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2: 5–18. ” NJDT 3 (1894) 435–61. Silva, M. “Perfección y escatología en
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Woschitz, KM "Das Priestertum Jesu Christi nach dem Hebräerbrief". BLit
54 (1981) 139–50.
Traducción
10 Al llevar a muchos hijos a la gloria, convenía que Dios, para quién y

a través de quien b todo existe, debe hacer el campeón que aseguró

su salvación c perfeccionar a través del sufrimiento. 11 Para el que consagra
los seres humanos y aquellos a quienes consagra son todos de un mismo origen. Es decir
por qué Jesús no se sonroja al llamarlos sus hermanos,
12 cuando dados:

“Declararé tu nombre a mis hermanos;

en presencia de la congregación te alabaré ".
13 Él también dice:

"Confiaré en él";
y además
"Aquí estoy yo y los niños que Dios me ha dado".
14 Dado Que los Niños comparten Una naturaleza humana mortal, d ÉL también Participó

de Do
humanidad para que con su muerte pueda romper el poder del que tiene
397

Página 2
el poder de la muerte (es decir, el diablo) 15 y liberar a aquellos que toda su vida
fueron retenidos como esclavos por su miedo a la muerte. 16 (Por supuesto, e no son los
ángeles
que se agarra para ayudar,f pero los descendientes de Abraham.) 17 Esto significa que
Era esencial g para que él sea hecho como estos hermanos suyos en todos los aspectos,
para que se convierta en un sumo sacerdote misericordioso y fiel en el
servicio a Dios, h para propiciar con respecto a los pecados de las personas. yo
18 Porque j él mismo sufrió la muerte, después de haber sido puesto a prueba, k es capaz de

Ayuda a los que están siendo probados.

Notas
a. En el Acuerdo del PTCP ἀγαγόντα con el SUJ no expresado del
inf τελειῶσαι (es decir, Dios que hace perfecto) y la interpretación del tiempo
como aor proleptico "que contempla la obra de cristo y sus consecuencias
para la humanidad como una unidad ", ver PE Hughes," Nota sobre el significado de la
Participio ἀγαγόντα (2:10), ” Comentario , 101–2.
si. La idea de causa ( διʼ ὅν ) y agencia ( διʼ οὗ ) se distinguen por completo
por medio de los casos. cf. TEV : "Dios, que crea y preserva todas las cosas".
C. La base de la traducción se establece en el Comentario sobre el v 10.
re. La frase σὰρξ καὶ αἷμα es “un juicio establecido (aunque no OT)
término para hombre, ya sea como individuo o especie, en su criatura y
distinción de Dios ”(Behm, TDNT 1: 172). El contexto justifica el
traducción "naturaleza humana mortal" (cf. BAGD 22, 743-44). La inversión de
la frase ( αἵματος καὶ σαρκός ) está atestiguada en otra parte (Philo, Who Is the Heir
de las cosas divinas 57; en el NT, Ef. 6:12; Justin, disculpa 66.2; Diálogo
135,6).
mi. La partícula clásica δήπου , que ocurre solo aquí en el NT, marca un
apelar a la información compartida por los oyentes (BDF; §441 [3]). La completa
declaración es entre paréntesis en la naturaleza.
F. El significado de ἐπιλαμβάνεται continúa en disputa. En la LXX la
se usa el verbo de Dios que toma la mano de su pueblo para ayudarlos (Jer 38
[MT 31]: 32, “el día en que tomé su mano [ ἐπιλαβομένου μου τῆς χειρὸς
αὐτῶν ] para conducir desde la tierra de Egipto ”, citado en Heb 8: 9), mientras que el
La idea de buscar ayuda es clara en Sir 4:11: “La sabiduría exalta a sus hijos.
y ayuda ( ἐπιλαμβάνεται ) a quienes la buscan ”. La repetición de
398

Página 3
ἐπιλαμβάνεται en v 16 tiene el efecto de aumentar el paralelismo antitético
(BDF; §491). Sin embargo, sería engorroso identificar el antistrofe en
Traducción
Sol. El impf. El verbo ὤφειλεν se usa para cita una obligación pasada (cf. Moulton,
Grammar , 3: 90–91).
h. La frase τὰ πρὸς τὸν θεόν proporciona un ejemplo de la acusación de
respeto que era frecuente en el uso clásico pero que estaba casi completamente
desplazado
en Koine por el dativo (cf. BDF; §160; Moule, Idiom-Book , 33).
yo. εἰς τό con el inf se utiliza para determinar el propósito (cf. Burton, Moods , 409).
Sobre la traducción de ἱλάσκεσθαι como "hacer propiciación" y el
comprensión de τὰς ἁμαρτίας como acusativo de respeto, ver Morris,
La predicación apostólica , 174–77).
j. La fuerza de ἐν ᾧ es causal (cf. Zerwick, griego bíblico , 119; BAGD 261
[IV.6d]).
k. La relación del sufrimiento con la prueba es problemática. Aparejo
por ejemplo, argumentó que πειρασθείς se usa como un adv ptcp de medios y es
traducido "él mismo ha sufrido al ser tentado" ( Moods , 433). Parece
necesario, sin embargo, tener en cuenta el contexto (que habla de
el miedo a la muerte, v 15), el significado especial de πάσχω en hebreos en el
sentir "sufrir la muerte" (ver Comentario 2: 9), y la estrecha conexión
entre el sufrimiento de la muerte y la prueba. cf. Michaelis, TDNT 5: 917: "En
2:18 πέπονθεν πειρασθείς se refiere exclusivamente a la muerte de Jesús ".
Forma / Estructura / Configuración
Con este párrafo, el escritor concluye el primer segmento importante de su
abordar y prepararse para la nueva unidad de pensamiento que se desarrollará en 3: 1—
5:10. La conexión con 2: 5–9 está firmemente establecida por una serie de
correspondencias entre v 9 yv 10. En lugar de repetir el θεός , "Dios"
de v 9 como palabra de conexión, el escritor lo reemplaza por un extendido
circunlocución en v 10. ἔπρεπεν γὰρ αὐτῷ διʼ ὃν τὰ πάντα καὶ διʼ οὗ τὰ πάντα ,
"Porque era apropiado para él para quién ya través de quien todo
existe ", corresponde a la frase χάριτι θεοῦ ," por la gracia de Dios "en el
verso anterior El παντός generalizado , "todos", de v 9 ahora se hace más
precisa en la frase πολλοὺς υἱούς , "muchos hijos". La expresión "conducir
muchos hijos a la gloria "( εἰς δόξαν ) fue indudablemente sugerido por la referencia
399

Página 4
a δόξα , "gloria", en Sal 8: 6 b . Finalmente, las frases τὸ πάθημα τοῦ θανάτου , "el
sufrimiento de muerte ", y γεύσηται θανάτου ," él podría probar la muerte ", en v 9 son
repetido bajo otra forma en la expresión διὰ παθημάτων τελειῶσαι , “a
perfeccionar a través del sufrimiento ", en el v 10. Estos conceptos lingüísticos y
conceptuales
las correspondencias alertan a los oyentes que en el siguiente párrafo el escritor
tiene la intención de retomar y extender los comentarios que acaba de hacer sobre la base
de
Sal 8 (cf. Vanhoye, La estructura , 79).
Como en el párrafo anterior, 2: 10-18 asume la forma de homilética
midrash La exposición gira en torno a la cita y el desarrollo de tres
citas bíblicas La declaración de que Jesús llama a otros sus hermanos
( ἀδελφούς , v 11) se deriva de la primera cita, que contiene el
expresión crucial "mis hermanos" ( τοῖς ἀδελφοῖς μου , v 12). La cita
También se prepara para la declaración en el v 17 de que era esencial que Jesús fuera
hecho
como "los hermanos" ( τοῖς ἀδελφοῖς ). La nota de confianza introducida en el segundo
la cita ( ἐγὼ ἔσομαι πεποιθὼς ἐπʼ αὐτῷ , “confiaré en él” [v 13 a ]) prepara
para la descripción de Jesús como confiable ( πιστός ) en v 17, donde el contexto
establece que él era confiable en respuesta al llamado de Dios (cf. 3: 1–6).
El término clave en la tercera cita es "los niños" ( τὰ παιδία , v 13 b ) que
se aborda de inmediato en la declaración preñada de los vv. 14-15 ("Dado que,
por lo tanto, τὰ παιδία compartida una naturaleza mortal común ”). El patrón de cita
y la explicación es característica del midrash homilético y aquí sirve para
enfatizar la solidaridad de Jesús con la familia humana.
La estructura de la unidad está suficientemente indicada por un rico uso de partículas.
La conexión con el párrafo anterior es establecido por el
conjunción de coordinación γάρ en v 10, que introduce una declaración que implica
La solidaridad entre el Hijo de Dios y los hijos que están siendo guiados por Dios.
a su herencia (cf. τὸν ἀρχηγὸν τῆς σωτηρίας αὐτῶν , “el campeón que
aseguró su salvación "). Lo que está implícito en v 10 se hace explícito en v 11: el
Hijo que consagra a los seres humanos a Dios y los niños que están siendo
consagrados tienen un origen ( ἐξ ἑνὸς πάντες ). La unidad entre el Hijo y
los que son hijos encuentran ilustración en las citas de los vv. 12 y 13, mientras que
Las implicaciones de esta solidaridad se exponen en los vv. 14-18. La exposicion
está unido por las partículas ἐπεὶ οὖν , "ya que por lo tanto" (v 14), γὰρ
δήπου , "por supuesto" (v 16), la inferencial ὅθεν , "por esta razón" (v 17),
y la conclusión causal ἐν ᾧ γάρ , “porque” (v 18), que resume el
relevancia del desarrollo para los oyentes.
400

Página 5
Dentro de esta configuración, la oración periódica en vv 14-15 proporciona un ejemplo
de prosa artística, porque en una sola oración el escritor hace un uso efectivo de
simetría paralela y concéntrica.
La regularidad del ritmo se rompe momentáneamente por el paréntesis
comentar "es decir, el diablo", pero luego se reanuda de inmediato:
La simetría paralela enfatiza la semejanza del Hijo con esos que
son "los niños", mientras que la simetría concéntrica desarrolla un contraste, primero
entre el Hijo y el diablo, y luego entre la liberación y la esclavitud
(Vanhoye, La estructura , 80). La preocupación por la simetría refleja la retórica.
situación de lucha por la dificultad de la palabra hablada cuando
Las circunstancias exigen dependencia de la palabra escrita. Esto es evidente en
v 16 también, cuando el escritor asume una postura de conversación y repite un
frase en beneficio de sus oyentes:
porque, por supuesto, no son los ángeles los que se agarra para ayudar [ ἐπιλαμβάνεται ]
pero más bien los descendientes de Abraham se agarra para ayudar
[ ἐπιλαμβάνεται ].
Al emitir la declaración en forma de paralelismo antitético, y luego
401

Página 6
aumentar el paralelismo por la identidad de las últimas palabras (es decir, antistrofa),
podría estar seguro de llamar la atención de sus oyentes (cf. Turner,
Gramática , 4: 107).
El tema anunciado en 1: 4, la incomparable superioridad del Hijo a
los ángeles, se desarrolla en 1: 5—2: 16. La función de 2: 17-18 es más
complejo Está claro por la inferencial ὅθεν , "por esta razón", que estos
Los versículos preparados para llevar a cabo la primera unidad principal de pensamiento
a una conclusión. Ellos
reducir a una formulación preñada el punto que el escritor deseaba sacar del
comenzando. Pero también anuncia el tema que se desarrollará en 3: 1—5: 10.
El propósito de la solidaridad del Hijo con la familia humana era que él podría
convertirse en "un sumo sacerdote misericordioso y fiel en el servicio de Dios" (v 17). En
moda característica estas cualidades se toman en orden inverso en el próximo
Unidad de la dirección. El escritor llama la atención sobre la fidelidad de Jesús a Dios y
su
implicaciones para los oyentes en 3: 1—4: 14, mientras que su comparación como un alto
El sacerdote al servicio de Dios se desarrolla en 4: 15-5: 10 (cf. Vanhoye, La
estructura , 39–42, 81–83). Las cláusulas restantes en 2: 17-18 en realidad
anticipar el impulso total de la dirección al hablar del logro de
propiciación por los pecados del pueblo (cf. 9: 1—10: 18) y la extensión de
ayuda para aquellos que están siendo severamente probados (cf. 10: 19-13: 6; cf.
Kistemaker,
Salmo de citas , 101).
En la sección hortatoria 2: 1–4, era evidente que los oyentes habían demostrado
tendencia a desviarse de sus amarres e incluso a mostrar una falta imprudente de
preocupación por el mensaje cristiano que habían recibido. No hubo indicación
en ese punto, sin embargo, por qué estaban siendo distraídos de su
compromiso. Ahora, por primera vez, hay una fuerte sugerencia de que
La lealtad a Jesús es costosa. Exponía a los oyentes a las pruebas (v 18). los
comunidad se encontró en circunstancias que eran lo suficientemente graves como para
inducir el miedo a la muerte (v 14). Los detalles que justificaron tal lenguaje
permanecerá sin especificar, pero a medida que se desarrolle la dirección habrá más
puntos
alusiones a la situación que precipitó una crisis de fe dentro del
congregación La presentación de Jesús como ἀρχηγός , "campeón" (v 10), y
ἀρχιερεύς , "sumo sacerdote" (v 17), es muy significativo, ya que se puede suponer
que los títulos cristológicos etiquetados una sensibilidad a la situación abordada. Está
imperativo que estos títulos se interpretan desde las perspectivas ofrecidas dentro de
El contexto inmediato. Se puede anticipar que ellos también arrojarán una medida
de luz sobre la situación de los lectores y el escenario histórico para el
habla a.
402

Página 7
Comentario
10 ἔπρεπεν γὰρ αὐτῷ , "porque era apropiado para él".
la intención es proporcionar un comentario sobre la última cláusula de v 9 y más
específicamente en la expresión "por la gracia de Dios". La frase introductoria
ἔπρεπεν γὰρ αὐτῷ califica la declaración de que Jesús probó la muerte por otros
χάριτι θεοῦ , "por la gracia de Dios". Aunque la fórmula πρέπει θεῷ , "es
necesarios para Dios ", no ocurre en la LXX ni en ninguna otra parte del NT, es
encontrado en Philo ( Interpretación alegórica 1.48; Sobre la eternidad del mundo
41; Sobre la confusión de las lenguas 175) y Josefo ( Ag.Ap.168 ), así como
en escritores seculares (cf. M. Pohlenz, " τὸ πρέπον ", NGWG [1933] 53–92;
Williamson, 88-93). Refleja una formación educativa y religiosa.
donde las preguntas de teodicea pedían la respuesta ἔπρεπεν θεῷ , "era
esperado para Dios ". Aquí afirma que lo que ha sucedido en el
La experiencia de Jesús fue consistente con el carácter y propósito conocido de Dios.
La intención divina de guiar a los seres humanos a la meta para la cualidad
creado parece ser burlado por la experiencia humana. Fue enteramente
congruente con la intención primordial celebrada en el Salmo 8 de que Dios debería
decreta amablemente que su Hijo se identifica con la condición humana y
rescatar a la humanidad a través de su propia humillación y muerte. Los sufrimientos de
Jesús fue alcanzado ( ἔπρεπεν ) a la meta a alcanzar y fueron
experimentado de acuerdo con el propósito fijo de Dios.
La circunlocución para Dios como la única διʼ ὃν τὰ πάντα καὶ διʼ οὗ τὰ πάντα ,
"Para quién ya través de quien todo existe" no se encuentra en ninguna otra parte de
la Biblia griega pero es completamente apropiada para el contexto, que concierne a la
cumplimiento de la intención divina para la humanidad en la creación. Dios que crea
y preservar todas las cosas es específicamente el que puede actuar de tal manera
que su diseño para la humanidad se logrará. El uso de la circunlocución.
ocurre en otra parte de Hebreos (ver 1: 3; 8: 1: μεγαλωσύνη , "lo divino
Majestad "). No es un adorno retórico sino un complemento de lo divino.
nombrados del Hijo para su misión redentora (cf. du Plessis, ΤΕΛΕΙΟΣ ,
217-18).
πολλοὺς υἱοὺς εἰς δόξαν ἀγαγόντα , "para llevar a muchos hijos a la gloria". Dios
El propósito fijo es llevar a muchos niños a la gloria. El uso de πολλοί , "muchos"
en la expresión "muchos hijos" es inclusivo; el adjetivo abarca todos esos
a quién se aplica la obra salvadora de Jesús (cf. Jeremías, TDNT 6: 536–42).
403

Página 8
El escritor imagina al gran anfitrión de aquellos para quienes Jesús aseguró el
cumplimiento de la intención divina y cuya "filiación" se establece por
virtud de su relación con ellos (cf. Kögel, Sohn , 52–53). La expresion
determina el alcance de ὑπὲρ παντός , "para todos", en v 9. El futuro
La glorificación de los "muchos hijos" está asegurada en la presente glorificación.
disfrutado por Jesús en su exaltación. Porque el participio ἀγαγόντα ,
" Traer ", coincide con el sustantivo contiguo τὸν ἀρχηγόν , "el campeón", en
caso, género y número, hay quienes asignan a Cristo la acción de
" Guiando a muchos hijos a la gloria" (por ejemplo, du Plessis, ΤΕΛΕΙΟΣ , 219; Grogan,
VoxEv 6 [1969] 61–62). Él es "el líder" ( τὸν ἀρχηγόν ). Una variación de esto
La interpretación fue impulsada por Dibelius. Sostuvo que el vocabulario de v 10
se encuentra bajo la influencia de los cultos misteriosos. La presentación de Jesús como
el precursor que ha sido completamente iniciado, que lidera muchos
hijos a la gloria, recuerda la actividad de un mystagogue helenístico ("Der
himmlische Kultus ”, 170–72; cf. Käsemann, Das wandernde Gottesvolk , 82–
90)
El participio, sin embargo, está de acuerdo con el tema no expresado del
infinitivo τελειῶσαι , "hacer perfecto", es decir, Dios. Si ἀγαγόντα hubiera sido
destinado a calificar ἀρχηγόν , el adjetivo πολλούς pudo haber sido precedido
por el artículo τόν (Moffatt, 31; du Plessis, ΤΕΛΕΙΟΣ , 214). El motivo de
La dirección de muchos hijos de Dios es familiar desde el AT, particularmente en
conexión con el éxodo de Egipto, donde la iniciativa divina es
estresado con frecuencia (p. ej., Éxodo 3: 8, 17; 6: 6–7; 7: 4–5, passim; cf. J. Schreiner,
"Führung: Thema der Heilsgeschichte im Alten Testament", BZ 5 [1961] 2–
18; Müller, ΧΡΙΣΤΟΣ ΑΡΧΗΓΟΣ , 114–48). El escritor entiende el objetivo.
del liderazgo de Dios para ser entrada en la gloria ( δόξαν ) previsto en el
declaración de Sal 8: 6 b (LXX), que ha citado en v 7, "coronado con
gloria [ δόξῃ ] y esplendor ”. Las asociaciones redentoras del término gloria son
aparente en la frase subsiguiente "su salvación" ( τῆς σωτηρίας αὐτῶν ).
La referencia es a la herencia reservada para los redimidos en el mundo para
ven (cf. v 5).
La designación de Jesús como τὸν ἀρχηγὸν τῆς σωτηρίας αὐτῶν , “el
campeón que asegura su salvación "es intrigante (cf. 12: 2; Hechos 3:15;
5:31). El término griego ἀρχηγός es un vehículo para una amplia gama de matices, tanto
en fuentes judías y seculares (cf. Delling, TDNT 1: 487–88; Ballarini,
SacDoc 16 [1971] 535–51; Müller, ΧΡΙΣΤΟΣ ΑΡΧΗΓΟΣ , 18–42, 68–102).
Su significado en cualquier contexto dado solo puede determinar sobre la base de
404
 Página 9
consideraciones culturales y literarias. WL Knox ha estresado especialmente
que "el judaísmo helenístico siempre recibió de su entorno un
coloración del lenguaje religioso popular, y contribuir a lo general
amalgama de la Septuaginta y las oraciones de la sinagoga helenística ".
En consecuencia, "todo lo que tenemos es el uso de un stock común de ideas,
en última instancia religiosa, pero adoptada por la retórica y la filosofía popular y
llevado al lenguaje litúrgico y homilético del helenístico
mundo, incluido el de la Iglesia ”( HTR 41 [1948] 239, 242).
Sobre la base de esta observación crítica, sugirió que el lenguaje de
Heb 2:10, 18 muestra una estrecha afinidad con las descripciones y panegíricos de
algunas de las figuras de culto más populares del mundo helenístico, el "divino
héroe "que desciende del cielo a la tierra para rescatar a la humanidad.
Aunque Jesús es de origen divino, acepta una naturaleza humana, en la cual él
puede servir a la humanidad, experimentar pruebas y finalmente sufrir la muerte.
Mediante
su muerte y resurrección alcanza su perfección, gana su exaltación a
cielo, y recibe un nuevo nombre o título para marcar su logro en el
esfera de redención. Esta descripción, Descripción Knox, representaba a Jesús en
casi la misma luz que las figuras divinas del héroe del mundo pagano, de las cuales
Hércules fue el más destacado. Llegó a la conclusión de que era el helenístico
concepción del redentor que gana su exaltación por los servicios prestados
a la humanidad que hizo posible que el escritor a los hebreos insistiera en
La humanidad absoluta de Jesús y su experiencia en cada prueba que llega a
humanidad. Su exaltación a la diestra de Dios fue ganada por una vida de
servicio y sufrimiento de la muerte (Knox, HTR 41 [1948] 234–35, 245–47).
Esta sugerente propuesta encuentra una fuerte medida de apoyo en el
desarrollo del párrafo. Oyentes familiarizados con el stock común de
ideas en el mundo helenístico sabían que el legendario héroe era Hércules
Designado ἀρχηγός , "campeón" y σωτήρ , "salvador". (Para colecciones útiles
de fuentes literarias, inscripciones y monedas, cf. Simon, Hercule et le
christianisme ; Galinsky, El tema de Herakles ; Tiede, figura carismática ,
71–100.) Seguramente interpretarían el término ἀρχηγός en v 10 es
la luz de la alusión a Jesús como protagonista que acudió en ayuda de
pueblo oprimido de Dios en los vv. 14-16. Encerrado en combate mortal con el
quien tenía el poder de la muerte, lo derrocó para liberar a todos aquellos
que había sido esclavizado por este tirano malvado. Esta representación de la
El logro de Jesús se calculó para recordar uno de los trabajos más famosos
de Hércules, su lucha con la muerte, "el señor de los muertos vestido de oscuro"
405
 Página 10
(Eurípides, Alcestis , ll. 843, 844; ver abajo en los vv. 14-15). La designación de
Jesús como ἀρχηγός en un contexto que lo representa como protagonista puede ser el
protagonista
escritor tenía la intención de presentar a Jesús a sus oyentes en un lenguaje que dibuja
libremente
sobre la tradición de Hércules en el helenismo popular (cf. W. Manson, The Epistle
a los hebreos , 103-4; ver comentario en 12: 2).
Una traducción de sensibleρχηγός sensible a los matices culturales del término en
El helenismo y apropiado para el contexto literario de v 10 es "campeón".
se solicitó la traducción a otras propuestas ("líder":
NEB , JB , cf. Müller, ΧΡΙΣΤΟΣ ΑΡΧΗΓΟΣ , 111–13, 279–92, 300–1; "guía":
cf. Ballarini, SacDoc 16 [1971] 535–41, "pionero": RSV ; cf. Käsemann, Das
wandernde Gottesvolk , 81–82; "Autor": NIV ), porque no restringe el
interpretación de ἀρχηγός a las perspectivas de v 10 solo pero toma en
cuenta el color distintivo del párrafo en su conjunto. Jesús es "el
campeón "que aseguró la salvación de su pueblo a través de los sufrimientos que él
aguantó en su identificación con ellos, y más específico a través de su
muerte
διὰ παθημάτων τελειῶσαι , "perfeccionar a través del sufrimiento".
La declaración de que Jesús fue "perfeccionado a través del sufrimiento" se basa en un
especial
matiz del verbo τελειοῦν en la LXX. En textos ceremoniales del Pentateuco
el verbo se usa para significar el acto de consagrar a un sacerdote a su oficio (Éxodo
29: 9, 29, 33, 35; Levítico 4: 5; 8:33; 16:32; 21:10; Números 3: 3). El idioma normal es
"Llenar las manos" ( τελειοῦν τὰς χείρας ), y en Éxodo 29:33 esta expresión es
dilucidado por el verbo ἁγιάζειν , “consagrar, calificar a alguien para
servicio sacerdotal "Que el idioma semítico podría ser traducido por el mismo τελειοῦν
Lo Demuestra Lev 21:10, Que habla de "el sacerdote. . . Habia Sido quien
consagrado a usar las prendas "( ὁ ἱερεὺς ... τετελειωμένου ἐνδύσασθαι τὰ
ἱμάτια ). Este sentido culto del verbo aclara el significado de τελειῶσαι en v
10 (cf. du Plessis, ΤΕΛΕΙΟΣ , 94–103, 121, 213–15; Delling, TDNT 8: 82–84)
y explica la estrecha asociación de las ideas de perfección y consagración
en los vv. 10–11 (cf. la traducción del v. 11 en NEB : “para un sacerdote consagrante y
esos a quienes consagra son todos de una acción ”).
Silva ha visto correctamente la clave del concepto de perfección de
Jesús en hebreo es provisto por el carácter escatológico del discurso.
Aunque la nota de culto proporciona los antecedentes para el uso de τελειῶσαι ,
La exaltación escatológica de Jesús como el cumplimiento de las promesas de
Dios constituye su designación específica ( WTJ 39 [1976] 62–68; cf. Klappert,
406
 Página 11
Eschatologie , 54–57). El patrón de sufrimiento y exaltación encontrado en v 9
encuentra su equivalente en la referencia al sufrimiento y la perfección en v 10 (cf.
Silva, 66).
La "perfección" de Jesús en este contexto (cf. 5: 8–9; 7:28) tiene funciones
trascendencia El énfasis recae en la noción de que estaba completamente equipado para
su oficina. Dios calificó a Jesús para venir ante él en acción sacerdotal. Él
lo perfeccionó como sacerdote de su pueblo a través de sus sufrimientos, que
le compromiso cumplir su misión redentora (cf. Grogan, VoxEv 6
[1969] 60–61, 67). La expresión "perfeccionado a través del sufrimiento" por lo tanto
anticipa el desarrollo completo del párrafo, que se mueve desde el
Motivo campeón de los vv. 10-16 a la presentación de Jesús como sumo sacerdote en los
vv.
17-18.
11 ὅ τε γὰρ ἁγιάζων καὶ οἱ ἁγιαζόμενοι , “para el que consagra
seres humanos y aquellos a quienes consagra ”. El carácter de culto de
τελειῶσαι en v 10 se confirma por la referencia a la consagración en v 11. El
el vocabulario parece ser usado en su significado OT, en el cual la gente de
Israel fue santificado o consagrado a Dios ya su servicio para ser
admitido en su presencia (cf. Procksch, TDNT 1: 89–97). La designación ὁ
ἁγιάζων , "el que consagra", parece identificar el concepto de Dios en el
Pentateuco, donde se identifica con la fórmula "Yo soy el Señor que
te consagra ”( ἐγὼ κύριος ὁ ἁγιάζων ὑμᾶς ; Éxodo 31:13; Levítico 20: 8; 21:15;
22: 9, 16, 32; cf. Ezequiel 20:12; 37:28). La referencia aquí, sin embargo, es claramente
a Jesús, a quien se menciona explícitamente en 13:12 como el que consagra su
personas al servicio de Dios a través de su propia sangre, incluso como describir 10:14
Cristianos como aquellos que están siendo consagrados ( τοὺς ἁγιαζομένους ) por su
sacrificio La limpieza de la contaminación es el corolario necesario del concepto.
de la santificación como consagración, y en hebreos referencias a la santificación
ver una declaración sobre la ofrenda de la sangre de Jesús
(véase 9:13; 10:10, 14, 29; 13:12). Solo uno que está totalmente consagrado a
el servicio de Dios (cf. 10: 5–10) puede ejercer el poder de hacer que otros
santo (Procksch, TDNT 1: 103). Aunque la intención del escritor en v 11 es
hablar de solidaridad, la descripción de Jesús como "el que consagra" y
de cristianos como aquellos que necesitan consagración definir suficientemente el radical
diferencia entre el trascendente Hijo de Dios y aquellos que son "hijos".
ἐξ ἑνὸς πάντες , "todos de un mismo origen". A pesar de la diferencia cualitativa
entre Jesús y el pueblo de Dios, comparten una unidad basada en su
407

Pagina 12
origen común. El πάντες , "todos", incluye claramente a ambas partes
mencionado en v 11, el que consagra y los que están siendo
consagrado La fuente precisa de la unidad, sin embargo, es ambigua. los
el pronombre "uno" en la frase ἐξ ἑνός puede ser masculino o neutro en
género Aquellos que entienden la expresión como neutro encuentran en el texto un
referencia al hecho de que Cristo y su pueblo comparten una naturaleza humana común
(Phillips, "personas una humanidad común"; JB , "hijo de la misma población"; NEB , "hijo
todas de una acción "; cf. PE Hughes, 105-6). Otros, que prefieren aceptar el
pronombre como masculino ("de un hombre"), encuentra una alusión a Adán o
Abraham (cf. Héring, 19). Las referencias contextuales a Dios en v 10 ya
Sin embargo, la relación familiar en v 11 comprometer a apoyar la afirmación de que
esνός es masculino y tiene referencia a Dios ( TEV , "todos tienen el mismo Padre";
NIV , "hijo de la misma familia"). Tanto el Hijo como aquellos que son hijos involucrados
relación familiar común que se basa en la determinación graciosa de
Dios traiga a sus hijos a su destino a través de la misión redentora de
el Hijo (cf. Kögel, Sohn , 59–62; Spicq, 2:41; Michel, 80; et al.).
La función de la cláusula explicativa que sigue es introducir el
apoyo bíblico para la solidaridad afirmada entre el Hijo y aquellos que
hijo hijos A pesar de la diferencia cualitativa en la filiación compartida y la
posición de Jesús como santificador en oposición a la de ellos como aquellos que
necesitan
santificación, sin duda en declarar que son sus hermanos. los
formulación "no se avergüenza [ οὐκ ἐπαισχύνεται ] de llamarlos hermanos" puede
contener una alusión a la advertencia de Jesús de que el discípulo que busca evadir
el costo del discipulado al negar su relación con Jesús identificó que el
El exaltado Hijo del Hombre está avergonzado de él ("el que está avergonzado [
ἐπαισχυνθῇ ] de
Yo y mis palabras. . . de él se avergonzará el Hijo del hombre
[ ἐπαισχυνθήσεται ] cuando viene en la gloria de su Padre con el santo
ángeles ", Marcos 8:38; Lucas 9:26). El compromiso de Jesús con sus discípulos es
expresado en la declaración positiva de que "no tiene vergüenza" de llamarlos
hermanos Esta afirmación proporciona el aliento que necesitan los oyentes.
y se prepara para la declaración posterior de "Dios no está avergonzado [ οὐκ
ἐπαισχύνεται ] para ser llamado su Dios ”en 11:16, donde el contexto es claramente
pacto La imagen de la familia es apropiada en este contexto. Porque
el Hijo divino se identifica con la familia del pacto, puede
lograr en otros esa perfecta consagración a Dios que él mismo encarna.
La conexión con v 10 veces que la ocasión en que Jesús no está
avergonzado de llamar a otros sus hermanos es la parusía cuando Dios guiará a muchos
408

Página 13
hijos a la gloria (cf. Doormann , BibLeb 14 [1973] 249). La declaracion
anticipa la entrada escatológica de la comunidad redimida en el
mundo por venir (cf. v 5).
12-13 Las citas en los versículos 12 y 13 ilustran que Jesús no se sonroja
identificarse con el pueblo de Dios. Los tres pasajes bíblicos tienen
se han reunido porque la perspectiva común de
afirmación personal ("Proclamaré ... te cantaré himnos", "lo haré
pon mi confianza "," Aquí estoy yo y los niños que Dios me ha dado ").
La primera cita está tomada de Sal 22:22 (21:23 LXX). Aparte de la
variante de traducción ἀπαγγελῶ para διηγήσομαι (ambos significan “lo haré
proclamar "), la forma del texto es idéntica a la LXX La cita es
atado av 11 b por la palabra clave "hermanos". El señor exaltado, que no es
avergonzado de llamar a los consagrados a Dios "hermanos" ( ἀδελφούς ), afirma: "I
proclamaré tu nombre a mis hermanos ”( τοῖς ἀδελφοῖς μου ). La declaración
se toma de esa parte del salmo donde se intercambia el lamento por un
expresión de alegre acción de gracias. Es apropiado para una experiencia de
vindicación y exaltación después del sufrimiento y la aflicción. El escritor de la
Hebreos localiza aquí una referencia al Señor exaltado que encuentra en el
reunión del pueblo de Dios en la parusía, una ocasión para el
proclamación del nombre de Dios y quien como el sacerdote cantante lidera la
comunidad redimida ( ἐν μέσῳ ἐκκλησίας ) en canciones de alabanza (cf. Rom 15: 7–
12; Doormann , BibLeb 14 [1973] 247-50).
Las dos citas en v 13 están estrechamente asociadas con el pasaje del
Salterio por la fórmula intorductora καὶ πάλιν , "y además". El segundo
de las dos citas se extrajo claramente de Isaías 8:18, y la fuente de la
primero es probable Isaías 8:17 (cf. Isaías 12: 2). La separación de las dos declaraciones.
por καὶ πάλιν no argumenta en contra de esta propuesta, ya que en 10:30 contiguas
Las citas de Deuteronomio 32: 35–36 están separadas por la misma fórmula. los
Sin embargo, la cita es muy breve y es posible que haya tomado de
himno de David registrado en 2 Sam 22 (v 3). Este himno aparentemente fue cantado
por los primeros cristianos. Se encuentra en una lista de odas bíblicas consideradas para
uso litúrgico registrado por Orígenes (cf. H. Schneider, "Die biblischen Oden en
christlichen Altertum ”, Bib 30 [1949] 51–52, citando Orígenes, GCS 7: 501–2;
8: 27–28, 80–83). En cualquier caso, el orden de las palabras fue alterado por la adición
de
el enfático pronombre personal ἐγώ , "I", que tuvo el efecto de atraer
verbo principal ἔσομαι a sí mismo (Kistemaker, Psalm Citations , 33). La adicion,
que llevó la cita a un paralelismo más agudo con la siguiente cita
409

Página 14
(que comienza ἰδοὺ ἐγώ , "Aquí estoy"), sirvió para enfatizar que Jesús identifica
a sí mismo con la comunidad de fe en su absoluta confianza y dependencia
sobre Dios La cita tuvo relevancia inmediata para los oyentes. El hecho de que
La confianza de Jesús fue reivindicada después de haber sufrido sufrimiento y
la aflicción les aseguró que también confiamos en Dios en situaciones difíciles
Circunstancias (cf. Doormann , BibLeb 14 [1973] 250-51).
La tercera cita, tomada de Isaías 8:18, ubicar la solidaridad entre Jesús
y aquellos asociados con él en la acción de Dios (cf. v 10). La forma de la
El texto está de acuerdo con la LXX. En su contexto original, el pasaje describe el
profeta Isaías, sus hijos y sus discípulos, quienes constituyeron un fiel
remanente en ese día. Hubo un paralelo claro entre la experiencia de
Isaías y de Jesús que hicieron la ciudadanía en este punto. los
el profeta fue perseguido y rechazado por la gente, pero se convirtió en un mitin
punto de fe (cf. Grogan, VoxEv 6 [1969] 61–62). Jesús es ahora el
jefe representativo de una nueva humanidad que está siendo llevada a la gloria a través de
Sufrimiento ( Doormann , BibLeb 14 [1973] 251). Aunque el concepto de la
pueblo de Dios como τὰ παιδία , "los niños", del Hijo exaltado no se encuentra
En otras partes del NT, la imagen de la familia sugiere una intimidad de
relación y una ternura que amplía el concepto de solidaridad.
14-15 Las implicaciones de la solidaridad afirmadas en los vv 11-13 hijo
desarrollado en las cláusulas balanceadas de una oración periódica. La exposición es
relacionado orgánicamente con su soporte bíblico por la repetición de la expresión τὰ
παιδία , "los niños", contribuido por la cita anterior (cf. Kögel,
Sohn , 72). Dado que "los niños" incluidos una naturaleza humana común ( αἵματος καὶ
σαρκός , Lit, "sangre y carne"), era necesario para quien identificaba
a sí mismo con ellos (v 13 b ) para asumir la misma humanidad completa ( μετέσχεν τῶν
αὐτῶν ). Esta afirmación funda el vínculo de unidad entre Cristo y su
personas en la realidad de la encarnación. En la encarnación lo trascendente
Hijo aceptó el modo de existencia común a toda la humanidad.
El paralelismo sinónimo en las declaraciones de v 14 a indica que cualquier
diferencia semántica entre los verbos que se afectan a "los niños" y al
Hijo, respectivamente, no debe ser presionado aquí. El significado de las dos raíces.
es prácticamente sinónimo; ambos descritos una participación plena en una realidad
compartida
(cf. JY Campbell, " κοιωνία y sus cognados en el Nuevo Testamento", JBL
51 [1932] 353, 355, 363). La distinción radical en la variación de lo verbal
tiempos verbales El tiempo perfecto de κεκοινώνηκεν , "compartir", marca el "original y
410

Página 15
estado natural de la humanidad, mientras que el tiempo aoristo de μετέσχεν ,
"compartido"
enfatiza que el Hijo asumió la naturaleza humana "en un punto fijo en el tiempo, por
su propia elección ”(FF Bruce, 41, n. 55). Mediante esta distinción, el
El carácter trascendente del Hijo encarnado se mantiene específicamente en un
contexto en el que el acento recae sobre su plena participación en lo humano
condición. La adición del adverbio παραπλησίως , "de la misma manera"
lo que significa semejanza total, subraya el alcance de la identidad del
La participación del hijo en las condiciones de la experiencia humana común a otras
personas (cf. Williamson, 82). Anticipar la declaración inferencial de v 17,
que "tenía la obligación de ser hecho como sus hermanos en todos los aspectos "
( κατὰ πάντα )
El propósito por el cual el trascendente Hijo de Dios entró en la vida humana es
indicado por una cláusula de propósito expandido ( ἵνα ... καταργήσῃ καὶ ...
ἀπαλλάξῃ ). Asumió una naturaleza humana mortal "para poder
anular "el poder de un tirano malvado que poseía el poder de la muerte y
"Para que podría rescatar" a los que habían sido esclavizados. La identificación de la
tirano como el diablo expone la profundidad de la difícil situación humana. El diablo no
posee control sobre la muerte inherentemente pero ganó su poder cuando sedujo
La humanidad se rebelará contra Dios. La representación de la muerte como secuaz.
al servicio del diablo y la amenaza de muerte como instrumento con el que
golpea a la humanidad para que se someta (véase Michaelis, TDNT 3: 907) depende de
La interpretación de Gen 3 en la tradición de la sinagoga helenística: “Dios
creado al hombre para la incorrupción, y lo hizo a la imagen de su propia eternidad,
pero a través de la envidia del diablo, la muerte entró en el mundo y los que pertenecen
para que su partido lo experimente ”(Sab 2: 23–24). Es irónico que los seres humanos,
destinado a gobernar sobre la creación (Salmo 8: 5–7 LXX, citado en los versículos 6–8),
debe
encontrarse en la postura de un esclavo, paralizado por el miedo a la muerte
(Kögel, Sohn , 80). La desesperada sujeción a la muerte caracteriza a lo terrenal
existencia aparte de la intervención de Dios (cf. Knauer, TGl 58 [1968] 155–
57) Además, la presencia de la muerte se hace sentir en la experiencia de
ansiedad (cf. Sir 40: 1–5 a ). La definición del estado mental que redujo
Sin embargo, la humanidad a la esclavitud como el "miedo a la muerte" ( φόβῳ θανάτου
),
Es casi seguro que tiene una referencia específica. Se refiere a una disposición dentro del
oyentes y es un primer indicio de la grave situación abordada en este
homilía pastoral La crisis que enfrentaron fue de carácter demoníaco.
ἵνα διὰ τοῦ θανάτου καταργήσῃ . . . καὶ ἀπαλλάξῃ , "que por su muerte él
411

Página 16
podría romper el poder. . . y liberar ". El objetivo principal de la encarnación
fue la participación del Hijo en la muerte, a través de la cual anuló al demonio
capacidad de esclavizar a los hijos de Dios a través del miedo a la muerte. La muerte de
jesus
fue la consecuencia lógica de su determinación de identificarse tan
completamente con sus hermanos y hermanas que no tendría ningún aspecto de
experiencia humana que no compartió. Pero en este caso la muerte no fue
La consecuencia de la rebelión. Fue una expresión de consagración hacer el
voluntad de Dios (10: 5–7), con el resultado de la capacidad de Satanás para ejercer el
poder de
La muerte se volvió ineficaz en relación con el cristiano (cf. Delling,
TDNT 1: 453, que llama la atención a 2 Tim 1:10: "la aparición de nuestro Salvador,
Cristo Jesús, que ha roto el poder de la muerte "). La encarnación fue así
Los medios libres y necesarios para liberar al pueblo de Dios del
La tiranía del diablo y el miedo a la muerte.
La representación de Jesús como el campeón ( ὁ ἀρχηγός ) que aplastó al tirano
quien poseía el poder de la muerte para rescatar a los que tenía
los esclavos recuerdan las legendarias hazañas de Hércules. El más antiguo
tradición que se ha conservado de Hércules lo asocia con el
conquista de la muerte (Homero, Ilíada 5.394–400; cf. Píndaro, Odas olímpicas
9.33). Este breve relato proporcionó el núcleo de la leyenda clásica de
El rescate de Hércules de Alcestis luchando con la muerte (Apollodorus
Mythographus, Bibliotheca 1.106). En la dramatización de Eurípides sobre esto
incidente, la Muerte ( ὁ θάνατος ) se personifica como un guerrero, "el señor de túnica
oscura
de los muertos ”armados con una espada ( Alcestis , ll. 76, 843–44). En un momento
posterior
período, el tema fue elaborado en relatos populares de los trabajos hercúleos,
particularmente en la tarea de descender al inframundo y robar
Cerbero, el perro guardián infernal (Virgilio, Eneida 6, ll. 417–23; 8, ll. 293–300).
Si fue la intención del escritor retratar al Hijo divino en un lenguaje que
evocaría las hazañas de Hércules, había un rico stock de populares
nociones sobre las cuales podría recurrir.
Hubo otro hilo de tradición, sin embargo, con el que el escritor y
sus oyentes estaban completamente familiarizados porque estaba basado en el AT. los
los profetas a veces describieron a Dios como el guerrero divino, que se armó en
para defender a su pueblo de la humillación y la esclavitud (cf. PD
Miller, el guerrero divino ). El motivo se basa en la práctica más antigua de
conducir la guerra como un concurso de campeones, como una alternativa al costoso
compromiso de los ejércitos en combate estándar (cf. R. de Vaux, “Les combatats
singuliers dans l'Ancien Testament ”, Bib 40 [1959] 459–508; HA Hoffner
412

Página 17
“¿Un diálogo hitita del concurso de campeones David y Goliat?” CBQ
30 [1969] 220-25). Los comandantes opositores estarían de acuerdo de antemano para
llegar a un acuerdo.
El problema militar de acuerdo con el resultado de una competencia entre dos o
más campeones que representan a los dos ejércitos. Aunque esta práctica no
se extiende más allá de la Edad de Bronce (cf. Yadin, Art of Warfare , 2: 265–67, 362),
la tradición proporcionó a los profetas la base para desarrollar el
Motivo teológico significativo de Dios como el campeón de Israel. Isaías, por
ejemplo, anuncia la intervención de Dios en palabras conmovedoras:
Yahweh avanza como campeón
como un hombre acostumbrado a la batalla, despertará su celo;
con un grito levantará el grito de batalla
y triunfará sobre sus enemigos.
(Isaías 42:13; cf. 49: 24–26; 59:15 b –20)
La representación de Dios como un campeón involucrado en un combate individual en
el nombre de su pueblo aparece como un hilo de la tradición apocalíptica en el
documentos del período intertestamental. Por ejemplo, en un pasaje de
fecha incierta y procedencia en algunos manuscritos de T. Zeb 9: 8. (bdg), el
el vidente anuncia: “Y después de eso tu Dios mismo brilla como el
luz de justicia, y salvación y misericordia se enfrentan en sus alas. Lo hará
liberar a todos los prisioneros de Beliar, y todo espíritu de error se dispersará "
(cf. T. Levi 18: 10–12). Una profecía similar aparece en la Asunción de
Moisés (10: 1–10; cf. 11Q Melch 2:13).
Dentro de la tradición evangélica, Jesús recurre a la metáfora de un concurso.
entre campeones en respuesta a ciertos escribas que lo acusaron de
colusión con Beelzebul, el príncipe de los demonios:
Cuando un hombre fuerte, totalmente armado, guarda su propio palacio, su
las posesiones son seguras; pero cuando alguien más fuerte lo ataca
y lo domina, le quita la armadura en la que el
el hombre confió y dividió el botín (Lucas 11: 21–22).
En el contexto de la controversia de Beelzebul, el hombre fuerte es el demoníaco.
Príncipe El más fuerte que lo vence es Jesús, que vence a su
413

Página 18
adversario por el dedo de Dios y libera a los que habían sido esclavizados
a través de la posesión demoníaca (Lucas 11: 18-20). El ministerio de exorcismo de Jesús
implica un compromiso con Satanás, el adversario de la humanidad. Este breve
sin embargo, logion ofrece el único atractivo explícito para un motivo de campeón en el
tradición de las palabras de Jesús.
El escritor de los hebreos desarrolla este hilo de la tradición del evangelio en
Una respuesta pastoral significativa a la crisis que enfrenta sus oyentes. Aunque dios
pretendía que su pueblo participara en su gloria, ellos experimentaron
esclavitud a través del miedo a la muerte. Se convirtió en los cautivos de un tirano
malvado
quien poseía el poder de intimidarlos. El escritor de los hebreos
afirma que el Hijo de Dios asumió la humanidad para convertirse en su
campeón y para garantizar su liberación. A través de su muerte, aplastó el
antagonista que tenía el poder de la muerte y por lo tanto trajo liberación a la
cautivos
La formulación inusual en los vv. 14-15 está en consonancia con la declaración de Jesús.
sobre desarmar al hombre fuerte y dividir su botín. Parece dibujar
sobre la antigua tradición profética de Dios como el campeón de su pueblo como
conjunto
en Isa 49: 24–26:
Puede ser sacado de un campeón,
o cautivos rescatados de un tirano?
Esto es lo que el Señor dice:
"Sí, los cautivos serán tomados del campeón
y saqueo recuperado de los tiranos;
Lucharé con los que contienden contigo.
y tus hijos los rescataré. . . .
Entonces toda la humanidad sabrá que yo, el Señor, soy tu Salvador,
tu Redentor, el campeón de Jacob ".
La perspectiva cristológica desarrollada en Heb 2: 10-16 tiene su más clara
anticipación en este pasaje de Isaías. Una continuidad en la tradición puede ser
rastreado desde la representación profética de Dios como el campeón que rescata al
cautivos de un tirano malvado a la palabra de Jesús sobre el combate más fuerte
quien recuperó el saqueo de un campeón a la formulación distintiva de la
414

Página 19
escritor de los hebreos. El escritor afirma que lo que Dios se había comprometido a hacer
como
El redentor de Israel, Jesús lo ha logrado. Jesús es el protagonista que rompió
El poder del diablo y la liberación asegurada para el pueblo de Dios. Esta
El enfoque fructífero de la encarnación y muerte de Jesús fue diseñado para
fortalecer a los oyentes recordándoles su estado liberado. Hijo
ya no estar paralizado por el miedo a la muerte, incluso cuando experimente
oposición imperial
16 El carácter entre paréntesis de la declaración introducida por γάρ , "para"
y la repentina intrusión del tiempo presente ( ἐπιλαμβάνεται , "se apodera
para ayudar ") indican la intención del escritor. Asume una postura conversacional.
para involucrar a sus oyentes en el argumento que está discutido. Apela a
una declaración de hecho, reforzada por la partícula δήπου , "seguramente", "por
supuesto"
que sus compañeros de conversación reconocerán fácilmente.
El verbo ἐπιλαμβάνεται es indefinido. Bonificación ( ExpTim 33 [1921–22] 235–
36) reclamación la atención sobre el hecho de que en la tradición manuscrita de la Peshita
Versión siríaca el tema de la oración es "muerte": "porque la muerte no toma
control de los ángeles, pero se apodera de los descendientes de Abraham ".
es que los ángeles no experimentan ni la muerte ni el miedo a la muerte, sino el
descendientes de Abraham, y así el Hijo encarnado murió para liberarlos
de la esclavitud al miedo a la muerte. Dado que, sin embargo, el tema tanto de la
cláusula que precede al v 16 y de la cláusula que sigue es el Hijo encarnado, es
probablemente es el sujeto en el v 16 también. La referencia a los ángeles es
esencialmente retórica; marca los límites de la exposición introducida por v 5.
Todo el interés se concentra en la declaración de que el Hijo encarnado
se apodera de los descendientes de Abraham para atraerlos a la comunidad de
su propio destino (cf. Delling, TDNT 4: 9).
La descripción de la comunidad de fe como σπέρματος Ἀβραάμ ,
Los “descendientes de Abraham” transmiten una alusión a Isaías 41: 8–10, donde el
El remanente fiel es el objeto del consuelo de Dios: “Pero tú ,. . . De Abraham
descendientes, a quienes agarré. . . no temas, porque yo estoy contigo. . .
y te he ayudado "( σπέρμα Ἀβραὰμ .. .οο ἀντελαβόμην ... μὴ φοβοῦ
μετὰ σοῦ γάρ εἰμι . . . καὶ ἐβοήθησά σοι ). El pasaje de Isaías fue
adecuadamente a la situación de los oyentes. La convocatoria para no temer ( μὴ
βοβοῦ ), respaldado por la promesa solemne de la presencia de Dios, es lo divino
respuesta al "miedo a la muerte" mencionado en v 15. La seguridad de lo divino
ayuda ( ἐβοήθησα ) se prepara para la afirmación culminante en v 18 de que Jesús es
capaz
415

Página 20
para ayudar ( βοηθῆσαι ) a los que están siendo probados. La sustitución de
ἐπιλαμβάνετθαι en hebreos para el afín ἀντιλαμβάνετθαι encontrado en Isa 41: 9
puede analizar la formulación de Jer 31 (LXX 38): 31–32, donde está el Éxodo
descrito en términos de Dios tomando a Israel de la mano ( ἐπιλαβομένου ) en orden
para conducirlos de la esclavitud. Este texto se cita en 8: 9, y el motivo del éxodo
que comparten los dos pasajes del AT tenderían a unirlos en el
pensamiento del escritor (así Andriessen, 18 de noviembre [1976] 308–9). Un implícito
referencia a la liberación de la esclavitud seguiría naturalmente de la
pensamiento expresado en los vv. 14-15. Que el Hijo encarnado viene en ayuda de
hombres y mujeres oprimidos a quienes toman de la mano para guiarlos
a la seguridad correspondió a la experiencia de la congregación dirigida. What
previamente que una vez más que la autoridad severa previamente
manejado por el diablo ha sido reemplazado por la gentil autoridad del exaltado
Hijo que continúa identificándose con ellos.
17 ὅθεν ὤφειλεν κατὰ πάντα τοῖς ἀδελφοῖς ὁμοιωθῆναι , “esto significa que
era esencial para él ser hecho como estos hermanos suyos en todos los aspectos ".
La partícula inferencial ὅθεν , “por esta razón”, recuerda el argumento
desarrollado en los vv 10-16. Antes de proceder a anunciar el tema a ser
tratado en 3: 1—5: 10, el escritor resume su argumento en un solo pacto
cláusula (v 17 a ). La referencia a los "hermanos" ( τοῖς ἀδελφοῖς ) recoge el
nota clave de los vv 11 por 12, donde la solidaridad de Jesús con la comunidad de
La fe se solicita por primera vez en términos de una relación entre hermanos. En el
declaración de que la obligación fue puesta sobre el Hijo encarnado para convertirse
En conjunto como sus hermanos, sin embargo, el acento recae en la calificación
frase κατὰ πάντα , "en todos los aspectos", que se ha puesto en el enfático
posición en la cláusula En contexto, la frase se refiere principalmente a la
humillación de las pruebas y el sufrimiento de la muerte (v 18), pero también se extiende
a
cada cualidad que demostró que Jesús compartió un ser humano pleno y verdadero
existencia (cf. v 14 a ). En un momento posterior, el escritor guardará su declaración de
posible malentendido al insistir en el carácter sin pecado de Jesús,
que lo distingue de otros hombres y mujeres (4:15; 7:26). Aquí
sin embargo, él quiere enfatizar la identificación total del Hijo encarnado con
La situación humana de su audiencia (cf. Grogan, VoxEv 6 [1969] 64–67).
Jesús tuvo que parecerse a los hermanos en realidad, como un hermano se parece
otro.
ἵνα ἐλεήμων γένηται καὶ πιστὸς ἀρχιερεὺς τὰ πρὸς τὸν θεόν , “para que él pueda
"convertirse en un sumo sacerdote misericordioso y fiel al servicio de Dios".
416

Página 21
elemento de obligación moral contemplado en el término ὤφειλεν , "era
esencial ", se aclara mediante las dos cláusulas de propósito, que siguen en secuencia.
Solo al estar con otros en solidaridad humana podría el Hijo trascendente
de Dios estar calificado para participar en la vida de las personas como misericordioso y
fiel sumo sacerdote. Lo que esto implica se explica en la exposición de que
sigue, mientras el escritor se dirige primero a la calidad de la fidelidad (3: 1
—4: 14), y luego a la calidad de la compasión (4: 15—5: 10). La formulación
de v 17 refleja la influencia de la Septuaginta donde la expresión τὰ πρὸς
τὸν θεόν es una frase estándar en el Pentateuco que significa "con respecto a Dios"
(Ej. Éxodo 4:16; 18:19).
Esta es la primera aplicación del título ἀρχιερεύς , "sumo sacerdote" a Jesús en
la dirección. Que su ministerio era de carácter sacerdotal estaba implícito tan pronto
como 1: 3, y la introducción de terminología de culto en 2: 9-11 tendió a confirmar
Esa impresión. Pero con la descripción de Jesús como sumo sacerdote, lo que tenía
solo implícito se vuelve explícito. No hay acuerdo general sobre el
fuentes de la cristología sumo sacerdotal que colorea la homilía tan profundamente
después de este punto (vea Introducción , “Filiación interpretada ...” ; “Localización
Hebreos " ). El hecho de que el escritor puede referirse a Jesús como sumo sacerdote
antes de que él
ha proporcionado alguna exposición teológica de esta concepción (véase 3: 1; 4: 14-16)
específicamente que era la propiedad común del ala helenística de
la Iglesia Uno de los valores específicos de Hebreos es su preservación y
Desarrollo de las percepciones de los helenistas. El tratamiento de lo alto
El tema sacerdotal en 5: 1—10: 18 lleva las marcas de original y creativo
reflexión por parte de un profesor que trajo a la tradición una penetrante
captar su valor para el enriquecimiento de la teología y la vida del cristiano.
comunidad
Lo que distingue a 2: 10-18 es que la representación de Jesús como
campeón o protagonista (vv 10-16) conduce directamente al cuerpo del
dirección, con su interpretación de Jesús en categorías sacerdotales. Aunque el
El testamento griego de Leví plantea una serie de preguntas críticas que no han
aún resuelto (cf. JH Charlesworth, The Pseudepigrapha and Modern
Investigación [Chico, CA: Scholars Press, 1981] 211–15), un pasaje es de
interés especial porque establece un vínculo entre sacerdotes y campeones
motivos:
Entonces el Señor levantará un nuevo sacerdote. . . .
417

Página 22
Y ejecutará un juicio justo sobre la tierra.
Y él abrirá las puertas del paraíso
y quitará la espada amenazante contra Adán.
Y Beliar estará atado por él.
y dar poder a sus hijos para pisotear espíritus malignos.
( T. Levi 18: 10–12)
Este texto, como otros que representan a Dios como el campeón de Israel,
conserva un punto de vista apocalíptico. Ofrece un helenístico-judío
paradigma para las perspectivas cristológicas desarrolladas en Heb 2: 10-18. los
elemento de representación que es común a los cargos de campeón y de
el sumo sacerdote puede explicar el hecho de que en hebreos las perspectivas de campeón
fluir suavemente en la presentación de una cristología sumo sacerdotal.
La descripción de Jesús como un "sumo sacerdote fiel al servicio de Dios"
constituye una alusión a 1 Sam 2:35, donde Dios anuncia: "Levantaré
para mí un sacerdote fiel, que actuará de acuerdo con lo que hay en mi corazón y
en mi mente; y construiré una casa segura ". El reconocimiento de la
la alusión se prepara para la transición a 3: 1–6, donde el escritor llama la atención sobre
Jesús como el sumo sacerdote que “fue fiel al que nombró. . .
como Hijo sobre la casa de Dios ”(3: 2, 6).
εἰς τὸ ἱλάσκεσθαι τὰς ἁμαρτίας τοῦ λαοῦ , “hacer propiciación con respecto
a los pecados de la gente ". La cláusula del segundo propósito es una extensión natural de
el primero; describe la actividad del Hijo encarnado en un sacerdocio distintivo
categorías. La traducción adecuada de ἱλάσκεσθαι ha sido una cuestión de
debate académico En un tratamiento completo y equilibrado del tema, Morris tiene
demostró que "hacer propiciación" es preferible en lugar de "hacer
hacer expiación ", porque este es el significado habitual del verbo y su
cognados no solo en el uso secular sino también en la LXX ( predicación apostólica ,
125-60). Además, el acusativo de respeto en la expresión ἱλάσκεσθαι
τὰς ἁμαρτίας , "hacer propiciación con respecto al pecado", es un griego inusual
construcción, pero en los pocos ejemplos donde se conserva "parece
generalmente implica el pensamiento de propiciación ”(175–76). La realización de
la propiciación por los pecados exhibe la preocupación principal del alto cargo sacerdotal
con la reconciliación del pueblo con Dios. El concepto implica sacrificio,
y en este contexto la obra propiciatoria del Hijo consistió en la colocación
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abajo de su vida por los demás (cf. vv 10, 14, 18).
La descripción de aquellos en cuyo nombre el sumo sacerdote funciona como "el
personas "( τοῦ λαοῦ ) tiene sus antecedentes en la Biblia griega, donde ὁ λαὸς [ τοῦ
θεοῦ ] es un término técnico para Israel en su carácter de nación elegida por
Dios y separado de las otras naciones por una relación de pacto (cf.
Strathmann, TDNT 4: 29–57, esp. 54-55). El escritor no duda en
cambiar este título de honor a la comunidad cristiana, ya que todo el AT es para
él es una parábola de la provisión de Dios para la Iglesia. Aunque la expresión
se basa en las asociaciones ricas que se agrupan sobre el término en el AT (cf.
Deuteronomio 7: 6–8; 14: 2; 21: 8), su aplicación final es para el nuevo pueblo de Dios
quienes son los beneficiarios del ministerio sumo sacerdotal de Jesús. "The People"
corresponde a "los descendientes de Abraham" en v 16, pero ahora el general
declaración de que Jesús vino en ayuda del pueblo de Dios encuentra una medida mayor
de precisión en la referencia a la acción del sumo sacerdote de propiciar
por sus pecados
18 La declaración final señala la relevancia del desarrollo en vv
10-17 para la comunidad. Está diseñado para fortalecerlos en su
tentaciones y conflictos. El escritor toca tanto la fidelidad (él es
πιστός ) y compasión (él es ἐλεήμων ) de Jesús en su representante
capacidad como sumo sacerdote (v 17). La encarnación expuso al Hijo a la
conflictos y tensiones de la vida humana, que llegaron al clímax por el sufrimiento de
muerte en un acto final de obediencia a la voluntad de Dios (cf. 4:15; 5: 2, 7–8). Era
en este punto, su fidelidad a Dios fue puesta a prueba y demostró
ser un fiel sumo sacerdote. Porque no se divorció del
experiencia humana de conflicto en el mundo y fue probado en este específico
En este sentido, puede ayudar a aquellos que ahora están afectados a la prueba del juicio.
Él
por lo tanto, demuestra ser un sumo sacerdote compasivo también. Comentarios de
Williamson
que su encuentro con el pecado y el sufrimiento de la muerte "lo equiparon, como
nada más podría haber hecho, para ayudar a los hombres comunes, pecadores, sufrientes
y
mujeres ”(90). La primera sección principal de la dirección se lleva a un
conclusión sobre la nota de aliento pastoral.
Explicación
El contexto más amplio de 2: 10-18 es una meditación sobre el Salmo 8, que sirve para
dirigir
atención al hombre Jesús en su humillación y exaltación. Aunque por un
breve mientras lo habían hecho "más bajo que los ángeles", ahora está "coronado
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con gloria y esplendor porque sufrió la muerte, de modo que por la gracia de
Dios, puede probar la muerte para todos ”(v 9). La referencia a la muerte de Jesús.
provocando la reflexión del escritor sobre la idoneidad de la encarnación
y muerte del Hijo de Dios. El Hijo preexistente entró en la raza humana.
y asumió sus condiciones, especialmente su responsabilidad de muerte, para redimir
humanidad. El párrafo pone así en foco el pleno y auténtico
realidad de la humanidad de Jesús y su significado para los redimidos
comunidad
El concepto dominante de todo el pasaje es el de la solidaridad del
Hijo con su pueblo. Esa solidaridad se afirma en la declaración de que el
quien santifica a las personas y quienes son santificados son de la misma familia
(v 11) y en la lista de citas de Salmos e Isaías (vv 12-13). los
Los "hermanos" del salmista son "la congregación de los fieles" con quienes
Jesús levanta su voz cantando las alabanzas de Dios. Son los que confian
el Señor, el remanente espiritual acerca de quien Isaías tenía tanto que decir,
y quienes estaban representados en el día del escritor por Jesús y todos aquellos que
respondió a su llamada.
El divino Hijo se hizo uno con su pueblo para morir por ellos. Esta
fue afirmado muy frecuentemente en el v 9, donde la declaración "de que él podría probar
muerte para todos ”especificó que su muerte fue en beneficio de otros. los
La naturaleza del beneficio derivado de su muerte, sin embargo, permaneció sin
especificar.
Los siguientes versículos aclaran que la muerte de Jesús abrió el camino para otros.
participar en la gloria de Dios como resultado de la liberación de la esclavitud
al diablo y la eliminación de su miedo a la muerte (vv. 10-16). Jesús'
aceptación del modo de existencia común a todas las personas y su
La identificación con la comunidad de fe constituía una promesa de
glorificación de la familia humana en el pueblo de Dios.
Dentro de este contexto, Jesús se presenta como campeón y sumo sacerdote.
Basándose en el motivo del combate individual y representativo, la representación de
Jesús como protagonista de un pueblo oprimido afectado una palabra de consuelo
y aliento a los cristianos en crisis. La representación de Jesús como
campeón señalado más allá de la crisis inmediata de la comunidad a la
triunfo que ya has sido asegurado para el pueblo de Dios. El elemento de
el triunfalismo en la metáfora complementaria la teología de la gloria expresada
en v 10. La cristología campeona proporcionó una nueva interpretación de la
encarnación desde la perspectiva de la tradición de Dios o Jesús es el
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campeón que rescata a los esclavizados por el príncipe de la muerte (cf. Isa 49: 24–
26; Lucas 11: 21–22). El sobrio recordatorio de que el campeón venció a su
adversario a través de la muerte (vv 14-15) exhibió el carácter costoso de la
La gracia de Dios se extiende a la comunidad a través del Hijo (v 9).
Este enfoque fructífero de la encarnación y muerte del Hijo no es
sostenido, sin embargo, más allá del v 16. Con los vv 17-18 el escritor se prepara para
liderar
sus oyentes directamente en el cuerpo del discurso dedicado a la exposición de
Jesús como sacerdote y sacrificio. Común a los conceptos de campeón y
del sumo sacerdote son los elementos de representación y solidaridad con un
personas particulares La presentación de Jesús en 2: 10-18 proporcionó seguridad
que el Hijo exaltado continúa identificándose con las personas oprimidas
de Dios expuesto a humillaciones y pruebas en un mundo hostil.
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Texto original
G. Der Hebräerbrief als Appell: Untersuchungen zu exordium, narratip und
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