UNIVERSIDAD POLITÉCNICA SALESIANA

CARRERA DE GERENCIA Y LIDERAZGO

GERENCIA SOCIAL l
NOMBRE: Luis O. Castillo Mayorga FECHA: 05/10/2019
ÁREA DE ESTUDIO: Formación Social PROF. Ricardo Carrillo
Nivel: Sexto Modalidad: Presencial Grupo: 2 Periodo: 55 Créditos: 4
TEMA: CAPÍTULO 3 - IDEOLOGÍAS, DISCURSOS Y CREENCIAS

RESUMEN
Este capítulo se centra, pues, en un aspecto del contenido de la cultura como sistema, pero de
una forma polémica, ya que trata de desbrozar el terreno para situar en su justo lugar el
análisis de las ideologías, del discurso, de los sistemas de creencias y el análisis narrativo.

Pero, curiosamente, un sencillo repaso a los títulos de las publicaciones que aparecen en la
base de datos de las bibliotecas de la Universidad de Valencia nos arroja el resultado de unos
cuatrocientos libros publicados en los últimos veinticinco-treinta años que incluyen el término
ideología o el derivado ideológico en el enunciado del titular.

La gran mayoría se centran en el estudio de las ideologías, con frecuencia desde una
perspectiva histórica, en campos tan dispares como la política, la educación, el derecho, la
literatura, la lengua o los medios de comunicación.

Otro grupo se centra en los aspectos o dimensiones ideológicas de ciertas prácticas sociales
(desde el fútbol a la domesticidad, pasando por prácticas especializadas como el trabajo
social, la medicina, el derecho, el urbanismo, la psiquiatria, la biologia o incluso de la física).

En estos casos, la ideología como un componente o propiedad transversal latente en todo un

campo de acción a la que configura de cierta manera, podría ser perfectamente sustituido por
el término alternativo de discurso, en su uso estructuralista, tal y como de hecho sucede en
muchas publicaciones recientes, porque con él se aborda la constitución semiótica de los
objetos y su relación con el poder.

Por si fuera poco, en la vida cotidiana y la lucha política «ideología» funciona como arma
arrojadiza para sellar las opiniones del adversario con el estigma de la irracionalidad (al igual
que los clérigos marcaban la superstición o la herejía para evitar el contagio con ellas).

Tomarlo como objeto de análisis puede ser tan temerario y peligroso como adentrarse por un
campo minado o intentar la travesía por un fangal de arenas movedizas, pero en la medida en
que las ciencias sociales pretendan ser científicas han de asumir perentoriamente y con
seriedad el análisis del léxico que emplean.

¿Como si la penosidad del trabajo físico-arar la tierra con el sudor de la frente-fuese el

resultado de la ruptura de una relación maginaria con la divinidad?; o 3) ¿debemos considerar
como ideológica esta representación en tanto que legitima la posición social preeminente del
clero y la nobleza (las clases ociosas) en la sociedad feudal? La idea de que el trabajo es una
virtud se enfrenta a la necesidad de disciplinar a los viejos campesinos convertidos en nuevos
asalariados, propensos a la taberna y los juegos de azar, escasamente motivados para un
trabajo regular y pautado por nuevas formas de organización, carentes del sentido de la
previsión y el cálculo para el futuro.
El obrero es separado del fruto de su trabajo, la mano de obra se convierte en mercancía; el
capitalista extrae la plusvalía; el trabajador no trabaja en uso de su capacidad creativa, sino
por necesidad: de otro modo se moriría.

Si decimos que la ideología es el sistema de creencias que legitima la dominación, la visión

marxiana no sería ideológica, sino teoría crítica de la ideología y, por ende, de la dominación,
Ahora bien, ¿y si definimos la ideología como un sistema de creencias que legitima intereses
particulares, intereses de clase? Para encontrar alguna respuesta que aúne el rigor analítico y
la fuerza argumentativa deberemos revisar brevemente la historia del concepto y los
principales planteamientos que de la teoría de la ideología se efectúan en la actualidad.

Este breve recorrido histórico, que en ninguna manera pretende ser una historia exhaustiva,
únicamente trata de mostrar cómo la definición de la ideología ha ido derivando desde una
concepción inicial crítica y polémica hacia una conceptualización neutra y meramente
descriptiva, por un lado, y, por otro, cómo desde la preocupación por la validez lógica de las
proposiciones o sistemas de creencias se pasa a la preocupación por su eficiencia social, Con
este neologismo, De Tracy pretendía dar nombre a «la ciencia de la formación natural de las
ideas», una ciencia positiva, útil y susceptible de rigurosa exactitud, que permitiría establecer
las ciencias morales y políticas sobre un fundamento seguro, curándolas del error y del
prejuicio.

Dos características destacan en esta formulación inicial: a) nace como ciencia positiva de las
ideas, y b) como arma crítica para ser usada en la lucha contra el antiguo régimen, a favor de
la emancipación de la humanidad.

Ambas características (comprensión racional del mundo y capacidad de auto-determinación

racional) están estrechamente interconectadas, de manera que, según creían los «ideólogos»
(es decir, los profesionales de la nueva ciencia), una educación racional y laica sólo podía
fundarse sobre la ideología (ciencia de las ideas).

La nueva ciencia, la primera de todas, con pretensiones similares a las de la sociología que
también estaba formulándose por entonces (los Éléments d'Ideologie, son redactados por De
Tracy entre 1801 y 1815), era la encarnación del proyecto de la razón ilustrada.

Dado que durante el Directorio De Tracy y sus seguidores desempeñaron un papel político
preeminente, se identificó a los «ideólogos con los defensores del liberalismo laico
republicano, y contra ellos se alzarían las voces tanto de Napoleón como de los conservadores
reaccionarios De Bonald y Chateaubriand, quienes darían al término una coloración
peyorativa.

En su crítica a la izquierda hegeliana, Marx y Engels, pese a conocer la propuesta de De

Tracy, llamarán «ideólogos» a Bauer, Feuerbach y Stirner, en el sentido despectivo acuñado
por Napoleón, porque escriben la historia al revés, ya que consideran las ideas como
fundamento de la realidad.
Pero, como sostiene Larrain, tras repasar textos que hacen referencia a la crítica de la religión
y de la izquierda hegeliana, así como al análisis del modo de producción capitalista, también
puede defenderse la existencia de una pauta coherente: en todos estos pasajes se alude

El único lugar donde se discute la noción explícitamente es en el primer capítulo de La

ideología alemana, aunque también El Capital, como sostiene Lenk (1974: 27), puede ser
entendido como «una crítica radical de la ideologia en el ámbito de la economía política».

Su diagnóstico, radicalizando la inversión feuerbachiana, constituye un medio privilegiado

para penetrar más allá de la conciencia de los seres humanos y descubrir los «fundamentos
reales» de su actividad, con el fin de transformar la sociedad.

Nosotros no partimos de lo que los hombres dicen, se representan o se imaginan, ni tampoco

del hombre predicado, pensado, representado o imaginado, para llegar, arrancando de aquí, al
hombre de carne y hueso; se parte del hombre que realmente actúa y, arrancando de su
proceso de vida real, se expone también el desarrollo de los reflejos ideológicos y de los ecos
de este proceso de vida.

La moral, la religión, la metafísica y cualquier otra ideología y las formas de conciencia que a
ellas corresponden pierden así la apariencia de su propia sustantividad (1972: 26).

Al decir de Williamsy de otros comentaristas, mediante esta concepción Marx y Engels rozan
el peligro de caer en una «fantasía objetivista», que deja de lado la consideración de la
conciencia como una parte del proceso material humano.

En la obra de Marx podemos encontrar dos respuestas: una aparece en la crítica a la ideología
alemana; la otra en la crítica a la economía política liberal.

Mientras que la teoría económica se ocupa de las relaciones de intercambio y las trata como
naturales, Marx sostiene que éstas se asientan sobre las relaciones de producción.

Quienes consideran que el mercado es la clave de la economía instauran el «fetichismo de la

mercancía»: del mismo modo que en el ámbito de la religión los seres divinos se relacionan
entre sí y con los seres humanos como si tuvieran una existencia autónoma en el mercado se
presentan las relaciones entre el capital y el trabajo como si fueran libres, justas y equitativas,
cuando en realidad encubren el proceso de producción que es un proceso de explotación, de
extracción de la plusvalía.

Por tanto, el carácter fetichista de la mercancía no es tanto una ilusión mental del ser humano,
cuanto una realidad que se impone a la conciencia cotidiana; no es el producto de una
conciencia alienada, sino el efecto que producen determinadas relaciones de producción y, por
ello, sólo puede desvanecerse mediante la transformación de dichas relaciones.

De esta forma, la teoría del fetichismo de la mercancía muestra cómo las ideologías brotan a
partir de la estructura del modo de producción capitalista.

La clase que tiene a su disposición los medios para la producción material dispone con ello, al
mismo tiempo, de los medios para la producción espiritual, lo que hace que se le sometan, al
propio tiempo, por término medio, las ideas de quienes carecen de los medios necesarios para
producir espiritualmente.

Las ideas dominantes no son otra cosa que la expresión de las relaciones materiales
dominantes concebidas como ideas; por tanto, las relaciones que hacen de una determinada
clase la clase dominante son también las que confieren el papel dominante a sus ideas (1972:
50-51).

Por otra parte, se compadece mal con la visión del proletariado como representante de los
intereses generales y con la insistencia de ambos en la necesidad de organización y conciencia
para el movimiento obrero.

Cada nueva clase que pasa a ocupar el puesto de la que domino antes de ella se ve obligada,
para poder sacar adelante los fines que persigue, a presentar su propio interés como el interés
común de los miembros de la sociedad, es decir, expresando esto mismo en términos ideales,
a imprimir a sus ideas la forma de lo general, a presentar estas ideas como las únicas
racionales y dotadas de vigencia absoluta (Marx-Engels, 1972: 52).

Giddens sugiere que, al mismo tiempo que puede trazarse una distinción entre los dos
conceptos de ideología puesto que el primero opera con la polaridad ciencia/ideología
mientras que el segundo se basa en la distinción intereses de clase/ideología, existe una
indudable conexión entre ambos: quienes escriben la historia o hacen filosofía sin analizar las
bases materiales de la sociedad sucumben a «las ilusiones de su época», a las ideas
dominantes.

Importa siempre distinguir entre el trastorno material de las condiciones económicas de

producción que se debe comprobar fielmente con ayuda de las ciencias físicas y naturales y
las formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o filosóficas; en una palabra, las formas
ideológicas, bajo las cuales los hombres adquieren conciencia de este conflicto y lo resuelven
(1970: 37-38).

Segun McLellan (1995), tres rasgos basicos caracterizarían la visión marxista posterior: 1)
simplificación, al identificar y reducir el concepto a falsa conciencia (Engels y Lukács), 2)
neutralización de la dimensión crítica (Lenin y Gramsci), y 3) énfasis en la autonomía de las
ideas (Althusser).

El objetivo de esta rama de la sociología consistiría en fundamentar un nuevo tipo de

objetividad para las ciencias sociales y mostrar la posibilidad de una guía científica para la
vida política.

Mannheim comienza con el diagnóstico de una grave anomalía: la mayoría de las formas de
conocimiento que los seres humanos emplean en la configuración de su existencia escapan al
control consciente y a la comprensión crítica.

El replanteamiento de la teoría de la ideología forma una parte sustancial de la respuesta,

porque la sociología del conocimiento «pretende justamente probar la sustancial relatividad
de las ideologías y contribuir a su superación mediante su toma de conciencia» (Gómez
Muñoz, 1990).

De esta forma, se pasa de una concepción total especial de la ideología a una concepción total
general, se produce una generalización del análisis ideológico, que sirve de fundamento para
la sociologia del conocimiento: todas las ideas, todas las representaciones sociales constituyen
una perspectiva específica de la realidad; el pensamiento está ligado, articulado, al user
social».

Esta concepción constituye un salto cualitativo porque ya no se denuncia la falsa conciencia

ni se cuestiona la naturaleza de la realidad, sino que se somete la estructura total de la
conciencia y el pensamiento de un grupo a un análisis sociológico completo.

El paso desde una concepción total especial a la concepción total general constituye el
fundamento de la sociología del conocimiento y, de este modo, lo que fuera arma de un
partido se convierte en método de investigación de la historia social e intelectual.

Prescindiendo de los aspectos particulares, la tarea de la sociología del conocimiento consiste

en analizar los factores de una situación social concreta y determinar su influencia en los
distintos sistemas de pensamiento.

En primer lugar, podemos hablar de una concepción total general no valorativa que implica la
renuncia a toda tentativa de exponer y desenmascarar las concepciones con las que uno se
encuentra en desacuerdo y que se limita a mostrar la interrelación entre el punto de vista
intelectual mantenido y la posición social que se ocupa.

Es valorativa «porque presupone ciertos juicios convenientes a la realidad de las ideas y de la

estructura de la conciencia», y es dinámica «porque estos juicios se miden siempre por una
realidad que se halla en constante fluir».

Mannheim presupone que la realidad se halla en perpetua transformación y que la búsqueda

de la verdad consiste en el acoplamiento de los sistemas de pensamiento a dicho dinamismo.

Afirma literalmente: «El pensamiento no debe contener ni más ni menos que la realidad en
cuyo medio opera.» Por tanto, el nivel ideológico de un sistema de pensamiento puede ser
evaluado en función del grado de congruencia o concordancia entre dichas ideas y la realidad
en que se desenvuelven.

Por el contrario, con el término «utopía» nos referiríamos al pensar de los grupos oprimidos,
que «están tan fuertemente interesados en la destrucción y transformación de determinada
condición de la sociedad, que, sin saberlo, ven sólo aquellos elementos de la situación que
tienden a negarla.

Con ella se diagnosticaba el declive de la intensidad de la lucha política en los países

democráticos occidentales: la democracia, la burocratización de la política y el incremento o
mejora de las condiciones materiales de vida estarían produciendo una pragmatización del
discurso político.
A pesar de la formulación en plural del título de la obra de Bell y de su insistencia en que
habían quedado tan obsoletas las ideologías conservadoras como las progresistas, Bell
pregonaba en verdad el óbito de la ideología comunista.

Y, pese a sus críticas contra el vocabulario confuso de Marx, su lenguaje y formulaciones

adolecen de similar imprecisión, aunque en conjunto predomina un concepto que identifica la
ideología con irracionalidad, carencia de sensibilidad práctica y que empuja a actuar más allá
de la lógica a fin de satisfacer necesidades emocionales.

Obviamente, este lenguaje no parece superar la acritud napoleónica y se inscribe, por tanto,
desde una concepción positivista de la ciencia, en la corriente de conceptualización negativa
que identifica ideología con carencia de pragmatismo e irracionalidad o con un sistema de
ideas que conducen al fanatismo y al totalitarismo.

Un planteamiento justamente de signo contrario, basado en una concepción crítica de la

ciencia, pero que comparte el diagnóstico básico de la pragmatización y burocratización,
puede encontrarse en la obra de Marcuse One Dimensional Mann, de 1964, donde la ideología
suprema es ahora precisamente el consumismo triunfante e incluso la propia democracia
formal, que adormecen las conciencias, crean conformidad y favorecen el control total de la
población, gracias a la utilización de la técnica y la ciencia como apoteosis de la razón
instrumental.

Bien distinto de unos y otro serán los enfoques de Lenski en Poder y privilegio (publicado en
1966, pero resultado de la docencia previa del autor durante doce años) y de Geertz, que
publica su conocido e influyente artículo La ideología como sistema cultural en 1964, en
plena efervescencia de la tesis del fin de las ideologías.

Lenski, influido por Mosca, quien sostenía que la clase dominante siempre tiende a justificar
su poder apoyándose en mitos y creencias y que no se puede regir una sociedad ni cimentar
poderosamente su unidad sin alguna «gran superstición» o «ilusión general (Mosca, 1975),
consideraba necesarias las ideologías para la justificación moral del ejercicio del poder, una
estrategia para transformar la simple fuerza en derecho, para dar un aura de legitimidad al
privilegio.

Otro elemento básico se halla incorporado en la frase, tan celebrada, de Francis Scott Key:
«La tierra de los libres.» Es difícil exagerar la contribución de estas creencias a la estabilidad
política del actual sistema político norteamericano y del sistema distributivo que se basa sobre
él (Lenski, 1969: 67).

En consecuencia, las funciones de la ideología se amplían: genera significado existencial y

orden social, diferencia unas sociedades de otras, preserva la tradición y sacraliza el orden
moral, provoca resistencias contra la modernización pero también sustenta los movimientos
que la propugnan, legitima a las elites dominantes.

En su citado artículo encontramos una crítica de las concepciones precedentes en tanto que
valorativas y una tentativa de conceptualización de la ideología de forma neutra y general.
Geertz observa que tanto en la tradición marxista («teoría del interés»), como en la sociología
mannheimiana del conocimiento o en la tradición parsoniana («teoría de la tensión»), había
prevalecido un concepto valorativo: la ideología servía para designar las «patologías» o
«insuficiencias cognitivas» del pensamiento.

La causa de dicha situación radicaba, a juicio de Geertz, en la carencia de una teoría adecuada
de la acción simbólica, como consecuencia de una insuficiente comprensión de la naturaleza
del lenguaje y sus tropos.

La metáfora, nos dice Geertz, se caracteriza porque tiene una estructura semántica compleja y
por la multiplicidad de conexiones y referencias que hay entre ella y la realidad: «Extiende el
lenguaje al ampliar su alcance semántico y al permitir expresar significaciones que no puede
expresar literalmente» y, de acuerdo con Percy, «suele ser más efectiva cuanto más falsa es».

En conclusión, podemos afirmar que la ideología no es la contrafigura de la ciencia y que

carece de sentido cualquier pregunta acerca de la legitimidad epistemológica.

No se diferencian porque una esté orientada a la verdad y la otra sea enmascaradora, sino
porque la ciencia tiende a ser la dimension critica de la cultura, el diagnóstico, mientras que la
ideología es la dimensión apologética o legitimadora.

Nuestro propósito a partir de este momento es efectuar un análisis sistemático de los cuatro
grandes marcos definitorios que han surgido y que han sido cultivados con desigual amplitud
y fortuna en las últimas décadas, para concluir con un balance de la situación actual y
presentar, finalmente, una propuesta.

Surge como consecuencia de que los científicos sociales, tan actores sociales comprometidos
con su tiempo como científicos, han tratado de nombrar, describir y analizar procesos
emergentes de la modernidad que se amalgaman y entrecruzan de formas complejas en un
contexto de escaso refinamiento metodológico y categorial de la sociología de la cultura.

1) la necesidad de producir conocimiento científicamente fiable (en ese contexto aparece la

reflexión sobre los idola o las causas sociales que lo pervierten, así como la investigación
sobre las condiciones de producción y existencia del conocimiento científico, entre otras
cosas sobre su determinación social); 2) la necesidad de legitimación secular de las nuevas
formas de dominación, frente al uso descarnado de la fuerza y la arbitrariedad por parte del
príncipe o el recurso a la divinidad por parte de las instituciones religiosas; Podemos detallar
de forma sintética las cuatro grandes definiciones de la ideología y las cuatro problemáticas
que abordan y que surgen de cruzar dos variables (dimensión fundamental que se utiliza en la
definición y pretensión normativa del análisis ideológico).

Decimos que la trayectoria es paradójica porque, lógicamente, para que podamos hablar de un
sistema de creencias verdadero o ilusorio, pragmático o fanático, que oculta contradicciones o
las desvela, se requiere que primero reconozcamos la existencia de un sistema de creencias,
de procesos sistematizados de significación.
Para unos, falsedad equivale simplemente a error o mentira; para otros, la falsedad radica en
confundir juicios de valor con juicios de hecho; y mientras los funcionalistas sostienen que las
ideologías son irracionales y dogmáticas y toman como ejemplos el fascismo y el marxismo,
parte de la tradición marxista afirma que son ilusorias y enmascaradoras y se centran, ante
todo, en el análisis de la teoría económica liberal y del mercado.

Salvo en el uso polémico de la vida corriente o de la vida política, donde el término

ideológico es utilizado para descalificar las ideas del oponente, en la actualidad, y como
consecuencia de nuestra transformación de la comprensión de la ciencia (la teoría del
conocimiento científico se ha convertido en un campo autónomo y ha desarrollado su propio
aparato categorial), este uso del concepto es más bien poco frecuente.

En tanto que fundada en una distinción radical entre realidad e ideas, ignora en qué medida la
realidad es ya para los seres humanos un dominio pre-interpretado, que no existe la
transparencia del lenguaje y, por tanto, que éste no es un mero instrumento de representación
y que no hay un mundo dado, al cual las ideologías se aproximan o no.

De acuerdo con los paradigmas de Kuhn, los programas de investigación de Lakatos, la

sociología de la ciencia de Bloor y Woolgar con su asalto a la caja negra, también la ciencia
estaría impregnada de ideología, o para decirlo más suavemente, de teoría.

La crítica procede, en primer lugar, de la tradición irracionalista decimonónica, según la cual

las ideas falsas también pueden ser útiles para el poder o la vida y, como señala Boudon
(1989), son racionales subjetivamente (se las profesa por buenas razones).

Finalmente hay que señalar que estos enfoques cognitivistas padecen una inveterada ilusión:
la creencia, poco fundada, de que la crítica de la irracionalidad o falsedad de determinada
creencia logrará por sí misma desvanecer su seducción y disuadir a los adherentes.

En el capitalismo avanzado, la tecnocratización de la política y la colonización del mundo de

la vida por la racionalidad instrumental es la más grande y sutil de las ideologías.

Como afirma Habermas, tanto la vieja ideología del «libre contrato» como la nueva ideología
de la conciencia tecnocrática» son ideologías porque «sirven para impedir la tematización de
los fundamentos sobre los que está organizada la vida social» (1984: 98).

Pero recientemente la misma pretensión se presentó con apoyo de un equipo científico:

algunos escritores, desarrollando y ampliando las teorías de Darwin, creen que las clases
superiores representan un grado más elevado de evolución social, y que por lo tanto ellas son
mejores que las inferiores por constitución orgánica.

Esta concepción de la ideología implica una teoría de la sociedad, según la cual ésta es una
estructura objetiva en la que existe (o puede existir) un reparto asimétrico de los recursos.

Estos autores han diferenciado dos formas básicas de existencia de la ideología y, por lo tanto,
dos formas o perspectivas de análisis: a) como discurso más o menos sistematizado y
coherente; b) como práctica, inscrita en el lenguaje y los hábitos sociales, en la experiencia
vivida y en los aparatos institucionales.

Ciertos autores han identificado especialmente la definición de la ideología con alguna de

estas modalidades o estrategias (por ejemplo, Lukács con la reificación, Habermas con la
racionalización, Althusser con la interpelación), pero en la actualidad podemos acumular
enfoques y presentar una panorámica más abarcante.

Lenski encuentra en la estrategia de la universalización una forma de legitimación de los

intereses particulares de la clase dominante: Hay buenas razones -nos dice- para creer que, a
lo largo de la historia, en muchas sociedades los intereses de sólo una pequeña minoría de sus
integrantes estuvieron identificados de modo significativo con los de la sociedad total.

Y en otro pasaje afirma que los miembros de las clases políticamente dominantes tienen más
facilidad que los de otras clases para «reconocer la convergencia de los intereses del individuo
y los de la sociedad (lo que es bueno para la General Motors es bueno para el país y
viceversa).

Se trata de la ideología norteamericana del individualismo competitivo, según la cual el

trabajo duro siempre es recompensado con el éxito; la pobreza es resultado de la
responsabilidad individual; no nace de la carencia de oportunidades, sino de habilidades.

Otra forma de operar la ideología puede ser la ocultación de las diferencias unificando las
heterogéneas formas de vida de los miembros de una comunidad o de una organización,
mediante la deshistorización o naturalización de su identidad.

También podría hablarse de unificación en ciertas formas de entender la cultura

organizacional que exaltan la unidad de directivos y todo tipo de trabajadores e invocan y
provocan la vinculación afectiva hacia la empresa mediante símbolos y prácticas rituales.

Una forma de disimulación de contradicciones sociales aparece en la magnificación de

determinados aspectos de una sociedad (por ejemplo, la ideología jofrista en la moderna
sociedad valenciana: las alusiones constantes al padre Jofré como inventor del psiquiátrico
moderno sirven para legitimar la construcción de un edificio mastodontico, lo que refleja una
política discordante de las pautas terapéuticas de la OMS y contrasta con una política
psiquiátrica caótica y desnortada).

Ahora bien, conviene señalar que los autores más recientes que postulan esta definición de la
ideología (Lenski, Thompson, Fairclough, Giddens) no comparten algunos aspectos decisivos
de la tesis de la ideología dominante: la concepción de la ideología como dominación no
implica a priori la existencia de la ideología dominante ni, menos aún, quelésta sea la única
forma de conciencia posible en una sociedad dada.

Los teóricos de la ideologia dominante tienden a ofrecer una visión sobreintegrada de la

sociedad en la que la ideología forja un todo sin fisuras, lo que plantea una grave dificultad
para explicar el conflicto y las resistencias.
De hecho, las clases sociales tienen cosmovisiones que son diferentes y contrapuestas, pero se
hallan ligadas por una red de relaciones sociales objetivas: la coerción sorda de las relaciones
económicas (Marx), la división del trabajo (Durkheim), la naturaleza coercitiva de la ley y la
política (Mosca), el hábito y la costumbre (Lenski).

La reproducción del orden social puede depender menos de un consenso en relación con los
valores dominantes o normas que de la carencia de un consenso en el punto exacto en que las
actitudes de oposición podrían ser traducidas en acción política...

Por otra parte, como ha señalado Turner, estas teorías de la dominación vía ideología fallan en
proporcionar una explicación razonable de la naturaleza del aparato de transmisión ideológica
mediante el cual las creencias circulan en una sociedad organizada en distintas clases (Turner,
1991: 85).

Admitido esto, es decir, que todas las clases y grupos sociales tienen una forma de conciencia
práctica que no es reductible a una ideología dominante, sin embargo, muchos autores
restringen el término ideología para designar solamente el sistema de ideas que conserva y
legitima el statu quo y que oculta las contradicciones, gados a buscar otros términos para
designar las formas de la conciencia práctica de los grupos subordinados y de los
movimientos de protesta.

Las ideologías —afirma Therborn-no sólo consolidan los sistemas de poder, -también pueden
ser la causa de su hundimiento y su desviación como si se tratara de bancos de arena: todavía
en pie, pero no de la misma forma ni en el mismo lugar- (1987: 101).

En esta misma línea, Lincoln (1989) sostiene que «el discurso puede servir también a los
miembros de las clases subordinadas en sus tentativas para desmitificar, deslegitimar y
deconstruir las normas establecidas, instituciones y discursos que juegan un rol en la
construcción de su subordinación» (1989: 4-5).

Veamos, en primer lugar, las características de la definición C que identifica la ideología con
cualquier sistema simbólico que produce significación en relación con el poder y la
configuración de la sociedad.

El poder es un fenómeno generalizado: «En el nivel de la "acción" y en el sentido más

general, "poder" es la capacidad para actuar en la consecución de los objetivos e intereses
particulares», la capacidad de intervenir en una secuencia de acontecimientos y alterar su
curso (Thompson, 1984: 129).

De acuerdo con dicha tesis, podrían clasificarse dentro de esta categoría aquellas definiciones
de la ideología para las cuales su función distintiva es la constitución de sujetos o de
comunidades imaginadas (Anderson).

Wilson sostiene que las ideologías cumplen la función de defender las instituciones y
racionalizar los intereses de grupo, «dicen quién debe gobernar y por qué y explican la
estratificación de forma que sea significativa para los individuos..., legitiman tanto la
búsqueda del poder (teoría del interés) como las formas de reducir la ansiedad (teoría de la
tensión)...

Desde esta perspectiva, no sólo son ideologías los sistemas que legitiman la dominación, sino
cualquier sistema de ideas que moviliza para la configuración de la sociedad, pudiendo servir
los intereses de los menos privilegiados tanto como los de los más favorecidos.

La ideología sería el sistema de valores y creencias compartidos que moviliza para la acción
(sirve para explicar la situación contra la que se combate y en ocasiones se articula en un
programa formal y coherente) y constituiría, junto con la estructura organizativa y la
estrategia, uno de los elementos característicos de todo movimiento social (por ejemplo, la no
violencia gandhiana sería un elemento de la ideología del movimiento de Martin Luther King,
pero otro lo constituiría su mesianismo basado en el sueño americano fundacional).

Según los teóricos de los movimientos sociales, mientras que los «viejos» se definirían por
una ideología globalizadora de justicia, los «nuevos» se caracterizarían por el pluralismo
ideológico (por el énfasis en la libertad, los estilos de vida y la autonomía).

Desde el punto de vista de la extensión, nos hallamos ante una concepción restrictiva - sólo un
tipo particular de creencias o aspecto de los sistemas de creencias son ideológicos, aunque
tendencialmente universal --todas las formas de legitimación de poder son ideología.

Así, por ejemplo, Vincent, en Modern Political Ideologies donde se estudian el liberalismo, el
conservadurismo, el socialismo, el anarquismo, el fascismo, el feminismo y el ecologismo,
define las ideologías como cuerpos de conceptos, valores y símbolos que incorporan
concepciones de la naturaleza humana y que indican lo que es posible e imposible lograr para
los seres humanos; reflexiones críticas sobre la naturaleza de la interacción humana; los
valores que los humanos deberían buscar o rechazar; y los planes técnicos correctos para la
vida social, política y económica que abordarán las necesidades e intereses de los humanos.

Por tanto, ahora sólo señalaremos aquella crítica que se sitúa en la línea de progresión hacia la
generalización plena del concepto de ideología: cuando se define el poder de una forma tan
amplia resulta difícil encontrar acciones sociales y formas de significación, como ha mostrado
Foucault, que no sean también formas de poder y, entonces, ¿por qué deberíamos restringir el
campo del análisis ideológico en vez de ampliarlo a todas las formas de conocimiento y a
todas las prácticas de significación? Estas definiciones son formuladas a partir de los años
sesenta y son resultado tanto del giro lingüístico que se produce en las ciencias sociales a raíz
del desarrollo de la lingüística estructural y el descubrimiento de la importancia del lenguaje
en la vida social como del giro hermenéutico impreso por la fenomenologia y las diversas
formas de microsociología.

Aunque reservando posiciones muy distintas para los sujetos, ambos giros implican una
consideración de las formas simbólicas no sólo como un elemento de la vida social que, como
sostendrá el funcionalismo, responde a determinadas necesidades y cumplen unas funciones
concretas, sino como constitutivas de las relaciones y el mundo social: la sociedad es un
universo pre-interpretado, simbólicamente constituido, o, como dice Frow, todos los sistemas
sociales son sistemas semióticos (1989: 206).

La función de la ideología es la formación y transformación de la subjetividad, consiste

básicamente en imágenes, conceptos y premisas que proporcionan los marcos mediante los
cuales representamos, interpretamos, comprendemos y producimos sentido de ciertos aspecto
de la existencia social.

La mayoría de ellos disciernen dos planos: el de la discursividad y el de la práctica; la

ideología como sistema de creencias que se poseen, como una categoría de la conciencia, y
como un proceso que se manifiesta en la experiencia de la vida cotidiana.

Al plantearse la búsqueda de un término con el que designar los procesos de significación,

cualquier proceso de significación, algunos autores han utilizado el vocablo ideología en este
sentido amplio: describe el proceso de la producción de significados mediante signos, la
creación de formas, sistemas simbólicos o discursos.

Para otros, los estructuralistas y postestructuralistas, el concepto de discurso postula que la

gente vive y experimenta su vida inmersa en órdenes discursivos, que imponen los marcos
que limitan lo que puede ser experimentado o el significado que dicha experiencia puede
alcanzar y, por tanto, determinan lo que puede ser dicho y hecho (Purvis-Hunt, 1993: 485).

Lyotard sostendrá que no existe un referente discursivo que permita la evaluación de otros
discursos y para Baudrillard el problema reside en la ausencia de una realidad que pueda ser
enmascarada por las representaciones: vivimos un mundo de simulacros.

Más aún, dada la inconmensurabilidad de los discursos, resulta imposible tanto el

reconocimiento de la asimetria cultural (culturas contemporáneas con distinto grado de
evolución) (sincronía) como de la irreversibilidad de determinados procesos culturales (la
perspectiva en pintura, la circulación de la sangre en medicina, etc.) y la imprescriptibilidad
de ciertos acontecimientos traumáticos (la barbarie nazi, serbia o hutu-tutsi) (diacronía).

De acuerdo con nuestro planteamiento, y sintetizando posiciones que vienen decantándose en

los últimos años, creemos que el análisis del significado (es decir, del discurso o de las formas
simbólicas) y el de la ideología pueden ser complementarios, pero deben estar claramente
diferenciados porque hacen referencia a aspectos distintos de la realidad.

Por otra parte, entre quienes siguen postulando algún tipo de análisis de la ideología se ha
producido un radical cambio de perspectiva analítica: el centro de atención se halla ahora en
los aspectos rutinarios, ordinarios y materiales de la ideología, incluso en sus manifestaciones
más informales e inconscientes.

En relación con ello, entre quienes propugnan un concepto crítico se asiste a un

reconocimiento de la pluridimensionalidad irreductible de la ideología que responde a la
diversidad de formas de la subjetividad humana: clase, sexo, edad, etnia, etc.
Por tanto, y aunque pueda afirmarse razonablemente que el término se sigue utilizando con
escaso espíritu crítico y sin una razonable vigilancia epistemológica, de manera que un mismo
autor, y en un mismo texto, puede combinar usos distintos sin encontrar en ello ningún
embarazo, creemos que la decantación que se ha ido produciendo es muy reveladora, pues en
algo parecen estar de acuerdo tanto los críticos como los neutros; en el tema de que tratan las
ideologías.

El marxismo y la teoría crítica en general, ocupados en el análisis de las relaciones de

explotación y dominación, han ignorado la constitución simbólica de la sociedad o la han
relegado a la categoría de epifenómeno, perfectamente clasificada en ese totum revolutum que
encubría el concepto residual de superestructura.

Mientras que los críticos proponen restringir el concepto de ideología a aquellas formas
simbólicas que legitiman los poderes dominantes u ocultan las contradicciones sociales que
les favorecen, los neutros, renuncien o no a la posibilidad de evaluación de las formas de
poder y desigualdad, utilizan ideología para designar por igual los sistemas formales de ideas
políticas y los sistemas informales de creencias y valores que movilizan para la acción social.

Y dado que las pautas de comportamiento de los científicos sociales en relación con el léxico
carecen de todo tipo de regulación, podemos sospechar que en el futuro las cosas seguirán
como en el día de hoy.

Mientras que éste designaría la totalidad de las estructuras lingüísticas y prácticas simbólicas
mediante las cuales se produce sentido e identidad, ideología se referiría de forma restringida
a aquellos aspectos del discurso que son utilizados contextualmente para legitimar relaciones
de dominación del tipo que sean.

Todas las tentativas de fijar de una vez por todas los contenidos de una identidad cultural y
todas las pretensiones de haber descubierto la «verdadera identidad de un pueblo pueden
probablemente convertirse en formas ideológicas que son utilizadas por ciertos grupos o
clases para su propio beneficio.

Sin embargo, también es verdad que ciertas versiones de la identidad cultural, especialmente
aquellas desarrolladas por los grupos oprimidos y discriminados en la sociedad, realizan el
papel de ser medios de resistencia frente a la dominación y exclusión y no pueden por tanto
ser consideradas ideológicas.

Con esta concepción, el análisis de la ideología de lo que se ocupa es de la interrelación entre

las prácticas discursivas y otras praccas sociales, concretamente de la relación entre la cultura
y el poder.

Como sostiene Lincoln, el discurso (no sólo verbal sino también simbólico, espectáculos,
gestos, costumbres, edificios, iconos, rituales, performance, etc.) es complementario de la
fuerza de diversas maneras: entre ellas destaca la persuasión ideológica en manos de las elites,
que mistifica las desigualdades del orden social y logra el consentimiento transformando el
simple poder en autoridad legítima (Lincoln, 1989: 4-5).
Por otra parte, estamos persuadidos de que persistirá, por un principio de economía léxica, el
uso neutro de ideología que designa sistemas de pensamiento sociopolítico y sistemas de
creencias y valores de los movimientos y organizaciones sociales.

Pese a ello, creemos que el análisis ideológico, como desvelamiento de la utilización de las
formas simbólicas al servicio de los privilegios y la dominación, puede (debe, según nosotros)
ocupar un lugar legítimo dentro de las ciencias sociales.