BIBLIOGRAFÍA DE JEREMY BENTHAM

El lapso de vida de Jeremy Bentham (1748 – 1832) no solo fue un entusiasta partidario de la
escuela clásica, sino que también hizo algunas contribuciones originales a la filosofía y a la
economía.
UTILITARISMO:
(Introducción a los principios de moral y legislación – 1780)
El pensamiento de Bentham se ha llamado utilitarismo, Bentham parte de un supuesto
psicológico que no discute por parecerle evidente. Según él, el hombre se mueve por el
principio de la mayor felicidad: este es el criterio de todas sus acciones, tanto privadas como
públicas, tanto de la moralidad individual como de la legislación política o social. Una acción
será correcta si, con independencia de su naturaleza intrínseca, resulta útil o beneficiosa para
ese fin de la máxima felicidad posible. Una felicidad que concibe, además, de modo
hedonista; se busca en el fondo y siempre aumentar el placer y disminuir el dolor. el principio
de la mayor felicidad. Su filosofía fundamenta el hedonismo, esta noción es que las personas
buscan las cosas que proporcionan placer y evitan las cosas que producen dolor, todos los
individuos tratan de maximizar su placer total. La sociedad tienes sus propios métodos para
obligar a los individuos a promover la felicidad general. La ley establece sanciones para
castigar a los individuos que en su propia búsqueda del placer causan un daño excesivo,
sanciones como el ostracismo y sanciones teológicas. Bentham reconocía que las
evaluaciones del placer y el dolor son subjetivos, varían de una persona de otra, quería
aumentar la felicidad total de la comunidad, Bentham concluía que el dinero es el instrumento
que mide la cantidad de placer o de dolor.
UTILIDAD MARGINAL DECRECIENTE
La idea de Bentham de la utilidad marginal decreciente respaldaba la redistribución del
ingreso. Bentham argumentaba que la riqueza es una medida de la felicidad, pero que la
riqueza tiene una utilidad marginal decreciente a medida que se incrementa.
La utilidad marginal cae de forma directamente proporcional al incremento del consumo.
Esto significa que, si bien la primera vez que se consume un producto la satisfacción del
cliente es grande, a medida que se repita la acción el grado de satisfacción descenderá,
motivado por una disminución de la utilidad o el valor que extraigan de ella
Para una persona de mayor felicidad, la cantidad de felicidad no se incrementa en la misma
proporción que la riqueza. El efecto de la riqueza en la producción de la felicidad disminuye,
a medida que la cantidad por la cual la riqueza de un hombre excede a la de otro se incrementa
A medida que vamos satisfaciendo nuestras necesidades, la utilidad marginal que me reporta
una unidad adicional de consumo es cada vez menor (piensa en un vaso de agua: el primer
vaso reporta mucha satisfacción, siguientes consumos reportan satisfacción menor: su
utilidad marginal decreciente).
SALARIO
Al aumentar el salario su felicidad del individuo incrementara buscaran demandarían más,
Como resultado, cuanto mayor es la utilidad del mismo, el deseo de consumirlo será mayor.
Aumentando su consumo de bienes, dándose la utilidad marginal decreciente.
Si el gobierno toma el ingreso de alguien que es de 10.000 al año y se le entrega a quien solo
gana 1.000 la persona pobre obtendrá más felicidad de lo que pierde la rica. Bentham no
sugería que se pusiera en práctica esa teoría. Pensaba si se regulaba el ingreso, se destruiría
la felicidad, alarmaría a los ricos y los privaría de un sentimiento de seguridad al despojarlos
del gozo de los frutos de su trabajo, lo que destruiría el incentivo para trabajar.
Resumen
El salario influye mucho en la capacidad adquisitiva de bienes ya sea mayor o menor, el
ingreso hace que la persona demande más bienes y así incrementar su felicidad y al consumir
más bienes la utilidad marginal es decreciente ya que decrece al darse el incremento de
bienes.
 Utilitarismo
Autor: Sergio Sánchez-Migallón Granados

El utilitarismo es una doctrina ética formulada explícitamente a finales del

siglo XVIII y desde entonces ha contado con numerosos partidarios,
particularmente en el mundo anglosajón.

Como su nombre indica, su contenido esencial es definir la corrección de

toda acción por su utilidad, es decir, por los resultados o consecuencias
producidos por ella. De ahí que esta doctrina se conozca también con el
nombre de consecuencialismo.

Índice
1. El utilitarismo clásico: Jeremy Bentham y John Stuart Mill

2. Evolución del utilitarismo

3. Plausibilidad y crítica del utilitarismo

3.1. Razones en favor del utilitarismo

3.2. Críticas al utilitarismo

3.3. Balance de las objeciones al utilitarismo

4. Bibliografía

1. El utilitarismo clásico: Jeremy Bentham

y John Stuart Mill
El creador y configurador del utilitarismo fue Jeremy Bentham (1748-1832)
con su Introduction to the Principles of Morals and Legislation (1780). De
hecho, puede decirse que los utilitaristas posteriores no han hecho más que
retocar diversos aspectos de esa propuesta inicial. Naturalmente, tampoco
Bentham parte de cero al concebir su teoría moral: fácilmente se perciben los
influjos tanto del empirismo británico (sobre todo de John Locke y David
Hume) como de algunos pensadores de la Ilustración francesa (como Claude-
Adrien Helvétius), y puede notarse asimismo la huella de Francis Hutcheson,
de Cesare Beccaria y de Joseph Priestley.

Bentham parte de un supuesto psicológico que no discute por parecerle

evidente. Según él, el hombre se mueve por el principio de la mayor felicidad:
este es el criterio de todas sus acciones, tanto privadas como públicas, tanto
de la moralidad individual como de la legislación política o social. Una acción
será correcta si, con independencia de su naturaleza intrínseca, resulta útil o
beneficiosa para ese fin de la máxima felicidad posible. Una felicidad que
concibe, además, de modo hedonista; se busca en el fondo y siempre
aumentar el placer y disminuir el dolor.

Ahora bien, no se trata, en primer lugar, de una incitación al placer fácil e

inmediato (como, por lo demás, tampoco era así en el hedonismo antiguo),
sino de calcular los efectos a medio y largo plazo de las propias acciones de
manera que el saldo final arroje más placer que dolor. Así, en ocasiones el
sacrificio inmediato será lo correcto en aras de un beneficio futuro que se
prevé mayor. Dicho cálculo ha de resultar en principio sencillo, pues aunque
Bentham reconoce que hay placeres y dolores tanto del cuerpo como del
alma, ve posible aplicar criterios simplemente cuantitativos para esa
evaluación (criterios como la duración del placer, su intensidad y extensión,
la probabilidad de obtenerlo, etc).

En segundo lugar, esta doctrina tampoco pretende alimentar directamente

el egoísmo. Si bien es asimismo un presupuesto psicológico y moral (como
en Thomas Hobbes) que el hombre es por naturaleza egoísta y busca su
propio interés, y que por tanto las relaciones sociales y políticas son
artificiales, el utilitarismo tendrá como misión corregir precisamente ese
primer impulso. El utilitarista se percatará de que, puesto que el bien conjunto
es la suma de intereses individuales, el mejor modo de fomentar el propio
interés es promover el interés global. Por eso el utilitarismo propugna no sólo
no limitarse al propio bien, sino cuidar escrupulosamente la imparcialidad en
las decisiones y evitar cualquier acepción de personas. Únicamente esta
regla hará que el saldo de bien sea el mayor; de ahí la famosa consigna
atribuida a Bentham por John Stuart Mill: everybody to count for one, and
nobody for more than one [Mill 2002: Capítulo V].
 El contenido y sentido del utilitarismo de Bentham se comprende mejor si
se recuerda la intención de su autor. Esta no era otra que reformar
profundamente la legislación británica, que contribuía en realidad a mantener
unas desigualdades sociales y discriminaciones políticas muy notables. Y,
conforme al espíritu ilustrado de la época, nada mejor que sustituir ese
régimen jurídico basado en privilegios heredados por un sistema
transparente, racional y secular. Una vez determinado el fin natural de la
felicidad placentera, todo consiste en dejar que la luz de la razón ordene y
sancione lo justo y lo injusto, aboliendo toda otra regla procedente de oscuras
e injustificadas instancias (metafísicas, religiosas, tradicionales, etc.). En
realidad, se trata de trasladar a la vida social y política el criterio que sirve
para la vida individual, a saber, el sensato procedimiento —ya expresado por
el hedonismo clásico— de calcular los costes y beneficios de cada acción
para elegir en cada caso la más fecunda en términos de placer.

El más importante continuador de la doctrina utilitarista es John Stuart Mill

(1806-1873). J. S. Mill fue un estrecho discípulo de Bentham y de su propio
padre, James Mill, y la exposición de su concepción moral se encuentra en
su Utilitarismo, de 1863. Allí define su teoría —de acuerdo con Bentham—
como «el credo que acepta como fundamento de la moral la ‘utilidad’ o el
‘principio de la máxima felicidad’, el cual sostiene que las acciones son
buenas en cuanto tienden a promover la felicidad, malas en cuanto tienden a
producir lo opuesto a la felicidad. Por ‘felicidad’ se entiende placer y ausencia
de dolor; por ‘infelicidad’, dolor y privación de placer» [Mill 2002: 50].

Sin embargo, Mill corrige a su maestro en un punto importante. Mientras

que para Bentham los placeres son todos homogéneos y sólo se distinguen
cuantitativamente (lo cual hacía sencillo el cálculo de la suma entre diversos
conjuntos de ellos), Mill advierte que hay placeres cualitativamente distintos;
diferencia cualitativa que se traduce en superioridad o inferioridad. Más
concretamente, sostiene que los placeres intelectuales y morales son
superiores a las formas más físicas de placer; y asimismo distingue entre
felicidad y satisfacción, afirmando que la primera tiene mayor valor que la
segunda. Ahora bien, esta posición de Mill, que retoma una de las ideas de
la moral tradicional más común, cuestiona en realidad las bases del
utilitarismo. Pues, por un lado, introduce necesariamente un criterio de valor
ajeno al placer, lo cual sale ya de la propia teoría de Mill y plantea problemas
prácticamente irresolubles a la hora de calcular comparativamente, de modo
homogéneo, beneficios resultantes de acciones alternativas. Y, por otro lado,
la asignación de un valor o superioridad a cierto tipo de placeres plantea la
dificultad de si con ello no se les reconoce ya una bondad intrínseca, siendo
así que el utilitarismo de Bentham y Mill mide la bondad de las acciones por
el placer siempre resultante de ellas. Tal vez por este motivo, Henry Sidgwick
(1838-1900), otro representante del utilitarismo, vuelve a la posición de
Bentham sosteniendo que esas aparentes diferencias cualitativas entre los
placeres son, en el fondo, diferencias cuantitativas [Sidgwick 1962]. En
cambio, luego se verá que en este punto G. E. Moore sostiene, con su
particular utilitarismo, una posición peculiar.

Por lo demás, Mill compartía la preocupación de Bentham de provocar

reformas sociales que condujeran a una sociedad más equitativa. Sin duda,
la deseada y deseable democratización y racionalización de la vida pública,
que ha tenido lugar gracias a las ideas de Mill (no sólo la doctrina utilitarista,
sino su idea de las libertades individuales y cívicas), es una de las mayores
razones de la amplia aceptación del utilitarismo como teoría moral y política.

2. Evolución del utilitarismo

Como era de esperar, el utilitarismo se ha visto contestado por numerosas
críticas que reclaman el valor de la naturaleza intrínseca de la acción, además
de sus consecuencias, a la hora de evaluarla moralmente. Y la reacción de
los utilitaristas ha sido la de reformular continuamente su teoría.

Un intento de escapar a la estrecha concepción del utilitarismo clásico vino

pronto de la mano de George Edward Moore (1873-1958). La propuesta de
este filósofo británico (en lo que al utilitarismo se refiere), expuesta en
sus Principia Ethica (1903), consiste en superar el hedonismo de Bentham y
Mill aun manteniendo la tesis principal utilitarista. Según él, el placer no es la
única experiencia valiosa, no es el único componente de la felicidad, y por
tanto no es el único fin que se debe perseguir. Por eso, además, el fin
moralmente correcto no es sólo promover la felicidad humana, sino fomentar
todo lo valioso, con independencia de que nos haga o no felices. Es decir, se
trata de promover el mayor valor posible, propio o ajeno, humano o en la
naturaleza (por ejemplo, la belleza). Moore no tiene ningún reparo en
introducir la noción de valor o bondad intrínseca como una propiedad “no
natural” —en el sentido de no física o sensible—, simple e indefinible; por lo
que su teoría es conocida como un utilitarismo “ideal”. Con lo cual el modo de
captar lo valioso no puede ser la inducción a partir de lo sensible ni la
deducción racional, sino únicamente la intuición [Moore 1983].

Aunque algunos utilitaristas secundaron a Moore, como Hastings Rashdall

(1858-1924), la mayoría de los pensadores posteriores de esta matriz
rechazaron de plano las tesis de Moore. En primer lugar, porque casi todos
ellos eran empiristas de entrada; en segundo lugar y de modo
complementario, porque en la intuición con la que se accede a los valores
intrínsecos veían un peligroso subjetivismo que se prestaba a la arbitrariedad
o al elitismo.

Posteriormente, el utilitarismo evolucionó hacia el denominado utilitarismo

de la preferencia; entre sus defensores recientes puede mencionarse al
economista John C. Harsanyi (1920-2000) y a Peter Singer (1946). Se trata
en realidad de avanzar en la coherencia con el principio empirista e
individualista que ya incluía el utilitarismo inicial. De este modo, ya no es
posible apelar a una naturaleza común a todos los seres humanos que tuviera
un único fin (aunque fuera el mero placer); ahora se habla de preferencias
individuales de las personas afectadas, sin ninguna referencia objetiva,
alegando la diferente concepción de la felicidad que cada cual puede
libremente sostener [Singer 1984, Harsanyi 1976]. No es difícil imaginar los
problemas en los que se ve envuelto quien pretende calcular las
consecuencias de sus acciones bajo este presupuesto, pues las preferencias
individuales (si es que se conocen) pueden ser muy dispares y además
cambiantes.

Otra discusión en el seno del utilitarismo es la de si el criterio de utilidad se

aplica no tanto a actos cuanto a normas; es decir, si hay que hablar no tanto
de un utilitarismo de actos sino de un utilitarismo de reglas. Según este último,
una acción es correcta cuando cumple una norma que, de ser obedecida de
modo general, acarreará mejores consecuencias que cualquier otra norma
pertinente en el caso. Sin embargo, esta forma de utilitarismo ha sido criticada
como inconsecuente, pues en favor de una regla ciertamente beneficiosa a
veces habría que dejar de realizar una acción concreta que efectivamente
tuviera los mejores efectos, con lo que en realidad se renunciaría a la esencia
al utilitarismo.

Pero no acaban ahí las discrepancias entre los utilitaristas. Discuten

también, por ejemplo, acerca de si la felicidad que se trata de producir con la
acción correcta es la mayor suma total de felicidad o el mejor promedio de
felicidad. Como se ve, la cuestión no es trivial, pues a veces un aumento del
bienestar total puede conducir simultánea o posteriormente a una
disminución del mismo en promedio (por ejemplo, aumentando mucho el
bienestar de unos pocos olvidando al resto; o, al contrario, repartiendo los
bienes materiales entre tantos que finalmente no se puedan disfrutar en su
máximo y global rendimiento). Últimamente, además, hay utilitaristas (sobre
todo P. Singer) que defienden que, si realmente el bien que trata de
promoverse es el placer, no hay razón para limitar los beneficiarios a los
hombres y no ampliarlos también a los animales, incluso en pie de igualdad
con los seres humanos, especialmente a los grandes simios [Singer 1999].

Por lo demás, hay que destacar también el importante influjo del utilitarismo
en el pragmatismo americano (aunque no es directamente una corriente
ética), que imprimió una huella tan profunda en la cultura estadounidense y
que vino representado especialmente por Charles S. Peirce (1839-1914),
William James (1842-1910) y John Dewey (1859-1952). En las doctrinas de
estos autores, aunque poseen sus respectivas características peculiares,
destaca un rasgo común: el pensamiento es en el fondo una intervención
activa sobre la realidad y su validez se justifica por su utilidad práctica. Peirce
se dedicó más a la lógica con el fin de fundamentar el conocimiento; James
profundizó en la psicología; y Dewey aplicó el pragmatismo a la educación.

3. Plausibilidad y crítica del utilitarismo

3.1. Razones en favor del utilitarismo
Ya antes se han mencionado dos razones del éxito o de la amplia
aceptación del utilitarismo: su carácter reflexivo y ponderado en la conducta
individual, y la racionalización objetiva e imparcial de la vida social. Todo ello
en el marco de una doctrina que proclama como principio el interés por la
felicidad general, la benevolencia uclass="Citation"niversal. Mayor y mejor
principio no cabe; con lo que se pretende cargar el peso de la prueba sobre
toda otra teoría que se enfrente al utilitarismo.

De hecho, el utilitarismo se presenta a sí mismo como la única teoría

responsable, por tener en cuenta las consecuencias y su influjo con vistas al
bien general. En cambio, son tachadas de irresponsables aquellas doctrinas
que se desentienden de los efectos de una decisión, sean lo graves que sean,
por defender tercamente supuestos principios dogmáticos e irrenunciables;
es decir, las éticas que se moverían por el principio “Fiat justitia et pereat
mundus”.

Además, la aparente simplicidad sistemática de la teoría utilitarista le

otorga una ventaja indudable para defenderse frente a la complejidad de otros
sistemas morales, los cuales no se libran por lo general de enfrentarse a
difíciles conflictos de deberes. Esa simplicidad se ve bien en tres campos.
Primero, en su enunciado teórico, pues el utilitarismo sostiene un único
principio, otorgándole una claridad y sencillez máxima; segundo, en su
descripción psicológica, pues lo único relevante para la moralidad es la
intención de producir felicidad, obviando el complejo sistema de motivos,
normas, virtudes…; y tercero, en su aplicación, pues se trata de una misma
doctrina tanto para la moral individual como para la pública.

En un plano más teórico, el utilitarismo ha procurado ofrecer —como es

lógico— una justificación de la racionalidad de su propia propuesta. Ya
Bentham se enfrentó con esta tarea no fácil, pues al sostener que el placer
motiva toda acción ¿cómo podría explicar un principio moral que se
caracteriza por el desinterés personal y la atención, en cambio, a la
generalidad de los hombres? Su respuesta (difundida hasta hoy en todo
hedonismo) es que existe también un placer, al que igualmente tendemos,
aparejado al altruismo que supone promover la felicidad de los demás. De
este modo, el principio del utilitarismo hedonista es posible, pero ¿por qué es
un deber moral? Bentham responde sencillamente que tal principio es
indemostrable, pues se trata de un principio simple y primero. Mill defiende
asimismo la indemostrabilidad del axioma utilitarista. Pero además
argumenta diciendo que, ya que deseamos de hecho la felicidad, éste es el
mayor bien; y si lo es para cada uno, lo será para todos. Sidgwick da un paso
más afirmando que el principio de utilidad se conoce por intuición; Moore
también acabará reclamando la evidencia intuitiva para su utilitarismo. Sin
embargo y consecuentemente, al igual que se vio que ocurría con la
concepción de lo bueno en general, también aquí el empirismo ha terminado
por rechazar la evidencia intuitiva por verla como peligroso signo de un
dogmatismo arbitrario, pues se trata —dicen— de un criterio privado y
subjetivo. Así, utilitaristas más recientes defienden su doctrina desde una
postura o justificación no-cognoscitiva, no racional. Bertrand Russell (1872-
1970) en su etapa de madurez lo pensaba así, ya que para él toda moral no
se basaba en el conocimiento sino en el deseo. De modo similar, Richard M.
Hare (1919-2002) y el mismo Singer, entre otros, sostienen que quien abraza
el utilitarismo —como cualquiera otra doctrina moral— no lo hace por
convencimiento racional, sino por preferencias subjetivas, privadas y, en
definitiva, ni defendibles ni discutibles racionalmente [Hare 1975].

3.2. Críticas al utilitarismo

Ahora bien, a pesar de todas estas razones que los utilitaristas han
esgrimido en favor de su teoría, nunca faltaron desde muy pronto las
objeciones a dicha concepción. Objeciones que, o bien pretenden descubrir
alguna incoherencia en el seno del utilitarismo, o bien —sobre todo— resaltan
su inconsistencia e incluso oposición a convicciones muy arraigadas en el
sentir común moral. En realidad, al utilitarismo se opone toda aquella doctrina
moral que admita, además del principio de utilidad benevolente, otros
principios morales o del deber. A cualquier sistema ético de esta clase se le
llama deontologismo, en oposición al utilitarismo. De modo que las doctrinas
morales deontológicas han sido las dominantes en la historia de la ética; lo
cual, por supuesto, nada dice en su favor. Es más, precisamente el
utilitarismo nace con la expresa intención de sustituir por fin todas esas
teorías confusas y complicadas.

Por su acento en la experiencia y noción de diversas clases de deberes,

los deontologistas más relevantes son acaso Inmanuel Kant en el continente
europeo y Sir William David Ross (1877-1971) en el ámbito anglosajón, con
su predecesor, Harold Arthur Prichard; ambos deontologistas e intuicionistas.
Los dos piensan —como todo deontologista— que muchas convicciones del
sentido común moral, que comparecen ante nuestra conciencia, son
auténticos deberes morales (ciertamente no todas, y precisamente es una
tarea de la ética el discernirlas como tales deberes). Es verdad que el deber
de realizar lo útil para producir el mayor bien que podamos es una de esas
convicciones, pero también lo es el cumplir nuestras promesas, el no matar a
un inocente, la gratitud, etc. Es asimismo cierto que esta pluralidad de
deberes enfrentará al deontologismo al problema de decidir qué deber
observar en el caso, no raro, de que varios deberes coincidan en una misma
situación, o sea, de establecer criterios de prioridad entre esos diversos
deberes. Pero el deontologismo entiende que es preferible atenerse a la
realidad moral, por compleja que sea, antes que optar por una teoría más
sencilla pero que cercena los datos de la experiencia ética [Prichard
1949, Prichard 2003, Ross 1972, Ross 1994].
 Por otra parte, la resistencia al utilitarismo es mayor no sólo cuanto más se
imaginan casos en los que se conculcan convicciones morales básicas y que
dicha teoría justificaría, sino cuanto más se constatan casos reales y
escandalosos de esas posibles atrocidades (desgraciadamente, los
totalitarismos del siglo XX son prueba patente de esto; no menos que las
actuales injusticias entre países ricos y pobres). Es sin duda motivo de
felicitación el que cada vez esté más presente, al menos en teoría, la
conciencia de la dignidad de cada persona humana individual.

Pero quizá sea más provechoso exponer las objeciones al utilitarismo por
el orden en que se han presentado los argumentos en los que se apoya esa
doctrina.

En primer lugar, se invocaba el carácter reflexivo y ponderado en la

conducta individual, así como la racionalización objetiva e imparcial de la vida
social. Mas esta ventaja es en realidad ambigua mientras no se llene de
contenido, pues una conducta egoísta y desconsiderada puede llevarse
también con la mayor reflexión y objetividad; e incluso podría decirse que, en
ese caso, las decisiones morales habrían de dejarse en manos de expertos
en objetivar fríamente los datos de la situación y aplicar el criterio oportuno.
Lo cual, de nuevo, es por sí mismo ambiguo o meramente formal hasta que
no se diga qué tipo de objetividad se aplica, qué clase de experiencia o
sabiduría se requiere y, en definitiva, qué criterio se usa.

Es verdad que justamente ese criterio es el que se aduce con el interés por
la felicidad general, con la benevolencia altruista universal. Como se ha
recordado de la mano del deontologismo, el problema no es sostener ese
principio (¿quién podrá negar su conveniencia?), sino sostenerlo como el
único. En particular, el sentido moral común advierte los peligros de un
principio de tal generalidad sin el complemento de otro principio que
salvaguarde la individualidad de la persona, no para perpetuar injustos
privilegios sino para respetarla, pues las personas humanas son en última
instancia individuales. En efecto, es fácil suponer que un utilitarista sacrificará
el bienestar de un inocente (quizá incluso su vida) si ello contribuye a
aumentar la felicidad del conjunto. De manera que la crítica al utilitarismo en
este punto no se basa tanto en lo que éste dice, sino en lo que calla. Dicho
de otra manera, la felicidad de todos ha de comprenderse como la felicidad
de todos y de cada uno, pues tratándose de personas, una no vale menos
que varias, ni varias más que una.
 Esta peculiaridad de la persona humana, su dignidad absoluta, o sea,
irreductible a un conjunto, se apoya en una convicción común y es
proclamada tanto por la ética clásica como por autores modernos (por
ejemplo, se expresa en la famosa frase de Kant en su Fundamentación de la
metafísica de las costumbres: «Todas las cosas tienen ‘precio’, pero el
hombre tiene ‘dignidad’»). En efecto, todas las cosas son calculables y
canjeables, pero no las personas. Y no se trata sólo de una cuestión
cuantitativa (lo cual no tendría sentido, como piensa el utilitarismo), sino de
una raíz cualitativa. Únicamente la peculiar e irrepetible índole del ser humano
puede dar cuenta de esa dignidad de que goza; índole no sólo innata, sino
también cualificada por sus actos. Esto explica que, aunque el resultado sea
cuantitativamente el mismo (si es posible hablar así, tal como lo haría un
utilitarista), no es lo mismo que un castigo lo sufra un inocente o el
correspondiente culpable, que sea cualquiera quien perdone una ofensa o
precisamente el ofendido, que el agradecimiento se dirija a cualquier persona
o al respectivo benefactor, etc. Pero para poder percibir estas peculiaridades
cualitativas no precisamente sensibles se requiere ejercer un conocimiento
no sensible. Y como es así que el utilitarismo se aferra solidariamente —en
casi la totalidad de sus versiones— al empirismo, esa teoría no puede
hacerse cargo de tales datos morales y ontológicos. Lo cual se echa de ver
cuando los utilitaristas cifran las acciones malas en aquellas que producen
algún daño físico o psíquico a otros, o cuando miden la dignidad de la vida
humana por la llamada “calidad de vida” según baremos de bienestar material
y saludable. (Naturalmente, los partidarios del utilitarismo mostrarán acaso
gran pesar cuando el logro del mayor bien posible material acarree inevitables
sufrimientos de otra supuesta índole no deseados directamente, pero la teoría
exige desatender ese buen sentimiento y no profundizar en su naturaleza y
fundamento).

En fin, el utilitarismo se presenta también a sí mismo como la actitud

auténticamente responsable por hacerse cargo de las consecuencias de las
acciones, en contraposición a todo deontologismo que se desentiende de
ellas por sostener férrea y obstinadamente ciertos deberes. Max Weber ha
caracterizado esta oposición, para él irreconciliable, como la tensión entre la
“ética de responsabilidad” y la “ética de convicción”; la primera es la sensata
y la propia de los políticos, mientras que la segunda es la inflexible y la propia
de los santos [Weber 2002]. Como recuerda Robert Spaemann, esta manera
de presentar las cosas trae a la memoria las palabras de Hegel: «el principio
que lleva a despreciar las consecuencias de los actos y el que conduce a
juzgarlos por sus consecuencias, convirtiéndolas en norma de lo bueno y de
lo malo, son, por igual, principios abstractos». La imagen que ahí se dibuja
del deontologismo o de la ética de convicción es una caricatura inexistente.
Ningún sistema moral puede pedir que se actúe prescindiendo totalmente de
las consecuencias de los actos, pues es del todo imposible definir un acto sin
tener en cuenta sus consecuencias, ya que actuar significa precisamente
producir consecuencias [Spaemann 2007]. El deontologista lo que no quiere
es producir un efecto que considera injustificable, y esa gravedad es la que
expresa el respectivo deber de omitir esa acción; y el utilitarista, por cierto,
quiere producir efectos beneficiosos globalmente, pero es asimismo
responsable del efecto inmediato de la acción con la que los produce (con
otras palabras, es responsable tanto del fin que persigue como del medio que
para ello emplea). No se trata, entonces, de atender o no a las
consecuencias, sino de qué consecuencias son responsablemente
aceptables, por su naturaleza o cualidad, y cuáles no. Esta es la verdadera
cuestión a la que el utilitarismo pretende siempre escapar, pues carece de
criterio para un discernimiento cualitativo y se empeña constantemente en
cálculos cuantitativos.

En cuanto a la mencionada simplicidad de la teoría, ya se vio que el

utilitarismo la exhibe como una ventaja. Sin embargo, también se advirtió
antes que el valor que merece esa simplicidad es del todo ambiguo, pues lo
importante de una teoría es que sea verdadera, que responda a la realidad,
no que sea simple o elegante. Dicha sencillez se manifestaba en tres campos:
en su enunciado, en la consideración psicológica y en la identidad de la
aplicación tanto en el plano individual como en el público. Del primero ya se
ha hablado, argumentando que lo criticable no es el principio enunciado por
el utilitarismo, sino que se enuncie como el único principio moral. En lo que
se refiere al ámbito psicológico, la crítica surge al advertir que el sentido
común moral tiene grandes dificultades en desprenderse de la idea de que la
intención de producir felicidad sea, de nuevo, el único factor psicológico a
tener en cuenta en el juicio moral de una persona. No nos da fácilmente igual
que alguien haga algo con unos u otros motivos acaso añadidos a esa general
benevolencia (por ejemplo, alegrándose de un mal en alguien particular que
a la postre ciertamente producirá un bien general); ni tampoco que las
personas actúen bien por casualidad o por convicción y habitualmente.
Además, queda pendiente cómo compatibilizar el presunto altruismo
utilitarista y el egoísmo que en el fondo anima a buscar el placer (incluso el
placer que proporciona el altruismo). Según la mayoría de los autores, el
utilitarismo nunca ha logrado una respuesta satisfactoria en este punto,
especialmente cuando —como últimamente sucede— en el campo de la
sociobiología se intenta explicar el altruismo desde una base biológica; (como
hacen, por ejemplo, William. D. Hamilton o Robert Trivers). Pero tal vez la
crítica a su vez más simple es, en tercer lugar, la referente a la aplicación
tanto individual como social del criterio utilitarista. En efecto, la simplicidad en
este punto está muy lejos de ser verosímil, pues la presunta ventaja de un
cálculo más objetivo y sencillo se torna prácticamente imposible. Ya en la
esfera individual, el cálculo de todas las consecuencias (en principio en un
plazo indefinido) de toda acción alternativa y en los más diversos individuos
afectados (cuyas preferencias, además, pueden variar) es una empresa más
que humana. No digamos en el foro público, donde todas esas variables se
multiplican enormemente.

En el ámbito de la justicia política autores como John Rawls (1921-2002)

han sido muy sensibles a posibles efectos del utilitarismo, que a todos
parecen claramente injustos. En concreto, Rawls ve peligros (que a veces se
han convertido en triste realidad) en cualquiera de las distintas formas de la
justicia: en la justicia política, el utilitarismo admitiría discriminaciones de
cualquier género con tal de fomentar el bien del conjunto; en la justicia
distributiva, daría igual la equitativa distribución de bienes y derechos, pues
lo importante es el saldo global; y en la justicia penal, el utilitarismo permitiría
(y ordenaría) castigar a un inocente si con ello se consiguiera el alto bien del
orden público [Rawls 1985, Rawls 2002].

Otro flanco de objeciones proviene de la fenomenología, en concreto de E.

Husserl, y se dirigen al carácter hedonista (también para sostener el
altruismo) del utilitarismo. En primer lugar, Husserl critica el hedonismo en
general subyacente a todo utilitarismo señalando que de la universal
tendencia la placer no es lícito extraer la validez del placer como fin bueno y
debido; confunde lo deseado con lo deseable. (Curiosa confusión, por cierto,
para quienes abrazan la posición de Hume según la cual no es lícito pasar
del ser al deber). El resultado de esta confusión es que la tesis de la tendencia
universal al placer tiene, para el hedonista, un sentido simultáneamente
fáctico y lógico-normativo. Identificación de sentidos que el hedonista deriva
del contrasentido de una tendencia que no acarreara gozo al ser satisfecha.
Y Husserl pone de manifiesto dos distinciones esenciales que pasan
inadvertidas en esta confusión hedonista. La primera es que, aunque
ciertamente no es pensable alcanzar un objetivo sin el gozo de haberlo
alcanzado, el gozo al que se tiende realmente no es el mismo que el gozo
que acompaña a la consecución del objetivo. Sólo el primer gozo es
pretendido (por ejemplo, la satisfacción en el aprendizaje de un idioma), no el
segundo (el gozoso reposo en lo ya logrado). Y ese primero es pretendido
porque, en realidad, es pretendido su correlato, el valor que cumple la
tendencia. La segunda diferencia esencial —en el fondo contenida en la
anterior— consiste en que tampoco son lo mismo el estado afectivo subjetivo
y el valor objetivo del bien buscado. El valor es un carácter objetivo unido a
un ser dado como cierto, y no ingrediente alguno del acto, como lo es el
estado del sujeto [Husserl 2004].

Pero Husserl también atiende, en segundo lugar, al hedonismo del

utilitarismo altruista particularmente expuesto por Mill. Según éste, a partir de
la búsqueda de la propia satisfacción se crea, por asociación, un interés hacia
motivos altruistas desligados ya de su origen. Se trata de un proceso análogo
a como el interés por lo asequible se desplaza al interés por el dinero; o a
como alguien busca la fama aunque no le reporte inmediatamente ningún
beneficio. Sin embargo, para que haya traslación asociativa —observa
Husserl— el medio, lo que se desplaza o transforma, ha de ser neutral. Por
tanto, la misma motivación directriz (egoísmo) no puede, sin dejar de ser tal,
trasformarse o verterse en otra de carácter opuesto (altruismo). Y ésta es la
quiebra de la argumentación del utilitarismo altruista. Para el fenomenólogo,
la actitud empirista del hedonismo utilitarista impide ver la naturaleza esencial
de la motivación, pues para ello es preciso distinguir la motivación activa
dirigida y atraída por lo valioso y la motivación pasiva o asociativa de lo neutral
o ciego [Husserl 2004].

Semejantes consideraciones fenomenológicas acerca de la intencionalidad

y naturaleza intrínseca de la acción provocaron a lo largo de todo el siglo XX
numerosos estudios sobre la teoría de la acción y la noción misma de fin.
Unas investigaciones que a menudo se han entreverado y catalizado bien con
la racionalidad práctica en general, bien con discusiones en el campo de la
Teología moral, como lo muestra bien la Encíclica papal Veritatis
Splendor del año 1993 [Rodríguez Luño 1996] .

Por último, en lo que se refiere a la justificación gnoseológica de su

postulado, se vio que todos los utilitaristas sostienen el principio de utilidad
como simple e indemostrable, lo cual resulta lógico al pensarse como el único.
Ahora bien, unos piensan que es intuido intelectualmente y otros lo
abandonan a la preferencia irracional. Ante los primeros cabe replicar: ¿no
luce acaso la misma evidencia intuitiva en otras convicciones del sentir común
moral aparte de la utilidad? Y a los segundos habría que enfrentarles
sencillamente con su propia posición: primero abandonaron la intuición por
considerarla privada y subjetiva, y luego confían la justificación del principio
de utilidad a la preferencia subjetiva e irracional de cada cual. Además, en
esa situación, ¿cómo se querrá afirmar como moralmente vinculante una
teoría que sólo puede abrazarse por un motivo irracional?; ¿es realmente
deseable dejar ciegamente la moral pública en manos de una teoría que no
puede aducir argumento racional alguno en su favor?; ¿cómo y quién podría
controlarla?

3.3. Balance de las objeciones al utilitarismo

Verdaderamente, da que pensar que una doctrina tan simple como el
utilitarismo sobreviva y mantenga cierta pujanza —aunque claramente cada
vez menos, al menos en el mundo académico— pese a tantas críticas
recibidas. Bien mirado, eso sólo puede deberse a que dicha teoría moral
contiene un importante núcleo de verdad. Y así es, en efecto. La benevolencia
del mayor número de personas es desde luego algo deseable; y es cierto que
en muchas ocasiones hay fines que justifican ciertos medios (como cuando
un médico decide amputar la pierna de una persona para salvar su vida, o
cuando el Estado priva de libertad de movimiento a un peligroso delincuente).
Pero —ya se dijo— la negación de otros deberes que en casos necesarios
contrarresten éste puede ocasionar graves males moralmente hablando.

Ahora bien, en las objeciones al utilitarismo casi continuamente se han

reconocido esos posibles peligros éticos en virtud del sentido común moral.
Pero al mismo tiempo se ha advertido que el utilitarismo pretende justamente
rectificar dicho sentido moral, con lo que no se sentirá interpelado por tales
críticas. ¿A qué instancia apelar, entonces, para dirimir la discusión? ¿Qué
autoridad posee, en realidad, el sentir común moral?

He aquí, desde luego, un problema nuclear de la ética en general: la

cuestión del punto de partida de esta disciplina y, al mismo tiempo, del criterio
al que ha de atenerse toda teoría ética. Ha sido el deontologista Ross quien
ha recordado que filósofos morales tan clásicos y tan distintos como
Aristóteles y Kant sostenían que las creencias éticas del hombre común no
son simples opiniones ciegas, sino auténtico conocimiento; tesis a la que
personalmente se suma. Efectivamente, estos tres autores (y en realidad la
inmensa mayoría de los cultivadores de la ética) entienden que la filosofía
moral debe partir de la experiencia; y la experiencia en ética son las
convicciones morales que comparecen en la conciencia del sentido común
moral. Naturalmente, asimismo estos tres pensadores advierten de manera
explícita que, lógicamente, no todas esas convicciones son fiables y
verdaderas. Justo por eso la tarea de la ética consistirá fundamentalmente en
examinar todas esas opiniones, comprobarlas y en su caso ciertamente
corregir algunas de ellas.

Si se prescindiera de todo ese suelo de la experiencia ética común, del

testimonio de la conciencia moral, faltaría en primer lugar el motivo de
cualquier planteamiento ético. Si se renunciara a lo que parece bien o mal
moralmente, a lo que se debe o no se debe hacer, ¿qué movería a plantearse
obrar bien o mal, y menos aún a pensar una teoría sobre cómo se debe
actuar? Y, en segundo lugar, si se desoyeran esos pronunciamientos
interiores, ¿cómo se sabría que una teoría moral está en lo correcto, que
manda lo que se debe y es bueno? Sería imposible toda crítica y contraste
porque faltaría el criterio desde el que podría partir la objeción.

Sin duda, el utilitarismo se defenderá alegando que su postulado

fundamental, y único, goza de amplia aceptación en el sentir moral común, e
incluso que lo ha extraído de ese sentir de modo intuitivo (al menos en el
utilitarismo que no se haya abandonado a la irracionalidad en su
fundamentación, como se vio).

Pero dicha defensa no tarda en caer por sí misma. Primero, porque aunque
es verdad que la utilidad con vistas a la felicidad colectiva es un contenido
plausible para la intuición moral común, el utilitarismo anula todas las demás
convicciones. De manera que ya no puede hablarse de corregir algunos
posibles errores el sentido común, sino de sustituir o suplantar casi
completamente las convicciones irrenunciables de la conciencia moral
espontánea (especialmente las que se basan en el respeto a la dignidad de
cada persona humana, prohibiendo tratarla como mero medio para el fin que
sea). El utilitarismo resulta, pues, una teoría que se impone a las conciencias
(a veces racional y otras veces irracionalmente) y que les niega por principio
toda crítica moral: ¿hay alguna postura más arbitraria y, por consiguiente,
inmoral? En segundo lugar, además, la última defensa del utilitarismo se
desmorona por inconsecuente. En efecto, si su principio es intuitivo, es decir,
si se justifica por la evidencia intuitiva que comparece únicamente en la
conciencia, ¿por qué se rechazan de antemano otros principios (como los
que exigen respeto incondicionado a cada persona) que exhiben igualmente,
por lo menos, dicha evidencia intuitiva? De modo que, al final, el utilitarismo
acaba enarbolando el dogmatismo injustificado que achacaba a todo
deontologismo.

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