUNDA PARTE: EL MUNDO 75
Capítulo I Cosmos 77
1. El mundo en la Antigüedad 77
2. El cosmos, hoy 80
Capítulo II Macro y micro 87
1. Del cosmos al átomo 87
2. La historia del átomo 87
3. Seguimos alejándonos del sentido común 91
4. Hágase la luz y la luz fue hecha 93
Capítulo III Tecnología 97
1. Tecnología y ciencia 97
2. Tecnología y técnica 100
3. Tecnología y arte 106
Capítulo IV Los fractales y el caos 107
1. Tecnología y fractales 107
2. De la geometría fractal al caos 114
TERCERA PARTE: EL DESTINO 117
Capítulo I Tres momentos y un epílogo.
La ordalía del ateísmo 119
1. Primer momento: tres especies de ateísmo 119
2. Segundo momento: muerte lógica y muerte existencial 127
3. Tercer momento: desesperanza 131
4. Epílogo 134

Capítulo II Apéndice risueño: El Diablo literario y

el Diablo filosófico 135
1. Espectacularidad del Diablo literario 135
2. El Diablo filosófico: una pulga en la oreja 137
3. Los filósofos mandan al Diablo al diablo 137
4. Triunfal retorno del Diablo filosófico 138
 11

Capítulo III Racionalismo y misticismo: Una pugna con

final inesperado. Jugando ajedrez conmigo mismo 141
Capítulo IV Fundamentación racional 155
1. Razón 155
2. Razón y ética 157
2.1 Reconstrucción de las tablas 158
2.2 Una excepción racionalista 159
3. Libertad, responsabilidad 159
4. Razón y derecho. El problema de la justicia 160
5. Razón y política. ¿Puede un político proceder por principios? 163
5.1 Reyes filósofos 163
5.2 Reyes timófilos 166
6. Casuística 168
6.1 Tortura 168
6.2 Demasiado filósofo 169
6.3 ¿Es patriota?, ¿es asesino? 170
Capítulo V Diagnóstico del siglo XXI 173
1. Dificultades 173
2. Religión 174
3. Economía 176
4. Ciencias formales 177
5. Ciencias físicas y naturales 178
5.1 Física 178
6. Ciencias biológicas 181
7. Ciencias humanas 181
8. La guerra y la paz 182
9. Las clases sociales 183
10. Las artes 184
11. Técnica y tecnología 186
12. Sexo y erotismo 186
Capítulo VI El método 191
1. El método científico 191
1.1 La medida 191
1.2 El nacimiento de la física moderna 193
2. El método filosófico 195
2.1 Filosofía literaria 195
2.2 Filosofía rigorista 195
3. Iconoclastia 200
12

4. Intuición 201
5. Contra-ejemplo 203
6. Nitidez-borrosidad 205
7. Deducción 206
8. Rebasamiento 206
9. Plus ultra 208
10. Método y verdad 208
11. Verdad 209
11.1 Verdad absoluta 209
12. Tres teorías clásicas sobre la verdad 210
12.1 Correspondencia 210
12.2 Coherencia 211
12.3 Pragmatista 213
EPÍLOGO 215
E1. Modelo no, meta sí 217
E2. Razón e historia 218
E3. La tarea más grandiosa 231

BIBLIOGRAFÍA 235

ÍNDICE ANALÍTICO 239

Prólogo

Hace poco tiempo recibí un correo electrónico de una importante editorial

extranjera que me proponía escribir un libro de filosofía que cumpliera las
siguientes condiciones: a) el libro debía ser pedagógico, es decir, debía ex-
poner los temas tratados de manera que una persona de cultura universita-
ria, pero que no supiera nada o muy poco de filosofía, pudiera entender-
lo; b) el lenguaje utilizado debía ser sencillo pero serio, de corte académi-
co; c) debía ser un texto de orientación histórica, que permitiera al lector
tener una idea de las grandes doctrinas filosóficas, comenzando por el pen-
samiento helénico, pasando por la Edad Media, la filosofía moderna, y ter-
minando con una exposición de las teorías más importantes del filosofar
contemporáneo. Me gustó la propuesta y acepté. Mas, por esas sorpresas
que nos depara el destino, resulta que en lugar de publicar lo que me había
propuesto, la editorial decidió publicar otro libro de mi autoría: Ensayo de
una fundamentación racional de la ética.
Cuando me llegó la noticia, me encontré en una situación en la que
nunca había estado. Por primera vez en mi vida no tenía ningún
compromiso que me obligase a redactar un texto filosófico. Acababa de
escribir una ponencia que debía presentar en una reunión académica y un
artículo para una revista cultural importante. Mas como nunca he podido
vivir sin escribir filosofía, comencé a redactar temas filosóficos sin ningún
plan determinado. Como se hace en la televisión, cuando aparece una
escena que no interesa mucho, apretamos un botón, y pasamos a otro
canal. Pues, de la misma manera he escrito el presente texto. Sólo que, en
lugar de navegar por la televisión, he navegado por la filosofía. Pero, como
soy intelectualmente omnívoro, los temas que más me interesaban eran
casi todos. Empecé, pues, a escribir, de manera espontánea, un tema tras
otro. Algunos de ellos salían al correr de la pluma, otros, en cambio,

[13]
14

exigían ser escritos con gran cuidado. Los temas se iban, así, acumulando,
hasta que llegó un momento en que la extensión del texto era la de un
libro. Y me vino la idea de que no estaría de más publicarlo. Pero, enton-
ces, los textos deberían ordenarse en capítulos y el desarrollo temático
tendría que ser más organizado. Pasé, así, de un caos a un cosmos que,
con la benevolencia del lector, puede considerarse como más o menos
ordenado.
De los quince capítulos que siguen, doce han sido escritos especialmen-
te para el presente libro. Y hemos incorporado al texto los tres restantes: uno
sobre el ateísmo, que ha sido reelaborado en una buena parte; otro sobre el
Diablo, y otro sobre el enfrentamiento entre el racionalista y el místico.
Terminados los reordenamientos y las revisiones, decidí que el presen-
te texto fuera aun más pedagógico que lo exigido por la editorial extranje-
ra. E hice un autocompromiso: que pudiera ser leído por cualquier perso-
na que hubiera terminado la educación secundaria, aunque no hubiese se-
guido estudios universitarios.
Pero, cuando terminé la revisión, me di cuenta de algo que mientras re-
dactaba el texto no había percibido en absoluto: que lo que había escrito
era una introducción a la filosofía. Porque al redactarlo había incursionado
en casi todos los campos del filosofar. Y como lo había escrito de manera
accesible, se podía considerar como una iniciación filosófica. Pero una ini-
ciación sui géneris, porque debido a la libertad con que había escrito cada
tema, el estilo literario variaba a veces radicalmente de un capítulo a otro.
Hay, por eso, textos escritos de manera seria y académica (ojalá el lector
no los encuentre demasiado pesados). Otros han sido escritos en un len-
guaje patético (¡qué temeridad!, en estos tiempos, ojalá mis amigos analíti-
cos no me quiten el saludo). Algunos de ellos contienen relatos históricos,
un poco imaginativos, pero que, en lo esencial, son veraces (espero que el
lector los encuentre entretenidos). Otros han sido redactados en un lengua-
je lúdico, y hay pasajes que son francamente cómicos. Me he divertido mu-
cho al escribirlos (ojalá diviertan, también, al lector).
De acuerdo con lo dicho, la presente introducción es bastante diferen-
te de las usuales. No pretendo, de ninguna manera, que sea superior a
ellas. Hay introducciones convencionales excelentes. Sólo digo que la pre-
sente introducción es diferente. Tal vez algunas personas se sientan extra-
ñadas por una introducción a la filosofía que contenga aspectos humorísti-
cos. Pero la filosofía no tiene por qué estar siempre vestida de frac.
Creo no equivocarme si afirmo que el interés de una persona que quie-
re iniciarse en la filosofía se centra en tres grandes temas: cómo somos, có-
 15

mo es el mundo en que vivimos, cómo es nuestro destino. Por eso he titu-

lado el presente libro: El hombre, el mundo, el destino.
El ser humano vive, siempre, en una sociedad determinada, grande o
pequeña. En cualquier sociedad hay una serie de costumbres, de normas,
de organizaciones jerárquicas, de conductas automáticas determinadas por
la educación que hemos recibido en nuestra primera infancia. Todo ello in-
fluye de manera profunda en nuestras actividades cotidianas. Vivimos en
una sociedad a la que pertenecemos, como el pez vive en el agua. Pero
hay acontecimientos que, debido a circunstancias que pueden ser muy va-
riadas, como una fuerte crisis económica, la usurpación del poder por un
tirano, la derrota en una guerra, o los efectos de algún fenómeno devasta-
dor de la naturaleza, como un terremoto o un ciclón, nos hacen tomar con-
ciencia de que somos seres eminentemente sociales. Por eso, saber cómo
se constituye y cómo funciona la sociedad en que vivimos puede ayudar-
nos a comprender muchos aspectos de la vida social en que nos vemos,
querámoslo o no, involucrados. Y comprender que el hombre es un ser so-
cial ayuda a comprender, en buena medida, por qué somos como somos.
He titulado “El hombre”, la primera parte del libro.
Pero también vemos, en diarios y revistas, artículos que hablan sobre
cuestiones científicas que nos parecen ininteligibles. Y no sólo en la pren-
sa escrita. Muchos amigos nuestros, sin ser científicos, parecen estar más o
menos informados. Por eso llega un momento en que, por menos curiosos
que seamos, queremos entender un poco cómo es esa ciencia que no en-
tendemos, y cómo es el mundo que nos revela, tan diferente del que ve-
mos en nuestra vida cotidiana. He titulado “El mundo” la segunda parte,
porque en ella trato de presentar la visión del mundo que nos revela la
ciencia moderna en el nivel actual de su desarrollo.
Empero, lo que más interesa a una persona, con pocas excepciones
(pues hay personas que no se interesan por nada) es su destino. ¿Cuál es
el sentido de nuestra existencia? ¿Qué significan para nosotros la vida y la
muerte? ¿Por qué esa extraña realidad humana, de la que formamos parte,
es a veces monstruosa y sangrienta, a veces aburrida y prosaica, a veces
maravillosa y sublime? ¿Puede esperarse que algún día habrán desapareci-
do para siempre de la Tierra la miseria de los pobres y la opresión de los
tiranos? “El destino” es el título de la tercera parte.
Creo conveniente advertir que, como he escrito los textos del presente
libro de manera desordenada, hay algunos que, en lugar de estar en la pri-
mera parte podrían estar en la segunda o la tercera. Este hecho puede pro-
ducir en el lector la impresión de que hay textos repetitivos. En caso de
16

que le parezca que en un capítulo estoy repitiendo lo que he dicho en un

capítulo anterior no tiene más que saltarlo. Sin embargo, si lo sigue leyen-
do podría, tal vez, entrever nuevas perspectivas que le permitirán entender
mejor lo que había leído anteriormente. Esta repetición temática se encuen-
tra desparramada a lo largo de algunos textos, pero es especialmente noto-
ria en los capítulos I, II y III de la tercera parte. Se trata de una trilogía que
versa sobre el mismo tema: cómo puede existir el mal en un mundo crea-
do por un Dios infinitamente bueno. En el primero se desarrolla el tema
de manera emocional y, lo reconozco, demasiado dramática. En el capítu-
lo II de la tercera parte se pasa de lo dramático a lo risueño, para borrar
un poco los avatares emocionales que se describen en el primero. Y, para
ello, se utilizan algunos conceptos científicos de manera lúdica. Pero no es
necesario que el lector conozca dichos conceptos, pues son utilizados con
la intención de crear una relación humorística entre ellos. El lector se dará
cuenta fácilmente del juego conceptual que se despliega en la exposición
temática. En el capítulo III de la tercera parte se desarrolla el tema utilizan-
do, en serio, el conocimiento científico. Pero sólo en algunas partes del tex-
to. Y no es necesario comprenderlos para captar el significado existencial
de su contenido. En apasionada polémica, un racionalista y un místico
abordan una serie de temas sobre el sentido de la vida y sobre los últimos
fundamentos de la moralidad. El lector podrá comprender fácilmente los
temas que se exponen en la discusión.
Conforme vaya avanzando en la lectura del texto, el lector irá percatán-
dose de que en su mayor parte lo que decimos, de una manera u otra, se
relaciona con el concepto fundamental de la verdad. Cuando adquirimos
cualquier tipo de conocimiento estamos, queriéndolo o sin querer, presu-
poniendo que hay proposiciones verdaderas y proposiciones falsas. Esto es
un hecho indiscutible. La búsqueda de la verdad ha sido el interés supre-
mo de todo filosofar (y también de la ciencia, aunque de manera más res-
tringida). Pero cuando queremos llegar a una concepción que supere el ni-
vel intuitivo, para obtener una intelección más rigurosa del concepto de
verdad, nos hallamos ante dificultades abismales. No puedo entrar en una
exposición detallada de éstas, pues rebasaría por completo mi autocompro-
miso de que este libro pueda ser leído por cualquier persona que haya ter-
minado la educación secundaria. Pero, un libro de divulgación filosófica
que no hable sobre la verdad, queda gravemente mutilado. En una situa-
ción semejante, me ha parecido que la mejor manera de salir de apuros es
agarrar al toro por los cuernos: presentar ante el lector mis propios puntos
de vista sobre la verdad. Y, luego, exponer, en forma muy breve y tratan-
 17

do de ser lo menos abstruso posible, las tres concepciones clásicas: la ver-

dad como correspondencia, como coherencia y como consecuencia de la
acción (concepción pragmatista de la verdad). Ninguna de ellas es satisfac-
toria, y no es necesario saber en qué consisten para comprender lo que si-
gue del texto. Todo lo referente a la verdad está expuesto en el capítulo VI
de la tercera parte, que es el último y cuyo título es “El método” (le sigue
un largo epílogo).
No creo ser demasiado optimista si digo que, debido a la pluralidad de
temas que abordo en el texto que sigue, hay para todos los gustos. El lec-
tor puede hacer una selección de acuerdo con los temas que más le atrai-
gan. Si le interesa la lectura de textos fáciles y divertidos, le recomiendo
que lea “¡Qué tal mujer!”, en la sección 1 del capítulo IV, de la primera
parte, y las secciones 3 y 4 del capítulo V, también de la primera parte. La
primera versa sobre el ataque de risa, y la segunda sobre la sonrisa como
revelación, que termina de manera muy seria, pero que incluye un análisis
de los diferentes tipos de sonrisa, que puede ser divertido.
Si el lector se interesa por los problemas sociales y políticos, le reco-
miendo que lea los capítulos II, III, de la primera parte, IV de la tercera
parte, y las secciones E1 y E2 del epílogo. Si le gusta la historia debe leer
la sección 1 del capítulo II, de la primera parte, y las mismas secciones del
epílogo. Si lo atraen la ciencia, la tecnología, y la técnica, debe leer la sec-
ción 1 del capítulo III de la segunda parte. Y no estaría de más que leye-
se también la sección 2, así como el capítulo IV de la segunda parte. Si le
preocupan los problemas de la condición humana debe leer el ya mencio-
nado capítulo I de la tercera parte: “Tres momentos y un epílogo. La ordalía
del ateísmo”. Y, además, los dos capítulos siguientes. Si se interesa por el
arte le recomiendo que lea la sección 3 del capítulo III, de la segunda
parte, y la sección 10 del capítulo V, de la tercera parte. Tal vez encuentre
algunas reflexiones sobre el arte que no estén desprovistas de interés.
Otro aspecto que caracteriza la presente introducción es que, aunque
menciono a bastantes filósofos, no pongo notas al pie de carácter bibliográ-
fico. Si las pusiera, la bibliografía resultaría inmensa, pues, para escribir el
libro he utilizado la información adquirida a través de toda mi vida filosófi-
ca. Apabullar al lector con citas bibliográficas no tiene sentido en un texto
como el presente. El lector que no sabe nada, o sabe muy poco de filoso-
fía, y quiere saber en qué consiste, no va a comenzar leyendo la Crítica de
la razón pura de Kant. Salvo algunas excepciones, lo más probable es que
nunca la lea. Pero Kant es mencionado varias veces en diversas partes del
texto, lo mismo que otros filósofos, de manera que el lector podrá obtener
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una información elemental pero veraz sobre ellos. Las notas marginales son
de dos tipos: notas sobre diferentes sucesos, tanto históricos como cientí-
ficos, y notas teóricas para aclarar o profundizar conceptos. Algunas de
estas últimas sobrepasan el nivel elemental de la exposición y pueden ser
incomprensibles para el lector no iniciado. Pero no pude encontrar la
manera de hacerlas pedagógicas y cortas. Por otra parte, no está de más
decir que en algunos pasajes del libro me refiero a personajes y a escenas
que toda persona que ha seguido estudios universitarios conoce, dando la
impresión de que estoy menospreciando su cultura. Pero quien ha pasado
por la universidad debe tener en cuenta que este libro ha sido escrito para
que pueda ser comprendido por lectores que, al terminar su instrucción
media, no siguieron estudios universitarios.
Al final del texto hay una bibliografía dividida en tres niveles. En el pri-
mero se incluyen libros cuya lectura puede ser comprendida por cualquier
lector que haya terminado la instrucción secundaria. En el segundo hay li-
bros que exigen esfuerzo, aunque no muy grande, para ser comprendidos.
En el tercero, el lector encontrará libros que exigen cierta sofisticación fi-
losófica. Pero si ha leído el presente libro de manera completa, tendrá ya
la sofisticación exigida. Hay ciertos pasajes que, en una primera lectura,
pueden parecerle demasiado difíciles. En este caso le recomiendo una se-
gunda lectura con la mayor concentración posible. Si a pesar de ello el lec-
tor no ha podido entender el texto, no tiene más que saltarlo y seguir ade-
lante con la seguridad de que no ha perdido mucho.
Debido a la espontaneidad con que he escrito el libro, presento los te-
mas de acuerdo con mi propio pensamiento. Por eso, el presente libro pue-
de considerarse como una vulgarización de los resultados a que he llega-
do a través de un trabajo filosófico ininterrupto de más de medio siglo. Pe-
ro, como hemos dicho, se trata de una divulgación sui géneris. De ahí su
título: El hombre, el mundo, el destino. Introducción no convencional a la
filosofía.
No puedo terminar este prólogo sin expresar mi agradecimiento al señor
Jaime Paredes, mi profesor de computación. Sin su paciente ayuda no habría
sido posible dar al presente texto el formato requerido para su publicación.
Primera parte
El hombre
Capítulo I
¿Qué es el hombre?

En 1928, el famoso filósofo alemán Max Scheler publicó un libro con el

títu- lo de El puesto del hombre en el cosmos. En este libro decía una gran
verdad: que nunca había sido el hombre tan enigmático para sí mismo
como en el siglo XX. La razón de este enigma era que, en otras épocas de
la historia, habían existido doctrinas sobre el hombre que habían sido
universalmente aceptadas, mientras que en nuestros días se ha roto esta
unidad de convicción, y cada filósofo trata de encontrar la solución por sí
mismo. Y como no hay acuerdo entre los pensadores contemporáneos, ya
nadie sabe nada sobre lo que significa ser hombre. Parece que no hubiera
una salida. Sin embargo, creemos que sí la hay. Mas para mostrar esta posi-
bilidad, conviene analizar primero de qué manera se ha producido el des-
concierto descrito por Scheler, desconcierto que sigue siendo igual, o tal
vez aun más agudo, después de setenta años de la publicación de El pues-
to del hombre en el cosmos.
Lo primero que debemos preguntarnos es por qué la tesis principal de
El puesto del hombre en el cosmos sigue teniendo vigencia. Creemos que es-
ta vigencia se debe a un solo hecho: a que los filósofos occidentales, tanto
los del pasado como los del presente, han pretendido saber cuál es la esen-
cia del hombre. En otras palabras, han querido encontrar una definición
universalmente aceptable del concepto de hombre. Pero las definiciones
que se han dado a través de la historia de la filosofía, desde los griegos
hasta nuestros días, pueden ser invalidadas mediante sencillos contraejem-
plos. De acuerdo con la teología cristiana, hay un alma que sobrevive des-
pués de la muerte. Pero lo único que sabemos es que sin cerebro no puede
haber ninguna conciencia. Basta una pequeña punción en alguna parte de

[21]
22

la masa encefálica para que nos volvamos ciegos, mudos o locos. Tan es
así que, ahora, importantes teólogos, como Bochenski, sostienen una opi-
nión que es compartida por muchos grandes pensadores cristianos: la vida
después de la muerte no es cuestión de prueba, es cuestión de fe. La posi-
ción de Tertuliano, uno de los más ilustres padres de la Iglesia, es correc-
ta, e inexpugnable: Credo quia absurdum (creo porque es absurdo). No es-
tamos diciendo que no haya vida después de la muerte, ni que la doctrina
cristiana sea falsa. Sólo decimos que es indecidible: no se puede encontrar
ni una confirmación ni una refutación de ella.
La salida consiste en cambiar de punto de vista, es decir, en dejar de la-
do todo intento de elaborar una concepción del hombre que pueda ser in-
validada por los hechos, es decir, que éstos no la contradigan. Esto nos deja
como meros observadores de los hombres y mujeres de carne y hueso. En
lugar de tratar de explicar por qué el hombre es como es, debemos conten-
tarnos con saber cómo es. O sea, debemos hacernos preguntas sobre lo
que hacen las personas en cualquier parte del mundo y sobre lo que han
hecho en cualquier época histórica conocida. Y las respuestas vendrán por
sí solas.
¿Sufren los seres humanos físicamente? Por supuesto, el cuerpo huma-
no es frágil y está sometido a los embates implacables del medio ambien-
te y a la decadencia de su envejecimiento.
¿Sufren mental y emocionalmente los seres humanos cuando ven sufrir
a los que aman? Naturalmente. Hay siempre desalmados que no aman a na-
die y, en consecuencia, no tienen este tipo de sufrimiento. Pero son excep-
ciones. Es sabido, además, que hasta los criminales más empedernidos son
capaces de amar a su esposa, a sus hijos, a sus amigos, y a sufrir cuando
ellos también sufren.
¿Se ríen los seres humanos? Claro que sí. La risa es uno de los rasgos
más característicos del ser humano.
¿Hacen fiestas los seres humanos? Desde nuestra primera niñez sabemos
que hay fiestas y que nos gusta asistir a ellas. Cuando maduramos nos vol-
vemos más selectivos. Pero, con raras excepciones, siempre hay fiestas que
nos placen y a las que asistimos con agrado. ¿Hablan los seres humanos?
¡Qué pregunta más tonta!
¿Se casan los seres humanos? En todas las civilizaciones, con cierto gra-
do de complejidad, ha existido y existe el matrimonio.
¿Sienten los seres humanos angustia ante la muerte? No cabe duda de
que todos, algunas veces, han sentido esta angustia, incluso los que no te-
men a la muerte.
 23

¿Dependen del color de la piel las características que hemos enumerado?

De ninguna manera. Cualquier persona, blanca, cobriza, amarilla o ne-
gra las tiene todas.
¿Hay religiones en todas las culturas conocidas? Todos sabemos que no
hay ninguna civilización histórica que no tenga por lo menos una religión.
Casi siempre tiene más de una. Parece que algunas sociedades cuya civili-
zación es muy simple, no tienen religión. Sin embargo, en muchas de ellas
hay tabúes y el culto del tótem. Y esta visión del mundo muestra, de mane-
ra inequívoca, que hay un contacto con lo sagrado. En todo el siglo XX, y
en los inicios del presente, la manera como se manifiestan las grandes reli-
giones es complicadísima. Hay una serie de sectas que pretenden ser los
representantes de éstas, hay nuevas y extrañas religiones, hay religiones
sincretistas1, y hasta hay sectas satánicas.
¿Son creadores los seres humanos? La creatividad humana se revela en
todas las manifestaciones de la vida. Si nuestra especie no fuera creadora,
jamás podríamos haber hecho la historia que nos caracteriza. Desde el más
humilde aparato, como un anzuelo, hasta los más sofisticados, como los
que se utilizan en la construcción de una astronave, son pruebas irrefuta-
bles de la creatividad humana.
Y ¿para qué seguir? Podríamos continuar enumerando otros rasgos ca-
racterísticos del ser humano, y nunca llegaríamos al final. Pero antes de
continuar debemos hacer un pequeño excurso. Hemos señalado que la
confusión existente sobre la concepción del hombre se debe a que se quie-
re conocer cuál es su “esencia”. Ahora bien, la palabra “esencia”, utilizada
en el lenguaje de todos los días, es muy cómoda. Por eso, en lo que sigue,
utilizaremos esta palabra todas las veces que permita expresar con claridad
lo que queremos decir. Lo que sucede es que cuando comenzamos a anali-
zar a fondo el concepto de “esencia” nos topamos con tales dificultades,
que es imposible llegar a conclusiones aceptables. Wittgenstein, que ade-
más de ser un gran filósofo es un gran escritor, dice esta profunda y lúdi-
ca frase: “Cuando las palabras se van de vacaciones comienza la filosofía”.
De acuerdo. Pero discrepamos de él en la valoración de este hecho. Para
él, utilizar palabras comunes de modo filosófico es siempre malo. Para no-
sotros, en cambio, aunque no muchas, hay vacaciones estupendas.

1 El sincretismo consiste en una mezcla de dos o más religiones.

Capítulo II
Los derechos humanos

1. Antigüedad
Una de las experiencias más reveladoras que tenemos cuando somos aún
muy niños, es que hay personas que nos quieren hacer daño. Un día tengo
en mis manos uno de mis juguetes predilectos, viene otro niño y me lo
arrebata. Es más fuerte que yo y no puedo recuperarlo. Y, entonces, rompo
a llorar. La verdadera inocencia no tiene nada que ver con la ignorancia de
la sexualidad. Consiste en no saber que hay personas malas en el mundo.
La experiencia de la maldad de los otros, es asimilada rápidamente. A
partir del día en que otro niño, más fuerte que nosotros, arranchó el jugue-
te de nuestras manos, comenzamos a pensar que hay hechos injustos. No
tenemos aún una noción de lo injusto pero sabemos, de manera intuitiva,
cuando alguien es injusto con nosotros. Conforme vamos creciendo co-
menzamos a darnos cuenta si alguien es injusto con los demás. Y, al alcan-
zar la pubertad, nuestra intuición de lo justo y de lo injusto es perfecta-
mente clara. La manera como se concibe la justicia a partir de la adoles-
cencia depende, en gran medida, de tres hechos: a) de nuestro propio tem-
peramento; b) de la educación que hemos recibido; c) de las experiencias
que hemos vivido a través de los años.
Hay personas que son sensibles y otras que son frías. Las primeras sien-
ten pena cuando se comete una injusticia con alguien, sea quien fuere. Los
fríos permanecen indiferentes. La persona normal no es ni demasiado sen-
sible ni demasiado fría. Cuando alguien es tan sensible que no puede so-
portar el sufrimiento humano y dedica su vida a tratar de aliviarlo, es un
santo. Cuando alguien es totalmente indiferente al sufrimiento de los de-

[25]
26

más es un monstruo. Por lo general, es un delincuente o un tirano que, pa-

ra el caso, da lo mismo.
En nuestra manera de “sentir” a los demás, desempeña un papel impor-
tante la educación que hemos recibido en la familia. Hay un momento, hacia
los tres o cuatro años, en que incorporamos a nuestra personalidad los valo-
res de nuestros padres. Si éstos son crueles y orgullosos es muy probable
que nosotros lo seamos también. Si son bondadosos y compasivos, segura-
mente nosotros seremos sensibles ante el sufrimiento de los demás.
Pero puede darse el caso de que tengamos mala suerte y que nuestros
progenitores hayan muerto o nos hayan abandonado. Quedamos, así, libra-
dos a nuestra propia estrella. Si nadie nos protege y vivimos en un mundo
en el que se considera a los demás como meras posibilidades de explota-
ción, seremos duros y despiadados. La vida no significará sino una lucha
incesante contra los demás, una persecución desesperada de dinero y po-
der. Pero el decurso de la existencia humana es casi siempre impredecible.
Puede suceder lo contrario. En lugar de ser una bestia moral, podemos su-
perarnos y transformarnos en luchadores por la justicia.
Si además de ser humanos somos capaces de llevar adelante nuestros
valores y nuestros afanes, llegaremos a ser defensores de los derechos hu-
manos. Esta transformación nos permite ascender al plano más alto de la
ética: al reconocimiento de que todos somos iguales en libertad y en digni-
dad. Sobre este principio se funda la Declaración Universal de Derechos
Humanos, el documento político más importante de la historia de la huma-
nidad, promulgado el 10 de diciembre de 1948.
Para comprender el sentido profundo de la Declaración, debemos recu-
rrir a la historia. Los estoicos, que formaron escuela en Atenas, a partir del
siglo III a.C., sostuvieron que no hay diferencia esencial entre el amo y el es-
clavo y que, por eso, todos los hombres son iguales y deben ser respetados
por el hecho de ser humanos. El estoicismo griego fue únicamente teórico y
nunca trató de influir sobre la marcha de los acontecimientos. Pero, debido
a la influencia de Panecio, se difundió en Roma. Sus principales representan-
tes fueron Cicerón, Séneca y uno de los más grandes emperadores romanos,
Marco Aurelio, que escribió un libro de pensamientos, en el que declara que
el hombre es sagrado para el hombre (Homo sacer homini).
Probablemente, el primero en aplicar principios humanos desde el go-
bierno fue Alejandro el Grande (siglo III a.C.). Alejandro, cuando conquistó
el imperio persa, no lo hizo sólo porque perseguía la gloria del conquista-
dor, sino impulsado por la homonoia, es decir, por la concordia. Su sueño
era unir Europa con Asia, y hacer que los macedonios considerasen que
 27

los persas eran sus iguales. Para actuar según sus principios, y contra el
sentir de sus tropas, estableció la igualdad jurídica y social de sus genera-
les con los generales persas. Y trató, asimismo, en un plano de igualdad, a
los soldados macedonios y a los iranios. Además, propugnó el matrimonio
entre sus grandes oficiales y las doncellas persas de origen aristocrático. Él
mismo, dando el ejemplo, se casó con Roxana, la hija del rey de Bactria,
pueblo satélite de Persia. Roxana fue, tal vez, la única mujer que Alejandro
amó en su vida. Su corto imperio en Persia (sólo duró trece años, y termi-
nó con su muerte) fue dedicado a lograr la unión de la civilización heléni-
ca con la persa, del Occidente con el Oriente.
Otro antecesor notable fue Kaloioannes, emperador de Bizancio en el si-
glo XI. Cuando su hermana Ana Comnena2 conspiró para arrebatarle el po-
der, la perdonó en lugar de ejecutarla de acuerdo con las leyes del imperio.
Dedicó toda su vida a esforzarse por la felicidad de su pueblo. Renunció al
ofensivo y corrupto lujo en que vivían los emperadores de Bizancio, castigó
severamente a los nobles que abusaban de su autoridad, y rebajó las fuertes
cargas económicas que sufría el pueblo para hacer posible el fasto de la cor-
te. Y ¡su humanismo llegó al extremo de eliminar la pena de muerte! Este he-
cho es único en la historia de la humanidad. Kaloioannes era muy bajo, casi
un enano, y todo su cuerpo estaba cubierto de vellos hirsutos. Su pueblo,
más por afecto y admiración por sus virtudes que por burla de su aspecto,
lo apodó “Kaloioannes” (el Bello Juan, en griego).
También hay anticipos medievales. Los fueros españoles son los prime-
ros en establecer principios de derechos humanos. Por lo general, se trata
de limitar el poder del rey, estableciendo ventajas para ciertas ciudades, a
veces hasta monasterios, como disminución o liberación de impuestos, ré-
gimen de la propiedad, jerarquías en la organización local, etc. El Fuero de
León, en 1020, y otros en épocas posteriores pero cercanas, como el Fuero
de Burgos, en 1073, y el Fuero Sobrabe, en 1188, establecen claramente los
derechos de los súbditos frente al monarca. Uno de los más importantes es
la inviolabilidad del domicilio. Nadie, ni siquiera el rey, podía entrar por la
fuerza a la casa de un súbdito. Asimismo, nadie podía destruir la casa, ni
talar viñas ni cortar árboles de un vecino. Seguramente, el Fuero de Ara-
gón, establecido en 1238, fue el más avanzado de todos. El rey le debía

2 En el imperio bizantino el poder era muchas veces efímero o caótico. Pero hubo tres di-
nastías que ejercieron el poder durante largo tiempo y contribuyeron a asentar el predo-
minio de la ley en Bizancio: la Comnena, la Porfirogénita y la Paleóloga.
28

obediencia, y los actos contrarios a sus mandatos eran nulos. Para juzgar
la conducta del rey, el Fuero creó la institución de Justicia, que resolvía las
quejas presentadas contra el propio monarca y éste se veía obligado a aca-
tar sus sentencias.
Otro documento de gran importancia —que debe ser citado cuando se
habla sobre los precursores de la moderna concepción de los derechos hu-
manos— es la famosa Carta Magna que promulgó Juan sin Tierra ante las
exigencias de los barones ingleses. Es, desde luego, un documento extra-
ordinario, pero su promulgación fue sólo en 1215, ciento noventa y cinco
años después del primer fuero español. Pero ni los fueros españoles ni la
Carta Magna son el resultado de una exigencia ciudadana. Los fueros se es-
tablecen de manera particular, como una especie de convención entre el
rey y ciertas ciudades o algunos monasterios. La Carta Magna es un pacto
entre el rey y los hidalgos ingleses. Mas no fueron el resultado de una de-
manda ciudadana que exigía una aplicación universal a todos los miembros
de la sociedad.

2. Modernidad
Se atribuye correctamente al siglo XVIII la época en que Occidente to-
ma plena conciencia de los derechos humanos. A esta toma de conciencia
contribuye, de manera señera, el filósofo inglés Locke (siglo XVII) el gran
pionero de la democracia, pues es el primero en sostener que, para evitar
la arbitrariedad del gobernante, hay que dividir el poder en tres institucio-
nes: el Poder Ejecutivo, el Poder Legislativo y el Poder Judicial. Las ideas
de Locke pasan rápidamente a Francia y son adoptadas y reelaboradas por
un grupo de importantes pensadores, como Voltaire, Rousseau, Montes-
quieu, D’Alembert, Diderot, Lavoisier, el barón D’Olbach y Turgot. Cada
uno de ellos era un pensador original, y algunos tenían ideas contrapues-
tas, pero estaban unidos por el ideal de la libertad de expresión y por su
oposición a la monarquía absoluta. Motivados por estos ideales colabora-
ron en la redacción de una obra monumental: Encyclopédie, ou dictionai-
re raisoné des sciences, des arts et des métiers, par une société de gens de let-
tres (Enciclopedia o diccionario razonado de las ciencias, de las artes y de
los oficios, por una sociedad de hombres de letras), en la que estaba conte-
nido lo esencial de las ciencias, las artes y los oficios de la época. Y tam-
bién estaba la filosofía política expuesta de manera crítica, contraria a la ar-
bitrariedad con que gobernaban los regímenes monárquicos que impera-
 29

ban en la Europa del siglo XVIII3. Los autores de la Enciclopedia fueron lla-
mados “enciclopedistas”, debido a la enorme difusión de su obra4.
En sus comienzos, la Revolución Francesa, fuertemente influenciada por
el enciclopedismo, basó su acción política en un documento de gran im-
portancia: la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano,
promulgada en 1789 e incorporada en la nueva Constitución de la Repú-
blica Francesa, en 1791. El fundamento ético y filosófico de la Declaración
fue la convicción de que hay un derecho natural. Debido al anticlericalis-
mo de la Revolución Francesa, la fundamentación de este derecho no po-
día ser religiosa. Era obvio que el derecho natural sólo se podía fundamen-
tar en evidencias racionales. Sin embargo, la palabra “razón” no se encuen-
tra en la Declaración.
Empero, es un hecho que la Constitución de Estados Unidos de Nortea-
mérica, fundada, también, en el derecho natural, se promulgó en Filadelfia,
el 4 de julio de 1776, trece años antes de que se promulgara la Declaración
Universal de los Derechos del Hombre y del Ciudadano. Pero su fundamen-
tación ética se basa, asimismo, en la convicción de que los derechos huma-
nos son derechos naturales. Mas estos derechos se fundamentan en la reli-
gión. Tampoco se encuentra la palabra “razón” en dicha Carta. Es innegable
que el anticipo de Estados Unidos se debió a las ideas de Locke, el gran pio-
nero de la democracia, pues, como hemos dicho, fue el primero que conci-
bió claramente la separación de poderes, a saber: el Ejecutivo, el Legislativo
y el Judicial, para evitar la arbitrariedad de los gobernantes. Las ideas difundi-
das por los enciclopedistas fueron uno de los factores más importantes que
contribuyeron al desencadenamiento de la Revolución Francesa (pero por
supuesto hubo otros factores como, por ejemplo, la situación económica del
pueblo, la desaparición de la estructura feudal en Francia, etc.). El pensa-
miento enciclopedista fue apasionadamente recibido por los padres de la na-
ción norteamericana, como Washington, Jefferson, Adams, Madison, Monroe,
Hamilton y otros. Una de las razones de esta adopción fue un breve texto
escrito por el inglés Thomas Paine, con el lacónico título de Common Sense

3 La filosofía de la Enciclopedia no era contraria a la monarquía, sino a la monarquía abso-

luta, irracionalmente opuesta a la libertad de pensamiento. Voltaire y D’Alembert, por
ejemplo, eran realistas, pero Rousseau y el barón D’Olbach, eran fervientes partidarios de
la abolición de la monarquía.
4 La Enciclopedia comenzó a editarse en 1751 y se terminó en 1777. Desde que aparecie-
ron los primeros tomos, su repercusión en los Estados Unidos fue enorme. Los fundado-
res de la independencia americana adoptaron la ideología política de la Enciclopedia.
30

(Sentido común). Su autor se había adherido a la revolución norteamerica-

na, influenciado por el gran científico, político y diplomático Benjamin
Franklin. Éste lo ayuda para que pueda viajar a los Estados Unidos (Paine,
en aquella época, era muy pobre)5, y le da cartas de presentación para
Jefferson y otros hombres influyentes del momento. Common Sense se
publica en enero de 1774, cuando había aún muchos norteamericanos que
consideraban que separarse de Gran Bretaña tendría consecuencias funestas,
tanto económicas como militares, porque el Ejército británico era invencible.
Pero cuando leyeron el folleto de Paine decidieron que debían apoyar la
revolución, porque las fuerzas locales podrían derrotar al Ejército invasor.
Sobre todo, y esto es lo decisivo en el proceso de la independencia, porque
luchar por la libertad era un deber moral. La opinión pública comenzó a con-
siderar como traidores a quienes, pudiendo participar de una manera u otra
en la lucha por la liberación, eludían su responsabilidad. En uno de sus folle-
tos —pues escribió muchos durante el período revolucionario— Paine dice esta
frase lapidaria:
Hay algo absurdo en suponer que un Continente sea gober-
nado a perpetuidad por una Isla. Inglaterra pertenece a Euro-
pa, América pertenece a sí misma.

A pesar del triunfo de la Revolución Americana, consolidado en 1776,

el peligro de una reconquista inglesa no había pasado. Por eso Paine sigue
actuando y escribiendo. Y en 1791 publica la primera parte de su contribu-
ción fundamental a la filosofía política: Los derechos del hombre, cuya se-
gunda parte publica en 1792. Paine fue el primero en llamar “Estados Uni-
dos de América” a la Federación de los Trece Estados.
Lo verdaderamente notable de Los derechos del hombre es que funda-
menta en la racionalidad humana toda la argumentación para justificar la
democracia. En un lenguaje maravillosamente sencillo, que puede ser com-
prendido por toda persona de cultura modesta, Paine desarrolla sus ideas
de manera a la vez rigurosa y apasionada. Basta un par de citas para que
el lector pueda apreciar su pensamiento.

5 Thomas Paine era de origen humilde y, durante su juventud, tuvo una vida durísima. A
pesar de su pobreza, era completamente desinteresado. Con la publicación de Common
Sense, del que se vendieron rápidamente trescientos mil ejemplares, algo jamás igualado
en los Estados Unidos —con excepción de la Biblia— ni siquiera en Europa, ganó una con-
siderable cantidad de dinero, que donó a las fuerzas armadas que luchaban por la libera-
ción norteamericana.
 31

La razón y la ignorancia —principios opuestos— ejercen influ-

jo sobre la gran masa de la humanidad. Si cualquiera de ellas
consigue extenderse lo bastante en un país, el mecanismo del
gobierno funciona fácilmente. La razón se obedece a sí mis-
ma; la ignorancia se somete a todo lo que se le dicta.
(...) es evidente que la sucesión hereditaria (que es la base de
la monarquía) exige del hombre una confianza contra la que
su razón se rebela y que sólo puede ser cimentada sobre su
ignorancia.
Por el contrario, en una República bien constituida, el gobier-
no no exige del hombre ninguna confianza que su razón no
pueda otorgar.

En nuestro concepto, Los derechos humanos es el mejor libro que se ha

escrito sobre la fundamentación de la democracia durante el siglo XVIII. A
pesar de que los principales enciclopedistas tienen un nivel cultural más al-
to y eran, filosóficamente, mucho más sofisticados que Paine, ninguno de
ellos da argumentos tan simples y convincentes como los que se encuen-
tran en su libro.
El proceso que comienza en 1776 con la Revolución Americana y que
termina en 1789 con la Revolución Francesa, produce un cambio decisivo
en la historia de la humanidad. Cambio que culmina en nuestros días con
la Declaración Universal de Derechos Humanos. Pero esta culminación só-
lo se logra a través de una trayectoria dramática ensangrentada por dos
guerras mundiales. En la primera se comienzan a utilizar armas de poten-
cia muy superior a las tradicionales (fusiles, bayonetas y cañones), como
los aviones, los tanques y los gases venenosos. Cuando terminó habían
muerto ocho millones quinientas mil personas. Estas armas no fueron sino
un anticipo de las que se usaron en la Segunda Guerra Mundial, como los
bombarderos gigantes, los lanzallamas, los misiles de propulsión a chorro
y, especialmente, la bomba atómica.
Por primera vez en la historia de la humanidad ciudades populosas co-
mo Londres, Birmingham, Berlín, Hamburgo, Moscú y Leningrado (hoy lla-
mada San Petersburgo), fueron arrasadas por la vesania destructiva que se
había apoderado del mundo autollamado “civilizado”. Cuando se rindió el
Eje habían muerto cincuenta millones de seres humanos, entre los que se
contaban ancianos, mujeres y niños (lo que no sucedió en la Primera Gue-
rra Mundial, en que la población civil fue afectada muy poco). Años más
tarde (1963) se inventó la bomba de hidrógeno. Su poder destructivo es tan
grande que, en caso de una guerra entre dos o más países que poseyeran
32

este tipo de bomba, si las lanzaran la humanidad podría desaparecer del

planeta6.
En el lapso transcurrido entre ambas guerras surge la época de los go-
biernos totalitarios de izquierda y de derecha. En 1917, Lenin, después del
derrumbe de Rusia, derrotada en el frente oriental por los alemanes, triun-
fa en la Revolución de Octubre. Pero murió a los pocos años y fue sucedi-
do por Stalin, que impuso una dictadura totalitaria implacable. En 1922,
Mussolini crea el fascismo, toma el poder en Italia e impone un gobierno
totalitario. En 1933, Hitler triunfa en Alemania, en elecciones democráticas,
y es nombrado canciller del Reich. Después de un breve lapso, traiciona la
democracia e impone una tiranía totalitaria considerada como una de las
más abominables de la historia humana, tal vez la más abominable. En
1936 el general Franco encabeza un movimiento revolucionario contra el
gobierno democrático de la República Española. El pretexto fue que el ré-
gimen estaba dominado por los socialistas, los comunistas y los anarquis-
tas. La revolución duró tres años y terminó con el triunfo de Franco en
1939, pocos meses antes de que empezara la Segunda Guerra Mundial. El
nuevo régimen impuso una organización totalitaria que se distinguió tanto
por su rigor represivo como por su ridícula beatería. Una de sus primeras
medidas fue prohibir que los jóvenes se tocasen mientras bailaban, de ma-
nera que sólo podían bailar la jota aragonesa o algunos bailes campesinos
más o menos semejantes.

3. Actualidad
Una de las razones que desencadenó la Segunda Guerra Mundial fue que,
con excepción de España, la economía de los regímenes totalitarios estaba
orientada hacia la guerra. Hitler, Mussolini y Stalin levantaron el nivel socio-
económico de la población porque necesitaban mano de obra para forjar las
armas que habrían de utilizarse en un futuro más o menos cercano.

6 Los insectos tienen una resistencia muy superior a la humana, contra las mortíferas radia-
ciones que producen las armas atómicas. Podría muy bien suceder que, en caso de que
la humanidad hubiera desaparecido y, a su lado, todos los mamíferos, todas las aves y,
probablemente, todos los quelonios (tortugas) y los saurios (cocodrilos, caimanes, lagar-
tos, lagartijas, etc.), los insectos quedarían, metafóricamente hablando, como dueños del
mundo. “Metáfora” significa que una palabra que denota una cualidad es utilizada para
denotar otra cualidad que se le parece. Por ejemplo, para describir una bonita boca de
mujer, se dice, “sus labios de coral son muy bellos”. La semejanza, en este ejemplo, es el
color del coral y el de los labios.
 33

La tragedia de la Segunda Guerra Mundial es la causa inmediata de la De-

claración Universal de Derechos Humanos, proclamada por las Naciones
Unidas el 10 de diciembre de 1948. La Declaración coincide con lo que dice
el primer parágrafo de la Constitución norteamericana, proclamada el 4 de
julio de 1774, y con la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciu-
dadano, proclamada por la Asamblea Nacional Constituyente, el 26 de agos-
to de 1789, cuando se inicia la Revolución Francesa. La Constitución de
Estados Unidos de América comienza con el siguiente texto:
Sostenemos como verdades evidentes que todos los hombres
nacen iguales, que a todos les confiere el Creador ciertos de-
rechos inalienables, entre los cuales se encuentran el derecho
a la vida, la libertad y la consecución de la felicidad. Que, pa-
ra garantizar esos derechos, los hombres instituyen gobiernos
para hacer derivar justos poderes del consentimiento de los
gobernados; que siempre que una forma de gobierno tienda
a frustrar esos objetivos, el pueblo tiene el derecho de refor-
marla o abolirla, e instituir un nuevo gobierno que se funde
en los mencionados principios y a organizar sus poderes en
la forma que a su juicio garantice mejor su seguridad y su feli-
cidad.

La Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano es más

explícita que la Carta de Estados Unidos. Contiene más artículos que la se-
gunda. Pero basta citar los dos primeros, sobre los que se fundan todos los
demás:
Artículo 1.- Los hombres nacen y permanecen libres e igua-
les en derechos. Las distinciones sociales no pueden fundar-
se sino en la utilidad común.
Artículo 2.- El fin de toda asociación política es la conserva-
ción de los derechos naturales e imprescriptibles del hombre.
Estos derechos son la libertad, la propiedad, la seguridad y la
resistencia a la opresión.

Es curioso observar que ni en la Constitución norteamericana ni en la

Declaración francesa se utiliza la palabra razón. Por otra parte, quienes re-
dactaron la Constitución norteamericana, aunque su lenguaje enuncia prin-
cipios universales que deben regir la conducta humana, estaban pensando
en su propio país. Esto se nota, especialmente, en las enmiendas que los
legisladores pusieron al final de la Constitución, muchas de la época, pero
otra en 1963, dos siglos después de la proclamación de la Constitución. Lo
que realmente interesaba a quienes la forjaron era la unión de los trece es-
34

tados que integraban la nación norteamericana. Sólo mediante la unión po-

drían tener una fuerza defensiva eficaz, y una economía floreciente que les
permitiera seguir avanzando hacia el Oeste para agrandar su territorio.
La Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, en cam-
bio, es una proclamación universal que está dirigida a todos los hombres
y a todas las naciones de la Tierra. Quienes la redactaron sentían que esta-
ban forjando un tipo eterno de sociedad en que reinarían la justicia y la li-
bertad, más allá de la cual ya no se podría avanzar. Y que, por eso, si las
demás naciones aspiraban a vivir en una sociedad justa y libre, tendrían
que repudiar la creencia en el derecho divino de los reyes a gobernar, e
instaurar un régimen republicano o una monarquía constitucional, en los
que el pueblo estableciera las leyes, representado por los delegados parla-
mentarios. Este cambio se expresó en el grandioso lema de la Revolución
Francesa:
¡Libertad!, ¡igualdad!, ¡fraternidad!

La Declaración Universal de Derechos Humanos va aún más lejos que

las Cartas americana y francesa, pues explicita lo que estaba implícitamen-
te contenido en ellas: el carácter racional de su fundamentación. Así, en
su primer artículo, dice:
Artículo 1.- Todos los seres humanos nacen libres e iguales
en dignidad y derechos y, dotados como están de razón y
conciencia, deben comportarse fraternalmente los unos con
los otros.

Una consecuencia directa de esta fundamentación es que los seres huma-

nos deben comportarse fraternalmente los unos con los otros. El comporta-
miento fraternal es consecuencia del comportamiento racional. Y esto signifi-
ca que la racionalidad es el fundamento de la humanización de la historia.
Mas, ¿en qué consiste la racionalidad? Para responder esta pregunta ne-
cesitamos avanzar un poco más en la lectura del texto. Por el momento
bástenos decir que si nuestra razón nos permite humanizar la historia, es
porque la conducta racional es contraria al empleo de la violencia para
resolver los problemas causados por el enfrentamiento entre naciones, o
por la contraposición de intereses entre individuos que pertenecen a una
misma colectividad. Pero hay otra diferencia entre la Declaración Universal
de Derechos Humanos y las dos constituciones que hemos expuesto: la in-
troducción de normas que no se encuentran en estas últimas, debido a la
época en que fueron creadas. Entre las principales innovaciones que se en-
 35

cuentran en la Declaración están el derecho a la seguridad social (artículo

22), el derecho de recibir el mismo pago por igual trabajo, y a una remune-
ración justa (artículo 23). También el derecho de gozar de vacaciones pa-
gadas (artículo 24). Y otros derechos más, referentes a la protección con-
tra el desempleo, a la protección de la maternidad, etc.
Capítulo III
La sociedad

1. Capitalismo
Los primeros humanos vivían en familias y, cuando una de ellas corría peli-
gro, muchas veces pedía ayuda a otra u otras familias. Pero pedir ayuda a
una familia vecina era arriesgado porque, a veces, quienes venían a ayu-
dar se apropiaban de los bienes de quienes habían pedido la ayuda. Por
eso, muchas familias comenzaron a hacer alianzas ofensivo-defensivas
entre ellas. Estas alianzas reforzaron el poder de los grupos que las inte-
graban. Pero los enemigos también se aliaban y formaban grupos suma-
mente peligrosos. El resultado de estas alianzas era la guerra. Y este hecho
era una novedad, pues los hombres son mamíferos y éstos nunca hacían
guerras. Sólo hacían escaramuzas para defender el territorio que constituía
su hábitat.
Pronto los que comandaban las alianzas se dieron cuenta de que para ga-
nar una guerra, quienes la hacían debían organizarse. Pero la organización
de los combatientes exigía que hubiera diferentes organizaciones sociales,
pues, de otra manera era imposible producir la cantidad de armas requerida
por los guerreros. Comenzaron a formarse las clases sociales. La nobleza, en
la que están unidos los militares y los sacerdotes, los artesanos (en la que se
agrupan los albañiles, los alfareros, los zapateros, los carpinteros, etc.), y los
labriegos. El primer metal que se descubre es el cobre. Pero las espadas y
escudos que se fabricaban con él eran demasiado maleables. Hasta que se
descubrió el estaño y se aleó con el cobre, dando origen a las armas de bron-
ce. Este progreso llegó a la cúspide cuando se aleó el hierro con el carbón
o el silicio, produciendo el acero. Nació un tipo de arma que, con pequeñas

[37]
38

mejoras, se utilizó durante toda la Edad Media. Mas cuando, gracias a los via-
jes de Marco Polo, se conoció la pólvora, el cañón redujo a escombros las
altas murallas de los castillos y los más inexpugnables torreones de las forta-
lezas. Los primeros en utilizar la pólvora en Europa, con fines bélicos, fue-
ron los ingleses, durante el siglo XIV, en la batalla de Crézy contra los france-
ses (a los que, por supuesto, derrotaron)1.
Debido a la división del trabajo, los labradores tuvieron mejores técni-
cas para sembrar y cosechar. Por eso, los poblados se fueron convirtiendo
en ciudades. Y fue naciendo la agricultura. Hasta que llegó un momento
en que se pudo producir más de lo necesario. Los excedentes permitieron
negociar con otras regiones que habían tenido excedentes de otros produc-
tos. Nació la economía de trueque. Conforme progresaron las técnicas agrí-
colas, la capacidad de sobreproducción aumentó. El canje de unos produc-
tos por otros llegó a ser tan copioso que hubo que recurrir a algún méto-
do que permitiera facilitar los cambios. Nació la moneda. Manejándola con
acierto, se comenzó a acumularla sin límite. En el conglomerado social,
aparecieron personas con gran habilidad para comerciar, para comprar y
vender dentro y fuera de su territorio. Nació el capitalismo.
El capitalismo como sistema económico es muy antiguo. En Grecia y
Roma hubo empresas dedicadas a explotar determinadas materias y a obte-
ner utilidades con la venta del producto. Con estas utilidades se hacían
nuevas inversiones para acumular más dinero y obtener mejores resultados.
Un caso típico es la explotación de las minas. Es interesante observar que
el capitalismo nace en sistemas sociales esclavistas. Los minerales eran ex-
traídos por esclavos que recibían la alimentación indispensable para que
pudieran seguir trabajando. Con el dinero ganado por la explotación de las
minas, los empresarios hacían construir los socavones, compraban nuevas
minas o nuevos y mejores instrumentos de trabajo.
A través de un largo proceso social, económico y cultural, que culmina
en el siglo XVIII, nace el capitalismo moderno. Este capitalismo es muy di-
ferente del antiguo, sólo se le asemeja en que, mediante la empresa, se
pueden acumular dinero y bienes (como obras de infraestructura). Pero se
diferencia en un punto esencial: la libre competencia. A partir de media-

1 Se considera que los occidentales son más belicosos que los chinos porque éstos utiliza-
ban la pólvora con fines puramente estéticos, para embellecer las grandes fiestas con fue-
gos artificiales. Pero hoy se sabe que los chinos también la utilizaban para lanzar cohetes
incendiarios a las ciudades que sitiaban. Se adelantaron, así, a Occidente en muchos si-
glos en la invención de los rockets.
 39

dos del siglo XVIII los empresarios, sobre todo en Inglaterra y Francia, co-
mienzan a aplicar las técnicas derivadas de las ciencias matemáticas, físicas
y químicas. Esta aplicación se hace por medio de la tecnología que es la
manera como la ciencia, que es un conocimiento abstracto, puede utilizar-
se en situaciones concretas. Un ejemplo impresionante de la aplicación
productiva de la tecnología es la máquina de tejer inventada en Inglaterra.
Lo que una mujer podía tejer en varios meses, una tejedora mecánica lo
hacía en una hora. Gracias a estos progresos, el capitalismo moderno
comienza a desarrollarse de manera desenfrenada, porque las aplicaciones
tecnológicas permiten disminuir los costos de producción, de manera que
las empresas que hacen el mejor uso de las tecnologías disponibles son las
que más prosperan. Se van formando, así, verdaderos emporios de rique-
za que se expanden por el mundo entero.
La utilización de las nuevas técnicas permite que haya cada vez mayor
diferencia entre el costo de producción y el precio de venta. Por otra parte,
además de los empresarios surgen los financistas. Éstos no manejan el dine-
ro para invertirlo en bienes de capital, como comprar máquinas para hilar
tejidos, construir locomotoras o armar barcos, sino para acumular más di-
nero. Para el empresario el dinero es un medio, para el financista es un
fin2. El empresario vende mercancías, el financista vende dinero. Por eso,
en el mundo de las finanzas, el dinero tiene precio. Este precio es el inte-
rés. El interés es la cantidad extra de dinero que el empresario que ha reci-
bido un préstamo bancario debe devolver en el plazo fijado. La institución
que opera con el dinero es la banca. Pero siempre debe tenerse in mente
que el mundo financiero es parte del capitalismo. Si la actividad capitalis-
ta no existiera, no podría existir la actividad financiera. Ambas actividades
son como el anverso y el reverso de una medalla.
A mediados del siglo XIX los empresarios habían proliferado en el Viejo
y el Nuevo mundos. Esta proliferación se produjo no sólo en los países más
avanzados sino, también, en las ex colonias y en las colonias. El país que
más había progresado era Gran Bretaña, seguida de cerca por Francia. En

2 Por cierto, estamos hablando del tipo de trabajo que realiza el financista. Desde un punto
de vista humano, el dinero también es un medio para él. Es un medio para mantener a
su familia y brindarle el mejor nivel de vida posible. Lo mismo persigue el soltero respec-
to de su propio nivel de vida. Salvo ciertos casos, que lindan con la paranoia (la extrema
avaricia), toda actividad económica es un medio para obtener beneficios personales o fa-
miliares. La paranoia es una enfermedad mental que se manifiesta de diversas maneras.
Generalmente va acompañada por un delirio de persecución. A veces se presenta como
un deseo de agresión.
40

el segundo tercio del siglo XIX los avances del capitalismo fueron tan des-
comunales y tan rápidos que, en pocos años, transformaron el mundo. Ha-
cia finales del siglo XVIII la economía de los países europeos más avanza-
dos seguía siendo predominantemente agraria. En el segundo tercio del si-
glo XIX, las grandes empresas comenzaron a unirse en enormes complejos
industriales, cuyos accionistas podían ser ciudadanos de cualquier país. Pa-
ra colocar su dinero, los capitalistas lograron forjar un mundo sin fronteras.
En este mundo habían desaparecido todos los prejuicios. El inversionista
no tomaba en cuenta la religión, el amor a la patria, la lealtad con sus com-
petidores o la depredación de la naturaleza. La única condición que cum-
plía era que sus actividades no fueran contrarias a la ley. Y cuando una ley
ponía límites a su empuje expansionista, su influencia era tal que, más ve-
ces que menos, lograba que la modificasen y, en último caso, la deroga-
sen. Más allá del bien y del mal, los capitalistas habían creado un imperio
grandioso. El imperio más grande de todos los que la humanidad había co-
nocido en su larga historia. Y los financistas manejaban el dinero de este
imperio.

2. Socialismo
En nuestros días el tipo de capitalismo que acabamos de describir es lla-
mado “capitalismo salvaje”. A pesar de su formidable potencia, el capitalis-
mo salvaje tenía un talón de Aquiles3. Este talón era la libre competencia.
La libertad del mercado conducía, de manera directa, a una lucha implaca-
ble entre los capitalistas. La única manera en que un empresario podía se-
guir progresando era vender más barato que sus competidores. Y para lo-
grar este fin recurría a la tecnología. Pero cuando una empresa abarataba
su producto por medio de una nueva tecnología, inmediatamente la com-
petencia hacía lo mismo. Por eso, tenía que recurrir a un método diferen-
te, tan o más eficaz que la tecnología: el despido parcial de los trabajado-
res, alargar las horas en que los obreros debían trabajar y pagar salarios de
hambre. Debido a esta triple metodología, la empresa lograba aumentar la

3 Aquiles es el guerrero más importante de la Ilíada, la famosa obra de Homero. Era hijo
del rey Peleo y de la diosa Thetis. Para que su hijo tuviera una larga vida, su madre lo
sumergió en el río Estigio, cuyas aguas tenían la propiedad de volver invulnerables todas
las partes del cuerpo que tuvieran contacto con ellas. Mas, para sumergirlo, lo cogió de
uno de sus talones, de manera que éste no tuvo contacto con el agua del río. Por eso, en
la guerra de Troya, Aquiles recibió un flechazo, justo en el talón vulnerable, que le causó
la muerte.
 41

diferencia entre el costo de producción y el precio de la mercancía. Así, la

jornada de trabajo era de 14 horas y, a veces, de 16. El salario era justo lo
necesario para que el obrero pudiera trabajar sin desfallecer. Si resultaba
herido en un accidente debido a la naturaleza de su trabajo, o si se volvía
viejo y ya no podía rendir lo suficiente, era despedido sin misericordia. Las
mujeres trabajaban en las mismas condiciones que los hombres, pero su sa-
lario era aún más exiguo. Los niños eran igualmente explotados. Algunos
de ellos trabajaban hasta en las minas de carbón. Y, fuera cual fuese el tra-
bajo de un hombre, una mujer o un niño, era hecho en condiciones total-
mente antihigiénicas. En la mayor parte de los lugares donde trabajaban el
aire estaba viciado, el local era húmedo, la luz casi no entraba y el piso es-
taba contaminado de gérmenes patógenos.
No es de extrañar que a mediados del siglo XIX surgieran voces de pro-
testa contra el capitalismo salvaje. La más importante es la de Marx. Según
Marx, la diferencia entre el costo de producción y el precio de venta se debía
a la plusvalía. Lo que aumentaba el precio de una mercadería era el trabajo
del obrero. De manera que era injusto atribuirlo a la inversión del capital. El
capital hacía posible la creación de una empresa más; para crearla era nece-
sario comprar objetos que hicieran realidad su funcionamiento. Y esos obje-
tos habían sido elaborados con el trabajo de los obreros (o proletarios).
Marx sabía muy bien lo que era el capitalismo. Y lo admiraba profunda-
mente. El Manifiesto comunista, que publicó con la colaboración de En-
gels, está escrito en un lenguaje impresionante, tanto por su vigor literario
como por su pasión profética4. Vale la pena citar una de sus partes más ex-
traordinarias:
La burguesía, históricamente, ha desempeñado un rol super-
lativamente revolucionario. La burguesía una vez que se ha
apoderado del mando, ha terminado con toda relación feu-
dal, patriarcal e idílica. Ha destrozado sin piedad los numero-
sos vínculos feudales que unían al hombre con sus “supe-
riores por naturaleza”, y no ha dejado sino un solo nexo entre
los integrantes de la sociedad: el desnudo egoísmo, el insen-
sible interés del pago en efectivo. Ha aniquilado los más ce-
lestiales éxtasis del fervor religioso, del entusiasmo caballe-

4 El gran historiador y filósofo de la historia Arnold Toynbee, refiriéndose al marxismo dice,

con razón, que es la última herejía cristiana. Hay un infierno: la explotación del trabaja-
dor; hay un purgatorio: el socialismo en el que todavía hay que trabajar para ganar el sus-
tento; hay un paraíso: la sociedad sin clases en la que nadie tendrá que trabajar, y todo
el mundo recibirá lo que necesite.
42

resco, del sentimentalismo filisteo, en el agua helada del cál-

culo egotista. Ha transformado el valor de la persona en valor
de cambio y, en lugar de los innumerables privilegios esen-
ciales de la libertad, ha impuesto una sola e incuestionable li-
bertad: la libertad del mercado (...). La burguesía ha disuelto
el nimbo de toda ocupación considerada honrosa, con respe-
to y admiración, a través de los tiempos. Ha transformado al
médico, al abogado, al sacerdote, al poeta, al científico, en
trabajadores asalariados (...). La burguesía ha revelado por
qué el despliegue de fuerza bruta en la Edad Media, que
tanto admiran los reaccionarios, tuvo como complemento la
más perezosa indolencia. La burguesía ha demostrado lo que
la actividad del hombre puede hacer. Ha realizado maravillas
que sobrepasan, de lejos, las pirámides de Egipto, los acue-
ductos romanos, las catedrales góticas. Y ha realizado expe-
diciones a los confines de la Tierra, que dejan en la sombra
todos los éxodos anteriores de cruzadas y naciones.

La exposición que antecede da la impresión de que la burguesía capita-

lista es invencible. Pero lo que se propone Marx es mostrar que el capitalis-
mo es invencible sólo en apariencia, pues su propia dinámica lo conducirá
indefectiblemente a la disolución. Como hemos dicho, el capitalismo tiene
un talón de Aquiles: la libre competencia. La necesidad de bajar los pre-
cios de las mercancías condujo a los capitalistas a aplicar constantemente
la tecnología. Para ello mejoraban sin cesar las máquinas que utilizaban pa-
ra la producción de mercancías. Pero quienes manejaban las máquinas no
eran los burgueses sino los proletarios. El capitalismo no era esencial en la
producción de riqueza. El proletariado sí lo era.
Por otra parte, con una periodicidad más o menos regular, el capitalis-
mo sufría graves crisis. En su afán de acumular más y más riqueza, los em-
presarios abarataban los productos para venderlos en proporciones cada
vez mayores. La cantidad de ventas aumentaba sin cesar. Hasta que el mer-
cado se saturaba, pues la capacidad de compra de la gente común y co-
rriente tenía un límite. Como consecuencia directa de la sobreproducción,
los precios bajaban y muchos empresarios se arruinaban. Pero como los
precios habían bajado tanto, la gente comenzaba a comprar más, pues la
baja de los precios permitía una mayor demanda. De manera que los pre-
cios volvían a subir, y las empresas que habían sido capaces de sobrevivir
lograban ser cada día más grandes y poderosas. Las que habían naufraga-
do durante la crisis eran reemplazadas por empresas nuevas, llenas de pu-
jante vitalidad.
 43

Marx predijo que las crisis iban a ser cada vez más graves hasta que,
por último, el capitalismo se derrumbaría por su propio peso. Cuando Marx
escribió el Manifiesto había varias clases sociales. La clase de la gran bur-
guesía capitalista, que era la que manejaba los “carteles” entre las empre-
sas más poderosas. La mediana burguesía, que sólo tenía empresas que no
estaban en los carteles. La pequeña burguesía, integrada por la clase de los
artistas, los intelectuales, los empleados de oficinas y de tiendas; la clase
de los artesanos, la clase de los campesinos, la clase de los proletarios. Pero
conforme siguieran produciéndose las crisis periódicas, con excepción de
la gran burguesía y el proletariado, irían desapareciendo las demás clases.
La libre competencia iría eliminando las clases menos poderosas, hasta
que, al final, sólo quedarían dos: la burguesía y el proletariado. Ambos se
trabarían en una lucha a muerte. El proletariado ganaría la batalla y se
apropiaría de los grandes medios de producción. Las clases desaparecerían.
La historia humana comenzaría. Todo lo anterior había sido prehistoria.
Una vez ganada la batalla, la sociedad debería reorganizarse de princi-
pio a fin. Al comienzo habría muchos obstáculos para la implantación del
nuevo régimen. Esto se debería a que la clase burguesa había dominado la
sociedad durante tanto tiempo, que los ciudadanos estarían condicionados
por la visión burguesa de la vida. La visión real del mundo le era arrebata-
da al proletario. Y también le eran arrebatadas las mercancías que había
producido con su trabajo. Este doble despojo es lo que Marx llama “aliena-
ción”5. Por eso no se podría ir directamente al comunismo. Habría que par-
tir de una sociedad poscapitalista, que iría evolucionando hacia la sociedad
comunista. Este punto de partida era el socialismo.
En nuestros días el tipo de capitalismo descrito por Marx es llamado
“capitalismo salvaje”. Para liberarse del yugo material e ideológico impues-
to por el capitalismo, Marx dice en el Manifiesto que debe instaurarse la
dictadura del proletariado para que éste imponga, con mano férrea, la
socialización de los medios de producción. Durante este período, cuya
duración Marx no especifica, aunque de la lectura de algunos de sus tex-
tos se desprende que dicha dictadura no sería muy larga, todos tendrían
que trabajar. En el trabajo se reconocerían como hermanos, iguales entre

5 Según Marx, cuando la clase dominante está en el apogeo de su fuerza, su visión del mun-
do prevalece de manera universal. Debido a que la organización del sistema legal y edu-
cativo está en sus manos, todos los miembros de la sociedad aceptan las mismas tablas
de valores. Incluso los más humildes proletarios y campesinos.
44

sí, unidos para siempre, libres de la explotación capitalista. Impulsados por

el entusiasmo del triunfo, manejarían la dinámica productiva con creciente
eficacia, hasta que la sociedad llegara a ser una sociedad de abundancia.
Sólo entonces se podría instaurar la sociedad sin clases. Durante la socie-
dad socialista todos deberían trabajar y cada uno recibiría un pago de
acuerdo con lo que hubiera producido. En la sociedad comunista nadie tra-
bajaría. Sólo se dedicaría a hacer las cosas que quisiera, según su vocación
y su capacidad. En la sociedad comunista, el ser humano podría realizarse
plenamente. La sociedad sería una auténtica sociedad democrática.
Pronto se vio que el sueño de Marx no podía realizarse. En 1917, me-
diante una serie de casualidades que nadie podría haber imaginado, Lenín
captura el poder en Rusia. En un principio quiso aplicar al pie de la letra
la doctrina de Marx. Para ello, dejó que los obreros de las fábricas eligie-
ran su propio directorio llamado “soviet”, que en ruso significa consejo.
Pero los obreros tenían ideas que muchas veces eran contrapuestas, y
pronto comenzaron a producirse rivalidades tan fuertes que muchas fábri-
cas quedaron paralizadas. Para evitar la catástrofe, Lenín decidió que los
dirigentes de las fábricas fueran miembros del Partido Comunista. La dicta-
dura del proletariado se transformó en la dictadura de una cúpula partida-
ria. Pero Lenín murió a los pocos años de haber tomado el poder. Después
de un corto interregno, en que Stalin y Trotski luchan por el poder, Stalin
gana la batalla, exilia a su rival, que se refugia en México y, dos décadas
después, lo hace asesinar por un fanático. Stalin queda dueño absoluto del
poder y lo conserva hasta su muerte.
Cuando Stalin toma el comando, impone una dictadura implacable. Para
hacerlo debe tener un poder que sólo puede conseguir ofreciendo ventajas
a quienes le brindan su apoyo. En lugar de que la Unión Soviética se vaya
transformando en una sociedad sin clases, los favorecidos comienzan a dis-
frutar de privilegios. Y van naciendo, así, nuevas clases. La clase superior está
integrada por una gran red de líderes partidarios que ejercen su dominio en
todos los rincones del inmenso territorio patrio. Sus hijos van a colegios es-
peciales, los que se enferman son atendidos en hospitales que nunca cono-
cerá el pueblo. Sigue la clase de escritores, algunos muy buenos desde el
punto de vista literario, pero lo que escribían no podía tener la más mínima
desviación de la doctrina oficial. La gran mayoría es de una monótona me-
diocridad, y su principal trabajo es adular a Stalin. Luego están los pintores
y escultores, que se dedican a pintar y a esculpir el rostro del líder supremo.
Se organiza una red de policía secreta, la KGB, que espanta por su cruel efi-
cacia. Se va formando, así, un reinado de terror. Para asegurar su poderío,
 45

Stalin construye rápidamente un totalitarismo jamás igualado (Hitler aún no

había subido al poder, pero su totalitarismo y la crueldad de sus métodos so-
brepasaron, aunque no por mucho, los de Stalin). El culto de la personali-
dad llega a extremos abyectos. La figura del jefe aparece en libros y revistas.
El padre del pueblo resulta filósofo, sociólogo, lingüista, científico, econo-
mista, artista. La filosofía sólo puede ser el materialismo dialéctico: Diamat.
La ciencia se desarrolla de acuerdo con las leyes generales de la dialéctica
marxista. Las leyes de la naturaleza, de la historia y del pensamiento funcio-
nan de manera dialéctica. La ciencia dialéctica brinda conocimientos infali-
bles. Este conocimiento es fundamental en la lucha por la liberación del pro-
letariado. Debido al totalitarismo stalinista, se debe manejar todo lo que ocu-
rre en la Unión Soviética, de manera política. Por eso, el precio de un televi-
sor es mucho más barato que el de un par de zapatos. La razón es simple:
el televisor es necesario para la propaganda partidaria, en cambio, un obre-
ro puede caminar durante varios años con los mismos zapatos.
Naturalmente, el líder supremo es paranoico. Sufre de un delirio cons-
tante de persecución. Por eso, cada cierto tiempo hace purgas para elimi-
nar a los sospechosos y espantar a los descontentos. Casi todos los líderes
que lo acompañaron en los primeros años de la revolución fueron despia-
dadamente ejecutados.
Al poco tiempo de la muerte de Stalin, el liderazgo pasa rápidamente
de una mano a otra, hasta que Kruschov se posesiona del mando. Una de
sus primeras medidas es suprimir una serie de prohibiciones que eran ab-
surdas como, por ejemplo, la prohibición de tocar y escuchar jazz. Y, esto
es lo notable, es el primer líder que se atreve a denunciar, dentro de la
Unión Soviética, los crímenes de Stalin. Pero la denuncia es limitada, tanto
por falta de información como por prudencia. La vieja guardia ve amenaza-
dos sus intereses y logra derrocarlo. El pretexto es increíble: Kruschov ha
dejado en ridículo a la Unión Soviética porque, en una asamblea general
de la Organización de las Naciones Unidas (ONU), se sacó un zapato y gol-
peó con él la tapa del escaño en que estaba hablando (lo que era cierto).
El poder pasa a manos de Breznev y Kosiguin, que gobiernan de manera
grisácea y, aunque en forma más o menos suavizada, restablecen los vie-
jos métodos de terror.
Los dos vetustos líderes gobiernan aplicando de manera automática la
economía que impuso Stalin: cubrir todos los años los enormes déficit de
los grandes complejos industriales. La economía aguanta estos déficit por-
que los recursos naturales del territorio soviético son los más ricos del
mundo. Pero la manera irracional de manejar la economía conduce a la
46

Unión Soviética a una crisis que se va agravando aceleradamente. Hasta

que para evitar el descalabro Gorbachov interviene, haciendo una revolución
radical: la Perestroika (reconstrucción) y el Glasnost (transparencia). Lo que
sigue es historia conocida. Es el clásico cuento del aprendiz de brujo. Gor-
bachov en su libro Perestroika dice claramente que la revolución que enca-
beza no tiene como mira destruir el socialismo sino hacerlo más firme, y que
sólo podrá perdurar si llega a tener un rostro humano. Porque el socialismo
no es para oprimir sino para liberar. Revela las atrocidades que se produjeron
durante el régimen de Stalin, disuelve la KGB y permite la libertad de infor-
mación. Una consecuencia de esta libertad es que sale a flote el rencor que,
desde tiempos inmemoriales, sentían las múltiples naciones que habían sido
incorporadas al imperio ruso y, luego, al imperio soviético. La libertad de
expresar el odio sin temor, termina la sumisión de grandes y pequeñas nacio-
nes como Ucrania, Kazajstán, Uzbekistán, los países bálticos y otros. La expe-
riencia histórica nos enseña que no hay ninguna posibilidad de que un líder
político, por grande que sea, pueda sobrevivir cuando, queriéndolo o sin
querer, ha sido el causante del desmembramiento de la patria. O de lo que
él creía que era su patria. Un ruso estaba convencido de que la Unión
Soviética estaba integrada por naciones libremente asociadas. Gorbachov
cae, Yeltsin lo sucede, Putin sucede a Yeltsin.

3. Una paradoja
Tanto el capitalismo decimonónico como el socialismo marxista han si-
do incapaces de encontrar soluciones para mejorar el nivel socioeconómi-
co de los trabajadores. Hemos visto lo que sucedió en la etapa del capitalis-
mo salvaje: los oprimidos son condenados a vivir de un salario de super-
vivencia. Por eso se rebelan. El capitalismo salvaje logra mantenerse hasta
fines del siglo XIX. Pero las protestas de los proletarios, que se van organi-
zando en sindicatos, obligan a los empresarios burgueses a hacer concesio-
nes. A veces la lucha es sangrienta, algunas huelgas llegan a la violencia y
muchos proletarios caen bajo las balas de los “custodios del orden”. A ve-
ces es pacífica, pero nunca ceja. Debido a ella, las condiciones del obrero
van mejorando. Y el capitalismo va siendo cada vez menos duro. Se van
logrando, así, resultados importantes. La reducción de las horas de trabajo,
la protección de los accidentes de trabajo, las vacaciones pagadas, el dere-
cho de huelga, las mujeres siguen ganando su salario cuando deben ausen-
tarse del trabajo debido a su avanzado estado de gravidez, y pueden des-
cansar algunos días después del parto.
 47

A partir de la Primera Guerra Mundial el nivel socioeconómico de los

países capitalistas comienza a subir ininterrumpidamente. Hay crisis, algu-
nas muy fuertes, pero no se cumple la predicción de Marx. La famosa cri-
sis que comienza en 1929 produce una fuerte disminución de los ingresos
en todos los niveles, con unas pocas excepciones en el campo de las finan-
zas especulativas. Pero el mundo capitalista se repone y sigue su marcha
ascendente. Hay crisis periódicas, la mayor parte de ellas nada graves. Des-
pués de la Segunda Guerra Mundial el desarrollo social, económico y cultu-
ral de la colectividad alcanza niveles que nadie había previsto. La crisis de
1997, que comienza en los famosos “tigres” asiáticos, se extiende al Japón
y, de ahí, llega a Europa y a los países pobres de casi todo el mundo, es
la más grave después de la crisis de 1929. Pero a nadie se le ocurrió pen-
sar que el sistema capitalista de la libre empresa iba a morir y, menos aún,
que esta muerte condujera al triunfo del socialismo marxista sobre todo el
planeta. Algunos países europeos, tecnológicamente avanzados, ya se han
recuperado. En Estados Unidos no hubo crisis en 1997. Pero, ahora, a co-
mienzos del régimen de Bush, se ha producido una crisis bastante fuerte.
Naturalmente, Bush le echa la culpa a Clinton. Pero, sea quien fuere el res-
ponsable, se tiene la seguridad de que la crisis no va a prolongarse más
allá del 20026.
El proceso que hemos relatado conduce hacia una sorpresiva parado-
ja. Mientras en los países socialistas el nivel económico de los trabajado-
res permanece igual a través de los años, en los países capitalistas los pro-
letarios tienen cada vez mayores ingresos. Debido a la lucha de los sindi-
catos obreros, sobre todo de los sindicatos dominados por los comunistas,
los empresarios van haciendo cada vez más concesiones. Y, al hacerlas,
los obreros reciben salarios cada vez más altos. Esto aumenta su poder de
compra, de manera que los empresarios aumentan la producción, y este
aumento permite que sus ganancias sean cada vez mayores. Debido a esta
dinámica recíproca entre el capital y el trabajo, el proletariado deja prácti-
camente de existir. Los sindicatos de trabajadores logran acumular enormes
capitales, que permiten que ciertos grupos de obreros puedan sostenerse
durante largo tiempo en estado de huelga. Casi todos los trabajadores pue-
den tener casa propia, comprar automóviles y, muchos de ellos, son pe-
queños accionistas de grandes empresas.

6 Después del atentado terrorista del 11 de setiembre del 2001, la economía está siguiendo
un curso diferente del esperado. Sobre este punto véase sección 9, E2 (epílogo).
48

3.1 ¿Retorno del capitalismo salvaje?

Pero, desgraciadamente, conforme progresan los países capitalistas avan-
zados, otros países, sobre todo los de origen colonial, quedan a la zaga. Su
nivel de vida es muy pobre y su organización económica torna imposible
satisfacer la demanda de trabajo. La población crece demasiado rápido, de-
bido sobre todo al progreso de los antibióticos que producen una disminu-
ción espectacular de la mortalidad infantil. Y, también, al hecho de que en
los medios populares se desconoce la manera de controlar los nacimientos
y, en muchos casos, aunque los conozcan, los hombres no quieren utilizar-
los pues sienten que ello afectaría su virilidad.
La terrible pobreza que existe en la mayoría de los países de Sudamérica
y Centroamérica7, en África y en numerosos países asiáticos, obliga a replan-
tear la base teórica de la economía capitalista, que tanto éxito tuvo en el
crecimiento socioeconómico de Europa, de Estados Unidos, y algunos paí-
ses de Asia, como Japón, Taiwán y Corea del Sur. Porque, debido al colap-
so económico de la Unión Soviética, la concepción capitalista de la econo-
mía ha adquirido una fuerza demostrada por los hechos. En la lucha por la
supremacía mundial, entre la Unión Soviética y Estados Unidos, el sistema
económico ha desempeñado un papel decisivo. Y el triunfo ha sido de Es-
tados Unidos, país que es considerado como un símbolo de la economía ca-
pitalista. Consecuencia de este triunfo es la imposición de dicha economía
en los países atrasados. Muchos políticos importantes creen de buena fe que
no hay otra salida. El funcionamiento de este capitalismo se acerca peligro-
samente al capitalismo salvaje. Quienes manejan las riendas del Estado tie-
nen que apoyarse en la estructura capitalista del país. Los políticos que se
ocupan de dirigir la economía sólo piensan en aplicar métodos capitalistas,
sin tomar en cuenta que el modelo funciona en los países más avanzados
pero no en los que han quedado a la zaga.
Pero cuando los gobernantes deciden recurrir al capitalismo, no lo ha-
cen porque sean pro capitalistas, sino porque la única manera de detener
la inflación es congelar los salarios y los sueldos. Mas, al hacer esta conge-
lación, se sacrifica a los más humildes, que son siempre la mayoría. Y se

7 En la actualidad, Chile es el único país de América Latina que ha alcanzado el desarrollo.

Ha ingresado a lo que podría llamarse “primera etapa del desarrollo”. Lo que quiere decir
que aún no ha alcanzado un nivel comparable al que existe en países como Francia, Ale-
mania, Inglaterra, etc. Pero es indudable que ya rompió la barrera del subdesarrollo.
 49

produce lo que expresa una frase que se ha tornado en lugar común: “los
ricos se vuelven más ricos, y los pobres se vuelven más pobres”.
Nos encontramos, así, ante una situación que parece insoluble. De un la-
do, si no aplicamos métodos capitalistas jamás podremos salir del pantano
en que se debate la población mayoritaria. De otro lado, si elegimos el socia-
lismo, se volverán a producir las atrocidades del totalitarismo. Y, si elegimos
el populismo se producirá, nuevamente, una inflación desesperante que el
pueblo no podrá aguantar. O sea, hemos recaído en el punto de partida.
Sin embargo, hoy día es imposible regresar al tipo de capitalismo que
existía en la época de Marx. Ya no puede regresarse al horario de catorce
horas (a veces hasta dieciséis horas), ni se puede despedir a un anciano
como un perro porque produce menos de lo que producía cuando tenía
treinta años, pues ahora existe la jubilación. De manera que la expansión
del capitalismo moderno no puede ser considerada como salvaje. Pero el
hecho es que la economía de los países pobres está tomando visos inquie-
tantes. Sin embargo, hay un límite. Por más criticable que sea el capitalis-
mo en los países pobres, ya nunca más se regresará al capitalismo origina-
rio. Para distinguirlo del capitalismo salvaje lo llamamos “capitalismo duro”.

4. Humanismo
El humanismo consiste en considerar que la persona es un fin en sí mis-
ma, y que la sociedad debe organizarse de manera que el individuo pueda
realizar sus máximas potencialidades. Hay varios tipos de humanismo: exis-
tencialista, marxista, capitalista, cristiano, racionalista. El primero está integra-
do por diversas tendencias muy diferentes entre sí, como el humanismo de
Sartre, de Camus, de Marcel, de Lévinas y otros. Cada uno corresponde a una
filosofía determinada. Pero todos tienen un rasgo común: superar el nivel
abstracto en que la filosofía tradicional consideraba al hombre. Los grandes
filósofos del pasado, como Descartes, Spinoza, Kant y otros, concebían al
hombre como un ser cuya esencia era un conjunto de cualidades determina-
das como, por ejemplo, hablar, abstraer, razonar, sentir, etc. Pero nunca con-
sideraban al ser humano en sus situaciones concretas. Porque las cualidades
señaladas no significan nada mientras no se manifiesten en las circunstancias
en que se desenvuelve nuestra existencia real. Ya hemos expuesto las desas-
trosas consecuencias a las que conduce el socialismo (marxista). Aunque al
lector le cueste trabajo aceptarlo (si es que le cuesta) hay, también, un huma-
nismo capitalista. Porque los fundadores de la teoría capitalista siempre pen-
saron que un capitalismo bien manejado llevaría a los precios más baratos
50

del mercado, lo que aumentaría el poder de compra de los trabajadores, de

modo que, en un período no muy largo, les permitiría superar su condición
de proletarios.
Cuando se analiza a fondo, y de manera imparcial, la relación entre el ca-
pitalismo y la democracia formal, se descubre que hay una relación inelimi-
nable entre ambos. Pero, ojo, estamos hablando de democracia formal. Los
grandes progresos democráticos se han realizado bajo regímenes capitalistas.
Y, viceversa, las democracias han favorecido el crecimiento del capitalismo.
Este crecimiento es regulado por la Constitución y las leyes. Mas no se da en
la democracia plena, es decir, en una sociedad en que los ciudadanos hayan
alcanzado un nivel de vida que les permita realizarse plenamente como per-
sonas.
Hay quienes piensan que para que el capitalismo surta efectos benéficos
en los países pobres, hay que recurrir a gobiernos fuertes y, si es necesario,
a gobiernos dictatoriales. Se trata de un craso error, porque cuando los paí-
ses avanzados comenzaron a desarrollar, lo hicieron dentro de la democra-
cia8.

4.1 Humanismo cristiano

Este tipo de humanismo es sumamente simple: si todos procediéramos
como verdaderos cristianos, el mundo se arreglaría inmediatamente, por la
sencilla razón de que todos somos hijos de Dios y, en consecuencia, todos
somos hermanos. No cabe la menor duda de que si los habitantes de cual-
quier país fueran cristianos de verdad la vida en dicho país sería un paraíso.
Porque si todos fuéramos hermanos, nadie querría explotar a los demás. Sin
embargo, con sentido realista, el cristianismo no se opone a la riqueza bien

8 Algunos sostienen que hay dos pruebas en contrario: la España de Franco y el caso de
Chile con Pinochet. Pero todos sabemos que la bonanza de España se debió a las olea-
das de turistas que iban a visitarla. Esta cantidad de turistas que, a partir de los años sesen-
ta, sobrepasa los veinte millones anuales, es bien aprovechada por el régimen franquista
que construyó una magnífica infraestructura vial y hotelera. Un factor que contribuyó
grandemente a la afluencia turística es que, cuando España decide abrir sus puertas al tu-
rismo, los precios de todo lo que se podía comprar eran bajísimos. En cuanto a Pinochet,
los primeros ocho años de su gobierno fueron económicamente catastróficos. Chile sufrió
una pobreza muy grande. Quebraron bancos, empresas industriales, pequeñas empresas,
etc. Cuando el dictador llamó al joven y talentoso economista Büchi para que tratara de
enmendar rumbos, lo primero que éste hizo fue privatizar un número muy grande de em-
presas estatales y, esto es lo que debe tenerse en cuenta, hizo ciertas reformas de corte
democrático, para aliviar las tensiones existentes. La más importante es que se permitió
la entrada al país a personas que, desde hacía largos años, habían sido desterradas.
 51

habida (recordemos las bodas de Canaán), pero se opone frontalmente a

quienes consideran que el trabajador no es una persona sino una cosa dese-
chable (recordemos la parábola del camello y el hueco de la aguja).

4.2 Humanismo racionalista

El humanismo racionalista considera que la persona es un fin en sí mis-
ma. ¿Qué se quiere decir con esto? Para entenderlo debemos tener presente
que hay dos tipos de fines: los fines hipotéticos o condicionales, y los fines
finales. Un fin hipotético se puede expresar mediante la siguiente frase. “Si
procedo de cierta manera, entonces, podré alcanzar el fin que persigo”. Es-
ta frase tiene una oración antecedente, la que está antes de “entonces”, y
una oración consecuente, la que está después de “entonces”. La oración an-
tecedente expresa la meta que se quiere alcanzar, la oración consecuente,
expresa las condiciones que deben cumplirse para alcanzar dicha meta. Un
fin final es algo que se quiere alcanzar, no como condición para realizar el
fin que nos proponemos, sino con independencia de cualquier otro fin.
Demos algunos ejemplos. Los padres alimentan y educan a sus hijos no
porque los consideran medios para lograr un fin, sino porque consideran
que sus hijos valen en sí mismos. Por el hecho de haber sido engendrados
por ellos, se sienten obligados a protegerlos y a lograr que desarrollen al
máximo sus capacidades personales. Al hacer esto, los padres no esperan
nada de los hijos. El amor de los padres por los hijos es una constante his-
tórica.
Otro ejemplo, entre los centenares de ejemplos posibles, es el amor de
Dios. Quien ama a Dios no lo ama para ser premiado en la otra vida. O
sea, el verdadero amor de Dios no puede ser “pascaliano”. Llamamos “pas-
caliano” al amor basado en el interés, porque el filósofo francés Pascal
decía que debíamos apostar por Dios, pues, en caso de que existiera, nos
salvaríamos, y en caso de que no existiera no habríamos perdido nada. No
se necesita mucho esfuerzo para darse cuenta de que la propuesta de Pas-
cal es totalmente anticristiana. El verdadero amor de Dios es amarlo sin es-
perar ninguna recompensa. Hay casos que no dejan lugar a dudas: el amor
desinteresado existe.
Como hemos visto, el problema de la relación entre el capitalismo y la
democracia formal es plenamente visible. De un lado, no puede haber hu-
manismo sin democracia formal, del otro, no puede haber democracia for-
mal sin capitalismo. ¿Es imposible superar este dilema? Creemos que hay
una salida. Es fatigosa y larga pero es, sin embargo, una manera de salir de
52

la pobreza. Lo primero que se ve con claridad es que la creencia de que

para salir de la pobreza haya que empobrecer a los pobres, y que sólo des-
pués de una larga agonía de duración indeterminada podrá elevarse el ni-
vel socioeconómico del pueblo es irracional por dos razones: a) lo es por-
que se basa en una creencia dogmática: no hay otra salida para hacer fren-
te a la pobreza que el capitalismo duro; b) lo es porque los gobernantes
que tienen esta concepción proceden de manera arbitraria decidiendo lo
que debe aceptar el pueblo sin tener en cuenta la opinión mayoritaria de
la ciudadanía. Y proceder de manera arbitraria es contrario a la razón.
Para evitar la arbitrariedad, las sociedades democráticas protegen los
derechos ciudadanos mediante un sistema de leyes. Este sistema se basa en
la Constitución y en los diferentes códigos que regulan el comportamiento
de las personas naturales y jurídicas (sociedades, empresas, etc.). Incluye,
asimismo, garantías individuales, sociales, económicas y laborales. Estable-
ce plazos de renovación de poderes, incluye el hábeas corpus y el dere-
cho de amparo, etc. Este tipo de democracia, por lo menos la experiencia
histórica parece mostrarlo, no puede existir sino como integrante de un sis-
tema capitalista. Pero ¿cómo debe manejarse el capitalismo no fundamenta-
lista en un país pobre? Desgraciadamente, no hay recetas seguras. Algunos
empresarios y políticos sostienen que, en un país pobre, debe manejarse la
economía de manera pragmática. Mas para saber si debemos adoptar esta
tesis, debemos saber antes qué se entiende por manejo pragmático de la
economía. Porque el pragmatismo tiene muchas versiones diferentes. La
primera es que una teoría es verdadera si tiene éxito en la práctica. Pero
¿qué significa tener éxito? Para unos es aumentar la riqueza de los ricos de-
jando de lado a los pobres. Para otros será la rápida ascensión del nivel so-
cioeconómico del pueblo. De acuerdo, pero ¿cómo se logra este ascenso?
De fundamental importancia es la actitud que asuman los empresarios.
Deben tener clara conciencia de que los destinos del país dependen, en
gran medida, de la manera como intervengan en la economía nacional. Só-
lo una actitud generosa de los que manejan el capital en el país puede lo-
grar que las medidas adoptadas para elevar la condición socioeconómica
del pueblo tengan éxito. Por su parte, el gobierno debe alentar esta actitud
y no recargar los impuestos, a veces absurdos, con los que agobia a los
empresarios. Y debe cumplir dos condiciones sin las cuales no puede tener
éxito ninguna medida económica. De un lado, debe tratar de hacer proyec-
tos a largo plazo que no van a aumentar su prestigio inmediato ante el país.
De otro lado, debe ser honrado, debe dar el ejemplo de austeridad que el
país espera. Muchos hombres de negocios, si saben que el gobierno es in-
 53

moral en el alto nivel, tendrán que recurrir a funcionarios corruptos para

lograr que sus inversiones tengan éxito. Y en este caso el gobierno de tur-
no es el verdadero culpable. No se puede exigir a un empresario que sea
generoso, mientras los altos responsables de la política nacional se dedican
a enriquecerse de manera escandalosa.
Hemos visto que el humanismo racionalista consiste en considerar a la
persona como un fin en sí misma. Pero si el régimen político en el que vive
una persona es dictatorial, resulta que la cúpula gobernante le impone de-
cisiones arbitrarias. Y, en consecuencia, lo está tratando como un instru-
mento y no como una persona. O sea, lo está transformando en cosa, por-
que la cosa es, precisamente, aquello que no puede tomar decisiones. To-
do lo que hace una cosa se debe a la mano de quien la maneja. Por otro
lado, la relación entre el gobernante y el gobernado deja de ser simétrica.
Es decir que, políticamente, todo ciudadano pueda hacer que quienes le
dan órdenes se sometan también a las mismas órdenes que dieron. En po-
cas palabras, que todo ciudadano pueda tener la posibilidad de ocupar los
más altos cargos políticos. Esto es imposible en la práctica debido a que la
cantidad de habitantes de una nación es demasiado grande. Es imposible,
por eso, que la alternancia en los cargos políticos pueda llevarse a cabo
respecto de toda la población. Por eso, para que el ejercicio del poder sea
simétrico, se ha adoptado la democracia representativa. Todo ciudadano no
puede, de hecho, ser representante, ministro o presidente. Mas, en princi-
pio, puede serlo.
Como se desprende de lo dicho, el humanismo racionalista en la vida
política consiste en la aplicación de dos principios fundamentales de con-
ducta: la no arbitrariedad y la simetría.
Capítulo IV
¿Podrán los robots reemplazar
al hombre?

1. ¡Qué tal mujer!

Apolo Moltobello era, sin duda, el playboy más cotizado del jet set interna-
cional. Era buen mozo como un Apolo. Era, además, inteligente, ingenio-
so, culto y bondadoso. Y tenía la extraordinaria cualidad de ser archimillo-
nario. Pero su máxima cualidad era su escrupulosa moral. Cuando empeza-
ba una relación amorosa con una de sus conquistas siempre le anunciaba
que, después de seis meses, terminaría el idilio. Y, como despedida, le re-
galaba un diamante que valía medio millón de dólares y servía de pañue-
lo para enjugar las lágrimas de la abandonada. Un día lo invitó su mejor
amigo, Doroteo, a un cóctel en su casa, que ofrecía en honor de la prince-
sa de Samarcanda Besu-Kona. Apenas llegó, Doroteo le señaló a una mujer
cuya belleza sobrepasaba todo lo imaginable. Se llamaba Débora y tenía
fama de ser inconquistable. Al verla, Apolo exclamó “¡Qué tal mujer!”. Era
tan bella que, por primera vez en su vida, se sintió inseguro, y consideró
que lo más prudente era batirse en retirada. Pero cuando lo invitó a cenar
Lord Big Empire, aceptó sin vacilar pues Doroteo le había dicho que allí
estaría Débora. Apenas llegó la bella se le acercaron como moscas sus ad-
miradores. Su belleza era tan imponente que el infalible Apolo se sintió aún
más inseguro que la primera vez. Pero desde el lugar en que la observaba,
se veían claros, porque los que estaban en la última fila pugnaban por lle-
gar a la primera. Y el rey de los playboys tenía rápidas vislumbres en las
que podía ver a Débora. De repente tuvo la impresión de que la inconquis-

[55]
56

table lo estaba mirando frontalmente. La tercera vez que se cruzaron sus

miradas decidió jugarse el todo por el todo. Se acercó y comenzó a presen-
tarse. Pero ella le dijo: “No tienes por qué presentarte. Sé muy bien quién
eres, me encanta conocerte personalmente”. Y ante la estupefacción de la
concurrencia, agarrados de la mano, salieron de la casa.
A los dos meses se casaron y Apolo se transformó en un hombre serio.
Sólo le interesaba su propia mujer. Para estar a la altura de su amor, le pro-
puso pasar la luna de miel haciendo un viaje alrededor del mundo. Su viaje
no hizo sino aumentar al infinito su amor y su admiración. Débora era real-
mente increíble, no sólo era bellísima e inteligentísima sino que tenía una
cultura enciclopédica. Corregía los errores de todos los guías, pero lo hacía
de manera tan amable y delicada, que ninguno de ellos se sentía ofendi-
do. Un día que estaban en Malasia, a la hora de almuerzo, les tocó una me-
sa en la que estaba sentado un famoso cazador de tigres. Pero le cayó mal
a Débora, porque era un pedante, y se vanagloriaba de sus hazañas. A los
pocos minutos lo revolcó sin misericordia, pues le preguntó cuantas líneas
tenía el lomo de los tigres. Y, claro, el pobre no lo sabía. Ni sabía tampo-
co que el tigre tibetano tenía dos rayas más que el de Bengala. En otra
oportunidad quedaron al lado de una pareja de brasileños que no hacían
más que hablar de fútbol. Débora los fascinó porque sabía el nombre de
todos los jugadores brasileños, sabía cuantos goles había metido cada uno
de ellos, con qué mujer se habían casado y cuántos hijos tuvieron. Y lo que
sabía sobre el fútbol de otros países era igual que lo que sabía sobre el bra-
sileño. Al regresar de su luna de miel, Apolo se había vuelto masoquista.
Su mujer era tan superior a todos los seres humanos que había conocido,
mujeres y hombres, que no tenía otra salida que la de ser su esclavo. Por
eso, lo primero que hizo, apenas entraron a la casa, fue arrodillarse ante
ella para expresarle su amor inconmensurable. Y comenzó a decirle: “¡Oh
Débora, eres la mujer más extraordinaria que he conocido en esta vida.
Quiero agradecerte por la inmensa felicidad que me has dado durante
nuestro viaje! Y quiero también...”. Apolo no pudo terminar la frase porque
Débora, con voz despectiva, le preguntó “¿Has dicho que yo soy una mu-
jer?”. “Sí, claro que lo he dicho y lo volveré a repetir millones de veces”.
“Pues te equivocas, dijo su bienamada, yo no soy mujer”. “Por supuesto
que no, dijo Apolo convencido de que se trataba de una broma, ¿cómo vas
a ser mujer si eres una diosa?”. Pero cada vez que Débora encontraba la
oportunidad de hablar, decía siempre que no era una mujer. Repitió lo mis-
mo tantas veces que Apolo comenzó a inquietarse. Hasta que un día le pre-
guntó de frente: ¿Eres lesbiana? Con indignación Débora le espetó: “Cómo
 57

puedes ser tan imbécil que no te hayas dado cuenta de que no soy una
mujer sino un robot. Winston Filmer es un genio prodigioso y ha logrado
tales progresos en la creación de robots que ha sido capaz de crear mi mo-
desta persona. Para saber si había creado un robot perfecto, te eligió a ti
como conejillo de Indias. Pues, dada la experiencia que tienes con las mu-
jeres, si no te dabas cuenta de que yo era un robot, Filmer pasaría a la his-
toria como el hombre que inició una nueva civilización”. Y para demostrar
lo que decía, fue a la cocina, tomó un cuchillo y rasgó la piel de su antebra-
zo. Y ante el total anonadamiento de Apolo, no brotó ni una sola gota de
sangre. Entonces, la adoración se tornó en odio enloquecedor. Trató de
quitarle el cuchillo pero Débora tenía una fuerza descomunal y no lo soltó.
Entonces, corrió por toda la casa hasta que encontró un gran martillo, re-
gresó como un rayo y le asestó un tremendo martillazo en pleno cráneo.
Y vio, aniquilado, cómo salían de la cabeza de su bienamada, una serie de
resortitos, de pequeñas ruedas dentadas, de minúsculos engranajes, de mi-
crométricos diamantes y rubíes...
Como vemos, no es tan fácil distinguir entre un robot y un ser huma-
no. Pero no se preocupe querido lector, si algún día sospecha que una per-
sona es un robot, no tiene más que asestarle un martillazo en la cabeza pa-
ra salir de dudas.

2. ¡Qué tal genio!

A mediados del siglo XVII, Pierre de Fermat era consejero de la Corte
de Toulouse, importante ciudad francesa. Hombre responsable y sin ambi-
ciones políticas, cumplía sus funciones de manera escrupulosa. Pero cuan-
do llegaba a su casa, se dedicaba a algo completamente alejado de las cor-
tes de justicia: la investigación matemática. Un día cayó en sus manos, tra-
ducido al latín, un ejemplar de la edición que acababa de aparecer, del li-
bro que el matemático griego Diofanto había escrito hacía más o menos
dos mil años. El libro versaba sobre la teoría de los números naturales, es
decir sobre aritmética. Como sabemos, los números naturales son 1, 2, 3...,
N... Esta sucesión no termina nunca, pues dado un número natural cual-
quiera N, hay otro número natural N+1. Y dado N+1, hay otro número
natural (N+1)+1, o sea N+2, y así, in infinitum.
En su época, los márgenes de los libros eran muy amplios. Y como tenía
una creatividad asombrosa, conforme iba leyendo el libro, Fermat iba po-
niendo en el margen los descubrimientos que hacía. Estos descubrimientos
eran formulados a manera de teoremas, que escribía en el margen, pero sin
58

ninguna demostración. Como Fermat era uno de los más grandes matemáti-
cos que han existido en la historia del pensamiento humano, todos los teo-
remas que descubría eran de alto interés científico. Los grandes matemáti-
cos que lo sucedieron lograron demostrar todos los teoremas que el genio
había escrito en los márgenes, menos uno llamado, por eso, el último teo-
rema de Fermat. Debajo de su enunciado había escrito: He encontrado una
demostración verdaderamente maravillosa de este teorema.
Mas, a pesar de los esfuerzos realizados por grandes genios de la crea-
ción matemática, nadie la encontró. Durante casi tres siglos, el último teore-
ma de Fermat siguió siendo un enigma. Llegó un momento en que la ma-
yor parte de los matemáticos creían que el teorema era indemostrable. Has-
ta que un joven matemático inglés, Andrew Wiles, en octubre de 1994, lo-
gró demostrar que Fermat tenía razón.
Pero, ¿qué es lo que nos dice el último teorema de Fermat?
El lector, tal vez, ha estudiado en el colegio el teorema que demostró
Pitágoras en el siglo V a.C. O, por lo menos, de una manera u otra, ha es-
cuchado hablar sobre él. El teorema dice lo siguiente:
En todo triángulo rectángulo, la suma del cuadrado de los ca-
tetos a, b es igual al cuadrado de la hipotenusa h, en que la
hipotenusa h, los catetos a y b, y sus respectivos cuadrados,
son números naturales.

En lenguaje matemático a2 + b2 = h2 (véase la figura 1). El último teorema

de Fermat nos dice que es imposible encontrar una fórmula semejante,
aplicada a números naturales, en que las bases a, b, h y sus respectivas po-
tencias, son números naturales mayores que 2. Por ejemplo, es imposible
que la formula h3 = a3 + b3 enuncie un teorema verdadero. Y lo mismo su-
cede respecto de números naturales elevados a potencias mayores que tres.
Lo importante de la demostración de Wiles es que, para hacerla, se basó
en la conjetura de dos grandes matemáticos japoneses, Taniyama y Shi-
mura. Ahora bien, una conjetura es una intuición. Pero esta conjetura tenía

Figura 1
 59

que ser probada para que pudiera alcanzarse la demostración definitiva del
teorema. Y Wiles tuvo, de repente, una intuición genial: para probar la ver-
dad de la conjetura había que utilizar la teoría de los grupos de Galois. Lle-
gó, así, a la meta, y se transformó en el matemático más grande de la actua-
lidad, y en uno de los más grandes de todos los tiempos.
La intuición de Wiles, o de cualquier otro matemático, nos revela un he-
cho fundamental: Para resolver un problema matemático profundo, no hay
reglas predeterminadas. Y esto nos conduce, de manera directa, a una con-
clusión: Una computadora no puede tener intuiciones. Se ha discutido mu-
cho al respecto, pues una mayoría de expertos en computación sostiene
que un ordenador sí puede tener intuiciones. O mejor aun: Toda intuición
intelectual puede explicarse mediante las reglas que determinan el funcio-
namiento de los ordenadores. Pero lo importante filosóficamente es que,
hasta el momento, nadie ha mostrado cómo se pueden explicar los fenó-
menos de intuición que conducen a la solución de un problema científico.
Y cuando en lugar de la intuición de un científico pensamos en la inspira-
ción de un poeta, la dificultad de reducirla al funcionamiento de las com-
putadoras es mucho mayor.
Capítulo V
Risa, ataque de risa, sonrisa

1. Filosofía de la risa
Hemos visto que no es necesario saber qué cosa es la esencia del hombre
para saber lo que somos. Y hemos señalado varios rasgos característicos del
ser humano. Hemos podido señalar muchísimos más. Pero hay dos que son
especialmente importantes, pues tienen que ver, en el nivel más profundo,
con nuestra capacidad de comunicación: el ataque de risa y la sonrisa.
Un hecho que, hasta donde llega nuestra información, no ha sido seña-
lado, es que la risa no tiene nada que ver con el ataque de risa ni con la
sonrisa. La risa, por ser el rasgo más superficial de la hilaridad humana, es
el de más fácil acceso y, por ello, ha sido explorada por diferentes filóso-
fos, desde Aristóteles en el siglo IV a.C., hasta Bergson, que en 1924 publi-
ca un libro sobre ella, Le rire (La risa), merecidamente famoso. El filósofo
francés incluye en la bibliografía que presenta treinta libros sobre la risa,
escritos por autores franceses, anglosajones y alemanes de su generación,
a partir de 1873 hasta 1924, fecha en que publica su libro.
Vale la pena conocer lo que dicen sobre la risa algunos filósofos impor-
tantes, pues sus teorías son interesantes en sí mismas. Expuestas las teorías
sobre la risa y las críticas que hemos hecho sobre ellas, trataremos de pre-
sentar una teoría general que pueda resistir los contraejemplos que hemos
esgrimido en dichas críticas. Y pasaremos, luego, a exponer nuestros pun-
tos de vista sobre el ataque de risa y la sonrisa. Al final de nuestra explora-
ción veremos que, de los tres rasgos investigados, la sonrisa es, de lejos, el
más importante.

[61]
62

De los filósofos que conocemos, hay cinco que se han ocupado de la

risa: Aristóteles, Cicerón, Kant, Schopenhauer y Bergson.

1.1 Aristóteles
En conciso párrafo, Aristóteles dice lo siguiente:
La comedia es, como hemos dicho, la imitación de personas de
calidad moral o síquica inferior, no en toda clase de vicios, si-
no de aquellos que caen bajo el dominio de lo risible, que es
una parte sólo de lo vicioso. En efecto, lo risible es un defecto
y una fealdad sin dolor ni daño; así, por ejemplo, la máscara
cómica es fea y deforme, pero sin expresión de dolor.

La concepción aristótelica tiene el mérito de señalar que la comicidad no

puede producirse cuando la persona, de la que estamos riéndonos, está su-
friendo un daño. No cabe duda de que si vemos a una persona gravemen-
te herida por un accidente cualquiera, no sentimos ninguna gana de reír. El
hecho de que el sufrimiento no puede provocar risa es un rasgo constituti-
vo (negativo) de lo risible, y es un supuesto de las teorías sobre la risa; por
lo menos de las que conocemos. Pero sólo lo es como razón suficiente. Bas-
ta que se dé una situación en la que una persona aparezca fea y deforme
pero sin dolor y sin daño como, por ejemplo, un payaso, un artista de vau-
deville o un disfraz de carnaval, para provocar risa. Sin embargo, no es una
razón necesaria1. Porque hay situaciones que provocan risa, a pesar de que
la persona que la produce está sufriendo un daño. Hemos encontrado dos
contraejemplos: la del sardónico y la del insensible.
La risa sardónica es la risa del malvado. Cuando una persona que es
cruel y vengativa ve que su enemigo está sufriendo porque lo han herido,
o lo están torturando, siente tal satisfacción que sonríe y, con frecuencia,
ríe a carcajadas. Es una risa muy especial, una risa canallesca, pero es risa.
El otro tipo de risa es el de las personas que son insensibles al dolor de
los demás y sólo se dan cuenta de sus movimientos y sus gestos. Por ejem-
plo, en muchas películas, hay escenas en las que un matón hercúleo
empieza a dar puñetazos a diestra y siniestra. Quienes los reciben caen de
manera aparatosa, algunos con la cara destrozada. Sin embargo, parte del
público, generalmente la de nivel cultural más modesto, ríe a carcajadas.

1 Utilizamos “razón suficiente” como sinónimo de “condición suficiente”, y “razón necesa-

ria” como sinónimo de “condición necesaria”. Véase infra, p. 67.
 63

1.2 Cicerón
Según el gran orador romano, cuando se provoca la risa de una o más
personas, quienes la provocan se han referido a la fealdad o a la deformi-
dad de otro, sin ser uno mismo feo o deforme. Pero no se puede pasar de
cierto límite; si se exageran demasiado los defectos de una persona, enton-
ces, en lugar de provocar risa puede despertar compasión. Por otra parte,
se puede hacer reír mediante el empleo de palabras cuya significación sea
diferente de la usual y den la impresión de que quien las ha proferido es
ingenioso.
Esta teoría, inspirada en la del Estagirita2, da un gran paso adelante,
pues introduce un factor lingüístico: considera que lo risible puede ser pro-
ducido por el empleo de palabras cuyo significado sea diferente del usual
y den la impresión de que quien las ha proferido es ingenioso. En el pri-
mer caso es cierto que referirse a la fealdad o a la deformidad de otra per-
sona, sin ser uno mismo ni feo ni deforme, puede producir risa en quienes
escuchan. Pero hay muchos contraejemplos que muestran que la risa no se
debe a la fealdad o deformidad de un ser humano. Por ejemplo, una per-
sona vestida con mucha elegancia y de porte altanero va caminando por la
calle, pisa una cáscara de plátano y cae como un paquete al suelo. Cuando
alguien tartamudea puede provocar mucha risa. Lo mismo cuando alguien
se la quiere dar de culto y dice alguna bobada. O también cuando el con-
texto cambia súbitamente y, en lugar de encontrar lo que esperábamos, en-
contramos algo completamente distinto.
En cuanto al empleo de palabras cuya significación sea diferente de la
usual, y que muestran el ingenio de quien las dice, es cierto. Pero hemos
hallado un contra-ejemplo: cuando un necio dice tonterías, podemos tam-
bién reírnos muchísimo. Sobre todo si lo que dice tiene la misma significa-
ción que le atribuyen los que escuchan, sólo que lo que dice no viene al
caso.

1.3 Kant
El filósofo alemán Immanuel Kant (siglo XVIII), uno de los más grandes
pensadores que haya producido la civilización occidental, dice que la risa
se da cuando se produce una contradicción entre las cosas que vemos,
pero a las que se pretende aplicar el mismo concepto. Y también se puede

2 Aristóteles nació en la ciudad de Estagira, de ahí su mote de “Estagirita”.

64

generar risa por el tono con que se habla, afirmando que una contradic-
ción es verdadera, o alabando algo que es patentemente despreciable.
Kant coincide con un aspecto de la teoría de Cicerón, pues basa su teo-
ría en el uso del lenguaje. Pero se trata de una relación entre lenguaje y
concepto. Es cierto que presentar dos proposiciones contradictorias a las
que se quiere aplicar el mismo concepto produce hilaridad. Pero también
se puede causar risa cuando se vitupera algo valioso. O cuando algo cam-
bia de lugar de manera inesperada. Por ejemplo, cuando en una comedia
una persona entra a un cuarto en el que ha visto un perro, sale y vuelve a
entrar inmediatamente pero, en lugar de encontrar al perro, encuentra un
lagarto.
Un contra-ejemplo a la teoría kantiana es que la hilaridad producida por
la contradicción entre las cosas que vemos y a las que aplicamos un mismo
concepto, depende totalmente del contexto. En un thriller, el hecho de que
un perro se haya transformado en lagarto puede producir terror.

1.4 Schopenhauer
Según Schopenhauer, importante filósofo alemán (aunque inferior a
Kant), lo que produce hilaridad es la subsunción paradójica e inesperada de
un objeto bajo un concepto que, en otros aspectos, es heterogéneo con él.
La subsunción de un objeto en relación con un concepto consiste en que el
objeto tenga las propiedades que constituyen la significación de dicho con-
cepto. Así, el concepto de “mesa” significa que es un mueble que sirve para
comer. El conjunto de todas las mesas está subsumido bajo el concepto de
“mesa”. Entre los varios ejemplos que da para probar su teoría, hay uno
buenísimo. En un teatro de Berlín había una escena en la que el gran actor
Unzelmann debía aparecer montado en un caballo. Cuando salió a escena
con un elegante vestido militar y montado en un soberbio corcel, impresionó
al público. Pero el caballo, repentinamente, soltó una boñiga. Por supuesto,
el público comenzó a reírse. Y Unzelmann, en forma inmediata, dijo: “¿Qué
estás haciendo, no sabes que en este teatro está prohibido improvisar?” Y la
risotada del público se transformó en una salva atronadora de aplausos.
Sin embargo, como las teorías anteriores, la de Schopenhauer es limita-
da. La risa no sólo puede ser producida por el hecho de que a una cosa o
a una situación se le pueda aplicar un concepto que se aplica también a
cosas o situaciones diferentes. Por ejemplo, cuando una persona extranje-
ra habla mal nuestro idioma, provoca risa, pero nadie está pensando que
lo va a hablar de manera correcta. Asimismo, cuando un payaso provoca
 65

risa, todo el mundo está esperando que diga cosas que hagan reír. No hay,
en este caso, nada de inesperado.

1.5. Bergson
Henry Bergson, un filósofo francés importante, que estuvo en boga ha-
cia las primeras tres décadas del siglo pasado, sostiene que la risa se debe
a un solo factor: la mecanización o la cosificación de la vida. Para demos-
trar su tesis recurre a ejemplos certeros. Y muestra que la risa se puede pro-
ducir por lo que sucede a un cuerpo humano en movimiento, a la imita-
ción de la fealdad o a la manera de hablar. Pero con la condición de que
lo que sucede no sea trágico. Coincide, en este punto, con Aristóteles y Ci-
cerón. Sostiene, además, que la risa es un fenómeno estrictamente huma-
no, pues los animales no ríen3.
Para probar su tesis presenta escenas muy bien elegidas. Así, da el clási-
co ejemplo de la persona que está transitando por la calle, de repente, pisa
algo resbaloso y cae pesadamente al suelo como si fuera una cosa. Y pre-
senta ejemplos que muestran que la mecanización de la vida puede manifes-
tarse de muchas maneras. La risa puede ser desencadenada mediante la
mecanización de movimientos, mediante imitaciones, como cuando el imita-
dor imita la cara de una persona que es feísima, o mediante palabras, como
sucede en las comedias, cuando se presentan escenas en que se manifiestan
frases y escenas repetitivas. Un efecto cosificante, típico, es un conocido
recurso de las comedias de enredos. Por ejemplo, un hombre H se enamo-
ra de una mujer M, sin saber que M es gemela de N. Para que la cosificación
sea perceptible, las dos hermanas tienen que hacer los mismos gestos, usar
las mismas palabras en las mismas situaciones, hasta que H llegue a la deses-
peración porque M le dice que lo adora y N le dice que lo detesta. Pero H
no sabe que M y N son hermanas gemelas. Sin embargo, hemos encontrado
el siguiente contra-ejemplo. En algunos casos, la situación descrita puede

3 Cuando Bergson escribió su libro sobre la risa, aún no se habían realizado los experimen-
tos sobre el sentido de lo cómico en los antropoides. Hoy se sabe que un gorila puede
aprender a expresarse utilizando más o menos 100 palabras. Para decir lo que quería, de-
bía apretar determinadas teclas e, incluso dos o tres a la vez. Un gorila que había avanza-
do mucho en su capacidad expresiva era capaz de hacer bromas a su entrenador. Por
ejemplo, apretando la tecla de un color determinado, pedía a su entrenador que le traje-
se una botella de leche que estaba en la refrigeradora, sabiendo que la botella no estaba
allí. Y cuando su entrenador regresaba simulando fastidio por haber sido engañado, el go-
rila hacía una serie de gestos que no dejaban lugar a duda de que estaba celebrando su
gracia. Con chimpancés se han hecho experimentos semejantes.
66

producir un efecto cosificante pero, en otros, puede suceder lo contrario. La

ignorancia de que dos personajes de una tragedia son casi idénticos (pues
son gemelos o gemelas), puede producir una sensación de angustia.
Pero veamos otros contraejemplos.
• Imaginemos un hombre que siempre ha sido mudo, y que para ex-
presarse hace movimientos que dan risa, con brazos y manos. Dan
risa porque son repetitivos y se ven como una cosificación. Pero de
repente comienza a hablar de manera pausada y razonable, lo que
puede producir gran hilaridad. Cuando el mudo comienza a hablar,
pasa de lo mecánico a lo no mecánico, realizando una desmecani-
zación de su discurso, que se reducía a una gesticulación ridícula,
pasando del mundo de las cosas al mundo de la espontaneidad.
• Un francés estaba pronunciando una conferencia en castellano que
hablaba casi a la perfección. Pero, en un momento de su exposición,
en lugar de decir “milagro” dijo “miraculo”. La risa de los concurren-
tes fue inmediata. Sin embargo, no se ha mecanizado nada. El hecho
de equivocarse es una característica de la condición humana, no de
las máquinas. Más bien es lo contrario. La ventaja de las máquinas
es que no se equivocan nunca, salvo que estén malogradas.
• En un congreso de filosofía uno de los oradores dijo, en inglés, que
la lógica es el fundamento de las ciencias formales, y se expresó co-
mo sigue: “Logic is the fundament of formal sciences”, lo que pro-
dujo risa entre la concurrencia, pues, en inglés, “fundament” signifi-
ca nalgas o fundillo del pantalón. Lo correcto es que hubiese dicho
“foundation”. En este caso tampoco hay cosificación.
• Una de las escenas que más se aplauden en los music-halls es la re-
gularidad de los movimientos. Por ejemplo, cuando las bailarinas
forman una hilera compacta y levantan las piernas a la vez, con una
precisión que deja boquiabiertos a los espectadores. No cabe duda
de que los movimientos realizados por todas, con una precisión cro-
nométrica, son totalmente mecánicos. Pero los espectadores, en lu-
gar de reírse, se llenan de admiración.

2. Intento de una teoría general de la risa

Partamos de los rasgos que, para producir risa, han sido considerados por
los cinco filósofos anteriores. Ya hemos visto que, respecto de todos ellos,
se pueden presentar contra-ejemplos. Pero, si bien sus teorías son limitadas,
tienen aspectos esenciales. Todas ellas dan en el clavo cuando se refieren a
 67

los hechos que producen risa. O sea, aciertan con las condiciones suficien-
tes de la risa, pero no con las condiciones necesarias. Expliquémonos.
Supongamos que hay dos hechos A y B que se relacionan de la siguiente
manera:
• Si se presenta A, entonces se presenta B. En este caso se dice que A
es condición suficiente de B.
• Volteemos, ahora, la relación entre A y B. Obtendremos, así, una re-
lación contraria: si no se presenta B, entonces tampoco se presenta
A. En este caso decimos que B es condición necesaria de A. Obser-
vemos que la condición suficiente y la condición necesaria siempre
van juntas. Si se describe una condición suficiente, entonces puede
describirse la condición necesaria correspondiente. Ejemplo: si A es
peruano, entonces A es latinoamericano. Esta proposición es verda-
dera pues es imposible ser peruano sin ser latinoamericano. Ser pe-
ruano es una condición suficiente para ser latinoamericano. Por otra
parte, si A no es latinoamericano, entonces no puede ser peruano.
Esta proposición también es verdadera, pues es imposible que A no
sea latinoamericano y que sea peruano. Ser latinoamericano es una
condición necesaria de ser peruano.
Las teorías que hemos expuesto aciertan con respecto a las condiciones
suficientes, pero nada dicen sobre las condiciones necesarias de la hilari-
dad. Por otra parte, las cuatro primeras presuponen, de manera implícita,
que es un fenómeno social. Bergson es el único que lo dice explícitamen-
te. Pero decir esto es una perogrullada, pues todos los hechos que produ-
cen risa son inevitablemente sociales. Por otra parte, para que una o más
personas rían, no puede haber un conjunto multitudinario que está con-
templando la escena jocosa que ha producido la risa. En un estadio en el
que caben miles de personas puede haber una exclamación de todos los
asistentes que expresa que han captado la comicidad de una situación, pe-
ro nunca se ríen a carcajadas. Un caso típico de comicidad futbolística es
cuando el réferi, en forma inesperada, recibe un pelotazo en la cabeza. Este
hecho produce un ¡ooh! explosivo en la multitud. El ¡ooh! puede durar
unos cuantos segundos. Pero de allí no pasa.
Analizando las diversas modalidades que deben tener las situaciones
que generan comicidad, hemos encontrado dos condiciones necesarias: el

4 Si las confusiones debidas a que dos hermanas son gemelas se producen cuando la pieza
ha comenzado, y la confusión vuelve a presentarse después de un largo lapso, no produ-
cirá ninguna hilaridad. Lo cómico de las confusiones es que se producen rápidamente.
68

cambio súbito y la situación cultural4. En efecto, si no hay cambio súbito,

no hay hilaridad. Si no se pasa de una situación a otra de manera repenti-
na, aunque la situación de partida y la situación de llegada sean completa-
mente distintas, nunca producirán hilaridad. Imaginemos que el que se ha
resbalado cae al suelo en cámara lenta. Es seguro que su caída no provoca-
rá ninguna risa. Asimismo, los que ríen ante un suceso pueden asombrar y
hasta indignar a otras personas que sienten pena por lo que están viendo.
Esto significa que, en último término, la risa sólo puede darse en relación
con una determinada concepción del mundo. El contra-ejemplo que he-
mos dado a la tesis de que, para que alguien pueda reírse, la escena no
debe ser trágica, se basa en el hecho de que la visión del mundo de A,
puede ser completamente distinta de la visión del mundo de B. Una esce-
na violenta en la que se asesina con rapidez casi mecánica a un grupo de
personas puede parecer horrorosa a quien es compasivo y puede imagi-
narse lo que están sufriendo las víctimas. Para una persona cuyos valores
no tienen nada que ver con la capacidad de ponerse en el lugar del otro,
lo mecánico de la situación le puede hacer reír a carcajadas5. Vemos, pues,
que las situaciones que producen risa corresponden a la cosmovisión de
los que ríen, es decir, a su situación cultural.

3. Ataque de risa: complicidad

Aunque parezca mentira, el ataque de risa tiene muy poco que ver con la
risa. Por lo pronto, notamos que la cantidad de sujetos que pueden reír juntos,
en un ataque de risa, es mucho más limitada que los que pueden reír ante una
situación cómica. Un grupo integrado por varias personas puede reír ante el
cambio súbito de una situación a otra. Pero los que ríen en un ataque de risa
son generalmente dos y, a veces, tres. Nunca hemos observado un ataque de
risa que sea colectivo. Otro hecho que distingue radicalmente el ataque de risa
de la risa es que, como hemos dicho, la risa dura muy poco, unos cuantos
segundos. En casos extremos, cuando el conjunto de las personas que ríen no
es multitudinario, la risa puede durar alrededor de un minuto. En cambio, el
ataque de risa dura mucho tiempo, puede durar horas. En lo que sigue expon-
go tres situaciones en las que he participado.

5 Observemos que lo que produce risa a la persona que no tiene compasión, tiene carác-
ter mecánico. Esto podría hacer pensar que Bergson tuvo en cuenta una condición nece-
saria de la hilaridad. Pero que no es así muestra el hecho de que no se refiere a la mane-
ra como una persona interpreta su mundo.
 69

• Un día, Rosita Corpancho, que era muy apreciada por la intelectuali-

dad limeña, me invitó a cenar con un grupo distinguido de intelec-
tuales para hacernos escuchar una grabación extraordinaria hecha
por el ilustre historiador y filólogo mexicano José Miguel Portilla.
Después de la cena, Rosita nos condujo a un pequeño salón, pues
su casa no era grande. Como éramos muchos invitados, quedamos
todos codo con codo. A mi derecha quedó mi dilecto amigo Soda-
lis6. Rosita apagó las luces del saloncito que quedó en un claroscu-
ro, iluminado por las luces del vestíbulo. Y luego dijo: “Vamos a es-
cuchar ahora una maravillosa reconstrucción de una ceremonia reli-
giosas maya”. Siguió un silencio, mientras alguien colocaba un case-
te en la grabadora de la anfitriona. Silencio, tamborileo lejano y mis-
terioso. Silencio. De repente, como viniendo del centro de la tierra,
escuchamos:
Chichimecaaa... Chichimecaaaa
Silencio, voces misteriosas, sonidos increíbles que parecían regüel-
dos lejanos. Y, de nuevo:
Chichimecaaa... Chichimecaaaa
Sodalis y yo quedamos lado a lado e, inmediatamente, asociamos la
palabra con “chuchumeca” que, en el castellano que se habla en el
Perú es un vocablo muy despectivo, pues significa prostituta vulgar.
Y los dos empezamos a tratar de contener la risa. Yo sentía los es-
fuerzos de Sodalis, pues al tratar de contener la risa, haciendo un
enorme esfuerzo, tenía incontenibles estremecimientos que me trans-
mitía a través de su brazo izquierdo. Pero conmigo pasaba exacta-
mente lo mismo, y mis estremecimientos eran transmitidos a Sodalis
por mi brazo derecho. Rápidamente, nuestros estremecimientos se
transformaron en estertores. Por último, sin saber que hacer nos tapa-
mos la boca con las manos. Pero, entonces, se escuchó lo que se oye
cuando le tapan la boca a una persona para impedir que hable: “hm,
hm, hhmmm”. Y las lágrimas comenzaron a correr por nuestras meji-
llas. Como los sonidos en sordina que emitíamos fueron aumentando
de manera incontenible, Rosita, que estaba un poco atrás de noso-
tros, comenzó a oírnos. Entonces, se acercó y me preguntó en voz

6 Sodalis es el apodo que Héctor López, historiador de alto nivel y brillante periodista, y yo
mismo, usamos cada vez que nos encontramos. “Sodalis” significa amigo, en latín. Por
considerar que nuestra amistad es muy grande, los dos nos hemos puesto el mismo
apodo.
70

muy queda, ¿qué te pasa?, ¿te sientes mal? Para contener el ataque no
me cupo sino utilizar el último recurso: me mordí la lengua, con tal
fuerza, que pude decir a Rosita, sin reírme: “No, no es nada, lo que
pasa es que me ha entrado una pajita en el ojo”. Y, antes de que Ro-
sita pudiera proferir una palabra, salí rápidamente del cuarto, segui-
do de cerca por Sodalis, que no dio ninguna explicación. Nos fuimos
a otro cuarto y seguimos riéndonos por lo menos media hora. Feliz-
mente Rosita no se dio cuenta de que no habíamos regresado al sa-
loncito.
• Un ataque de risa que nunca podré olvidar fue el que nos dio a uno
de mis hijos y a mí. Estábamos terminando de almorzar en el restau-
rante Cervantes, en Bilbao, capital del País Vasco. Cuando estábamos
en los postres, entró una simpática pareja de jóvenes que daban la
impresión de ser anglosajones. El restaurante estaba abarrotado, pe-
ro quedaba una mesa libre, que quedaba al lado de la nuestra, de
manera que podíamos escuchar lo que decían. Las románticas mira-
das que intercambiaban y las melindrosas palabras que proferían,
daban la impresión de que estaban en su luna de miel. Apenas se
sentaron ella comenzó a expresar su amor y la profunda admiración
que tenía por su marido.
Lo que más admiro de ti, le decía, además de tu inteligencia
y tu bondad, es tu capacidad de aprender idiomas. Es increí-
ble la rapidez con que has aprendido el español. En sólo seis
meses has aprendido a hablarlo con fluidez y a utilizar miles
de palabras. Gracias a ti he podido gozar este viaje maravillo-
so como nadie lo ha gozado. Tu castellano nos ha permitido
hablar con la gente de los diversos pueblos, y hacer lindas
compras regateando como si fuéramos españoles.
En ese momento se acercó el mozo y entregó el menú al marido. És-
te lo miró y, después de leerlo cuidadosamente, dijo: Uno sopa. El
ataque de risa era inevitable. A los pocos segundos ya estábamos llo-
rando, tratando de evitar la risa para que no se dieran cuenta de que
nos estábamos riendo de ellos7. Al principio no pasó nada. Pero, co-
mo al cuarto de hora, se dieron cuenta de que la risa debía tener al-
go que ver con ellos. De repente, el marido se levantó, vino pacífi-
camente hacia nosotros, y preguntó de manera amable: “¿Podrían

7 Una de las características más notables del ataque de risa es que quienes lo tienen vier-
ten abundantes lágrimas.
 71

decirme de qué se están riendo?”. “De nada, de nada” dijimos y, co-

mo impulsados por un resorte, nos levantamos bruscamente, y sali-
mos del restaurante sin decir palabra. En el momento de salir saqué
mi cartera, agarré un puñado de dólares con los que podríamos ha-
ber pagado nuestro almuerzo y el de ellos, y se los entregué al pri-
mer mozo que encontré.
• El ataque que describo a continuación fue el más bravo de todos.
Estábamos acompañando los restos mortales de un famoso académi-
co. Y mientras los enterradores comenzaban a levantar el cajón para
introducirlo en el nicho correspondiente8, llegó un pequeño cortejo
formado por la familia y algunos amigos del finado, que era el padre
del grupo familiar. De repente cuando los enterradores estaban le-
vantando el ataúd para colocarlo en el nicho, uno que parecía ser el
hijo mayor y que, como es usual en los entierros modestos, había
tomado más de lo suficiente el pisco que había corrido en abundan-
cia durante el velorio, comenzó a llorar desconsoladamente. Hasta
aquí todo iba bien. Pero, de repente, comenzó a quejarse con voz
plañidera, para expresar el infinito amor que sentía por su progeni-
tor: “Papi, mi papito adorado, no me dejes, tú sabes que siempre has
sido mi chochera, mi poichocho lindo, mi zambo cachetonazo”. Yo
estaba junto a mi hermano mayor Óscar y, debido a nuestra posi-
ción, éramos los únicos del grupo que podíamos oír lo que decía el
hijo del finado. Naturalmente, el ataque de risa fue absolutamente
incontenible. Al comienzo no sabíamos qué hacer. Nos estábamos
riendo de algo que, para nosotros, era sagrado: el amor entre padre
e hijo. Felizmente la huida era fácil, pues nos podíamos retirar por
diferentes callejones, formados por las paredes que contenían los
nichos. Pero lo más interesante de todo fue que cuando el hijo profi-
rió las frases que mi hermano y yo escuchamos, ninguna persona de
su grupo se rió. Al revés, sus lamentos aumentaban los del grupo.
Podemos ahora hacer el intento de encontrar los rasgos distintivos del
ataque de risa.

8 En el Perú es costumbre enterrar a los muertos en nichos que están en paredes. Las pare-
des tienen cuatro hileras de nichos cuya altura comienza casi al ras del suelo y termina a
unos tres metros de altura. Hablando con propiedad, no se trata de un verdadero entie-
rro pues los féretros no se entierran. Mas, por extensión, llamamos “enterrar” tanto en ni-
chos como debajo de la tierra. Hace ya unos años que hay cementerios en los que se en-
tierra en el sentido literal de la palabra, es decir, el féretro queda cubierto de tierra.
72

Puede haber más, pero hasta el momento hemos encontrado dos ras-
gos constitutivos.
• Las personas que participan en el ataque de risa saben que no deben
reír. En la escena de Chichimeca, esto es obvio. Y también lo es en
los casos de la pareja anglosajona y del entierro humilde. Al reírnos
del marido porque cometió un error garrafal después de que su pa-
reja lo había alabado tanto por el castellano que hablaba, estábamos
haciendo algo que no debimos hacer: burlarnos de un error que tal
vez fue uno de los pocos que cometió durante el viaje. Por otra par-
te, tratamos de que nuestra risa no fuera estridente, hicimos lo posi-
ble para que no continuara. Y en el entierro humilde tuvimos que
escapar rápidamente entre las paredes que contenían los nichos. Es-
te esfuerzo por amenguar el ruido de nuestra risa era un síntoma de
que no queríamos herir a la dueña de casa, ni a la pareja en luna de
miel, ni a las personas desconsoladas del entierro humilde.
• Lo más notable del ataque de risa es la complicidad. Quienes al obser-
var una escena ridícula, como hemos dicho, no necesitan tener nada
en común. En cambio, para que dos personas tengan un ataque de
risa debe haber una definida relación entre ellas. Cada cual debe saber
las cosas que hacen reír al otro, ambos deben pertenecer a la misma
clase social o, por lo menos, a clases sociales que no sean muy distan-
tes. Además, deben tener una formación cultural parecida y una visi-
ble amistad. Mientras más grande sea la intimidad que existe entre
ellos, estarán más propensos a los ataques de risa. Estas condiciones
se cumplen en las relaciones familiares, como la de los progenitores
con sus hijos, o entre hermanos, o entre amigos íntimos. Tal vez los
ataques de risa más frecuentes son los que se dan entre los últimos.
A veces una persona cuenta a un amigo íntimo cosas que no se atre-
vería a revelar a sus padres o a sus hermanos.

4. La sonrisa como revelación

La sonrisa es la forma más inmediata de reconocimiento humano.
Cuando una persona ve a otra que estima, le tiene afecto o la ama, sonríe
para expresar que siente alegría al encontrarlo. Esto ya es interesante en sí
mismo. Pero lo más interesante del caso es que el primer síntoma de reco-
nocimiento humano lo hace el bebé a las pocas semanas de nacido. Cuan-
do uno es padre o abuelo, al ver las primeras sonrisas del bebé, siente una
alegría indescriptible. Todo su entorno familiar está pendiente de ellas. Y
 73

si el infante sonríe primero al padre, la madre siente afectuosos celos y

quiere que también le sonría. Lo mismo pasa con los abuelos, los tíos y tías
o, simplemente, con los amigos de la familia. El gesto que hace el bebé al
sonreír es maravilloso. Sus labios se abren, sus comisuras se alargan, la ale-
gría que irradian sus ojos, los soniditos que hace, una especie de “ah” más
bien agudo, deleitan la vista y el oído. Nos está reconociendo y está expre-
sando su alegría al vernos. Y nosotros también sentimos alegría al verlo y
le sonreímos.
Llamamos “auténtica” o “primaria” la sonrisa que revela la simpatía, el
afecto o el amor que sentimos cuando vemos a otra persona. Todos los de-
más tipos de sonrisa son “secundarios”. Hay muchos de ellos: la sonrisa del
envidioso, la del malvado, la del desprecio, la del miedo, la del humilde,
la del bueno, y muchas más. Analicemos algunas de ellas. La sonrisa del
envidioso, usualmente llamada “sonrisa amarilla”, se produce cuando la
persona que sonríe trata de disimular su envidia. Por ejemplo, en el depar-
tamento de una empresa donde hay varios empleados, uno de ellos, diga-
mos B, se siente superior a A, y trata de demostrarlo en toda ocasión propi-
cia. Pero, cuando llega el día de las promociones, A, con toda justicia, es
nombrado jefe del departamento donde trabajan. B hace esfuerzos para di-
simular su envidia, porque nadie aprecia a los envidiosos. Trata, por eso,
de proceder como los demás, que van a felicitar a A, sonriendo de mane-
ra franca. Pero como la sonrisa es, esencialmente, reconocimiento huma-
no, le sale forzada. Los labios están demasiado juntos, y sus comisuras es-
tán poco separadas. La sonrisa auténtica deja ver bien los dientes.
La sonrisa del malvado se manifiesta de manera expresiva. En el límite
de la perversidad se encuentra el torturador. Recurramos nuevamente a A
y B. A es un patriota que pertenece a una red de partigiani contra el inva-
sor. B es un miembro del sistema represivo de un país que ha invadido a
otro. Desgraciadamente, A cae prisionero. B sabe que es uno de los jefes
más importantes de la red, y decide torturarlo para que revele todo lo que
sabe. Un torturador tiene un tipo especial de mentalidad. Dejando de lado
el problema de saber si es o no un enfermo mental, describamos la esce-
na en la que se desarrolla la tortura.
A está atado a un camastro y B, junto con dos subalternos, va a iniciar
el suplicio. B sonríe. Su sonrisa expresa la satisfacción de mostrarle a A que
no es tan valiente como parece. No es una sonrisa de alegría, ni de envi-
dia. Es una sonrisa sardónica. En ocasiones va acompañada por un frota-
miento de manos. Las comisuras de la boca se separan bien, pero los labios
medio que se tuercen, dando una atroz impresión de crueldad.
74

Generalmente, la sonrisa del torturador expresa, de manera muy parti-

cular, un modo de reconocimiento humano. El que tortura a un valiente,
sabe que su víctima tiene un gran coraje, que se trata, tal vez, de un héroe.
Lo que le deleita es que se siente, en esos momentos, con capacidad para
hacer gritar a A como un cobarde. Al humillar al héroe se siente todopode-
roso. El torturador goza por el sufrimiento que va a infligir a su víctima, pe-
ro no porque sea un sádico. En el goce del torturador, por lo general, no
interviene ningún componente sexual. Decimos “por lo general”, porque
cuando el torturador es hombre y la víctima es mujer, con frecuencia, el
primero es un sádico.
La sonrisa de desprecio es parecida a la del envidioso, pero se distin-
gue en que quien sonríe sólo quiere expresar su rechazo intelectual, social
o moral en relación con una persona. A desprecia solemnemente a B, B lo
sabe y se desespera por lograr su aprecio. La sonrisa de B es franca, pues,
con frecuencia, el despreciado estima enormemente a quien lo desprecia.
Por eso es capaz de aguantar todos los desaires que le hace A, con la espe-
ranza de que algún día llegue a estimarlo. Pero A encuentra a B no sólo
despreciable, sino, además, empalagoso, lo que contribuye a aumentar su
desprecio. Sin embargo, si A es bondadoso y no le gusta humillar a nadie,
cuando B se precipita a saludarlo con una sonrisa de oreja a oreja, A tam-
bién le sonríe, pero su sonrisa no es natural. Es una especie de sonrisa en
sordina, poco expresiva, que revela incomodidad. La sonrisa de quien des-
precia a otro pero no quiere humillarlo, es más bien pequeña, las comisu-
ras de sus labios apenas son diferentes de la posición que tienen cuando
habla sin sonreír. Si no es bondadoso, ni siquiera le sonreirá.
Para terminar esta exposición sobre la risa y la sonrisa, mencionamos
un hecho que nos parece absolutamente extraordinario: Cristo nunca reía,
pero sí sonreía. No podemos imaginar a Cristo riendo a carcajadas. Cristo
nunca reía, pero sonreía.
Segunda parte
El mundo
Capítulo I
Cosmos

1. El mundo en la Antigüedad
Antes de que Colón descubriera América, cada civilización tenía su propia
visión del mundo. Así, para los hindúes, el mundo era de forma ovoide. En
el centro se levantaba la montaña Meru, cuya altura era de 180 mil kilóme-
tros (comparando la medida utilizada por los hindúes, con la moderna del
sistema decimal). Dicha montaña estaba rodeada por ocho circunferencias
de cerros. En torno a las primeras siete giraban el Sol, la Luna y las estre-
llas. Entre la sétima y la octava estaba nuestro mundo, con sus océanos y
sus ríos.
Para los israelitas, el mundo fue creado de la nada por Yavéh, el nom-
bre antiguo del Dios de Israel. En los primeros párrafos del Génesis encon-
tramos que Yavéh creó el mundo del caos. El caos era como un oscuro
océano, pero el espíritu de Yavéh flotaba sobre las aguas. Y Yavéh comen-
zó la obra de su creación que duró seis días y el sétimo día descansó. Lue-
go de haber creado todo lo que existía en la tierra y el mar, creó al hom-
bre y a la mujer, a su imagen y semejanza. Y creó el Edén para que vivie-
ran felices. Del Edén salían cuatro ríos. Uno de ellos rodeaba toda la Tierra,
en otro se encontraba el oro, y los últimos eran el Tigris y el Éufrates. Creó,
también el monte Sinaí, desde el cual habló a Moisés, para que iluminara
el camino de los descendientes de Adán y Eva.
Para los griegos el cielo, Ouranos, divinidad masculina y la tierra, Gaia,
divinidad femenina, engendraron a los titanes. Indignados al enterarse de
que su padre quería precipitarlos a los abismos del Tártaro, lugar terrible,
una especie de infierno del que nadie podía evadirse, se rebelan contra él,

[77]
78

y reinan en su lugar. El más joven de ellos, Cronos, tuvo miedo de que sus
hijos lo derrocaran, así como él derrocó a su padre, y comenzó a devorar-
los. Pero cuando sólo le faltaba devorar a Zeus éste, de manera milagrosa,
pudo escapar y logró que Cronos tomara un brebaje que lo hizo vomitar a
sus hermanos y hermanas. Vale la pena mencionar algunos de los dioses
griegos cuyas características son sorprendentes, y expresan la viva imagi-
nación y la ágil creatividad del pueblo helénico. Zeus (el más poderoso de
los dioses, reinaba en el cielo), Poseidón (muy poderoso pero no tanto co-
mo Zeus, reinaba en el mar), Hades (tan poderoso como Poseidón, reina-
ba en las profundidades de la tierra), Hera (esposa de Zeus), Afrodita (la
diosa del amor y la voluptuosidad), Hermes (el mensajero de los dioses, el
protector de los astutos, de los comerciantes y hasta de los ladrones), Ares
(el belicoso dios de la guerra), Apolo (hijo de Zeus, es el dios de las artes
y de la perfección física)1.
Es interesante observar que las montañas desempeñan un papel impor-
tante en muchas mitologías. En la mitología judaica tenemos el monte Sinaí.
En la griega, figura el monte Olimpo. Esta alta montaña tenía nieve eterna
en sus alturas, y su cima no se podía ver, pues estaba siempre oculta por
misteriosas nubes. Zeus regía los destinos del mundo, rodeado de varios
dioses cuya morada era el Olimpo. Cuando había algún problema serio,
convocaba a los dioses del mar y de las profundidades terrestres, para pe-
dirles consejo. En la mitología china tenemos el monte Tao. En la hindú es
la inmensa montaña Meru. Y en la mitología andina, las altas montañas de
cumbres nevadas son apus, es decir, dioses.
Pero lo que más nos interesa es la manera como la ciencia helénica con-
cibió el mundo real, porque dicha visión ha influido de manera decisiva
sobre la nuestra. La concepción de los griegos fue sumamente avanzada. Y
su máxima expresión fue la astronomía. Para fundamentar sus conocimien-
tos astronómicos, hicieron dos cosas: a) describir los movimientos de los
astros, b) explicar dichos movimientos. La descripción del movimiento de
los astros comienza a hacerse desde la aparición de la filosofía. Tales de

1 Los romanos tenían su propia mitología. Mas, a partir del siglo II a.C., hubo una gran in-
fluencia helenizante difundida, sobre todo, por la poderosa familia Cornelia, a la que per-
tenecía Escipión el Africano. Escipión destruyó definitivamente el poder de Cartago, país
africano, enemigo mortal de Roma, de ahí su apodo. Los dioses romanos comenzaron, rá-
pidamente, a tener la misma significación que tenían los dioses griegos. Así, a Júpiter co-
rrespondió Zeus; a Neptuno, Poseidón; a Vulcano, Plutón; a Juno, Hera; a Venus, Afrodita;
a Mercurio, Hermes; Apolo pasó a Roma con su propio nombre.
 79

Mileto, considerado tradicionalmente como el iniciador de la filosofía y de

la ciencia helénicas demuestra, por primera vez en la historia, varios teore-
mas matemáticos2 y logra predecir, con notable precisión para la época, los
eclipses. Durante la época helenística, en que el principal centro intelec-
tual se había desplazado de Atenas a Alejandría, la ciencia griega en el siglo
III a.C., alcanza niveles extraordinarios. Tolomeo, Aristarco de Samos, Era-
tóstenes, Hiparco, y otros, hacen contribuciones fundamentales a la cien-
cia, utilizando los conocimientos astronómicos acumulados durante siglos.
Todos ellos saben que la Tierra es redonda. El sistema de Tolomeo es
geocéntrico, el Sol gira en torno de nuestro planeta (“geo” significa, en
griego, Tierra). Pero, Aristarco crea el sistema heliocéntrico y llega a la con-
clusión de que el Sol es mucho más grande que la Tierra, y que ésta gira
a su alrededor (“helio”, significa Sol, en griego). En el mismo siglo
Eratóstenes, un genio polifacético que era matemático, astrónomo, histo-
riador, músico y poeta, dirigía la Biblioteca de Alejandría y trabajaba,
además, en el museo que colindaba con ella, probó que la Tierra era esfé-
rica. Un día leyó un papiro en el que se decía que en la ciudad egipcia de
Syene, que estaba a ochocientos kilómetros de distancia de Alejandría, al
mediodía del 21 de junio las estacas clavadas verticalmente en el suelo no
tenían sombra. Al año siguiente comprobó en la misma fecha (21 de junio)
que en Alejandría las estacas verticales tenían sombra. De este hecho dedu-
jo que la superficie de la Tierra era curva, pues, si fuera plana, entonces
ninguna estaca tendría sombra.
En la Edad Media hay un retroceso de la astronomía. Todos creían que
la Tierra era plana, porque en la Biblia se encuentra la frase “Terra autem
stat” (la Tierra es firme). El mar que se extendía más allá del estrecho de
Gibraltar era llamado “Mare Tenebrosum”. En los mapas de la época apare-

2 Los egipcios, los babilonios, los hindúes y los chinos tuvieron conocimientos importantes
de matemáticas, pero jamás demostraron un teorema. Los primeros conocían casos par-
ticulares del teorema de Pitágoras (que hemos expuesto en la sección 2, capítulo IV, pri-
mera parte) y parece que los aplicaron en la construcción de las pirámides. Así, en un
triángulo rectángulo cuyos lados medían 3, 4 y 5 metros (utilizando la unidad de medida
moderna) sabían que 9 + 16 = 25. Pero, Pitágoras demostró esta relación de manera gene-
ral, es decir, aplicable a todos los triángulos rectángulos habidos y por haber. Su teore-
ma, probablemente el más famoso de la historia de las matemáticas, es, como hemos
visto, a2 + b2 = h2. Los babilonios tuvieron conocimientos muy avanzados de aritmética,
y encontraron métodos que permitían resolver una serie de difíciles problemas. Pero
nunca hicieron una demostración, referente a las operaciones numéricas, que valiera para
todos los casos posibles.
80

cían dos columnas sobre el estrecho llamadas “Columnas de Hércules”. Y,

sobre ellas, se leía “Non plus ultra” (no más allá).

2. El cosmos, hoy
A partir del Renacimiento, la visión del mundo en que vivimos comien-
za a cambiar rápidamente. Como siempre, hay anticipos en la Edad Media.
Pero no hay ninguna aproximación verdadera a la visión hodierna. Lo que
más distingue esta visión es que se aleja radicalmente del sentido común.
En la cosmovisión helénica y, asimismo, en la medieval, la bóveda celeste
es sólida, y los astros están fijados en ella. Cuando el griego o el medieval
veían las estrellas brillar en la noche, no tenían la sensación de que el espa-
cio era infinito. Para ellos era, simplemente, un techo. Por eso, hasta el día
de hoy, se habla de la “bóveda celeste”. Una bóveda es un espacio finito,
cerrado en su parte superior que tiene forma esférica. La mirada no puede
atravesarla. Pero Galileo, prototipo de hombre renacentista, inventa el te-
lescopio y descubre cosas asombrosas3. Contra lo que, generalmente, se
creía, los planetas no eran cuerpos que brillaban con luz propia. Nadie
imaginaba que Venus tuviera fases como la Luna, ni que Júpiter tuviera va-
rias lunas.
En el siglo XVII ya se sabía mucho sobre el universo. La física newtonia-
na había unido el cielo con la Tierra, y permitía hacer predicciones sobre
la marcha de los astros que, dada la época, eran de admirable rigor. A me-
diados del siglo XIX se habían construido grandes telescopios que hicieron
posible ampliar el campo de la visión cósmica a enormes distancias. Con-
secuencia de dichos avances fue el descubrimiento de un nuevo planeta
por el astrónomo francés Le Verrier. Para explicar las irregularidades obser-
vadas en la órbita de Urano, formuló la hipótesis de que ellas se debían a
la atracción de un planeta aún no conocido, cuya distancia del Sol era más
grande que la del primero. La hipótesis de Le Verrier fue confirmada cinco
días después, mediante la observación telescópica, por el astrónomo ale-
mán Galle. El planeta fue bautizado con el nombre de Neptuno.
El siglo XX ha sobrepasado todo lo imaginable con respecto a nuestro co-
nocimiento del cosmos. A principios de siglo, el físico Albert Einstein crea la
teoría de la relatividad restringida. En ella demuestra, utilizando el álgebra

3 Algunos historiadores de la ciencia sostienen que el telescopio fue inventado por un ho-
landés y que Galileo copió su modelo. Pero el hecho es que fue Galileo el primero que
lo utilizó para estudiar de manera científica los astros.
 81

elemental, que se estudia en el colegio, que el tiempo y el espacio están uni-

dos y que esta unión puede expresarse mediante una simple fórmula de cua-
tro variables. En esta fórmula, el tiempo resulta una cuarta dimensión, rela-
cionada estrechamente con las tres dimensiones tradicionales del espacio:
largura, anchura y altura. Establece, también, mediante una fórmula tan sim-
ple como la primera, una relación fundamental entre la masa y la energía. La
masa no es sino energía concentrada, y la energía no es sino masa que se
expande. De la relación entre la masa y la energía se deriva que, en una pe-
queña masa, hay una energía potencial de dimensiones pavorosas. Este he-
cho fue la base que permitió construir la bomba atómica.
Pocos años después, Einstein amplió su teoría y creó la “teoría de la relati-
vidad generalizada” que versa exclusivamente sobre la fuerza gravitacional.
Esta última teoría permitió comprender la evolución de las estrellas. Metafó-
ricamente, puede decirse que las estrellas tienen vida4. Una estrella nace de
una nebulosa de gas incandescente. Debido a la acción de la gravedad entre
sus átomos y, luego, entre sus moléculas, el gas se va concentrando hasta
que se transforma en un esferoide, es decir, en un cuerpo con forma aproxi-
mada a la de una esfera, ligeramente achatada en los polos, debido a su velo-
cidad de rotación. Toda estrella tiene un movimiento de rotación y uno de
traslación. Cuando en la noche despejada y sin Luna contemplamos el es-
plendor de las estrellas, la distancia entre las constelaciones nos parece fija.
Sin embargo, esta distancia varía a través de los siglos. Pero, como las estre-
llas están tan alejadas de nuestro planeta, nos parece que la distancia entre
ellas no ha variado.
Una de las consecuencias más asombrosas de la teoría de la relatividad
generalizada es que, deduciendo las consecuencias que se derivaban de
sus fórmulas básicas, se descubrió la existencia de los huecos o agujeros
negros. Un agujero negro se forma cuando una estrella de enormes dimen-
siones —tan gigantesca que, comparado con ella, el Sol es una estrella pe-
queña— gasta todo el hidrógeno que la constituye. Una estrella pequeña,
mediana o grande, irradia energía en forma de luz porque hay en ella dos
tipos de presiones contrapuestas. La parte interior o núcleo atrae a la parte
exterior. Y ésta, al ser atraída por el núcleo, ejerce sobre él una enorme

4 La metáfora consiste en aplicar a un objeto las propiedades de otro objeto, que el prime-
ro no tiene. Mas, para que ello sea posible debe haber, entre ambos, ciertas propiedades
comunes. Por ejemplo, cuando alguien quiere referirse a los labios de una mujer que
admira, dice: sus “labios de coral” eran muy bellos. El coral es muy diferente de los labios
de una mujer, pero los dos tienen un color parecido.
82

presión, lo que contribuye a aumentar su temperatura en grado extremo,

de manera que tiende a expandirse. Esta “lucha titánica” de presiones, en-
tre la parte exterior e interior, hace que el hidrógeno —que es la materia ori-
ginaria de la estrella— se torne incandescente e irradie una luz de energía
descomunal. Pero, con el tiempo, el hidrógeno, cuyos átomos tienen un
solo protón y un solo electrón, se va consumiendo, y la parte externa de
la estrella comienza a acercarse al núcleo. Este acercamiento genera tal pre-
sión que se crean átomos de helio, por fusión5. Cada átomo de helio tiene
dos protones, dos neutrones y dos electrones. Conforme sigue la presión,
comienzan a producirse átomos más complejos, incluyendo el hierro que
se va almacenando en el núcleo de la estrella. Mediante este proceso el hi-
drógeno se va consumiendo, hasta que llega un momento en que la fuer-
za expansiva del núcleo no puede ya contrarrestar la presión de la parte
externa de la estrella, que implosiona hacia el núcleo. Al caer sobre éste,
la implosión se transforma en una explosión tan inmensa, que la energía
irradiada en forma de luz; puede ser mayor que la luz que irradia toda la
galaxia donde está la estrella. Y salen al espacio una gran cantidad del hie-
rro y de otras sustancias que se habían acumulado en el núcleo. Entre las
cosas que salen de la estrella, apenas se produce la explosión, están unas
partículas extrañas llamadas “neutrinos”. La cantidad de neutrinos que ex-
pele la estrella es incalculable. El neutrino tiene la propiedad de atravesar
todos los cuerpos que encuentra en su camino. Para que un neutrino se
detenga en su avance debería chocar con una capa de plomo, con un gro-
sor tan grande como la distancia entre la Tierra y el Sol. Constantemente
vivimos bajo una lluvia de neutrinos que nos llegan de todas partes, como
extraños residuos de estrellas que, otrora, fueron reinas majestuosas del es-
pacio cósmico. Se han descubierto varios tipos de neutrinos. Hasta el día
de hoy no sabemos si tienen o no tienen masa.
En este proceso hay tres variantes. La primera se produce cuando la estre-
lla es de tamaño mediocre, como nuestro Sol. La segunda se presenta cuan-

5 Hay dos procesos mediante los cuales se puede irradiar energía: la fisión y la fusión. La
fisión consiste en una separación de los protones y neutrones del núcleo, producida por
un bombardeo de elementos pesados, como los neutrones. La fusión consiste en la unión
de núcleos atómicos. Debido a la presión ejercida sobre dos átomos de hidrógeno, éstos
se unen o se fusionan, produciendo helio. Al efectuarse la fusión se produce una canti-
dad de energía muy superior a la que se produce por medio de la fisión. La fisión es la
base de la bomba atómica; la fusión es la base de la bomba de hidrógeno, cuyo poder es
muchísimo mayor que el de la primera.
 83

do la estrella es más grande que el Sol. La tercera tiene lugar cuando la estre-
lla es mucho mayor que el Sol. En el primer caso, la estrella sigue un proce-
so que termina en una enana blanca6. En el segundo caso, la estrella se trans-
forma en un pulsar o estrella neutrónica, (porque en su constitución hay un
gran predominio de neutrones). Los pulsares giran a una velocidad vertigi-
nosa y emiten señales electromagnéticas con perfecta regularidad. Esta regu-
laridad es tan exacta que, cuando se descubrió el primer pulsar, muchos pen-
saron que se trataba de mensajes emitidos por seres inteligentes. Hoy día se
sabe que se debe sólo a la constitución del pulsar.
Cuando la estrella es gigantesca, se transforma en un hueco negro. El
agujero negro es mucho menor que una estrella. Su superficie puede ser tan
pequeña como la de la Tierra, y aun menor. De manera que tiene una den-
sidad incalculable. Matemáticamente, cuando se quiere determinar su densi-
dad, se dice que hay una singularidad. Lo que quiere decir que su densidad
ha aumentado de tal manera que, si se pudiera medir, resultaría infinita.
Para tener una idea adecuada sobre los agujeros negros, debemos re-
gresar a la teoría de la relatividad generalizada de Einstein. Según esta teo-
ría, la fuerza de la gravedad y la forma del espacio están estrechamente
unidas. Todo cuerpo celeste produce una curvatura determinada del espa-
cio en su entorno. Cuando la materia de un astro es muy densa, el espa-
cio en que está dicho astro adquiere una fuerte curvatura. Ésta es una idea
muy difícil de comprender por quien no está familiarizado con la física mo-
derna, porque nosotros vemos que los objetos que están en el espacio tie-
nen tres dimensiones, alto, largo y ancho. Pero el espacio, en sí mismo, no
lo vemos. Vemos las cosas que están en él. Por eso es inimaginable que el
espacio sea curvo. Sin embargo, aplicando las fórmulas de la relatividad ge-
neralizada resulta que el espacio es curvo y que su curvatura depende de
la densidad del cuerpo que está en él. Y algo tan sorprendente como esta
curvatura, es que los rayos de luz que viajan por el cosmos, se desplazan
siguiendo la curvatura del espacio. Como hemos dicho, la curvatura del es-
pacio, es mayor o menor, según sea la densidad de la materia del astro que
la genera. Mientras más densa es la materia del astro, la curvatura del espa-
cio circundante será mayor. Como la densidad de un hueco negro es prác-
ticamente infinita, la curvatura del espacio que lo circunda es pronun-
ciadísima. Tan pronunciada, que los rayos luminosos que emite el agujero

6 Por más esfuerzos que hemos hecho, no hemos podido averiguar por qué se llama “ena-
nas blancas” a las estrellas cuya evolución acabamos de describir.
84

negro se curvan de tal manera que regresan al punto de donde salieron. O

sea, los rayos de luz emitidos por un hueco negro nunca pueden trasladar-
se por el espacio y llegar hasta un lugar desde el cual puedan ser obser-
vados, como sucede con los rayos luminosos de las estrellas. Por eso, es
que estas “estrellas” se llaman “huecos negros” pues, como no emiten luz
que pueda propagarse por el espacio, no se les puede ver.
Pero, lo que más asombra de los huecos negros es su “voracidad”. Hay
una distancia determinada, llamada “horizonte de evento”, más allá del cual
una estrella grande, mediana o pequeña puede seguir su trayectoria sin
caer en el hoyo. Pero si entra, aunque sea en una mínima distancia en el
horizonte de evento, sea cual fuere su tamaño (puede tener una masa mu-
chísimo mayor que la del Sol) es atraída por el hueco negro y devorada sin
piedad. Y, si en lugar de una estrella fuera un millón de estrellas, todas ellas
sufrirían idéntico destino: irían a parar al “vientre” del monstruo. Un hueco
negro nunca está lleno; es un predador que, coma lo que coma, sigue te-
niendo hambre. ¿Puede haber algo más alejado del sentido común que un
hueco negro? Y, sin embargo, estamos convencidos de que existe, debido
a la aplicación de nuestra razón para organizar y explicar los fenómenos
celestes, que son datos empíricos.
Gracias a la teoría de la relatividad de Einstein y al progreso de los teles-
copios, nuestros conocimientos sobre el cosmos se han ampliado de mane-
ra espectacular. Los telescopios terrestres han adquirido una extraordinaria
potencia. Además, actualmente, hay telescopios espaciales que revolucio-
nan en torno a la Tierra, como el telescopio Herschel, que tienen la ven-
taja de que los rayos luminosos que llegan a sus objetivos no sufren las
alteraciones que se producen cuando atraviesan la atmósfera. Y no hace
mucho tiempo que se han creado telescopios terrestres que pueden gra-
duar las diversas curvaturas que deben tener sus espejos, gracias a los ade-
lantos de la física electrónica. Dichos telescopios neutralizan por completo
los efectos atmosféricos sobre los rayos luminosos, de manera que son ca-
paces de transmitir informaciones tan o más precisas que las de los telesco-
pios espaciales. Pero, además de los telescopios mencionados, tenemos los
radiotelescopios que reciben ondas electromagnéticas que provienen de
los lugares más recónditos del universo y que han hecho posible el descu-
brimiento de estrellas y de nebulosas extrañísimas. Estos progresos han
permitido saber hoy, a ciencia cierta, que en nuestra galaxia hay nueve es-
trellas diferentes del Sol que tienen planetas. Filosóficamente, se trata de
un progreso emocionante respecto de nuestra condición humana. Porque
si hay planetas en una estrella, seguramente los ha de haber en muchas
 85

más. Es cierto que los planetas observados son gaseosos, como los plane-
tas exteriores de nuestro sistema. Y son bastante más grandes que Júpiter
y Saturno. Pero, así como hay planetas gaseosos en torno de estrellas no
solares, que están en nuestra galaxia, es casi seguro que los habrá, tam-
bién, interiores, que podrían ser duros como nuestra Tierra. Y no es desca-
bellado pensar que podría haber vida en ellos. Y hasta vida animal. Y ¿por
qué no vida de animales racionales, como existe en nuestro planeta? Claro
que todo esto es especulación, pero no debemos olvidar que muchas teo-
rías científicas nacieron de manera especulativa y que, años más tarde, —a
veces mucho más tarde— pudieron transformarse en teorías científicas em-
píricamente corroboradas.
Capítulo II
Macro y micro

1. Del cosmos al átomo

De lo dicho resulta que no se puede comprender la evolución de las es-
trellas si no se tiene conocimiento de lo que sucede con sus átomos, sus
moléculas, y sus partículas subatómicas. La macrofísica está fundamental-
mente ligada a la microfísica. La cosmología y la teoría atómica forman un
solo cuerpo de doctrina. Por eso, para aumentar nuestra capacidad de com-
prensión del cosmos, debemos tener un mínimo de información sobre las
modernas concepciones del átomo y de sus integrantes subatómicos.

2. La historia del átomo

La palabra “átomo” proviene del griego clásico, y significa incortable.
Desde que el átomo fue concebido por los filósofos griegos Leucipo y De-
mócrito, tuvo una función explicativa. El átomo se concibió para compren-
der ciertos fenómenos que, de otra manera, resultaban ininteligibles. Por
ejemplo, la propiedad que tenía un cuerpo de poder cambiar de tamaño, si
era apretado por sus dos extremos; o, cómo era posible que un cuerpo sóli-
do se tornara gaseoso. La creación de la teoría atómica es la unión de dos
posiciones filosóficas contrapuestas. Ambas posiciones son tan fundamen-
tales que se han mantenido a través de los siglos hasta llegar a nuestros días.
Parménides uno de los primeros creadores de la filosofía helénica1, sostenía

1 Según la tradición, el primer filósofo griego fue Thales de Mileto. Pero, Parménides, He-
ráclito y Pitágoras fueron los primeros en crear teorías filosóficas que, en relación con la
época y con los escasos textos disponibles, pueden ser llamadas “sistemáticas”.

[87]
88

que el movimiento era pura apariencia. Era la manera como se veía el Ser a
través de los sentidos. Pero la realidad fundamental, el ser en sí mismo, era
eterno e inmóvil. Heráclito, por el contrario, sostenía que nada es inmóvil,
que todo está en perpetuo movimiento. Esta idea fue expresada en una de
las más famosas frases de la filosofía: “Nadie puede bañarse dos veces en el
mismo río”.
Es obvio que ambos tenían razón, pero de manera complementaria. Si to-
do varía, es imposible comprender lo que sucede en el mundo. Para hablar
necesitamos usar conceptos, y ningún concepto puede formarse de algo que
no tenga por lo menos una propiedad invariable. Supongamos que estamos
utilizando el concepto de silla. Si una silla variara constantemente de forma,
no podríamos tener el concepto de que la silla es un mueble que sirve para
sentarse. Pero, a su vez, Heráclito también tenía razón. En efecto, si nada se
moviera en el universo, no podría haber vida, ni biológica ni mental, porque
la vida es movimiento permanente. Los latidos del corazón, el movimiento
de los párpados, respirar, andar, hablar, pensar, etc., serían imposibles.
El genio de los atomistas, Leucipo y su discípulo Demócrito, consistió
en armonizar ambas posiciones y lograron, así, crear una visión más cohe-
rente del mundo. En la posición normal de un cuerpo elástico, los átomos
están a una distancia determinada los unos de los otros. La elasticidad se
explica porque la presión que se ejerce sobre el cuerpo elástico acerca los
átomos que lo integran. Y, el hecho de que dicho cuerpo pueda distender-
se hasta una forma cuyos extremos están a una distancia mayor de la nor-
mal, se explica porque la distancia interatómica se ha hecho más grande.
Esta convincente teoría fue adoptada por varios filósofos de la Antigüe-
dad, como Epicuro, en Grecia y Lucrecio, en Roma. Sin embargo, no fue
la que predominó a través de la historia. Pero, en los primeros años del
siglo XIX fue reinventada por Dalton. La teoría atómica de Dalton era,
desde luego, mucho más elaborada que la de sus antecesores, porque per-
mitía explicar una serie de hechos que no se conocían en la Antigüedad.
La teoría tuvo, en sus comienzos, muchos opositores. Pero, conforme pasa-
ban los años, y los métodos de observación de la física y de la química se
perfeccionaban, terminó por ser adoptada por numerosos científicos.
A fines del siglo antepasado, en 1887, J.J. Thompson demostró, de ma-
nera irrefutable, que el átomo no era simple sino compuesto. Para hacer la
demostración utilizó instrumentos muy simples: un tubo de Crookes y un
magneto cargado de electricidad positiva. Un tubo de Crookes es un tubo,
casi vacío de aire, por el cual es posible hacer pasar una corriente eléctri-
ca negativa. Decimos “casi vacío de aire”, porque hasta hoy día es imposi-
 89

ble eliminar todo el aire que hay dentro de un tubo cerrado. Pero, desde
luego, en la actualidad, la eliminación puede ser mucho mayor. Cuando se
hacía pasar la corriente surgía, en el extremo opuesto, una pequeña marca
luminosa. Hecho esto, Thompson acercó un magneto cargado de electrici-
dad positiva a una de las paredes del tubo, y la corriente eléctrica que iba
de un extremo al otro del tubo, se desvió hacia el lado en que estaba el
magneto. En aquella época se sabía ya mucho sobre la corriente eléctrica,
pero se suponía que estaba integrada por átomos simples. Mas con esta
concepción era imposible explicar por qué el rayo de electricidad negati-
va se había desviado hacia el magneto que estaba cargado de electricidad
positiva. La única explicación posible era suponer que en el átomo había
algo que estaba cargado de electricidad negativa. Pero ¿dónde estaba ese
algo? Thompson supuso que estaba incrustado en el átomo, como una pasa
está incrustada en un panetón. Para dar un nombre a la pasa, la nombró
“electrón” que, en griego clásico, significa ámbar. Los griegos habían com-
probado que, frotando un pedazo de ámbar con un trapo, dicho pedazo
atraía cuerpos muy livianos, como pedacitos de metal o pequeños cabellos.
Pocos años más tarde, en 1907, haciendo un razonamiento puramente ló-
gico, Ernest Rutherford, llegó a la conclusión de que los electrones giraban
en torno de un objeto que llamó núcleo. Los átomos que integran las diferen-
tes sustancias, salvo raras excepciones como en las sustancias radioactivas,
son eléctricamente neutros. Pero, los electrones tienen carga negativa. Si el
núcleo estuviera integrado por electrones, como los cuerpos que tienen car-
ga eléctrica del mismo signo se repelen, no podría comprenderse por qué
los electrones giraban en torno de dicho núcleo, sin salirse de la órbita. Ergo,
el núcleo debería estar integrado por partículas positivas que atraían a las ne-
gativas. El mismo año corroboró experimentalmente su teoría y recibió, por
su descubrimiento, el Premio Nobel. En 1920, acuñó el nombre de “protón”
para referirse a las partículas que integraban los núcleos atómicos. Y supuso
que el número de electrones y protones era el mismo.
A partir de esta fecha los descubrimientos sobre la naturaleza del átomo
se suceden rápidamente. James Chadwick descubre el neutrón, que está en
el núcleo, para explicar los fenómenos del espectro de los gases2. Para re-
solver este enigma hubo que esperar hasta que Niels Bohr concibiera un mo-
delo revolucionario del átomo, basado en la teoría que Max Planck había ela-

2 Cuando la luz se hace pasar a través de un prisma transparente, se descompone en los

siete colores del arco iris. Cuando un gas contenido en un recipiente cristalino, es some-
tido a fuertes temperaturas, comienza a irradiar luz cuyo espectro varía según sea la sus-
90

borado en 1900 (sobre la que hablamos más adelante, en la sección 4 de es-

te capítulo). Pero, su modelo tenía propiedades que no permitían explicar
una serie de fenómenos ópticos, como las franjas negras que se veían en los
espectros de la luz que pasaba a través de un gas incandescente. Para ex-
plicar este fenómeno se supuso que los electrones tenían espín. Es decir, que
giraban sobre sí mismos, y que había dos tipos de espín: levógiro (que gira
hacia a la izquierda) y dextrógiro (que gira hacia la derecha). Al poco tiem-
po, gracias a los refinamientos de la observación óptica, se descubrió que
muchas líneas del espectro no eran simples sino dobles, y a veces triples. Y
se tuvo, nuevamente, que enriquecer la teoría del electrón, suponiendo que
el espín tenía propiedades aun más complicadas respecto de las descritas.
Pero con cada nueva explicación surgían problemas cada vez más difíciles y
profundos. Las partículas subatómicas comenzaron a proliferar como una
cría de conejos. Del neutrón se pasó al muón, al pión, y a los quarks que
están dentro de los protones y neutrones. Del electrón se pasó al positrón,
que era un electrón con carga eléctrica positiva. Y se desarrolló de inmedia-
to una teoría de la antimateria. Según esta teoría, aceptada plenamente por
la comunidad mundial de los físicos, a toda partícula subatómica cargada con
electricidad negativa, corresponde una partícula cargada de electricidad posi-
tiva, y viceversa. Teóricamente, es posible que existan universos en que
todas las cargas eléctricas sean exactamente las de signo contrario al que tie-
nen en el nuestro. Puede concebirse un universo de antimateria en la que
todas las cargas eléctricas están invertidas. Pero la forma como lo veríamos
sería idéntica a la que vemos en nuestro propio mundo. Por otra parte, gra-
cias a la utilización de poderosos aparatos que permiten obtener niveles altí-
simos de energía, llamados “aceleradores”, o “colisionadores” (colliders), es

tancia. A cierta distancia del recipiente hay una pantalla, que es iluminada por la irradia-
ción del gas. Y en ella aparece una franja luminosa en la que hay rayas que se van suce-
diendo una tras otra de acuerdo con una determinada regularidad. Cada sustancia tiene
un espectro propio. Si las sustancias están mezcladas, por ejemplo, si una de ellas es
hidrógeno, y la otra es nitrógeno, cada una producirá su respectivo espectro. Y esto suce-
de aunque una de las sustancias esté en el recipiente en mínima cantidad. La producción
de espectros para estudiar las propiedades de las diferentes sustancias, se llama “análisis
espectral”. La aplicación del análisis espectral es de enorme importancia en ciencias como
la física, la química y la astronomía. Múltiples veces, ha permitido llegar a resultados extra-
ordinarios. El más extraordinario de todos, es la posibilidad de saber de qué sustancias
están compuestas las estrellas. Estudiando el espectro solar se descubrió una sustancia
que no se conocía en nuestro planeta y que fue bautizada con el nombre de “Helio” que,
en griego, quiere decir Sol. Poco después se descubrió dicha sustancia en la Tierra. Y se
vio que el hidrógeno y el helio son las sustancias que predominan en el universo.
 91

posible, hoy día, generar partículas de antimateria, como el antiprotón, el

positrón, etc. Se han logrado estos resultados haciendo chocar diferentes
partículas subatómicas impulsadas con tremenda energía. Y se ha compro-
bado experimentalmente que, cuando un electrón choca contra un positrón,
se produce una explosión espectacular (con relación al pequeñísimo tamaño
de las partículas). Ambos desaparecen, generando un grado muy alto de
energía. Lo mismo sucede con otras partículas, como el protón y el anti-
protón, el muón y el antimuón, y otras más. En estos experimentos se des-
cubrió una partícula rarísima llamada “neutrino”, para diferenciarla del
neutrón y que, como éste, era totalmente ajena a la electricidad.

3. Seguimos alejándonos del sentido común

Hemos visto en forma sucinta y muy elemental, cómo la teoría de la re-
latividad se aleja por completo del sentido común. Sin embargo, este aleja-
miento no es nada comparado con los resultados de la física cuántica que,
desde comienzos del siglo XX y, sobre todo, a partir de 1925, gracias a los
aportes de Born (que no es Bohr), Schrödinger, Heisenberg, Dirac y otros,
se han ido acumulando hasta el presente. Para comprender lo que ha pasa-
do, hay que describir el experimento fundamental. Este experimento fue el
que obligó a crear una física completamente distinta de la clásica y de la
relativista. Un cañón de electrones, muy sofisticado, los dispara contra una
pantalla. La pantalla tiene dos rendijas y, detrás de ella, hay una placa lumi-
niscente que revela, mediante puntos luminosos, los impactos de los elec-
trones que van cayendo sobre su superficie. Por otra parte, sólo puede co-
nocerse la probabilidad de que tal o cual electrón choque contra la panta-
lla. Mientras se dirigen los electrones a una sola rendija, pasan por ella co-
mo si fueran partículas; pero, cuando se les hace pasar por las dos rendi-
jas, el resultado es desconcertante. Porque, de acuerdo con la física clásica
y con la relativista, en la pantalla donde se registran los impactos debería
verse un círculo cuyo centro tuviera la mayor luminosidad y, luego, debe-
rían verse circunferencias que rodean el centro, cuya luminosidad va dismi-
nuyendo conforme la probabilidad del impacto electrónico va siendo cada
vez menor. Mas en lugar de lo previsto, se ve que ¡un mismo electrón ha
pasado, a la vez, por las dos rendijas!. Pero hay más. En 1925, Heisenberg
demostró que no se podía lograr un conocimiento exacto de las cantida-
des que determinan el estado de un electrón. Estas cantidades son la posi-
ción y el momento (el momento es el producto de la masa por la veloci-
dad). En la física clásica y la relativista se podían determinar, con precisión,
tanto la posición del electrón como su momento. Pero, de acuerdo con la
92

mecánica cuántica, si se mide con exactitud la posición de un electrón, en-

tonces la medición de su momento se torna borrosa y es imposible preci-
sarla. Y, viceversa, si se mide con exactitud el momento, saber cuál era su
posición de manera precisa, no es posible. Lo mismo sucede con el tiem-
po y la energía. Este resultado está ya muy alejado del sentido común. Un
resultado muy importante de las teorías de Heisenberg y de Schrödinger es
que todas las medidas relativas a los fenómenos microfísicos, sólo pueden
expresarse de manera probabilística3. Conforme se profundiza en los con-
ceptos de la nueva física, se van descubriendo cada vez más rarezas. Se
descubre que los protones tienen en el interior unas partículas llamadas
quarks, que tienen una carga análoga a la eléctrica, pero no reducible a és-
ta. Para explicar la carga del protón y de las partículas atómicas más pesa-
das que éste, se supone que cada quark tiene las siguientes propiedades:
arriba, abajo, extraño, encanto4. Pero un alejamiento, aun mayor, es el ex-
perimento de pensamiento5 que elucubró Erwin Schrödinger, llamado, en
su honor, “el gato de Schrödinger”. Se encierra un gato en una caja, en la
que hay una fuente de materia radioactiva y un detector de partículas
radioactivas. Cada minuto, el detector busca una partícula. Si la encuentra,
de un lugar de la caja sale un gas venenoso que mata al gato. Luego, la
caja se envía al espacio en una astronave en cuya tripulación van científi-
cos expertos en física cuántica. Y cuando abren la caja encuentran que el
gato está vivo. O que está muerto. Pero según el experimento de pensa-
miento, resulta que durante el trayecto, hasta el momento mismo de abrir
la caja, el gato estaba vivo y muerto. Y según algunos físicos importantes,

3 Este hecho desconcertó a los físicos que habían contribuido a la creación de la física pre-
cuántica. Entre ellos, a Einstein. Einstein nunca aceptó que la expresión matemática de la
manera como se establecían las propiedades de los átomos y las partículas subatómicas,
fuera probabilística. De ahí su famosa frase: “Dios no puede jugar a los dados”. Pero los
extraordinarios avances que se han realizado en el conocimiento físico, en los últimos cin-
cuenta años, dan la razón a la tesis probabilística (sobre la medida de un hecho expre-
sada por medio de la probabilidad, véase sección 5.1, capítulo V, tercera parte).
4 Naturalmente, se trata de nombres que no tienen nada que ver con lo que significan en el
lenguaje común. “Encanto” no quiere decir que los quarks sean encantadores, ni extraños
que sean extraños, o por lo menos que sean más extraños que los encantadores. A veces
los físicos tienen sus humoradas. Pocos años después que se comenzaron a utilizar dichos
nombres, se introdujeron términos cromáticos para hacer referencia a las cargas de los
quarks, más o menos análogas a las eléctricas, pero no reducibles a ellas. Así, un quark es
rojo, azul o verde. Y, para denotar propiedades de la fuerza débil (la fuerza de interacción
que se da en las emisiones radioactivas) se utilizaron sabores. Esto es el colmo, pero así son
los físicos.
5 Un “experimento de pensamiento” es un experimento puramente teórico que se realiza
conceptualmente, pero que no tiene corroboración empírica.
 93

como Niels Bohr que, como hemos visto, fue el gran pionero en el desa-
rrollo de la física cuántica, durante el trayecto de la caja, no había ningún
gato. ¡El gato sólo existía cuando era observado! Podría pensarse que, des-
pués de estas rarezas, los físicos tuvieran un poco de compasión por nues-
tro sentido común. Pero no hay nada de eso. Si bien el experimento con-
ceptual de Schrödinger fue el colmo, el colmo de los colmos es que un
mismo electrón esté en una posición determinada y también en otra posi-
ción diferente de la primera. En ciertas condiciones experimentales, de
gran rigor técnico, sucede lo siguiente. Se está observando un electrón e,
en un lugar P1 (ponemos e para evitar confusiones con las letras que están
a su lado). Cerca de esta posición, en la posición P2 se ve algo que debería
ser otro electrón. Sin embargo es el mismo. Todo lo que hace e en P1 lo
hace también en P2. Para salir de dudas hacemos que e salga en un lugar
muy lejano de P1 y de P2, que llamamos P3. Por más que hagamos, todo
lo que sucede con e en sus anteriores posiciones, sigue sucediendo en P3.
La única manera de comprender lo que pasa (o, por lo menos, de tratar de
comprenderlo) es que el electrón e es exactamente el mismo en todas sus
posiciones posibles. Este hecho increíble ha sido bautizado con el nombre
de “Principio de no separabilidad”.
Lo que acabamos de relatar nos conduce a un resultado sumamente im-
portante: con tal de poder explicar racionalmente algunos resultados expe-
rimentales, nos vamos alejando cada vez más del sentido común. Este he-
cho se produce porque, de otra manera, dichos resultados serían ininteligi-
bles. Para que sean inteligibles, tenemos que avanzar por terrenos que nos
parecen absurdos. Pero ya Platón, uno de los filósofos más grandes de la
civilización helénico-occidental, tal vez el más importante, en su principal
diálogo, La República, dice: “mas por donde mi razón, como un soplo, me
conduzca, por allí será mi camino”6.

4. Hágase la luz y la luz fue hecha

Cuando meditamos sobre el origen de las extrañísimas teorías físicas que
gozan, hoy, de una aceptación general en la comunidad científica, nos per-
catamos de algo maravilloso y, a la vez, lleno de misterio: la teoría de la
relatividad restringida y la física cuántica se han creado para explicar fe-
nómenos luminosos. La teoría de la relatividad restringida fue creada por

6 Los textos de Platón son diálogos. En ellos interviene, como figura central, su maestro Só-
crates. Platón vivió en Grecia, en el siglo IV a.C.
94

Einstein para explicar por qué la luz tiene siempre la misma velocidad, sea
cual fuere la velocidad constante del sistema de referencia del observador
en el espacio vacío7. Y, La teoría de los cuantos fue concebida para expli-
car por qué, con los recursos de la física clásica, era imposible comprender
la variación de la energía luminosa de los cuerpos negros. Es asombroso ver
cómo la atosigante complicación de la física relativista y de la física cuánti-
ca se ha producido para poder comprender dos fenómenos luminosos8.
Aunque la teoría de la irradiación de energía luminosa de los cuerpos
negros es bastante complicada, vale la pena decir algunas palabras sobre
el asunto. Un cuerpo negro es un cuerpo que absorbe todas las ondas elec-
tromagnéticas que caen sobre él. Ondas electromagnéticas son las que co-
múnmente llamamos “rayos de luz”. Cuando percibimos el color de una co-
sa estamos percibiendo el color del rayo de luz que ha rebotado al incidir
sobre ella. Es ampliamente conocido que los rayos de luz blanca (la que
nos viene del Sol, o la que irradia un foco cuando prendemos la luz) pue-
den descomponerse en rayos de siete colores. Estos colores se ven en el
arco iris, o cuando se hace pasar la luz blanca a través de un prisma. Un
hecho paradójico es que el color de una cosa se debe a que los rayos elec-
tromagnéticos de dicho color, que han incidido sobre ella, han rebotado y
son captados por nuestra retina. Así, cuando una superficie se ve roja, es
porque los rayos de luz roja han rebotado sobre ella. Todos los rayos de
colores, diferentes del rojo, han sido absorbidos por la superficie. Cuando
esta penetración es total, es decir, cuando todas las ondas electromagnéti-
cas son absorbidas por una superficie, no rebota ninguna y, en consecuen-
cia, el cuerpo se ve negro. La sustancia más negra de todas es el hollín. El
cuerpo negro que se utiliza en la física es una esfera totalmente compues-
ta de hollín. Cuando un cuerpo ha absorbido un rayo de luz, y se comien-
za a calentar, emite el rayo que absorbió. Como el cuerpo negro ha absor-
bido todos los rayos lumínicos que han caído sobre su superficie, confor-
me va aumentando su temperatura (por algún proceso que lo vaya calen-
tando), va emitiendo todos los rayos que había absorbido. Y como los ha-

7 En la sección 1.1, capítulo VI, tercera parte, se explica en detalle el fenómeno de la cons-
tancia de la velocidad de la luz.
8 La teoría de la relatividad generalizada no fue creada para explicar el comportamiento de
los rayos de luz, sino para comprender los fenómenos gravitatorios. Pero fue espectacular-
mente corroborada por la experiencia. Einstein predijo que los rayos luminosos se despla-
zaban en trayectorias curvas, y que la curvatura de dicho desplazamiento dependía de la
masa gravitatoria que curva el espacio circundante. De manera que, una vez más, la luz
resultó ser un fenómeno fundamental de la física.
 95

bía absorbido todos, llegará un momento en que se tornará blanco y emiti-

rá una luz deslumbrante. Para describir con precisión este hecho tan nota-
ble, había que expresarlo matemáticamente. Mas todos los esfuerzos resul-
taron vanos. En todas las fórmulas que se habían elaborado, para describir
la irradiación de las ondas electromagnéticas emitidas por un cuerpo negro,
se había supuesto que la energía luminosa de dichas ondas variaba de ma-
nera continua. Desde hacía tres siglos, la continuidad de la energía de los
rayos electromagnéticos era aceptada por todos los físicos. Pero, no sólo
de la energía de las ondas electromagnéticas que irradiaba un cuerpo ne-
gro, sino la de cualquier tipo de variación energética. Los físicos habían su-
puesto siempre, como si se tratase de un principio fundamental de la físi-
ca, que toda variación de energía era continua. Hasta que a Max Planck le
vino la idea de suponer que dicha variación era discontinua. O sea, avan-
zaba a saltos. Y, en cada salto, la energía irradiada era una cantidad peque-
ñísima: el cuanto de acción h o un múltiplo de h9. También se le llamó
“constante de Planck”. Esta idea era la más revolucionaria de todas las in-
novaciones que se habían producido a través de la historia de la física. A
partir de ella se ha elaborado un nuevo tipo de física, que se llama “física
cuántica”, o “física de los cuantos”.

9 La acción, tal como la expresa Planck en su formalismo, es igual al producto del espacio
recorrido por una partícula, multiplicado por la energía que ha hecho posible dicho reco-
rrido.
Capítulo III
Tecnología

1. Tecnología y ciencia
Dejando de lado las teorías lógicas y matemáticas, una teoría científica se
elabora para conocer la realidad en la que estamos situados. Una teoría
científica que verse sobre los procesos que se desarrollan temporalmente,
percibidos o concebidos, es una teoría empírica. La realidad cuyo conoci-
miento persiguen las teorías empíricas es tanto macro como microfísica. Pe-
ro, la única manera de conocerla es aplicando el pensamiento racional a lo
que captamos por medio de los sentidos. Avancemos un poco más en el
análisis del concepto de teoría científica.
Una teoría científica y empírica, en lo que sigue T, es un conjunto de
proposiciones que cumplen las siguientes condiciones:
• Algunas proposiciones de T deben tener una relación definida con la
experiencia sensorial. Dichas proposiciones son las proposiciones em-
píricas de T.- Esta condición es sumamente importante, pues si no se
cumple, no puede constituirse una teoría que nos brinde conoci-
mientos bien establecidos sobre algún aspecto de la realidad. Esta
importancia se manifiesta en la expresión “teoría empírica”, que de-
nota todas las teorías que cumplen dicha condición. Hay un acuer-
do universal acerca de que la ciencia empírica se constituye median-
te la aplicación del pensamiento racional a los objetos que percibi-
mos. Cuando se establece esta relación, casi siempre los objetos que
conocemos mediante una teoría T, son diferentes de lo que nos pre-
sentan nuestros sentidos. El ejemplo clásico es la redondez de la Tie-
rra. Todos tenemos la impresión de que la Tierra es plana. Sin em-

[97]
98

bargo, sabemos que es redonda. Ya los científicos griegos de la Bi-

blioteca de Alejandría sabían que era esférica.
• T debe tener poder explicativo.- La mejor manera de explicar la dife-
rencia entre lo que vemos y lo que es real, es partir de los hechos y
derivar lógicamente sus consecuencias. Esto es, como hemos visto,
lo que hizo Eratóstenes: suponer la redondez de la Tierra. Porque si
fuera plana, las estacas que estaban en Alejandría y las que estaban
en Syene producirían la misma sombra. Siglos después, primero Co-
lón y, luego, Magallanes, confirmaron la tesis de Eratóstenes. Y, hoy
día, hay miles de fotografías en las que se ve la Tierra, desde la Luna,
como un hermoso planeta redondo y azul, ligeramente achatado en
los polos nevados, y con caprichosas nubes que se desplazan lenta-
mente sobre el mar o sobre la superficie terráquea. La primera foto-
grafía fue tomada por Armstrong, o tal vez por Aldridge, que fueron
los primeros hombres que, en 1969, pisaron el suelo lunar1.
La demostración de que la Tierra es redonda, es una manifestación
muy clara de la manera como la razón interviene en la creación de
una teoría científica. Los hechos percibidos son hechos que se cap-
tan sensorialmente. Estos hechos, en el caso de la demostración de
Eratóstenes, son las sombras proyectadas por las estacas. Por el he-
cho de ser diferentes, resultan enigmáticas. Para explicar la diferen-
cia se supone que la Tierra es redonda, y de esta suposición se de-
duce una serie de propiedades de nuestro globo. La intervención de
la razón salta a la vista. Porque efectuar deducciones es utilizar la ló-
gica, y esto significa hacer uso de una disciplina eminentemente ra-
cional. La hipótesis de Eratóstenes permitió explicar por qué las
sombras de las estacas eran distintas en dos lugares con diferentes
latitudes.
• T debe tener poder predictivo.- Pero una vez hecha la hipótesis, se
pueden hacer predicciones. Por ejemplo, se puede predecir que,
mientras más grande sea la distancia entre los puntos en que se hace
el experimento, la diferencia entre la sombra de una estaca y la som-

1 Otra manera de comprobar la redondez de la Tierra, es observando el horizonte del mar

con un buen catalejo, a una hora señalada con anticipación, en la que una nave no esté
todavía visible pero que, dentro de unos minutos, lo estará. Lo primero que aparece en
el horizonte es la punta del mástil más alto de la nave. Y, luego, rápidamente, aparece el
resto del mástil (junto con los mástiles más pequeños, si es que la nave los tiene). Al fin
aparece la nave completa vista de proa.
 99

bra de la otra será mayor. Si la sombra de una estaca es cero, la som-

bra de la otra seguirá creciendo conforme se vaya alejando hacia el
norte o hacia el sur de la primera. Observando estas variaciones se
comprueba la predicción mediante la observación empírica. Este ti-
po de comprobación se denomina “corroboración empírica”.
• T debe tener poder definitorio.- T debe tener poder definitorio. El po-
der definitorio es sumamente importante. Cuando se descubre un
nuevo hecho H, que no ha sido previsto por T, es menester nom-
brarlo. Si T tiene un simbolismo suficiente, H podrá ser nombrado
mediante alguna combinación de símbolos de T, que puede ser tanto
simple como compleja. Pero, a veces, el simbolismo de T no basta
para denotar H. Un ejemplo de esta carencia de poder definitorio es
uno de los descubrimientos más desconcertantes de la física cuánti-
ca: que toda partícula atómica o subatómica puede ser tanto una
partícula como una onda. Hay una dualidad onda-partícula que pa-
rece contradictoria. Para superar esta dificultad, Mario Bunge, filóso-
fo argentino, cuyas contribuciones a la filosofía de la ciencia y a la
filosofía en general, son de extraordinaria importancia, acuñó el tér-
mino “cuantón”, que hoy día forma parte común del vocabulario
castellano de la electrodinámica cuántica.
• Algunas proposiciones de T deben servir de premisas para deducir el
resto de las proposiciones de T. Estas premisas son los axiomas de T.- En
una teoría T bien desarrollada, todas las proposiciones de T deben
ser deducidas del menor número posible de proposiciones de T.
Este menor número de proposiciones de T, son sus axiomas. La
teoría de Eratóstenes cumple esta condición pues sólo tiene dos
axiomas:
— La Tierra es redonda.
— Los rayos luminosos que nos llegan desde el Sol, viajan en línea
recta2.
Lo notable de la manera como Eratóstenes llegó a la conclusión de
que la Tierra era redonda, es que la matemática que manejaba era
muy simple. De manera general, se puede decir que toda teoría física

2 En realidad tiene más de dos axiomas, pero, en la época de Eratóstenes era imposible dar-
se cuenta de este hecho, debido a la imperfección de los métodos de medición y a la ca-
rencia del conocimiento matemático necesario para desarrollar la física de manera axio-
mática. A pesar de que Euclides logró desarrollar la geometría de este modo, en su época
era imposible lograr este desarrollo respecto de las teorías físicas.
100

que ha llegado a su madurez, se puede desarrollar de manera axio-

mática. Y que, tanto en la física clásica, como en la relativista y en la
cuántica, es asombroso ver cómo, partiendo de un conjunto muy
pequeño de axiomas, se puede deducir una enorme cantidad de teo-
remas significativos. La deducción se efectúa por medio de la lógica.
De lo dicho se desprende que T no puede tener nunca una verdad
definitiva. Porque, conforme avanza una teoría empírica, se van en-
contrando nuevos fenómenos. Si T tiene un buen poder explicativo
y predictivo, será posible deducir proposiciones que describan di-
chos fenómenos, y que puedan ser deducidas de los axiomas de T,
o de éstos y de teoremas ya demostrados. Ahora bien, la cantidad
de fenómenos inesperados que pueden presentarse cuando se está
manejando una teoría, es prácticamente infinita. Y lo mismo puede
decirse de sus posibles predicciones. Por eso, una teoría T nunca
puede considerarse como acabada. Lo único que puede esperarse de
T es que, conforme vaya aumentado su poder explicativo y predic-
tivo, la probabilidad de que sus axiomas sean verdaderos irá siendo
cada vez mayor. Debido a esta manera de avanzar, las teorías como
T son llamadas “teorías hipotético-deductivas”.

2. Tecnología y técnica
Toda teoría científica puede ser utilizada para crear técnicas que permi-
tan aumentar nuestra capacidad de actuar sobre el mundo. Mas esta creación
no es tarea fácil, pues una teoría científica se constituye por medio de pro-
posiciones abstractas de manera que, considerada en sí misma, no se ve cuá-
les son sus posibilidades de aplicación. Para saber cómo puede aplicarse una
teoría científica para crear un aparato técnico, se debe conectar la teoría pura
con el aparato que se quiere crear. Una anécdota que nos cuenta cómo pudo
Arquímedes jalar hacia la playa un barco que estaba encallado y que pesa-
ba varias toneladas, mostrará en qué consiste dicha conexión.
Siracusa estaba casi siempre gobernada por tiranos que, en aquella
época, pululaban en la Magna Grecia (que estaba constituida por Sicilia, y
el sur de la bota italiana a partir de Pestum). En tiempos de Arquímedes,
la tiranía era común en las ciudades italianas de origen griego, y el pueblo
la consideraba como una forma normal de gobierno. Aunque muchos tira-
nos eran crueles y asesinos, algunos de ellos gobernaban con justicia y no-
bleza, y se hacían amar por el pueblo. Hierón fue uno de ellos.
 101

Hierón era culto y se interesaba mucho por la ciencia y el arte. Era, ade-
más, pariente, amigo y admirador de Arquímedes3. Un día, el sabio le ex-
plicó su teoría de la palanca, y Hierón le preguntó si se podía poner en
práctica. Arquímedes le respondió que con una palanca adecuada podría
levantar o arrastrar un barco, aunque fuera inmenso. Hierón, que era un
esteta le suplicó entonces que tratara de sacar uno de sus más grandes bar-
cos que había encallado en la playa más bella de Siracusa, afeando el her-
moso panorama marino de manera insoportable. Para complacerlo, el sabio
se puso de inmediato en acción. Lo primero que hizo fue explicarle a Hie-
rón, cómo era su teoría.
La teoría de la palanca se basa en el equilibrio de fuerzas. Una palanca
tiene siempre un punto de apoyo y brazos. En cada brazo se aplican fuer-
zas, generalmente en sus extremos. Arquímedes descubrió que para que
una palanca estuviera en equilibrio, el producto del largo de uno de sus
brazos, multiplicado por la fuerza que se ejercía sobre él, debía ser igual al
producto del largo del otro brazo multiplicado, asimismo, por la fuerza que
se ejercía sobre este último. Sea la palanca P que tiene un punto de apoyo,
y dos brazos B1 y B2. Supongamos que la fuerza F1 se aplica sobre el brazo
B1, y que la fuerza F2 se aplica al brazo B2. En términos matemáticos, el
equilibrio se define como sigue:
B1x F1 = B2 x F2.

De esta ley científica se deduce lo siguiente. Si comenzamos a alargar

uno de los brazos de P, digamos B1 y dejamos el otro brazo B2 como está,
debemos aumentar F2 para conservar el equilibrio. O sea que, mientras más
largo sea B1, la fuerza F2 tendrá que ser proporcionalmente más fuerte para
que el equilibrio pueda conservarse.
Mas, para aplicar la teoría de la palanca, era necesario disponer de una
serie de objetos que era imposible obtener. Por ejemplo, para construirla,
se debía disponer de un tronco de árbol que fuera delgado, muy resisten-
te a la presión, y muy largo. Pero no existían en Siracusa árboles como los
que había pedido Arquímedes. Sin embargo, el genio del sabio le permitió
resolver el problema: en lugar de utilizar una palanca, podían utilizarse po-

3 Para la exposición sobre Arquímedes y su actuación en Siracusa, nos hemos basado en

los textos de Plutarco y de Zetzes (historiador bizantino). Para hacer más interesante la
exposición, hemos agregado algunos hechos que, respetando la historia, hacen más
dramático el relato. Lo que sigue puede considerarse, por eso, como una escena de una
biografía novelada.
102

leas. No vamos a entrar en detalles teóricos, pues no es necesario cono-

cerlos para comprender lo que sigue. Para lograr una técnica que fuera tan
poderosa como la palanca, era necesario utilizar tres poleas de diferentes
tamaños, pero que fueran lo más perfectas posible. Su circunferencia no
debía tener la menor desviación del modelo matemático. Había, también,
que conseguir una soga que fuera capaz de resistir las más fuertes tensio-
nes, y un garfio que pudiera agregarse a uno de los extremos de la soga.
El garfio debía estar adherido a la soga con una fuerza muy grande, para
que no se despegara de ella cuando se comenzase a jalar el barco.
Conseguir lo que había pedido Arquímedes no era fácil. Aunque había
poleas en Siracusa, ninguna cumplía con las condiciones necesarias que
había ordenado el sabio. Una de ellas debía tener una circunferencia que,
por lo general, era mayor que la circunferencia de los árboles que existían
en la isla. Pero, después de buscar por todas partes se encontró un árbol
cuyo tronco tenía la circunferencia buscada. Arquímedes hizo fijar las po-
leas en la playa, por orden de tamaño. Pero con la soga sucedía algo pare-
cido. No había, en Siracusa, sogas que pudieran soportar grandes tensio-
nes sin romperse. Hubo que trenzar de manera especial las fibras más fuer-
tes que pudieron conseguirse. Por fin, todo estuvo listo y Arquímedes,
junto con Hierón, seguidos por la gente de palacio y por una gran multi-
tud que no quería perderse el espectáculo, se dirigieron hacia la playa en
la que estaba encallada la nave.
Llegados al lugar, Arquímedes pidió voluntarios para subir a la nave de
modo que su peso aumentase. Los voluntarios fueron tantos que muchos
de ellos tuvieron que permanecer en la playa. Como el barco estaba muy
cerca de la playa, no era difícil subirse en él. Acto seguido, el genio hizo
que engancharan el garfio, que se prolongaba en la soga, a la parte más
sólida de la proa. Hecho esto, pidió a uno de sus ayudantes que le trajera
un banquito, y que lo pusiera en el lugar en que terminaba la soga (por el
extremo que no tenía garfio). Cogió, de manera displicente, la soga que pa-
saba por las tres poleas y empezó a jalarla suavemente. Un ¡oooooh...! de
asombro y admiración salió de todas las bocas: el barco comenzó a avan-
zar suavemente hacia la playa, hasta que salió por completo del mar.
Y, ahora, podemos decir cuál es la relación entre la técnica, la ciencia
y la tecnología: La técnica es el manejo de aparatos que aumenten nuestro
poder para alcanzar algún fin; la tecnología es el conjunto de condiciones
que deben cumplirse para hacer posible la técnica. En el caso descrito, la
técnica fue el dispositivo de las poleas y la soga, pedidos por Arquímedes,
para sacar el barco del mar. La tecnología estuvo constituida por la teoría
 103

de la palanca, por la teoría de las poleas (que sustituyeron a la palanca),

por la construcción de las poleas, de la soga y del garfio. En esta secuen-
cia se ve la manera como el conocimiento científico, a saber, la teoría de
la palanca o la teoría equivalente de las poleas, se ha aplicado a cosas con-
cretas, lo que ha permitido modificar la realidad.
Pero, el genio de Arquímedes era inagotable. Y otra de sus creaciones
fue la óptica. Como sabemos, los rayos de luz se propagan en línea recta,
y cuando rebotan sobre una superficie metálica bien pulida, su ángulo de
incidencia tiene una relación matemática precisa con su ángulo de refle-
xión4. Uno de los hechos más importantes que descubrió Arquímedes fue
la manera como rebotan los rayos luminosos que caen directamente sobre
la curvatura de una parábola. Una parábola consiste en una línea curva que
tiene un extremo y dos brazos que se prolongan hasta el infinito. Según
sea el grado de la curvatura, los rayos luminosos rebotan, y van avanzan-
do por líneas convergentes hasta que se encuentran en un punto que está
en el espacio interior de la parábola, llamado “foco”. Cuando los rayos que
vienen del Sol se reflejan en una gran superficie parabólica, de manera que
se concentran en su foco, el calor producido puede ser inmenso. Si se diri-
gen dichos rayos hacia una sustancia inflamable, como una tela, a los po-
cos minutos la tela comenzará a arder.
Hasta que el destino golpeó Siracusa. Roma sostenía una guerra a muer-
te contra Cartago. Y uno de los campos de batalla era Sicilia, pues los car-
tagineses se habían apoderado de varias ciudades de la isla que tenían gran
importancia estratégica. Para lograr que Hierón la apoyase en su lucha con-
tra Cartago, Roma envió a uno de los generales más ilustres de la Repúbli-
ca. Este general era Marcelo, hombre valiente, culto y magnánimo, que ha-
bía ganado todas las batallas en las que había intervenido. Pero Hierón se-
guro de que, gracias a los inventos de Arquímedes, la ciudad era inexpug-
nable, se negó a la demanda. Roma, como siempre que una ciudad se ne-
gaba a aliarse con ella, decidió someterla. De acuerdo con sus estrategas,
el ataque debía ser por mar, pues las murallas terrestres de Siracusa eran

4 El ángulo de incidencia es el ángulo que forma el rayo de luz cuando cae sobre una
superficie capaz de reflejarlo. Supongamos que el rayo de luz r ha incidido sobre la super-
ficie S en el punto P. Al caer sobre P, rebota y forma un ángulo con S, que parte de P.
Hay una relación matemática entre ambos ángulos. En la óptica clásica, en tiempos de
Newton (siglo XVII), se consideraba que los rayos de luz viajaban en línea recta. Newton
fue el físico y matemático inglés que descubrió que la fuerza que atrae a los objetos hacia
el suelo es la misma que hace posible que los planetas giren alrededor del Sol.
104

muy altas. En cambio, la ciudad se hallaba a poca altura sobre una playa
(que no era en la que había encallado el barco), de la que partía un
pequeño sendero que conducía hasta ella.
Las cosas pasaron como habían previsto Hierón y Arquímedes. Desde
antes de que Roma declarase la guerra a Siracusa, el sabio había hecho
construir una serie de grúas cuyo movimiento se basaba en complicados
sistemas de palancas y poleas. Y también tuvo la precaución de hacer for-
jar, con toda rapidez, espejos parabólicos de distintos tamaños, de manera
que los rayos que reflejaban podían dirigirse desde la orilla de la playa,
hasta muchos metros mar adentro. Además, una serie complicada de po-
leas permitía que los espejos pudieran girar en todas direcciones.
Cuando el primer barco enemigo se acercó a la playa, los rayos de un
espejo parabólico fue dirigido sobre sus velas. A los pocos minutos, una de
ellas comenzó a arder. El fuego se propagó rápidamente por toda la nave,
y la tripulación tuvo que abandonarla bajo una mortífera lluvia de flechas.
Pero cuando las telas de las naves eran gruesas y fuertes, el incendio
podía demorarse algún tiempo. Entonces, salía una poderosa grúa cuyo
brazo se enganchaba en la punta del barco y lo levantaba como una pluma.
La grúa giraba hasta que la nave quedaba sobre un conglomerado de rocas
puntiagudas, y la soltaba de modo que se desintegraba en mil pedazos, lan-
zando a sus ocupantes por los aires. Durante algunos meses Marcelo in-
tentó en vano llegar a la playa. Todo fue inútil. Convencido de que por más
naves que tuviera nunca podría doblegar a Hierón, intentó tomar la ciudad
por asalto desde tierra. Como las murallas eran altas preparó el ataque con
todo cuidado, haciendo construir grandes escaleras y poderosas catapultas.
Pero, el genio del sabio volvió a sorprender a los romanos, pues había he-
cho forjar espejos parabólicos colocados en lo alto de la muralla. Apenas
empezó el asedio por mar, Hierón, aconsejado por Arquímedes, hizo cons-
truir largas fosas en cuyo fondo se pusieron puntiagudas lanzas. Y luego
se les cubrió con tanta eficacia que era difícil descubrirlas a primera vista.
Después de la derrota por mar, Marcelo pidió refuerzos a Roma y como
hemos visto, comenzó a planear el ataque por tierra. Cuando todo estuvo
listo, dio la orden de ataque. Las tropas romanas empezaron a avanzar con
la seguridad de que eran invencibles. De repente cayó sobre ellos una luz
tan fuerte que los cegaba, de manera que no podían ver lo que estaba de-
lante de ellos. Haciendo un esfuerzo siguieron adelante, cubriéndose el
rostro con sus escudos. Y esto hizo que les fuera imposible darse cuenta
de la existencia de las fosas. La primera fila cayó casi toda en ellas y los
soldados fueron ensartados por las lanzas. La segunda fila escuchó gritos y
 105

quejidos pero, sin darse cuenta de lo que había pasado, siguió avanzando
y cayó en los mismos fosos. Presas de pánico las aguerridas huestes roma-
nas dieron la espalda al muro y huyeron velozmente.
Enterado de lo que ocurría, Marcelo decidió atacar de noche. Pero
cuando faltaban apenas unos metros para llegar a la muralla, se abrieron
unos boquetes por los que salían gruesas piedras con inverosímil veloci-
dad, y los romanos retrocedieron con fuertes pérdidas. Sin embargo, Mar-
celo, como siempre, ganó la batalla. El tiempo pasaba y hacía casi dos años
que el famoso general sitiaba la ciudad. Los víveres comenzaban a esca-
sear. Por eso, Hierón decidió pedir ayuda a las vecinas ciudades de la Mag-
na Grecia. Y como el sitio por mar había terminado desde hacía tiempo,
envió en una nave a Damipos, hombre de su absoluta confianza, para lo-
grar el apoyo necesario. Pero los romanos se dieron cuenta de la manio-
bra y capturaron a Damipos. Hierón, que, como hemos dicho, tenía senti-
mientos nobles, no podía soportar la idea de que los romanos lo mataran.
Y comenzó a negociar con Marcelo para lograr la libertad de su amigo. Pa-
rece que durante las negociaciones, un explorador de Marcelo notó que
había una torre en una parte del muro que era poco alta, y no estaba res-
guardada. Utilizando una escalera los romanos pudieron llegar al muro y
treparon a la torre. Como siempre, Marcelo encabezó la operación y fue el
primero en entrar a la torre. Del otro lado de la torre había una escalera
que conducía a un barrio de la ciudad.
Lo más extraordinario de esta historia es la muerte de Arquímedes.
Cuando los romanos tomaban una ciudad por asalto, la regla era que mata-
sen a todos los hombres en estado de portar armas. Y Marcelo tenía que
someterse a ella. Pero el general romano se había transformado en un fer-
viente admirador del sabio. Y sabía que como el sitio había sido largo, los
soldados que entraban a la ciudad estaban exasperados, y que podían
matar a todos los hombres, incluso a los ancianos. Por eso dio la orden de
que, antes de matar a un hombre, le preguntasen cómo se llamaba y si de-
cía “Arquímedes” debían capturarlo y llevarlo a su presencia. Pero cuando
un soldado vio a un hombre viejo, con barba blanca, que estaba haciendo
unos dibujos esotéricos sobre la arenisca que estaba ante la puerta de su
casa, y le preguntó cómo se llamaba, no recibió ninguna respuesta. El hom-
bre era Arquímedes, y estaba tan concentrado en lo que estaba descubrien-
do, que ni siquiera oyó la voz del soldado. Éste creyó que lo estaba despre-
ciando y lo mató en el acto. Así terminó la vida de uno de los genios más
grandes que en el mundo han sido.
106

3. Tecnología y arte
El arte siempre ha sido considerado como una expresión de la creativi-
dad humana. El gran artista es capaz de crear una obra con el mismo tema
de otra y ser, sin embargo, original. Un ejemplo notable de esta creatividad
es que tanto Esquilo (Las Coéforas), como Sófocles (Electra) y Eurípides
(también Electra) han abordado el mismo tema: el asesinato de Clitemnes-
tra por su hijo Orestes5. Pero la forma y el mensaje son distintos, cada uno
imprime un sello personal a las escenas y a los protagonistas que figuran
en el desarrollo temático. Si los tres hubiesen escrito sus tragedias en nues-
tra época, es seguro que cada uno habría enjuiciado a los otros dos por
plagio intelectual. En la pintura, la escultura y la música se manifiesta la
personalidad en máximo grado. La virgen María aparece en una cantidad
enorme de pinturas renacentistas, tanto italianas como españolas y flamen-
cas, y en cada una de ellas es diferente. Lo mismo se puede decir de la es-
cultura. Pero es, tal vez, en la música donde se nota de manera más impac-
tante la expresión de la personalidad del artista. Así, una misma sinfonía
suena distinta si la orquesta es dirigida por diferentes directores como Furt-
wängler, von Karajan, Stokowsky, o Celibidache. Cada uno hace tocar a la
orquesta de acuerdo con su propio temperamento. Unos pondrán mayor o
menor énfasis en el ritmo de la sinfonía, otros tenderán a destacar los pasa-
jes de mayor ímpetu, o de mensaje sentimental más conmovedor. Lo que
decimos parece no tener nada que ver con la cibernética y, efectivamente,
es así. No hay nada, en las artes creadas por el hombre, que tenga relación
alguna con la informática. El arte no, pero la belleza sí. Y de manera muy
profunda. Más adelante hablamos sobre el arte con mayor detalle.

5 Clitemnestra era esposa de Agamenón, rey de Esparta y jefe de la coalición griega que des-
truyó Troya para vengar la seducción de Helena por Paris, uno de los hijos de Príamo, rey
de aquella ciudad. Helena era la esposa de Menelao, rey de Micenas, hermano de Aga-
menón. Cuando la inmensa flota (para la época) que llevaba las tropas helénicas, llegó a
Aulis, los vientos se calmaron y la flota griega no pudo seguir avanzando. El adivino Cal-
jas, dijo a Agamenón que la diosa Artemisa (Diana en la mitología romana) era la que ha-
bía detenido la flota, y que la única manera de cambiar su voluntad, era sacrificar a Ifige-
nia, su propia hija concebida por su esposa Clitemnestra. Clitemnestra no le perdonó nun-
ca este sacrificio. Y, por esta razón, asesinó a Agamenón cuando regresó de la guerra de
Troya.
Capítulo IV
Los fractales y el caos

1. Tecnología y fractales
En la segunda mitad de la década de los cincuenta, Benoit Mandelbrot, de
origen belga, trató de describir matemáticamente la forma de algunos ob-
jetos naturales. Pero, después de vanos y largos esfuerzos, quedó estupe-
facto ante el hecho de que era imposible describirlos utilizando el formi-
dable arsenal matemático disponible en su época. Y comenzó a investigar
por qué las ecuaciones matemáticas eran tan limitadas. Después de varios
años de esfuerzos infructuosos, llegó a la conclusión de que esta imposibi-
lidad se debía a que la física de su tiempo, para formular las leyes que re-
gían el comportamiento de los fenómenos observables, sólo utilizaba tres
dimensiones. Por eso, no se prestaba para describir objetos con dimensio-
nes fraccionarias.
Para describir con precisión objetos con dimensiones fraccionarias, era
necesario recurrir a un nuevo tipo de matemática. Mandelbrot comenzó a
buscarla. Al principio trabajó con cierta facilidad pero, como pasa con los
problemas matemáticos profundos, los cálculos se fueron complicando. Y
llegó un momento en que eran tan complicados, que decidió utilizar una
computadora que fuera de las más poderosas en aquellos años. Al princi-
pio lo que salía en la pantalla de la computadora fue como había imagi-
nado Mandelbrot: unas líneas grises junto a algunas líneas negras que se
relacionaban entre sí de manera banal. Pero, conforme iba avanzando en
los cálculos, las líneas comenzaron a adquirir formas cada vez más compli-
cadas. Hasta que un día salió en la pantalla una figura que lo dejó alelado:
era algo muy parecido a un chinche con pelitos en el cuerpo y en la cabe-

[107]
108

za. Lo hemos bautizado con el

nombre de “chinche peludo”. A
Mandelbrot se le ocurrió lupear
(hacer zoom) justo entre la cabe-
za y el cuerpo del chinche y apa-
reció una figura de increíble be-
Figura 2. El chinche peludo es el objeto más compli-
lleza. El descubrimiento, como
cado de todos los que ha concebido el ser humano era natural, alborotó el cotarro
en el discurso de la historia.
matemático. Un número crecien-
te de investigadores se lanzó a
explorar el extraño universo ape-
nas descubierto. Pronto todos llamaron al chinche peludo el “Conjunto de
Mandelbrot” en homenaje a su descubridor. Lo más extraordinario de todo
era que el Conjunto de Mandelbrot aparecía en la pantalla mediante la apli-
cación de una fórmula sencillísima:
f(x) = x2 + c.

Esta fórmula puede ser manejada por un colegial que haya avanzado lo
suficiente en el nivel de educación secundaria. El único punto que podría
parecerle difícil, es que las variables se sustituyen por números complejos.
Mas un buen profesor puede lograr que sus estudiantes entiendan con faci-
lidad lo que son estos números1. Pero lo más extraordinario de todo es que
cuando Mandelbrot comenzó a dar valores a “x” y a “c”, comenzaron a apa-
recer en la pantalla una multitud de formas tan maravillosas las unas como
las otras. Si se selecciona una pequeña extensión de la figura que ha apa-
recido y se lupea, aparece una figura que puede ser diferente de la pri-
mera, pero que es muy parecida a ella. También se pueden buscar formas
muy diferentes entre sí. De esta manera van apareciendo figuras cada vez
más bellas y sorprendentes. Al poco tiempo se descubrió que las formas

1 El concepto de número complejo no es difícil de comprender para un estudiante del últi-

mo año de instrucción secundaria. Mas, para ello, se debe saber antes qué cosa es un nú-
mero real. Se dice que r es un número real si corresponde a algún punto p de una recta
L, y a nada más que a p. Así, 1, 2, 15/17, , son números reales. Por otra parte, si a
corresponde un punto r de la recta L, a r sólo corresponde y nada más que .
Se dice que un número b es imaginario si es un número real multiplicado por:
: 1x , 3x , son números imaginarios. Es usual denotar con la letra i, y
ponerla antes del número que multiplica: i x 2, i x , ... son números imaginarios. Un
número complejo es un número real sumado a un número imaginario. a + ib, x + iz, p +
iq, etc., son números complejos.
 109

podían colorearse, lo que acrecentó sin límites el impacto estético que pro-
ducían las figuras. Pero, lo verdaderamente grandioso del Conjunto de
Mandelbrot, es que utilizándolo adecuadamente, ¡se puede lograr que apa-
rezca cualquier cosa en la pantalla del ordenador! Pueden aparecer árbo-
les con ramajes frondosos, caudalosos ríos, lluvias torrenciales, rayos que
iluminan la noche, cráteres lunares, satélites nunca vistos de planetas ine-
xistentes, lunas cargadas de misterio, que se levantan desde horizontes de
fábula, caras y cuerpos bellos o monstruosos, montañas nevadas más bellas
que el Alpamayo2. Mandelbrot llamó “fractales” a estas figuras, y “geome-
tría fractal” a la teoría que las estudia3. Ahora bien, las figuras que apare-
cen en la pantalla son, como acabamos de decir, de increíble belleza. Y es-
ta belleza no ha sido creada por nadie, nunca se sospechó que existiera.
Claro que Mandelbrot es un genio y que, si no hubiera sido por él, los frac-
tales aun no habrían sido descubiertos. Tal vez se habrían encontrado con
el paso de los años. Sólo que ni él ni nadie los buscó. Aparecieron prime-
ro como unas líneas insignificantes en la pantalla de su computadora.
Luego se fueron trasformando en figuras cada vez más complicadas, hasta
que desembocaron en una inesperada belleza.
La conclusión a la que inevitablemente se llega, es desconcertante, pero
no hay salida: la tecnología puede crear belleza. Una belleza que se puede
crear solamente gracias a ella. No se trata de que la computadora ayude a
hacer los cálculos para presentar en la pantalla una figura que haya sido
creada por un artista. La computadora no ayuda a nadie. Las figuras que se
ven en la pantalla, son objetos producidos por circuitos del software, no ha
habido elección de una figura creada previamente a su aparición. Este he-
cho cambia las perspectivas de la estética, abre nuevos horizontes al arte.
No es arte auténtico, pero produce la impresión de serlo. Explicar las razo-
nes que indujeron a Mandelbrot a llamar fractales a las figuras que salían
en la pantalla de su computadora, rebasa el nivel elemental en que esta-
mos situados. Sin embargo, trataremos de dar una idea aproximada que
permita al lector darse cuenta de lo esencial.

2 El Alpamayo está en el Perú. En un congreso de montañismo (al que asistieron renom-

brados guías de Suiza, Francia, Italia, Alemania, Perú y Nepal) fue declarada, por unanimi-
dad, la montaña más bella del mundo,
3 El nombre técnico de la teoría de los fractales es “Geometría de los sistemas dinámicos
complejos”.
110

Cuando percibimos una cosa,

por ejemplo, una maleta, vemos
que dicha maleta tiene largo, ancho
y alto. O sea, que tiene tres dimen-
siones. El largo puede considerarse
como la primera dimensión que,
matemáticamente, es la línea recta.
El ancho viene a ser la segunda di- Figura 3. La empaquetadura de Serpinski da la
mensión que, matemáticamente, es impresión de que es de dos dimensiones. Pero
cada triángulo, contiene otros triángulos semejan-
el plano. El espacio es la tercera di- tes, y éstos contienen, a su vez, otros triángulos
mensión que, matemáticamente, es semejantes y, así, al infinito.

él mismo. Las tres dimensiones se

denotan mediante números enteros: 1, 2, 3. Toda la física clásica se desa-
rrolla teniendo en cuenta estas tres dimensiones. Pero cuando Mandelbrot
descubre las figuras que generaban su fórmula “f(x) = x2 + c”, se da cuen-
ta de que hay figuras cuyas dimensiones no pueden determinarse median-
te números enteros. Imaginemos un cúmulo (una nube grande que puede
precipitar lluvia). Tratemos de medir su altura. No podemos hacerlo pues
no hay ninguna distancia fija entre la parte inferior de la nube y la parte
superior. Si decidimos que el alto de la nube se determina partiendo de su
punto más bajo p1 y llegando a su punto más alto p2, cuando pensamos
que hemos llegado a p2 resulta que no lo encontramos, pues ha sido reem-
plazado por un punto p3. Ningún punto de la nube es fijo, todos sus pun-
tos superficiales e interiores se están moviendo. ¿Puede decirse que la nube
tiene tres dimensiones? Además, si entramos dentro de la nube, pasa exac-
tamente lo mismo. Cada parte del interior es como una réplica de la nube
grande, y también es imposible encontrar su dimensión precisa. Lo mismo
sucede con muchísimos fenómenos de la naturaleza. Ampliando el con-
cepto clásico de dimensión, a un concepto más amplio, que contenga di-
mensiones fraccionarias, se pueden determinar las dimensiones de los ob-
jetos que no se ajusten al primero. Esta generalización incluye también las
dimensiones enteras, puesto que todo entero puede expresarse como una
fracción, así: 1/1, 2/1, 3/1, son dimensiones fraccionarias que son enteras.
Aplicando la geometría fractal se han obtenido medidas reveladoras de los
objetos y procesos que escapaban de las dimensiones clásicas. Así: la di-
mensión de una nube es 1.33. La de una línea costera varía, según la forma
de la costa, en unos casos es 1.15 y en otros es 1.25; la de un copo de
nieve es 1.26. La empaquetadura de Serpinski es 1.58.
 111

Si la teoría de los objetos fractales se limitara a hacer posible la medi-

ción de las dimensiones de los fenómenos naturales, sólo tendría impor-
tancia académica. Pero sus aplicaciones a una cantidad de fenómenos que,
aparentemente, no tienen nada que ver entre sí, muestran su enorme utili-
dad. La distribución de las galaxias tiene dimensión fractal, la distribución
de los cráteres de la Luna, la manera como se distribuyen nuevas ideas en
la conciencia social, los vaivenes de los precios en la bolsa, las crisis econó-
micas, la predicción del tiempo, la marcha de las tempestades y mil cosas
más. Los alveolos pulmonares tienen asimismo dimensión fractal, (lo que
permite comprender cómo el oxígeno entra en contacto íntimo con la san-
gre), el comportamiento de los flui-
dos, la relación entre el cauce de
los ríos y la velocidad de las aguas Dendritas
que se deslizan sobre ellos, la ma-
nera como se relacionan las sinap-
sis neuronales. Estas sinapsis se es- Sinapsis

tablecen mediante los axones que

se conectan con las dendritas. Mas
esta conexión no está totalmente Axon

unida. El sistema nervioso funciona

por medio de la electricidad. Para Figura 4. Las sinapsis neuronales permiten el
que pase la corriente eléctrica de paso de la corriente nerviosa de una neurona a
otra neurona. Esta corriente es eléctrica. En la
una neurona a otra, es necesario figura se ve la sinapsis claramente.
que haya transmisores que son pe-
queñísimas partículas de proteínas.
La geometría fractal permite describir con exactitud muchísimas cosas más.
Pero, creemos que con lo dicho es más que suficiente.
Hace ya algunos años que se han comenzado a utilizar fractales para ha-
cer películas. El gran cineasta Steven Spielberg fue el primero en llevar a ca-
bo la experiencia con un éxito extraordinario. La primera película que hizo
con esta metodología fue Who framed Roger Rabbit? (¿Quién urdió una ce-
lada contra Roger Rabbit?). Y después de haber hecho películas que tenían
escenas de belleza que nadie había contemplado, dirigió una que segura-
mente el lector ha visto: Jurassic Park. Una serie de escenas como, por
ejemplo, una en que saurios pequeños pero bastante más altos que los hu-
manos, y terriblemente predadores, salen corriendo en gran cantidad persi-
guiendo a una posible presa, nunca podrían haber sido hechas sin utilizar
el conjunto de Mandelbrot. Lo mismo se puede decir de la Guerra de las ga-
laxias, que deleita a los niños. Hoy día se considera que la historia del cine-
112

ma tiene cuatro épocas: el cine mudo, el cine hablado, el cine en colores y

el cine fractal.
La proliferación de cosas que se van descubriendo en la pantalla, dando
valores a la fórmula de Mandelbrot, es tan inmensa, que el conjunto de to-
do lo que puede generarse mediante dicha fórmula es considerado, hoy
día, como el objeto más complicado concebido por el hombre en la historia
del pensamiento humano.
Algunos matemáticos han creado fórmulas diferentes para generar obje-
tos de dimensión fraccionaria, mas, por algún misterio que aun nadie se
explica, los objetos que salen en la pantalla son de calidad inferior a los
que genera la fórmula de Mandelbrot.
El hecho de que las bellas figuras que contemplamos en la pantalla ha-
yan sido producidas por un artefacto, induce a poner en revisión las dife-
rentes concepciones del arte. Algunas de ellas son geniales, como las de
Kant, Hegel, y, la más moderna, de Susan Langer. Hay otras concepciones
modernas importantes, como las de George Birkhoff, Nicolai Hartmann,
Amedée Ozanfant, Pius Servien o Nelson Goodman (hay muchas más, pero
las que conocemos no son mejores que las nombradas).
Cuando se medita sobre la estética, se llega a la conclusión de que es
la parte más problemática de la filosofía. Las teorías del arte se invalidan
con fáciles contraejemplos (aunque hay algunas raras excepciones). Esta
debilidad se debe a que, de todas las creaciones humanas, la del arte es la
más refractaria al análisis. La dificultad proviene de una cualidad caracte-
rística del arte, que no comparten las restantes creaciones humanas. El arte
puede llegar a la perfección. Pero, por más que se busque un criterio de
perfección, es imposible encontrarlo.
¿Cómo saber quién es el pintor más genial, Fra Angélico o Picasso?, ¿Van
Gogh o Dalí?, ¿quiénes pintaron los bisontes de Altamira o Paul Klée? En el
Museo de Arte Moderno de Amsterdam se exhibe un gallinero con suelo de
tierra mezclada con paja, gallinas y lleno de cagarrutas. ¿Se trata de una bro-
ma pesada que han querido hacer los directores del museo, o de arte serio?
Sin embargo, en forma prudente, muy prudente, nos arriesgamos a pro-
poner una posible vía de exploración. Hay un problema que, hasta donde
estamos informados, no ha sido planteado: ¿Por qué hay creaciones artísti-
cas que gustan a todo el mundo, mientras que otras generan discusiones in-
terminables? El arte más favorecido es la arquitectura. El Partenón en Grecia,
el Taj Mahal en la India, el templo de Angkor Vat en Camboya, el Palacio
de Invierno en China, el Parlamento en Inglaterra, el Louvre en Francia, y
tantos más, son considerados bellos por quienes los contemplan. En cam-
 113

bio, cuando se habla de pintura, de escultura o de música, hay discusiones

sin fin. Sobre todo en música. A un oído occidental, la música china y japo-
nesa clásicas le parecen maullidos de gato. ¿Por qué? Nadie lo sabe.
Por otra parte, la arquitectura moderna es el único arte actual que ha
logrado renovarse con éxito. Todos reconocen que los grandes rascacielos
modernos son de una belleza que, en sí misma, trasciende los condiciona-
mientos históricos pero que, a su vez, expresan de manera grandiosa el
espíritu de la época. Tal vez, esta trascendencia se debe a que, además de
ser bella, la arquitectura se basa en la tecnología. Y, como ésta progresa in-
cesantemente, la arquitectura no llega a la perfección y puede, por eso,
avanzar sin agotarse. En cambio, la pintura, la escultura y, sobre todo, la
música, parecen haberse agotado. El arte, a diferencia de la ciencia, reco-
rre caminos que conducen a su decadencia. Mientras que el conocimiento
científico avanza sin término, el arte da la impresión de seguir derroteros
que tienen un inevitable final. Ello se debe, como acabamos de decir, a que
la obra artística llega a la perfección. Y después de la perfección sólo hay
dos posibilidades: o se cae en la decadencia o se comienza a recorrer una
vía completamente nueva. Después de pintores como Leonardo, Rafael, Mi-
guel Ángel o Bellini, el realismo pictórico llega a su término. Quienes los
siguen, algunos de ellos geniales, como Tiziano, Tintoretto, Velázquez o el
Greco, pueden pintar tan bien como los primeros, pero no pueden sobre-
pasarlos. Algo que tampoco se ha explorado mucho es la genialidad en
épocas de decadencia. Investigar este hecho notable podría dar muchísi-
mas sorpresas. Cuando un arte cualquiera ha llegado a la perfección, sus
cultores toman nuevos rumbos. Por ejemplo, en la pintura, nacen el impre-
sionismo, el fauvismo, el cubismo, y se desemboca en la pintura abstracta.
Lo mismo sucede con la escultura.
Pero, analicemos un poco más el arte arquitectónico. Si tratamos de des-
cubrir rasgos comunes en la belleza de sus creaciones, vemos que, en to-
dos los mencionados, hay una notable simetría, como en el Partenón, el Taj
Mahal, el Louvre, y el Palacio de Invierno de San Petersburgo (transforma-
do en un museo muy importante), o una simetría bastante aproximada co-
mo en el templo de Angkor Vat, o en el Palacio de Invierno en Beijing. Des-
de luego, hay monumentos y palacios bellísimos que no son simétricos. Pe-
ro, en los casos mencionados, la simetría es obvia. De manera que podemos
considerarla como una condición suficiente de belleza arquitectónica.
Pero la simetría se encuentra también en las artes plásticas. En la escul-
tura abundan objetos matemáticos simétricos, generados por una fórmula
algebraica. Recordemos, además, la simetría de los arabescos. Aunque, en
114

la pintura, la simetría es menos frecuente, hay una simetría aproximada en

una gran cantidad de pinturas clásicas. Y, en la pintura moderna hay pin-
tores, como Escher, que la utilizan de manera genial.
Es significativo el hecho de que, en el arte, la relación entre la simetría
y la no arbitrariedad, es lo contrario de lo que sucede en el conocimiento
científico. En el conocimiento científico, la no arbitrariedad es una razón
necesaria, y es evidente, mientras que la simetría es una razón suficiente
pero carece de evidencia. Mostrar su existencia es difícil (sobre la simetría
en el conocimiento científico, véase sección 1.2, capítulo VI, tercera parte).
En el arte, lo mismo que en la ciencia, la simetría es una condición sufi-
ciente y la no arbitrariedad es una condición necesaria. Pero establecer cri-
terios de no arbitrariedad es muy difícil. No conocemos toda la literatura
sobre filosofía del arte, pero en las obras que conocemos no hemos encon-
trado nada al respecto. Sin embargo, si se considera que el arte puede ser
arbitrario, entonces el gallinero del museo de Amsterdam es artístico. Nos
encontramos, así, ante una especie de paradoja: el arte no puede ser arbi-
trario, sólo que es extremadamente difícil saber lo que es la arbitrariedad4.

2. De la geometría fractal al caos

Pero, la historia de los fractales no termina aquí. La fórmula de Mandel-
brot está íntimamente unida con los fenómenos caóticos. Hacia fines del si-
glo XIX, el rey de Suecia convocó a un concurso sobre el problema de los
tres cuerpos. Este problema era el siguiente: calcular la trayectoria de tres
cuerpos que se atraen recíprocamente, debido a la fuerza de la gravedad.
Los tres cuerpos cuyas trayectorias habían causado problemas de cálculo
eran el Sol, la Luna y la Tierra. Cuando se quería calcular las trayectorias
de la Tierra y el Sol, los resultados eran exactos. Lo mismo sucedía con las
trayectorias de la Tierra y la Luna, y de la Luna y el Sol. Pero cuando se
quería calcular las trayectorias de los tres cuerpos celestes sucedía algo ex-
traño. En un principio las trayectorias eran conformes a lo esperado por la
astronomía matemática. Pero, cuando se avanzaba en los cálculos, las tra-
yectorias comenzaban a adquirir aspectos que no coincidían con los espe-
rados, y que se iban tornando más y más extraños. Poincaré, un grande en-
tre los grandes, encontró la solución y ganó el concurso. Pero esta solu-
ción era negativa: era imposible calcular con exactitud las trayectorias de

4 El análisis riguroso del concepto de arbitrariedad es realmente difícil. Para analizarlo con
probabilidades de éxito, hay que recurrir a métodos lógicos y matemáticos avanzados.
 115

tres cuerpos atraídos por la gravedad. Era imposible porque sus trayecto-
rias se iban tornando caóticas.
Uno de los hallazgos científicos más importantes de las cuatro últimas
décadas del siglo pasado es que los fractales están estrechamente relacio-
nados con los procesos caóticos, porque las dimensiones de los procesos
caóticos son fraccionarias. Pero esta condición no es recíproca. Porque hay
objetos y procesos cuyas dimensiones son fraccionarias, pero que no son
caóticos. Un ejemplo de esta mayor generalidad es la empaquetadura de
Serpinski, de la que ya hemos hablado en la página 110. Este objeto se
crea dividiendo un triángulo equilátero de manera que cada división se di-
vida, a su vez, en triángulos equiláteros cuyo tamaño es un tercio del que
se está dividiendo y así, in infinitum. La empaquetadura tiene dimensión
fraccionaria, pero no tiene nada que ver con el caos. También hay infini-
tos ejemplos de objetos o procesos que tienen dimensión fraccionaria y son
caóticos. La distribución de los cráteres de la Luna, de las estrellas en nues-
tra galaxia, de las galaxias en el espacio, de los procesos económicos,
como las oscilaciones de la Bolsa, la difusión de nuevas ideas en una socie-
dad determinada, la manera como avanzan los torrentes en sus cauces, la
trayectoria de las partículas atómicas y subatómicas, y miles de objetos y
procesos más, tienen dimensión fraccionaria y también son caóticos.
En los últimos años se ha logrado utilizar un proceso caótico para influir
sobre otro proceso, también caótico. Utilizando aparatos muy sofisticados
es posible conectar dos procesos caóticos entre sí, de manera que aumen-
tando o disminuyendo la velocidad de uno de ellos aumente o disminuya
la velocidad del otro. Este “control caótico” se está aplicando en cardiolo-
gía, para superar las fibrilaciones de la arritmia aguda. Es posible que la
cardiología, en la primera década de nuestro siglo, haga progresos especta-
culares. La misma técnica de control que se está aplicando en cardiología,
está permitiendo mejorar la precisión y la energía de los rayos láser más
allá de todo lo esperado.
Tercera parte
El destino
Capítulo I
Tres momentos y un epílogo.
La ordalía del ateísmo

1. Primer momento: tres especies de ateísmo

La motivación de estos “momentos” es contribuir, en la medida de nuestras
posibilidades, al esclarecimiento del sentido de la existencia humana. El
punto de partida es el análisis del ateísmo. El ateo niega aquello que pre-
tende conferir el máximo sentido a nuestra existencia. Rechazar algo positi-
vo lo coloca en una perspectiva diferente de la convencional. Al negar
aquello que otorga significación, permite descubrir cuáles son las profun-
das razones que impelen al hombre, por naturaleza, a dar un significado a
su vida.
El análisis de la estructura existencial del ateo nos conduce, en un se-
gundo momento, al problema de la muerte. La muerte, en un tercer mo-
mento, nos instala de lleno, con dramática intensidad, en el problema de
la significación de la existencia. Al final quedamos solos, buscando siem-
pre un sentido, luchando para poder escapar de nuestro destino. Repenti-
namente, vemos una luz.
Analizar la condición del ateo es de la mayor importancia, porque el es-
píritu religioso constituye especialísimo campo, en relación con el esclare-
cimiento del sentido de la vida. La religión, en efecto, tiene como misión
principal dar sentido a nuestra existencia, ubicar al hombre en un ámbito
en que todas sus preguntas sean contestadas. El hombre que nace y crece
en una cultura religiosa, está básicamente instalado en un mundo de orden
y de jerarquías, y tiene un firme asidero para resistir los más demoledores

[119]
120

embates de la existencia. ¿Qué significa, por eso, en relación con esta insta-
lación de la existencia, ser ateo?
La palabra “ateo” es una palabra abstracta, por eso, antes de seguir ade-
lante, debemos ver cuáles son sus relaciones con la vida real. Lo primero que
encontramos es que, si no se trata de una religión monoteísta, el ateísmo no
tiene sentido. Sería ridículo declararnos ateos porque no creemos en la exis-
tencia de Júpiter o de Minerva. Por otro lado, hablar de un ateísmo brahmá-
nico tampoco tiene sentido, pues esta doctrina es panteísta, de manera que
negar a Brahman es negarse a sí mismo. En cuanto al budismo, lo que persi-
guen sus adeptos es liberarse de la rueda de la vida, es decir, de las reencar-
naciones. El budismo, en sus expresiones originarias como en el Udana, no
tiene nada que ver con Dios. El verdadero ateísmo sólo puede manifestarse
en relación con una religión monoteísta en que Dios es una persona que nos
ha creado y que se interesa por nuestro destino. Dejando los matices de lado,
sólo hay tres religiones que reúnen estas características: el cristianismo, el ju-
daísmo y el islamismo. Las dos últimas no nos interesan, pues no pertene-
cen al ámbito en el que estamos situados. En lo que sigue, toda referencia a
Dios es una referencia al Dios cristiano.
El análisis del significado del ateísmo, en relación con la concepción
cristiana de Dios, habrá de revelarnos, de manera directa y dramática, una
muy peculiar manera de existencia humana. El resultado al que habremos
de llegar es absolutamente inesperado, por lo menos lo ha sido para noso-
tros. El ateo cristiano (no creemos que sea posible calificarlo de otra mane-
ra) habrá de revelarnos, tal vez mejor que el creyente, el más auténtico sen-
tido de la concepción cristiana de Dios y de la vida.
Cuando se intenta un análisis de significaciones, desde el principio se
encuentran ambigüedades que dificultan el avance hacia la claridad con-
ceptual. Es, por eso, imprescindible señalar las diversas maneras como se
emplea la palabra “ateísmo” en el ámbito cristiano. De manera general, un
ateo es un hombre que no cree en Dios, porque está convencido de que
no existe. En este sentido, el ateo se asemeja al creyente. Tiene una acti-
tud negativa, pero está convencido de algo: de la inexistencia de Dios. Por
eso, es totalmente distinto del escéptico. El escéptico no está convencido
de que existe Dios, pero tampoco está convencido de que no existe. El
ateo, en cambio, es el que niega a Dios. Y, naturalmente, como hay
muchas maneras de negar, es posible encontrar diversas especies de ateís-
mo. Aunque toda clasificación que pretenda ser exacta, es más o menos
arbitraria, podemos afirmar con suficiente fundamento, sin pretender por
cierto ser exhaustivos, que las diversas especies de ateísmo pueden agru-
 121

parse en tres grandes tipos: ateísmo rebelde, ateísmo pragmático y ateísmo

auténtico. Por la calificación del tercer tipo, se puede anticipar que no con-
sideramos como auténticos los dos primeros, cuyos representantes son
mucho más numerosos que los del tercero. El ateo auténtico es rara avis.
El ateo rebelde es el tipo más conocido de todos. Es el ateo adolescen-
te, el ateo soberbio. Es el que niega a Dios porque no quiere resignarse a
aceptar un poder superior al suyo, que regule los actos de su vida y que
lo obligue a someterse a una ley que él no ha creado. Podría llamarse tam-
bién, el “ateo luciferino”. Como hemos adelantado, este tipo de ateísmo só-
lo puede existir dentro de la religión cristiana o dentro de una religión pa-
recida, es decir, en la que se proclame que el mundo y el hombre han sido
creados por Dios, por un poder infinito ante el cual la criatura no es nada.
Es una rebeldía ante el creador de todas las condiciones y de todos los
mandatos. El ateo rebelde vive en el ámbito de la divinidad. Niega a Dios
porque su existencia lo oprime, porque considera injusto obedecer un po-
der arbitrario. Por eso sólo tiene importancia y significación, como tipo hu-
mano, en los momentos culturales en los que el concepto de Dios pesa co-
mo un gigantesco sello que conforma todo bajo su molde inflexible. Cuan-
do la fe en Dios se debilita, cuando no creer en Dios no implica ningún
riesgo, la figura del ateo rebelde, se desdibuja y anemiza. Se reduce, por
lo general, al estudiante de primero de letras que, a través de la negación
de Dios, afirma su naciente personalidad y se complace en horrorizar a
condiscípulos y maestros. Y casi siempre termina, cuando avanza en años,
por caer en una indiferencia aburguesada o en una religiosidad de com-
promiso. Cuando tiene personalidad fuerte, se mantiene como rebelde y
enemigo de la religión, o sufre una conversión aparatosa y vuelve al redil
del que se apartó. Pero, en todo momento, su actitud presupone un ámbi-
to imbuido de Dios. Su negación de Dios es como la negación de un mo-
narca o de un jefe político. Se niega porque no se quiere obedecer, se nie-
ga por orgullo, por soberbia, por sentir el placer supremo de la propia li-
bertad. De ahí la vulgaridad ingenua de sus argumentos contra la existen-
cia de Dios: Dios no existe porque no puede aparecerse a nadie, porque
son falsos los milagros. Muchas veces sus argumentos van dirigidos contra
la Iglesia. Los curas son mentirosos, ávidos de dinero, se complacen en las
confesiones de mujeres. Por último, termina casi siempre afirmando con
gran énfasis que ellos, los ateos, no pueden tolerar que la Iglesia interven-
ga en sus relaciones privadas, especialmente en las sexuales. Desde luego,
cuando hay “presión” religiosa en el ambiente, cuando todas las institucio-
nes y toda la vida de la comunidad se fundan en la creencia de Dios, el
122

ateísmo rebelde puede adquirir visos impresionantes de fuerza y de gran-

deza, alcanzando dimensiones heroicas.
El ateo pragmático, que niega la existencia de Dios para sentirse libre en
la acción, no esgrime ninguna razón de peso para negarla. En la práctica de
la vida social dirá que cree o no cree en Dios, según las conveniencias del
momento. Es muy raro que sea franco y que diga que es ateo porque no le
conviene creer en Dios. Buscará razones filosóficas, por lo general tan inge-
nuas como las del ateo rebelde, pero más indirectas. La fundamentación de
estas razones dependerá de la capacidad intelectual y del temperamento del
que las esgrime. Pero, en general, serán simples y tendrán importancia filo-
sófica secundaria. Lo usual para el ateo pragmático es sencillamente no pen-
sar en Dios, no vivir dentro de su ámbito. Y, naturalmente, cuando le con-
venga se hará coronar por el Papa con la mayor de las magnificencias. Pero,
en el fondo, no será un ateo auténtico. Su falta de fe no se derivará de una
auténtica negación, sino de sus intereses cambiantes de acuerdo a las cir-
cunstancias. Es un hombre que no puede separar jamás lo que le conviene
de lo que debe ser. Se olvida de Dios, simplemente, porque le molesta le-
vantarse temprano para ir a misa o porque las normas de la religión cristia-
na le impiden ir al burdel. Es un hombre que recorta el universo entero para
hacerlo entrar dentro de sus conveniencias y lograr, así, sus propósitos de
conquistarlo fácilmente. Es el ateo más superficial de los tres tipos y, en con-
secuencia, es el más numeroso.
Una perspectiva radicalmente distinta, como una grieta inesperada en el
paisaje, se abre cuando nos hallamos ante el ateo auténtico. Porque el ateo
auténtico no niega a Dios por rebeldía, ni tampoco por motivos de conve-
niencia o de temperamento, sino única y exclusivamente porque le es ab-
solutamente imposible creer en él. No hay ningún afán de negación en el
ateo auténtico, no hay ningún orgullo, no hay ningún rechazo de la moral
cristiana. Puede haber incluso un anhelo torturante de encontrar a Dios,
una nostalgia sin descanso por aquellos días ingenuos y felices en que aún
era posible creer. Mas a pesar de todo, a pesar de no haber ningún recha-
zo, ningún deseo de alcanzar resultados incompatibles con la creencia en
Dios, a pesar de todos los anhelos y todas las nostalgias, el ateo, el verda-
dero ateo, no puede creer en Dios.
¿Cómo es posible esta imposibilidad? ¿Por qué extraño proceso ha llega-
do este tipo de hombre a una actitud tan radical? Hasta donde llega nues-
tra información, no se ha tratado aún de rastrear este camino. La razón es
obvia. El deseo destructor del ateo rebelde, y la persecución de fines polí-
ticos, económicos o sociales del ateo pragmático, hacen casi imposible cen-
 123

trar la discusión sobre bases bien fundadas. Esta falta de fundamentación

se deja sentir hasta en los más elevados niveles filosóficos. Schopenhauer,
uno de los grandes negadores de Dios, lo hace por razones teóricas.
Nietzsche, que fue influenciado por el primero, y que afirma que “Dios ha
muerto”, a pesar de su genio indiscutible, jamás pudo comprender el ateís-
mo auténtico. Para él, el ateo sólo podía serlo por soberbia. Aunque el mar-
xismo, hoy día, ya casi no tiene prosélitos, no está de más decir unas pala-
bras al respecto. De todas las filosofías, es tal vez la más incomprensiva res-
pecto del ateísmo auténtico. Porque el ateísmo marxista es pragmático y re-
belde a la vez. Pragmático, porque una de sus tesis básicas es que mien-
tras persista la fe religiosa en el pueblo, no podrá triunfar la revolución co-
munista. Es la famosa tesis de Marx de que “la religión es el opio del pue-
blo”. Y rebelde porque niega a Dios de manera desafiante y proselitista. En
cuanto a las críticas cristianas del ateísmo, desde las más clásicas como la
de san Anselmo, hasta las más sosas como la de Balmes, se nota el deseo
permanente de desacreditar al ateo y de tomar la discusión como punto de
partida para reforzar la fe del creyente y convertir al incrédulo.
El ateo auténtico puede caracterizarse como un hombre para el cual las
evidencias consideradas como leyes universales y necesarias de la concien-
cia moral, son más claras que la luz del día. Apenas se desentraña el verda-
dero sentido del ateísmo, se descubre que el ateo auténtico, el verdadero
ateo, aquél que realmente rechaza a Dios porque rechaza el mal del mun-
do, es un hombre que pertenece en cuerpo y alma al ámbito de la cultura
cristiana. Para el verdadero ateo no hay evidencias más definitivas y reful-
gentes que las evidencias morales. Y estas evidencias son los valores
cristianos que, sin Dios, no tendrían sentido.
Para el ateo auténtico las evidencias lógicas y matemáticas no tienen el
mismo peso que las evidencias de los valores morales, como la humildad,
el amor al prójimo, el perdón, la compasión, o la justicia. Puede llegar a
concebir que dos más dos no sean cuatro, o que el principio de no con-
tradicción deje de valer universalmente. Pero no dudará jamás, ni puede si-
quiera concebir, que los valores mencionados no sean de una evidencia
absoluta para todos los hombres. Si se le expone el irrefutable argumento
de que ha habido, y aun las hay, culturas en que estas evidencias no son
tales, responderá que son culturas no cristianas y que a él sólo le interesa
el Dios cristiano.
El Dios que interesa al ateo cristiano —y ahora vemos ya por qué lo lla-
mamos así— es el Dios salvador y bueno, el Dios misericordioso, el Dios
que escucha nuestros ruegos, el Dios que crea el Universo para que los se-
124

res humanos se amen los unos a los otros como hermanos. Pero, la idea
de un Dios juez, horroriza a quien tiene el ideal del amor cristiano. No es
que el ateo rechace ser juzgado. Está dispuesto a ser sometido a todos los
tribunales, humanos y divinos. Sólo que no puede concebir a un ser infini-
tamente bueno separando a sus propias criaturas para premiar a unas y cas-
tigar a otras.
¡Y el mal! El verdadero ateo siente horror del mal. Su alma se estreme-
ce ante el mal del mundo. ¿Cómo es posible, ¡oh Dios mío!, que exista el
mal? ¿Cómo es posible que existan la crueldad, la injusticia, la dureza de
corazón? ¿Por qué la vida debe vivir de la muerte? ¿Por qué las más bellas
y delicadas criaturas deben ser destrozadas por monstruos? ¿Por qué? ¿Por
qué? ¿Cómo un Dios infinitamente bueno permite el sufrimiento universal?
¿Cómo puede permitir que las madres asistan a la muerte de sus hijos? ¿Por
qué los hijos deben contemplar la muerte de sus padres? ¿Por qué la enfer-
medad, la vejez y la muerte son los señores del universo, las únicas verda-
des? Para Buda la enfermedad, la vejez y la muerte son males intrínsecos
de la existencia, de los que sólo podemos liberarnos renunciando a todo
interés vital. El karma es la ley. Toda acción de un sujeto durante su vida,
va condicionando su existencia futura. La condición de quien nace, será
mejor que la de su anterior nacimiento, si sus acciones han sido buenas du-
rante su vida pasada. Si han sido malas, renacerá en una condición infe-
rior, y tendrá que esperar un tiempo determinado para renacer en una con-
dición semejante a la primera. El karma, para un budista, sólo puede ven-
cerse renunciando a todo deseo. Toda la concepción budista se funda en
la existencia de la reencarnación. Nunca ofrece pruebas de que la reencar-
nación existe, pero por lo menos presenta una explicación interesante del
mal del mundo. El mal del mundo no se debe a ningún ser infinitamente
bueno. Lo mismo se puede decir del brahmanismo. Aunque, desde el pun-
to de vista religioso, ambas doctrinas son muy diferentes, las dos presupo-
nen la existencia del karma y de la metempsicosis (reencarnación).
En el ámbito semítico-siríaco, donde nace el monoteísmo, el horror de
la muerte y del sufrimiento humano hace pensar en un castigo colectivo.
Pero uno de los grandes méritos del cristianismo es haber concebido clara-
mente el valor de la persona individual. No puede, por eso, fundamentar-
se el mal del mundo en un castigo colectivo.
El sufrimiento del mundo, concebido como castigo por un pecado que
no cometimos, es una concepción inmoral. Si hay una evidencia incontras-
table, si hay una seguridad moral que nos da fuerza para la acción y la lu-
cha, es la defensa del inocente. La inocencia es, tal vez, salvo en casos con-
 125

cretos muy especiales, lo más refulgente del mundo. Yo puedo ser todo lo
culpable que se quiera, puedo ser el hombre más canalla del universo, la
mujer que fecundo puede ser la más vil de las mujeres, podemos juntos,
haber cometido todos los crímenes, haber violado todas las leyes, divinas
y humanas. Pero nuestros hijos son inocentes. Si hubiera Dios, los hijos ja-
más pagarían por los padres. Al revés, los padres serían perdonados por el
amor de sus hijos. Dios no puede haber cometido una injusticia suprema.
Por eso no hay Dios.
Los teólogos pueden esforzarse todo lo que quieran. Pueden decirnos
que no se puede juzgar el pecado de nuestros primeros padres como un
pecado vulgar y corriente, cometido dentro de las condiciones ordinarias
del pecado. Es un pecado derivado de nuestra condición misma de criatu-
ras, del hecho de que nuestro ser es relativo y necesita de un ser absoluto
para mantenerse a flote en el negro mar de la nada. Pero estas cosas care-
cen de significado para el hombre que vive de evidencias. ¿Qué explica-
ción, qué satisfacción puede darnos saber que se trata de un pecado deri-
vado de nuestra naturaleza de criaturas? El hecho es que somos castigados
de manera terrible por un pecado que no hemos cometido. Y Dios no pue-
de castigar de esa manera. Luego Dios no existe.
La idea del infierno, si se dejan de lado prejuicios mitológicos y se anali-
za con objetividad, es lo más horrendo que haya podido imaginar un cere-
bro humano. Porque se trata de un castigo infinito y sin perdón. Bien pue-
den inventar los teólogos mil razones para justificar tan abominable idea.
Jamás lograrán disminuir su horror. Porque el hecho de que hasta el instan-
te mismo de la muerte, un arrepentimiento sincero pueda salvar al peca-
dor, no le resta ni un ápice de crueldad. Quien muere sin haberse arrepen-
tido, va al infierno, es decir, al sufrimiento definitivo y sin remedio. Des-
pués no valen ya los arrepentimientos. ¿Y el amor universal por todos los
hombres? ¿Ese amor que exige la salvación definitiva de todos? Un hombre
que se siente solidario con sus semejantes, no puede resignarse a la idea
del infierno. Mientras haya un solo ser humano, uno solo, en el infierno,
no le interesará la salvación. Un Dios que castiga a los hijos por los peca-
dos de los padres, que una vez que castiga no perdona, que no siente com-
pasión por los eternamente condenados, no tiene nada que ver con el Dios
de amor que anhela el creyente.
Ante el fracaso de la teología para explicar estos absurdos morales, se
recurre a una razón mucho más poderosa: el error del ateo consiste en que-
rer juzgar, con criterios humanos, lo que no puede ser juzgado sino con
criterios divinos. La única salida es la que señaló Tertuliano: Credo quia ab-
126

surdum (creo porque es absurdo). No queda más remedio que ponerse en

manos de Dios, que cerrar los ojos ante todas las evidencias y abrazarnos
a la fe. Llegará un día en que nos liberaremos, llegará el día de la salva-
ción, y entonces, frente a la absoluta inmensidad y bondad de Dios, po-
dremos comprender. Y el cristiano tendrá que hacer un supremo esfuerzo
para superar la calcinante universalidad de sus evidencias. Al realizar este
esfuerzo, tendrá la esperanza inconmovible de que algún día, cuando mue-
ra y resucite, comprenderá y sabrá por qué un Dios infinitamente bueno e
infinitamente justo, creó un mundo lleno de maldad y de injusticia. Y ten-
drá la suprema felicidad de saber que esta misma creación, no sólo no es
incompatible con su bondad y su justicia, sino que, precisamente por ser
bueno y justo, Dios hizo el mundo como lo hizo.
Pero el ateo auténtico no puede superar su posición. El ateo es prisione-
ro de sus evidencias. Como una garra inflexible, aprisionan todo su ser. Su
hambre de solidaridad y de justicia reclama un mundo bueno y justo. Por
más esfuerzos que haga, no puede restringir el alcance de sus evidencias
morales. No puede aceptar que Dios pueda exigir a los padres que sacrifi-
quen a sus hijos (recordemos la escena bíblica de Abraham), o que el peca-
do de los culpables recaiga sobre los inocentes.
Soberbia, soberbia, y nada más que soberbia, dirán los catequistas. No
hay ateo auténtico, sino ateo soberbio, es decir, rebelde, dirán los teólo-
gos. Pero, ¿por qué la entrega a la evidencia debe ser llamada soberbia?
¿Por qué afirmar que dos más dos son cuatro es soberbia? ¿Hay acaso
rebeldía en esa luz cautivante que es la evidencia moral? ¿Hay rebeldía en
proclamar el valor absoluto del amor y de la justicia? ¿No es acaso más
soberbio el que quiere convencer a otro que cambie de opinión porque la
suya es la verdadera? Ojalá fuera soberbia, porque la soberbia puede ser
superada. Pero, ¿cómo superar las evidencias? Porque, y esto debe com-
prenderse de la manera más clara posible, el ateo auténtico no procede
como un racionalista, que rechaza la idea de Dios basándose en argumen-
tos intelectuales. Es sólo un torturado de evidencias. Eso es todo. Para él,
quien castiga injustamente es injusto. Por lo tanto, no hay Dios. Es una infe-
rencia inmediata, intuitiva. No hay elucubraciones, no hay aplicaciones de
la lógica. Sólo hay horror del mal y clamor de justicia. Y así nos encontra-
mos frente a uno de los aspectos más extraños de la condición humana,
frente a un hombre que, por vivir demasiado intensamente los valores que
encarnan un principio termina rechazando este mismo principio. El ateo
auténtico es un hombre que por anhelar demasiado la existencia de Dios,
no puede ya creer en ella1.
 127

Y ahora vemos, también, por qué la comprensión del ateísmo es impor-

tante para la comprensión de la fe. El creyente auténtico, es decir, el que
afirma a Dios por motivos que nada tienen que ver con sus conveniencias
personales, ni políticas, ni económicas, ni de clase, y el ateo auténtico, o
sea el que niega a Dios, pues, por más que haga, no puede creer en él,
parten de una misma emoción, el horror ante el mal del mundo. Ambos es-
tán sobre el filo de la misma navaja: la rebelión ante el destino. Ni el uno
ni el otro pueden aceptar el mal del mundo y el ser para la muerte como
destino. Pero mientras el creyente, saltando sobre todas las evidencias, a
través de la esperanza, da un sentido a su vida, el ateo, sojuzgado por ellas,
se yergue solitario, bajo un cielo vacío, sobre un aerolito gigante que da
vueltas sin sentido.

2. Segundo momento: muerte lógica y muerte existencial

La exposición que antecede nos muestra que el ateo auténtico tiene que
enfrentarse, inevitablemente, a un trágico dilema: si la muerte lo lleva a la
supresión de Dios, la supresión de Dios lo lleva a la muerte. Y, lo que es mu-
cho peor, a la muerte de los seres queridos. El ateo auténtico, al dejar a
Dios, se queda con la muerte. Y como fue la muerte y la crueldad del desti-
no los que lo indujeron a rechazarlo, al reencontrarse con la muerte, pier-
de toda posibilidad de superarla. Por eso, vivir auténticamente como ateo,
es vivir desamparado. Es quedarse con algo tan horroroso que nos ha hecho
rechazar lo único que podía evitarlo. El ateo auténtico es un hombre que
descubre el sentido de la vida en comunión con los demás, que no puede
gozar de la belleza del mundo si no comparte su gozo con algún ser huma-
no. Es, en una palabra, un hombre que existe en función de los demás, por
y para los demás. Si los demás mueren, su vida no tiene sentido.
Por eso, ante la muerte, el ateo auténtico tiene una sensación única, que
no puede ser vivida por ningún hombre que no sea de su misma condi-
ción. El creyente puede reaccionar de muy diversas maneras ante la muer-
te, pero mientras mayor sea su fe, menor será su dolor. La muerte para él
será un tránsito. Por eso, quien sabe lo que es creer, está siempre prepara-

1 Un argumento para probar la inexistencia de Dios es que sus atributos no concuerdan con
los hechos. Por ejemplo, la infinita bondad de Dios, no permite explicar el mal del mun-
do, o la omnisciencia divina torna imposible la libertad humana. Ambos argumentos son
superficiales y no tienen el menor poder de convicción. Son superficiales porque no tie-
nen en cuenta la profunda compenetración del ateo cristiano con los valores del cristia-
nismo.
128

do a morir. Pero el hombre cuya vida exige la vida de otro ser, habrá de
quedar abismado ante la muerte.
El ateo auténtico nos revela, así, una condición miserable. Miserable
porque encuentra en la vida todo aquello que le causa horror y no tiene
manera de evitarlo. Busca afanoso la verdad y se encuentra ante la trágica
relatividad de la historia. Sabe que morirá sin haber podido desentrañar el
oscuro misterio del mundo. Tiene hambre de justicia y sabe que la injusti-
cia reina en la historia. Dirige todos sus esfuerzos hacia el triunfo de la soli-
daridad, y tiene la certeza de que los hombres estarán por siempre dividi-
dos. Y, sobre todo, rechaza la muerte y sufre el dolor de saber que todo
morirá, que morirá él, que morirán los seres que ama, que morirán hasta
las piedras, que morirá el universo entero. Sin embargo, en medio de esta
ordalía aniquilante, descubre una salida inesperada: la posibilidad de resol-
ver el problema de su propia muerte.
Aunque parezca increíble, la solución en el caso de “mi muerte” viene
de la lógica. Hemos dicho que, para el ateo auténtico, las evidencias mora-
les son más fuertes que las de la lógica y de las matemáticas. Pero esto no
quiere decir que no haya evidencias en éstas. Las hay, por supuesto. No
son tan fuertes como las morales, pero las siguen de cerca. Por eso se pue-
den usar para argumentar de manera rigurosa. Si se somete el concepto de
“mi muerte” a un análisis lógico ceñido, se llega a la conclusión de que di-
cho concepto es absurdo, es decir, se estructura sobre la base de una con-
tradicción interna y en consecuencia, lógicamente, no puede existir. Se
puede argüir que es ridículo encontrar la solución de un problema tan hon-
do y tan dramático como la propia muerte, en algo tan frío y tan alejado
de la realidad existencial como la lógica. Pero el ateo, ante la muerte, no
puede contar con nada ni con nadie que no sea él mismo. No hay ningún
poder sobrenatural para ayudarlo frente a los embates del mundo. Sólo él,
con sus propios y débiles medios, es capaz de luchar contra ellos y de so-
breponerse. Y el único medio es su razón. Puede decirse todo lo que se
quiera sobre la debilidad de la razón. Puede decirse todo lo que se quiera
sobre sus contradicciones, sus paradojas, el fracaso histórico de sus siste-
mas. A pesar de todo, lo único que ha permitido al hombre llegar a algu-
nas verdades objetivas y universales a través de la historia, es su razón. Lo
único que realmente ha permitido salvar vidas de la muerte, vencer flage-
los y enfermedades, enfrentarse a las fuerzas de la naturaleza y a veces do-
minarlas, es la razón. Mientras el ateo se vio atrapado por el horror de la
muerte, y rechazó a Dios por razones morales, vivió en un callejón sin sali-
da. Pero su vivencia del desamparo, al condenarlo a ser sí mismo, le abrió
 129

nuevas perspectivas. Porque el horror de la muerte era producto de su con-

dición de ser social. Era la muerte y el sufrimiento del otro lo que lo obliga-
ba a alejarse de Dios. Débil o fuerte, absoluta o relativa, la razón es lo úni-
co que nadie le puede arrebatar.
Ahora bien, todas las significaciones de palabras que se aplican a noso-
tros mismos fundan su claridad significativa en una experiencia personal,
es decir, en un estado de nuestra mente. Así, amor, alegría, tristeza, cóle-
ra, desaliento, entusiasmo, son otras tantas palabras cuya significación
apunta directamente a experiencias propias, experiencias que forman la
base, el núcleo mismo de nuestra vida. Pero, en el caso de la muerte, esto
no sucede. Porque no hay ni puede haber experiencia de la propia muer-
te. Referida a mí mismo, la palabra “muerte” sólo puede significar la cesa-
ción de mi conciencia, es decir la cesación de darme cuenta que existe el
mundo y de que existo yo mismo. Para que exista una experiencia, es
necesario que uno se dé cuenta de ella. Por lo tanto, si la muerte consiste
en la cesación de todo darse cuenta, no puedo tener la experiencia de mi
muerte. Si la tuviera, seguiría vivo. Por eso, es perfectamente natural que
hable de la muerte de fulano o de zutano. Pero yo no puedo hablar de mi
muerte. Sería ridículo que yo dijera “he muerto”, o “estoy muerto”2. Si estoy
muerto no me doy cuenta de que estoy muerto, luego, no estoy muerto.
Si la muerte es la cesación de todas las experiencias y, en consecuen-
cia, no puede tenerse la experiencia de la muerte, y si aquello de lo cual
no se tiene ninguna experiencia, no existe mentalmente, entonces la muer-
te no existe para la conciencia individual. Y si la muerte no existe mental-
mente para el individuo, el individuo es, como autoconciencia, inmortal.
Este resultado es, por cierto, sorprendente. Pero todo aquello que se base
en el rigor lógico, llevado hasta sus últimas consecuencias, es, en general,
sorprendente. Las personas cultas pero no especializadas, tienen la ingenua
creencia de que la lógica y el sentido común son sinónimos. Mas, como
hemos visto, es todo lo contrario (sección 3, capítulo II, segunda parte). El
sentido común no es sino un hábito mental, una creencia de que el mundo
es, de cierta manera, transmitida a través de las generaciones. En cambio,
la lógica es un instrumento deductivo que tiene la particularidad de que,
de unas pocas y simples premisas, se pueden extraer innumerables conse-
cuencias. Tan innumerables, que no puede preverse cuál será el punto de

2 Las expresiones “he muerto” o “estoy muerto”, pueden ser proferidas por personas que
han recibido una herida que consideran mortal, por ejemplo, una cuchillada o un balazo.
Pero no pueden ser proferidas por un muerto.
130

llegada. Por eso, como sucede en ciertas demostraciones matemáticas, las

consecuencias deductivas pueden resultar sorprendentes (recordemos lo
expuesto en la sección 3, capítulo III, segunda parte). Pero, llegados a este
punto, hay que precisar algunos conceptos. Nuestro razonamiento no nos
ha conducido, de ninguna manera, a la falsa conclusión de que el indivi-
duo, desde el punto de vista mental, tiene vida perdurable. La única con-
clusión irrebatible es que el individuo, desde el punto de vista de su auto-
conciencia, no puede tener la experiencia de su propia muerte. Llegamos,
así, a una conclusión asombrosa, pero perfectamente lógica: para la con-
ciencia individual (autoconciencia), la muerte no existe. La actitud de las
personas normales, incluso, los que se han liberado del miedo a su propia
muerte, se manifiesta de dos maneras. La primera consiste en suponer que,
después de su muerte, el mundo seguirá dando vueltas. Esta visión de la
mortalidad es el origen de los testamentos. Después de mi muerte, piensa
el padre de familia, mis hijos no pueden quedar abandonados. Todo padre
piensa en dejar sus bienes a sus hijos. Y si el padre ha muerto, la madre
procede de la misma manera. Por eso, una de las ramas más importantes
del derecho es el derecho de familia. La segunda manera es la visión de la
muerte como anulación de posibilidades. Quien piensa en su muerte pien-
sa que, una vez muerto, no podrá realizar ninguna actividad. Esta anula-
ción de posibilidades es el fundamento del suicidio. Quien se suicida es
porque decide escapar de una situación desesperada. Y, así, el ateo auténti-
co, cuya negación de Dios lo sume en el abismo de la muerte, al enfrentar-
se por medio de su razón al problema de su propia muerte, obtiene una
inesperada victoria. Sabe que de todas maneras morirá, pues su existencia
no es perdurable. Sabe que su conciencia ha tenido un principio y que ten-
drá un fin. Pero sabe que su muerte, así como fue su nacimiento, sólo será
para los demás. Sabe que, aunque su autoconciencia no es perdurable, es
inmortal. El ateo auténtico, capaz de aplicar su razón a los hechos de ma-
nera inflexible y hasta sus últimas consecuencias, es capaz de mirar su
muerte cara a cara. Ante su muerte real, adopta una actitud de coraje. El
ateo auténtico es un hombre que ha perdido el miedo a su propia muerte.
Ante los embates de la vida, es como una fortaleza inexpugnable. Sólo te-
me el dolor de los demás.
Pero hay más, mucho más. Porque al haber abrazado el ateísmo y haber
perdido el miedo ante su propia muerte, el ateo auténtico se siente con una
libertad embriagadora. Como no hay Dios, no hay ninguna tabla de valo-
res que lo obligue a hacer ciertas cosas y a no hacer otras. Y se encuentra
ante una gama infinita de posibilidades. Puede escoger una o varias de
 131

ellas. El ateo auténtico puede elegir entre la maldad y la bondad. Natural-

mente escogerá la bondad, pues la tabla de los valores que para él son evi-
dentes, no es otra que la tabla de los valores cristianos. El ateo auténtico,
como hemos dicho, es un ateo cristiano. Solitario, en el silencio de la no-
che, iluminado por la luz de las estrellas, conquista el universo. Y así, libre
de miedos, dudas y prejuicios, encara el porvenir.

3. Tercer momento: desesperanza

En su lucha contra la muerte, el sufrimiento y el mal del mundo, el ateo
ha logrado superar el problema que, en apariencia, era el más arduo de to-
dos: el problema de su propia muerte3.
Desamparado en el mundo pero, de cierta manera, inmortal. Inmortal
en un mundo cerrado. Inmortalidad monadológica, pero inmortalidad al fin
y al cabo4. He aquí la primera luz que ilumina al ateo: una libertad radical,
una libertad incomparable frente a todo y frente a todos. Sin temor de ser
juzgado por crueles jueces ultramundanos, sin tener que dar cuenta a nadie
de sus actos. Amo y señor de su vida: he aquí que la luz se intensifica y
adquiere una intensidad incalculable. Es una experiencia que no puede te-
ner sino el hombre que ha rechazado a Dios por razones morales.
Pero, cuando sumido en su autoconciencia, siente que ha llegado por
fin a la serenidad, a la solución final del problema, tiene una sola experien-
cia que derrumba todo el edificio. Esta experiencia, única e instantánea, es
la contemplación de un cadáver. No es necesario que sea de un ser huma-
no. Puede ser el de un animal. El de un pez varado en la playa, que con
su reflejo plateado realza, de lejos, la belleza del paisaje marino. Pero de
cerca no es sino un amasijo de escamas con sangre renegrida. Porque, por
más esfuerzos que haga, no hay, ni puede haber ningún argumento que
destruya la muerte del otro. La lógica puede anular nuestra propia muerte
mental, pero no la muerte de los demás. La muerte del otro es un hecho
que se repite universalmente. Yo puedo convencerme de que nunca viviré

3 En lo que sigue, para mayor comodidad en escribir el texto, en lugar de decir el “ateo au-
téntico” diremos, simplemente, el “ateo”, salvo cuando el contexto requiera emplear la ex-
presión “ateo auténtico”.
4 “Monadológica” es una palabra acuñada por el gran filósofo alemán Leibniz. Una concien-
cia monadológica significa una conciencia aislada, separada de las demás. El hecho de te-
ner una autoconciencia que no puede tener la experiencia de su propia muerte, la transfor-
ma en una mónada, que está separada de todas las demás conciencias que no sean la pro-
pia. Monos, palabra griega, cuyo genitivo es mónados, significa, en griego, solo, aislado.
132

mi propia muerte, pero nadie podrá jamás convencerme, por ningún razo-
namiento, de que los demás no mueren. La muerte del otro es un hecho.
Y los hechos no pueden negarse. Sólo la fe, sólo una fe ciega, capaz de
quemar todas las naves, puede hacerme creer que aquel ser que yo amaba,
que está ahí delante de mí, rígido y con los ojos abiertos, no ha muerto.
Pero esa fe es precisamente la que no tiene, la que no puede tener, el ateo.
Por eso le ha sido imposible resolver el problema de la muerte. Porque el
problema fundamental consiste en cómo hacer para que los demás no
mueran. Si sólo él muriese en el universo, y no muriesen los seres por él
amados, si no muriese nada, ni la más microscópica célula, se sentiría per-
fectamente feliz. Porque, al morir, sabría que los demás eran eternos y su
vida habría adquirido un inconmovible sentido. Esa boca que le sonríe ale-
gremente, jamás se deformaría con el rictus de la muerte. Esos ojos que
irradian luz, serían eternamente luminosos. Esa mano tibia que lo acaricia
en la penumbra, viviría a través de los siglos. Pero una muerte, una sola
muerte, destroza toda posible ilusión. Porque el ateo tiene una inmensa ca-
pacidad de amar. El que vive en el ámbito de la divinidad tiene su ser verti-
do hacia algo mucho más grande que lo humano. El amor humano es, a
lo más, una puerta de entrada hacia lo divino. Todo lo humano se relativi-
za. El padre es el instrumento de Dios para llevarnos hacia Él, la esposa es
la posibilidad de engendrar nuevos creyentes, de aumentar el reino de
Dios, el hijo es el futuro propagador de la fe, es la nueva fuerza que
luchará por defenderla, conservarla y hacerla avanzar convenciendo a los
incrédulos. Por más que se les ame, es siempre en función de Dios. Pero
los amores del ateo son absolutos. Cuando ama a alguien lo ama única y
exclusivamente por ser quien es. No hay ninguna referencia a un trasfon-
do que rebase la dimensión humana. Su padre es su único padre, su her-
mano es su único hermano, su amigo es su único amigo. Su amante es su
amada absoluta. No es un instrumento de dar más hijos a Dios. Y todo ese
amor, todo ese anhelo inextinguible, todos los seres humanos que dan sen-
tido e impulso a su vida entera, no es sino carne condenada a corromper-
se. Por eso, el ateo auténtico podría también definirse como aquel hombre
capaz de amar desesperadamente.
Así, el ateo, al hallarse ante la realidad última de la muerte, sufre las más
dramáticas y sorprendentes alternativas. Primero, la revelación de la muerte lo
sume en un abismo sin salida, y arrasa con todo lo que da significación a su
existencia. A pesar de este momento logra, por medio de sutiles argumentos
lógicos (pero verdaderos y rigurosos), escaparse de la tragedia de su propia
muerte. Esta escapatoria inesperada, lo lanza hacia el mundo de la libertad, lo
 133

eleva hacia una libertad jamás experimentada e imposible de imaginar para

todo aquél que no haya vivido en su misma condición. Pero cuando ha llega-
do a las más altas cumbres, la muerte del otro, como una afrenta ontológica, lo
zahiere y lo precipita de nuevo al abismo5. Caída aun más cruel que la prime-
ra, porque se produce después de la esperanza. La barrera que, por naturale-
za, parecía la más infranqueable, la barrera de la propia muerte, ha sido venci-
da. Mas la barrera que significa la muerte del otro, se yergue absoluta y rígida,
como un límite a toda esperanza posible. El otro que da sentido y plenitud a la
vida del ateo, el otro, es su asesino. El otro a quien amamos, y que también
nos ama, el otro, lleno de inocencia, nos asesina doblemente. Nos asesina por-
que su muerte es lo que origina el concepto de nuestra propia muerte. Si el
otro no muriera, nosotros tampoco moriríamos, porque jamás habríamos podi-
do formarnos el concepto de nuestra muerte. Y nos asesina, porque al morir
nos mata de dolor. Para el ateo, si un hombre muere, muere para siempre,
muere sin premio, sin castigo y la marcha de la historia se disuelve en la nebu-
losa negra del absurdo. Porque si todos los hombres mueren, si no hay ningu-
na esperanza de una vida nueva, entonces jamás se podrán compensar las atro-
cidades de la historia. Aquel inocente que fue condenado, ha sido condenado
para siempre. Aquel niño asfixiado entre almohadas porque a un monstruo se
le ocurrió ser rey, ha sido asfixiado para siempre. El esclavo que huyó para
librarse de la crueldad de su amo, ha sido crucificado para siempre. Aquel
humilde esclavo que murió en la cruz, inclinando la cabeza como una flor
mojada, sin pretender enseñar nada a nadie. Todas las víctimas de la historia
han muerto para siempre. El ateo, que es ateo porque no puede aceptar que el
hombre sea una víctima, se encuentra anonadado en un inmenso cementerio
de víctimas. Ya no tiene ninguna importancia que en el futuro los hombres sean
felices. Quiéralo o no, es aplastado por el peso de la historia.
La existencia del ateo transcurre, así, en un callejón sin salida. Vive en
el peor de todos los impasses6, que llamamos “sistema de espejos parale-
los”. No hay Dios porque los otros mueren, y los otros mueren porque no
hay Dios. Su existencia se refleja en uno de los espejos, y al reflejarse, re-
bota y se refleja en el otro. Y de éste rebota hacia el primero. Rebota y re-
bota, rebota y rebota, ad infinitum.

5 La palabra “ontológica” es el adjetivo de la palabra “ontología”. Esta palabra viene del

griego y es la unión de dos palabras: ontos y logos. Ontos viene de on que significa ente,
y de logos, que quiere decir razón, palabra, estudio, y tratado. La ontología es, pues, el
estudio del ente. Es decir de aquello que tiene ser.
134

4. Epílogo
Tal como hemos mostrado en el anterior análisis, el ateo auténtico pare-
ce no tener salida. Sin embargo, después de haber tratado inútilmente de
liberarse, y de haber perdido toda esperanza durante largos años, encuen-
tra un nuevo camino. Se da cuenta de que la posibilidad de liberarse de
los espejos paralelos era tan simple que no la había visto. Bastaba pasar
entre ellos. Mientras no pasase, la repetición de los reflejos no terminaría
nunca. Pero si pasase entre ellos, vería un panorama impredecible. Y así
fue, el ateo pasó entre los espejos y descubrió un paisaje completamente
nuevo. Pero su novedad no consistía en que las cosas que veía fueran dife-
rentes de las que había visto anteriormente. Era el mismo paisaje, sólo que
ahora lo veía cuando “la resaca de todo lo sufrido se había empozado en
el alma”. Al contemplarlo, el ateo encuentra la liberación: luchar, al lado
de todos los hombres de buena voluntad, para que el mundo sea cada vez
más cristiano.

6 Impasse es una palabra francesa que significa “callejón sin salida”.

Capítulo II
Apéndice risueño: El Diablo literario y el
Diablo filosófico1

1. Espectacularidad del Diablo literario

El Diablo literario es estupendo. Entendámonos. No estoy diciendo que sea
bueno y moralmente respetable. Por definición, el Diablo es un malvado,
más malvado que todo lo concebible. Mas tal vez, por eso mismo, su papel
en el arte es de primera clase. Cuando el Diablo interviene en la literatura,
en la poesía, en la pintura, o en el cine, impacta y emociona.
Recordemos la Capilla Sixtina y pensemos en el grandioso mural de Mi-
guel Ángel. No en la sublime pintura del techo que se debe mirar con un
espejo para evitar la tortícolis, sino en el aterrador mural del fondo, en el
que un Dios lampiño (y después dicen que Dalí es original)2 separa a los
buenos de los malos y lanza a los pecadores a las profundidades del in-
fierno.
Conforme va descendiendo nuestra vista de las tempestuosas cimas di-
vinas hacia las tenebrosas simas del averno, el panorama nos va angustian-
do cada vez más. Los condenados, como piedras trepidantes, van siendo

1 Como hemos dicho en el prólogo, en este capítulo se utilizan términos técnicos. Estos tér-
minos son palabras filosóficas, lógicas y científicas. Pero el lector puede leerlo fácilmen-
te porque los tecnicismos se utilizan sólo para dar un ritmo literario que produzca la im-
presión de la “lucha a muerte” entre el Diablo y los filósofos.
2 Dalí (siglo XX), uno de los pintores españoles de mayor renombre, a nivel mundial, hasta
donde sabemos, fue el primer pintor contemporáneo en pintar un Cristo lampiño.

[135]
136

arrojados a las profundidades, sus rostros se van haciendo más desespera-

dos e imprecisos, hasta que una oscuridad casi total nos sobrecoge de es-
panto y zozobra. Aunque ya casi no vemos nada, queremos seguir viendo.
Hay algo, en el extremo oscuro del mural, que se nos escapa, algo que no
vemos pero que tenemos que ver. Y, cuando, creyendo que ya no hay na-
da, decidimos alejarnos para contemplar alguna otra maravilla, en forma
casi súbita sentimos un vuelco al corazón. Allí está lo que nos faltaba para
apreciar en su verdadero valor el formidable mural. Allí está el Diablo, tan
sumido en la oscuridad y tan oscuro él mismo, que es muy difícil verlo. Y
cuando se le ve, siniestro, inmóvil, con dos ojos que nos miran como si
quisieran aprisionarnos para siempre en sus pupilas, se nos revela en su
máxima potencia el genio de Miguel Ángel.
Pero el Diablo no queda prisionero en la gigantesca paleta de Miguel
Ángel. Es ubicuo, se nos aparece en múltiples pinturas. Sobre todo en el
arte flamenco. Tal vez porque el clima de los Países Bajos es infernal, el
Diablo domina la escena. Ahí lo tenemos en la fantástica pintura de Bosch,
en la de Patinir, y en la de Cranach, con trinche y todo, o en forma de ser-
piente. Y en la de muchos otros pintores cuyos nombres no recordamos.
Y no se crea que el Diablo sólo se presenta en los antiguos cuadros. Tam-
bién asoma su aterradora y maligna cabeza entre los descreídos modernos.
Nadie ha pintado al Diablo mejor que Goya.
Si pasamos de la pintura a la literatura, la posición del Diablo es tan y
hasta más expectable que en la plástica. Para demostrar lo que afirmamos
bastan tres nombres: Dante, Milton, Goethe. El Diablo ocupa, por lo menos,
la tercera parte de la Divina comedia. En el poema épico de Milton, El
Paraíso perdido, es Luzbel, el ángel que encabeza la revuelta para destronar
a Dios. Y llena con su malévola presencia las metafísicas divagaciones del
UrFaust y el pecaminoso amor del doctor Fausto, que dieron fama inmortal
a Goethe. Éstas son altas cumbres donde el Diablo hace de las suyas.
Pero no se crea que el Diablo sólo aparece en los escritos de siglos pa-
sados. También aparece en textos más recientes. No es desencaminado de-
cir que el Diablo es el que prolongaba la juventud eterna de Dorian Gray.
Hay algunas frases en la genial novela de Oscar Wilde, que pueden ser in-
terpretadas en este sentido. Y recordemos el cinema. El exorcista es una
película que nunca olvidaremos. Y, hoy día, hasta aparece en las teleno-
velas (recordemos Suave veneno).
 137

2. El Diablo filosófico: una pulga en la oreja

Cuando pasamos del arte a la filosofía ¡qué diferencia! En el arte, el Dia-
blo impacta y hasta fascina. En la filosofía es un pesado sin prestancia algu-
na y no hace sino fastidiar. Los que más sufren su pegajoso fastidio son los
teólogos medievales. Porque el Diablo es canalla por antonomasia y, por
eso, no se puede comprender cómo Dios, un ser infinitamente bueno e in-
finitamente poderoso, ha podido crearlo. Porque, ¿cómo puede lo bueno
crear lo malo? Vaya problema. Pues el Diablo es cosa seria, es un pavoro-
so armatoste, y no se le puede crear de un papirotazo. Para crear cosa se-
mejante, Nuestro Señor ha debido lanzarse a fondo y ha tenido que enfren-
tarse, con tremebundo denuedo, a la revolución de Luzbel. El Diablo lo po-
ne en apuros. Y nuestro pobre y limitado entendimiento humano no puede
comprender que Dios haya desplegado tanto esfuerzo para crear una ali-
maña de tan baja especie, que tanto daño ha hecho y sigue haciendo a no-
sotros sus hijos. No se puede comprender que el Sumo Bien haya creado
al Sumo Mal. Más aún si, siendo todopoderoso, pudo ahorrarse el trabajo.
Sin embargo, los teólogos medievales tenían agallas, más agallas de lo
que creen algunos pensadores modernos que, sin conocer lo que ellos escri-
bieron, se dan el lujo de mirarlos de arriba abajo. Y los esfuerzos que hicie-
ron para dilucidar el enredo, son fenomenales. No lo decimos en broma, no,
de ninguna manera. Quien de verdad quiera saber lo que es la filosofía y el
esfuerzo intelectual que demanda su elaboración sistemática, no tiene más
que elegir al azar un buen teólogo medieval y seguir las increíbles y riguro-
sas piruetas conceptuales que realiza para resolver el problema del mal.
Pero, por más esfuerzos que hacen los filósofos medievales por resol-
ver el oscuro enigma que plantea su existencia, el Diablo se escapa de su
vigoroso agarro conceptual. Por más que buscan la pulga para aplastarla
entre el índice y el pulgar, se les escapa y les pica en la oreja.

3. Los filósofos mandan al Diablo al diablo

La lucha es larga, y dura algunos siglos, hasta que un viejo diabólico,
indudablemente inspirado por Satanás, demuestra que no se puede demos-
trar la existencia de Dios y, como herético corolario, la del Diablo. O, por
lo menos, tiene la ingenuidad de creer que ha demostrado tamaña nece-
dad. Y, lo más sorprendente de todo, que sólo puede explicarse por la in-
tervención de Belcebú, es que todos los demás se la creen.
¡Uf, qué alivio!, por fin los filósofos salieron del Diablo. El aferramien-
to del Maligno, que había durado tantos siglos, había terminado. Desde ese
138

momento la filosofía regresó por sus fueros. Como en la época dorada del
Peripatético3, la filosofía, volvió a ser coherente. Los filósofos mandaron a
la porra al Diablo y no volvieron a pensar en él.

4. Triunfal retorno del Diablo filosófico

Pero como dice el refrán popular: “El hombre propone y Dios dispo-
ne”. Y no cabe duda de que Dios, seguramente irritado por la atrevida in-
credulidad de los modernos pensadores, dispuso que el Diablo regresara a
la arena filosófica para humillar al superbus philosophus, que había tenido
la desfachatez de creer que podía pensar como le viniera en gana. Y como
las vías del Señor son inescrutables y sutiles, su voluntad se cumplió me-
diante la obra de un joven y genial filósofo español que obedece al nom-
bre de Lorenzo Peña. Si Peña hubiera sido un filósofo medieval, habría re-
suelto el enigma del Diablo de un plumazo, y le habría ahorrado angustias
y desesperaciones a los pobres teólogos que tanto sufrieron por culpa de
Lucifer.
El razonamiento del joven celtíbero es irrebatible. Los teólogos medie-
vales, nos dice, no pudieron resolver el problema de la existencia del Mal
(o sea, en forma concreta, de la existencia del Diablo) por la sencilla razón
de que utilizaban la lógica aristotélica y esta lógica, la única conocida por
los teólogos en aquellos tiempos, consideraba que el principio lógico de
no contradicción era inviolable. Y como la existencia del Diablo es contra-
dictoria con la existencia de un ser infinitamente bueno e infinitamente po-
deroso como Dios, si se aplica la lógica aristotélica no se puede encontrar
una salida. En efecto, según la ingenua (y en, cierto sentido, bobalicona)
creencia de los teólogos, Dios no puede contradecirse porque el principio
de no contradicción es un principio fundamental de la inteligencia divina.
En consecuencia, si se viola este principio se está violando nada menos
que un principio constitutivo del intelecto divino. Y un pecado tan grave
no podía, naturalmente, ser cometido por los teólogos medievales que eran
buenísimos muchachos.
Pero, nos sigue diciendo Peña, ¿de dónde diablos sacaron los pensado-
res medievales que Dios no podía contradecirse? ¿A quién se le ocurrió
aquella peregrina idea, que ya en la Edad Media era anticuada, pues nos
venía desde Aristóteles? ¿Quién fue el primer ingenuo que imaginó que

3 Aristóteles era llamado “peripatético” porque exponía sus clases caminando. Peripatético
viene del verbo griego peripatoo, que significa caminar.
 139

Dios tiene una lógica? Porque Dios está más allá de aquella débil invención
humana que se llama lógica. ¿Cómo fue posible que los teólogos olvidaran
la lapidaria y definitiva frase de Tertuliano: Credo quia absurdum (Creo
porque es absurdo, véase sección 1, capítulo I, tercera parte). No cabe du-
da de que en todo este enredo el Diablo jugó fino, pues algunos teólogos
de “izquierda” a fines de la Edad Media (por ejemplo, Nicolás de Cusa), ya
habían comprendido que Dios no tiene nada que ver con la lógica. Sólo
los hombres utilizan la lógica y, para su mala suerte, durante mil quinien-
tos años, por culpa de ese estupendo viejo que se llamó Parménides y, lue-
go, de Aristóteles, (cuya hazaña intelectual de haber descubierto el silogis-
mo no justifica su estúpida opinión de que hay hombres que nacen para
ser esclavos), creyeron que la única lógica que se podía usar era la del
principio de no contradicción. Pero, no sabemos si por causa del Diablo o
por causa de Dios, resulta que otro joven genio, esta vez un brasileño, un
ejemplar producto del país del carnaval y de la samba, Newton Alfonso
Carneiro da Costa, inventa un nuevo tipo de lógica, llamada “lógica para-
consistente”, en la que el principio de no contradicción, que no es ni divi-
no ni luciferino, puede violarse y no pasa nada. El sistema lógico sigue fun-
cionando perfectamente bien. La lógica paraconsistente ha dado la vuelta
al mundo para gloria de Dios, de Newton Alfonso Carneiro da Costa, y para
tormento de los estudiantes de filosofía. Y el Diablo, que se mecía en ella
como en un trapecio de jardín, ha saltado desde sus enrevesados símbolos
y ha caído enhiesto, desafiante, humeante y chisporroteante en medio de
la ayer displicente, y hoy azorada comunidad filosófica, para renovar la
agostada teología y para escarmiento de los kantianos, escépticos, existen-
cialistas y materialistas. Por más ilusiones que se hicieron los filósofos, por
más que mandaron al Diablo al diablo, el Diablo ha regresado. Ahora sí
que va a ser difícil deshacerse de él. Pero los filósofos, que tienen muchísi-
mos defectos, tienen, sin embargo, una virtud: son tercos como mulas. Por
eso el Diablo no debe hacerse, tampoco, muchas ilusiones. Los filósofos
aún no se han rendido, ni se rendirán jamás. La lucha va a continuar, con
altas y bajas, con ataques y contraataques, per secula seculorum.
Capítulo III
Racionalismo y misticismo: Una pugna
con final inesperado
Jugando ajedrez conmigo mismo1

Bertrand —No hay duda, gracias al rigor intelectual de la filosofía racio-

nalista, la teología ha sido definitivamente aniquilada.
William —¿Qué es lo que quieres decir con eso? Porque grandes filóso-
fos como Descartes y Leibniz estaban convencidos de que la existencia de
Dios podía probarse racionalmente.
B. —Lo que quiero decir es que, por medio del pensamiento racional-
mente fundado, se ha demostrado que es imposible demostrar la existen-
cia de Dios. Para mí, “racionalismo” significa que el único criterio de ver-
dad es la justificación racional. En este sentido Kant es tan racionalista co-
mo Descartes y Leibniz. Pero hay un Racionalismo con “R” mayúscula y un
racionalismo con “r” minúscula. Los racionalistas creían que, por medio de
la razón, se podía probar la existencia de Dios y llegar a un conocimiento
definitivo de la realidad. Pero la rigorización progresiva del análisis racio-
nal avanza de manera avasalladora a través de la historia. Por eso sabemos,
hoy día, que el conocimiento racionalmente fundado de la realidad sólo
puede darse en forma de hipótesis que se van confirmando poco a poco
mediante corroboraciones empíricas. Y cuando estas corroboraciones no
casan con lo previsto, las hipótesis deben reajustarse y, a veces, cambiarse

1 Como en el capítulo anterior, en éste también utilizamos términos técnicos. Pero en su

mayor parte el texto está escrito en el lenguaje común. De manera que el lector puede
comprender perfectamente bien la gran mayoría de la exposición.

[141]
142

radicalmente. Esta actitud crítica de la razón consigo misma y la elabora-

ción de hipótesis explicativas y predictivas sobre la realidad, es lo que lla-
mo racionalismo con “r” minúscula.
W. —Pero la imposibilidad que mencionas es también negativa. Porque
también es imposible demostrar la inexistencia de Dios. De manera que la
teología sigue teniendo sentido. Consiste en el análisis del significado que
tiene Dios para el ser humano, y en el estudio de los problemas que se pre-
sentan cuando se intenta conocer las relaciones del hombre con Dios. Estoy
pensando, por supuesto, en la teología racional, como la concebía Leibniz.
La razón humana no es solamente útil para conocer la realidad; puede ser
aplicada, también, para pensar sobre la verdad sobrenatural y para esclare-
cer las dificultades interpretativas que surgen en la lectura de la Biblia.
B. —Te equivocas. El error garrafal de la teología es, precisamente, el in-
tento de aclarar dicha relación. Porque, si Dios existe, es imposible com-
prender la existencia del mal y de la libertad. La existencia del mal contra-
dice la existencia de un ser omnibenevolente. Y la existencia de la libertad
contradice la existencia de un ser omnisciente. Todo esto se ha discutido
sin fin y sin salida.
W. —El mal es un riesgo de la libertad. Cuando Dios creó al hombre le
confirió la más alta condición existencial: la libertad. Por eso es imposible
ser libre sin tener la posibilidad de una conducta malvada.
B. —Tu argumentación queda destruida por las siguientes consideracio-
nes. En primer lugar, como acabo de decir: porque la omnisciencia divina
hace imposible la libertad. En segundo lugar, el mal del mundo, con liber-
tad o sin ella, no puede justificarse bajo ningún respecto. La teología es,
como vemos, contradictoria, de manera que es una vana seudociencia.
W. —La contradicción no se opone a la racionalidad. Reconozco que la
teología clásica es contradictoria y que, a pesar de todos sus esfuerzos, los
teólogos no pudieron superar la dificultad. Pero ahora existen nuevos tipos
de teología que muestran la posibilidad de incluir la contradicción sin que
se anule el sistema.
B. —Sé por qué lo dices. Estás pensando en los sistemas teológicos al es-
tilo de Plantinga y de Peña. Plantinga intenta demostrar que, aunque Dios
no pueda conocer por anticipado la conducta de una persona es, sin em-
bargo, omnisciente; y que, a pesar de no poder crear un mundo en el que
todas las acciones humanas sean predecibles, es omnipotente.
En el sistema de Peña se reconoce, sin ambages, que la concepción teo-
lógica de Dios es contradictoria y, para evitar el colapso (en términos técni-
cos, la “trivialización”) de una teoría hay que utilizar una lógica borrosa y
 143

paraconsistente. Sobre esta base utiliza el axioma de separación de la teo-

ría de los conjuntos.
En el primer caso, como sostiene el mismo Plantinga, es inevitable intro-
ducir el principio de la depravación mundanal, según el cual la libertad no
puede existir si cada individuo no tiene la propiedad de que algunos de
sus actos puedan ser malvados. Y esta doctrina es puramente ad hoc. El
principio de la depravación mundanal se introduce para mostrar que Dios,
a pesar de ser omnipotente, no puede crear un mundo en el que toda per-
sona sea siempre bondadosa. Y en el sistema de Peña la limitación del
principio de separación es, también, totalmente ad hoc. Si no se hace esto
Dios tendría todas las propiedades de los seres humanos y el sistema se
derrumbaría lógicamente.
Los sistemas de Plantinga y de Peña son intelectualmente brillantes y
abren nueva trocha en la historia de la teología: la vía de la teología analíti-
ca (en la que deben ser considerados, como pioneros, los aportes de Sala-
mucha y, luego, los de Bochenski). Pero nada nos dicen sobre las relacio-
nes entre el hombre y Dios. No pueden probar la existencia de Dios, ni
tampoco dan razones que nos permitan comprender por qué Dios creó al
hombre. No nos ofrecen nada para hacernos entender la existencia del mal,
tanto físico como moral. El sufrimiento de los inocentes es el ariete que
destruye la teología cristiana, incluso la analítica.
W. —De ninguna manera, mi amigo, la teología tiene un arma secreta: la
formidable prueba de la existencia de Dios creada por Kurt Gödel, el más
grande lógico de todos los tiempos (junto con Aristóteles).
B. —Lo siento mucho, pero esa prueba que es, sin duda, la hazaña de
un genio, tiene una limitación insobrepasable: presupone la consistencia
del mundo. Y el mundo, como saben los teólogos y, sobre todo, los místi-
cos, es contradictorio. Nicolás de Cusa mostró, hace siglos, que la realidad
es contradictoria. De manera que rechazo la prueba de Gödel basándome
en la refutación por el absurdo.
W. —Bueno, tal vez. Pero tu argumentación no me arredra, porque tengo
otra arma secreta, más poderosa que el argumento de Gödel.
B. —No me digas, ¿a qué nueva gracia estarás apuntando?
W. —Por supuesto, te lo diré. Pero antes quiero que sepas que debido,
precisamente, al poder del análisis racional, grandes teólogos modernos,
como Bochenski, que es, como acabo de decir, uno de los grandes pione-
ros de la teología analítica, han llegado a la conclusión de que lo único im-
portante para el cristiano es la fe en Dios. Por eso, la posición del cristia-
no es inexpugnable. La fe resiste cualquier terremoto, ya sea físico, ya sea
144

teórico. El cristiano sabe que su alma nunca morirá, mientras que el racio-
nalista está completamente perdido en el abismo sin salida de la muerte.
Después de todo, para un auténtico cristiano la teología racional no tiene
mayor importancia. Sólo le importa la teología religiosa, porque ofrece sali-
das reales al creyente. Tú, el racionalista, estás condenado a muerte por tu
propia razón que tanto admiras. Yo, el cristiano, soy eterno.
B. —Te equivocas al considerar mi muerte. Porque tengo coraje y no le
temo.
W. —Pero supongo que sí temes la muerte de tus seres queridos.
B. —Pues no, tampoco le temo.
W. —Pero, entonces, eres un desalmado.
B. —No lo soy. Soy solamente un estoico. Sé cuál es mi destino y sé que
no puedo cambiarlo. Adoro a mi mujer y a mis hijos, pero sé que tienen
que morir.
W. —Pero no podrás negarme que te gustaría que tú y los tuyos vivie-
ran eternamente.
B. —Reconozco que puede ser, efectivamente, así. Pero tengo una com-
pensación maravillosa que me salva de la angustia y del miedo. Vivo mi li-
bertad de manera absoluta. Sé que no estoy predeterminado por la omnis-
ciencia divina, que no estoy esclavizado por la providencia. Elijo libremen-
te la escala de valores que habrá de guiar mi conducta. No tengo que dar
cuenta de mis actos a nadie. El creyente, por el contrario, se enfrenta a la
muerte con ambigüedad. De un lado, siente su muerte como un tránsito
hacia otra vida y pierde, así, el miedo de morir. Pero, de otro lado “sabe”
que será juzgado. Después de su muerte terrenal tiene que rendir cuenta
de sus actos, y el juicio puede ser negativo. Esta posibilidad de condena es
horrible, es como tener una espada de Damocles sobre la cabeza durante
toda la vida2. El racionalista, en cambio, sabe que nadie habrá de juzgarlo
cuando muera. Vive ebrio de libertad.
W. —Pero la libertad incontrolada barre con todos los valores. Si no hay
valores absolutos, de origen divino, todo está permitido. El nazi es tan libre

2 Cuenta la historia que Damocles era un personaje de la corte del tirano Dionisio el Viejo,
de cuya felicidad hablaba constantemente. Un día Dionisio lo invitó a un festín y puso a
Damocles en su sitio, mientras que él se ponía en el sitio del cortesano. Éste se sintió feliz
por el honor conferido. Mas, al poco rato, se le ocurrió mirar hacia arriba, y vio una gran
espada que pendía justo sobre su cabeza, y que estaba unida al techo por un hilo tan del-
gado que podía romperse en cualquier momento.
 145

como el místico para vivir su propia vida; el gángster tiene el mismo dere-
cho de actuar que cualquier persona honrada. Desaparece todo fundamen-
to moral. Nadie puede ser juzgado por los otros. Pero el hombre no puede
vivir así. Si deja de actuar guiado por una tabla de valores morales, todo se
derrumba. La vida pierde sentido y se transforma en un infierno.
B. —Precisamente, la grandeza de la ética racionalista se funda en esta
situación. No hay ninguna razón para que el ser humano se comporte de
manera racional. Pero se puede escoger esta conducta. Elegir el camino de
la razón conduce al establecimiento de una sociedad en la que debe respe-
tarse la libertad de todos los ciudadanos, en que toda persona pueda desa-
rrollar al máximo sus cualidades potenciales. Para seguir esta senda, el que
ha elegido la razón debe superar su voluntad de dominio, debe luchar para
que toda persona sea tratada como fin en sí, y no como un medio o instru-
mento, para ser explotado por otras personas.
W. —De manera que estás diciendo que, en nombre de la razón, debes
proceder de manera irracional puesto que has reconocido que no hay nin-
guna razón que impele a conducirse racionalmente.
B. —Por supuesto. Y, por ello mismo, elegir el ideal de vida racional es
un acto grandioso de altruismo. Porque nadie puede imponer a otro el de-
ber de seguir a la razón pero, no obstante, hay personas que deciden se-
guirla. Y para seguirla hay que renunciar al egoísmo. El camino de la razón
es el máximo reconocimiento humano, es la senda que conduce a la frater-
nidad entre todos los hombres.
El cristiano, por el contrario, hace su elección impulsado por el terror
de la muerte. Hay, así, un residuo ineliminable de egoísmo en su conduc-
ta. El racionalista, gracias a su elección, avanza hacia la libertad y el altruis-
mo; el cristiano huye de la muerte y asume su condición por temor.
W. —Hablas por hablar, porque no conoces el verdadero significado de
ser cristiano. El místico no tiene miedo de ninguna muerte, no persigue
ningún fin que no sea Dios. No está interesado, como he dicho, en la teolo-
gía racional. Ni siquiera está interesado en demostrar que su situación es
superior a la del racionalista, ni a ninguna otra. Y menos aún en una discu-
sión como la que tenemos en este momento. He tenido la paciencia de es-
cucharte porque soy cristiano y el cristiano debe ser caritativo. A mí, lo úni-
co que me interesa es acercarme a Dios todo lo posible, contemplarlo, ser
iluminado por su luz.
B. —Entonces eres egoísta, pues si lo único que te importa es la visión
de Dios, quiere decir que no te importan tus semejantes.
146

W. —Tus palabras revelan que ignoras por completo la experiencia reli-

giosa. Para un cristiano esta experiencia consiste en asumir libérrimamen-
te la voluntad de Cristo. Y esto significa que su existencia está orientada
por la caridad. La caridad consiste en la entrega de la voluntad humana a
la voluntad divina. En esta entrega, el afán de salvarse desaparece por com-
pleto. Sólo aquéllos que son capaces de renunciar a todo fin egoísta para
seguir los designios de Dios, no piensan en sí mismos.
La salvación sólo puede alcanzarse a través de la caridad. Y esto quie-
re decir que no puede lograrse sino por medio del sacrificio de nuestro
propio bien por los demás. Pero este sacrificio no se hace con miras a la
salvación. Es la consecuencia del amor de Dios, de estar cada vez más de
acuerdo con su voluntad.
B. —Pero la entrega a Dios y la salvación sólo pueden lograrse por me-
dio de la gracia divina. Y en este caso, la entrega significa una dependen-
cia absoluta, es decir, la aceptación anticipada de la voluntad a la cual nos
hemos entregado. Vemos, así, que el cristiano no resuelve nada. Porque
hasta la posibilidad de acercarse a Dios, de contemplarlo, depende de una
voluntad gratuita. Nunca puede estar seguro de que las experiencias que
está viviendo sean auténticamente religiosas. ¿Cómo puedes saber que te
estás realmente aproximando a Dios, si nunca podrás saber si has sido fa-
vorecido por su gracia?
Si la salvación depende de la gracia de Dios, es imposible saber si un
gángster será o no será salvado. Llegamos, por este camino, a la misma si-
tuación que tanto criticaste respecto de las tablas de valores: cualquier tabla
es equivalente a cualquier otra. Porque si la maldad del malvado fuera un
signo de su condena, entonces Dios estaría predeterminando la conducta
humana y la libertad no existiría.
W. —Esto no tiene ninguna influencia en la conducta del místico. Porque
sabe que hay un Dios de amor y compasión; y este saber es exactamente
lo mismo que la decisión de asumir la voluntad de Dios. Al vivir esta inson-
dable entrega, el místico vive plenamente su condición humana; asciende
a la cumbre más alta de la existencia terrenal; se torna invulnerable al mie-
do del sufrimiento y de la muerte.
B. —Lo que afirmas puede ser cierto. Pero el místico está inevitable-
mente condenado a la angustia. Porque si la voluntad de Dios es gratuita,
entonces algunos de tus semejantes pueden ser condenados a no ver nunca
a Dios, es decir, irían al infierno. Y si la caridad es el verdadero camino pa-
ra seguir la voluntad de Dios, el cristiano vivirá angustiado ante la posible
condena de sus semejantes.
 147

W. —El místico no piensa en esas sutilezas. Simplemente, vive en

profundidad su entrega a Dios, la vive a plenitud.
B. —Pero ahora vemos, nuevamente, que es egoísta puesto que resulta
indiferente al destino de sus semejantes. Puede aceptarse que los hombres
de bien se salvarán. Pero, si existe el mal, tendrá que perderse por lo me-
nos un ser humano pues, de otra manera, no podría ya distinguirse entre
el bien y el mal. La condena, dejando de lado el infierno mitológico, con-
siste en la imposibilidad de estar cerca de Dios después de la muerte. La
condena es un mal absoluto que sufre, por lo menos, algún semejante, tal
vez varios, tal vez muchos. ¿Cómo puede el místico sentirse tranquilo, in-
cluso feliz, ante esta terrible posibilidad? El hecho de ser un místico no ele-
va su condición humana.
W. —No es así, porque el místico puede siempre tener esperanza. Puede
esperar que, aunque la salvación sólo pueda alcanzarse a través de un acto
gratuito de la voluntad divina, es posible que todos los seres humanos, a
la postre, sean salvados. El que no tiene ninguna esperanza es el racionalis-
ta. Porque aunque afirme que ha resuelto el problema de su propia muer-
te, por más que diga, es totalmente incapaz de evitar el sufrimiento causa-
do por la muerte de los seres que ama.
La existencia de los otros es más importante que la propia, porque
nuestra felicidad y nuestro sufrimiento dependen, en alta medida, de ellos.
Sin la presencia de los seres que amamos, la vida se asemeja al desierto.
Sin ellos no somos nada, y el racionalista “sabe” que los perderá algún día.
La única solución, para él, es morir antes que ellos, para no sufrir con su
muerte. En último caso, podría recurrir al suicidio. Pero sería tan estúpido
como egoísta, pues para evitar su propio sufrimiento, causaría el peor de
los sufrimientos a sus seres queridos. El racionalismo conduce, así, a una
situación contraria a la que quiere superar.
B. —Todo tu razonamiento se basa en algo que no puede ser probado:
que la muerte es inevitable. Esta creencia está basada en textos bíblicos de
origen mitológico. Debido a la desobediencia de Adán y Eva, hemos sido
condenados a una muerte inevitable. La muerte sólo podrá desaparecer
con la culminación escatológica de la historia3. Pero esta creencia no tiene

3 “Escatológico” es el adjetivo de la palabra griega “escatología” que significa el estudio de

las ultimidades. Lo que quiere decir que su tema es el final de la historia humana, que
habrá de terminar el día del juicio, con la venida de Cristo a la Tierra, para juzgar a los
vivos y a los muertos.
148

fundamento porque la ciencia moderna ha mostrado que es posible pro-

longar la vida a través del tiempo.
W. —Lo que dices es sólo un ejemplo del ingenuo orgullo de la razón
humana: creer que es todopoderosa. La certeza de la muerte es, de todas
las evidencias, la más fuerte.
B. —Hasta ahora sí, pero descubrimientos científicos recientes sobre el
código genético muestran que la vida humana puede ser prolongada inde-
finidamente. El envejecimiento y la muerte se deben al deterioro del códi-
go genético. No está claro todavía cuál es el mecanismo que produce este
deterioro. Pero no hay ninguna razón que nos induzca a pensar que es im-
posible controlarlo.
W. —La vida de cada especie, de acuerdo con los resultados que
mencionas, está predeterminada por el código genético. Cada especie tiene
sus días contados. Puede haber algunas diferencias entre individuos de la
misma especie, pero dentro de un margen muy reducido.
B. —No es tan seguro que la vida esté predeterminada por el código ge-
nético. Mas por mor del argumento, acepto lo que dices. Si es así sería
posible, entonces, alterar los procesos bioquímicos que caracterizan el
funcionamiento del código y el resultado sería la prolongación de la vida.
Este procedimiento se ha aplicado, ya, a ciertos tipos de microorganismos
como el de la escheriquia coli y otros más. El resultado ha sido espectacu-
lar: se han cambiado diversos rasgos constitutivos de la especie.
Pero, hay algo mucho más importante. Como sabes, en nuestros días,
el mapa del genoma humano está terminado. Sin embargo, su estudio aún
presenta dificultades, pues todavía no se conoce bien cuáles son las rela-
ciones entre los genes que determinan el funcionamiento de las diversas
funciones del código genético. Estas relaciones son muchísimas. Pero ya se
conocen algunas, y el conocimiento de todas es sólo cuestión de tiempo.
Cuando se tenga el estudio completo, se podrán curar todas las enferme-
dades degenerativas de origen genético.
W. —Pero estás olvidando otra teoría: que el deterioro del código se de-
be a los “errores cuánticos”. Estos errores están presentes en toda reacción
química, y su acumulación produce el decaimiento del código genético. No
veo cómo se podrían controlar estos errores.
B. —Y yo no veo por qué no. Una vez que se conozcan los dinamismos
que producen los errores cuánticos, el conocimiento del código genético
permitirá ubicar los genes que están funcionando mal. De modo que se po-
drá actuar sobre sus funciones activadoras o represoras, y prolongar, así, la
vida, sin término.
 149

W. —Acepto que es cierto lo que me dices. Pero una cosa es el conoci-

miento del código genético y otra, muy diferente, es su manejo preciso. Es-
te manejo habrá de tomar tiempo, pues exige técnicas avanzadísimas. No
creo que estés vivo cuando se pueda prolongar tu vida y la de los seres
que amas.
B. —Sí, moriré, mas por eso mismo, dedico mi vida al progreso del cono-
cimiento para alcanzar la meta final, la escatología racionalista: que la vida
terrenal no tenga término. Lucho y me esfuerzo por y para los otros, sin
esperar nada para mí. En cambio ¿seguirías tú siendo místico si algún día
llegaras a la conclusión de que Dios no existe? Paradójicamente, el ideal ra-
cionalista conduce hacia un altruismo más profundo que el religioso. El ra-
cionalista lucha por los demás, sin esperanza.
W. —Digas lo que digas, nunca se podrá lograr que todos los seres hu-
manos tengan vida perdurable. Supongamos que el código genético pueda
controlarse como predices. Siempre existiría la muerte debido a algún acci-
dente. Y por lo mismo que la vida pudiese prolongarse indefinidamente, la
muerte sería mucho más horrible de lo que es ahora. La desaparición de
un ser querido sería mucho más dolorosa puesto que él o ella podrían ha-
ber vivido eternamente.
B. —En un mundo tecnológico realmente avanzado, nadie se enfermaría,
y los accidentes podrían evitarse. Los vehículos serían tan perfectos que los
choques serían imposibles. El corazón, los huesos, el cuerpo, podrían re-
constituirse por completo. Y, aunque el cerebro no es renovable, existirían
drogas que lo pudiesen conservar intacto durante un tiempo ilimitado.
W. —Vaya, vaya, te felicito por tu science fiction barata. Éste es el final
de todo racionalista. El racionalismo es utópico y la ciencia ficción es la ri-
dícula apoteosis de la utopía. Y hablando de ciencia ficción, creo que ha
llegado el momento de sacar otra de mis armas secretas. Consiste en una
sola palabra: fractales.
B. —¡Lo sabía! ¡Lo sabía! Podría haber apostado millones a que tu arma
secreta sería la geometría fractal4.
W. —Sí, lo es. Es imposible contemplar las evoluciones, las formas y los
colores de los conjuntos de Mandelbrot, sin creer en Dios. Superan todo lo
humano.
B. —Sí, es imposible.

4 Sobre la geometría fractal, véase el capítulo IV de la segunda parte.

150

W. —¡Ajá! ¡Te rendiste! Por fin, mi amigo. Después de todo no eres tan
orgulloso como creía.
B. —De ninguna manera, no me he rendido en absoluto, porque el Dios
que revelan los fractales es el Dios del panteísmo. Touché!5.
W. —Nuevamente te equivocas. El verdadero misticismo está cerca del
panteísmo, pero esta cercanía no significa identidad.
B. —Por supuesto, sólo que está mucho más cerca de lo que tú crees.
Por eso, el misticismo que no culmina con la fusión entre el individuo y el
gran todo, como el cristiano, no es auténtico.
W. —Y yo creo que tú no eres un auténtico racionalista. Estás demasia-
do preocupado por la felicidad de los demás. Pero el racionalista es frío.
Por más racionalista que sea una persona, no puede extraer amor de su ra-
zón. El amor no es racional, la razón no es amorosa. Por eso, el racionalis-
ta cae siempre en utopías. No le complace manejar cosas concretas, sólo
lo atraen mundos lejanos y asépticos.
B. —La historia es la realización progresiva de las utopías. Acabar con la
esclavitud fue una utopía y ya no hay esclavos. Terminar con la peste negra
fue una utopía y ya no hay peste negra. Llegar a la Luna fue una utopía, y
llegamos a la Luna. La Unión Europea parecía utópica, y hoy existe la
Unión Europea.
W. —Tal vez. Pero, sin embargo, estamos condenados a desaparecer
porque nuestro Sol terminará por apagarse o explotará como una nova, y
todos moriremos. El principio de entropía, descubierto por tu maravillosa
razón, nos lo anuncia.
B. —En cuanto a la muerte del Sol, como enana blanca o como nova, se-
remos capaces de salvarnos viajando a otros planetas, que giren alrededor
de otro sol. Y en cuanto a la entropía, está ahora en revisión. Sabemos que
la materia está siendo constantemente creada en nuestro universo. Sabe-
mos que, cuando una estrella está muriendo, otra está naciendo. Se está
formando mediante la atracción gravitacional del polvo interestelar, espe-
cialmente en los brazos de las galaxias.
W. —Nuevamente ciencia ficción. Pero ni siquiera aceptando lo que di-
ces sobre la creación permanente en el universo podemos tener la espe-
ranza de vida terrenal eterna. Porque, como sabes, el universo se está,

5 El panteísmo es la creencia de que Dios es la totalidad del universo. Dios es todo y todo
es Dios. Dios es uno y uno es Dios. El pensamiento místico cristiano llega, a veces, muy
cerca del panteísmo. Touché es una palabra francesa, utilizada en esgrima, que significa
“tocado”. Se emplea cuando uno de los contrincantes da una buena estocada al otro.
 151

ahora, expandiendo; pero, cada vez la fuerza de expansión es más débil,

debido a la atracción gravitacional. Y, llegará un momento en que la
expansión se detendrá para luego comenzar a retroceder. Se irá empe-
queñeciendo a velocidad creciente hasta que toda la materia del universo
quedará concentrada en un punto, un punto matemático, el punto que era
cuando comenzó la expansión. Y todo habrá muerto.
B. —No tan rápido mi querido amigo, no tan rápido. Porque muy bien
sabes que el hecho de que la expansión tenga un límite depende de una
sola cosa: que los neutrinos tengan masa. Y, hasta el momento, no se sabe
si la tienen o no. Por más esfuerzos que se han hecho ha sido imposible
llegar a una conclusión definitiva. Pero de acuerdo con el estado actual de
la investigación cosmológica, parece que es más probable que no la ten-
gan. Y si no la tienen, la expansión seguirá in infinitum.
W. —¡Ahora resulta que todo depende de los neutrinos! No me hagas
reír. Pensar que la inmortalidad del hombre depende del neutrino es una
escena de ópera bufa. Por favor, no caigas en el ridículo. Por otra parte,
no se puede reducir el problema de la inmortalidad a un proceso físico
contingente.
B. —Al contrario. Es a través de estos procesos que la vida adquiere sen-
tido. Porque si es verdad lo que acabo de decir, nuestro destino se torna
completamente humano: depende de nuestro poder cognoscitivo. El cono-
cimiento científico resulta nuestra más alta sabiduría, sólo por medio de él
podemos ver con claridad nuestra existencia futura. La religión, en cambio,
es incapaz de brindarnos una salida. Nos impone una creencia infundada
que nunca se puede verificar. En lugar de hacernos felices, nos llena de an-
gustia.
W. —Cada vez te equivocas más. Al entregarnos a Dios asumiendo por
completo su voluntad, no sólo nos liberamos del miedo a la muerte sino
que, con la experiencia mística, descubrimos una nueva dimensión de la
vida humana. Sólo por la caridad descubrimos que, a pesar de todas las di-
ferencias, la cercanía entre los hombres existe. Ésta es la clave suprema de
toda moral.
B. —Eres tú el que te equivocas. El ideal de vida racional no significa de
ninguna manera negar el valor de los otros. Al revés, nos lleva a sentirlo y
a proclamarlo. La esencia de la conducta racional consiste en renunciar a
la arbitrariedad o, lo que es lo mismo, en el rechazo de toda voluntad de
dominio. Considerarse un racionalista y tratar de imponer nuestras decisio-
nes por la fuerza es una contradictio in terminis (contradicción entre los
términos). Una sociedad racional es una sociedad en la que ha desapare-
152

cido la arbitrariedad, en la que ya no es posible la injusticia, ni la opresión,

ni la explotación. Es una sociedad en la que, como dice Kant en sus inmor-
tales máximas: toda persona es considerada como un fin en sí misma y
nunca como medio o instrumento; todo ciudadano es legislador y súbdito;
las decisiones éticas deben tomarse por consenso, es decir, todo tipo de
conducta ética debe tener la posibilidad de ser un principio universal acep-
tado por todos. Es por eso que, en una sociedad racional, el individuo ad-
quiere toda su significación e importancia.
W. —Pero el reconocimiento del otro es, precisamente, la esencia de la
religión cristiana. Y no hay otra manera de alcanzar este reconocimiento si-
no por la asunción radical de la voluntad de Dios.
B. —El reconocimiento del otro es, también, la esencia de la concepción
racionalista de la vida.
W. —Pero entonces, en último término, coincidimos.
B. —Sí, pero con una diferencia insobrepasable. El misticismo nunca ha
contribuido a mejorar el mundo; en cambio el racionalismo ha sido el gran
motor de la humanización de la historia. Los racionalistas, los libres-pen-
seurs6 son los que han luchado por la libertad política, los que han aboga-
do para hacer menos cruel la vida en los manicomios y las prisiones. Gra-
cias a ellos la pena de muerte ha sido derogada en la mayoría de las socie-
dades democráticas. Son los que han luchado, muchas veces con peligro
de sus vidas, contra la injusticia y la prepotencia de los poderosos; y los
que han propuesto cambios sociales para que cada hombre, cada mujer,
pueda realizarse con mayor plenitud.
W. —Sí, pero han hecho todo esto en el reino abstracto de las ideas, sin
verdadero contacto con el sufrimiento. Han abogado contra la pena de
muerte, pero ninguno de ellos se ha acercado a un moribundo para conso-
larlo. La Madre Teresa es más humanista que todos los racionalistas juntos.
La verdadera humanización es el contacto directo con los que sufren, no la
elaboración de ideas abstractas, hecha por un intelectual cómodamente re-
pantigado en un muelle sillón de su escritorio. Ser humano es ser capaz de
dar la mano a un leproso, resistir el olor nauseabundo de las pústulas, per-
derse en las barriadas para ayudar a los pobres. Ser humano no consiste
en hacer silogismos, sino en ayudar a los que sufren, en sufrir con ellos.

6 Libre-penseur es una expresión francesa que quiere decir “librepensador”. Durante el siglo
XIX, dicha expresión estuvo en boga. Para dar a entender que no se tenía ningún culto
religioso, se decía, soy un libre-penseur.
 153

B. —Reconozco que el místico es capaz de hacer sacrificios para ayudar

a sus semejantes, y que sólo él es capaz de hacerlos. Pero espero que tú
reconozcas que estos sacrificios no son suficientes para eliminar la injusti-
cia, la opresión y el sufrimiento de los humildes. Esta suprema finalidad só-
lo se hará mediante la transformación racional de la sociedad.
W. —Lo reconozco. La acción del racionalista puede ser útil para mejo-
rar las condiciones de vida de nuestros semejantes. Pero sólo hasta cierto
punto. Para alcanzar la más alta condición de la vida humana, tenemos que
crear un mundo de amor. La plena realización de la existencia sólo puede
alcanzarse en el amor. Con el amor a Dios, que es amor por los hombres.
B. —Bueno, supongo que el sufrimiento se debe tanto a causas objeti-
vas como subjetivas. El racionalista se enfrenta a las objetivas, el místico a
las subjetivas. Parece que, en la lucha contra el sufrimiento, el racionalis-
mo y el misticismo son complementarios.
W. —Sí, pero el misticismo y la religión calan más hondo en el proble-
ma del sufrimiento y la liberación. Porque, como dice Pascal: el corazón
tiene razones que la razón no conoce.
B. —Claro, frase celebérrima. Pero es tal vez lo contrario: la razón tiene
sentimientos que el corazón no siente. Supongamos que en una calle de la
ciudad donde vivimos, un día muere un niño atropellado por un auto. Al día
siguiente, sale una nota sobre su muerte en algunos diarios de la ciudad. El
que lea la noticia, probablemente, pensará que la muerte de ese niño es una
lástima, que sus padres estarán sufriendo mucho. Pero de ahí no pasa. Al día
siguiente muere otro niño, de la misma manera. Quienes lean la noticia vol-
verán a pensar que fue una lástima. Y así, durante siete días, mueren siete
niños más, atropellados por un auto en la misma calle. Esta retahíla de muer-
tes, de manera inevitable, tendrá una enorme repercusión. Si el alcalde de la
ciudad no toma las medidas del caso, se armará un tremendo escándalo, que
tendrá, incluso, repercusiones políticas. Esta reacción se debe a un hecho:
las muertes de los niños no concuerdan con los datos estadísticos. Y la esta-
dística es una disciplina racional. Esta fría disciplina es capaz de enternecer
el corazón humano. Pero, sea como fuere, ambos buscamos lo mismo: supe-
rar el sufrimiento y la muerte, humanizar la historia.
W. —Y, además, no debes olvidar la primera frase del Evangelio de San
Juan: “En el principio era el logos, y el logos estaba cerca de Dios, y el lo-
gos era Dios”.
154

B. —¡Maravillosa!, siempre y cuando traduzcas “logos” por razón7.

W. —Y, ¿por qué no? Si tanto te interesa, ¿por qué no?
B. —Si tú aceptas esta traducción, yo aceptaré que “logos” significa
verbo.
W. —Entonces ¿por qué nos enfrentamos?
B. —Cuando comenzamos a polemizar, lo sabía. Pero ahora ya no lo sé.
W. —¡Qué coincidencia!, yo tampoco.

Epílogo
El místico y el racionalista se dan la mano, se miran a los ojos y, toma-
dos del brazo, siguen por el mismo camino.

7 El Evangelio de San Juan fue escrito en un griego culto, a diferencia de los otros tres evan-
gelios: San Mateo, San Marcos y San Lucas, llamados sinópticos, que fueron escritos en
un griego muy simple, que era el que hablaba el pueblo en dicha época. La palabra “lo-
gos” significa verbo, en el sentido de palabra. Pero también significa razón.
Capítulo IV
Fundamentación racional

1. Razón
Después del largo recorrido que hemos hecho a través de un amplio pano-
rama, tratando de exponer nuestros puntos de vista de la manera más clara
posible, podemos arriesgarnos a intentar un esclarecimiento del significa-
do de la palabra “razón” y de las maneras como se aplica en la fundamen-
tación teórica y práctica de las actividades humanas. Comprender en qué
consiste esta fundamentación no es nada difícil, pero no es posible lograr-
la si antes no se cumplen ciertas condiciones cognoscitivas, es decir, si no
se parte del conocimiento de diferentes aspectos de la realidad en que vive
el hombre. Este tipo de conocimiento es el que hemos tratado de ofrecer
al lector en la segunda parte del presente libro.
Como hemos mostrado, el conocimiento de la realidad, por más riguro-
so que sea, no es ni podrá ser nunca definitivo. Empero, conforme hemos
ido avanzando en la exposición, hemos tratado de mostrar que hay muchos
aspectos de nuestros conocimientos que pueden considerarse como firme-
mente establecidos. Así, lo que decimos sobre el hombre es verdad, pues
el ser humano tiene todas las cualidades con las que lo hemos descrito. Y
también es verdad lo que exponemos sobre el actual estado de la ciencia
en nuestro conocimiento del mundo. Hemos visto que las teorías científi-
cas deben ser corroboradas por medio de la observación empírica. Y que,
a veces, hay que reajustarlas o hasta cambiarlas radicalmente. Pero, estos
reajustes y estos cambios se deben a motivos racionales. La intervención de
la racionalidad en la constitución del conocimiento científico es lo que per-

[155]
156

mite al hombre relacionarse con su entorno y con la posibilidad de cam-

biarlo (o evitar que cambie) en su provecho.
En cuanto a nuestro destino, hemos señalado que la actitud del ser hu-
mano frente al dolor del mundo sólo tiene dos salidas: el ateísmo auténti-
co o la fe inconmovible en Dios. Conforme hemos ido avanzando en el tex-
to, hemos ido introduciendo el concepto de razón de diversas maneras y
en diferentes niveles teóricos. Cuando hemos expuesto nuestra visión de
lo que es el hombre, y hemos comparado entre sí el capitalismo, el socia-
lismo y el humanismo, hemos elegido el humanismo racionalista. Lo
hemos elegido porque tiene la enorme ventaja de que, sin proponer tesis
teóricas imposibles de demostrar, su meta es la eliminación de la arbitra-
riedad en la vida social y la universalización de la simetría. Se puede decir
que esta meta es puramente utópica. Tal vez lo sea. Pero una cosa es que
sea imposible demostrar una tesis como, por ejemplo, que el poder de los
reyes es de origen divino, o que la dialéctica marxista nos llevará necesa-
riamente a la revolución socialista y otra, muy diferente, es proponerse una
meta. Porque, aunque ésta sea utópica será siempre posible acercarse cada
vez más a su realización. Más adelante veremos cómo ha sido la marcha
de la historia hacia la progresiva eliminación de la arbitrariedad y la uni-
versalización de la simetría. Y también que, aunque tal vez nunca pueda
llegarse a la meta, podemos avanzar cada vez más hacia ella.
De todo lo dicho se desprende que hay dos principios fundamentales
para hacer posible el progreso en la convivencia humana: el principio de
no arbitrariedad y el principio de simetría. Como hemos anticipado en los
capítulos III y IV de la primera parte, ambos principios son rasgos constitu-
tivos de la racionalidad. Quien procede de manera arbitraria y asimétrica
no puede proceder racionalmente. Se trata de dos rasgos muy simples. Tan
simples, que parecen de Perogrullo. Pero cuando se profundiza el análisis
se ve que, debajo de la punta del iceberg, hay una enorme masa que se
extiende a grandes profundidades.
Para mostrar lo que decimos, basta señalar una cosa: la no arbitrariedad
y la simetría no sólo se dan en relación con la ética y la vida social sino,
también, en la constitución de la ciencia. No se puede establecer la verdad
de un teorema por decreto. Un tirano cruel y loco puede tratar de probar
que lo que es falso es verdadero. Y aunque sus súbditos, por temor, reco-
nozcan públicamente que el tirano tiene razón, en la intimidad de su men-
te, sabrán que no la tiene.
 157

Llegados a este punto, podemos proponer la siguiente definición: Un

comportamiento es racional si, y sólo si, es no arbitrario y simétrico1.
Más adelante, en el capítulo VI de esta parte, mostramos que el principio
de no arbitrariedad se aplica a todo tipo de conocimiento científico. Y que
el principio de simetría se aplica, asimismo, al conocimiento físico2.

2. Razón y ética
Las relaciones familiares se prestan, a las mil maravillas, para dar ejem-
plos de justicia o injusticia moral. Juan tiene tres hijos: Eduardo, Carlos y
Julián, de 17, 15 y 14 años, respectivamente. Pero tiene una predilección
no disimulada por el menor, y le permite hacer cosas que prohíbe a los
otros dos. Por ejemplo, permite que fume y tome licor, pero castiga severa-
mente a los otros dos si hacen lo mismo. Su pretexto es que Julián es res-
ponsable y que, por eso, jamás fuma más de tres cigarrillos por día y sólo
toma licor en circunstancias especiales, como grandes cocteles o cenas de
matrimonio. Pero Eduardo y Carlos saben que su padre les está mintiendo
pues Julián, que es apenas un adolescente fuma una cajetilla diaria y, a ve-
ces, llega a casa borracho como una uva. No cabe la menor duda de que
su padre ha violado el principio de no arbitrariedad.
Pedro y María se han casado por amor. Y de acuerdo con el pacto que
hicieron antes de casarse, todo lo que haga Pedro podrá hacerlo María y
todo lo que haga María podrá hacerlo Pedro. Un día María descubre que
Pedro la engaña con otra mujer. Le prueba a su marido que le ha sido infiel
y le dice, como venganza, que ella también lo va a engañar. Pedro acepta
lo que dice su mujer y cumple el pacto sin vacilar. Su relación con María
es simétrica por todo lo alto pues, a pesar de la llamada “revolución se-
xual”, son muy pocos los maridos que aceptarían que, por el hecho de ser

1 En lo que sigue, aunque profundizamos un poco el análisis del concepto de arbitrariedad

y, en consecuencia, de no arbitrariedad, no podemos pasar de una exposición superficial.
El problema más difícil de resolver es el de los grados de arbitrariedad con que una perso-
na trata a otra. Es evidente que la manera en que P amenaza de palabra, pero en lenguaje
cortés, a P’ para hacerlo actuar contra su voluntad, es menos arbitraria que la acción de
P si éste golpea fuertemente a P’ para obligarlo a seguir un camino por el que no quiere
ir. Para efectuar el análisis riguroso de los grados de arbitrariedad se necesita utilizar con-
ceptos matemáticos avanzados.
2 La manera como se aplica el principio de simetría en las ciencias químicas y biológicas
es, en teoría, la misma que en física. Pues todos los hechos químicos y biológicos son, en
último término, procesos moleculares, atómicos y subatómicos. Pero, respecto de las cien-
cias sociales, las cosas no son nada claras. Aún no hemos encontrado una vía que nos
conduzca a una visión más clara.
158

infieles, su mujer también lo sea. Pedro, además de comportarse simétrica-

mente con su esposa, se ha conducido, también, de manera no arbitraria.
En este caso, Pedro se ha comportado como un hombre justo.
Pero dejemos la familia y exploremos un poco el mundo. Las relacio-
nes de amistad, si son sinceras, casi siempre son simétricas. Si Pedro le pide
a su amigo Pablo que le haga un favor, y Pablo se lo hace, es seguro que
cuando Pablo le pida un favor a su amigo Pedro, éste se lo hará.
De manera general, salvo casos especiales, no hay verdadera amistad
sin simetría. Los casos especiales se presentan cuando los amigos están en
una situación de desigualdad jerárquica, como sucede, por ejemplo, entre
un gran maestro y su mejor discípulo. Es obvio que éste no se atreverá a
criticar a su maestro cara a cara. Sin embargo, si el maestro es realmente
grande, aceptará con agrado sus críticas, respetando, así, el principio de si-
metría. Hecha esta salvedad, es innegable que la relación de sincera amis-
tad entre dos personas es no arbitraria y simétrica.
Es importante señalar que considerar a la persona como un fin en sí
misma, es equivalente a los principios de no arbitrariedad y de simetría. Es
equivalente al principio de no arbitrariedad porque el que procede arbitra-
riamente frente a un semejante anula sus posibilidades de acción, pues
coarta su libertad. Al hacer esto, lo está tratando como si fuera una cosa o
un instrumento, y la esencia de un instrumento es que no puede tomar de-
cisiones por sí mismo. Y es equivalente al principio de simetría, porque si
lo trata como fin en sí, tiene que someterse, en igualdad de condiciones, a
la misma conducta que exige de los demás. Si su actitud es arbitraria y asi-
métrica frente a los demás, los trata como si fueran cosas. Y las cosas tie-
nen precio. Por eso Kant dice, en frase inmortal: “ las cosas tienen precio,
las personas dignidad”.
El principio que nos ordena, moralmente, tratar a los demás como fines
en sí, ha sido llamado por el filósofo alemán William Stern, “principio autó-
telico” (del griego auto, sí mismo, y telos, fin, meta). Este principio tiene la
ventaja de reducir a la unidad los principios de no arbitrariedad y de sime-
tría. Pero, tiene la desventaja de no distinguir las condiciones necesarias y
suficientes del comportamiento moral.

2.1 Reconstrucción de las tablas

Un hecho que consideramos fundamental es que, partiendo de los prin-
cipios de no arbitrariedad y de simetría, se puede reconstruir de manera
casi total la tabla de valores de la moral cristiana. Elijamos al azar uno de
 159

ellos, por ejemplo, el respeto humano. Supongamos que A le ha faltado el

respeto a B. La falta de respeto puede manifestarse de dos maneras: en el
lenguaje y en los hechos. En la primera A, que es prepotente, está utilizan-
do palabras que hieren la dignidad de B. Le está imponiendo una situación
que B jamás habría elegido. Por eso A está procediendo arbitrariamente. Y,
obviamente, A no permite que B le falte el respeto, de manera que está
violando el principio de simetría. En cuanto a los hechos, la violación de
ambos principios es aun más patente. A puede dar un empujón a B, o pue-
de golpearlo con fuerza y causarle un daño físico. Y, naturalmente, A no
permitirá que B haga lo mismo con él.

2.2 Una excepción racionalista

La reconstrucción de la tabla de valores cristianos, derivada mediante la apli-
cación a la ética de los principios de no arbitrariedad y de simetría es, como
acabamos de ver, casi total. Pero no total. Hay un tipo de comportamiento que
no encaja en dicha tabla: el comportamiento del ateo. Desde el punto de vista
de la religión monoteísta, el ateísmo es un desvalor. Sin embargo, en la ética
racionalista, el teísmo y el ateísmo no son considerados como valores o desva-
lores. Son, simplemente, opiniones de los creyentes o de los no creyentes. Esto
no significa que, desde el punto de vista del racionalismo, el ateísmo sea supe-
rior a la fe en Dios. Pero, de acuerdo con la posición racionalista, ser cristiano
o ser ateo, no remite a una escala de valores.

3. Libertad, responsabilidad
Cuando alguien actúa respetando los dos principios fundamentales de la
ética, actúa libremente. Si no fuera así, la ética no tendría sentido. En el pa-
sado se ha discutido mucho sobre el problema de la libertad y de la respon-
sabilidad. Este problema interesaba sobremanera a los filósofos porque la fí-
sica imperante, a partir de Newton hasta fines del siglo XIX, era totalmente
determinista. Las fórmulas matemáticas que describían el comportamiento de
los cuerpos y el desenvolvimiento de los procesos físicos, mostraban que la
trayectoria de un móvil se podía determinar de manera exacta si se conocían
sus condiciones iniciales3. Según la física clásica, todo lo que sucedía en el

3 Las condiciones iniciales de un móvil m son la posición, la velocidad y el momento, a

partir de los cuales se comienza a describir su desplazamiento. El momento de un cuer-
po m es mv, es decir, el producto de su masa por su velocidad.
160

universo estaba rigurosamente determinado, de manera que nadie podía

comportarse con libertad. Y si la libertad no existía, la responsabilidad tam-
poco podía existir, pues cada cual tenía que actuar de manera inevitable. Pe-
ro en la actualidad este problema no interesa mucho, porque la física de
nuestra época ya no es determinista. De manera que la dificultad, que pare-
cía insuperable a los filósofos de los siglos mencionados, ha sido superada
(sobre este punto véase la sección 1.2 del capítulo VI de esta parte, infra).
Para actuar de manera no arbitraria se tiene que ser libre, puesto que una
persona que actúa mecánicamente, cuyos actos no pueden dejar de ser lo
que son, no tiene la culpa de nada. En consecuencia, tampoco puede ser res-
ponsable. Lo mismo sucede con la simetría. Supongamos que A ha recibido
de B un préstamo a plazo fijo, y lo paga en la fecha estipulada. Pero, un
tiempo después, B necesita dinero y pide a A, que ha llegado a ser un hom-
bre acaudalado, un préstamo, también a plazo fijo. Cuando se cumple el
plazo, B se niega a pagar alegando que, como todo está determinado en el
universo, no tiene la culpa de no querer pagar. Sólo cuando una acción es
libre, el sujeto que ha actuado puede ser responsable de su acción. Libertad
y responsabilidad son como el anverso y el reverso de una medalla.

4. Razón y derecho. El problema de la justicia

Lo que acabamos de exponer sobre la razón y la ética puede aplicarse
a la relación entre la razón y el derecho. Porque es evidente que si una
norma es arbitraria no puede ser justa, pero basta que sea simétrica para
que lo sea. Utilicemos el mismo ejemplo que acabamos de exponer. Su-
pongamos que A debe a B, a plazo fijo, cien mil unidades de la moneda
del país en que ambos residen. Cuando se cumple el plazo, A paga lo debi-
do con puntualidad ejemplar. Pero la vida da vueltas y, después de algu-
nos años, B pierde su fortuna mientras que A se ha enriquecido. B pide un
préstamo a A, en las mismas condiciones en que A pidió el suyo. De modo
que B tiene que cumplir con el pago de su deuda, de la misma manera en
que A lo cumplió. Hay pues simetría en el cumplimiento de la ley. Pero re-
sulta que B es un sinvergüenza y que decide no pagar nada a A. B tiene
buenas relaciones con políticos importantes y, confiando en el apoyo de
uno de ellos, que llamaremos C, se niega a pagar, alegando que su situa-
ción es tan desesperada que, por equidad, queda eximido de toda deuda.
A lo enjuicia y el juez de primera instancia, J, por presión de C, emite sen-
tencia favorable a B. Pero A hace averiguaciones y demuestra que, aunque
B ha perdido su fortuna, no ha quedado en la miseria y que puede pagar
 161

la deuda sin detrimento del nivel socioeconómico al que pertenecen él y

su familia. En consecuencia, A apela y el juicio sigue su curso. Si el resulta-
do final lo favorece, los magistrados que han ventilado el juicio han pro-
cedido de acuerdo con el principio de simetría y han sido, por eso, justos.
En caso contrario, han cometido una grave injusticia jurídica. Basta este
sencillo ejemplo para mostrar que el derecho es, en esencia, un instrumen-
to para hacer que los principios morales se cumplan de manera eficiente4.
Un caso muy frecuente en la práctica del derecho es la existencia de las
llamadas lagunas normativas. La norma jurídica se diferencia de la norma
ética porque lo que prescribe debe cumplirse por las buenas o por las ma-
las. Lo mismo sucede con las normas prohibitivas: quien hace lo que una
norma legal prohíbe, debe ser sancionado de acuerdo a la legislación vi-
gente.
En la vida jurídica sucede, con frecuencia, que el comportamiento de
un sujeto de derecho no haya sido previsto por la ley. Cuando un juez de-
be dar una sentencia que considere justa, pero que no esté prevista por
norma alguna, se encuentra ante una laguna normativa. Y se encuentra,
también, en apuros, pues de acuerdo con la ley todo juez debe emitir sen-
tencia cuando intervenga en un proceso jurídico. Este problema no se pre-
senta en el ámbito de la moralidad. Por ejemplo, el sujeto B se ha compor-
tado de una manera que su padre C no sepa cómo debe juzgarlo. Y puede,
incluso, no juzgarlo. No le hace reproches, pero tampoco aprueba su con-
ducta. En cambio, en casi todos los países del mundo, el juez está obliga-
do a dictar una sentencia, haya o no haya laguna. Si no la dicta, puede ser
destituido y, hasta puede terminar en prisión.
De acuerdo con el tipo de laguna que encuentre, el juez tiene dos sali-
das: la interpretación analógica y la interpretación extensiva. Esta última es
un caso particular de la primera, de manera que nos limitamos a la analo-
gía, que es un tipo de interpretación muy importante en la práctica del de-

4 Algunos filósofos del derecho, como Kelsen, sostienen que los conceptos de moralidad y
de justicia son demasiado vagos para poder fundar el derecho sobre bases éticas. Según
ellos, lo único que debe ser considerado como norma jurídica es que haya sido promul-
gada cumpliendo los requisitos exigidos por la ley. Por ejemplo, que haya sido aprobada
por la Cámara de Diputados y el presidente de la República la haya refrendado con su
firma. Los jusfilósofos que piensan como Kelsen se llaman “positivistas”, y tienen una ma-
nera de ver las cosas muy alejada del racionalismo. Si se aplica su concepción al pie de
la letra, cualquier tipo de derecho es válido. La ventaja del racionalismo es que quien lo
asume no puede conformarse con un sistema jurídico injusto, como fue, por ejemplo, el
sistema normativo nazi-fascista.
162

recho, y uno de los que más se utilizan en la jurisprudencia5. Ejemplo: la

mayor parte de los códigos civiles tienen una norma sobre la venta de los
objetos pignorados: si el que ha empeñado el bien no lo rescata en la fecha
fijada en el contrato, el prestamista tiene derecho a venderlo. Supongamos
que Cayo empeñó un reloj de oro en una fecha determinada y que el plazo
estipulado en el contrato de pignoración era el 12 de marzo de 1990, a las
doce del día. Supongamos, además, que llevó el dinero para rescatar el ob-
jeto empeñado tres minutos después del cumplimiento del plazo. El presta-
mista Paulo, acogiéndose a la ley, se niega a devolvérselo. Pero Cayo consi-
dera que la conducta de Paulo es injusta y lo denuncia ante el juez perti-
nente, poniéndolo en apuros, pues el caso no está previsto por la ley. Se
trata de una típica laguna normativa. Ante el juez, el abogado de Paulo re-
curre al adagio romano: Dura lex sed lex (la ley es dura, pero es la ley).
Mas el abogado de Cayo, para convencer al juez, recurre a la interpreta-
ción analógica. Y razona de la siguiente manera: hay muchísimos casos en
que, cuando se ha producido una pequeña mora en la entrega del dinero
para rescatar el bien empeñado, el prestamista ha devuelto el bien sin ha-
cer reparos. En consecuencia, el reloj debe ser devuelto a Cayo. Y Cayo ga-
na el juicio. La analogía planteada por el abogado de Cayo se basa en la
jurisprudencia, es decir, en procesos anteriores que han sido resueltos por
el juez en casos semejantes. La analogía como método para resolver los
problemas causados por las lagunas normativas se basa en la semejanza. Si
un caso es semejante a otro y éste ha sido resuelto de tal o cual manera,
entonces la presente laguna debe resolverse del mismo modo.
En una mayoría de casos la analogía se aplica sin problemas, y es de gran
utilidad, pues, si no pudiera aplicarse, las lagunas normativas nunca podrían
resolverse. No obstante, en la mayoría de los países su aplicación está pro-
hibida en los procesos penales, porque puede ser muy peligrosa. Imagine el
lector un juicio por homicidio en el que un sujeto A está siendo juzgado por
un crimen que no ha cometido. Por ejemplo, porque dio un empujón a una
persona B y ésta cayó de espaldas golpeándose en la nuca, lo que le pro-
dujo una muerte inmediata. De acuerdo con los testimonios A fue agredido
por B que estaba en estado etílico. Lo único que hizo A fue darle un

5 La interpretación analógica y la interpretación extensiva no son los únicos tipos de inter-

pretación que se utilizan en la práctica del derecho. Cuando no se trata de lagunas, hay
muchas maneras de interpretar la ley, según sean las circunstancias del caso. Para no citar
sino unas cuantas, nos referimos a las siguientes: interpretación literal, interpretación au-
téntica, interpretación exegética, interpretación social, interpretación retoricista, etc.
 163

pequeño empujón, sin la menor intención de asesinarlo. Pero, como la inter-

pretación por analogía es muy amplia, el empujón débil se parece al
empujón fuerte, porque ambos consisten en ejercer presión sobre el cuerpo
de un semejante. En los países autollamados “socialistas”, si A hubiera sido
un personaje importante de la oposición, habría sido condenado, aplicando
la interpretación analógica, a una pena muy severa. Y si el mismo hecho
hubiera ocurrido durante el Tercer Reich de Hitler, podría haber sido con-
denado, mediante un proceso aun más perverso, a la pena capital.
Hemos expuesto el tema de las lagunas normativas porque creemos que
es importante contribuir a crear la conciencia de lo que es un sistema legal.
Del sistema legal en nuestro país dependen directamente nuestro destino y
el de nuestros descendientes. Por eso, toda persona adulta debe tener un co-
nocimiento suficiente del sistema jurídico bajo el cual vive, para que pueda
utilizarlo en la defensa de sus intereses y, además, de los intereses de la ciu-
dadanía en general. Cuando los ciudadanos de un país tienen una clara con-
ciencia del sistema legal en que viven, y en la manera como se aplica, es muy
difícil, si no imposible, que se resignen a vivir en un régimen totalitario.
No está de más dar una idea de la profunda manera como todo ciuda-
dano está inmerso en la vida jurídica. Son pocos los que se dan cuenta de
que, durante el día, casi toda persona adulta debe cumplir por lo menos
un contrato. El ama de casa que va al mercado a comprar la canasta fami-
liar, realiza contratos con cada una de las personas que le han vendido los
alimentos que ha comprado. Y se trata de un contrato con todas las de la
ley, pues si se lleva lo comprado sin pagar, el vendedor la denuncia a la
policía y la compradora tiene que pagar. Cuando un niño compra un dulce
al fiado está haciendo un contrato indirecto con el vendedor, y si no paga
quien debe hacerlo es uno de sus progenitores. Cuando vamos al cine,
compramos cigarrillos, remedios, juguetes, caramelos, pastillas, bolígrafos,
etc., efectuamos contratos de compra-venta regulados por el Código Civil.
La dependencia jurídica de nuestra sociedad moderna es igual o mayor que
su dependencia del mundo tecnológico.

5. Razón y política. ¿Puede un político proceder por

principios?

5.1 Reyes filósofos

Cuando comenzamos el primer año de estudios universitarios, en la Fa-
cultad de Filosofía y Letras, leímos a Platón de manera completa. Y los tex-
164

tos que más nos impresionaron fueron La República y la “Carta VII”. En La

República, el más grande de los filósofos griegos y, probablemente de to-
dos los tiempos, dice que un gobernante sólo será bueno si es obligado a
gobernar. El fundamento de esta notable tesis era plenamente convincen-
te. Un gobernante, decía Platón, sólo debe basar su acción en los más ele-
vados principios de la ética. Porque el ambicioso que persigue el poder so-
bre todas las cosas, o un fácil enriquecimiento, apenas se haga cargo del
gobierno procederá a colmar su ambición o su codicia. Para lograr estos fi-
nes estará decidido a todo, y no permitirá que nada ni nadie se lo impida.
En cambio, un hombre que esté obligado a gobernar porque el pueblo se
lo exige, no tratará nunca de perjudicar a quienes se opongan a las leyes
que promulgue. En consecuencia, su gobierno será justo y noble. Por eso,
el gobernante ideal es el filósofo. El filósofo, además de ser desprendido,
tiene una visión profunda de lo que debe ser la polis6. Y, además, posee
una formación enciclopédica sobre las ciencias y este acopio de conoci-
mientos le permitirá manejar el timón de la polis, mejor que los que no han
sido capaces de estudiar cosas difíciles de entender.
Tal vez el tema que más interesaba a Platón era la política. Este interés
lo indujo a escribir cartas sobre las extraordinarias peripecias políticas que
marcaron su vida de manera indeleble. De estas cartas se han conservado
nueve. Algunas son de dudosa procedencia, pero una de ellas, la “Carta
VII”, de lejos la más importante, es considerada por la moderna crítica fi-
losófica y filológica como auténtica7. La carta está dirigida a los amigos de
Dión, uno de los más queridos amigos del filósofo, y pariente de Dionisio
el Joven, quien, algún tiempo después, lo mandó asesinar. En ella relata las
experiencias que vivió las tres veces que estuvo en Siracusa invitado, pri-
mero, por el tirano Dionisio el Viejo y, luego, dos veces por Dionisio el Jo-

6 En la época de Platón no existían, en el mundo occidental, países como los que existen
ahora. Sólo había ciudades rodeadas de campos nada grandes. Ciudad se dice polis, en
griego, de donde proviene la palabra “político”. En toda polis había un sistema legal que
regulaba la conducta de los ciudadanos, tal como existe en los estados modernos. Por
eso, una ciudad griega puede ser considerada como un “Estado-ciudad”.
7 La filología (del griego filos, amante, amigo, y logos, razón o palabra), es la disciplina que
se ocupa del estudio de la manera como un autor emplea la gramática, y cómo son los
rasgos distintivos de su estilo literario. La filología es muy importante para saber si un tex-
to, atribuido a un autor determinado, ha sido realmente escrito por él. En el caso de
Platón, el uso de la gramática en la “Carta VII” y el estilo con que está escrita coinciden
con el uso gramatical y el estilo de sus textos. En cambio, en otras cartas (aunque no en
todas) no se encuentra esta coincidencia.
 165

ven, hijo del primero y tan tirano como él. Como todo tirano, Dionisio el
Viejo tenía una mentalidad infantil y, por eso, quería ser el gobernante más
grande de todos los tiempos. Con el afán de sobresalir en todo, quiso que
en su corte estuviesen pensadores famosos. Pero había uno que, compa-
rado con los demás, era un gigante: Platón de Atenas. Leyó sus diálogos y
llegó a la convicción de que si organizaba su gobierno de acuerdo con los
principios que predicaba el gran filósofo, pasaría a la historia como el más
justo y el más sabio de los gobernantes actuales y futuros. Platón respon-
dió a su llamado y viajó a Siracusa. Dionisio el Viejo lo recibió como un
héroe que llegaba para liberar a su patria. Lo colmó de honores y conversa-
ba con él diariamente durante largas horas. Naturalmente, casi todos los
cortesanos y quienes participaban en el gobierno eran corruptos, pues, en
toda tiranía, campea la corrupción. Por eso, apenas llegó Platón a la isla
decidieron salir de él lo antes posible. Porque Platón se las traía. Tal vez
su único defecto era su implacable radicalismo. Cuando se convencía que
una de sus tesis era verdadera, no escatimaba esfuerzos para llevarla a la
práctica. Más aun si se trataba de una tesis política. Y, naturalmente, sus te-
sis eran siempre radicales y completas. Por ejemplo, lo primero que dijo a
Dionisio al día siguiente de su llegada, cuando comenzaron a hablar de los
proyectos que deberían llevarse a la práctica, fue que las tierras debían re-
partirse por igual entre todos los ciudadanos.
Para salir de Platón, los cortesanos y los colaboradores de Dionisio utili-
zaron el mejor de todos los recursos para convencer a un tirano: el chis-
me. Todos los días llegaban a los oídos del déspota noticias de que Platón
estaba conspirando con su sobrino Dión, para derrocarlo. Por supuesto, el
chisme pudo más que la noble transparencia del filósofo. Lo mejor contra
el chisme es otro chisme. Pero ¿puede concebirse a un Platón chismoso?
La manera cómo el tirano se malquistó con Platón no es clara. En rela-
tos de la época se encuentran varias versiones de lo sucedido, algunas ab-
surdas, otras dudosas. Por ejemplo, Diógenes Laercio cuenta que la ira de
Dionisio fue tan grande que quiso matarlo, pero después cambió de opi-
nión porque pensó que no podía pasar a la historia como el asesino del fi-
lósofo más grande de todos los tiempos. Entonces llamó a unos piratas y
les entregó a Platón para que lo vendieran como esclavo. Y difundió la voz
de que, en el viaje de retorno a Atenas, su barco fue capturado por los pira-
tas que en aquellas épocas eran siempre un peligro para los navegantes.
Pero, lo que sí es seguro es que Platón pudo escapar de Siracusa y llegó
sano y salvo a Atenas.
166

Después de algunos años murió Dionisio el Viejo y tomó el poder su

hijo mayor, Dionisio el Joven. Éste había heredado todos los defectos de
su progenitor y ninguna de sus cualidades, que eran muy pocas. Y quiso
superar a su padre, haciendo que su gobierno fuera más brillante, tanto por
las hazañas militares como por la cultura que irradiaría al mundo. Y ¿quién
era el filósofo más grande de todos? Era Platón, no había otro. En conse-
cuencia, había que invitarlo para que fuera su mentor en la reorganización
de su gobierno que estaba plagado de injusticias y corruptelas.
La invitación de Dionisio el Joven, después de lo que había sucedido
con su padre, era increíble. Pero mucho más increíble fue que Platón la
aceptara. Su aceptación se debió a las instancias de Dión que era, como
hemos dicho, uno de sus amigos más queridos. Y sucedió exactamente lo
mismo que había sucedido con su padre, el chisme triunfó sobre la transpa-
rencia y la buena fe. Platón tuvo que escaparse entre gallos y medianoche,
para regresar a su patria. Mas el colmo de los colmos fue que Dionisio, des-
pués de haber asesinado a Dión, lo volviera a invitar y que Platón volvie-
ra a aceptar. El gran filósofo justificó su aceptación de manera extraordina-
ria. En la ya citada “Carta VII”, dirigida a los amigos de Dión, cuando ya
éste había sido asesinado por el tirano, y el filósofo había regresado a Ate-
nas, dice: “Acepté ir a Siracusa porque si no pusiera en práctica los princi-
pios que predico, entonces, sólo sería un charlatán”.
Puede pensarse que Platón era de esos filósofos a los que se les caía la
baba mientras pensaban en el amor de las musarañas o en la inmortalidad
del mosquito, y que aceptó la invitación de puro tonto. Puede también
pensarse que era un necio vanidoso y que no podía resistir la tentación de
pasar a la historia como el filósofo que cambió el mundo. Pero dígase lo
que se diga, no cabe duda de que fue el primer intelectual comprometido
de la historia. Arriesgó su vida para practicar lo que predicaba.

5.2 Reyes timófilos8

Pero una cosa es arriesgar la vida por sus principios y otra, muy diferen-
te, es que los principios sean aplicables. En teoría, la tesis de Platón tiene
un poder suasorio abrumador9. Pero, en la práctica, no es tan convincen-

8 En griego “filotimía” (de filos, amigo, amante, y timè, aprecio, honor, gloria) significaba
el amor por los honores, la fama y la gloria. Por razones de eufonía (de buen sonido)
castellana, lo hemos transformado en “timofilia”.
 167

te. Porque un político no puede gobernar bien si no tiene don de mando

y si carece de ambición por la gloria. Hemos acuñado el término “timofi-
lia” para calificar el afán de gloria de un político.
Hay dos clases de timofilia: la noble y la vil. La noble es motivada por
un afán sincero, a veces apasionado, de servir a la patria. La vil es motiva-
da por el afán de poder omnímodo o de codicia sin límites. Con frecuen-
cia, ambas motivaciones van juntas. Para lograr su meta o, sus metas, el ti-
mófilo vil es capaz de recurrir a los más innobles recursos: al engaño, la
traición, el chantaje y el asesinato.
Lo contrario de la timofilia es el desasimiento. Porque hay dos tipos de
políticos. Unos, además de aspirar a la gloria, aman a su patria y son honra-
dos. Otros, en cambio, son muy poco timófilos, y tienen un alto índice de
desprendimiento. En el lenguaje platónico son reyes filósofos. Nos limita-
mos a citar algunos de los más conocidos. Entre los timófilos patriotas des-
tacan Pericles, en Grecia; Felipe Augusto, en la Francia medieval; Enrique
IV10, en la Francia posrenacentista. Durante la Segunda Guerra Mundial,
tanto por su noble timofilia como por su heroico patriotismo, brillan Char-
les de Gaulle y Winston Churchill.
Entre los desasidos merecen ser citados: Solón en Atenas, Timoleón11 en
Corinto, Cincinato en Roma. En la Edad Media tenemos a san Luis. En el si-
glo XX destacan, en el proceso de la restauración de la democracia después

9 En el lenguaje de nuestros días, la tesis platónica debe generalizarse. “Rey filósofo” debe
entenderse como un gobernante que sea desprendido, que tenga un buen nivel cultural
y que gobierne de acuerdo con los altos principios de la ética.
10 Vale la pena relatar cómo llegó Enrique IV, rey de Navarra, a ser rey de Francia. A comien-
zos del siglo XVII, Francia era más pequeña de lo que es ahora, pues el pequeño reino
independiente de Navarra quedaba en el sudeste de su territorio. En aquella época no era
necesario que un rey tuviera la nacionalidad del país que gobernaba. Los reyes se elegían
por lazos de sangre. De acuerdo con su ascendencia, el reino de Francia correspondía a
Enrique de pleno derecho. Para conquistarlo inició una guerra en la que ganó todas las bata-
llas. Pero cuando llegó a los muros de París encontró una encarnizada resistencia. El recha-
zo de los parisinos se debía a que Enrique era protestante, mientras que ellos eran fervien-
tes católicos. Después de un largo asedio, el duque de Mayenne, líder de los católicos y jefe
de la resistencia, envió un mensaje a Enrique diciéndole que el pueblo de París lo aceptaría
como rey de Francia si abjuraba de su religión protestante y abrazaba la fe católica. Al reci-
bir el mensaje, Enrique dijo: “París bien vale una misa”. Adoptó la religión católica y fue el
monarca más popular de la historia de Francia. Su única preocupación fue el bienestar de
sus súbditos. Fue asesinado, sin motivo alguno, por un demente.
11 El caso de Timoleón es uno de los gestos de desasimiento más notorios de la historia uni-
versal. Por razones que sería demasiado largo relatar, Timoleón viajó de Corinto a Siracusa,
para derrocar al tirano Dionisio el Joven. Estratega genial, derrotó fácilmente a las tropas
168

de la Segunda Guerra Mundial: Adenauer, en Alemania, y De Gasperi, en

Italia, que establecieron las bases para la construcción de la Unión Europea.
En la realidad no hay tipos puros. Ningún gobernante es absolutamen-
te un rey filósofo o un rey timófilo. Un gran político es, a la vez, filósofo
y timófilo. De la relación entre ambas cualidades depende el éxito de su
gobierno. El gobernante ideal es el que las reúne de manera equilibrada.
Si su timofilia es demasiado grande, su acción puede ser políticamente no-
civa, porque la basará sobre lo rápido y lo aparatoso. Y dejará de hacer co-
sas que, a mediano o largo plazos, habrán de favorecer a las mayorías. Por
otra parte, si el político es demasiado filósofo, su gobierno puede terminar
en un grave desastre. Pues habrá momentos en que tendrá que tomar deci-
siones que no concuerdan con sus principios pero que, si no se llevan a la
práctica, todo terminará mal.
Después de haber observado, durante muchos años, el drama de una po-
lítica que marchaba de un gobierno democrático a un gobierno tiránico y vi-
ceversa, como sucedió con el famoso “péndulo latinoamericano”, hemos lle-
gado a la conclusión de que un exceso de filosofía puede tener consecuen-
cias tan desastrosas como un exceso de timofilia. Pero, el problema consiste
en saber cuál es la línea que separa con precisión la filosofía de la timofilia.
Por una serie de razones, el autor de estas líneas tuvo una larga expe-
riencia política. Y esta experiencia lo llevó a la conclusión de que la mayor
parte de los problemas que acabamos de señalar son insolubles teórica-
mente y que, en ciertos casos, el único camino por seguir es el que seña-
la la intuición del gobernante.

6. Casuística
6.1 Tortura
En todo lo referente al conocimiento empírico hay siempre situaciones
que no encajan dentro de los moldes conceptuales previstos12. Hay casos en
que no se sabe bien si un objeto pertenece o no a la extensión de un con-

del autócrata. Hecho esto, en lugar de ejecutar al tirano, como era lo usual en aquella
época, lo envió a Corinto, donde enseñó en una escuelita hasta su muerte. Timoleón se
transformó en el ídolo del pueblo. Todos los habitantes de Siracusa le rogaron que toma-
se las riendas del gobierno, y que nunca los dejase de gobernar, pero Timoleón sólo acep-
tó el gobierno hasta transformar a la ciudad-Estado en una sólida democracia. Hecho esto
renunció al poder y siguió viviendo en Siracusa como ciudadano particular.
12 Sobre el concepto de “empírico” véase la sección 1, capítulo III, segunda parte, y la sec-
ción 6, capítulo VI de la tercera parte.
 169

cepto. La extensión de un concepto está conformada por todos los objetos a

los que puede aplicarse dicho concepto. Así, la extensión del concepto
“rojo”, está constituida por todos los objetos de color rojo. La extensión del
concepto azul está constituida por todos los objetos de color azul. Hay obje-
tos que tienen un color que no se sabe bien si es rojo o no es rojo. Por ejem-
plo, algunos objetos rosados. Esta imposibilidad de saber si un objeto perte-
nece o no a la extensión del concepto de rojo se presenta con todos los obje-
tos empíricos. Los temas que hemos abordado a lo largo del presente texto
versan, en su gran mayoría, sobre objetos empíricos. A continuación expo-
nemos tres casos que, por el hecho de ser dudosos, muestran claramente que
no pertenecen a la extensión de sus respectivos conceptos.
Supongamos la siguiente situación. El presidente de la nación es fuer-
temente filósofo y toda su carrera política se ha basado en la aplicación de
sus altos principios éticos. Un país enemigo ataca a su patria sin previo avi-
so, pero después de los primeros meses la guerra comienza a favorecer al
país atacado. El servicio de contraespionaje funciona muy bien y se logra
capturar a un espía del país agresor. Sus captores están enterados de que
ha puesto una terrible bomba que, al explosionar, reduciría a escombros el
centro de la ciudad y mataría por lo menos a diez mil personas. Pero no
saben dónde la ha puesto. ¿Debe el presidente violar sus principios y per-
mitir que el espía sea torturado? Si, en ese trance, se hubiera hecho una en-
cuesta nacional, es seguro que muy cerca del ciento por ciento de la pobla-
ción habría optado por el “Sí”. Pero ello no habría aliviado al presidente,
pues, para él, todo ser humano es inviolable y, por eso, la vida de una sola
persona equivale a la vida de todas las demás. Seguramente que el presi-
dente habría optado por la tortura. Mas, al haber elegido la tortura, se vio-
ló el más alto de sus principios: la persona humana es sagrada.

6.2. Demasiado filósofo

Un político que era filósofo casi el ciento por ciento, tuvo que presen-
tarse a una elección parlamentaria para reemplazar a uno de sus correligio-
narios que había muerto. Para organizar su campaña llamó a su más inti-
mo amigo que, en aquella época, ocupaba el cargo de secretario de polí-
tica del partido en que actuaban los dos. Y éste le comentó que el candi-
dato del partido de la oposición tenía dos puntos vulnerables. Hacía algu-
nos años había escrito en un diario de la capital que el jefe de uno de los
partidos de la oposición era un asesino. Pocos años después escribió, en
el mismo diario, que el jefe del otro partido de oposición era un ladrón. Y
170

hoy, él era el candidato de la alianza de ambos partidos. Le aconsejó que

si se informaba a la ciudadanía sobre esto, se derrumbaría sin remedio.
El candidato del partido oficialista consideró que el consejo era excelen-
te y aseguró a su amigo que lo pondría en práctica. Cuando el amigo llegó
a su casa y reveló a su mujer la estrategia que habían acordado, ella, que era
una psicóloga nata, dijo: “Todo está muy bien, pero nuestro candidato no va
a aplicarla”. “Pero ¿por qué?”, preguntó. “Porque es tan noble que jamás dirá
algo que humille a su rival de esa manera”. Y así fue. Naturalmente ganó el
rival. Y su triunfo fue desastroso pues reforzó muchísimo a la oposición. Éste
es un claro ejemplo de cómo un exceso de actitud filosófica puede ser con-
traproducente cuando se trata de hacer frente a un problema político real13.

6.3 ¿Es patriota?, ¿es asesino?

El ministro de Turismo de un país en vías de desarrollo que tiene un
potencial turístico enorme, ha hecho una labor tan eficaz que se calcula
que los turistas que vayan al país, a partir del próximo año, gastarán por
lo menos mil millones de dólares. Con ese dinero, el gobierno podrá desa-
rrollar un proyecto de captación de energía solar tan grande que, en pocos
años, aumentará la productividad agrícola por lo menos diez veces. Este
aumento permitirá un rápido despegue sostenido que, a lo más, en diez
años, habrá hecho desaparecer la extrema pobreza en que vive por lo me-
nos un tercio de la población.
Pero, antes de que termine el año, el director del Instituto Nacional de
Ciencia y Tecnología (en adelante INCT) solicita al ministro una cita de ex-
trema urgencia. El ministro lo recibe y el director le informa que el centro
turístico más importante del país, al que acuden por lo menos las dos terce-
ras partes de los turistas, está en grave peligro, pues está sobre la falda de
un cerro del cual, debido a filtraciones y otros factores complicados, se pre-
cipitará una avalancha que arrastrará a todos los visitantes. El ministro,
hombre de confianza del presidente, lo llama y le dice que tiene que hablar
con él porque ha ocurrido algo gravísimo. Y a los pocos minutos, el jefe
del Estado lo recibe. Cuando se entera de la noticia, el presidente palide-
ce pero, hombre de carácter, aguanta el golpe y llama de inmediato al di-
rector del INCT, junto con todo su equipo. Después de revisar con cuida-

13 Este relato describe un episodio real, pues el amigo íntimo del candidato oficialista era el
autor de estas líneas.
 171

do todos los documentos que han llevado los tecnólogos, dice: “Parece que
ustedes están en lo cierto. ¿Han consultado con expertos norteamericanos,
que son los mejores del mundo?” Y el director replica, con voz desfalleci-
da: “Ya lo hemos hecho señor presidente, y la respuesta ha sido que esta-
mos en lo cierto. Aquí tenemos las respuestas del MIT (Instituto Tecnoló-
gico de Massachusetts) y de Caltech (Instituto Tecnológico de California).
Ambos coinciden”.
Aferrándose a una última esperanza, el ministro pregunta: “Pero ¿cuán-
do se producirá la avalancha?” Y el director del INCT responde, con voz
fría: “La probabilidad de que se produzca en el primer semestre del próxi-
mo año es de 70 por ciento”.
Salen los tecnólogos y el presidente queda a solas con el ministro:
“¿Qué debo hacer?”, pregunta el presidente. “No lo sé —responde el minis-
tro— la decisión debes tomarla tú. Yo haré lo que digas”.
Durante dos días el presidente deja de lado todas sus actividades, y can-
cela todas sus citas. Y, después de haber pasado dos noches en blanco, to-
ma una decisión: no informar a nadie de lo que sucede. Porque, si se difun-
de la noticia, la mayoría de los turistas que pueden costear su viaje y sus
giras, dejarían de ir, y se perdería la única oportunidad de superar la extre-
ma pobreza en que viven varios millones de sus compatriotas.
“Pero presidente —dice el ministro— si hacemos lo que dices seremos
unos asesinos”. “No necesariamente —replica el presidente— pues hay un 30
por ciento de probabilidades de que la catástrofe no se produzca”. Y am-
bos comienzan a discutir en forma acalorada. La discusión se desenvolvió
de la manera siguiente: “Es cierto que los que estén visitando el famoso
centro turístico morirán arrastrados por la avalancha. Supongamos que la
catástrofe se produzca a las doce del día. Morirán todos los que están en
el centro a esa hora. No creo que sean más de doscientos. Los que hayan
regresado del centro antes de las doce no morirán. Pensemos ahora en
nuestra población. Si difundimos la noticia, diez millones de compatriotas
tendrán que seguir viviendo en la miseria, sin poder salir de ella. ¿Qué cosa
es peor, la muerte de doscientos extranjeros o la intolerable pobreza que
agobia a diez millones de compatriotas?”. La discusión sigue durante varias
horas, hasta que el presidente levanta la voz y exclama: “Apenas estuvimos
solos me dijiste que harías lo que yo dijese. Ahora tienes que cumplir tu
palabra”. Ante este argumento, el ministro se rinde y acepta la decisión de
su jefe.
Es difícil calificar la conducta del presidente. De un lado, sacrificar fría-
mente a doscientas personas da la impresión de que es un timófilo malva-
172

do. Pero la vileza de la decisión presidencial es sólo aparente, pues la acti-

tud que ha tomado se debe al amor por su patria y a su afán por el bienes-
tar de su pueblo. Claro que es ambicioso, y quiere pasar a la historia como
el gran mandatario que logró mejorar, realmente, la extrema pobreza de
millones de compatriotas. Pero su afán es sincero, porque ama a su patria
y a su pueblo. El análisis casuístico corrobora la conclusión a la que hemos
llegado en la sección anterior: en ciertas situaciones cuya solución no pue-
de resolverse racionalmente, el gran político debe actuar de manera intuiti-
va. Su grandeza dependerá de que su intuición elija, entre los posibles ca-
minos, que pueden ser muchos, el único que permita resolver el proble-
ma. El genio de un político se revela por su capacidad de resolver proble-
mas que parecían insobrepasables.
Capítulo V
Diagnóstico del siglo XXI1

1. Dificultades
En los textos que anteceden hemos abordado muchos problemas filosóficos,
y hemos tratado de encontrar respuestas positivas o negativas adecuadas. Mu-
chas veces, tal vez las más, nos ha sido imposible saber si un problema te-
nía o no tenía solución. Y hemos tratado de desarrollar los temas menciona-
dos de manera pedagógica, tratando de no importunar al lector con pedan-
tes nombres técnicos. Cuando nos ha sido imposible dejar de mencionarlos,
hemos tratado de explicar su significado hasta donde nos ha sido posible.
Hemos recorrido, como hemos dicho en el prólogo, casi todos los temas
de la filosofía. Pero hay uno sobre el que casi no hemos hablado, y que es
especialmente importante: el futuro. Creemos que vale la pena abordarlo,
porque en los momentos actuales estamos avanzando en todos los campos
del pensamiento y de la acción con tal rapidez que nuestro porvenir se ha
tornado inquietante. De los caminos que pueda seguir la sociedad ac-
tual dependen, directamente, nuestro destino y el de nuestros descen-

1 Este capítulo ha sido escrito antes de que se produjeran los terribles atentados terroristas
contra el Centro Internacional de Comercio (International Trade Center) en Nueva York y
el Pentágono en Washington. Sin embargo, lo dejamos tal como lo escribimos, para que el
lector pueda apreciar, en todo su dramatismo, los cambios súbitos de la historia. Pero en la
sección 10 del E2, en el epílogo, señalábamos que, en contra de lo que creía Hegel, el de-
sarrollo de la historia no era necesario sino contingente. Y, luego, hacíamos un breve aná-
lisis de los peligros que este hecho podía significar con respecto al proceso de humaniza-
ción de la historia. Mas, a raíz del atentado del 11 de setiembre del 2001, hemos ampliado
gran parte del texto.

[173]
174

dien-tes. Por eso, tratar de hacer un poco de futurología no está de más.

¿Cómo será el mundo en los primeros años del presente siglo? Al decir los
“primeros años” estamos pensando en sus dos primeras décadas. La terce-
ra década nos parece demasiado lejana, pues todo hace pensar que la rapi-
dez del progreso científico-tecnológico que estamos experimentando desde
fines de la Segunda Guerra Mundial, y que se ha acelerado de manera ver-
tiginosa en las dos últimas décadas, va a acelerarse aún más. Desde luego,
toda predicción relativa al futuro, aunque éste sea cercano, es riesgosa y,
además, salvo en algunos campos, es falible. Por eso, a fortiori, es imposi-
ble saber cómo será la sociedad en que viviremos de aquí a medio siglo2.
Empero, creemos que vale la pena tratar de vernos a nosotros mismos con
la mayor nitidez posible, lo que es equivalente a vernos con la menor va-
guedad posible. Porque lo que veamos, clara o penumbrosamente, podrá
ser muy útil para nuestra acción futura. Viendo los peligros, se pueden to-
mar precauciones para evitarlos. Y teniendo una visión más o menos clara
de algunas tendencias favorables, se actuaría para que puedan realizarse en
el futuro. Desde luego, la acción de un solo individuo no tiene ningún pe-
so, salvo que sea un líder carismático portentoso como, por ejemplo, Gan-
dhi. Pero exista o no exista dicho líder, la acción de muchos puede ser de-
cisiva para mantener o cambiar las cosas. Y si son muchos los que coinci-
den en una visión del futuro, los vaticinios, aunque sean modestos, pue-
den contribuir a orientar la acción de partes importantes de las comunida-
des filosófica, científica y política; y a producir cambios en la vida social,
cuyo carácter sea positivo. En lo que sigue, intentamos hacer una exposi-
ción, muy modesta por cierto, con plena conciencia de que puede suceder
todo lo contrario de lo que podría pasar en los diferentes aspectos de la
nueva civilización que está naciendo ante nuestros ojos. Esta exposición
tiene, además, el límite de nuestra propia información. Si tuviéramos un
mayor acopio de conocimientos, nuestras predicciones abarcarían una te-
mática más amplia y serían menos falibles.

2. Religión
Creemos que la religión cristiana va a seguir, con mayor énfasis, el pro-
ceso de apertura que se inicia en el Concilio Vaticano II, convocado por

2 A fortiori se utiliza cuando se quiere decir que si sucede tal cosa, de manera inevitable,
sucederá otra. Si se considera riesgoso hacer un pronóstico aplicable a un lapso de vein-
te años, es obvio que será mucho más riesgoso hacerlo para un lapso de cincuenta.
 175

Juan XXIII. Gracias a esta apertura se ha eliminado el Index (lista de libros

prohibidos), y la Iglesia católica tiene relaciones cordiales con las grandes
religiones no cristianas, como el judaísmo, el islamismo, el hinduismo y el
budismo. E incluso con religiones modernas surgidas después de la Segun-
da Guerra Mundial. Es un hecho notable que el papa Paulo VI recibiera a
Sukuinushisama, creador de la religión Mahikari después de la Segunda
Guerra Mundial. Pero la Iglesia católica aspira a algo más que la cordiali-
dad: aspira a la unidad de todas las religiones cristianas. Y esta aspiración
no podrá realizarse mientras el papa, o sea, el obispo de Roma, no se deci-
da a ser un obispo más, aunque muy importante, al lado de otros obispos.
Nos parece imposible que la Iglesia católica pueda dar este paso, por lo
menos en los primeros años de este siglo.
En el mundo culto, especialmente en los círculos académicos, predomi-
na, hoy día, el simaquismo: la convicción de que no hay una religión que
pueda ser considerada como la única verdadera3. Las religiones en nuestro
siglo XXI deben enfrentar dos problemas contradictorios: de un lado están
experimentando un proceso de desmitologizacion, de otro lado está sur-
giendo, con creciente frecuencia, un cúmulo de nuevos movimientos reli-
giosos. Un síntoma revelador de desmitologización es la obra del sacerdo-
te y arquéologo francés Teillard de Chardin. En ella interpreta la creación
del mundo relatada en el Génesis, de manera evolucionista. Y acepta que
la enorme pluralidad de especies animales y vegetales se ha formado,
como sostiene Darwin, mediante un proceso de selección natural. La evo-
lución según Teillard de Chardin, marcha desde el punto Α (alfa, primera
letra mayúscula del alfabeto griego), hasta el punto Ω (omega, última letra
mayúscula de dicho alfabeto). El punto de partida es la aparición de la pri-
mera célula viva capaz de reproducirse. Lo último es la aparición del espí-
ritu, cuando culmina la evolución y aparece el hombre.
Por otra parte surge una vasta pluralidad de nuevos movimientos reli-
giosos como los Mahikari, los Baj’ai, el Soka Gakkei (una especie de neo-
budismo que utiliza la tecnología moderna para difundir su doctrina) y mu-
chos más. Una religión reciente, que pretende ser cristiana, es la Latin Tri-
dentine, encabezada por Michael Cox. La innovación radical de Latin Tri-

3 Símaco fue un pensador romano (siglo IV d.C.) que se enfrentó al agresivo dogmatismo
de los primeros padres de la Iglesia. En una célebre discusión con san Ambrosio, que sos-
tenía que la religión cristiana era la única verdadera, y que todas las demás eran falsas e
inmorales, Símaco sostuvo que, desde el punto de vista espiritual y moral, las grandes reli-
giones eran equivalentes.
176

dentine es que permite que las mujeres sean sacerdotisas con poderes
exactamente iguales a los de los sacerdotes, y que ni los sacerdotes ni las
sacerdotisas deben hacer voto de castidad. En el Perú, por no dar sino un
ejemplo latinoamericano, ha surgido también una nueva religión, la Aso-
ciación Evangélica “Misión Israelita del Nuevo Pacto Universal” fundada,
hace unas cuatro décadas, por Ezequiel Ataucusi, que hoy día tiene, por lo
menos, medio millón de seguidores. Nos parece que la proliferación de
nuevas religiones o sectas, según sea el punto de vista de quien las califi-
que, se debe a un hecho universal: a la angustia que está produciendo el
derrumbe de las antiguas tablas de valores sin que se entrevean las tablas
que deben reemplazarla. Es esta angustia lo que induce a un gran número
de hombres y mujeres, sobre todo jóvenes, a unirse a los nuevos grupos
religiosos. Pero esta angustia se debe a que no hay una clara conciencia,
salvo en grupos muy reducidos, de que las tablas tradicionales se pueden
derivar, de manera directa, de los principios de no arbitrariedad y de sime-
tría. Es decir, de una ética racionalista.

3. Economía
Es difícil tener una idea, aunque sea muy simple, de la manera como
va a evolucionar la economía en un futuro próximo. Respecto de esto, hay
tres puntos de vista: el pesimista, el dudoso y el optimista. Según el pri-
mero la economía, considerada globalmente, va a empeorar cada vez más.
Esto producirá crisis gravísimas, en todos los países, lo que puede desem-
bocar en una guerra atómica. De acuerdo con el segundo punto de vista,
las cosas seguirán siendo más o menos lo mismo. La economía de los paí-
ses tecnológicamente desarrollados va a permanecer estancada, pues el
crecimiento tiene un límite. La de los países en vías de desarrollo, en el
mejor de los casos, seguiría como está actualmente, es decir, en una situa-
ción de pobreza extrema que permanecerá estacionaria. Los optimistas, en
cambio, ven todo color de rosa. Los países tecnológicamente avanzados
van a seguir progresando de tal manera que estarán en condiciones de per-
donar las inmensas deudas de los países pobres. En la actualidad, hay tres
grandes centros de poder económico: Estados Unidos, la Unión Europea y
Japón. China está avanzando a pasos agigantados, mas está aún muy lejos
del desarrollo. Empero, cuando lo alcance su economía será, con alta pro-
babilidad, la más fuerte del mundo. En cuanto a los países pobres, libera-
dos de toda deuda con los países avanzados, podrán comenzar a desarro-
llar de manera rápida. Y, cuando esto suceda, podrán formar bloques entre
 177

ellos, lo que habrá de repercutir en la rapidez de su desarrollo socioeco-

nómico. Por otra parte, tenemos a Rusia, que habrá de salir de la pobreza,
con mayor rapidez de lo que se piensa, pues sus recursos naturales son los
más ricos del mundo. Y, a pesar de la fuga de cerebros, que ha sufrido a
raíz del desmoronamiento del poder soviético, conserva, aún, muchos cien-
tíficos de gran capacidad. Y no debemos olvidar a la India, que está progre-
sando mucho más rápidamente de lo que comúnmente se cree.
No es caer en un optimismo ingenuo pensar que los avances que he-
mos mencionado están comenzando a darse. Hay, hoy día, una considera-
ble ayuda económica de los países más avanzados a los menos desarrolla-
dos. La mayoría de ellos consisten en el perdón de deudas, y el canje de
bonos de la deuda externa, por inversión. Es decir, que se permita a los
acreedores hacer inversiones por el mismo valor de lo debido. Estas inver-
siones permitirían a las grandes empresas nacionales y transnacionales, re-
cuperar lo debido y crear puestos de trabajo. Por otra parte, los países
desarrollados están comenzando a hacer inversiones en los países pobres,
incorporándolos como socios. Un caso alentador es la relación de Estados
Unidos con México.
Pero hay otra posible solución que se está comenzando a aplicar en los
países en vías de desarrollo: el manejo de los llamados “mercados emergen-
tes”. Porque la pobreza que existe en ellos se debe a que no se dan cuenta
del enorme potencial económico que existe en sus regiones más pobres.

4. Ciencias formales
Una teoría es “formal” si utiliza un lenguaje simbólico para expresar los
hechos que describe. En un congreso dedicado a la lógica moderna y a la
filosofía de las matemáticas, uno de los participantes dijo: lo “maravilloso
de la ciencia no es saber por donde irá, sino no saberlo en absoluto”. Por
eso, en todo lo que sigue, lo que decimos es puramente hipotético, pues,
tratándose de las ciencias, tanto formales como empíricas, su evolución es
impredecible. Por otra parte, para decir algo definido sobre la evolución de
las ciencias formales, o sea, sobre la lógica y las matemáticas, se deben uti-
lizar una serie de conceptos técnicos muy complicados y, lo más probable,
es que no interesen a nuestros lectores. Por otra parte, el campo de las
ciencias formales es tan inmenso que nadie puede abarcarlo por comple-
to. Teniendo conciencia de esta limitación, nos atrevemos a decir lo si-
guiente sobre la primera década del siglo XXI.
178

La investigación sobre la lógica jurídica, es decir sobre el tipo de lógica

que se utiliza en la práctica del derecho, va a desarrollarse cada vez más. En
la matemática hay varias teorías que se están desarrollando con rapidez, y
todo hace pensar que se seguirán desarrollando con brío, como el álgebra
categórica, la geometría algebraica, la geometría sintética, la teoría del caos
y la geometría de los sistemas dinámicos complejos (geometría fractal). Nos
parece, además, que la teoría de las ondeletas tiene un futuro promisor.
Otra posibilidad podría ser que se encontrase una teoría aun más gene-
ral que la teoría de los conjuntos y que el álgebra categórica (ambas teorías
son equivalentes desde el punto de vista de la fundamentación de las ma-
temáticas). Es decir, una teoría de la cual se pudiesen derivar, como teore-
mas, los axiomas de ambas teorías. Pero es muy difícil imaginar cómo po-
dría ser esta nueva teoría.

5. Ciencias físicas y naturales

5.1 Física
La física es una ciencia que ha progresado, durante el siglo XX, de ma-
nera arrolladora, superando las expectativas de los más optimistas. Es casi
seguro que en la primera década del siglo XXI se va a intensificar el inten-
to de resolver los problemas a los que se estaba enfrentando a finales del
siglo XX. Estos problemas son muchos; pero, creemos que los más impor-
tantes son los dos siguientes: el problema semántico y el problema de la
gran unificación.
• El problema semántico.- Uno de los aspectos más notables de la teo-
ría de los cuantos es que sus predicciones son de una exactitud que
supera todas las que se hacen en la física clásica y en la teoría de la
relatividad de Einstein, tanto en la restringida como en la generaliza-
da, y este hecho se produce a pesar de que sus predicciones son
probabilísticas. En realidad no son simplemente probabilísticas, pues
la medida de la probabilidad en la física cuántica es complicadísima,
y su exposición trasciende el nivel pedagógico en que estamos situa-
dos. En lo que sigue, para no complicar las cosas demasiado, sólo
diremos “probabilidad”. Pero en la sección 1.1, capítulo VI, tercera
parte, a guisa de información, y reconociendo que hemos trascendi-
do nuestro autocompromiso pedagógico, nos referimos a ella para
mostrar su complicación. El lector que no entienda el formalismo ex-
puesto podrá, sin embargo, darse cuenta de la increíble complejidad
del conocimiento físico en la actualidad. Cuando se hace una predic-
 179

ción sobre el lugar en que habrá de aparecer una partícula, ésta apa-
recerá de acuerdo con una probabilidad determinada. Supongamos
que se están disparando electrones contra una pantalla en la que ca-
da choque produce una luminiscencia. Esta luminiscencia tiene gra-
dos. El centro es el lugar más luminoso de la pantalla, y viene a ser
una especie de disco rodeado por circunferencias que, conforme se
alejan de él, se vuelven cada vez menos luminosas. La mayor lumi-
nosidad del centro significa que la probabilidad de que los electro-
nes caiga en él, es la más alta de todas. Conforme la luz va disminu-
yendo, la probabilidad de que los electrones caigan sobre una parte
determinada de la pantalla va siendo cada vez menor.
Para detectar los objetos cuyos estados queremos medir, por ejemplo
la posición y el momento (masa por velocidad) del electrón, o su
energía y el tiempo en que ésta se manifiesta, se utiliza la función de
onda de Schrödinger. El proceso de medición se basa en la polari-
zación de ondas que atraviesan un prisma de calcita o de alguna sus-
tancia con propiedades parecidas. Para explicar el resultado de estas
polarizaciones se ha debido elaborar una teoría que supera de lejos,
en complicación y extrañeza, todas las teorías físicas anteriores.
En la teoría de la relatividad, tanto restringida como generalizada, un
electrón es un electrón, o sea una partícula; y una onda es una onda.
Pero en la teoría de los cuantos, cuando se quiere medir el desplaza-
miento de una partícula como el electrón, se llega a la conclusión de
que la partícula es ambas cosas a la vez. Hay varias teorías que pre-
tenden explicar el hecho desconcertante de la dualidad onda-cor-
púsculo. Algunas de ellas han sido correctamente formalizadas, y
son de gran eficacia para establecer medidas que permitan hacer
predicciones (probabilísticas) de enorme precisión. De manera que,
hasta hoy día, nadie sabe qué cosa significan los conceptos referidos
a los objetos microfísicos. Se han elaborado diversas teorías interpre-
tativas. La única que nos parece adecuada es la que considera la rea-
lidad onda-corpúsculo como un solo objeto.
• El problema de la gran unificación. Las investigaciones sobre el
comportamiento de las partículas moleculares, atómicas y subatómi-
cas, han culminado en el descubrimiento de que todas las fuerzas
que se manifiestan en el cosmos y en el microcosmos son sólo cua-
tro, llamadas las “fuerzas fundamentales”: la fuerza fuerte (strong
force), la fuerza débil (weak force), la fuerza electromagnética y la
180

fuerza gravitatoria. Cada fuerza se aplica a un grupo determinado de

objetos (empleamos la palabra “objeto” en su sentido más general).
La fuerza fuerte es la que permite que los protones permanezcan
juntos en el núcleo del átomo. Como es sabido, dos cuerpos del mis-
mo signo eléctrico se repelen, mientras que dos cuerpos de signo
contrario se atraen. Al unir fuertemente los protones, los neutrones
quedan, también, unidos en el núcleo. La fuerza fuerte (strong force)
es la más poderosa de las cuatro fuerzas fundamentales. La fuerza
electromagnética le sigue en poder. La fuerza débil (weak force) es
bastante menos poderosa que las anteriores. Es la que actúa en los
procesos radiactivos que producen la transformación de una materia
en otra. Un ejemplo de la manera como actúa la fuerza débil es la
desintegración del uranio, que termina cuando éste se ha transfor-
mado en plomo. Aunque parezca mentira, la fuerza de la gravedad
es mucho más débil que la fuerza débil. Parece terriblemente fuerte,
pues basta caer desde unos pocos metros de altura para perder la vi-
da. Pero su enorme fuerza se debe a que los cuerpos que se atraen
por medio de ella son inmensos, como los planetas y las estrellas.
Mas el ideal de una teoría científica es reducir todos sus principios
a uno solo. La existencia de las cuatro fuerzas, como las que acaba-
mos de mencionar, ha hecho pensar a los físicos que su ciencia no
ha llegado aún a su madurez teórica. Porque son fuerzas que, sim-
plemente, se han encontrado, y aunque permiten explicar muchos
fenómenos y hechos físicos, la explicación no es completa. La expli-
cación sólo será completa si las cuatro fuerzas pueden derivarse de
una sola. El ideal de toda ciencia es la unidad. Si se quiere alcanzar
la unidad en la física cuántica, es imprescindible derivar las cuatro
fuerzas de una sola fuerza primordial. Mas, hasta ahora, los esfuer-
zos que se han hecho para encontrarla, han sido vanos.
Sin embargo, hay una teoría alternativa en la que se pueden derivar
las cuatro fuerzas de una sola: la teoría de las supercuerdas. Esta teo-
ría considera que, en lugar de partículas y ondas, los elementos últi-
mos de la materia (o de la energía) son unas cuerdas pequeñísimas,
más pequeñas aun que los electrones, que vibran constantemente.
Combinando las vibraciones de una cuerda con las vibraciones de
otras cuerdas, se van produciendo los objetos que estudia la física
cuántica. Su importancia teórica consiste en que permite resolver el
problema de la gran unificación, es decir el problema de derivar las
cuatro fuerzas de una sola. Los partidarios de la teoría de las super-
 181

cuerdas la llaman una teoría de todas las cosas. Su sigla es TOE, que
significa Theory of Everything (en español se diría TDTC, que sería la
sigla de teoría de todas las cosas). Cuando apareció la TOE produjo
grandes esperanzas de que, por fin, se podrían derivar todas las fuer-
zas de una fuerza primordial. Mas la teoría tenía un punto débil: no
podía encontrarse una corroboración (o confirmación) empírica4, sin
la cual una teoría empírica no puede constituirse. Por eso los prime-
ros entusiasmos se calmaron. Pero hace poco tiempo Maldesana, un
joven investigador de origen argentino, ha demostrado que existe una
relación significativa entre la teoría de las supercuerdas y la teoría de
los cuantos, que podría desembocar en un criterio de posible corro-
boración empírica. Y este hecho ha reavivado el interés por la TDTC.

6. Ciencias biológicas
Los progresos en las ciencias biológicas habrán de ser, asimismo, enor-
mes. Mas, para dar una idea de lo que serán, basta citar el desarrollo de la
genética fundado en la microbiología. Es indudable que en el primer lus-
tro del presente siglo la investigación genética va a continuar de manera
cada vez más profunda y acelerada. Por lo pronto, el genoma humano está,
ya, mapeado por completo. Este mapeo tendrá muchas aplicaciones, entre
las que citamos las dos que nos parecen las más importantes: la curación
de enfermedades de origen genético, y la de actuar sobre el código genéti-
co para aumentar la prolongación de la vida humana. ¿Hasta dónde se po-
drá aumentar? La respuesta sólo puede ser una: hasta donde se pueda.

7. Ciencias humanas
Una tendencia que se ha ido acentuando en las últimas décadas del si-
glo pasado es la matematización de las ciencias humanas. En la que más
se ha avanzado es en la lingüística, seguida por la economía. Pero también
se ha avanzado un buen trecho en las restantes5. Entre las ciencias huma-
nas las teorías de la inteligencia artificial y de la psicología cognitiva son,

4 Como decimos en la sección 1, capítulo III de la segunda parte, “corroboración empírica”

significa que la predicción de una teoría se cumple de manera observable.
5 En sociología (matrices de Moreno, teoría de los factores, teoría de los enjambres), en et-
nología o antropología cultural (teoría de los grupos aplicada a las relaciones familiares
en sociedades poco evolucionadas), en politología (teoría de las medianas, teoría de los
pactos), etc.
182

tal vez, las que han despertado más polémicas. Todo parece indicar que
las posiciones encontradas de los materialistas como Bunge y Dennet (hay
muchos más), y los espiritualistas como Eccles y Chalmers (que no son tan-
tos como los anteriores), se irán tornando más radicales. En la actualidad,
los partidarios de ambas posiciones están investigando con mucho rigor los
mecanismos cerebrales que se producen cuando se efectúan actos menta-
les. Como consecuencia de estas investigaciones, la posición materialista se
está afirmando cada vez más. Pero, sus partidarios encuentran dificultades
que hasta el momento no han podido superar, como, por ejemplo, la in-
tuición científica o la inspiración poética.

8. La guerra y la paz
La guerra tiene dos maneras de manifestarse: como guerra entre nacio-
nes y como guerra interna en un país determinado. En el primer caso pue-
de pensarse, sin demasiado optimismo, que en la primera década del pre-
sente siglo las guerras entre naciones podrían disminuir, porque las nacio-
nes poderosas estarán en condiciones de evitar que las de menor poder se
enfrenten en cualquier tipo de guerra. En realidad ya se están comenzan-
do a cumplir. Basta considerar la guerra entre los serbios y los croatas, y
sus complicadas consecuencias. Llamamos guerra a esta pugna porque tan-
to Serbia como Croacia, Bosnia y otras naciones, que se constituyeron al
desprenderse de Yugoslavia, quedaron como países soberanos. En los ac-
tuales momentos hay pequeñas guerras, que no por pequeñas dejan de ser
abominables. El enfrentamiento entre Turquía y los rebeldes kurdos, entre
Rusia y Chechenia, podrían haber sido evitadas si hubiera habido una po-
licía internacional respetuosa y justa. Es decir, que no fuera usada por las
naciones más poderosas para defender sus intereses políticos y económi-
cos, sino para establecer la paz.
Pero hay un problema que, si no se aborda de inmediato, jamás per-
mitirá que el mundo se libre de las guerras: la venta de armas de las nacio-
nes poderosas que las fabrican y las venden a cualquier gobierno que quie-
ra comprarlas. Si esta atrocidad no se elimina radicalmente, el tráfico de ar-
mas seguirá existiendo y las guerras también. Si no se pone freno a este
tráfico delincuencial, tanto del gobierno que las vende como de los gobier-
nos que las compran, no sería de extrañar que en varios países surgiesen
regímenes totalitarios que podrían terminar para siempre con los anhelos
de paz de la humanidad.
 183

En cuanto a las guerras internas, es innegable que el régimen democrá-

tico de gobierno ha hecho grandes progresos en las dos últimas décadas
del siglo pasado y que, cuando la democracia existe de verdad en un país,
no es posible que haya revoluciones lideradas por militares o por demago-
gos aventureros. Es importante señalar que en América Latina, el pueblo de
casi todos sus países, a pesar del empobrecimiento que ha sufrido en las
dos últimas décadas, exige un gobierno democrático.

9. Las clases sociales

No hay ninguna nación en la que se haya eliminado la división entre
las clases. Pero lo que sí es cierto es que conforme la sociedad va progre-
sando cultural y económicamente, las clases se van desdibujando. Es impo-
sible saber si, en un futuro, tal vez lejano, las clases habrán desaparecido
para siempre. Pero lo que sí se puede predecir es que el progreso de la
democracia habrá de contribuir cada vez más a superar la organización cla-
sista de la sociedad (sobre este punto véase infra, sección E2). Mientras más
intervenga el pueblo en las decisiones colectivas, la diferencia de clases irá
menguando. Y si se logra, alguna vez, elevar la cultura popular a un nivel
adecuado, la gente ya no se interesará por ascender de clase social. El cla-
sismo y la cultura están en razón inversa. Por lo general, la cultura se en-
cuentra en las clases más altas del orden social. Pero no siempre. Cuando
un miembro de estas clases carece de cultura humanística, es casi seguro
que su visión del mundo será clasista (y, con frecuencia, racista).
Cuando se plantea el problema originado por la existencia de las clases
sociales, los clasistas esgrimen argumentos totalmente inválidos. De todos,
el más importante es que siempre hubo, y siempre habrá, clases sociales.
Que siempre las hubo, es un hecho. Pero que siempre las habrá, es un
wishful thinking6. Pensemos en la disminución de las diferencias de clase
que comienza en el último tercio del siglo XIX. Desde aquella época hasta
el presente, comienzos del siglo XXI, las diferencias de clase han dismi-
nuido de manera ostensible. La relación entre un patrón y sus empleados
y obreros, es mucho menos opresiva que en la “época victoriana”, llama-
da así, debido al largo gobierno de la reina Victoria durante el siglo XIX,
en el imperio británico. Y, también, porque la hipocresía sobre la vida

6 Wishful thinking es una expresión inglesa que se utiliza cuando se quiere decir que la
persona que está pensando una cosa quisiera que dicha cosa fuera como ella quisiese que
fuera. La traducción literal de wishful thinking es “pensamiento deseoso”.
184

sexual superaba la existente en otros países europeos. La doble moral

sexual llegó a niveles inimaginables. El prestigio de un hombre, entre sus
amigos, aumentaba de acuerdo al número de mujeres que hubiese con-
quistado. La mujer que perdía su virginidad antes de casarse, en cambio,
era un oprobio para sus amigas. Todos los pecados que podía cometer se
reducían a uno solo: perder la virginidad. El pudibundismo alcanzó tales
extremos que si una mujer, en alguna reunión social, daba a entender que
el sexo le interesaba, no volvía a ser invitada. En aquella época el capita-
lismo salvaje alcanzó su máxima crueldad (véase sección 2, capítulo III, pri-
mera parte). En algunos países, como sucede en los nórdicos, las diferen-
cias se han reducido muchísimo. Y también se han reducido, aunque no
tanto, en la Unión Europea y Estados Unidos. Si en sólo medio siglo la dife-
rencia de clases ha disminuido en esta forma, se puede suponer que, den-
tro de algunas décadas la disminución será aun mayor.

10. Las artes

Saber cómo habrá de ser el arte dentro de unos años es absolutamente
imposible, porque si bien la marcha de la ciencia no es predecible, menos
aún es la del arte. Cuando uno quiere llegar a una idea clara de lo que es
el arte, se encuentra con el siguiente problema: en el arte hay cambios que
parecen arbitrarios, es decir, no racionales. Recordemos lo que pasó con
Carmen, la famosa ópera de Bizet. Cuando se estrenó, el público se indig-
nó por el atrevimiento del autor de haber presentado una ópera tan desas-
trosamente mala. Sin embargo, después de poco tiempo el público la
aplaudía a rabiar. Si no hay algún criterio objetivo que permita distinguir el
arte de lo que no es arte, entonces, cualquier cosa puede ser arte. El cam-
bio de actitud del público respecto de la obra de Bizet podría deberse, tal
vez, a la costumbre. Una música o una pintura nos pueden parecer feas
hasta que nos acostumbremos a escucharlas o a verlas.
Si esto es así, no vale la pena adentrarse en profundidades filosóficas pa-
ra pensar sobre el arte, pues el problema de saber qué es el arte sería un
seudoproblema (“pseudo”, en griego, significa falso). Pero cuando uno co-
mienza a bucear en niveles más profundos, puede tener cierta vislumbre de
que hay algunos criterios aceptables que podrían orientarnos. En primer
lugar, como ya hemos dicho, hay obras de arte que todo el mundo coincide
en llamar “bellas”. Hemos mencionado el Partenón en Grecia y el templo de
Angkor Vat en Camboya, que gustan a todo el mundo. Lo mismo pasa con
la pintura y la escultura. Hay pinturas y esculturas que todos aprecian como,
por ejemplo, un paisaje de Ruysdaël o una escultura como el Moisés de
 185

Miguel Ángel. Y este aprecio no sólo se da en la civilización occidental sino

también en la civilización sínica, a la que pertenecen la China y el Japón.
Hay pinturas maravillosas, tanto chinas como japonesas, que producen
encanto universal. Lo que quiere decir que hay algo que trasciende a la cos-
tumbre, y que vale la pena explorar. Pero no podemos hacerlo ahora. Sólo
nos limitamos a exponer algunas posibles vías de investigación. Por lo pron-
to, debemos distinguir lo bello de lo estético. Lo bello es algo que, cuando
se percibe, produce un sentimiento sereno de admiración. Esta satisfacción
puede ser muy intensa, pero no desequilibrará la serenidad del espectador.
Todo lo bello es estético, pero no todo lo estético es bello. Por ejem-
plo, los cuadros negros de Goya producen sentimientos de espanto (recor-
demos el cuadro de Saturno devorando a sus hijos). Pero esos sentimien-
tos son producidos por el arte genial del pintor español. Nos parece que
el impacto artístico proviene de la fuerza expresiva del cuadro.
Mas, los ejemplos que hemos dado son de casos particulares. Y para en-
contrar algún criterio válido de lo estético se debe hallar algún principio
universal. Uno de ellos puede ser, como hemos dicho, la simetría. Pense-
mos en los arabescos que se encuentran en los palacios y templos islámi-
cos. Pensemos, asimismo, en las esculturas que son formas matemática-
mente simétricas. Sin embargo, hay impresiones estéticas más intensas,
cuando las formas o figuras no son simétricas. Pero se pueden descubrir
en ellas ciertas relaciones de simetría. Las llamamos “cuasisimétricas”. Pero
aún no hemos encontrado un criterio que permita considerar en qué medi-
da un objeto no simétrico es cuasisimétrico. Probablemente, el arte del pri-
mer decenio de nuestro siglo se caracterice por la búsqueda de una sínte-
sis entre la estructura formal de las figuras y los dinamismos que se expre-
san a través de ellas. Hace varias décadas pareció que el arte pictórico
seguiría este camino. Sin embargo no lo siguió7.
En cuanto a la literatura, nos atrevemos a pronosticar que tanto la nove-
la como el cuento y la poesía, habrán de superar la excesiva sofisticación
que caracterizó las obras del boom latinoamericano y que se produjo, tam-
bién, aunque tal vez en menor grado, en Europa, Estados Unidos e, inclu-
so, en algunos países de Asia, como Japón.

7 La película Fantasía, de Walt Disney, exhibida en 1945, abrió una trocha que, desgracia-
damente, no se continuó. No obstante, el progreso de la tecnología está abriendo nuevas
posibilidades, de manera que no podemos saber hasta dónde se podrán renovar las artes
plásticas.
186

De lo dicho se deriva que la filosofía del arte tendrá que enfrentarse a

dos problemas: la relación entre la costumbre y la innovación artística, y el
hecho de que algunas obras de arte gustan universalmente.

11. Técnica y tecnología

Aquí la predicción es fácil. Estamos entrando, en los actuales momen-
tos, a una nueva civilización. Esta civilización habrá de ser, de manera ine-
vitable, tecnológica y, en consecuencia, en ella florecerá la técnica. Natu-
ralmente, todo este progreso se deberá al desarrollo que haya hecho la
ciencia que, tal como van las cosas, va a ser descomunal. La rama de la
nueva civilización que va a progresar más, y de manera más aparatosa, es
la cibernética (informática). Sería cansar al lector referirnos a predicciones
que se leen todos los días en diarios y revistas.

12. Sexo y erotismo

La idea de que el mundo actual está corrompido por la explotación eco-
nómica del sexo es compartida por muchas personas. Y, en parte, con ra-
zón. Lucir los senos de una mujer para hacer propaganda a la marca de
una bebida gaseosa no es nada ético que digamos. Pero este tipo de propa-
ganda, más que inmoral, nos parece estúpido.
La manera como vamos a ver el sexo dentro de unos años no va a ser
como lo ven las empresas de bebidas gaseosas. Como hemos dicho, la nue-
va civilización que está surgiendo delante de nuestros ojos va a ser verda-
deramente universal. Y esta universalidad habrá de ser beneficiosa, porque
la universalidad libera de prejuicios y de supersticiones. Esto no quiere de-
cir que todo será bueno desde el comienzo. La acelerada tendencia hacia
la universalidad que está barriendo todo a su paso, produce en muchas
personas adultas la impresión de que les están quitando el piso. Las tablas
de valores, que estaban encarnadas en lo más hondo de su ser, que eran
la base de su identidad, se ven violadas por sus propios descendientes.
Nietos con vestidos andrajosos, ropas impúdicas que dejan ver los ombli-
gos de sus nietas, lenguaje grosero que los escandaliza, la virginidad vista
con desprecio por los jóvenes, tanto hombres como mujeres. Todo esto
causa una profunda angustia. Está imponiéndose una sociedad que los se-
para, sin que puedan evitarlo, de su terruño. Y sin su terruño no son nada.
Los líderes de la nueva civilización tienen que enfrentarse, inevitable-
mente, a esta dificultad. Y, por supuesto, no encontrarán ninguna receta.
Pero, seamos optimistas y consideremos que, dentro de un plazo no muy
largo, los desadaptados lograrán adaptarse. Si esto es así, la manera como
 187

se va a ver el sexo y el erotismo será completamente distinta del modo tra-

dicional. Por lo pronto, la vida sexual no será una especie de “cama redon-
da” como los conservadores de nuestros días creen. Lo que sí ha de haber
es una verdadera revolución sexual que no será como la han visto los que
la predicaron el siglo pasado, a partir de la década de los sesenta. Y esta
revolución no va a consistir en que haya mujeres empresarias y ricachonas
que vayan a ulular en los strip teases de tarzanes con trusas brasileñas de
diseño atigrado. La revolución consistirá en el hecho de que nadie se preo-
cupará de la vida sexual de sus vecinos. Desde luego, si alguien ve que un
individuo está tratando de corromper a un niño, con toda razón tratará de
impedirlo. Pero, lo mismo ocurre en la vida heterosexual. Si alguien ve que
un hombre está tratando de seducir a una niña tratará, también, de impedir-
lo. Mas supongamos que A, cuando sale de su casa para ir al trabajo, ve
que uno de sus vecinos B está comiendo un plato de lentejas. Y cada vez
que pasa por el mismo sitio, ve que B está comiendo lentejas. Supongamos
que A se escandaliza y va con el chisme donde su amigo C, diciéndole en
voz queda, como hacen siempre los chismosos: “no se lo digas a nadie”, y
después suelta el chisme. La verdadera revolución sexual consiste en que
la actividad sexual de un sujeto no escandalice a nadie. Mientras no se pon-
ga en peligro la salud física o mental de una persona, la actividad sexual
de uno o más sujetos no suscitará la menor crítica. Esto no significa que el
romanticismo haya muerto. En esencia, seguirá siendo igual al romanticis-
mo clásico, pero será diferente en sus manifestaciones. Este nuevo tipo de
romanticismo se expresará a través de baladas parecidas a las que se can-
tan hoy día e, incluso, en muchas canciones de protesta, que forman parte
de la cultura juvenil. La revolución sexual tampoco significa que ya ningu-
na pareja gozará contemplando el rielar de la luna sobre un mar nocturno
y rumoroso, ni que los matrimonios ya no sean por amor.
En cuanto al erotismo, también se está presentando de nueva manera.
Pero, ¿qué es el erotismo? Es muy difícil analizarlo porque tiene miles de
manifestaciones, cada una con finos y diferentes matices. La definición clá-
sica es parcialmente aceptable: el erotismo consiste en la búsqueda del pla-
cer sexual, sin pensar en la reproducción. Hemos dicho “parcialmente”
porque una cosa es el placer que puede brindar una prostituta o una mujer
fácil que se acuesta con uno a la primera salida, y otra, muy diferente, es
el placer que sienten dos seres que se aman.
Hay diversas teorías sobre el erotismo. Para Georges Bataille, no puede
haber erotismo sino en las culturas sexualmente represivas, como en la so-
ciedad en que vivía Barba Azul. Pero el placer que sentía Barba Azul no
188

era erótico sino monstruoso. Una cosa es el sadismo y otra el erotismo. El

sádico siente placer unilateralmente, mas una nota esencial del erotismo es
el placer compartido. El placer es esencial, pero es sólo una condición ne-
cesaria. Si también fuera una condición suficiente, el placer que siente una
pareja cualquiera que no esté pensando en los frutos de su acto, sería ero-
tismo. Pero no lo es. Como decimos en lo que sigue, para serlo se tienen
que cumplir varias condiciones que son muy distintas del placer. Otra teo-
ría es la de Schopenhauer, según la cual el sexo no es sino un engaño de
la naturaleza que sólo está empeñada en la supervivencia de la especie. Y
este fin revela el hecho de que la naturaleza no es sino voluntad de poder.
Pero, la idea de que la naturaleza está empeñada en algo no tiene susten-
to. La naturaleza es como es, no se empeña en nada8. Como el erotismo
no persigue ninguna finalidad reproductiva, no puede haber ningún tipo
de engaño. Sartre, el primer filósofo que se ha atrevido a hablar, sistemáti-
camente, sobre el sexo y el erotismo, dice cosas muy interesantes sobre
ambas manifestaciones de la condición humana. Según el genial filósofo
galo, nuestro ser está integrado por tres componentes: el ser-en-sí, el ser-
para-sí, y el ser-para-el-otro. El ser-en-sí es nuestro cuerpo, el ser que no
hemos elegido, pero con el cual tenemos que vivir. El ser-para-sí es nues-
tro proyecto existencial, es la meta que queremos alcanzar. La base de este
componente es la libertad. Nuestras elecciones son libres. El ser-para-el
otro es nuestro ser visto por los otros. Cuando alguien nos ve de cierta
manera, nos impone un ser que no podemos evitar. Por ejemplo, un amigo
nos dice: “cuando duermes pones cara de idiota”. Y si dos o tres personas
más nos dicen lo mismo, nos sentimos incómodos, pues, hagamos lo que
hagamos no podemos evitar que nos vean de esa manera.
Un hecho notable es que, cuando queremos vernos a nosotros mismos
sólo podemos hacerlo viéndonos como objeto. Pero nosotros no somos ob-
jeto, somos subjetividad pura, libertad inevitable. Hay un componente de
nuestro ser, el ser-en-sí, que nos impone un cuerpo que no hemos elegi-
do. Mas cuando queremos vernos a nosotros mismos sólo podemos hacer-
lo a través de una pintura o de una foto. No podemos saber realmente có-

8 El creador de la sociobiología, Edward O. Williams, sostiene que la acción reproductiva

consiste, únicamente, en lograr que los genes pasen de un organismo a otro. No habla de
tendencias ni de fines. El paso de genes de un organismo a otro es algo que nada tiene
que ver con la voluntad. Sin embargo, cuando una pareja decide tener hijos no cabe duda
de que la transmisión de los genes es voluntaria. Esta posibilidad es una característica ple-
namente humana. La tesis de Williams sólo es cierta en el mundo de los animales y de
los vegetales.
 189

mo somos en relación a nuestro ser considerado como objeto. Y esto nos

produce una sensación extraña. Cuando sentimos que somos libres esta-
mos separados, de manera inevitable, de nuestro ser como objeto. Hay algo
así como una incomodidad que refleja lo lábil que es nuestra libertad.
Nuestra libertad, desasida del mundo de los objetos, se siente como volá-
til. En el erotismo, según nos dice Sartre, se funden los tres componentes.
Nuestra libertad acepta nuestro cuerpo, y el amante ve a la amada (o la
amada ve al amante) como cada cual quiere que lo vea el otro. Desde lue-
go, no se trata de un proceso consciente y voluntario. Todo sucede de ma-
nera intuitiva, no intelectiva. En el amor logramos que nuestro ser-en-sí sea
visto por el amante como perfección. Nos tornamos en cosa de valor abso-
luto y, de la misma manera, el ser que amamos es para nosotros un valor
absoluto. En el amor logramos superar la angustia que nos causa nuestro
ser-para-el-otro. Nos sentimos como cosa que hemos elegido, y de este
modo anulamos el peligro que significa, siempre, la mirada del otro. El
erotismo consiste en la libre elección de ser cuerpo para el otro.
La teoría de Sartre contiene muchos aspectos verdaderos. Sin embargo,
no capta algo esencial del erotismo: la exteriorización de la conciencia indi-
vidual. En la vida corriente nuestro conocimiento de las personas que trata-
mos es siempre limitado. Por lo general no tenemos conciencia de ello, pe-
ro se pueden producir situaciones en las que una persona muy íntima (el
hermano, el amigo, el cónyuge) que frecuentamos, se nos aparece como
extraña. Y entonces nos damos cuenta, súbitamente, que estábamos muy
lejos de conocerla. En nuestro conocimiento de la otra persona hay siem-
pre un algo que se nos escapa. Hay momentos en que se ha vuelto enig-
mática. Y esto nos produce una penosa sensación de soledad. En el erotis-
mo la soledad se supera, hay momentos en que el otro deja de ser un ex-
traño. Hay situaciones en que nos brinda su cuerpo, sin límites, y la oscu-
ra profundidad de su ser emerge, resplandeciente, en su cara, sus ojos, su
voz, su piel, sus caricias. La repulsión corporal ha desaparecido por comple-
to. En esos momentos sus caricias son una gloriosa manifestación poética.
Son Ars amandi, como las llama Ovidio9.
Uno de los aspectos constitutivos del erotismo es que la actividad eróti-
ca no puede ser arbitraria. Es imposible que una persona tenga sensacio-

9 En realidad el Ars amandi (El arte de amar) de Ovidio, no tiene mucho que ver con el ero-
tismo. Gran parte del texto está dedicado a enseñar a las mujeres cómo deben proceder
para conquistar a los hombres y viceversa. Pero la expresión Ars amandi es tan linda...
190

nes eróticas si la obligan a realizar actos que ella repudia. Además, el ero-
tismo es simétrico. Lo que anhela el que ama es dar el máximo placer a su
pareja. Es tal su afán de dar placer, que no piensa en el suyo propio. Pero,
al dar placer a quien ama, experimenta al máximo su propio deleite. El ero-
tismo es la superlativa generosidad del placer. Es una actividad en que la
simetría es perfecta. El erotismo es no arbitrario y simétrico. Curioso, muy
curioso, ¿no?
Capítulo VI
El método1

1. El método científico
1.1 La medida
En la sección 1, capítulo III, segunda parte, describimos las condiciones
que debe cumplir un conjunto T de proposiciones para que sea considera-
do como una teoría científica empírica. La primera condición es que tenga
una relación definida con la experiencia sensorial. Pero, ¿cómo debe esta-
blecerse esta relación? La respuesta la encontramos en la demostración de
Eratóstenes de que la Tierra es redonda. Como recordará el lector, su de-
mostración se basó en la medida del largo de la sombra de las estacas colo-
cadas en Alejandría, y el largo de las sombras de las colocadas en Syene,
que quedaba a ochocientos kilómetros de dicha ciudad (sección 1, capítu-
lo I, segunda parte). Eratóstenes mostró que, en una época determinada del
año, las estacas de Alejandría no proyectaban sombra, mientras que las de
Syene sí la proyectaban. La única manera de explicar este hecho era supo-

1 Podría pensarse que el presente capítulo debería estar incluido en la segunda parte de es-
te libro, dedicada a la exposición de las teorías científicas que versan sobre la realidad fí-
sica en el estado actual de nuestros conocimientos. Pero, como hemos visto, hay temas
que están a caballo sobre la ciencia y la filosofía, de manera que es imposible distinguir-
los con precisión. Por otro lado, el desarrollo de la ciencia y la tecnología han influido de
manera decisiva en el destino de la humanidad. La ciencia y la subsiguiente tecnología,
han ido transformando el mundo de manera cada vez más rápida. Han hecho cambiar
nuestras más arraigadas creencias, incluso las religiosas, y han hecho posible la utilización
de la energía de modo jamás soñado en las centurias anteriores al siglo XX.

[191]
192

ner que la Tierra era redonda. Porque si no lo fuera, todas las estacas pro-
yectarían la misma sombra o ninguna.
En el experimento de Eratóstenes se encuentra un rasgo constitutivo de
toda teoría científica empírica T, a saber: que T se conecte con la experien-
cia sensorial de manera definida. Si no cumple esta condición no puede ser
llamada científica.
El empleo de medidas es la única manera de alcanzar un conocimien-
to preciso del comportamiento de los fenómenos naturales. Desde que Ga-
lileo aplicó este procedimiento, hasta nuestros días, la medición de propie-
dades o de relaciones de los objetos que se quiere conocer no ha hecho
sino progresar, sobre todo en la física, que es la teoría empírica más avan-
zada. La física es creada por Galileo, y llevada a una altura cenital por New-
ton. Todo este proceso se ha desarrollado sobre la base de mediciones. A
partir de Newton se sabía que una medición, aunque es mucho más preci-
sa que una descripción cualitativa, presentaba problemas. Pero estos pro-
blemas no significaban, necesariamente, un “callejón sin salida”. Cuando se
consideraba que medir una cantidad no conducía a resultados suficiente-
mente precisos, el desarrollo de la física no se detenía. Y este avance per-
mitía, después de un tiempo, aplicar nuevas técnicas de medición que res-
pondiesen a las expectativas de los investigadores2.
Cuando se pasa de la física clásica a la relativista, restringida o generaliza-
da, los procesos de medición deben ser más refinados, pues la medida de la
velocidad de la luz, y de las velocidades que se acercan a ella, exigen una
gran precisión. Pero cuando se pasa a la física cuántica las cosas se compli-
can tanto que es imposible explicarlas en un texto como el presente.
Diremos, sin embargo, algunas palabras para que el lector se dé cuenta
de la increíble complicación de la física cuántica. Cuando se realiza un ex-
perimento de medición, lo único que se nota es que se mueven objetos vi-
sibles; por ejemplo, una aguja se desplaza de izquierda a derecha sobre un
cuadrante, o una serie de lucecitas comienzan a aparecer en tal o cual pan-
talla. Estos hechos perceptibles se interpretan en relación con propiedades
de objetos microfísicos (moléculas, átomos, protones, electrones, etc.). Las
propiedades medidas pueden ser muchas: posición, velocidad, momento
(véase sección 3, capítulo II, segunda parte), energía, atracción, tiempo, etc.

2 Salvo que las mediciones llevasen a contradicciones tan patentes que obligasen ya no a
reajustar la teoría, sino a cambiarla por otra. Cuando esto sucedía se entraba en una pro-
funda crisis teórica que era la antesala de una revolución científica.
 193

Pero, los resultados numéricos obtenidos se refieren siempre a probabi-

lidades. Éstas se miden de manera muy complicada. Así, la probabilidad de
que el electrón, cuando se excita, es decir, cuando pasa de una órbita en
torno del núcleo a otra órbita más lejana, emita un fotón, es: ⎥ ψ , φn ⎥ 2.
Lo que quiere decir que dicha probabilidad es igual al módulo elevado al
cuadrado de la función f = (ψ ,φn) en que las funciones ψ , φn se estable-
cen en un espacio de Hilbert de infinitas dimensiones.

1.2 El nacimiento de la física moderna

A comienzos del siglo XVII, Galileo realizó un experimento con el cual
inició la física moderna. En el experimento hay dos sistemas de coordena-
das, dos personas, y dos bolitas iguales, m1 y m2. Para comprender bien lo
sucedido en el experimento, debemos antes saber qué cosa es un sistema
de coordenadas (o, como también se le llama, “marco de referencia”).
Un sistema de coordenadas S está constituido por tres rectas perpendi-
culares entre sí, que se cruzan en un punto llamado “origen de coordena-
das”. Para, facilitar la comprensión, basta presentar un sistema constituido
por dos rectas. La primera es horizontal y se llama “abscisa”, o eje de las
X. La segunda es vertical y se llama “ordenada” o eje de las Y. El punto en
que se cruzan X e Y es el “origen de coordenadas”, que se simboliza con
O. La posición del observador coincide, siempre, con el origen de coorde-
nadas. Galileo fue el primer hombre que tuvo la idea de utilizar sistemas
de coordenadas para medir el desplazamiento de los móviles. Sean S1 y S2
dos sistemas de coordenadas, respecto de los cuales se están desplazando
los cuerpos m1 y m2. Hay dos observadores o1 y o2 situados, respectiva-
mente, en el origen de coordenadas de S1 y de S2.
En la figura 5 se ven los dos sistemas S1 y S2, que se desplazan, el uno
con respecto al otro, con velocidad uniforme. El origen de un sistema de
coordenadas divide la abscisa en dos partes: a la derecha hay números po-
sitivos, a la izquierda hay números negativos. Al origen de coordenadas co-
rresponde el número 0. Los números positivos son números reales mayo-
res que 0, que se suceden por orden creciente, sin término. Los números
negativos son números reales menores que 0, que se suceden por orden
decreciente, sin término. El origen de coordenadas también divide a la or-
denada en dos partes. Arriba están los números reales mayores que 0, que
se suceden por orden creciente, sin término. Debajo están los números rea-
les menores que 0, que se suceden en orden decreciente, sin término. Co-
mo decimos en la nota de pie de página 4, capítulo III, segunda parte, a
194

Figura 5

cada punto de una recta corresponde un número real y sólo uno. Y a cada
número real corresponde un punto de la recta y sólo uno. Estos números
permiten medir la distancia en que están los móviles respecto del origen
de coordenadas. Para distinguir el sistema de coordenadas del segundo
observador es usual marcar las rectas perpendiculares con X’ e Y’. Es
importante darse cuenta de que el origen de coordenadas es siempre el lu-
gar donde está el observador. El observador O1 está parado en una playa,
y el observador O2 está parado en la cubierta de un barco en el momento
en que O1 y O2 están frente a frente.
Cuando se realiza el experimento sucede algo extraordinario: O1 ve que
m1 sigue una trayectoria vertical hasta caer junto a sus pies. En cambio ve
que m2, la bola que ha dejado caer O2, sigue una trayectoria sesgada y que,
por eso, no cae en el lugar donde están los pies de O2. Recíprocamente,
O2 ve exactamente lo mismo, pero al revés. La bola m2 que ha soltado, si-
gue un trayecto vertical mientras que m1, tiene una trayectoria sesgada.
Ambos observadores ven exactamente lo mismo. Lo que ve el uno lo ve
también el otro. Por eso son intercambiables, la relación del uno con el
otro es simétrica.
 195

2. El método filosófico
2.1 Filosofía literaria
El método filosófico depende del tipo de filosofía que se practique.
Aunque hay muchos tipos de filosofía, los más importantes, de lejos, son:
la filosofía literaria, que busca las profundidades; y la filosofía rigorista, que
persigue el rigor. La expresión “filosofía literaria” no es de ninguna mane-
ra peyorativa. Es simplemente un calificativo que se refiere a una manera
de filosofar. La filosofía literaria tiene grandes representantes, como Ploti-
no, Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger, Sartre, Levinas, etc. Se trata de una
filosofía cuyo método es muy difícil de captar. Porque la concepción filosó-
fica del autor impone el propio estilo literario con el que desarrolla sus
ideas. Sin embargo, cuando se lee el texto de un gran filósofo literario sin
prejuicios cientificistas, el hecho es que, con método o sin método, nos da-
mos cuenta de que está diciendo la verdad. ¿Cómo así el lenguaje literario
puede conducirnos a verdades a las que no puede conducirnos la filosofía
rigorista? Este punto, que sepamos, no ha sido explorado de manera riguro-
sa. Explorarlo exige bucear en aguas muy profundas y nada claras de la fi-
losofía, sobre las que no es posible avanzar con rigor.

2.2 Filosofía rigorista

2.2.1 Análisis
• Metafísica
Para que una teoría sea considerada como científica debe expresarse
mediante significaciones claras. Es decir, de manera rigurosa. Desde este
punto de vista, no existe un límite fijo que permita separar el conocimien-
to científico del conocimiento filosófico. La única diferencia es que una teo-
ría científica debe conectarse con la experiencia sensible de manera defini-
da. O sea, que un subconjunto de sus proposiciones esté integrado por
proposiciones empíricas. En cambio, una teoría filosófica puede no tener
ninguna relación con la experiencia. Pero esta diferencia es sólo parcial,
pues, muchas teorías científicas se han desarrollado de manera rigurosa
antes de que pudieran relacionarse con la observación empírica. Por ejem-
plo, la teoría electromagnética de Maxwell y la teoría de la relatividad de
Einstein (tanto la restringida como la generalizada). Pero llegó un momen-
to en que se estableció una relación definida entre algunas de sus propo-
siciones y la experiencia sensible (sobre el concepto de teoría empírica,
196

véase sección 1, capítulo III, segunda parte). Desde hace unos años ha
comenzado a desarrollarse la teoría de las supercuerdas3, que pretende ser
científica. Pero hasta el momento no ha sido posible conectarla de mane-
ra definida con la experiencia sensorial. Por eso muchos físicos la recha-
zan, sosteniendo que no se trata de una teoría científica sino metafísica.
La filosofía rigorista presenta dos aspectos complementarios. El prime-
ro es que los conceptos, o las palabras que se utilizan en la filosofía, deben
tener significados precisos. Esto se logra mediante el análisis. Es decir, esta-
bleciendo cuáles son las intuiciones básicas que permiten determinar el sig-
nificado de las palabras o de los conceptos que se están utilizando, ya sea
en la práctica científica, en la exposición filosófica, o en el lenguaje natu-
ral. El segundo aspecto es que, partiendo de los análisis efectuados, debe
tratarse de establecer teorías verdaderas.
A comienzos del siglo XX surge un movimiento filosófico llamado “filo-
sofía analítica”. Este movimiento se desarrolla en dos etapas: la dogmática
y la metodológica. En la primera, filósofos analíticos como Ayer, Austin,
Geach y otros, sostienen la tesis de que la filosofía debe limitarse, exclusi-
vamente, al análisis de las significaciones. La filosofía, por sí misma, no
puede establecer verdades. El establecimiento de verdades es un coto ex-
clusivo de la ciencia. Sin embargo Bertrand Russell y George Moore, que
son los primeros en plantear claramente el método de la filosofía analítica,
y que directa o indirectamente fueron maestros de los que hemos mencio-
nado, nunca redujeron la filosofía al mero análisis de conceptos. En la se-
gunda etapa, filósofos como Quine, Bunge, Strawson, Dummet, Orayen,
N.C.A. da Costa, Routley y otros, consideran que el análisis de la significa-
ción de las palabras y, en general, de las expresiones lingüísticas, es un mé-
todo obligado para hacer filosofía, pero que la filosofía no se reduce al aná-
lisis de la significación de las palabras utilizadas en la ciencia o en el len-
guaje común. La mayor parte considera, con razón, que cuando se trata de
filosofía rigorista no hay un límite definido entre la ciencia y la filosofía.
Un ejemplo convincente de que la filosofía no se reduce al análisis de
significaciones de los términos científicos o del lenguaje común, es la de-
mostración de que, gracias a la teoría del caos, se puede llegar a la conclu-
sión de que hay acciones que no se producen de manera necesaria. En
consecuencia, el sujeto que las lleva a cabo lo hace libremente. Según
Newton, todos los fenómenos naturales están conectados entre sí de mane-

3 Sobre la teoría de las supercuerdas véase sección 5.1 del capítulo V, tercera parte.
 197

ra determinista, es decir, necesaria. Si todo lo que sucede en el mundo real

sucede de manera necesaria, no puede haber libertad. Sin libertad no pue-
de haber responsabilidad. Y sin responsabilidad no puede haber morali-
dad. En la época de Kant (segunda mitad del siglo XVIII) se creía que la
física fundada por Galileo, y llevada a su perfección por Newton (segunda
mitad del siglo XVII), era una teoría definitiva. Esta creencia torturó cons-
tantemente a Kant, cuyo principal interés era fundamentar la ética de ma-
nera racional. Sin embargo, hoy día, este problema ha desaparecido. La
teoría del caos ha permitido sobrepasar el escollo del determinismo de las
acciones humanas. Hay un innegable paralelismo entre los procesos cere-
brales y los estados mentales. Como hemos visto, (secciones 1 y 2, capítu-
lo IV, segunda parte) cuando un objeto afecta alguna parte de nuestro
cuerpo (vista, oído, olfato, piel, etc.), se produce una corriente nerviosa
que va del sitio afectado hasta el cerebro. Y éste reacciona activando otra
corriente que llega hasta la parte afectada. La corriente nerviosa es eléctri-
ca, y la manera como afecta las neuronas que desembocan en los lóbulos
frontales, donde están localizados el pensamiento y la voluntad, es caóti-
ca. Si es caótica no puede determinarse con precisión cuál es el camino
que habrá de recorrer. Y si este camino no puede precisarse, las decisio-
nes que efectúa la mente no están determinadas. Y si no están determina-
das, son libres. Se dirá que se trata solamente de una libertad negativa,
pero no de una libertad positiva que consiste en resistir los fuertes impul-
sos que nos dominan en una situación determinada. Pero, en este caso, se
trata también de la libertad negativa. Porque luchar contra un impulso es
estar decidido a no dejarse llevar por él. Y esta decisión no está determina-
da por ninguna causa o motivación previas.
Para dar una idea de la manera como se procede en el análisis de signi-
ficaciones, presentamos dos ejemplos clásicos: la significación de la pala-
bra “metafísica” y la significación de la palabra “esencia”.
Lo primero que notamos, cuando comenzamos a analizar el concepto
de metafísica, es que se trata de un análisis que presenta dificultades que
parecen insuperables. El origen del nombre “metafísica” es puramente ca-
sual. En la biblioteca de Alejandría (de la que ya hemos hablado en la sec-
ción 1, capítulo I, segunda parte) los libros de los filósofos griegos estaban
colocados en orden, según sus autores y su materia. El libro más importan-
te de Aristóteles era la Filosofía primera y estaba colocado después de su
Física. “Después de la física” se dice, en griego, Metà ta physicà, de donde
se deriva la palabra “metafísica” (ph es la manera latina de expresar la letra
“f”, que es la “f” del alfabeto griego). Y esta clasificación ha perdurado, a
198

través de los siglos, hasta nosotros. Mas, a pesar de la longevidad del nom-
bre, los grandes filósofos del pasado y del presente nunca han estado de
acuerdo sobre su significado. Para unos era el estudio del Ser, para otros
era el estudio de los entes, y para otros era una ciencia sin ningún funda-
mento, era un flatus vocis (un soplo de la voz).
Según Aristóteles, la metafísica (la Filosofía primera) es la teoría de los
primeros principios y de las principales causas. Para Tomás de Aquino es
el estudio del ente o de la substancia. Para Suárez, la metafísica es el estu-
dio de las primeras causas de las cosas. Como vemos, hay cierto acuerdo
en dichas definiciones, pero basta compararlas para darse cuenta de que
ninguna es reducible a las otras. Una posición diferente es la de Kant, se-
gún la cual la metafísica consiste en la utilización de teorías que van más
allá de la experiencia y, por eso, no pueden ser científicas. En la actuali-
dad hay diferentes concepciones del Ser. Las dos principales son: la clási-
ca y la existencialista. Según la primera, el concepto del Ser es el tema más
importante de la filosofía. La disciplina que lo estudia se denomina “ontolo-
gía”, y tiene dos partes:
— Metafísica general, que estudia el Ser en cuanto Ser
— Metafísica especial, que estudia el ente
El Ser es aquello sin lo cual nada puede constituirse. El ente es aquello
que tiene Ser. Las cosas que nos rodean son entes porque participan del
Ser. Hay muchas maneras como un ente puede participar del Ser, por ejem-
plo, los objetos que percibimos y que llamamos “entes reales”. Estos entes
están en el tiempo y en el espacio. En cambio los entes matemáticos o,
como también se les llama, “entes ideales”, no están en el tiempo ni en el
espacio. Por eso se llaman “entes ideales”, porque corresponden a ideas,
pero no a cosas ni a procesos.
La segunda concepción es la de Heidegger y sus seguidores. Heidegger
considera que el Ser y el ente se relacionan de manera muy diferente de la
que concibieron los clásicos. El Ser auténtico es el que vislumbró Parmé-
nides. Mas, a partir de Platón y Aristóteles, se comienza a confundir el Ser
con el ente. La metafísica clásica es una desviación del camino. Nada nos
dice sobre el Ser. Por eso, debe ser des-construida, para que pueda abrir-
se el camino hacia el Ser. Mientras no se haga esto no podrá haber metafísi-
ca y, en consecuencia, no habrá una filosofía auténtica.

• Esencia
En cuanto al concepto de esencia sucede lo mismo. Según Platón, las
esencias son “modelos ideales”. Los objetos que vemos en nuestro entor-
 199

no, es decir, que están en el tiempo y en el espacio, no son sino copias de

las ideas. Mientras más se acerque un objeto a su idea, estará más cerca de
la perfección. Así, un caballo que tiene el cuello demasiado largo y la cola
demasiado corta será una imitación muy imperfecta de la “idea” de caba-
llo. En cambio, el que haya sido elegido por su belleza estará mucho más
cerca de dicha idea. Pero por más hermoso que sea nunca podrá ser idén-
tico a su “idea”. Como hemos visto (sección 3, capítulo II, segunda parte),
Platón es un filósofo radical, cuando está convencido de que una proposi-
ción es verdadera, deduce de ella todas sus consecuencias lógicas, aunque
conduzcan a resultados que parezcan extraños. Uno de éstos es que el
mundo de los sentidos no es la verdadera realidad, sino el mundo de las
“ideas”. Sólo la “idea” de un objeto cualquiera es real. El mundo que noso-
tros llamamos real es huidizo y cambiante. Es aparente, pero no es verda-
deramente real. Aristóteles, el discípulo más importante de Platón, conside-
ra que la esencia es lo permanente de las cosas. Una cosa puede tener mu-
chas propiedades, pero siempre habrá algo en ella que no varía: su esen-
cia. Un ejemplo ilustrativo es el de la cera. Supongamos que tengo entre
mis manos una bola de cera. Cuando el calor de mis manos afloje la cera,
puedo transformarla en un ovoide, en un cilindro macizo, en una herradu-
ra, etc. Las formas que ha tomado son diferentes, pero la cera no ha deja-
do de ser cera. La esencia es la cera y sus formas son sus propiedades.
Para Tomás de Aquino la esencia de una cosa es lo que corresponde a
su definición. Por ejemplo, la definición de martillo es: “instrumento que
sirve para clavar”. Y “servir para clavar” es la esencia del martillo. Sus pro-
piedades no esenciales pueden ser muchísimas. Puede ser un martillo de
piedra o de metal, su mango puede ser de madera, de cobre, de hierro, etc.
Pero, si es de una sustancia dura, siempre servirá para clavar.
Los filósofos rigoristas modernos, como Russell, Quine, Putman y otros,
consideran que la esencia de una cosa es un concepto vago y que, por eso,
lo mejor es no meterse con ella. Porque complica todo y no aclara nada.
Los existencialistas, como Ortega y Sartre, consideran que es imposible dar
una definición de “hombre” porque el hombre se va haciendo durante su
vida. El primero dice: “el hombre es la novela de sí mismo”. El segundo
afirma: “el hombre es su proyecto existencial”. Según ambos, el hombre va
tejiendo su vida mientras la vive. Pero todo lo que se vive va siendo parte
del pasado y el pasado es inmutable, por eso la esencia de un hombre sólo
puede determinarse una vez que ha muerto.
De lo que acabamos de decir se llega a la siguiente conclusión: Cuando
se está usando la palabra “esencia” en el lenguaje común, no hay ningún
200

problema. Y tampoco lo hay cuando se utiliza en el lenguaje filosófico sin

tratar de explicitar su significado. Por ejemplo, cuando se dice que “la
esencia de la filosofía kantiana se encuentra en la Crítica de la razón prác-
tica”, esta frase se entiende perfectamente. Pero, cuando se quiere saber
cuál es la esencia de algo se presentan problemas irresolubles. Regresemos
al ejemplo de la cera. La esencia de la cera es lo que permanece invaria-
ble cuando sus propiedades varían. Mas cuando se van eliminando las
propiedades de la cera, resulta que la cera ha sido, también, eliminada.
Porque si la cera no tiene color, ni forma, ni maleabilidad, ni tamaño, resul-
ta que no hay cera. De manera general puede decirse que cuando se hace
referencia a la esencia de una cosa, dicha esencia es lo que queda de la
cosa, cuando se han eliminado sus propiedades. Estas propiedades son
muchas, pero si las eliminamos todas, la cosa desaparece sin remedio.

3. Iconoclastia4
El filósofo, a diferencia del científico, no respeta los ídolos. No acepta
vacas sagradas. El filósofo pone en cuestión todo, no da por sentado nada.
No acepta la lógica que utiliza la ciencia para establecer verdades sobre el
mundo, no acepta la moral que está en vigor en la sociedad en que vive,
no acepta el derecho, el arte, la religión, tal como las encuentra en su en-
torno cultural. El filósofo es un rebelde con causa. Esta rebelión puede lle-
varlo por tres caminos: el dogmatismo, el escepticismo, el racionalismo. El
dogmático está convencido de que la verdad de las teorías creadas por él
para conocer el mundo son incontrovertibles. Lo que, a todas luces, es fal-
so. El escéptico está convencido de que toda teoría es falsa. Esta creencia
es tan falsa como la anterior. El racionalista está convencido de que hay
proposiciones que podrían ser verdaderas. Y su principal tarea consiste en
encontrar criterios que permitan distinguir entre las proposiciones verdade-
ras y las falsas. Es, por cierto, la posición más difícil de mantener. Porque
tiene que encontrar un asidero que le permita fundamentar la verdad de
las proposiciones que, según su criterio, son verdaderas. Para proceder con

4 “Iconoclastia” es la sustantivación de “iconoclasta”, que en griego quiere decir el que rom-

pe objetos. El emperador de Roma oriental, León el Isáurico, después de enterarse de que
en el Antiguo Testamento y en la Torá (el Antiguo Testamento tal como lo entienden los
judíos), Dios no podía ser representado por ninguna imagen, llegó a la conclusión de que
las imágenes del Señor, las de los santos y las de la Virgen, eran un rezago del paganis-
mo. Por eso mandó destruir todas las estatuas que estaban en las iglesias. ¡Qué gran pérdi-
da para el arte!
 201

autenticidad debe separar las verdades que ha logrado establecer, de aqué-

llas que son dudosas. Cuando ha partido de una base que le parece segu-
ra debe seguir avanzando todo lo que pueda. Pero, conforme avanza llega,
inexorablemente, a un punto en el que comienza a perder piso. Ningún
avance cognoscitivo puede proseguir sin término. Mas tampoco se puede
decir que el problema que en determinado momento parecía insoluble,
permanecerá insoluble para siempre.

4. Intuición
Según Descartes (siglo XVII), probablemente el filósofo más importan-
te que ha tenido Francia, y que influyó profundamente en el desarrollo de
la ciencia moderna, aquello que permite dar validez al conocimiento cientí-
fico es la intuición. Pero ¿qué es la intuición? Mucho se ha discutido al res-
pecto, sin llegar a conclusiones convincentes. Sin embargo, hay algunos
rasgos del concepto de intuición que son perfectamente claros. La intuición
se produce cuando se percibe un objeto concreto, que está en el espacio
y en el tiempo. Pero la intuición de la que habla Descartes no es la intui-
ción perceptiva, sino la intelectual. Es un objeto que capta la mente de
quien lo está aprehendiendo. Pero ¿cómo lo aprehende? Sobre este punto
no hay acuerdo entre los autores. Para los positivistas, la intuición sólo
existe en relación con las percepciones sensibles. No hay intuición propia-
mente intelectual. Los conceptos se forman por abstracción, es decir, sepa-
rando los rasgos comunes que tienen los objetos similares.
Una tesis más convincente es la sostenida por el genial filósofo austra-
liano Richard Routley, uno de los pensadores más profundos y originales
de las últimas décadas (desgraciadamente ya fallecido), a saber, que somos
capaces de captar mentalmente objetos que no existen. Si no fuera así, jamás
podríamos comprender cómo es posible que una niña de cuatro o cinco
años comprenda perfectamente bien un cuento de hadas. Las hadas no
existen, sin embargo, son objetos que podemos describir. Y lo mismo se
da en los más variados campos del conocimiento. Así, el número 2 no exis-
te. Nadie lo ha visto perceptivamente. Porque la percepción sólo puede
captar objetos que están en el tiempo y en el espacio. Pero el número 2 no
ocupa ningún lugar, y no tiene ninguna relación con el tiempo.
Pero, las dificultades no terminan aquí. Un científico no puede elaborar
ninguna teoría si no usa una lógica determinada. Da por sentado que esta
lógica es eficaz y que para desarrollar sus teorías no necesita una lógica di-
ferente. Mas un filósofo piensa de manera muy distinta. Para él no hay ló-
202

gica si no se ha probado de manera convincente que es válida. Este tipo

de prueba es sumamente difícil de hacer. Mas el filósofo no sólo critica la
lógica utilizada por los científicos. Todas las teorías, todas las tesis que en-
cuentra en su camino, son criticadas sin piedad. El filósofo sufre de furor
criticus. Por eso, su última meta es la de crear una teoría sin supuestos.
¿Cómo debe proceder el filósofo rigorista para avanzar por un camino
en el que encuentre proposiciones que le parezcan verdaderas? Primero
debe tratar de encontrar proposiciones que sean absolutamente verdade-
ras. Estas proposiciones existen, como veremos en la sección siguiente.
Una vez que el filósofo ha delimitado bien la región en la que puede en-
contrar proposiciones absolutamente válidas, debe comenzar a buscar, en
otras regiones, proposiciones cuya verdad se aproxime lo más posible a la
verdad absoluta. Pero debe saber que no puede tener intuiciones como las
que hacen posible el conocimiento absoluto. Como no puede comenzar a
ciegas debe partir de las que capta con una claridad que sea lo más cer-
cana posible a la evidencia absoluta. Pero ya su aprehensión no es la
misma. Es como si tuviera que ver los objetos a través de un cristal que no
es completamente transparente. El ideal es mantenerse en el máximo nivel
de transparencia. Por eso su avance debe ser muy cauto, debe proceder
paso a paso, y cada paso, mientras sea posible, debe estar tan bien
fundamentado como el precedente. Si sigue explorando irá descubriendo
nuevas regiones, pero el cristal será cada vez menos transparente. Por últi-
mo, llegará a una región que sólo podrá ver de manera muy vaga. El filó-
sofo rigorista ha perdido el piso. Si intenta seguir avanzando será envuel-
to por la oscuridad. Es como si el cristal a través del cual puede ver las
cosas hubiera sido embadurnado con sustancias cada vez menos transpa-
rentes, hasta que, por último, se hubiera embadurnado de hollín. Los gra-
dos de claridad con que el filósofo rigorista ve el mundo dependen de su
capacidad exploradora. Algunos perderán el piso rápidamente, mientras
que otros podrán avanzar un largo trecho.
Cuando pasamos del filósofo rigorista al literario observamos algo sor-
prendente: el filósofo literario nunca pierde piso. Por lo general (con muy
raras excepciones, Platón en la filosofía griega, es una de ellas), no puede
escalar los escarpados picachos nevados que el filósofo rigorista explora
con jubilosa facilidad. Pero, cuando éste comienza a perder piso, el filóso-
fo literario comienza a ver el panorama cada vez más iluminado. Conforme
va profundizando su exploración en terrenos que jamás ha transitado, ni
podrá transitar nunca, el filósofo rigorista va encontrando mayores clarida-
des. Hay dos filósofos contemporáneos que pueden ser considerados como
 203

la excepción que confirma la regla: Ladrière y Wittgenstein. El primero, que

es uno de los grandes filósofos literarios cuya obra se extiende desde la
segunda mitad del siglo XX hasta nuestros días, escribió, en su juventud,
un libro riguroso y bastante completo sobre filosofía matemática. En cuan-
to a Wittgenstein la cosa es más complicada. Porque todo lo que ha escri-
to es de un extraordinario rigor. Pero a través de este rigor hay algunos tex-
tos en los que deja asomar algunos matices de misticismo.

5. Contra-ejemplo
El contra-ejemplo es el método natural del científico o del filósofo para
criticar una teoría. Probablemente Pitágoras, de quien ya hemos hablado
(sección 2, capítulo IV, primera parte), fue el primero en utilizarlo. Por eso,
uno de los componentes del método filosófico es la aplicación del contra-
ejemplo. De acuerdo con lo que hemos dicho en la sección anterior, el filó-
sofo que pretende ser riguroso debe avanzar paso a paso. Esta manera de
avanzar torna el método filosófico en un proceso sumamente lento y traba-
joso. Sin embargo, es la única manera de acercarse al ideal de la filosofía
rigorista5.
El contra-ejemplo tiene un poder demoledor. A partir de Newton y de
Leibniz la comunidad científica estaba convencida de que la acción de la
energía era continua. Por ejemplo, cuando un cuerpo negro se va calentan-
do, comienza a emitir ondas electromagnéticas, es decir luz. Primero emite
las ondas electromagnéticas que vibran con menor energía y, luego, la
energía de las ondas va aumentando cada cual con mayor energía que la
anterior, hasta que el cuerpo negro emite las ondas que vibran con mayor
energía, y que se perciben como luz violeta6. Además de las ondas percibi-
das hay ondas que vibran con menor energía que las que se perciben co-
mo color rojo. Estas ondas son muchísimas y se denominan “infrarrojas”.

5 En la práctica científica las cosas no son tan simples en el detalle, pero, en esencia, sí lo
son. Cuando se descubre un contra-ejemplo que, teóricamente, invalida una ley física, la
comunidad científica no acepta, de buenas a primeras, que sea falsa. Se produce una es-
pecie de lucha entre los científicos viejos y los jóvenes. Pero, a la larga, los jóvenes termi-
nan siempre por ganar, y se acepta la falsedad de dicha ley. En algunos casos, reconocer
la falsedad de una sola ley acarrea la falsedad de toda la teoría. Cuando esto sucede, lo
más probable es que se inicie una revolución científica. En la física han habido cuatro
grandes revoluciones científicas: la de Galileo, la de Newton, las teorías de la relatividad
de Einstein (la restringida y la generalizada), y la física cuántica fundada por Planck. En
biología la teoría de la evolución de Darwin, y el descubrimiento del genoma humano,
han sido dos revoluciones extraordinarias.
204

Asimismo, hay muchísimas ondas cuya energía es mayor que la de las on-
das que percibimos como violetas, que se llaman “ultravioletas. Cuando la
energía es menor que la de las ondas que se percibe como rojas, o mayor
que la de las que se perciben como violetas, no podemos verlas. Pero to-
dos sabemos que tanto las ondas infrarrojas, como las ultravioletas tienen
muchas aplicaciones, sobre todo estratégicas (militares) y médicas.
Todos los físicos estaban convencidos de que las variaciones de energía
de las ondas electromagnéticas eran continuas, hasta que se dieron cuenta
de que los hechos no concordaban con las predicciones teóricas. O sea, se
encontraron contra-ejemplos respecto de la energía predicha por los físicos.
Para superar esta situación a Max Planck se le ocurrió la idea más revolu-
cionaria de la historia de la física, a saber: que la energía de las ondas elec-
tromagnéticas no variaba de manera continua, sino discontinua. Y se vio
pronto que no sólo la energía lumínica, sino todo tipo de energía, variaba
en esta forma (sobre este punto, véase sección 4, capítulo II, segunda parte).
Otro ejemplo impresionante de la aplicación del contra-ejemplo fue la
medida del desplazamiento del perihelio de Mercurio7. El perihelio de Mer-
curio se va desplazando lentamente en su órbita, y su posición va varian-
do a través del tiempo. Pero los cálculos efectuados con las ecuaciones
newtonianas de la gravitación no coincidían con el desplazamiento previs-
to. Utilizando las ecuaciones de la teoría de la relatividad generalizada de
Einstein se logró predecir la variación del perihelio, y pocos años después
los cálculos fueron empíricamente corroborados.

6 La energía de una onda electromagnética se determina por el número de veces que vibra
durante un segundo. Así, las ondas que se ven como rojas vibran un número menor de
veces que las que se ven como anaranjadas, amarillas, verdes, azules o violetas (véase
sección 4, capítulo II, segunda parte). Cuando las ondas mencionadas son emitidas por
un cuerpo negro el cuerpo se ve blanco. Los rayos que vibran con menor energía que los
de la luz roja se denominan “rayos infrarrojos”. Estos rayos no son visibles por el ojo hu-
mano. Los rayos X son vibraciones electromagnéticas de mucha energía, que vibran más
rápidamente que las ondas violetas. Y por eso no se ven. Todas las ondas cuyas vibra-
ciones son más rápidas que las de la luz violeta pertenecen al campo de las ondas ultra-
violetas.
7 El perihelio de un planeta es el punto más cercano de su órbita en torno del Sol. Como
sabemos, las trayectorias de los planetas no son circulares sino elípticas. Por eso hay dos
puntos de su órbita matemáticamente importantes: el que queda más cerca del Sol, peri-
helio, y el que queda mas lejos, llamado “afelio”.
 205

6. Nitidez-borrosidad
Un hecho que la filosofía rigorista debe tener siempre en cuenta es que
cuando se trata de análisis de conceptos empíricos hay dos posibilidades: el
significado del concepto es claro, y el significado del concepto no es claro.
Imaginemos una esfera perfecta, es decir, un objeto totalmente redondo. En
nuestro mundo real una esfera nunca puede ser perfecta. Pero como nues-
tra vista es incapaz de discernir entre una esfera perfecta y una esfera casi
perfecta, podemos suponer que se trata de una esfera que se ve como per-
fecta. Supongamos, además, que la esfera comienza a transformarse, lenta-
mente, en un tubo cerrado. Llegará un momento en que la veremos como
un objeto que no es esférico, pero estaremos lejos de percibir un tubo cerra-
do. Si prosigue la transformación comenzaremos a ver un objeto que da la
impresión de ser un tubo cerrado, pero que aún no lo es. ¿En qué momen-
to podremos decir que lo estamos percibiendo como tubo cerrado? Si en lu-
gar de que el objeto sea contemplado por una sola persona, es visto por dos
o más sujetos, será imposible que lleguen a concordar entre sí. Unos dirán
que el objeto llegó a ser un tubo cerrado, en un momento determinado,
mientras que otros afirmarán que fue en un momento anterior o posterior.
Este experimento imaginario (que puede hacerse, sin mucha dificultad,
por cualquiera que tenga la paciencia de llevarlo a cabo, por ejemplo con
una bola de cera), nos hace ver que la relación entre un concepto y el obje-
to al que se aplica es más complicada de lo que podría parecer a primera
vista. Esta diferencia entre la claridad y la no claridad de un concepto se
puede describir con rigor si utilizamos la definición que hemos expuesto
en la sección 6.1, capítulo IV, tercera parte, a saber: la extensión de un con-
cepto. La extensión de un concepto está conformada por todos los objetos
a los que puede aplicarse dicho concepto. Veamos un ejemplo: el concep-
to de perro. Hay animales que nos parecen perros con toda seguridad. Hay
otros, en cambio, que aunque nos parecen perros no estamos seguros de
que lo sean. Alguien puede decir que son perros, pero otro dirá que son
lobos. ¿Cuál es la diferencia entre un perro y un lobo?
Cuando se puede afirmar, con seguridad, que un animal pertenece a la
extensión del concepto de perro, sus cualidades constituyen el núcleo de
nitidez de dicho concepto. Cuando es dudoso que un animal pertenezca o
no a la extensión del concepto de perro, sus cualidades constituyen el mar-
gen de borrosidad del concepto de perro. Todo concepto empírico tiene
un núcleo de nitidez y un margen de borrosidad. Este margen se produce
cuando queremos clasificar a uno o más objetos.
206

Regresando al ejemplo de la esfera, es evidente que todo objeto que

nos parece, con seguridad, esférico, pertenece a la extensión del concepto
de esfera. Y todo objeto que nos parezca, con seguridad, un tubo cerrado,
pertenecerá a la extensión del concepto de tubo cerrado. Pero en el proce-
so de transformación de la esfera en tubo cerrado, como hemos visto, llega-
rá un momento en que no estemos seguros de que el objeto es una esfe-
ra o un tubo cerrado, sus respectivas extensiones pertenecerán al margen
de borrosidad de los conceptos de esfera y de tubo cerrado.

7. Deducción
Cuando el filósofo, después de haber aplicado el método del contra-ejem-
plo llega a un resultado que le parece verdadero, puede aplicar la lógica para
llegar a nuevas verdades. La lógica consiste en hacer deducciones partiendo
de premisas determinadas. Por ejemplo, en la aritmética hay proposiciones
que son verdaderas. Y, partiendo de ellas, se puede llegar a nuevas proposi-
ciones que son, también, verdaderas. La aritmética clásica tiene solamente
cinco axiomas cuya verdad es evidente (sobre el concepto de axioma véase
sección 1, capítulo III, segunda parte). Por ejemplo, si N es un número natu-
ral, entonces N+1 también será un número natural. Y si N es mayor que M,
entonces M es menor que N. Partiendo de estos dos axiomas, más los tres
restantes, es posible deducir una cantidad asombrosa de teoremas, algunos
muy profundos, que no tienen nada de evidentes. Pero estamos seguros de
su verdad porque confiamos en la lógica que hemos utilizado. La verdad de
una proposición que ha sido deducida de premisas verdaderas está garanti-
zada. La lógica es un instrumento que permite transmitir verdades.

8. Rebasamiento
De manera general podemos afirmar que toda teoría empírica, sea cual
fuere su contenido, es rebasada por la realidad. La palabra “realidad” es
multívoca, es decir, tiene varias significaciones. Ya hemos visto lo que sig-
nifica en la filosofía platónica. La realidad no está en este mundo sino en
el reino de las ideas. Para los filósofos cristianos lo único verdaderamente
real es Dios. Las cosas de este mundo son reales, pero se trata de una rea-
lidad relativa, existen sostenidas por la voluntad divina.
Para orientarnos en el inmenso maremagno que constituye la ciencia,
es conveniente tomar a la palabra “objeto” de manera general. Entendemos
por “objeto” tanto las cosas como los procesos que se desarrollan entre las
 207

cosas. Así, un trineo es un objeto, y también es un objeto el proceso de

traslación del trineo sobre la nieve.
Por más avanzada que sea una ciencia, nunca podrá conocer todos los
objetos que forman parte de su campo. Hemos visto cómo el progreso de
la física se ha debido, en gran parte, a la necesidad de explicar fenómenos
(sección 1, capítulo III, segunda parte). Esta necesidad se debe al hecho de
que en algún laboratorio ha surgido un fenómeno que no estaba previsto.
Si el fenómeno puede ser explicado, la teoría sigue su curso. Pero si resul-
ta que la explicación es imposible, entra en crisis y puede producirse una
revolución científica.
Cuando se pasa de las teorías empíricas a las teorías formales (lógica y
matemáticas), las cosas son tan complicadas que es imposible vulgarizar-
las. Porque en ellas hay objetos, por ejemplo los números naturales, pero
no hay procesos, pues los objetos matemáticos son intemporales. El núme-
ro 2 no nace, no crece ni muere.
En 1936 Kurt Gödel, el lógico más importante de la historia, junto con
Aristóteles, demostró que la aritmética era incompleta. Es decir, que había
proposiciones aritméticas verdaderas que no podían ser expresadas por
medio del lenguaje utilizado por dicha disciplina. Este hecho es suficiente
para mostrar que el rebasamiento de una teoría no sólo se da cuando se
trata de teorías empíricas, sino que abarca también las teorías formales8.
Puede decirse que la historia de la ciencia, e incluso de la filosofía, no es
sino la lucha denodada del hombre por superar el rebasamiento de sus
teorías.

8 La lógica y las matemáticas se expresan mediante un lenguaje simbólico para referirse a

objetos sumamente abstractos. Para mayor simplicidad, nos limitamos a la lógica. Sean las
proposiciones “Juan es patriota” y “Juan no es patriota”. Simbolicemos la proposición
“Juan es patriota” mediante la letra P. Simbolicemos, además, la conjunción “o” por el sím-
bolo “∨”. Tenemos, así “P ∨ no-P”. Vemos, de inmediato, que la letra P puede ser sustitui-
da por cualquier proposición sin que “P ∨ no-P” deje de ser verdadera. Por ejemplo: “Ma-
ría es buena o María no es buena”, “Napoleón fue un gran general o Napoleón no fue un
gran general”, “Einstein fue un genio o Einstein no fue un genio”. Todas estas proposicio-
nes son verdaderas, pero su verdad no se establece observando los hechos. Su verdad de-
pende de su “forma”, o sea de la manera como está expresada. Para obtener una proposi-
ción verdadera basta poner cualquier nombre, individual o genérico, en lugar de P. De
ahí que la lógica sea llamada “ciencia formal”. Algo semejante pero un poco más com-
plicado sucede con las matemáticas.
208

9. Plus ultra
Ningún científico y ningún filósofo se resignan al rebasamiento. Por más
dificultades que encuentren en el camino querrán siempre avanzar. El infi-
nito no los arredra. Saben que nunca podrán alcanzar la meta, mas, a pesar
de ello, siguen esforzándose hasta el último aliento para alcanzarla. En esta
marcha al infinito se distinguen claramente los filósofos literarios de los rigo-
ristas. Los primeros tienen mayor conciencia de las limitaciones del intelecto
humano. Para ellos, la filosofía no consiste en el avance del conocimiento
bien establecido, sino en la visión de los más hondos penetrales del Ser. Los
filósofos rigoristas, en cambio, tratan de avanzar por la vía del conocimien-
to racional. Como hemos visto, cuando nació la filosofía rigorista sus repre-
sentantes consideraban que la filosofía debía reducirse al análisis de signifi-
caciones. De ahí proviene el nombre de “filosofía analítica”. En la actualidad
el análisis de significaciones es un método imprescindible para abordar la te-
mática filosófica de la manera más rigurosa posible. Pero la filosofía rigoris-
ta es más que un método. Intenta aumentar nuestro caudal cognoscitivo. Por
eso, el filósofo analítico moderno intenta avanzar más allá del límite que no
pudieron sortear quienes lo precedieron. Su autoconsigna es no detenerse
nunca. Su lema es Plus ultra.

10. Método y verdad

Lo que acabamos de exponer sobre los métodos científico y filosófico
muestra que tanto el científico como el filósofo persiguen la misma meta:
llegar a la verdad. Todo científico, cuando está avanzando creativamente
respecto de una teoría T (empírica o lógica y matemática) está pensando,
de manera explícita o implícita, que T va a resultar verdadera. Si no creye-
se que T puede ser verdadera no tendría ningún aliciente para seguir avan-
zando en su desarrollo. Pero tratar de saber qué cosa significa la palabra
“verdad”, que denota el concepto más importante de la filosofía, conduce a
vertiginosos abismos. Debido a esta importancia el concepto que tiene un
filósofo sobre la verdad, permite calificar su doctrina.
Sin embargo, desde que los filósofos comienzan a hablar sobre la ver-
dad, a partir de Parménides hasta nuestros días, ha sido imposible alcanzar
un concepto de verdad universalmente válido. Este hecho se encuentra
también en algunas filosofías orientales antiguas, contemporáneas de la he-
lénica, como la hindú y la china. Y se encuentra también en la actualidad,
en la filosofía de ambos países.
 209

11. Verdad
11.1 Verdad absoluta
11.1.1 Verdad constructiva
A pesar de que es imposible llegar a un concepto de verdad que sea
universalmente aceptable, hay, como hemos anticipado, proposiciones que
son absolutamente verdaderas. En lo que sigue damos un ejemplo de de-
mostración en la aritmética constructiva.
• Definición de número.- Sean dos palotes I I. Todo conjunto de palo-
tes igual a los que señalamos se llama “número dos”. Su ideograma
es 29. Sean tres palotes I I I. Todo conjunto de palotes igual al que
señalamos se llama “número tres”, su ideograma es 3. Sean cinco
palotes I I I I I. Todo conjunto de palotes igual al que señalamos se
llama “número cinco”, su ideograma es 5.
• Definición de la operación de adición.- Sea un conjunto finito cual-
quiera de palotes que denotamos por A. Sea un conjunto finito cual-
quiera de palotes que designamos por B. Los palotes que integran A
son, como signos escritos, diferentes de los que integran B. La suma
del número A con el número B se determina juntando el conjunto A
con el conjunto B, es decir, como AB. Una proposición como AB, es
una proposición construida.
• Sean los siguientes números 2 = I I y 3 = I I I. La suma de I I con
I I I será I I I I I.
• Utilizando ideogramas resulta 2 + 3 = 5. Un ideograma denota una
cosa. Así, 5 es un signo que denota el número 5. Las letras denotan
sonidos. “Cinco” se dice cinq en francés, five en inglés, fünf en ale-
mán, piat en ruso; pero, “5” designa el número 5, no la palabra cin-
co. Por eso significa lo mismo en idiomas diferentes.

11.1.2 Necesidad
Es evidente que la verdad de proposiciones como 2 + 3 = 5 es necesa-
ria. Si no lo fuera, su verdad no sería absoluta. La necesidad es un compo-
nente de toda demostración lógica y matemática. Pero también se encuen-
tra en el conocimiento de las teorías empíricas. Esta afirmación puede en-
crespar a un físico que está convencido de que la física no tiene nada que

9 Un “ideograma” es un símbolo que se utiliza en el lenguaje matemático.

210

ver con la filosofía. Pero lo encrespe o no lo encrespe, el hecho es que,

por más que se haga, no se puede eliminar la necesidad. Como hemos vis-
to en la sección 3, capítulo II, segunda parte, las medidas relativas a los fe-
nómenos microfísicos sólo pueden expresarse de manera probabilística. De
modo que, en apariencia, la necesidad ha desaparecido de la escena cientí-
fica. Mas cuando se utiliza una teoría probabilística es obvio que dicha teo-
ría, como toda teoría matemática bien desarrollada, parte de axiomas, y de
éstos deduce teoremas, y es indubitable que esta deducción se efectúa de
manera necesaria. Si no fuera así la deducción de los teoremas sobre pro-
babilidades sería probabilística. Y no podríamos hacer ninguna aplicación
del cálculo de probabilidades, pues no tiene sentido decir que la probabili-
dad de que se produzca un determinado fenómeno tiene la probabilidad P
o la probabilidad R. Si fuera así nunca podríamos estar seguros de que la
producción de dicho fenómeno tuviera una probabilidad determinada.

12. Tres teorías clásicas sobre la verdad

12.1 Correspondencia
Aunque hay numerosas teorías sobre la verdad, hay tres que son, de le-
jos, las más importantes. Estas teorías se encuentran, bajo diferentes versio-
nes, a través de toda la historia de la filosofía. Por eso las llamamos “teorías
clásicas”: teoría de la correspondencia, teoría de la coherencia y teoría
pragmatista. Comencemos con la teoría de la correspondencia. Se dice que
una proposición es verdadera si las cosas son como ella dice que son. Así, la
proposición “Lima es la capital del Perú” es una proposición verdadera
pues, efectivamente, la capital del Perú es Lima. Y Beijin es la capital de
Francia es una proposición falsa, porque Beijin es la capital de China, pero
no de Francia. O sea, las cosas no son como ella dice que son.
Hasta aquí las cosas van bien. Pero, ¿cómo se sabe que una proposición
sobre el número de electrones que giran en torno del núcleo de un átomo
es verdadera? Elijamos el átomo más simple, el de hidrógeno. Este átomo
consta de un protón y de un electrón. Y es obvio que no se puede decir
que la proposición “En torno del núcleo del átomo de hidrógeno gira un
solo electrón” es verdadera porque, efectivamente, en torno del núcleo del
átomo de hidrógeno gira un solo electrón. Esta salida presupone que se sa-
be, de alguna manera, que en torno del núcleo del átomo de hidrógeno gi-
ra un solo electrón. Pero ¿de qué manera? Es obvio que en forma muy dife-
rente de la que establece la verdad de la proposición “la nieve es blanca”,
porque nadie ha visto un electrón girar en torno de su núcleo. Cuando de-
 211

cimos que la proposición “La nieve es blanca” es verdadera, nuestra afirma-

ción está justificada porque, efectivamente, vemos que la nieve es blanca.
Mas para establecer la verdad de las proposiciones referentes a las partícu-
las atómicas o subatómicas, no hay hechos que podamos observar, como
en el caso de la nieve y, en general, de las proposiciones empíricas (sobre
el concepto de proposición empírica, véase sección 1, capítulo III, segun-
da parte). Analicemos un poco más los anteriores conceptos. Queremos
probar que la proposición “En torno del núcleo del átomo de hidrógeno
gira un solo electrón”, es verdadera. Llamemos P a esta proposición. De
acuerdo con la teoría de la correspondencia, para que P sea verdadera los
hechos deben ser como ella dice que son. Y estos hechos tienen que ser
como sigue: en torno del núcleo del átomo de hidrógeno gira un solo elec-
trón. Pero no podemos aprehender este hecho de manera directa, como
sucede con la percepción. La única manera de saber si los hechos son
como P dice que son es derivar P, deductivamente, dentro de una teoría
sumamente complicada, de cuya verdad nunca podemos estar seguros.
Claro que cuando se logra derivar P adquirimos un conocimiento proba-
bilístico que nos permite explicar nuevos fenómenos y predecir fenómenos
aún no observados. Éste es el método de la física. Pero la capacidad de
explicar nuevos fenómenos y de predecir fenómenos aún no observados
es algo muy diferente de saber que P es verdadera porque las cosas son
como ella dice que son.

12.2 Coherencia
Según los partidarios de la verdad como coherencia, la verdad de una
proposición P que forma parte de una teoría T sólo puede establecerse si
es coherente con las demás proposiciones de T. Esto significa dos cosas:
que P no sea contradictoria con las restantes proposiciones de T, o que P
pueda deducirse de una o de varias proposiciones de T. Los primeros
coherentistas fueron, en el siglo XVII, los filósofos coetáneos Spinoza (ho-
landés) y Leibniz (alemán). Para ambos la verdad de las proposiciones de
una teoría T tienen mucho que ver con la lógica. El libro más importante
de Spinoza, cuyo título suena como un poema a los oídos del filósofo rigo-
rista, es Ethica more geometrico demonstrata (Ética demostrada a la mane-
ra de la geometría). Su autor parte de definiciones precisas y puramente
conceptuales, o sea, de proposiciones axiomáticas (sobre el concepto de
axioma véase la sección 1, capítulo III, segunda parte). Y de ellas deduce
todas las proposiciones restantes de la teoría (sobre el concepto de deduc-
212

ción véase sección 7, de este mismo capítulo, supra). Debe tenerse en

cuenta que Spinoza pretende que con el método coherentista se llega al
conocimiento de la realidad. Lo que significa que la verdad de una teoría,
que versa sobre hechos reales, se puede establecer de manera totalmente
abstracta, sin ninguna relación con los hechos observables.
La posición de Leibniz es muy superior a la de Spinoza, pero es difícil
exponerla en unas cuantas líneas. Intentémoslo. Para que una teoría empí-
rica T pueda considerarse como verdadera debe tener poder explicativo,
predictivo y descriptivo. Debe partir de hipótesis simples y, partiendo de
ellas, deben demostrarse, mediante la deducción lógica, sus consecuencias,
que son los teoremas de T. Para que esto sea posible T debe ser coheren-
te, es decir, no debe contener preposiciones contradictorias. Esta posición
es notable, pues no es otra que la concepción actual del método científi-
co. Este método, llamado “hipotético-deductivo,” consiste en partir de hi-
pótesis cuya función es triple: explicar los nuevos fenómenos que se pre-
senten en T, predecir nuevos fenómenos partiendo de la lógica utilizada en
T para deducir proposiciones que no estaban en T, y describirlos de mane-
ra correcta (sobre el concepto de teoría científica hipotético-deductiva
véase sección 1, capítulo III de la segunda parte). Sin embargo, Leibniz ter-
mina por caer en el coherentismo; pero, decir cómo y por qué rebazaría el
nivel pedagógico de esta obra.
Hegel, uno de los más grandes filósofos alemanes, sobre el que habla-
mos más adelante (Epílogo E2, infra), es el pensador que ha desarrollado
el coherentismo de manera más completa y radical. En su sistema filosófi-
co, toda proposición se conecta con todas las demás. Y la verdad de cada
una de ellas remite a la verdad de las restantes. La filosofía y la ciencia son
indistinguibles. Todo el sistema hegeliano es una teoría puramente concep-
tual, que se va desarrollando según determinadas pautas, que Hegel llama
“dialécticas”. Otros filósofos coherentistas son los pensadores ingleses Bo-
sanquet y Bradley, de finales del siglo XIX y comienzos del XX, que, in-
fluenciados por Hegel sostienen que la verdad sólo puede ser contextual.
Lo que significa que todos los conceptos de una teoría deben de relacio-
narse entre sí. No hay verdades aisladas referentes a individuos. Toda pro-
posición se relaciona con las restantes proposiciones, sólo existe la verdad
como sistema, y el sistema es la totalidad del pensamiento.
La teoría coherentista de la verdad es más insostenible aun que la teoría
de la correspondencia. El coherentismo, tal como lo entienden los filóso-
fos mencionados, no puede sostenerse; pues, por medio del pensamiento
puro no se puede descubrir la realidad. Si fuera así, bastaría elaborar cual-
 213

quier teoría por medio de proposiciones que no fueran contradictorias

entre ellas, y deducir sus consecuencias para conocer la realidad. Pero la
historia de la filosofía nos muestra que hay un enjambre de teorías sobre
la realidad, la mayor parte incompatibles entre sí. Y, si se acepta la tesis de
Spinoza, no se dispone de ningún criterio que nos permita saber cuál es la
teoría que debemos elegir.

12.3 Pragmatista
Hablar sobre la filosofía pragmatista es difícil, porque esta filosofía agru-
pa a una serie de teorías diferentes, algunas de ellas apenas relacionadas con
las restantes. Por eso, en lo que sigue, nos limitamos a presentar la teoría de
la verdad concebida por William James, el más famoso de los pragmatistas.
El pensamiento de William James dominó la escena filosófica norteame-
ricana durante los dos últimos decenios del siglo XIX y los primeros dece-
nios del siglo XX. Y sigue vigente, aunque en la actualidad su influencia ha
disminuido bastante. De acuerdo con William James, la filosofía tradicional
se puede dividir en dos grandes movimientos: el racionalismo y el empiris-
mo (sobre el racionalismo véase sección 3 del presente capítulo; sobre el
empirismo véase sección 1, capítulo III, segunda parte). Según nos dice el
pensador norteamericano, en ambos tipos del filosofar hay pensadores de
gran talla. Pero sus teorías son incompletas, porque no toman en cuenta
las consecuencias prácticas que se derivan de ellas. Las teorías serán verda-
deras si nos son útiles, porque la verdad se aprecia por el éxito de la ac-
ción. Una idea es verdadera si es beneficiosa para nuestra vida. Para expre-
sar sus puntos de vista sobre la relación entre la utilidad y la verdad, James
acuña una frase que expresa el meollo de su pensamiento: “Lo que es útil
es verdadero, y lo que es verdadero es útil”.
La teoría pragmatista de la verdad, tal como la concibe William James,
se derrumba rápidamente ante fáciles contra-ejemplos. Supongamos que
para el sujeto A, que es demócrata, la idea de que Dios existe contribuye
a su bienestar personal. Mas, para el sujeto B, que es un marxista conven-
cido, la idea de Dios le parece mala porque la religión es el opio del pue-
blo. ¿Quién tiene la razón? Si lo beneficioso o lo útil de una idea la hace
verdadera para A y falsa para B, el principio lógico de contradicción no tie-
ne aplicación posible. Pero si este principio no tiene aplicación posible en-
tonces cualquiera puede decir lo contrario de lo que dice James, y su opi-
nión será tan valiosa como la de él.
214

Como vemos, la filosofía de James conduce a un relativismo total. La

objeción más fuerte de todas se basa en la ética. No cabe duda de que, a
partir de 1933, Hitler era considerado como sumamente beneficioso por ca-
si todos los habitantes del Tercer Reich. Si se aplica el criterio del bienes-
tar o de la utilidad al régimen de Hitler, dicho régimen queda moralmente
justificado.
Epílogo
E1 Modelo no, meta sí
En el texto nos hemos referido, con frecuencia, a las condiciones que de-
ben cumplirse para que la sociedad en que vivimos pueda llamarse justa.
Estas condiciones no son sino dos: que la organización social sea no arbi-
traria y que sea simétrica. Pero no hemos dicho cómo es el camino que de-
ba seguirse. Hace medio siglo, Carl Popper publicó un libro titulado: La
sociedad abierta y sus enemigos. En él muestra, de manera cabal, que orga-
nizar la sociedad según un modelo predeterminado, conduce al totalitaris-
mo. Cuando se quiere imponer un tipo de sociedad que cumpla los requisi-
tos de un modelo, es inevitable recurrir a la violencia. Porque una organiza-
ción social se arraiga, fuertemente, en su estructura y en sus tradiciones his-
tóricas. Por eso, para realizar el modelo*, la ciudadanía es sometida a una
dictadura implacable que no tiene término. Cuando sucede esto la dic-
tadura del proletariado desembocó en la dictadura de una cúpula partida-
ria (sobre este punto, véase sección 2, capítulo III, primera parte),
Pero Popper no da ninguna receta sobre la manera de cómo llegar a
una sociedad en la que impere la justicia. Y no la da porque es imposible
darla. Para hacer una transformación social profunda, no hay ningún méto-
do seguro. Mas una cosa es el modelo y otra es la meta. Cuando se quie-
re imponer un modelo se tiene que utilizar la fuerza de manera inmiseri-
corde. El poder dictatorial resulta un lecho de Procusto1. Pero esto no suce-

* Popper utiliza la expresión “predicción histórica” para referirse al peligro de las teorías
que pueden conducir al totalitarismo. Nosotros creemos que la palabra “modelo” permi-
te describir este peligro de manera más precisa.
1 Procusto es un personaje de la mitología helénica. Tenía en su guarida un lecho pequeño
y obligaba a los caminantes que tenían la mala suerte de pasar cerca, a tenderse sobre él.

[217]
218

de cuando lo que se persigue no es un modelo sino una meta. La meta no

puede ser otra que la humanización de la historia. El problema es cómo
llegar a ella. Por lo general, son muchos los caminos que conducen a la
misma meta. Y, elegir entre ellos puede ser muy difícil, si no imposible. En
último término, la elección depende de la concepción del mundo del equi-
po gobernante. La experiencia histórica y la lógica muestran que, para lle-
gar a la meta, no pueden utilizarse métodos que atenten contra el fin que
se persigue. La liberación no puede lograrse por métodos tiránicos, la hu-
manización no puede alcanzarse de manera inhumana. Por eso, la única
vía que pueda permitirnos avanzar de manera eficaz hacia la meta, no pue-
de ser otra que la democracia. Porque la realidad rebasa siempre la teoría
(sobre este punto, véase sección 6, capítulo VI, tercera parte). Y el único
sistema social que puede irse autocorrigiendo, conforme va avanzando
hacia los fines que persigue, es el sistema democrático. La democracia es
el único barco que puede autocarenarse en alta mar.

E2 Razón e historia

La razón se enseñorea del mundo, por eso, la historia del

mundo se desarrolla racionalmente.
(....)
Los orientales sólo son conscientes de que un hombre es li-
bre, el mundo de los griegos y los romanos, empero, tiene
conciencia de que algunos son libres, nosotros sabemos que
todos los hombres son libres. El hombre en cuanto hombre
es libre.

Estas tremendas frases se hallan en el tomo I de la Filosofía de la histo-

ria universal, de Hegel. Son la expresión de un racionalismo a ultranza,
pues sostienen que la historia universal se desarrolla racionalmente, de ma-
nera que el imperio de la razón se manifiesta en todas las naciones de los
tiempos pasados y presentes. Cosa, evidentemente, falsa. Mas, a pesar de
su ultrarracionalismo, Hegel enuncia una gran verdad: que la conciencia de
la vida racional se ha desarrollado de manera ascendente en la historia. Es-
te desarrollo no ha sido rectilíneo. A veces lo que se había ganado en un
proceso de varios siglos, se perdía en un instante. Pero el proceso de racio-

Si sus pantorrillas sobresalían, lo que era siempre el caso, las cortaba de la rodilla para
abajo. Teseo, el más simpático de los héroes mitológicos griegos, logró matarlo.
 219

nalización, es decir, de humanización de la historia, volvía a empezar y, de

manera pacífica o revolucionaria, tortuosa o zigzagueante, alcanzaba un ni-
vel más alto del que había tenido antes del retroceso. En cada uno de ellos,
los dos principios fundamentales de la racionalidad: la no arbitrariedad y
la simetría, iban ganando cada vez más terreno. De acuerdo con Hegel, po-
demos calificar las etapas históricas según el grado de racionalidad, o de
humanización que existe en los diferentes sistemas sociales. Veamos cómo
se ha ido avanzando hacia la meta final.

1. La sociedad esclavista
En esta sociedad reinan la completa arbitrariedad y la total asimetría. El
amo puede disponer a voluntad de la vida del esclavo. En cambio, el escla-
vo no tiene ninguna posibilidad de obligar al amo a comportarse de una
manera u otra. Históricamente, todas las sociedades orientales y occiden-
tales fueron esclavistas. Como dice Hegel, en las sociedades griegas y
romanas algunos hombres eran libres. Entre ellos, hubo no arbitrariedad y
simetría. Pero, la vida de los ciudadanos libres estaba basada sobre una
inmensa mayoría de esclavos.

2. La sociedad feudal
Durante la Edad Media, aunque la esclavitud se mantuvo en diversas re-
giones europeas, puede decirse que no existió como institución. Quienes
cultivaban la tierra no podían ser vendidos como mercancía, y eran due-
ños de una parte de la cosecha. Hubo, también, campesinos libres que tra-
bajaban a destajo, sin ser siervos de nadie. Pero, lo más característico fue
la servidumbre: los campesinos estaban ligados, de por vida, a la tierra que
trabajaban, llamada “gleba” (cuya etimología originaria provenía del latín y
era “tierra que levanta el arado”). Cuando el señor feudal vendía su tierra
a otro señor, los campesinos que trabajaban en ella pasaban a trabajar para
el nuevo dueño. Eran siervos de la gleba.
Los campesinos, aterrados por las tropelías cometidas por bandas que
asolaban el territorio a sangre y fuego, como los hérulos, los vándalos, los
visigodos, los normandos, los catos y otros, buscaron la protección de los
antiguos funcionarios romanos. Estos funcionarios fueron el origen de la
nobleza guerrera. Bajo la apelación general de “señores”, fueron naciendo
los barones, los marqueses, los condes y los duques. Todos los señores te-
nían, por lo menos, un castillo. Buscando seguridad, los campesinos co-
menzaron a agolparse en torno de ellos. Fueron naciendo, así, las ciuda-
220

des. De manera espontánea se fue estableciendo un pacto defensivo-ofen-

sivo entre los señores y los campesinos. La fuerza de los señores era su ca-
ballería. La fuerza de los campesinos era su número. En caso de peligro se
formaba, rápidamente, un ejército. La caballería era proporcionada por el
señor, y la infantería por los campesinos.
Aunque la arbitrariedad y la asimetría caracterizaban la sociedad feudal,
es indudable que la relación entre el señor y los siervos de la gleba, era
menos arbitraria y menos asimétrica que en las sociedades esclavistas.

3. Primus inter pares

Como sucede siempre que se derrumba el poder supremo de una es-
tructura jerarquizada, los que ejercían el mando trataban de mantenerlo. Y
como ya no había un árbitro supremo que pudiera zanjar los diferendos,
comenzaron a luchar entre ellos. Cada cual ejercía su poder hasta determi-
nado límite, más allá del cual no podía pasar, porque encontraba la resis-
tencia de otro señor cuyo poder era igual o superior al suyo. Mas, por am-
bición o por necesidad (por ejemplo, cuando había una mala cosecha),
todo señor tendía a aumentar sus propiedades. Pronto comenzó una espe-
cie de lucha universal de todos contra todos. Los señores querían ampliar
sus tierras y mandar sobre sus vecinos, cuyas tierras colindaban con la
suya. Comenzaron, así, a establecerse nuevas jerarquías. El señor más débil
quedaba sometido al poder del vecino más fuerte. Aunque la manera como
se establecían las jerarquías era muy variada, por lo general, el más fuerte
pactaba con el más débil y le otorgaba el derecho de mandar en la tierra
que le correspondía. Este pacto se llamó “feudo” que, en el lenguaje
germánico de la época, significaba rebaño y, luego, propiedad. El régimen
político y económico de los feudos se llamó “feudalismo”.
En esta guerra de todos contra todos, inevitablemente, había un triunfa-
dor. El señor victorioso adoptaba el título de rey, y lograba que los demás
fuesen sus vasallos2. En un principio era considerado como un “primus in-
ter pares”3 (el primero entre sus iguales) mas, con el tiempo, fue adqui-

2 En realidad, la manera como un señor feudal llega a ser rey y logra que los demás seño-
res le rindan pleitesía, es mucho más complicada de lo que hemos expuesto. La cantidad
de señores feudales que reconocen por rey a uno de ellos, depende de la geografía de la
región en que está su castillo (o sus castillos), de la cantidad de habitantes que viven en
torno de su castillo, de las costumbres, del lenguaje, y de mil circunstancias fortuitas. Pero
la descripción que hemos hecho, es aplicable a los diferentes casos particulares.
 221

riendo una autoridad creciente que lo colocaba sobre todos los feudos de
un amplio territorio que, debilitados por sus luchas intestinas, eran incapa-
ces de enfrentarlo. Pero mientras el rey seguía siendo un primus inter pa-
res, su autoridad estaba en peligro. La única manera de enfrentarse victorio-
samente a los señores feudales era buscar un aliado independiente de los
feudos. Este aliado no podía encontrarse sino en las ciudades. Muchas de
ellas habían alcanzado una gran población (para la época), lo que les per-
mitía enfrentarse a los señores, contando con el ejército del rey. Los seño-
res debían tratarlos con mayor consideración pues, de otra manera, podrían
apoyar al rey. Y éste, para atraerlos, les concedía ciertos privilegios (como
quedarse con más de un tercio de la cosecha). La no arbitrariedad y la si-
metría han dado un paso más en el decurso de la historia.

4. La burguesía
Después de un largo proceso, que comenzó con la lucha de los seño-
res feudales y que asumió las formas más diversas, la Edad Media desem-
bocó en el Renacimiento. ¿Cuáles fueron las causas que condujeron a Eu-
ropa hacia esta nueva etapa de la historia? Es muy difícil, tal vez imposible,
conocerlas todas. Pero, lo que se sabe a ciencia cierta, es que el cambio
comenzó en la Edad Media y llegó a resultados que se oponían radical-
mente a la concepción medieval del mundo. Fue un cambio político, eco-
nómico, tecnológico, científico filosófico y teológico. El cambio político se
debió a que el rey tenía que afianzar su poder frente a sus vasallos y que,
para hacerlo, tuvo que recurrir a los burgueses y, en ocasiones, hasta a las
villas y a los villorrios donde vivían los campesinos. De esta lucha emerge-
rían nuevas y poderosas naciones como España, Francia e Inglaterra. Por
otra parte, la vida en las ciudades, que había declinado desde la caída del

3 O sea el primero entre sus iguales. Cuando el poder del rey no estaba aún definitivamente
asentado, los señores feudales que lo apoyaban no lo reconocían como un rey que tenía
el derecho divino de gobernar. Lo veían como uno de ellos, al que se había elegido por
el hecho de tener los ejércitos más poderosos, o por su sabiduría, porque debido a ella,
sus decisiones y sentencias estarían siempre inspiradas por la justicia. Pero, siempre le ha-
cían sentir que era elegido por ellos, y que podían quitarle el poder si no cumplía con
las condiciones estipuladas en el pacto que todos habían jurado cumplir. En una forma u
otra le hacían saber al rey que él solo era más que cada uno los restantes, pero que todos
juntos eran más que él. Esta actitud se mostraba a través de diversos signos y convencio-
nes. Por ejemplo, el privilegio de no quitarse el sombrero delante del rey, era ejercido por
los “grandes” de España.
222

Imperio Romano, comenzó a revitalizarse. Las ciudades crecían e iban afir-

mando, a veces rápidamente, su personalidad. Hacia comienzos del siglo
XI comenzaron a formarse las grandes ciudades llamadas “burgos”. Los
burgos se formaron de dos maneras diferentes. La mayor parte nació en
torno de los castillos señoriales4. Pero hubo otros que se formaron, si se
permite la metáfora, por accesión. Campesinos que habían sido maltrata-
dos por los señores y huían de sus villas y villorrios, forajidos que busca-
ban un lugar donde esconderse, comerciantes que vendían todo tipo de
mercancías, banqueros que ofrecían créditos, hombres de letras que anhe-
laban una mayor libertad para difundir sus ideas, hicieron crecer rápida-
mente los burgos. De ahí el nombre de “burgueses”. Y fue surgiendo un
nuevo poder: el poder de la “burguesía”.
En la medida en que fueron desarrollando las ciudades, se fueron
creando los municipios, regidos por autoridades elegidas por el pueblo.
Aunque en algunas ciudades la democracia tenía un tinte plutocrático,
hubo un progreso respecto de los dos principios fundamentales. Incluso,
en algunas ciudades holandesas, y en los cantones suizos, había una demo-
cracia auténtica. Todo ciudadano tiene derecho a ser elegido y, de mane-
ra general, se puede decir que en la vida del municipio hay un nuevo
ascenso hacia la no arbitrariedad y la simetría.

5. Hacia el balance del poder

Conforme el poder del rey se fue haciendo más fuerte, el poder del cle-
ro, de la nobleza y de la burguesía tendían a limitarlo. En España, Francia
e Inglaterra, las tres primeras naciones europeas que lograron organizarse
como estados, en el sentido moderno de la palabra, surgieron instituciones
que, de una manera u otra, limitaban el poder real5. Como decimos en el
capítulo II, España tiene la gloria de haber sido el primer gran Estado euro-
peo que estableció un límite al poder de la realeza. Los “fueros” constitu-

4 La palabra “burgo” es un vocablo del viejo alemán que significó, en un principio, castillo
o fortaleza. Con el tiempo llegó a significar ciudad.
5 En Europa central que, hoy día, está integrada por pobladores de origen germánico, esla-
vo y magiar, sucedió más o menos lo mismo. No es, por eso, necesario describir el proce-
so que transformó las villas y los villorrios en ciudades populosas en torno de los casti-
llos, o de las ciudades que se formaron por la aglomeración de individuos que no tenían
mucho que ver con los feudos. Por eso, en lo que sigue, nos limitamos a describir el pro-
ceso en España, Francia e Inglaterra.
 223

yeron una limitación a la voluntad arbitraria del rey, que éste podía impo-
ner a sus súbditos, valiéndose de su superioridad militar. Además de los
fueros, existían las cortes. En un comienzo las cortes estuvieron integradas
por el clero, la nobleza y la gran burguesía. Pero, con el tiempo, la burgue-
sía media obtuvo representantes en ellas y, luego, la pequeña burguesía e,
incluso, cierto tipo de plebeyos, lograron ser miembros de las cortes. Las
cortes aparecieron en el siglo XII y sólo podían reunirse cuando las con-
vocaba el rey. Se mantuvieron hasta comienzos del siglo XVII.
En Francia ocurrió un proceso similar. A las cortes españolas correspon-
dían los estados generales, integrados por representantes de la Iglesia, la no-
bleza y la burguesía. Y, también, sólo se reunían cuando las convocaba el rey.
Las convocaciones regias eran irregulares. Pero cuando el monarca debía
enfrentarse a alguna situación delicada, casi siempre los convocaba. La insti-
tución de los estados generales siguió existiendo hasta los inicios de la
Revolución Francesa, cuando se convirtió en la Convención, que no de-
pendía, ya, del arbitrio real. Había terminado un largo período de sumisión y
comenzó una nueva etapa, promisoria de la libertad, en la historia de Francia.
En Inglaterra hubo una situación sui géneris, como sucedió en casi to-
das las etapas de su vida institucional. Pero guarda cierta semejanza con las
de España y Francia. Después de la conquista normanda se fue formando,
rápidamente, una sociedad feudal. Los señores feudales fueron llamados
“barones”, y se distinguían por su lucha contra el rey para limitar su poder.
Entre ellos hubo barones que, ante los más fuertes, rendían pleitesía de va-
sallaje. Esta pleitesía era mayor cuando el barón era pobre. Por lo general,
los barones pobres vivían en la campiña y eran llamados ”caballeros” por-
que, cuando un barón poderoso decidía participar en alguna campaña gue-
rrera, los vasallos que lo seguían luchaban a caballo. Los reclamos de los
barones se tornaron cada vez más agresivos. Algunos llegaron a tomar las
armas. Asimismo, la Iglesia también expresó vigorosamente su desconten-
to por la falta de libertad en la elección de las autoridades eclesiásticas. El
rey terminó por ceder. Y en 1215 firmó la famosa Magna Carta, de la que
hemos hablado en la sección 1, capítulo II, primera parte. La Carta se dis-
tingue por las grandes concesiones que la Corona otorgaba a los barones
y a la Iglesia. Entre las principales citamos las siguientes:
• Libertad a la Iglesia para elegir sus autoridades.
• Prohibición al rey de hacer pagar los impuestos de manera opresiva.
• Liberación de impuestos a los habitantes de Londres.
• Los funcionarios que exigiesen granos o provisiones en nombre del
rey, debían pagar por ellos.
224

Pero, de todas las medidas que se adoptaron en la Carta Magna, la más

importante es, sin duda, el hábeas corpus. Sin embargo, la importancia de
la Carta no reside solamente en el hecho de que limitó los poderes del rey.
Se debe, también, a que, gracias a ella, fue posible la constitución del Par-
lamento que, en sus inicios, estuvo integrado sólo por barones pero que,
posteriormente, se dividió en dos: la Cámara Alta en manos de los baro-
nes, hoy llamada “Cámara de los Señores” (Chamber of Lords) y, más ade-
lante, la Cámara Baja, llamada en la actualidad “Cámara de los Comunes”
(Chamber of Commons). La creación de la última se debió a un hecho que
los barones poderosos no previeron. En la Cámara de los Señores no fue-
ron tomados en cuenta los barones pobres, por eso, éstos se unieron a los
burgueses en su lucha por el reconocimiento y la protección de sus dere-
chos, dando así origen a la Cámara de los Comunes.
Podría parecer que, en comparación con lo que decimos en la anterior
sección, no hay un mayor avance hacia los dos principios fundamentales
de la racionalidad. Pero, en realidad, sí lo hay. Todas la instituciones que
hemos mencionado fueron impuestas por los señores feudales en una lu-
cha frontal contra las arbitrariedades del rey y la asimetría de su poder. Así,
aunque la Magna Carta fue posterior a los fueros y a las cortes hispánicas,
concedió una cantidad mayor de libertades y de privilegios que las otorga-
das por aquéllos. Algo semejante ocurrió con los estados generales y los
parlamentos franceses. Por eso, en la marcha hacia la democracia, Inglate-
rra avanzó más rápidamente que España y Francia. Un paso fundamental
en este avance fue que el Parlamento inglés adquirió tanta fuerza que llegó
un momento en que para reunirse no necesitaba, como en España y Fran-
cia, ser convocado por el rey.

6. La monarquía absoluta
A partir del siglo XVI las instituciones que limitaban la prepotencia real
perdieron terreno. La monarquía absoluta había conquistado Europa. En la
propia Inglaterra el rey trató de imponerse al Parlamento, lo que produjo gra-
ves tensiones políticas que abrieron la puerta a la revolución de Cromwell,
en la que Carlos I fue decapitado. Como consecuencia de esta revolución,
pudo haberse logrado una disminución de la arbitrariedad y un avance hacia
la simetría. Pero Cromwell, un fanático puritano, era un pequeño squire (pe-
queño propietario rural) con un mal disimulado hambre de poder, que trata-
ba de justificar mediante citas del Antiguo Testamento. Sintiéndose como un
monarca, designó a su hijo para que le sucediera en el poder. Pero, cuando
 225

murió, Inglaterra regresó de inmediato al régimen monárquico tradicional, y

ascendió al trono Carlos II (hijo de Carlos I). Empero, cuando los reyes de
Francia e Inglaterra llegaron a tener un poder absoluto, sucedió algo extraor-
dinario: los campesinos dejaron de ser siervos de la gleba.
Cuando Enrique IV llegó al trono de Francia, la situación del campesi-
no mejoró visiblemente. Pero, durante el proceso que condujo hacia la mo-
narquía absoluta, volvió a ser miserablemente explotado por los monarcas
subsiguientes. Las cargas que tenían los campesinos en la Edad Media, mu-
chas de las cuales habían sido suprimidas o disminuidas por los reyes, en
su lucha contra el poder feudal, volvieron a aplicarse hasta fines del reina-
do de Luis XVI. Pero el campesino, de manera general, ya no era siervo de
la gleba. Seguía siéndolo en España y en algunas regiones de Francia e In-
glaterra; pero, en una ostensible mayoría, ya no pasaba al dominio de otro
señor cuando éste compraba la tierra en que trabajaba. Puede decirse que,
tanto la arbitrariedad como la asimetría en el trato de los reyes y de la no-
bleza a los campesinos, fueron menores que en las épocas anteriores.

7. El capitalismo
En la sección 2, capítulo III, primera parte, hablamos sobre el capitalismo
y el marxismo. De manera que no es necesario exponer nuevamente sus res-
pectivas visiones del mundo. Lo que debemos hacer es relacionar estas visio-
nes con los principios de la racionalidad. Ya hemos visto cómo fracasó el
socialismo que pretendía basar su poder en los principios del marxismo. En
la Unión Soviética los dirigentes políticos tenían un nivel socioeconómico
muy superior al de los demás ciudadanos. Los seguían los tecnólogos, luego
los científicos, los artistas y los escritores. Todos ellos ocuparon un nivel visi-
blemente menor que el primero, pero muy superior al de las clases prole-
taria y campesina. Esta última era, de lejos, la más pobre.
Desde un punto de vista doctrinario, el capitalismo salvaje que primó en
la escena europea desde los últimos años del siglo XVIII, pasando por el si-
glo XIX hasta la Primera Guerra Mundial, es incompatible con el avance de
la racionalidad en la historia. Pero la historia, con frecuencia, es paradójica,
por lo menos en su relación con el marxismo. Como hemos dicho en la sec-
ción 1, capítulo III, primera parte, el capitalismo salvaje condujo a una nueva
visión del mundo: el dinero como valor supremo. Marx levantó su voz y
denunció las atrocidades que sufrían los trabajadores en las empresas en que
trabajaban. Y, como hemos visto, publicó el Manifiesto comunista, en el que
hizo una crítica implacable del capitalismo salvaje. El fundamento humano
226

de esta crítica es que la burguesía capitalista había terminado con todos los
valores sobre los que se había erigido el mundo precapitalista. Y una con-
secuencia directa de esta destrucción fue que se rompió, para siempre, con
la sociedad jerarquizada que existió desde tiempos inmemoriales, hasta la
aparición del capitalismo salvaje. A partir de esta aparición son muy pocos
los que creen que su destino está prefijado por la ley divina. Durante siglos
el campesino ocupaba el lugar más bajo de la jerarquía. Lo seguían los tra-
bajadores asalariados, los pequeños artesanos, que estaban subordinados a
sus maestros artesanos y, así, de jerarquía en jerarquía, se llegaba hasta la no-
bleza y el rey. En algunas poblaciones no había rey sino príncipes o duques.
En esta etapa de la historia cada persona creía que estaba predestinada a per-
tenecer a la clase en que había nacido. En este sentido, el capitalismo salva-
je significó un inmenso progreso desde el punto de vista de la racionalidad.
Al nivelar todas las jerarquías y todas las creencias, al destruir las tradiciones
feudales más enraizadas, al considerar como asalariados por la burguesía a
los médicos, abogados, sacerdotes, poetas y científicos, desapareció la creen-
cia de que el lugar que se ocupaba en el orden social estaba prefijado para
siempre. Cada uno era libre de elegir su propio destino. Al comienzo, los
proletarios no se daban bien cuenta de lo que estaba sucediendo, porque
debido a la alienación producida por la visión burguesa del mundo, consi-
deraban que la sociedad no podía organizarse de manera diferente (sobre la
alienación, véase sección 2, capítulo III, primera parte). Pero, debido a un
proceso que comienza con lentitud y se va acelerando cada vez más, los tra-
bajadores se van dando cuenta de que la sociedad puede cambiar. Y, en
efecto, hoy día, en los países tecnológicamente avanzados la condición de
proletario prácticamente ha desaparecido. Decimos esto no para favorecer el
capitalismo burgués, sino para señalar un hecho que nadie puede negar: los
proletarios primero y, luego los campesinos, comenzaron a darse cuenta de
que sus hijos, y los hijos de sus hijos, no estaban condenados a vivir como
ellos, y que podían aspirar a un destino mejor.

8. La sociedad sin clases

En el largo camino que hemos recorrido, desde la historia grecorroma-
na hasta el capitalismo moderno hemos visto que a pesar de los retroce-
sos que se han producido en la marcha hacia la humanización de la histo-
ria, el humanismo ha ido avanzando hacia la única meta compatible con la
racionalidad que persigue: la sociedad sin clases.
 227

Esta meta es exactamente lo opuesto de la sociedad esclavista. Como

dice Hegel (sección E2, Razón e historia, epílogo): “...en la sociedad escla-
vista sólo un hombre es libre, en la sociedad grecorromana algunos hom-
bres son libres. En la civilización germánica todos los hombres son libres”6.
Todo hombre, por el hecho de ser hombre, debe ser libre. Pero en las
civilizaciones antiguas, la sociedad quedó escindida en clases. La clase más
alta estaba integrada por una minoría que ejercía el poder y concentraba la
riqueza. La clase más baja estaba compuesta por una inmensa mayoría que
era tratada sin misericordia por la primera. Mas, como hemos visto, la histo-
ria avanza hacia sociedades cada vez menos arbitrarias y más simétricas. Y
la meta de este avance, por lógica elemental, no puede ser otra que la so-
ciedad sin clases. El proceso avanza por etapas, a veces nítidas, a veces di-
fusas. A veces lentamente, a veces aceleradamente. A veces de manera pa-
cífica, a veces tras una lucha sangrienta. La sociedad sin clases es un lími-
te al cual nos vamos aproximando, de una manera u otra, cada vez más.
Pero nadie puede saber hasta dónde podremos acercarnos a dicho límite.
Por eso, es muy importante tener una visión objetiva del trecho recorrido,
y del trecho por recorrer. Y esta visión despliega ante nosotros un comien-
zo y un vector: el comienzo es la sociedad esclavista, el vector apunta hacia
la sociedad sin clases7. La historia marcha hacia una sociedad humanizada,
de la cual se hayan eliminado para siempre la arbitrariedad y la asimetría.

9. Contingencia
Empero, hay un peligro que debemos señalar con precisión. Para Hegel,
la marcha de la historia es racional y, por eso, de acuerdo con su posición
coherentista, sus etapas tienen que realizarse de manera inevitable (sección
12.2, capítulo VI, supra, tercera parte). Mas esta visión no puede mantener-

6 Esta cita no es igual a la que hemos puesto en el segundo párrafo de la presente sección.
En ella, Hegel no habla de la civilización germánica. Pero, al considerar que dicha civili-
zación es la forjadora de la civilización occidental, en gran parte, tiene razón. La forma-
ción de la civilización europea no puede comprenderse sin los fundamentales aportes de
los pueblos germánicos. Sin embargo, debe tenerse en cuenta que los pueblos germáni-
cos son más que el pueblo alemán. La mayor parte de Europa occidental, a partir del co-
lapso de Roma, está constituida por pueblos germánicos, como los francos, los burgun-
dios, los hérulos, los lombardos, los alamanes (pueblo de cuyo nombre proviene el de la
nación alemana), etc. Esta hornada germánica es posterior a la que hemos mencionado
en la sección 2 del presente capítulo.
7 El “vector” es un objeto matemático que se utiliza para expresar la velocidad y la dirección
de un móvil. En el presente texto lo utilizamos, metafóricamente, para expresar la veloci-
dad y la dirección que está siguiendo la sociedad actual hacia la sociedad sin clases.
228

se ante los hechos. La marcha hacia la humanización de la historia no es

un proceso necesario, sino un proceso contingente. Lo que quiere decir que,
como dice Ortega y Gasset, esta marcha pudo no haber existido. Y que no
hay ninguna garantía de que siga existiendo. Los retrocesos que ha experi-
mentado el avance hacia la humanización de la historia, muestran que dicho
proceso puede detenerse o, incluso, caer en la barbarie. La Segunda Guerra
Mundial es un ejemplo del peligro que significa la pasión irracional de domi-
nio. Si Hitler hubiera ganado la guerra, tal vez la posibilidad de humanizar
la historia se hubiera perdido para siempre.
Hoy día, el peligro es tal vez mayor. Un factor que debe tenerse siempre
en cuenta, cuando se trata de comprender la historia, es el surgimiento de
sucesos imprevistos, como el atentado del 11 de setiembre del 2001 contra las
“torres gemelas” del World Trade Center (Centro Mundial de Comercio) en
Nueva York, y contra el Pentágono en Washington. Ambos hechos, comple-
tamente inesperados, incluso para los analistas más capaces de los medios
periodísticos y científicos, ha mostrado que en cualquier lugar, en cualquier
momento, puede pasar cualquier cosa. Es cierto que los expertos sabían que
existían redes terroristas y que se estaba tramando algo contra Estados
Unidos; pero nadie imaginó la forma increíble del ataque. Un ataque que
sólo pudo ser realizado debido a la existencia de una red terrorista gigan-
tesca, como Al Qaeda, dirigida por el carismático líder terrorista Osama Bin
Laden. Lo que ha sucedido el 11 de setiembre del año 2001 es una muestra
de que los países democráticos de Occidente no podrán vivir con la segura
tranquilidad en que vivían antes de aquella fecha trágica. El pueblo más afec-
tado es el estadounidense. Es cierto que en Estados Unidos hubo varios
atentados terroristas graves antes del 11 de setiembre. Y lo mismo había
sucedido en algunos países europeos. Recordemos el terrorismo de la ETA
en España, y del IRA en Irlanda del Norte. Recordemos los atentados perpe-
trados en París, Londres, Roma, Florencia y otras ciudades importantes, rea-
lizados por fanáticos de diversas nacionalidades.
Pero el golpe contra las “torres gemelas” y contra el Pentágono fue de
otra dimensión. Nadie preveía que en un solo atentado pudieran morir más
de dos mil personas entre hombres, mujeres y niños. Después de lo sucedi-
do, Occidente tendrá que vivir en una situación de alerta permanente y sis-
temática. Hoy se sabe que el país más poderoso de Occidente es vul-
nerable. El gigante ha sido herido en forma no sólo material sino simbó-
lica: en su poderío económico y en su poderío militar.
Si se busca la razón profunda de lo que ha ocurrido, se descubre que
se debe a la eterna lucha entre el ideal de vida racional y la voluntad irra-
 229

cional de dominio. De un lado, están quienes quieren humanizar la histo-

ria, del otro están los que persiguen el poder sin límites. Es cierto que los
países poderosos, en los que impera la democracia, tienen, en gran parte,
la culpa de lo sucedido. Porque, en un pasado que todos recordamos, so-
bre todo Estados Unidos, ha apoyado a crueles dictadores que habían piso-
teado escandalosamente la libertad y la dignidad humana. Hay una retahí-
la de tiranos latinoamericanos, africanos y asiáticos, que fueron apoyados
sin miramientos por este país8. Esta situación ha cambiado en América La-
tina. Hoy día Estados Unidos apoya las democracias latinoamericanas. Pero
su actitud respecto de algunos países africanos y asiáticos, es confusa. En
los actuales momentos, Estados Unidos está obligado a buscar alianzas en
las cuatro regiones cardinales, porque el terrorismo desencadenado por
Osama Bin Laden puede golpear en cualquier lugar del planeta. Esta situa-
ción obliga a Estados Unidos a buscar nuevas alianzas y a reforzar las que
ya tiene, especialmente en América Latina. Para ello, necesita cambiar de
actitud. Y para cambiar de actitud basta con que se decida a cumplir las
normas estipuladas en la Declaración de Derechos Universales del Hom-
bre. Esta declaración, como decimos en la sección 1, capítulo II de la pri-
mera parte, es el documento político más importante de la historia de la
humanidad. Pero, desgraciadamente, su importancia sólo ha sido formal.
Porque al día siguiente de ser proclamada, las naciones poderosas olvida-
ron por completo lo que ellos mismos se habían obligado a cumplir. Y
siguieron manejando el mundo motivados por intereses económicos y por
el afán de aumentar su poderío. Después de lo que ha sucedido el 11 de
setiembre, no les queda más remedio que decidirse a practicar lo que pre-
dican. Y lo mismo puede decirse, aunque en escala menor, de los países
más poderosos de la Unión Europea. Estamos convencidos de que si, junto
con Estados Unidos, ciñen su conducta a las normas de la Declaración, el
mundo podrá superar la crisis generada por el terrorismo que, como aca-
bamos de ver, está organizado a nivel mundial.

8 Inglaterra y Francia, a partir del siglo XVIII, conquistaron casi toda África y una buena
parte de los países asiáticos, reduciéndolos a la condición de colonias. Y violaron los de-
rechos humanos en forma mucho más dura que Estados Unidos. Aunque Italia y Alemania
conquistaron menos países que los ingleses y franceses, violaron los derechos humanos
de manera tan dura como los primeros. Mas, cuando terminó la Segunda Guerra Mundial,
y Estados Unidos surgió como la nación más poderosa de la Tierra, la situación cambió.
Debido a la inmensidad del poder adquirido, este país se vio envuelto en una serie de
problemas, en diversas regiones del mundo, que lo indujeron a realizar acciones violato-
rias de los derechos humanos.
230

10. Racionalismo y fanatismo

Analizando de manera desapasionada lo que ha sucedido, se descubre
que debajo de los hechos visibles hay dos raíces que han generado la pri-
mera guerra del siglo XXI: el ideal de vida racional y el fanatismo funda-
mentalista. Es cierto que, como acabamos de decir, Estados Unidos y sus
aliados han sido, en gran parte, causantes del conflicto. Pero no menos
cierto es que, con todos los defectos y limitaciones que se quiera, en
dichos países impera la democracia, mientras que en Afganistán hubo un
régimen absolutamente totalitario que no se dio ni en la ex Unión
Soviética, ni en el régimen nazi. La vida que los talibanes impusieron al
pueblo afgano asombra por su rigidez totalitaria. Quienes gobernaban no
permitían la más mínima desviación de las normas promulgadas. Quien se
atrevía a predicar una religión que no era la de ellos, era condenado a
muerte. Si una mujer salía de su casa sin la burka que la cubría íntegra-
mente, podía ser azotada. Si se descubría que era infiel era lapidada hasta
que muriese. Las mujeres no podían trabajar, ni estudiar, ni salir a la calle
sin estar acompañadas y vigiladas por un hombre. Las diversiones estaban
prohibidas para todos. No había cinemas, no había televisión. Nunca, en
ninguna civilización que recuerde la historia, los seres humanos han sido
tan sojuzgados como en el gobierno talibán.
Los talibanes son fanáticos. Y la esencia del fanatismo es la voluntad de
dominio. Por eso, el afán de castigar es un rasgo constitutivo de su acción.
El fanático no puede resistir que alguien se atreva a incumplir las normas
dictadas por él. Todo tiene que ser, por siempre jamás, como él dice que
debe ser. Y, cuando se ve claramente lo que es el fanatismo, no cabe duda
de que Estados Unidos y sus aliados están luchando por la libertad, mien-
tras que los talibanes están luchando por la tiranía. Pero, debe tenerse en
cuenta que en la primera guerra del siglo XXI, Estados Unidos y sus alia-
dos son, en gran parte, responsables de lo que sucedió, pues, a partir de
la segunda mitad del siglo XVIII y durante los siglos XIX y XX, las poten-
cias europeas y, luego, Estados Unidos, explotaron y humillaron a la ma-
yoría de los pueblos islámicos. Era, por eso, inevitable que estos pueblos
reaccionaran en forma agresiva. Claro que Osama Bin Laden es un mons-
truo, el más monstruoso de la historia del terrorismo, pero, mientras las po-
tencias occidentales no cambien de actitud frente a los pueblos islámicos,
seguirá existiendo el peligro de que aparezcan nuevos monstruos.
 231

E3 La tarea más grandiosa

¿De qué manera esta primera guerra del siglo XXI va a influir sobre el
futuro de la humanidad? ¿Va a hacer imposible que continúe la marcha de
la historia hacia la meta final? Creemos que por más trágico y largo que sea
el conflicto, no va a impedir que la marcha continúe avanzando. Para que
la marcha de la historia sea detenida o desviada, Osama Bin Laden y los
talibanes tendrían que ganar la guerra. Es seguro que habrá nuevos aten-
tados, tal vez tan terribles o, incluso, más terribles que el del 11 de setiem-
bre. Probablemente, en los próximos años, la necesidad de tomar todas las
precauciones requeridas para evitar atentados de gran magnitud, obligue a
los gobiernos democráticos a tomar medidas que signifiquen algún control
del libre desplazamiento de quienes, por su país de origen, o por sus nom-
bres musulmanes, podrían formar parte de alguna banda terrorista. No hay
manera de tener la seguridad absoluta de que las cosas van a ser como qui-
siéramos que fuesen. Pero estamos convencidos de que, a la larga, la de-
mocracia habrá de ganar la guerra.
A pesar de lo sucedido, contemplar el territorio que despliega ante no-
sotros el inmenso panorama conquistado por el avance de la racionalidad
es emocionante. Porque, viendo el largo camino recorrido, observamos
que la historia se está volviendo cada vez más humana. Los agoreros ven
el futuro horripilante, lleno de clones y de trabajadores robóticos someti-
dos a despóticas tiranías. Mas no tienen ningún argumento serio para con-
vencer a quienes los escuchan. Como hemos dicho, un mundo futuro de
miseria y tiranía es probable, claro, pero creemos que se trata de una pro-
babilidad muy pequeña. En cambio, consideramos que en el presente siglo,
a pesar del retroceso que significó la concepción totalitaria de la vida,
adoptada por todo un pueblo, alucinado por Hitler, y a pesar de la Primera
Guerra del siglo XXI, la marcha hacia la racionalidad de la historia tiene
una alta probabilidad de llegar cada vez más cerca de la meta. Este desa-
rrollo no será, por cierto, inmediato. Pero su posibilidad es innegable.
Por eso, hoy día, quienes luchan por la racionalidad de la historia tie-
nen ante ellos una tarea grandiosa. De la lucha de todos nosotros, de nues-
tra decisión inquebrantable de alcanzar la meta, depende la posibilidad de
un avance sin término. La razón, como la estrella polar, señala el rumbo al
navegante. Habrá contramarchas y zigzagueos, mas cada nuevo avance so-
brepasará el retroceso anterior.
Bibliografía
Se supone que antes de leer los libros que incluimos en la bibliografía, el
lector ha leído el presente texto. De acuerdo con lo dicho en el prólogo,
la bibliografía está presentada por niveles. En el primer nivel sólo se con-
sideran libros muy sencillos, que no exigen ninguna familiaridad con la
filosofía. Algunos de ellos no son, explícitamente, temas filosóficos, pero
tienen un trasfondo filosófico. Por otra parte, el pensamiento filosófico se
encuentra de manera implícita en muchísimos temas. En el segundo nivel
se mencionan libros que exponen ideas de manera un poco más compli-
cada y profunda. En el tercer nivel se incluyen libros cuya lectura presu-
pone que el lector tiene cierta cultura filosófica. Si lee algunos de ellos (lo
ideal es que lea bastantes) estará en condiciones de leer libros más avan-
zados que los incluidos en la presente bibliografía. Y se abrirá, ante él, el
amplio mar de la filosofía, donde podrá navegar hacia rumbos que lo con-
duzcan más allá de la divulgación filosófica.

Primer nivel
García Belaunde, Domingo
1996 La Constitución en el péndulo. Arequipa: Editorial
Unas.
Miró Quesada C., Francisco
1940 Curso de Moral. Lima: Lima: Imprenta Librería D.
Miranda.
1981 Para iniciarse en la filosofía. Lima: Universidad
de Lima.
Miró Quesada R., Francisco
1999 Democracia directa-práctica y normatividad.
Lima: Editorial San Marcos.

[235]
236

Ortega y Gasset, José

1909 Una fiesta de paz. Obras completas, tomo I. Ma-
drid: Revista de Occidente.

Segundo nivel
Ardao, Arturo
1963 Filosofía de lengua española. Montevideo: Alfa.
Cerutti Gulberg, Horacio
1983 Filosofía de la liberación latinoamericana. Méxi-
co DF: Fondo de Cultura Económica.
Francovich, Guillermo
1977 Los caminos del exceso. Sucre: Imprenta Universi-
taria.
García Belaunde, Domingo
1994 La interpretación constitucional como problema.
Madrid: Centro de Estudios Constitucionales.
Gracia, Jorge e Iván Jaksic
1983 Filosofía e identidad cultural en América Latina.
Caracas: Monte Ávila Editores.
Miró Quesada C., Francisco
1961 Las estructuras sociales. Lima: Tipografía Santa
Rosa, S.A.
Miró Quesada de la Guerra, Óscar
1950 Copérnico, su vida y su obra. Lima: Imprenta San-
ta María.
Miró Quesada R., Francisco
1976 Ciencia política. Lima: Biblioteca Peruana de
Ciencia Política.
1981 Política y ciencia política I (Diversas expresiones
del humanismo). Lima: Francisco Campodónico
F. Editor.
O’Gorman, Edmundo
1958 La invención de América. México DF: Fondo de
Cultura Económica.
 237

Sobrevilla, David
1996 Introducción a la filosofía de la cultura. Lima:
Banco de Reserva del Perú, Fondo Editorial/Uni-
versidad Nacional Mayor de San Marcos, Facultad
de Letras y Ciencias Humanas.
Villoro, Luis
1974 Signos políticos. México: Editorial Grijalbo.
Zea, Leopoldo
1974 Dependencia y liberación en la cultura latinoa-
mericana. México DF: Cuadernos de Joaquín
Mortiz.
1993 Filosofar a la altura del hombre. México DF: Uni-
versidad Nacional Autónoma de México.

Tercer nivel
Bochenski J.M.
1949 La filosofía actual. México-Buenos Aires: Fondo
de Cultura Económica, Colección Breviarios.
1967 La lógica de la religión. Buenos Aires: Paidós.
Cabieses, Fernando
1998 Abismos cerebrales. Lima: Universidad Científica
del Sur.
Cappelletti, Miguel Ángel
1980 Ciencia jónica y pitagórica. Caracas: Universidad
Simón Bolivar/Editorial Equinoccio.
Lehmann, Roberto
1954 Introducción a la filosofía. Buenos Aires: Edito-
rial Losada.
Miró Quesada C., Francisco
1964 Lógica. Lima: Instituto para la Promoción de la
Enseñanza de las Matemáticas.
1969 Iniciación lógica. Lima: Universidad Nacional
Mayor de San Marcos.
238

Ortega y Gasset, José

1958 Idea del teatro. Obras completas, tomo VII. Ma-
drid: Revista de Occidente.
Romero, Francisco
1959 Historia de la filosofía moderna. México DF:
Fondo de Cultura Económica.
Índice analítico

A
Aristarco 79
artes 184
ateísmo auténtico 123
ateo 119, 120, 123, 124, 127, 128, 129
auténtico 122, 127, 128, 131
cristiano 120, 124
pragmático 122
rebelde 121
átomos 88, 89

B
Bochenski 22
burguesía 41, 42, 43
gran 43
mediana 43
pequeña 43

C
caos 115
capitalismo 37, 38, 39
decimonónico 46
duro 49
salvaje 48

[239]
240

casuística 168
chinche peludo 108
ciencias biológicas 181
ciencias físicas y naturales 178
ciencias formales 177
ciencias humanas 181
clases sociales 183

D
Declaración Universal de Derechos Humanos 26, 31, 33, 34
democracia 50
formal 50
plena 50
derechos humanos 25, 26
destino 15, 117
Diablo 135, 137, 138, 139
filosófico 137
literario 135
diagnóstico del siglo XXI, 173
Dios 120, 121, 122, 123, 124, 127, 129, 130, 131, 134

E
economía 176
Einstein 80, 81, 92, 94
Eratóstenes 79, 99
esencia 21, 23, 199
experimento fundamental 91

F
Fermat 57
filosofía literaria 195
filosofía rigorista 195
fractales 107, 109, 115
Franco 32
 241

G
gato de Schrödinger 92

H
Hitler 32
hombre 21, 30, 33, 34, 41, 155, 218
huecos negros 81, 83, 84
humanismo 49
cristiano 50
racionalista 51, 156

K
karma 124
Kruschov 45

L
lagunas normativas 161, 163
Lenin 32, 44
libertad 159
lógica 128, 132, 139

M
Marco Aurelio 26
Marx 41, 42, 43, 44, 123
matemáticas 128
metempsicosis 124
método científico 191
método filosófico 195
místico 145, 146, 154

N
neutrinos 82
no arbitrariedad 114, 156
242

P
Panecio 26
Platón 163, 164, 165, 166
carta VII 164
principio de no arbitrariedad 156
principio de simetría 156
proletariado 43

R
racionalismo 141, 142, 159
racionalista 154
razón 128, 129, 155
crítica 142
y derecho 160
y ética 157
y política 163
reencarnación 124
responsabilidad 159
reyes 163
filósofos 163
timófilos 166
risa 22, 61, 66
ataque de 68, 70, 71

S
Scheler 21
sentido común 91, 93
simétrica 53, 194
simetría 113, 114
sinapsis neuronales 111
sincretismo 23
sincretista 23
socialismo 46
 243

sociedad 44
comunista 44
sin clases 44
sonrisa 72, 73, 74
Stalin 32, 44, 45

T
técnica 102, 186
tecnología 97, 100, 102, 103, 106, 107, 109, 186
y ciencia 97
y técnica 100
teoría de la relatividad restringida 81, 94
teoría de la relatividad generalizada 81, 83
teorías clásicas sobre la verdad 210
como correspondencia 210
como coherencia 211
pragmatista 213
Tertuliano 22, 139
Toynbee, 41

V
verdad 209
absoluta 209
constructiva 209
teorías sobre la 210

W
Wittgenstein 23