ANALISIS GNOSEOLOGICO

DEL MATERIALISMO CULTURAL

DE MARVIN HARRIS

DAVID ALVARGONZALEZ RODRIGUEZ

UNIVERSIDAD DE OVIEDO
El licenciado D. David AlvarganzAlez RodrIguez presenta
este trabajo, realizado bajo la dirección del Dr. D. Gus—
tavo Bueno Martinez, para cumplir parcialmenta los reque—
rimientos del grado de Doctor en Filasofia, en la Facul—
tad de Filosafra y Ciencias de la Educacijn de la Univer—
sidad de Ovied0.

Oviedo, marza de 1988

VgBº Dr. D. Gustavo Bueno MartInez

MARYN HARRIS
 INDICE

INTRODUCCION

LA IDEA DE CIENCIA DE1

MATERIALISMO GNOSEOLOGICO ........... 30
A LOS OIFERENTES TIPOS DE CONOCIMIENTO ,... 31
TEORIA DE TEORIAS DE LA CIENCIA .............. 41
C TEORIA DEL "CIERRE CATEGORIAL" .......... 63
ESTATUTO GNOSEOLOGICO DE LAS CIENCIAS
HUMANAS • • • 93

IL LA AUTORREPRESENTACION DEL
MATERIALISMO CULTURAL COMO
ESTRATEGIA DE INVESTICACION
ANTROPOLOGICA 108
A LAS ESTRATEGIAS DE INVESTIGACION
Y LA ESTRUCTURA DE LA CIENCIA....... 111
B LA EPISTEMOLOCIA- DEL MATERIALLSMO
CULTURAL ..............• ............................... 118
C PRINCIPIOS TEORICDS DEL MATERIALISMO
..... ........ 123
0 LAS TEORIAS MATERIALISTAS CULTURALES.", 132
E LAS ESTRATEGIAS CE INVESTIGACION
.... .... 145

2
III LA UNIDAD DEL MATERIALISMO
CULTURAL COMO ESTRATEGIA DE
INVESTIGACION Y COMO CIENCIA 161

INTRODUCCION : LA UNIDAD DE LA CIENCIA

COMO PROBLEMA GNOSEOLOGICO ....... 162
ESTUDIO DE LAS PARTES GNOSEOLOGICAS
QUE PUEDEN DISTINGUIRSE EN EL
MATERIALISMO CULTURAL ................ 40 • 170
1.— ESTLCIO DE LAS PARTES GNOSEOLOGI>S ANALITICAS

174
TERMINOS .......................................... 175
RELACIONES ....................................... 178

OPERACIONES ....................... 189

EJESEMANTICC ....................... ........... Z06
E1.E PRAGMATICO .......................... 212
ESTUDIC DE LAS PARTES GNOSECLOGICAS SINTETICAS •

DEL MATERIALISMO CULTURAL ...................... • 215

PRINCIPIOS GNOSECLOGICOS ......................... 216
principios de los tárminas ........,he • • 011.0.• •••••O • 218
principios de las relacicnes 414.,. . . . . . . . 4 . 0 ~ 4 1 225
el principio de la igualdad de los
individuos humanos ........................ 226
el principia del determinismo infraestruc›-
tural, y otros principios asociados ........ 229

contextos determinantes ............ . 235

otros principios de las relaciones ........• 241

principios de las aperacicnes ........ . 241

3
 MOCOS GNOSEOLOGICCS ............................. 243

modelos ...................................... 244

clasificaciones ............................... 246

definiciones .................. 250

demostraciones 252

B PROBLEMAS EN TORNO A LA ORGANIZACION

GNOSEOLOGICA DEL MATERIALISMO
CULTURAL .......................................... 255
SOSPE LOS PRINCIP/OS Y LOS MOCOS GNOSEOLOGICOS 257
CRITICA A LOS PRINCIPIOS GNOSEOLOGICOS DEL

MATERIALISMO OULTURAL ............................ 260

sobre los principios de los términos .......... 260
la distincidn infraestructura, estructura,
superestructura ............................ 261

la distincidn emic, etic 270

la distincidn conductual, mental ...... 283

sobre los principios de las relaciones ........ 299

el principio de la igualdad de los

individuos humanos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . i • • 302
el principio del determinismo infra—
estructural, conductual etic ............... 305
CRITICA A LOS MCDOS GNOSEOLOGICOS DEL

MATERIALISMO CULTURAL ............................ 345

sobre los modelos ............................. 345
sobre las clasificaciones• ..................... 365
sobre las definiciones ...........• ••••••0•0
367
sobre las demostraciones ..... ............... 370
“la madre vaca" 371
los origenes de la guerra 385
 2,- IMPORTANOIA GNOSEOLOGICA DE LA OISTINCION ENTRE
SODIEDADES TRISALES Y SOCIEDADES ESTATALES ......... 397
CRITICA DE LOS AUTORES CUE DEFINEN LA ANTROPO-

LOGIA COMO CIENCIA DEL HOMSRE Y DE LA CULTURA ..... 397

SOBRE LA DISTINCION ENTRE SOCIEDADES TRISALES

Y SOCIEDADES ESTATALES ........................ 406

EL MATERIALISMO CULTURAL Y EL ESTUDIO DE LA

CULTURA OCCIDENTAL ................................. 421

SOBRE EL CARACTER CONSERVADOR DEL MATERIALISMO

CULTURAL .......................... 429

IV PROBtEMAS DE DEMARCACION DEL

MATERIALISMO CULTURAL ................... 465
A EL NATERIALISMO CULTURAL Y SU
RELACION CON OTRAS ESCUELAS
ANTROPOLOGICAS .................................. 468

B EL MATERIALISMO CULTURAL Y SU
RELACION CON OTRAS CIENCIAS 0 • 0 • • 0 6 0 3 482
1.- MATERIALISMO CULTURAL E HISTORIA ........ 485
2.- MATERIALISMO CULTURAL Y LINGUISTICA ................ 494
3.- MATERIALISMO CULTURAL Y ECONOMIA ...... 500
4.- MATERIALISMO CULTURAL Y SOCIOLOGIA ................. 505
5.- LAS DISCIPLINAS CATEGORIALES ANTROPOLOGIQAS ..... 509
C. EL MATERIALISMO CULTURAL Y SU
RE.LACION CON OTROS CONOCIMIENTOS
N.0 CIENTIFICOS .................... 514
I.- PRESUPUESTOS GNOSEOLOGICOS OEL MATERIALISMO
cuLTupAL 514
2.- IDEOLOGIA EN EL MATERIALISMO CULTURAL ......... 520
3.- FILOSOFIA,EN EL MATERIALISMO CULTURAL .............. 524

5
 SURGIMIENTO, DESARROLLO, Y
EVOLUCION DEL MATERIALISMO CULTURAL. 537

A SURGIMIENTO DEL MATERIALISMO CULTURAL ........ 541

1.- ORIGENES ...... 542
2.-- FORMULACION ....................................... . 563

8 DESARROLLO DEL MATERIALISMO CULTURAL - ..... 583

C EVOLUCION DEL MATERIALISMO tULTURAL.-...... 6.013

CONCLUSION .................................... ...... 621

GLOSARIO ..................................................... 638

BIBLIOGRAFIA ............................................... 658

HARRIS ...................................................... 660
(HARRIS)•• • • • • • • • • ********************************** • • • • • • 11 • 677
OTRA BIBLIOGRAFIA 709

6
I NTRODUCCI ON
 El tema de nuestro trabajo, el análisis de la obra del
antropólogo Marvin Harris (1927- ), necesita ser justifica-
do, pues el estudio de la producción de cualquiera de los
antropólogos existentes actualmente en el mundo no parece
que, en principio, pueda erigirse fácilmente en objeto de
una tesis doctoral en filosofía.
La importancia de Marvin Harris en la antropologla con-
temporánea puede valorarse en primer lugar por la magnitud
de su obra: una quincena de libros publicados (algunos de
ellos traducidos a más de ocho idiomas), más de setenta ar-
tículos aparecidos en las revistas de mayor difusión mundial
en los tíltimos cinco años, cerca de sesenta conferencias
en multitud de palses (I). La repercusión efectiva de estos
escritos puede valorarse por las polémicas que Harris man-
tiene en prestigiosas revistas con antropólogos de todo el
mundo, y por la cantidad de bibliografía existente que con-
tiene referencias constantes a la obra de Marvin Harris (2).
Sin embargo, la amplitud de la obral por si sola, no
justificarla el interés de su estudio más que desde el pun-
to de vista de la sociologla de la ciencia. La ingente can-
tidad de personal dedicada en nuestros dias a los estudios
U antropológicos" hace que gran parte de la producción lite-

raria de asta disciplina tenga solamente un interés erudito

para los especialistas en un tema concreto.
El estudio gnoseológico de la obra de un antropólogo,

9
por importante que éste sea entre sus colegas (sociológica-
mente hablando) no parece, en principio, demasiado justifi-
cado.

El materialismo cultural de Marvin Harris aparece, sin

embargo, entre los estudios de antropologia de las Illtimas
décadas de este siglo, como una estrategia de investigación
extraordinariamente exitosa, capaz de reunir en un conjunto
coherente internamente los temas més diversos: tabtles dieté-
ticos, estudios sobre la raza, sobre la guerra, la agresi6a,
y la supremacía masculinal análisis de los orígenes de la
agricultura, los estados primitivos y al canibalismo, mesia-
nisma y brujería, intercambio y reciprocidad, homosexuali-
dad, feminismo, minorlas étnicas, infanticidio, revoluciones
verdes en Filipinas e Indonesia, algaradas estudiantiles
de la Universidad de Columbia en los años 60, etc., son al-
gunos de los muchos temas tratados por el materialismo cul-
tural de Harris (3).
Pero, pese a la diversidad de contenidos, la obra de Ha-
rris guarda una unidad interna y una coherencia que resulta
ínusual dentro del panorama de la antropologla mundial domi-
nada, en gran medida, por el eclecticismo. Todos los temas
tratados por Harris en su obra comparten una misma teorla
antropológica que ha sido ampliamente elaborada y desarrolla-
da: el materialismo cultural (4).
Esta estrategia de investigaci6n pretende, según su au-
tor, adecuar los estudios antropolóoicos a los principios
de la moderna epistemologla: se tratarla de una metodologla
compacta, no ecl6ctica, cientifica, emplrica, parsimoniosa,
que intentaria establecer leyes generales (se tratarla de

10
una estrategia nomotética) que explicasen desde un punto de
vista etic conductual la diversidad de culturas que se pre—
sentan en la historia de la humanidad, tanto sincrónica co—
mo diacrónicamente consideradas (se trata, por tanto, de una
metodologla de largo alcance) (5).
El estudio de la obra de Marvin Harris es importante en
la medida en que este autor inaugura una nueva -L,eoría antro—
pológica (6) que lueno lleva a la práctica, habrá que discu—
tir si con acierto, en multitud de temas clásicos de la an—
tropología. Esta teoría, aunque con antecedentes claros (7),
es en gran medida original y, por tanta, plantea problemas
gnoseológicos nuevos que se tratarg de analizar.
Desde un punto de vista te6rico, el interés de una es—
trategia de investigación de estas características,en antro—
pologla, no puede ser mayor en la medida en que su—
pone implícitamente que toda antropología científica contem
poránea pase por el materialismo cultural, aunque sólo sea
para criticarlo (8).
Efectivamente, el materialismo cultural, en su corta
existencial ha cosechado numerosos seguidores entre los que
cabe destacar a B. J. Price (1982) (9), M. Chibnik (1981,
1982, 1984), W. M. Davis (1981), A. H. Serger (1976), M.
Altschuler (1968), M. K. Opler (1965), K. R. Good (1986),
y L. S. Lieberman (1986). En España podemos citar la tesis
lelda en la Facultad de Filosofía y CC.de la Educación de
la Universidad de Oviedo por A. Garcia (1985) aplicando la
estrategia harrisiana al estudio de los Vaqueiros de Alza—
da asturianos. Ademgs, Marvin Harris ha conseguido el acuer
do de muchos antropólogos en los resultados de sus estudios,

11
como es el caso de su explicación del tabil de la vaca sagra—
da en la India (vid. Bose 1965, MacLachlan 1982, Prasada
1982, Raj 1969, 1971, Suttles 1965, todos ellos en completo
acuerdo con Harris), o de sus explicaciones de la guerra
yanomami (vid. Gross 1975: 526-549).
Mucho más numerosos que sus partidarios han sido sus
detractores y críticos, surgidos de las escuelas y orienta—
ciones más diversas: Harris ha sido acusado de ser un antro—
pólogo conservador, funcionalista y panglossiano (Bennett
19671 Diener & Robkin 1978, Dunnell 1981); de que su mate—
rialismo es un materialismo primitivo (Fontana 1982: 177-181)
(10), o burgués (Paul 1976), una especie de materialismo
desvirtuado al que se le ha privado da la dialéctica de
Marx y Hegel (Stein 1976), un racionalismo burgués (Diener
en Simoons 1979: 467) y en fin, una forma criptica de eclec—
ticismo (Watson 1968, replicado por Hanris 1968e). Ha sido
acusado, también, de dogmatismo (Castille 19801 Jarvie 1975:
264 —11ama a Harris "dogmatic" y habla de su obra como de
una "surrealist fantasy"—, Marshall 1968, Paul 1976: 126).
Es Ilamado oscurantista (Raumm 1974), "ideólogo social"
(Diener 1979: 477-478), el hombre que dasprecia a los exper—
tos, travistiendo la historia (Schwartzberg 1979: 489).
Del materialismo cultural se ha dicho que es una forma de
superstición animísta (Diener 1984) (11) y un sistema meta—
físico (Jarvie 1976: 297) (12). Los más prudentes han criti—
cado a Harris por considerar que el materialismo cultural
es una estrategia de investigación simplista (Bean 1979:
107, Palmieri 1979: 486, Ruijter: 1981, Staniford 1976) o
reduccionista (Bernardi 1968: 522 —respondido por Harris

12
1968e—, Bloch 1976, Diener 1981: 491, Howard 1968: 524).
Otros considaran que el materialismo cultural es sencilla—
mente una estrategia inadecuada (Fisher & Werner 1978, Sah—
lins 1964) o insatisfactoria (Prattis 1981: 617). Le acusan,
también de descripcionista (friedman 1974: 465), cientifi—
cista (Jarvie 1975: 256), y de mantener una confusión epis—
temológica (Geertz 1973). Incluso se ha llegado a decir que
el gran éxito de la teorla de Harris en los EE.UU., y en el
extranjero, se debe a su condición de ideólogo social (Die—
ner 1979: 477-478) yl por esta razón, deberá ser explicado
por su interés sociológico y no por sus méritas dentro del
campo de la antropologla cientifica (5imoons 1979: 490).

La importancia sociológica que el materialismo cultural

viene teniendo en las 1tirnas dos décndas, la magnitud de
la obra de Harris, su enorme difusión, la gran cantidad de
partidarios y, sobre todo, de detractores, que han ido sur—
gíendo en relación con esta teoría, justifican nuestro in—
terés por su estudio.- Interés que también queda justificado
por el hecho de que el materialismo cultural es una estrate—
gia de investigación novedosa en el campa de la antropologla,
y ha sido aplicada abundantemente por Harris en el estudio
de temas muy diversos (la vaca sagrada de la India, la gue—
rra yanomami, el canibalismo azteca, el aotlach Kwakiult,
el avunculado bathonga, la brujeria europea, los fenómenos
del mesianismo y la revitalización, las razas americanas,
etc.)

13
 Sin embargo, es necesario justificar ahora qué razones
nos llevan a realizar este estudio desde una perspectiva
filosófica, gnoseológica. Parece que la discusión de la obra
de Harris será, en principio, una labor de especialistas:
para argumentar sobre la pertinencia o no de la explicación
harrisiana del tabil dietético de la vaca india será necesa—
rio ser un experto en economía, ecologia, y agronomía hindú,
pues, de lo contrario, no se harán sino pronunciamientos
apriorísticos y gratuitos. Igualmente, para discutir la ex—
plicación que el materialismo cultural da de la brujerla
europea, sera necesario ser un especialista versado; para
debatir acerca del feminismo, un sociólogo; para hablar del
canibalismo azteca, un historiador americanista competente;
para deliberar sobre el mercado de los EE.UU., un economis—
ta documentado; para polemizar sobre la guerra yanomami,
un antropólogo de campo; etc.
No parece, por tanto, que quede sitio para un estudio no
cientifico, filosófico, del materialismo cultural (13): o
estudiamos la importancia de la obra de Harris en el conjun—
to de la comunidad cientlfica dedicada a la antropologia,
en cuyo caso estarlamos haciendo socialogla de la ciencia
(sociologla de la antropología) y, por tanto, moviándonos
en un terreno propiamente externo a los contenidos de la
propia teorla harrisiana; o polemizamos con las tesis de Ha—
rris en lo relativa a éste o aquel tema concreto (o a todos
correlativamente), en cuyo caso estarlamos haciendo Historia,
economía, antropologla, 1ingfstica, ecologla, etc.
No se veven principiolla necesidad de que la filosofía
tenga que inmiscuirse en el propio funcionamiento de las

14
ciencias: ningún filósofo se atreveria a dudar de la teoría
de la relatividad, o de la teorla cuántica; ningún filósofo
duda ya de la teorla de la evolución biológica, ni de la
existencia de ondas hertzianas; ¿por qué ponerse, entonces,
a discutir las tesis de la ciencia antropológica y, concre—
tamente, las de uno de sus más preclaros líderes, M. Harris?,
y, lo que es más importante, ¿qué sentido tiene que esta
discusión esté promovida desde la filosofia?
La necesidad de un acercamiento filosófico, gnoseológi—
co, al materialismo cultural surge cuando se constata que
los diferentes estudios cientlficos que cabe hacer de esta
estrategia de investigación antropológica no agotan todas
las posibilidades de anAlisis de su material: podremos ha—
cer estudios de sociologla del materialismo cultural, exa—
minando la importancia de su difusión en la comunidad mun—
dial de antropólogos, y en el público general, comparándolo
con el grado de difusión de otras estrategias rivales, o de
otros contenidos del conocimiento científico; podremos ana—
lizar los mecanismos psicológicos (experiencias personales,
conductas efectivas, motivaciones, aprendizajes, etc.) que
llevaron al propio Harris a construir su teorla, en cuya
caso estaríamos dedicándonos al campo de la psicologla de
la ciencia; podemos estudiar las influencias que otras teo—
rías antropológicas (funcionalismo, estructuralismo, parti—
cularismo histórico, etc.) han ejercido sobra la estrategia
materialista cultural, en cuyo caso estarlamos dentro del
campo de la Historia de la ciencia; podríamos, también, de—
dicarnos a la discusión de cada una de las teorlas confec—
cionadas por Harris: discutirlamos sus tesis relativas a la
supremacla masculina y al infanticidio femeníno, argumenta-

15
riamos a favor o en contra de sus explicaciones de la emi—
gración thonga en Mozambique, o de la acumulación de rique—
za en los países capitalistas, polemizaríamos sobre el ori—
gen de los estados pristinos americanos, la lactofilia eu—
ropea o la porcofobia judía, etc. De esta forma estarlamos
haciendo antropologla, Historia o economla.
Sin embargo, todos estos estudios,de interés indiscutible
por otra parte, no agotan las posibilidades de anllisis de
una estrategia de investigación antropológica como el mate—
rialismo cultural. Cabe una aproximación a la obra de Harrís
que no esté inscrita en el campo de ninguna ciencia especl—
fica (que no sea Historial psicologla, sociología de la cien
cia ni ciencia antropológica misma) y que, sin embargo, sea
imprescindible si se quiere determinar el lugar que el mate—
rialismo cultural ocupa en el conjunto de las teorlas antro—
pológicas, y en el conjunto de las diferen.tes ciencias. 0,
dicho de otro mada, el problema del estatuto gnoseológico
del materialismo cultural es un problema filosófico que tras
ciende el campo de una o mAs ciencias: el carActer cienti—
fico o no del materialismo cultural es algo que habrá que
determinar por comparación con los quehaceres de otras es—
cuelas antropológicas y de otras ciencias humanes y físico-
-naturales y, por tanto, es una tarea intercientlfica, filo—
sófica, que implica la utilización de una determinada idea
de ciencia. Tal idea no se inscribe en el campo de ninguna
ciencia en particular, ni tan siquiera en el sumatorio de
todas las ciencias existentes, sino que es el resultado de
un anAlisis de la anatomía y fisiologla de las diferentes
ciencias. Este análisis es el que nos permite construir una
idea de ciencia genérica (posterior) de ciencia.

16
 Abordar un análisis gnoseológico (por tanto, filosófico)
de la obra de Harris no significa olvidar o menospreciar los
estudios de Historia, sociologla o psicologla de la ciencia
aplicados al materialismo cultural. Estos estudios sirven
como base inexcusable para la posterior construcción filosó-
fica. La perspectiva gnoseológica tampoco significa un des-
interés por los contenidos materiales de las explicaciones
harrisianas. Todo lo contrario. Si queremos delimitar el
grado de cientificidad del materialismo cultural, y su lugar
dentro del campo de la antropologla, y en el conjunto de las
ciencias, no deberemos fiarnos de las declaraciones da inten-
ciones teóricas que Harris hace en su obra, sobre la objeti-
vidad, racionalidad y cientificidad de su método. No nos
fiaremos de la representación que el propio Harris tiene de
su estrategia de investigación, aunque no convenga perderla
de vista (1a). Nuestro estudio se centrarA en la forma en
que Harris ejerce su teorla en los diferentes problemas a
los que la aplica. Por tanto, las opiniones de los especia-
listas que polemizan con Harris deben ser tenidas en cuenta
muy detenidamente. Nuestro trabajo no trata especificamente
de uno de los enigmas culturales explicados por Harris,
puesto que no somos especialistas en antropologla cultural,ni se
pretende un doctorado en el Area de antropologla social,
aunque eso no nos excusa de estar al tanto e incluir en
nuestra construcción filosófica todas las polémicas susci-
tadas por la obra de Harris, así como de reinterpretar en
términos gnoseológicos las diferentes posiciones que toman
los especialistas en relación con temas antropológicos con-
cretos.
 Dicho de otra formal la especificidad del enfoque filo—
sófico, a la hora de acercarnos al estudio del materialismo
cultural, no radica en la suposición de que la filosofía se
interese sólo por la estructura formal de la obra de Harris,
olvidándose de los contenidos materiales. Desde los presu—
puestos ontológices en que se mueve este estudio, la dístin—
ción forma/materia debe ser reinterpretada de un modo no me—
tafisico, de suerte que la forma separada de la materia no
existe y, por tanto, todo análisis gnoseológico de una cien—
cia lleva incluida la referencia a los contenidos materiales
efectivos de su campo, que son imprescindibles (ls). El es—
tudio del ejercicio del materialismo cultural (la manera
de construir Harris, efectivamente, sus explicaciones), des—
de una perspectiva fi1os6f1ca, no nos exige ser especialís—
tas en economía y ecologla hindtl,oen dietética europea,
como tampoco nos exige dedicación exclusiva a trabajos de
campo sobre la guerra yanomamil pero implica, necesariamen—
te, el conocimiento exhaustivo de las opiniones de las es—
pecialistas en estos temas,singularmente de aquellos que han
mantenido controversias con Harrís, para analizar, tipificar,
e interpretar, sus posiciones (y la del propio Harris) en
virtud de esquemas filosóficos más generales que pongan en
relación el materialismo cultural con otras escuelas antro—
pológicas, y con otras construcciones cientlficas (sean és—
tas fisico—naturales o humanas). El anIlisis gnoseológico
del materialismo cultural se incluye, entonces, de pleno de—
recho, dentro del área de filosofia, pues es,enrealidad, un
estudio de teorla del conocimíento científico aplicado al
campo de la antropologia: el conocimiento cientifico que di-

18
mana de la obra de Marvin Harris, ¿es un conocimiento cien—
tífico equiparable en contenidos y modc de construcción al
de la fisica, las matemáticas, o la Historia (Price 1982:
709) o, por el contrario, se trata de un dogma oscurantista
(Castille 1980, Marshall 1968, Paul 1976: 126, Ram 1974),
una fantasía surrealista (Jarvie 1975: 264), una supersti m?
ción animista (Oiener 1984), un mero sistema metafisico (Jar
vie 1976: 297)? El hecho de que la estrategia de investiga—
cijn de Harris sea extraordinariamente pclémica y criticada
por amplios sectores de la antroplogla mundial, y el hecho
de que el materialismo cultural no sea la jnica antropolo—
gla posible, sino que coexista con otras escuelas (marxistas,
particularistas, funcionalistas, cultura y personalidad, an—
tropologla simbólica, etc.), as lo que nos anima a pregun—
tarnos por el problema de su estatuto gnoseol6gico en al
conjunto de las ciencias.
Nuestro estudio se enmarca dentro de la tradición criti—
ca de la filosofía académica occidental, heredera de la fi—
losofía griega. Dentro de esta tradici6n, los problemas gno—
seológicos centrales (en Aristóteles y Platón, pero también
en la escolástica y la filosofia moderna) que toda filoso—
fla de la ciencia debe abordar se refieren: 1.— a la justi—
ficación de la unidad y cohesión interna de una disciplina
como ciancia, 2.— a los criterios de demarcación de una cien—
cia con respecto a otras y al resto de los conocimientos no
científicos, 3.— a los criterios para delimitar cuándo una
determinada disciplina, que surge en la historia, se con—
vierte o no en ciencia propiamente dicha. Estos serán los
contenidos de nuestro estudio gnoseol6gico del materialis—
mo cultural (16). Como fácilmente se puede apreciar, la

19
resoluci6n de estas cuestiones no compete a los profesiona-
les de la antropología, ni de la Historia, la sociologla o
la psicalogía, sino que excede con mucho el campo de una
sola ciencia para pasar a ser una cuestión propiamente in-
tercientlfica, filosófica, gnoseológica.
Esto en ningún caso nos exime de conocer exhaustivamente
la producción de Harris, y todas las pollmicas y opiniones
encontradas que han desatado sus escritos, pues este será
el material sobre el que se construirá nuestro análisis, que
tiene pretensiones de ser un estudio de filosofía académica,
y no meramente una critica visceral de la obra de un deter-
minado antropólogo.

*
Por Ltimo, es necesario añadir unas breves considera-
ciones en torno al método del estudio que nos proponemos
llevar a cabo. En la bibliografla acerca de la obra de Ha-
rris abundan mucho los comentarios a sus libros en forma de
reseñas breves. Abundan también los artículos de carácter
monagráfica sobre alguno de los temas tratadas por Harris.
Destacan especialmente en este sentido las polémicas desata-
das por la explicación del tabj dietético de la vaca sagra-
da hindj, y por el estudio de la supremacla masculina y la
guerra en las sociedades tribales. El canibalismo azteca
y el anllisis de la sociedad norteamericana contemporinea
son también objeto de abundante discusión. Sin embargo, re-
pasando la bibliografía sobre Harris, no existe ningün anA—
lisis exhaustivo del materialismo cultural que esté reali-

20
zado desde una perspectiva filosófica, gnoseológica, o epis—
temológica. Las únicas excepciones las constituyen los artl—
culos de G. Bueno (1978f), R. A. Paul y P. Rabinow (1976),
y G. Oakes (1981). Los dos últimos articulos citados estu—
dian el materialismo cultural desde una perspectiva materia—
lista dialéctica que no especifica la idea de ciencia que
utiliza como marco de referencia. El estudio de G. Bueno es
una aplicación de la teorla del "cierre cateborial" al aná—
lisis de los contenidos de la obra de Harris. Los tres ar—
tículos son muy breves (25, 13 y 20 páginas respectivamente)
y, por tanto, no suponen un análisis en forma de la totali—
dad de la producción harrisiana. En el resto de la biblio—
grafla específica acerca de alguno de los temas tratados
por Harris se hacen apreciaciones de carácter metodológico
y epistemológico de un modo disperso e irregular.
Oado este estado de cosas, el ensayo de un análisis gno—
seológico de la obra de Harris supone un objetivo del máxi—
mo interés. Este análisis podria llevarse a cabo de dife—
rentas formas: cabría, quizás, intentar una reexposición del
materialismo cultural desde sus propias categorlas: los quin—
ce libros y más de setenta artículos escritos por Harris
quedarían de esta forma resumidos en unos centenares de pá—
ginas, con todas las ventajas e inconvenientes que tiene
este tipo de sIntesis. La empresa se considerarle exitosa
si el propio Harris no se sintiera traicionado al leerla,
yven el límite, supuesta una extensión indefinida, equi—
valdria a reescribir la obra de Harris. Este seria quizás
el ideal filolágico de una mera descripción neutral, pero
careceria de interés, pues la obra de Harris es asequible y
puede ser leida por cualquiera y, además, la capacidad de

21
resumir libros se supone ya de antemano a cualquier docto-
rando en filosofla. El emicismo v la "simpatética", cuandc
el autor que se estudia estl vivo, no puede ser más estáril
(o ser meramente pedagógico).
Cabría,también,ensayar un estudio de la obra de Harrís
desde cualquier postura filosófica imaginable, incluido el
eclecticismo y el escepticismo. Conforme avanzaramos en nues
tra discusión del materialismo cultural se irlan aclarando
cada vez mls nuestras propias posturas de modo que, al fi-
nal, el lector intentarla reconstruir la filosofla de la
ciencia utilizada en nuestro análisis de Harris.
De lo que no cabe duda es de que, si prescindimos de un
mero descripcionismo, e intentamos dilucidar cuál sea el
estatuto gnoseológico del materialismo cultural, tandremos
que partir de una determinada idea de ciencia (la del neo-
positivismo, la de la filosofía analltica, o cualquier otra)
para que, por relación a esa idea, podamos determinar al
grado de cientificidad del materialismo culturaI. La idea
de ciencia que utilicemos podr1 ser hecha explícita o no,
pero aun en el caso de mantener oculta tal idea, no por eso
estamos autorizados a suponer que no existe, ni podemos si-
tuarnos en "el punto de vista de Dios", lejos de toda crIti-
cat ya sea por la vía del escepticismo o del eclecticismo.
Prir nuestra parte, el método elegido para nuestro estudio
no puede ser más claro: vamos a analizar el materialismo
cultural desde los presupuestos de la teorla de la ciencia
del materialismo gnoseológico de G. Bueno. La idea de cien-
cia que utilizaremos en la discusión de la obra de Marvin
Harris será la que corresponde a la teorla del "cierre ca-
tegorial" (17).

22
 La deoisión de realizar un estudio gnoseológico del ma-
terialismo cultural desde estas coordenadas no estA tomada
de acuerdo con un arucumentum ad verecundiam (Lockel Essay
IV, XVII, 19-22). La gnoseologla académica materialista
de G. Bueno lleva •siendo aplicada a diferentes estudios
gnoseológico-especiales. Ha sido aplicada a la antropologia
(Bueno 1971a), a la economia política (Bueno 1972a), a la
Historia (Bueno 1980a, 1983a), a las ciencias de la religión
(Bueno 1985a), a la psicología (Fuentes 1985a, 1985b, 1985c),
a la lingüística (Velarde 1976), a la epistemologla genéti-
ca (palop 1976a), a la fisida (Bueno 1982h), a las matemé-
ticas y a la lógica formal (Bueno 1979a, 1987a: 193-202),
a la biologla (Hidalgo 1984a), etc.
Esta teorla general se ha nutrido y enriquecido de los
materiales aportados por estos anglisis gnoseológico-espe-
ciales de las diferentes ciencias.
Nuestro estudio tratarla de, tomando estas ideas de cien
cia y filosofia, ampliamente desarrolladas, mejoradas, pro-
badas y aplicadas en estudios gnoseológico-especiales rea-
lizados a las ciencias mAs diversas, intentar mostrar su
utilidad a la hora de analizar el materialismo cultural de
Marvin Harris. Las ventajas de este método son las siguien-
tes: en primer lugar, el lector queda desde el primer mo-
mento advertido de los presupuestos ontológicos y gnoseoló-
gicos desde los que se realiza nuestro estudio a través del
capítulo primero de este texto, donde se resume la idea de
ciencia del materialismo gnoseológico, y a traves de las
propias obras allí citadas. En segundo lugar, la aplicación
de una idea genérica de ciencia al estudio del materialismo

23
cultural será ti1 para determinar el grado de cientificidad
del materialismo cultural al lado de otras escuelas antropo-
lógicas o de otras disciplinas y, de esta forma, partiendo
de la estructura y funcionamiento gnoseológicos de otras
ciencías paradigmáticas (la física, la química, las matemá-
ticas, la Historia), intentar, por comparación, determinar
el estatuto gnoseológico del determinismo harrisiano.
Pero es que, además, dependíendo de la mayor o menor fer
tilidad de nuestra idea de ciencie en el análisis de la obra
de Harris, queda probada (o no), y desarrolladapla verdad de tal
idea. En filosofía, la verdad de una idea la hacemos residir
precísamente en su capacidad para reinterpretar los materia-
les de las ciencias, de otros conocimientos, y del resto de
las ideas filosóficas que se le oponen. De esta manera es-
tamos contrastando la propia teoría del "cierre categorial"
a través de análísis gnoseológico-especiales. Si nuestra
idea de ciencia no es adecuada resultará estéril al aplicar-
la al estudic de la obra de Harris y, por tanto, tendremos
que desecharla. Si nuestra idea de ciencial por el contra-
rio, logra delimitar partes anatómicas y fisiológicad per-
tinentes en el corous del materialismo cultural, y conecta
y relaciona sus contenidos con contenidos de otras escuelas
y de otras ciancias, quiere decir que nuestra idea de cien-
cia es gnoseológicamente t.til (aunque pueda ser puntualmen-
te mejorada), y que resulta analiticamente fértil.
De este modo, nuestro trabajo no es más que la contras-
tación de la idea de ciencia del materialismo gnoseológico
en un caso particular da la gnoseologla especial de las
ciencias humanas: el materialismo cultural.
 El plan de nuestra obra será, entonces, el siguiente:
en el capítulo primero se hace un breve resumen de las ideas
de ciencia y filosofla que van a servir de referencia en
nuestro estudio, y que son las del materialismo gnoseológi—
co. Se darán criterios de demarcación entre ciencia y filo—
sofía, y entre ciencias humanas y físico—naturales, y se ex—
plicarán las partes constitutivas de las ciencias que luego
seran escrutadas en los trabajos de Harris. En el segundo
capítulo se hace una exposición de caráter propagandístico
del materialismo cultural tal como Harris lo presenta. Este
capítulo supone un resumen de los principios teóricos del
determinismo harrisiano y será una visión "simpatética"
(emic) de sus contenidos. Los capítulos tercero, cuarto y
quinto constituyen propiamente el análisis gnoseológico que
resulta de aplicar la idea de ciencia expuesta en el capítu—
lo primero a la estrategia de investigación antropológica
materialista: en el capítulo tercero se repasarán las dis—
tintas partes que constituyen el sistema de Harris, se cri—
ticarán sus presupuestos teóricos, se discutirán sus dis—
tinciones, y se estudiarán los temas más notables tratados
en la obra de Harris para analizar la forma en que
ejerce efectivamente el materialismo cultural. El capítulo
cuarto entiende sobre los problemas de demarcación del ma—
terialismo cultural con respecto a otras escuelas, a otras
ciencias, y a otras formas de conocimiento. Su importancia
es grande, toda vez que Harris se nos aparece como un antro—
pólogo que pretende "absorber" multitud de enfoques y
disciplinas. Por jltimo, el capítulo quinto trata sobre el
modo en que surge y se desarrolla la estrategia determinis-

25
ta, y las deudas que tiene contraidas con otras teorlas an-
teriores.

Para terminar, haremos unas breves consideraciones en

tarno a la bibliografia. Siempre que no se indique lo con-
trario, cuando hablemos de astrategia de investigación del
materialismo cultural nos estaremos refiriendo a obras de
Harris posteriores a 1964, fecha en la que la teorla cris-
taliza de una forma clara (vid. Harris 1964a, 1964b). las
obras de Harris anteriores a esta fecha son de carácter más
bien ecléctico, mezclando idealismo, materialismo, funciona
lismo, etc. (víd. especialmente Harris 1958d). Por otra par-
te, con posterioridad al año 1986 (Harris 1986d, 19874 se
da un cambio de actitud en la obra de Harris comenzando a
tomar en consideración los aspectos estructurales, especial-
mente en los estudios que afectan a sociedades estatales.
De cualquier forma, en el capítulo quinto se tratan dateni-
damente los problemas de surgimiento y evolución del materia
lismo cultural dentro de la biografla de Harris.

El lector echará de menos, en una tesis de filosofía, re-

f erenci as a los filósofos clásicos de la historia de la fi-
losofía. Esas referencias, aunque no se hagan explicitas
por razones de brevedad, existen, y están incluidas en la
propia teorla del materialismo gnoseológico de G. Oueno,
que sirve como base pera nuestro estudio. La teorla del
"cierre categorial" está construida a partir de los análi-
sis gnoseológico-especiales de las ciencias y las formas de
conocimiento no cientifico, pero incluye también toda la

26
tradición filosófica clésica y, así, podemos decir que es he—
redera de Aristóteles, de Platón, de la escalástica, del
racionalismo cartesiano, de Espinosa, de Marx y Hegel, de
Kant, Schlick o Carnap,etc. De este modo, nuestra aplicación
de la teorla del "cierre categorial" al análisis del mate—
rialismo cultural lleva implícitas todas estas referencias,
que se pueden consultar por extenso en la bibliografía de
G. Bueno citada en el capitulo primero. No trataremos aquí,
mas que .de forma somera, de conectar la teorla del materia—
lismo gnoseológico de eueno con sus fuentes en la historia
de la filosofía (cuestión esta muy importante pero que serla
objeto de otra tesis distinta) sino que, dando por supuesto
sus deudas para con otras tearlas, trataremos de aplicarla
al análisis de una estrategia de investigación de gran pre—
dicamento en el campo de la antropologla contemporánea, rea
lizando así un estudio de gnoseología especial.
Por esta razón, la mayorla de la bibliografla citada en
este trabajo es de este 1.51timo siglo, de modo que hemos
elegido el sistema autor—fecha a la hora de citar tanto
las obras de Harris como las de otros autores. Las citas
que vayan intercaladas en nuestro texto aparecerán tradu—
cidas. Cuanda existan, utilizaremos las traducciones publi—
cadas en espafiol, haciendo constar la página correspondien—
te de la traducción Cuando las obras no estén publicadas en
espaRal, las citas serán traducidas por nosotros. En cual—
quier caso, una nota al final de la cita nos remitira al
texto original con el objeto de pmder contrastar la tra—
ducción.

27
 NOTAS

(1) vid. apartáda "Bibliografía"

(2) vid. .=pertado "eibliografia"

(3) vid. "biblioorafie oor temas" en el aoartE-do de "Bibliocrafia"

4) vid. b±1jccrfí nor temes" en el .-mertedn de "Sibliorraf'a".

(5) vid. cao.II.

(6) vid. "bibliografía cor temas" en el ep tdo de "Sibliografia"

(7) vid. cap.V.

(8) la confianza depositada por Marvin Harris en sus principios ted-

ricos es por otre perte tan grande oue lleca a decir: "Lacks only
time, money end staff to prove this theory [i. e.; e]. materialis
mo culturelj", "civen sufficient rescurces, we couId develop inter-
subjetively End culture-free descriptions of cultural things" (Harris
1964b: VII), se necesita tiempo, dinero y personal parn
probar esta teorta i.e.:[el meterielísmo culturaT, " dadoe sufi-
cientes medios , lodremos desarroller descriociones intersubjetivas
y libres de condicionamientos cuItureles, acerce de las ocsas cultu-
nales".

(9) Como ejemolo de adhesión al materielismo cultural valca le siguien-

te cita: Price 1982: 709: considera al materialísmo culturel como "the
most powerful and productive set of nremises extant in the discipline
for the explanation of cultural similarity and difference, stability
and change and for the nanidiosyncratic formulation -and notential
falsification- of the broadest possible comparative and diachronic
propositions", "el conjunto de premisas més ootente y oroductivo
existente en la disciplina pare explicar la diferencia y similitud
cultural, la estabilidad y el cambio, y oara la formulacián no idio-
sincrética -y potencialmente falsable- de las oroposiciones compa-
rativas y diacrdnicas más amplias posibles".

(10) Fontana nas oresenta a Harris como una especie de lacayo del
cenitalismo burgués americano. En la misma ltnea Paul 1978.

2 8
(11) Diener-1984: "Cultural materialism is a form of animistic su-
perstition", tr.:"El materialismo cultural es una forma de supers-
t1ci6n animIstica".

(12) Jarvie 1976: 297: "This is their characteristic appeal, the

classic appeal of all metaphysics or general systems of the world,
namely a umifying vision of that world", tr.: "Este es su atractívo
carcateristico, el atractivo clásico de todas las metafisicas o sis-
temas generales del mundo, a saber, una visidn unificadora de ese
mendo".

(13) Como puede ver el lector en el capitulo primera, los presupues-

tos ontalágicos y gnoseoldaicosen los que se mueverel presente estu-
dio no consideran que la filasofía sea una ciencia, aunque no porello
quede la filáSofía reducida a mera opini6n.

(la) En el capitula II del presente trabajo se expone 1,3 visián qua

el prapio Marvin Harris tiene da su taoria antropoldgica.

(15) vid. cap. I.

(16) vid. caps. III, IV y V, respectivamente

(17) Las obras de Bueno aparecen en el apartado "Otra bibliografía"

al final de esta trabajo. Sobre la filosofia materialista de Bueno
puede verse Guy 1974, Fernández 1976, Ferrater 1979, v,.1: 4Ü1 y 501,
Hidalgo 1984b en Huisman 1984, t.1: 419-421. Sobre los aspectos onto-
16gicos del materialismo de Bueno, puede verse PeFía 1974: cap. 2,
y 1976.

29
LA IDEA DE CIENCIA DEL
MATERIALISPIO GNOSEOLOGICO
LOS DIFERENTES TIPOS DE CONOCIMIENTO (1)

Los presupuestos gnoseológicos de la filosofia materia-

lista, utilizada como referencia en el presente estudio, par-
ten de la hipótesis de que existen varios tipos de conoci-
miento: mrtico, mágico, relíoioso, cientlfico, tecnológico,
etc. Las distintas formas de conocimiento son diferencia-
bles y caracterizables sin perjuicio de que se puedan esta-
blecer relaciones entre ellas. La clasificación de los sa-
beres incluye, además, una gradación desde los saberes mAs
primitivos y simples hasta los más evolucionados y complejos.
Esto implica que el conocimiento humano forma parta de un
proceso general de adaptación natural y cultural que lleva
asociado un incremento del conocimiento, tanto en cantidad
como an organización. Los orrgenes de la escritura marca-
rian un punto de inflexión en la historia del desarrollo de
los conocimientos: 1.- la escritura permite el almacenamien-
to de gran cantidad de información, 2.- esta información se
acumula con más facilidad y puede ser transportada frsica-
mente de un lugar a otro, 3.- al mismo tiempol la escritura
posibilita la conservación puntual y precisa de conocimien-
tos de nuestros antepasados y el registro de los aconteci-
mientos pretéritos.
El conocimiento de los individuos de nuestra especie se
da y se transmite dentro de las diferentes culturas. Estas,
conocidas e través del registro etnográfico y de la Historia,

31
poseen conocimientos de naturaleza muy diversa y pueden cla—
sificarse segtIn hayan desarrollado procedimientos de escri—
tura o no. Daremos provisionalmente el nombre de "culturas
bérbaras" a las culturas sin escritura (Agrafas). Las cul—
turas con escritura (y, por tanto, con Historia) las deno—
minaremos "culturas civilizadas". El nico fin de esta dis—
tinción es el de diferenciar aquellas sociedades que, habien
do desarrollado un procedimiento de reoistro de la informa—
ción hablada, han acumulado una ingente cantidad de conoci—
mientos propios y extreIos. Las sociedades bárbaras, por el
contrario, dispondrían de mucha menos información como con—
secuencia de los límites impuestos por la transmisión oral.
Las sociedades Agrafas son, ademAs, sociedades aisladas (au—
tárquicas), cerradas. Por el contrario, las sociedades ci—
vilizadas son abiertas y cosmopolitas, sus economías están
basadas en el comercio y en el intercambio generalizado y,
a partir de ellas, ha surgido la sociedad universal en la
que actualmente vivimos, que llega a los lugares más remo—
tos del globo con sus ondas hertzianas y sus aviones super—
s6nicos. Las culturas bárbaras, Igrafas, aisladas, ah1st6—
ricas, pueden hacerse corresponder con las sociedades pre—
estatales o tribales que han sido tradicionalmente estudia—
das por la antrapologla cultural. Las culturas civilizadas
florecen en sociedades estatales dande una ciudad estg en
relaci6n con otras muchas, distantes geográficamente, a
través del comercio. La Historia, como disciplina distinta
del mito, surge en estas sociedades con escritura.
Las sociedades tribales poseen unos conocimientos pro—
pios que se transmiten oralmente: los mitos, la magia, y
la religión (Frazer 1922). Las sociedades tribales también

32
poseen conocimientos técnicos (Childe 1946, 1951a, 1951b,
Munford 1934): fabricación de hachas, canoas y utensilios,
cerlmica, metalurgia, navegación de cabotaje, técnicas cu-
rativas mezcladas con rituales mágicos, etc. Cada tribu dis-
pone de mitos, magies, y religiones diferentes que cumplen
diversas funciones: unas veces actjan como fuentes de cohe-
sión social que proveen a los nrupos de una identidad propia
frente a extraRos, otras actúan como reguladores homeostg-
ticos de sistemas ecológicos, otras como justificación del
origen de una cultura ó, en fin, como explicaciones de fe-
njmenos naturales, meteorológicos, biológicos, o flsico-qui-
micos.
El surgimiento de las sociedades estatales, compuestas
de multiples "tribus" y con una economía basada en el co-
mercio, supuso el fin de la autarquia y el aislamiento. Los
testimonios escritos sobre la existencia de otras culturas,
con mitos, ritos, y religiones muy distintas, hicieron nece-
sario organizar de un modo sistem“ico y selectivo una in-
formación superabundante (2). La tarea de organizar creen-
cias enfrentadas de culturas diferentes obligó a adoptar
una actitud crItica donde se intentaron construir ideas
generales segjn criterios de racionalidad: el resultado fue
un tipo de conocimiento completamente nuevo precisamente
por su carácter critico: la filosofía. Los primeros pasos,
inseguros, fueron dados por los pensadores presocráticos
nunca se insistirá bastante en que el principal
efecto del naturalismo ionio consistió en la tri-
turación sistemática de los mitos particulares de
cada pueblo, al instalarse conscientemente en una
perspectiva de logicidad universal.(Bueno, Hidal-
go, Iglesias 1987: 28)

33
La consolidación de esta nueva forma de conocimiento acadé—
mico, crítico y racional, vandria de la mano de platón y
Aristóteles.
Simultáneamente, surgirla otro conocimiento crItico de
carácter revolucionario: la ciencia. A partir de conocimien—
tos técnicos previos se desarrollarlan conocimientos que
hoy podemos considerar ya cientlficos. Los orígenes histó—
ricos de las ciencias habria que buscarlos en prácticas ar—
tesanales previas (8erna1'1954 tr. 1967, Farrington 1946,
1969), sin que ésto signifique que cada técnica se correspon—
de con una ciencia. De este modo, el surgimiento de la geo—
metría habria que ponerio en relación con las précticas de
la agrimensura; el comercio y la administración darlan lu—
gar a la aritmética; la metalurgia, la farmacologla y la
alquimia estarlan en los orígenes de la química científica;
las construcciones de buques, casas, bombas y máquinas,
criatalizarlan en la nueva ciencia mecánica; etc.
La filosofla y la ciencia son las formas más elaboradas
de conocimiento de que disponemos. Su carácter abstracto y
universal hacen que sean saberes de naturaleza diferente al
resto. Como disciplinas características surgidas en las so—
ciedades civilizadas, constituyen el prototipo de construc—
ción racional critica. Los conocimientos de las restantes
culturas son analizados y triturados por los saberes críti—
cos (ciencia y filosofla) que los asimilan y reexponen con—
forme a esquemas generales. El resultado es que las mate—
máticas, la física, la biologia, la termodinámica, o la so—
ciologla, son construcciones válidas en cualquier cultura,
son ciencias comunes a todos los pueblos (en el sentido de
Ibn Hazm de Córdoba). La filosofia, en la medida en que

34
analiza ritos, mitos, magia, religiones, etc. muy diversos,
conforme a criterios de racionalidad, también es universal,
y su historial
Lo anteriormente dicho no entra en contradicciojn con
el hecho de que en las sociedades civilizadas (en la socie—
ded occidental) todavia perduren supervivencias de saberes
propios de las culturas tribales. Al lado de la ciencia y
la filosofía coexisten saberes acríticos de carácter mggico,
mítico o religioso, saberes que, en la sociedad occidental,
pueden considerarse arcaicos. Más normalmente, los saberes
propios de las sociedades tribales, influenciades por el
impacto de la filosofía y de la ciencia, se convierten en
nuevas formas de conocimiento: el mito da lugar al sentido
comtln y a la ideologla (la ideologla como falsa conciencia
en Marx), la magia pasa a ser pseudociencia o paraciencia
(la parapsicologla, la alquimia, la astrologla, y la rhab—
domancia), y la religión se reelabora como teologla en las
escollsticas monoteistas (musulmana y cristiana).
El desarrollo de las ciencias básicas también lleva con
sigo la transformación de las antiguas técnicas artesanales
en tecnologlas, dando lugar a la llamada nrevolución tecno—
lógica". La tecnologia„a diferencia de la técnica, es in—
disociable de la ciencia, pudiendo considerarse como cien—
cia aplicada: la explotación de la electricidad con fines
prActicos, el aprovechamiento de la energía nuclear, la
utilización de ondas hertzianas en radio, televisión, radar,
etc., las aplicaciones prgcticas del rayo laser, y los avan—
ces de la genética, son ejemplos de tecnologlas que no se
habrian podido desarrollar al margen del estudio cientlfi—
co de sus principios básicos.

35
 La ciencia y la filosofía, en cuanto conocimientos que
surgen exclusivamente en las sociedades civilizadas, compar—
ten características comunes: ambos conocimientos son organi—
zados, sistemáticos, y crítico—racionales, y se transmiten
y desarrollan históricamente. Sin perjuicio de estas seme—
janzas, la filosofía puede diferenciarse del conocimiento
cientlfico (3). Analizando a través de la historia el modo
de ejercer los filósofos su disciplina, podríamos entresa
car una serie de características especificas del saber filo—
sófico. Podemos decir que la filosofía en sentido estricto
es un saber construido sobre otros saberes previos (mitos,
religiones, magia, técnicas, ideologlas, ciencias, etc.).
Con esos materiales la filosofía construye ideas que inten—
tan superar las contradicciones existentes entre esos mis—
mos materiales, necesariamente heterogéneos. Los filósofos
académicos, aunque no siempre han sido los inventores de
las ideas con las que trabajan, intentan formularlas de un
mado abstracto, sistemático, ordenado, y critico, y ensayan
relaciones entre unas ideas y otras. Las relaciones entre
ideas dan lugar a sistemas filosóficos que, por su carácter
global, suponen la presentación ordenada y crítica de los
conocimientos humanos en un momento dado de la historia. De
este modo, ningìn tipo de conocimiento puede quedar fuera
de la reflexión filosófica. Así definidal la filosofla no
es, ni puede ser, una ciencia. Tampoco es la reina de las
ciencias (ciencia de las ciencias), ni la madre de las cien—
cias (el tronco comCln de donde éstas habrían surgido). No
es la reina de las ciencias pues, al ser un saber de segun—
do grado, su desarrollo depende, en oran medida, del desa—
rrollo de los otros conocimientos cientlficos y no cientl-

36
fico. No es la madre de las ciencias porque,como ya se ha
dicho, los campos de las ciencias tienen sus origenes en la
organización de materiales a escala técnica.
Las ciencias se diferencian de la filosofla en que aco—
tan un conjunto de términos materiales formando un campo y
segregando gran cantidad de contenidos que no resultan re—
levantes para su construcción. Cada ciencia acota su campo
como consecuencia del cierre parcial de un sistema de ope—
raciones. Los campos de las ciencias se enfrentan unos con
otros coma se enfrentan sistemas operatorios cerrados dife—
rentes entre sl. La ciencia unitaria no existe de hecho, pe—
ro existen, sin embargo, multitud de ciencias, humanas y
naturales, reales y formales, que se enfrentan unas con otras.
Las proposiciones y conceptos cientlficas se definen por re—
ferencia a un determinado campo a través de relaciones y
opereciones entre los términos de éste.
Las ideas construidas por la filosofía no pueden quedar
reducidas al campo de una sola ciencia sino qua, por el con—
trario, se con stituyen a partir de los conocimientos de
múltiples ciencias y de saberes no científicos. La idea de
hombre, por ejemplo, se construye con materiales provenien—
tes de los campos de la física, la química o la biologia,
pero también de la Historia, la sociologla, la antropología
cultural y la economía politica, e, incluso, de la religión,
el mito, la técnica o la tecnologia. Esa idea de hombre, asi
construida, no es científica sino filosófica: pretende re—
coger, ordenar y sistematizar todas nuestros conocimientos
sobre el hombre (4). Lo mismo ocurre con las ideas del len—
guaje, estructura, totalidad, materia, etc. Ciencia y filo—
sofía se caracterizan por ser actividades que llegan a cons-

37
truir verdades. Tales verdades se diferencian de los dogmas,
las opiniones, o las creencias, en su pretensión de objeti—
vidad y su carácter marcadamente crítico. Sin perjuicio de
sus semejanzas estructurales y funcionales, la verdad cien—
tífica y la verdad construida por la filosofía no tienen
exactamente el mismo estatuto gnoseológico. La verdad den—
tro de una ciencia radica, como veremos, en los procesos de
identidad sintética material que se pueden dar entre cursos
operatorios confluyentes dentro del campo correspondiente.
Esta identidad sintética material permite segregar los com—
ponentes subjetivos de las operaciones y construir relacio—
nes esenciales objetivas. La verdad de una filosofla descan—
sa en la verdad de las ciencias pero, al ser la filosofla
un saber de segundo grado cuyo "campo" es infinito, no con—
siste en una confluencia de operaciones materiales. La fi—
losofía construye "geométricamente" un sistema de ideas cu—
ya verdad reside en su capacidad de reexponer de manera crl—
tica otros sistemas alternativos. La verdad de una filoso—
fla radica dialécticamente en la negación de la verdad de
otros sistamas que eventualmente puedan ser construidos.
Cuanto llevamos dicho en el presente apartado constitu—
ye propiamente el contenido de una filosofía del conocimien—
to (o teorra del conocimiento). De un modo muy breve (enun—
ciativo, no problemático) hemos caracterizado los diferen—
tes conocimientos existentes estableciendo una clasifica—
ción: conocimientos propios de las sociedades tribales fren—
te a conocimientos de las sociedades complejas y, dentro
de estos 1timas, hemos diferenciado los conocimientos crl—
ticos (ciencia y filosoffa) de los acríticos (ideologla,
pseudociencia, teologla, etc.)

38
 Dado el ingente desarrollo de las ciencias en los
mos cuatro siglos, el anglisis del conocimiento científico,
desde un punto de vista filosófico, se ha convertido en uno
de los contenidos fundamentales de toda gnoseologla dando
lugar a una disciplina de nuevo cuño: la teorla (o filoso-
fla) de las ciencias. la historia de esta nueva disciplina
filosófica, desde las primeras reflexiones metacientlficas
(1770-1830) hasta el descoyuntamiento del paradigma neoposi-
tivista (1960- ), ha producido un ctmu10 de ideas relativas
a la ciencia (vid. Bueno, Hidalgo, Iglesias 1987: tema 11,
apartado 1).
De acuerdo con las caracteristicas propias del conoci-
miento filosófico, expuestas anteriormente, la filosofía de
las ciencias tendrá como tarea el análisis de las diferentes
ciencias actualmente existentes. Serl preciso analizar sus
partes, pero también su funcionamiento. Ante todo, serA
objeto preferente de una filosofía de las ciencias la cons-
trucción de una idea crítica de ciencia que contenga rasgos
comunes a todas ellas. Estos rasgos comunes pueden ser par-
tes anatjmicas que sean genéricas a todas las ciencias, o
pueden ser mecanismos de funcionamiento (fisiológicos) com-
partidos por todas ellas.
Los objetivos de una verdadera filosofía de las ciencias
(al margen de que sea o no una filosofía verdadera) son,
fundementalmente, tres: en primer lugar será necesario cons-
truir una idea de ciencia que dé cuenta da la organización
gnoseológica interna de cada una de las ciencias. La unidad
de una determinada ciencia no es algo obvio o trivial, sino
que necesita ser reexplicada de acuerdo con algin esquema
filosófico genérico que pueda ser aplicable a todas las

39
ciencias. En segundo lugar, será preciso establecer un cri—
terio de demarcación entre lo que es ciencia y lo que no lo
es. Habrá que diferenciar la ciencia de los saberes triba—
les (mito, magia, religión, técnica), pero también será pre—
ciso establecer su delimitación respecto de los saberes ci—
vilizados acríticos (ideologla, sentido comtln, pseudocien—
cia, tecnologia, teologia) y hasta de la filosofia. Del mis—
mo modghabrá que ensayar algún criterio para diferenciar
unas ciencias de otras y discutir la pertinencia o no de la
tesis de la unificación de las ciencias (Neurath 1931-32).
Al problema de la organización gnoseológica (de unitate scien—
tiarum) se une ahora el de la demarcacicHdedistinctione scien—
tiarum). Por últimgserá necesario estudiar también el modo
de desarrollo y surgimiento de las ciencias. Habrá que ex—
plicar cómo tiene lugar la transformación del conocimiento no
cientifico en cientifico o, lo que es lo mismo, será indis—
pensable elaborar una teoria sobre los problemas de trans—
formación gnoseológica.
Elaborar criterios de demarcación (entre el saber cien—
tífico y el resto, y entre unas ciencias y otras), y estu—
diar los problemas de organización y transformación gnoseo—
lógica, son las tareas centrales de toda filosofia de la
ciencia. Todas ellas inciden en la construcción de una idea
de ciencia que es susceptible de ser relacionada con otras
ideas (la idea de totalidad, la idea de materia, la idea de
lenguaje, etc.) formando un sistema filosófico.
Al margen de cuestiones administrativas de justificación
dudosa, la elaboracién de una tal idee de ciencia es una
ocupación eminentemente filosófica (5).

40
 Una verdadera gnoseologla debe construir una idea comple-
ja de ciencia capaz de explicar la organización interna de
las ciencias, las diferencias entre unas ciencias y otras
(y entre las ciencias y otros tipos de conocimiento), y la
transformación de los conocimientos precientlficos en cien-
tíficos.
Ahora bien, si queremos que esta verdadera filosofía de
la ciencia sea además una filosofía verdadera deberemos cons-
truir esa idea de ciencia de modo que, de ecuerdo con nues-
tra teoria de la vefdad filosófica, reúna las siguientes
condiciones: 1.- será una idea genérica (6) capaz de expli-
car las partes y el funcionemiento de todas las ciencias
existentes: formales y reales, flsico-naturales y humanas.
Esto se logra mediante la realización de análisis gnoseoló-
gico-especiales de las ciencias más diversas. Es imposible
resumir aquí todos los anIlisis gnoseológico-especiales rea-
lizados con el fin de construir, y poner a punto, la idea
de ciencia del materialismo gnoseológico mantenida por G.
Bueno en su teorla del "cierre catecorial". Tan sólo racor-
dar una vez más que la teoria de G. Bueno se construye a
partir del análisis de las partes y funcionamiento de la
antropologia (Bueno 1971a, 1987b), la economma politica
(Bueno 1972a), la Historia (Bueno 1980a, 1983a), las cien-
cias de la religión (Bueno 1985a), la psicologla (Fuentes
1985a, 1985b, 1985c), la lingrjística (Velarde 1976), la epiá
temologia genética (Palop 1976), la fisica (Bueno 1982b),
la lógica y las matemáticas (Bueno 1979a, et al. 1987), la
biologla (Hidalgo 1984a). 2.- Pero, además, tendrá que ser
una idea capaz de reexponer, desde sus propias partes cons-
tituyentes, el resto de las ideas de ciencia construidas

41
en la historia de la filosofía y de la teorla de las cien—
cias.
La verdad de una determinada idea de ciencia se constru—
yel así, como negación dialéctica de las ideas de ciencia
alternativas; negación, porque nuestra idea considerará
inadecuado el resto de las ideas de ciencia existentes;dia—
léctica, ya que habrá de contener el resto de las ideas de
ciancia de un modo critico, considerndolas momentos histl—
ricos parciales de su desarrollo. Por esta razón resulta im—
prescindible hacer un repaso del repertorio de ideas de cien
cia existentes, con el objeto de poder construir una idea
de carácter menerallsimo capaz de reexponer crIticamente,
como estados degenerados, el resto.
De acuerdo con lo dichol la •presentación de cualquier
filosofía de las ciencias debe llevar necesariamente asocia—
da una teorla de teorlas de la ciencia donde se expongan, de
forma polémica y ordenada, las filosoflas consideradas ina—
decuadas. Este será el tema del próximo eplgrafe.

42
 TEORIA DE TEORIAS DE LA CIENCIAM

Le palabra "cienciali designa un hecho complejo (Bunge

1969: apól000 inicial) y, por tanto, cualquier idea de cien—
nia que se pueda construir tiene que distinguir ciertas par
tes abstractas dentro de la totalidad mciencian. Es decir,
cualquier teorla de la ciencie supone la diferenciación de
ciertas partes en al ciencial y el intento de explicar la
organi7ación y el funcionamiento de ésta 2 partir de dichas
partes.
Las ideas de parte y todo incluyen, a su vez, multitud
de componentes y se refieren a situaciones difarentes (Bue—
no 1987g). Para lo que aqul nos interesa vamos a referirnos
a la distinción entre partes atributivas y distributivas,
y a la distinción entre partes formales y materieles.

Hablaremos de partes distributivas para referirnos a un

todo que se distribuye integramente en cada una de sus par—
tes: el cuño de una moneda es una totalidad con respecto a
las monedas efectivas, pues se encuentra Integramente dis—
tribuido en cada una de ellas; cada una de las culturas,
existentes o histáricas es una parte distributiva de la to-

43
talidad las diferentes clases de triánoulos (acu—
tángulos, obtusángulos, isósceles y escalenos) son partes
de la totalidad triángulo, también en un sentido distributi—
vo; cada una de las ciencias existentes (física, biologia,
Historia, etc.) es una parte distributiva de
la totalidad ciencia.
Hablaremos, por el contrario, de partes etributivas pa—
ra referirnos a la situación en que un todo se divide en par
tes estéticas: una moneda dividida en canto, anverso y rever
so; la cultura occidental donde se Oistingue base y super—
estructura; el triángulo que se divide en segmentos, Ingulos
y vértices; la ciencia fisica que se divide en teoremas, de—
mostraciones o clasificaciones. La totalidad ciencia tiene,
por tanto, partes distributivas (cada una de las ciencias)
pero, dada una ciencia, por ejemplo, la fisica, ésta tiene
unas partes estéticas: postulados, principios, teoremas, etc.
Lo mismo ocurre con el término hombre, cuyas partes distri—
butivas serlan los diferentes individuos de la especie Homo
sapiens sapiens, mientras que las partes atributivas serian
de carácter anat6mico (cabeza, tronco, extremidades), o fi—
siológico (aparato locomotor, reproductor, digestivc, circu—
latorio, etc.).
la diferenciación entre partes materiales y formales
hace referencia al grado de despiece de una determinada to—
talidad. Por vía de ejemplo, consideremos que el todo es
un jarrón de cerámica. Si ese jarrjn rompiera por accidente,
los añicos resultantes que, convenientemente pegados, pue—
den reconstruir el jarrón, serlan partes formales. Por el
contrario, si trituramos esos añicos hasta convertirlos en
un montjn de granos de caolín, dirlamos que estos granos

44
son partes materiales de nuestro jarrón. Es decir, serán par—
tes formales aquellas que conservan la forma del tado que
constituyen, mientras que llamaremos partes materiales a
aquellas que no conservan la forma del todo. Nuestros añi—
cos son capaces de recomponer el jarrón pues conservan la
forma del todo, del jarrón, pero los granos de caolín, no
(Bueno 1972b: ensayo II cap. II, I). Esta distinción lógi—
co—material entre partes formales y materiales nos permite
reinterpretar de un modo no ambiguo ni metafísico la propo—
sición segjn la cual el todo es mAs que la suma de las par—
tes. El carro platónico es algo más que un montón de ruedas,
goznes y ejes debido a que Istas son partes formales suyas y,
por tanto, en rigor, partes que na se entienden sin el todo.
La distinción entre partes formales y materiales es de gran
utilidad cuando se aplica al análisis de la ciencia: los sim—
bolos lógico—gramaticales, por ejemplo, son partes materia—
les de las ciencias; otro tanto podemos decir de las propo—
siciones, los conceptos o los razonamientos. Esto signifi—
ca que a partir de estas partes no es posible recomponer
el todo formado por una ciencia, lo mismo que,a partir de
los campos homogeneizados de la física subatómicq, resulta
imposible reconstruir, de modo interno a esas partículas
elementales, la complejidad fisiológico—anatómica de una cé—
lula, que aparece como un estado de probabilidad desprecia—
ble. Nadie niega el hecho de que la célula estA compuesta
de partículas subatómicas, pero partiendo exclusivamente de
las leyes de la física química no se puede reconstruir una
célula sucariontecompleja, ya que este sistema biológico só—
lo es explicabIe y reconstruible cuando se inserta en un
proceso de evolución general biológica donde la relación

45
organismo-medio ecológico resulta determinante. Las particu-
las subatómicas pueden dar lugar a una célula, pero también
a un mineral o a un gas. Son partes materíales de la célu-
la, ya que a pesar de ser constituyentes suyos, son incapa-
ces de reconstruirla. De igual modo, las proposiciones son
partes materiales de las ciencias, pues forman parte de ellas,
pero también de otros tipos de conocimiento no cientifico,
como la magia, el mito, la religión, la filosofla. También
los slmbolos lógico-gramaticales, los razonamientos, o los
conceptos, son partes de la ciencia en un sentido material,
\r1
ya quevconservan la forma del todo que constituyen.
La distinción anterior nos va a servir como instrumento
para diferenciar dos conjuntos de teorlas de la ciencia, se-
gún la dividan en partes materiales a formales. Consideran-
do que la ciencia es una totalidad (con partes atributivas
y distributivas), hablaremos de teorlas de la ciencia no-gno-
seoljgicas para referirnos a aquellas perspectivas que es-
tudian la ciencia dividiéndola en partes materiales y que,
por tanto, son incapaces de reconstruir el todo que anali-
zan. Por el contrario, llemaremos teorlas de la ciencia gno-
seológicas a aquellas que distingan partes formales consti-
tutivas de la ciencia. Así como a partir de los aRicos de la
cerlmica podemos reconstruir nuestro jarrón, las teorlas de
la ciencia gnoseológicas podrán también reconstruir la ana-
tomía y funcionamiento de la cienria a partir de las partes
formales que han distinguido en ella. Ni que decir tiene que
la distinción entre partes materiales y formales, cuando se
aplica como criterio para diferenciar dos grupos de teorlas
de la ciencia, no-gnoseológicas y gnoseológicas, tiene un
marcado carácter crítico por cuanto implica oue las teorlasno

46
gnoseológicas seccionan la ciencia en partes de una escala
inadecuada que es incapaz de reconstruir internamente el
funcionamiento de la ciencia.

Dentro del grupo de las teorlas de la ciencia que hemos

denominado no-gnoseológicas se pueden distinguir diferentes
tipos atendiendo a las partes materiales sobre las que
hacen recaer su análisis. Hablaremos aquí muy brevemente de
teorlas de la ciencia de carácter gramaticall psicologista,
sociologista, epistemológico y ontológico.
Bajo la rjbrica de teorlas de •la ciencia gramaticales,
se puede reunir un grupo de filosoflas que consideran la cien
cia como un conjunto de proposiciones que pueden ser verifi-
cadas experimentalmente y, en su casa, dar lugar a un sis-
tema lógico-deductivo que permite establecer leyes universa-
les. Esta serla la filosofía que subyace en el empirismo
sensista de Condillac y también lo que aparece en el Witt-
genstein del Tractatus, donde se postula un isomorfismo en-
tre ciencia y lenguaje de modo que la filosofía se reduce
a un análisis sobre la correcta construcci6n de dicho len-
guaje. Es también la teorla de R. Carnap en Sintaxis lócica
del lencuat! (1934). La idea de ciencia que se centra en
sus componentes lingúlsticos, lógico-proposicionales, lle-
va a privilegiar las ciencias formales y deja sin resolver
el problema de la interconexión entre las conductas lingúís-
ticas y las no lingülsticas. Nadie duda del importante pa-
pel que juega el lenguaje en las construcciones cientlficas,
pero las proposiciones o los simbolos lógico-matemáticos
son partes materiales de las ciencias (como lo eran los gra-
nos de caolín de nuestro jarr6n) y, por tanto, resultan

47
incapaces de reconstruir internamente su funcionamiento.
Otro grupo de teorlas no—gnoseológicas se mantienen en
una perspectiva que podríamos llamar psicologista (8), pues
analizan la ciencia en lo que tiene de actividad conductual
o pslquica. Para Sócrates, o para Oescartes, hay ciencia cuan
do se elaboran conceptos. Según Platón,en El Sofista y en
El Politico, la ciencia empieza cuando se realizan clasifi—
caciones ya que se trata de una actividad fundamentalmente
taxonómica. Esta es también la idea de ciencia que maneja
Lévi—Strauss (1962) y Radcliffe Brown (1950: Int.). También
pueden considerarse teorlas de carácter psicologísta aque—
llas que presentan la ciencia como un mero razonamiento si—
logístico como, por ejemplo, la escolástica en su teorla cló
sica de las virtudes, donde, entre las virtudes intelectuales,
aparece la ciencia como habitus conclusionis. Sin duda, las
ciencias incluyen conductas de sujetos que elaboran concep—
tos, clasificaciones, razonamientos, etc. Sin embargo, és—
tas son partes materiales de las cíencias (en el apartado
C de este mismo capítulo se reinterpretarán las demostracio—
nes y las clasificaciones de las ciencias como partes pro—
cesuales y no como meros mecanismos psicológicos fenoméni—
cos) que, por sl solas, resultan insuficientes para dar cuen—
ta de la organización interna, diferenciación y surgimiento
de las ciencias.
Otro tanto ocurre con los análisis que vamos a conside—
rar sociologistas. Un ejemplo puede ser el célebre libro de
C. P. Snow, Las dos culturas y un seoundo enfoque (1959),
donde se considera,que la división entre ciencias humanas
y ciencias físico—naturales, y su relativa incomunicación,
están a la base de gran parte de los males de nuestra eco-

48
nomía política. El libro de S. Andreski, Las Ciencias So—
oiales como forma de Bruierla (1972), cuyo análisis resulta
de sumo interés para la sociologla de las ciencias humanas,
tampoco puede ser considerado como un verdadero estudio de
filosofla de la ciencia. Otro tanto ocurre con la obra de
Abrahan Moles (1967).
Las teorlas de la ciencia epistemológicas giran sobre
el problema de cómo el sujeto elabora verdades y obtiene in—
formación. La "Doctrina trascendental de los elementosn de
Kant (K.R.v. parte I) puede considerarse un ejemplo de ané—
lisis a escala epistemológica frentea la "Doctrina trascen—
dental del método" (K.R.V. parte II) que serla gnoseologle.
La filosofla de Karl Otto Apel (1967), y las teorlas de
Windelband (1894) y Rickert (1899), pueden considerarse otros
tantos ejemplos de la perspectiva epistemológica. La reexpo—
sición de la distinción de Pascal y Windelband por Paul
Oppenheim (1957), sin perjuicio de su interés, se encuadra—
ría también dentro de este grupo. La epistemologla analiza
las ciencias como un conjunto de verdades, pero ésto resul—
ta insuficiente ya que también existen verdades fuera de la
ciencia: las verdades del sentido comtln, las verdades téc—
nicas, las verdades filosóficas, etc. Las verdades no son
partes Pormales de las ciencias y, en todo caso, creemos
que la verdad científica puede diferenciarse claramente del
resto, pues, como veremos, se trata de una construcción
esencial que tiene lugar por un proceso de confluencia ope—
ratoria.
Por i1timo, dentro del grupo de teorlas de la ciencia
no gnoseológicas hay que hacer mención de aquellas que
mantienen una perspectiva ontológica. Es el caso de Dilthey,

49
en su Introducción a las Ciencias del Esolritu (1966 [1881)
que divide la realidad en dos esferas ontológícas, naturale—
za y espíritu, y hace corresponder cada una de ellas con un
grupo de ciencias. Las divisiones de R. Worms y H. Spencer
en "inorgánico", "orgánico" y "superorgánico", y la dife—
renciación que hace G. Tarde (1921: 9 y ss.) entre "repetí—
ción vibratoria" (fisica), "repetición hereditaria" (biolo—
gla) y "repetición imitativa" (socio1ogla), serlan también
caracterizaciones ontológicas que, sin embargo, pretenden
ser usadas como verdaderos criterios gnoseológicos para es—
tablecer una clasificación de las ciencias. Estas teorlas
remiten el genuino problema gnoseológico de distinctione
scientiarum a una división de carácter ontológico que se
presenta como anterior a las ciencias. Pero ests modo de
proceder significa sustraerse de elaborar una verdadera gno—
seologla en la que las diferencias entre unas ciencias y
otras, y entre el conocimiento cientlfico y el resto, se ex—
pliquen en virtud de mecanismos internos a la propia idea
de ciencia que ensayemos. La teorla general de sistemas de
Bertalanffy (1945) podría ser interpretada también como un
modo oblicuo, trascendental, formal, de tratar los proble—
mas de la organización interna de las ciencias (Hidalgo
1978).
Es importante poner de manifiesto que la negación del
alcance gnoseológico de las teorías gramaticales, psicológi—
cas, sociológicas, epistemológicas, de la ciencia, no im—
plica necesariamente negar su interés, sino su pretensión
de convertirse en verdaderas filosoflas de la ciencia. La
psicologla y la sociologla de las ciencias, lo mismo que el
análisis lógico del lenouaje cientlfico, puede arrojar

50
informaciones que nos ayuden a comprender mejor el funciona—
miento, cada vez más complejo, de la investigación cientifi—
ca. Lo que se discute aquí es la posibilidad de construir
una idea de ciencia verdaderamente gnoseológica desde estas
perspectivas. Porque lo que se hace es elaborar, más bien,
autorrepresentaciones parciales de la ciencia (Sueno 1976b).
Y son parciales porque, al dividir la ciencia en sus partes
materiales, son incapaces de reconstruir, a una escala ade—
cuada, su funcionamiento. Los estudios de sociologla y psi—
cologla de la ciencia, y los de semi6tica de la ciencia, cuan
do se proponen como una filosofía general de la ciencia, pue
den considerarse un caso de reduccionismo (psicológico, so—
ciológico, o lógico—gramatical) (9).

Las teorlas de la ciencia que hemos llamado gnoseológi—

cas seccionan la ciencia en partes formales que son capaces
de reconstruir el todo que constituyen. La clasificación de
estas teorlas puede considerarse una tarea de crítica gnoseo—
lógica imprescindible para la construcción de cualquier idea
de ciencia. Nuestra teorla de teorlas de la ciencia gnoseo—
lógicas estl construida alrededor de las relaciones entre
materia y forma, considerando este par como un caso de con—
ceptos conjugados. Ofrecemos a continuación, de un modo ne—
cesariamente esquemático y resumido, una clasificación de
las diferentes filosofías de la ciencia, según entiendan de
un modo u otro las relaciones entre materia y forma.
Consideramos que, dado el factum de la "república de
las ciencias", de la multiplicidad de las ciencias existen—
tes (en cuanto negación del monismo gnoseológico), una ver—
dadera filosofía de la ciencia (al margen de que sea o no

51
filosofla de la ciencia verdadera) debe responder al proble—
ma de la relación entre la materia de las diferentes ciencias
y la forma cientlfica, necesariamente común a todas ellas
(10. Consideramos, ademés, que la verdad científica brota
da las relaciones entre materia y forma y, por eso, las di—
ferentes teorías sobre la verded cientlfica, pueden clasi—
ficarse según su modo de entender las relaciones entre mate—
ria y forma.
Ahora bien, el par materia/forma puede considerarse un
caso de "conceptos conjugados" (Bueno 1978c, 1972b: 338-360).
Llamamos conceptos conjugados a aquellos pares de conceptos
que surgen y se desarrallan históricamente juntos, siendo
pares dialécticos que soportan alternativamente relaciones
Mm etaméricas" y "diaméricas". Llamamos esquemas de conexión

metaméricos entre un par de conceptosAyBaaquellos que

no distinguen partes homogéneas en A ni en B, y que esta—
blecen relaciones que los consideran globalmente, como tér—
minos enterizos. Las relaciPnes metaméricas pueden ser de
reducción, articulación y fusión. También puede conside—
rarse metamérica la relación de yuxtaposición aunoue, en ri—
gor, es más bien una pseudorrelación (11). Llamamos esque—
mas de conexión diaméricos a aquellos que no tratan ni a A
ni a 8 como términas enterizos sino que los dividen en par—
tes homogéneas (a n ) (b n ) de modo que las
relaciones entre A y B se dan a través de sus partes a , b.
a través;).A.ros, parte). Las relaciones diaméricas
podrlan entenderse como relaciones de "infiltracijn" entre
las partes constituyentes de cada par de términos.
Pues bien, la noci6n de conceptos conjugados es una no—
ción critica por cuanto pretende que los esquemas de co-

52
nexión metaméricos son fenomenológico—históricos, mientras
que los esquemas diaméricos (cuando están apropiadamente
construidos) son esenciales. Además, puede considerarse un
prototipo de situación dialéctica por cuanto las relaciones
diaméricas entre los términos del par, al mismo tiempo que
niegan las relaciones metaméricas, que aparecen como fenomá
nicas, las incluyen y reexponen. Por t1tirno, es una distin—
ción funcional, pues presupone un material determinado sin
el cual la distinción es vacía.
Por via de ejemplo, el par reposo—movimiento puede con—
siderarse un caso de conceptos conjugados. Efectivamente,
ambos surgen a la vez y son relacíonados Metaméricamente:
para Descartes o para Pascal (Pensamientos, ng. 77) los cuer
pos están oríginariamente en reposo y el movimiento aparece
como un acto de voluntad; para Nicolás de Cusa (De docta
ignorantia, L II cap. III) movimiento y reposo coinciden
en Dios (esquema de fusión). El esquema de conexión diaméri—
co entre reposo y*movimiento se construirá con el "princi—
pio de relatividad" de Galileo: todos los cuerpos están en
movimiento (a a2 a an ) y la situación de reposo
relativo se define diaméricamente como aquella en la que dos
móviles están animados con la misma velocidad (i.e.: sus
vectores velocidad son equipolentes) (en Bueno 1972b: 338-
-360, 1978c: 91).
Reinterpretar la distinción materia/forma como un par
de conceptos conjugados (Bueno 1972b: 342-392) significa
criticar la sustancialización metafísica de la dístínción
en la medida en que incluye esquemas de conexi3n metaméri—
cos que consideran globalmente los términos de este par.
Esta tarea, que supone la reinterpretación y discusión de

53
importantes sectores de la historia de la filosofía (Aristá—
teles, escolástica, etc.), no puede ni tan siquiera esbozar—
se aquí. Por lo que nos incumbe, para elaborar nuestra teo—
ría de teoría de teorlas de la ciencia, es imprescindible
decir que es posible recuperar el genuino contenido ontoló—
gico (no metafisico) de la distinción a través de las rela—
ciones diaméricas. Partamos de un conjunto de términos ma—
teriales de modo que la materia M aparezca dividida en par—
tes m.. Analicemos la situaci6n en que ese conjunto de tér—
minos N= n2'..... n n se transforma desde una situación
N "a una situación N' de modo que otro contenido material f 1
actúe como determinante de la transformación. Consideremos,
por ejemplo, un conjunto de contenidos materiales que sean
bases pclricas y pirimidínicas, moléculas de Acido fosfórico,
y pentosas (2—desoxi—D—ribosas). Consideremos la situación
en la que estos compuestos orgénicos se unen y organizan pa—
ra dar una macromolécula de ADN (Icido desoxirribonucleico).
Supongamos que otra mollcula de ADN actja como molde de. la
transformación desde N= (bases nitrogenadas, ácido fosfóri—
co, y pentosas) a N'=(ADN). Pues bien, diremos que la molé—
cula de ADN que actúa como molde puede ser considerada un
determinante formal f 11 una forma. Del mismo modo que un de—
terminado estado de reposo quedaba definido a través de mo—
vimientos distintos, así, un determinado contenido formal
(f.) queda definido diaméricamente 2 través de otros conte—
nidosmateriales (m.). De este modo, se niega la hipósta—
sis metafísica (por ejemplo, la noción de "formas separadas")
a Ia vez que se reinterpreta dialécticamente, todo ello sin
abandonar la perspectiva del materialismo filosófico ya que
las formas, entendidas diaméricamente como determinantes

54
formales, son también contenidas materiales.
El materialismo gnoseológico propone que las relaciones
materia/forma sean entendidas diaméricamente de modo que Las
teorlas de la ciencia alternativas puedan reexpone,se, uti—
lizando la noción crítica de conceptas conjugados, como
filosofías que proponen esquemas relacionales metaméricos y,
por tanto, como episodios fenomenológico—históricos en la cons
trucción de las relaciones entre materia y forma. Esto sig—
nifica que podemos construir una tearla de teorlas de la
ciencia tomando como hilo conductor los esquemas de relacio—
neš metaméricos en cuanto se aplican a este par de conceptos.
Aquí vamos a centrarnos en las relaciones de reducción de la
forma a la materia, y de la materia a la forma. Estudiare—
mos tambíén los mecanismos de yuxtaposición en la medida en
que se autorrepresentan como auténticos esquemas de articu—
lacijn. La idea de ciencia del materialismo gnoseoljgico, que
se expondrá en el próximo apartado, propondrá mecanismos dia—
méricos para analizar y reexplicar las relacianes entre ma—
teria y forma en la ciencia, de modo que aparezca a la vez
como la negación y la absorción dialéctica de las teorlas
que vamos a considerar.
1.— El primer grupo de teorlas de la ciencia al que nos va—
mos a referir aqui es el que propone una reducción de la
forma a la materia, construyendo una idea de ciencia que po—
demos caracterizar como descripcionista. La ciencia es una
mera descripción de la realidad, de la materia. No existe
forma en ella o, sí existe, es meramente instrumental. El
nominalismo empirista de Roger Bacon serla el paradigma del
descripcionismo gnoseológico. En lingUística, Bloomfield—y
Pike se autorrepresentan la ciencia como una mera descrip—

SS
ci6n de hechos o de estructuras. E. Husserl (Investioaciones
Lógicas, invest. IV) podria encuadrarse también en este gru—
po en cuanto que, en la fenomenologla, lo que se describe no
serlan contenidos fisicalistas sino vivencias trascendentales
puras. El empirocriticismo de Ernest Mach también recorreria
esta vía reduccionista que considera las leyes y las teorlas
cientificas como meras abreviaturas lingGisticas.
Para el descripcionismo las teorlas construidas por los
cientlficos tienen un valor meramente instrumental. La ley
de Hooke, que establece una proporcionalidad directa entre
al alargamiento de un resorte y la masa que cuelga de uno de
sus extremos, a través de la función matemática m= k.x, no
seria más que una forma resumida de presentar un conjunto
deteblesexperimentalesenciondeaparecerrenleam. y l a s
xi que resultan al ir midkendo los alargamientos produci—
dos por diferentes masas, para cada resorte r. (vid. Bueno
1982b: 116-117). La función matemática en cuanto contenido
de la forma cientlfica, común a varias ciencias, es vista
como un mero artilugio que nos desvela una relación existen—
te en la naturaleza y, por tanto, meramente experimental.
Pero las teorlas descripcionistas resultan ser represen—
taciones intencionales que se ven inmediatamente desmenti—
das si analizamos el ejercicio de las construcciones cientl—
ficas. En el caso de la elaboración de la ley de Hooke, los
contenidos ta6r1cos o formales aparecen ya desde el primer
momento en el mismo diserlo del experimento, que selecciona
unas determinadas variables, y considera la re1aci6n (for—
mal, teórica) entre masa y peso. Pero todavía más claramen—
te aparecen los contenidos formales de tal episodio de la
investigación cientlfica en el momento de la medición y ta-

56
bulación de las diferentes masas y alargamientos, ya que los
sistemas de medida utilizados (el metro, el kilogramo) están
saturados de contenidos formales in acto exercitu, en la
propia definición de las unidades, y en la interpretación
de unas medidas como exactas cuando, de hecho, incluyen siem—
pre un error. Por itirno, el paso desde las diferentes ta—
blas, construidas para diferentes resortes, hasta la función
matemática, es claramente un añadido formal cuyo estatuto
gnoseológico resulta problemático y nada obvio: las tabula—
ciones son discretas, la función continua; en las tablas
cada masa aparece relacionada con un alargamiento pero no
con otras masas, y en la función se da una relación ntrans—
versal" entre las masas y entre los alargamientos; la fun—
ción es derivable en un intervalo y se puede insertar en el
conjunto de la mecánica de Newton para, de acuerdo con el
segundo principio, hallar, por ejemplo, la energra potencial
elástica del muelle, y con las tablas eso no es posible.
El descripcionismo, como conjunto de teorias de la cien—
cia que pretenden que el cientifico no añade nada a los he—
chos, pues tan sólo los describe, resulta incapaz de dar
cuenta del efectivo modo de proceder de las ciencias porque,
en éstas, materia y forma aparecen cons€antemente intercala—
das. La teorla de la verdad cientifica compatible con el
descripcionismo serra de carácter ontológico ya que en ella
la verdad es el desvelamiento (rk)r1.16tZt.u) de lo oculto que,
una vez rasgado el velo de las aparienciaspbrilla por sl
mismo. La verdad reside en la materia, y el cientlfico no
hace mgs que describirla, descubrirla, desvelarla.

57
2.— En contraposición con el descripcionismo, las filosoflas
de la ciencia que vamos a llamar teoreticistas proponen la
vía reductiva metamérica de la materia a la forma. Hablamos
de teoreticismo gnoseológico como consecuencia de reinter—
pretar la forma de las ciencias como teoria, frente a la ex—
periencia. La filosofia de la ciencia de Karl Popper (en la
Lógica de la Investioación Cientlfica, 1959) construida en
torno a la idea de falsación, puede considerarse la repre—
sentante més cualificada del grupo de filosoflas teareticis—
tas gnoseológicas.
Efectivamente, son muchos las episodios de la historia
de la ciencia que no pueden explicarse desde el punto de vis—
ta estrecho del paradigma descripcionista. Entre ellos dos
episodios tan Ilamativos como importantes: el surgimiento
de las geometrías no euclidianas, y la formulación de la teo—
,
ria de la relatividad de Einstein. Estas teorías cientlficas
no surgen tanto de la experimentación como de otras teorlas
anteriores. Es harto conocidd cómo considera Popper que la
inducción incompleta no puede justificarse y, consecuente—
mente, ninguna ley universal puede derivarse de un ntimero
finito de datos experimentales. Por tanto, no es cierto que
los experimentos sirvan para hacer válidas las teorlas cien—
tificas. Sin embargo, un sólo dato, que entre en contradic—
ción con una determinada tearla, es capaz de hacer que ten—
gamos que considerarla falsa. Precisamente, las teorlas cien—
tificas se diferencian de las no cientlficas (por ejemplo,
metafísicas) en que pueden ser falsadas. Desde el materia—
lisma gnosealógico ésto serla un modo oblicuo de poner de
manifiesto el hecho de que los contenidas materiales tienen
que entrar a formar parte de los campos de las ciencias.

58
 La tearla de la verdad como coherencia (teorla de la ver-
dad lógico-formal) suele ir asociada con el teoreticismo
gnoseológico, oponiéndose así las verdades de razón a las
verdades de hecho, propias del descripcionismo. La filoso-
fla de Popper llevarla a los filósofos de la ciencia a inte-
resarse por los problemas históricos de desarrollo de las
teorlas (Kühn, Lakatos), desembocando por la vía hipercríti-
ca en un sociologismo subjetivista (Feyerabend).
Marvin Harris está profundamente influenciado, en su au-
torrepresentacIón de lo que es la ciencial por estas postu-
ras (Harris 1979c: cap. 1), aunque intenta no perder de vis-
ta los contenidos emplricos de su disciplina. La antropolo-
gia aparece como una actividad de construcción de teorías
explicativas sobre las diferencias y semejanzas sociocultu-
rales, sin que quede claro su nexo con las investigaciones
de campo que, sin embargo, se consideran imprescindibles.
Harris se apoya claramente en el concepto de paradigma de
KChn (Harris 1979c: 10-26 tr.: 34-41) y, al carecer de una
idea de ciencia filosóficamente materialista, suele caer en
posiciones eclécticas o marcadamente sociologistas, especial-
mente a la hora de tratar los problemas de demarcación gne—
seológica. El siguiente texto resulta elocuente:
El Gnico criterio para delimitar con éxito un cam-
po de investigación es ver si un grupo suficiente-
mente grande de cientlficos practicantes conside-
ran de interés profesional dicho campo, o no, (Ha-
rris 1964b: 19) (12)
Sin embargo, no podemos decir que la filosofía de la
ciencia del materialismo cultural sea propiamente teoreti-
cista ya que, como veremos en el capítula quinto, Harris in-
siste en la importancia de dar cuenta de las entidades y

59
acontecimientos observables. Por esta razón serla más ade-
cuado considerarlo como un adecuacionista que yuxtapone teo-
ría y experiencia de un modo poco claro.

3.- Efectivamente, el tercer grupo de teorlas gnoseológicas

de la ciencia, en el que quizás podríamos incluir a Harris,
teniendo en cuenta que nunca se dedicó explícitamente a ela-
borar una filosofía de la ciencia (quizás con la excepción
de 1979c: cap. 1), ensaya la vía de la yuxtaposición de ma-
teria y forma. Vamos a darle el nombre genérico de ade-
cuacionismo, ya que este grupo de teorías propone la exis-
tencia de una adecuación entre materia y forma que, en el
límite, serl un isomorfismo. Las teorlas dan cuenta de los
datos experimentales de modo que la verdad de la ciencia
reside en esta correspondencia entre los componentes te6ri-
cos y emplricos. Los Seoundos Anallticos de Aristóteles
podrían ser interpretados como un prototipo de filosofía ade
cuacionista (8ueno 1982b: 119-121, eueno 1987a: 321). Mario
Bunge (1980) y Wolfang Stegmüller (1970) serlan dos versio-
nes puestas al día de este esquema de coordinación entre ma-
teria y forma. La teorla seméntica de la verdad de Alfred
Tarski (1923-1938, 1944) recorrerla también esta via en la
medida en que la verdad de un enunciado se hace residir en
su correlación con un estado de cosas. Pero la mera yuxta-
posición de materia y forma, unida a un postulado externo
sobre su adecuación, resulta totalmente insuficiente para
explicarnos el proceder efectivo de las ciencias. Ello, por-
que la forma y la materia de las ciencias no se relacionan
de un modo global, sino a través de sus partes. 0, dicho de
otro modo, el esquema de yuxtaposición segn el cual por

60
un lado está la experiencia y por el otro lado estl un len-
guaje teórico o, más en general, una teorla cientlfica, tan
sólo puede constater el hecho da que los componentes experí-
mentales y telricos están relacionados, pero es incapaz de
reconstruir esa relación. Y ello porque las relaclones en-
tre materia y forma, experiencia y teoría, en las ciencias,
no se establecen entre totalidades (M, F; E, T) sino entre
sus partes; por tanto, siguiendo el esquema diamérico:
M= (m m m m )
l' 2' 3"." n
F= (f f 2' f3' 4F4 e , )
Pn

(M, F)= (m 1,f1 ; m 2' f 2 ; m3 ' f 3 ;...•; m n pfn )

La idea de ciencia del materialismo gnoseológico preten-

de realizar un anális±s de las ciencias reconstruyendo las
relaciones diaméricas entre forma y materia partiendo de
una pluralidad de contenidos materiales (objetos, instru-
mentos, sustancias, aparatos, materialidades lingGIsticas
sonoras, materialidades tipográgicas, etc.), y estudiando las
situaciones en las que algunos de estos contenidos puedan
actuar como determinantes formales. Tal idea lleva implici-
ta una ontologla materialista (ffileno 1972b), por cuanto se
parte de los contenidos materiales (simbólicos y no simbjli-
cos), y se redefine la forma diamérciamente como un conteni-
do material más que actiía como determinante de una trans-
formación de otros contenidos materiales. Tal idea será gho-
seológica pues pretende distinguir en la ciencia una serie
de.partes que conserven la forma del todo que constituyen
y que, por tanto, sean capaces de reconstruirlo internamen-
te. No serg una idea de ciencia ontológica ya que partirá
del factum de la multiplicidad de ciencias existentes para,

61
analizándolas, construir una idea genérica a todas ellas.
Por 1timo, será una idea gnoseológico—critica y dialéctica,
ya que, a través del par materia—forma, analizado mediante
la noción de conceptos conjugados, supondrá la negación del
descripcionismo, el teoreticismo y el adecuacionismo gnoseo—
lógico, reinterpretando estas filosoflas como momentos fend—
menológicos en la historia de dicho par de conceptos. Del
mismo modo que la reinterpretación diamérica de las relacio—
nes entre reposo y movimiento contiene criticamente , como
episodios de su constitución, las interpretaciones metamé—
ricas, también nuestra filosofla de la ciencia, construida
sobre las relaciones diaméricas entre materia y forma/con—
tendrá, de un modo crítico, las gnoseologlas alternativas
(descripcionistas, teoreticistas, y adecuacionistas). De
este modo, la verdad de la idea de ciencia del materialismo
gnoseológico descansará, por un lado, sobre el análisis efec
tivo de las diferentes ciencias y su virtualidad para expli—
car sus partes y su funcionamiento y, por otro lado, sobre
la crítica y trituración de las ideas de ciencia alternati—
vas/que resultan inadecuadas en la medida en que no asumen
la perspectica diamérica en las relaciones materia—forma.

62
 TEORI A I DEL " CI ERRE CATEGORI AL" (13)

Desde una pastura materialista crítica, G. Bueno cons—

truye una idea de ciencia que recibe el nombre de teoría del
"cierre categorial" (vid. Ferrater 1979: vol. I, 405 y 501,
Guy 1974, Huisman 1984: vol. 1, 419-421, Quintanilla 1976:
82-861 vid. Bueno 1976b). Se trata de una idea general de
ciencia que pretende explicar, de un modo interno a sus par—
tes constituyentes, la organización de las ciencias, propo—
niendo, a la vez, critários de demarcacián entre el conoci—
miento cientifico y el resto, y entre unas ciencias ý otras.
Tal idea es genérica en un sentido posterior, ya que se par—
te de los diferentes tipos de conocimiento existentes (ana—
lizados en estudios gnoseológico—especiales) y clasificándo—
los, y combinando sus rasgos y partes formales, se constitu—
ye una idea de ciencia donde las especies son heterogéneas
pues no todas contribuyen en igual medida a la formación del
género. La idea gnoseológico general de ciencia descansa,
por tanto, sobre los análisis gnoseológico—especiales sin
los cuales carece de sentido en la medida en que se trata de
una construcción filosófica realizada sobre otros conocimien
tos (es decir, es un saber de segundo grado).
La expresión "cierre categorial" se utiliza para denotar
la propia organización interna de las ciencias: la unidad
de una ciencia serla el resultado de un cierre parcial de
un sistema de operaciones materiales realizadas con un con-

63
junto de términos (tipográficos y no tipográficos) de forme
que aparezcan episodios de confluencia operatoria en identi—
dades materiales sintéticas. La palabra "cierren hace refe—
rencia al hecho de que una ciencia es un conjunto de térmi—
nos (objetos, proposiciones, etc.) que logra su cohesión in—
terna en virtud de un sistema de operaciones que resulta
ser parcialmente cerrado. La estructura algebraica conoci—
da con el nombre de "cuerpo", y la noción matemática de con—
junto cerrado para una operación dada, pueden ayudarnos a
aclarar el sentido de esta idea, teniendo siempre presente
que en las ciencias los objetos son también términos, y las
operacianes no tienen exclusivamente un contenido tipográ—
fico, 16gico—formal, sino objetual, lógico—material, quirúr—
gico. El adjetivo "categorialn incide en el carácter semán—
tico y pragmática del cierre operatorio: el cierre no es
exclusivamente sintáctico, sino que incluye los objetos y
los sujetos, aunque más tarde éstos tltimos puedan ser eli—
minados en virtud de procesos de confluencia operatoria.
nCategorial"significa, también, que, dado que el cierre ope—
ratorio es material, se puede hacer corresponder cada cien—
cia can una categoría, de modo que las diferentes ciencias,
que remiten a cierres de operaciones diferentes, pueden con—
siderarse categorlas irreductibles unas a otras. 0,dicho de
otro modo, como resultado de la actividad operatoria (mani—
pulativa) de los sujetos, determinados contenidos materia—
les pueden llegar a ordenarse de acuerdo con diversos cie—
rres aperatorios para dar lugar a las diferentes ciencias
(física, biología, matemáticas, Historia, lingüística), lo
cual nos permite considerar dichos campos gnoseollgicos co—
mo categorras.

64
 La idea de ciencia gnoseológico—general propuesta por la
teoria del cierre categorial es una idea compleja en la que
se puede diferenciar partes atributivas. En primer lugar,
podremos hablar de unas partes generales a todas las cien—
cias en un sentido analltico, "anatómicom: los términos, los
fenómenos, los contenidos fisicalistas, las normas, etc.,
serían partes gnoseológicas anallticas. Pero cabría hablar
de otras partes generales de un orden complejo mayor pues
hacen referencia a mecanismos "fisiológicos" de las ciencias:
llamaremos sintéticas a estas partes. Así camo en un organis—
mo viviente pueden diferenciarse partes anatómicas (huesos,
mjsculos, conductos, etc.), y fisiológicas (aparato cardio—
vascular, locomotor, digestivo, atc.), del mismo modo po—
dremos hablar de unas partes gnoseológicas anallticas (térmi—
nos, fenómenos, relaciones, etc.) y sintéticas (teoremas,
clasificaciones, demostraciones, etc.), teniendo siempre en
cuenta que estas jltimas suponen un nivel de complejidad ma—
yor que las primeras. Las partes gnoseológicas sintéticas
son unidades procesuales comunes a las diferentes ciencias,
y están construidas a partir de las partes anallticas. Sin
embargo, no es menos cierto que estas últimas sólo resultan
inteligibles cuando se observan las ciencias en pleno funcio—
namiento, ya que es de ese ejercicio de donde surgen y en
donde se conforman, lo mismo que la anatomla del cuerpo hu—
mano, por ejemplo, resulta ininteligible sin referirse a su
fisiologla.
Dentro de la gnoseologla general hablaremos, por tanto
de analltica y sintética. A la hora de delimitar las partes
analiticas generales a todas las ciencias vamos a tomar el
lenguaje como hilo conductor, dado que las relaciones dia-

65
méricas entre materia y forma, y sujeto y objeto, sólo pue—
den reconstruirse considerando los signos como mediadores,
pues todos los contenidos de las ciencias aparecen interca—
lados con conductas verbales o, más en general, símbólicas.
Efectivamente, resulta absurdo suponer que la ciencia y el
lenguaje son externos el uno al otro, ya que en los campos
de las ciencias,al lado de los contenidos materiales no lin—
gnstícos (objetos, instrumentos, sustancias), aparecen ma—
teriales lingnsticos (tipogrIficos y sonoros), de modo que,
con razén, podemos considerar que el lenguaje es interno a
las ciencias. Ahora bien, ésto en absoluto supone que la
ciencia sea interna al lenguaje (que 588 un lenguaje bien
hecho) ya que, desde el primer momento, hemos encarecido la
necesidad de considerar que el cierre operatorio es funda—,
mentalmente objetual. De este modo, a la vez que considera—
mos las conductas verbales (orales y escritas) imprescindi—
bles para la construcción de las ciencias, evitamos caer en
el formalismo de las teorlas de la ciencia lógico—proposi—
cionales (vid. suora). Del mismo modo, negamos las preten—
siones de reducir la filosofía de la ciencia al estudio de
la semiética de la ciencia o, más en general, a su estudio
por la semántica filosófica.
Las partes gnoseológico—generales anallticas de las cren
cias surgen al considerar la combinatoria diamérica que pue—

Y
lossignos (ci.). Por tanto, no debe extrañarnos que, a gran—
des rasgos, los diferentes tipos de partes anallticas coin—
cidan con las funciones y la estructura del lenguaje, tal
como aparecen en las teorlas de los 1ingistas, en la medi—
dida en que dichas teorlas contienen internamente la refe-

66
rencia a planos extralingGIsticos. Para abreviar, podemos
decir que, inspirados en la teorla de C. Morris (1946, 1970),
y en la de K. BGhler (1934), distinguimos tres ejes gnoseo—
lógicos: sintáctico, semántico y pragmático. El ele sintác—
tico va referido a las relaciones que puedan establecerse
entrelossignos (6.,(5.), considerando que tales relaciones
tendrían que estar mediadas simpre por sujetos (si) y obje—
tos (oi). Dentro de este eje hablaremos de tres sectores:
términos 0)/(0, relaciones rco (5)/(ey, o y
[(si, (5)/(0", s )), y operaciones [(6. s)/(s, C'f.)3 . En el
eie semántico se situarán los pares (o oj ) en cuanto que
mediados por signos (6-.) dando lugar a tres situaciones:
referenciales o ), fenómenos (o ,C1), y esencias (o o ).
j
Por último, distinguimos un tercer eje,a1 que daremos el
nombre de eie pragmático, que contendrá los pares (s s ),
j
. Nueva—
i
mente distinguimos tres sectores: autologismos (er, sj ), dia—
logísmos (s , cr), y normas (s sj ) (14). Asi, delimitamos
un espacio gnoseológico tridimensional en el que cada uno
de los contenidos materiales que aparecen en el ejercicio
de las ciencias puede ser situado proyectIndose simultánea—
mente sobre los tres ejes; podremos hablar de términos fisi—
calistas dialógicos, de relaciones esenciales normativas,
de operaciones fenomenológicas autológicas, etc. Estas par—
tes anallticas de las ciencias se consideran generales a
todas ellas y, unidas a un "postulado de completud" según
el cual todas las ciencias tienen que estar saturadas en to—
dos los sectores de los tres ejes, resultanun instrumento
extraordinariamente Gtil como criterio de demarcación antre
los conocimientos científicos y los no cientificos, y como

67
gula para construir una clasificación de conocimientos pre—
científicos o protocientificos.

Vamos a repasar muy brevemente cada una de estas tres

partes de la gnoseologla general analltica, teniendo cuida—
do de no perder nunca de vista el hecho de que cualquier
parte de la ciencia puede asumir a la vez funciones sintác—
ticas, semánticas y pragmáticas. Incluso las ciencias forma—
les (la lógica y las matemáticas), que son consideradas co—
mo los prototipos de disciplinas exclusivamente sintácticas,
en su ejercicio están saturadas de componentes pragmáticos,
y tienen contenidos semAnticos inexcusables como, por ejem—
plo, su materialidad tipográfica fisicalista y el carácter
esencial de sus construcciones (sobre la tesis del llamado
"materialisno formalista", vid. Bueno 1979a). Todo ello sin
perjuicio de que como resultado del cruce entre estos tres
ejes anallticos puedan distinguirse nueve figuras gnoseoló—
gicas lineales (por ejemplo, consecuencia), 27 planas (por
ejemplo, teorema formal), y 27 estereográficas (por ejemplo,
teorla). Todas las ciencias tienen configuraciones que, den—
tro de un sistema operatorio y relacional, desempePlan el
papel de términos, ya sean simples o complejos: puntos y rec—
tas en geometría; animales, plantas, virus, en biologla,
signos del álgebra, sustancias, compuestos,en la química;
reliquias en la Historia; etc. En el camdock una ciencia
aparece siempre una pluralidad da tárminos diversos, algu—
nos de los cuales pueden considerarse simples (es decir, sin
partes) con respecto al cierrn de operaciones de dicho cam—
po. Cada cierre operatorio configura a la vez un nivel de
términos complejos pertinentes y, en cierta medida, carac-

68
terísticos de cada cierre: los Atomos en la química, las cé—
lulas o los tejidos en la biologla, los fonemas y monemas
en la lingüística, los rasgos culturales y las culturas pre—
estatales en la antropologla cultural, etc.
Los términos pueden relacionarse dando lugar a proposi—
ciones. Así, podemos hablar de relaciones de igualdad, iso—
morfismo, congruencia, identidad, etc. Las relaciones están
intercaladaa en el propio ejercicio de las ciencias, y ésto
hace que aparezcan también en contextos no específicamente
lingtiísticos: la percepción del equilibrio de una balanza
en cuyos platillos se han puesto dos masas iguales serla uno
de estos casos. En general, las relaciones entre los térmi—
nos de un campo se ejercitan muy abundantemente en la utili—
zación del instrumental cientlfico, gran parte del cual pue—
de ser considerado, desde el punto de vista sintáctico, co—
mo un relator. Las relaciones a partir de los términos cons—
truyen proposiciones; las operaciones, sin embargo, a partir
de términos sacan términos, de modo que los términos resul—
tantes de la operación quedan segregados de aquellos que le
dieron origen. Desde un punto de vista gnoseológico, las
operaciones de las ciencias tienen siempre un significado
material, quirilrgico (aproximar, separar, juntar, mezclar,
unir, etc.). Las operaciones definidas en las matemáticas
y en la lógica formal también tienen contenídos semánticos,
asignados por vía pragmática, y ligados a su materialidad
tipográfica. Las operaciones incluyen siempre signos y ob—
jetos: las operaciones llamadas "algebraicas puras" inclu—
.
yen objetos tipográficos; las operaciones que se realizan
al margen de signos algebraicos o lingüísticos no tendrán
un sentido propiamente gnoseológico. Otro gran contingente

69
de instrumentos y aparatos que aparecen en los campos de las
ciencias pueden ser interpretados como operadores (el teles—
copio en astronomía, el microscopio en citologla, el espec—
troscopio de masas o el tubo de rayos catódicos en física-
-quimica, la máquina de vapor en termodinámica, etc.) de mo—
do que resulta perfectamente inteligible por qué tales ins—
trumentos son imprescindibles para la construcción de las
ciencias, toda vez que la unidad de éstas es, precisamente,
la consecuencia de un cierre operatorio. La función que los
aparatos e instrumentos desempeMan como operadores y rela—
tores en los campos gnoseológicos abunda en la pertinencia
de la tesis sobre el origen técnico de las ciencias en la
medida en que muchos de estos artilugios (anteojos, serpen—
tines de destilación, poleas y engranajes, etc) son anterio—
res al surgimiento de las ciencias en las que hoy aparecen
intercalados. En los orígenes, por tanto, los materiales
sobre los que se asientan las disciplinas cientificas no
son amorfos ni vIrgenes, sino que se encuentran ordenados,
relacionados, y operados, a una escala técnica.

Desde un punto de vista gnoseológico—general—analltico-

-semántico podemos distinguir en las ciencias tres tipos de
contenidos. En primer lugar, los referenciales, que aluden
al hecho de que los signos nos remiten a objetos en un sen—
tido fisicalista. Los referencialés nos recuerdan el hecho
trivial, pero a menudo olvidado, de que en los campos de las
ciencias tiene que haber objetos: probetas, matraces, sóli—
dos, sustancias, compuestos, organismos, piedras. Tales
contenidos fisicalistas son imprescindibles para adegurar
la posibilidad de las operaciones efectivas y la publi—
cidad de las ciencias, de modo que el sector fisica-

70
lista del eje semAntico, unido al "postulado de completud",
resulta especialmente critico para centrifugar una serie de
disciplinas paracientlficas: la angeologla o la teologla na-
tural, como ciencias de los "espíritus puros": las cinco
vlas de Santo Tomás (Summa Teolooica I q. 2) aunque conflu-
yen sintáticamente en la prueba de la existencia de Dios,
no prueban nada, ya que el contenido de dicha identidad no
existe (Bueno 1976a). La psicologla, cuando se entiende co-
mo ciencia del alma separada del cuerpol es también un caso
similar.
Los fenómenos son redefinidos diamIricamente por la teo-
ria dal cierre categorial como las situaciones relativas en
que un objeto fisicalista se aparece a dos sujetos s .y 3
j
El fenómeno no es entendido aqul como el "ser para mi" en
cuanto opuesto al "ser en sl", sino como el objeto para s
en cuanto opuesto al objeto para sj La Luna observada des-
de dos lugares distantes entre sl, da lugar a dos fenómenos
distintos. Las ciencias están plagadas de términos, rela-
ciones y operaciones fenoménicas en la medida en que apare-
cen ligadas a la actividad de un sujeto determinado en cuan-
to distintas de las realizadas por otro. Los diferentes fe-
nómenos, enfrentados muchas veces entre sl, y contradicto-
rios, nos remiten, en las cfencias que tienen cierres ope-
ratorios bien consolidados, al sector semántico de las esen-
cias. Las esencias conforman un mundo de significados obje-
tivos donde la actividad de los sujetos ha quedado elimi-
nada por procedimientos de confluencia operatoria. Efecti-
vamente, ocurre que diferentes cursos operatorios materia-
les, transitados por diferentes sujetos, pueden confluir
en una identidad sintética de modo que se lleguen a estable-

71
cer relaciones (y/o operaciones) entre objetos que, una vez
canstruidas, son independientes de los sujetos. Las nilltiples
observaciones de estrellas, planetas, y satélites, realiza-
das por los astrónomos babilónicos y griegos son el resulta-
do de cursos operatorios ligados a sujetos individuales, dis
tantes espacial y temporalmente. Sin embargo, cuando Kepler
elabora sus leyes, todos esos cursos operatorios confluyen
en una identidad material donde se establece una serie de
relaciones entre objetos (el sol, los planetas, las estre-
llas, etc.) que, una vez construidas, son independientes de
los sujetos, ya que los diferentes cursos fenoménicos apa-
recen neutralizados. La objetividad de las verdades cientl-
ficas debe entenderse exclusivamente como un resultado de
estos procesos de confluendía en una identidad sintética ma-
terial. Por vía de ejemplo, en la teorla atómica de Sahr
estarlan confluyendo cursos operatorios muy diversos cons-
truidos incluso en disciplinas que hasta entonces estaban
separadas: contenidos de la mecánica clásica (ecuaciones que
relacionan la masa, la fuerza y la velocidad, estudios de
movimientos circulares y momentos,etc.); cursos operatorios
construidos alrededor del número atómico "2" de la química
inorgénica en relación con la elaboración del sistema perió-
dico; conocimientos elaborados por la espectrometría, inclu-
yendo la aparición de la constante de Rydberg, que queda
incluida en el modelo; leyes del electromagnetismo (Coulomb,
Maxwell), experimentos de radiofísica en tubos de vaclo que
llevaron a la construccijn del modelo planetario de Ruther-
ford; cursos operatorios de la mecánica cuántica, especial-
mente la construcción del llamado "cuerpo negro" (15). To-
dos estos cursos operatorios diferentes confluyen (cuando

72
se establecen unas relaciones esenciales entre corteza y ntl—
cleo atómico, entre las diferentes capaa o niveles de ener—
gla electrónica, etc.) en el modelo de BShr, cuya verdad,
una vez construidatse libera de los contextos de descubri—
miento pues en ella las operaciones de los sujetos aparecen
neutralizadas. La verdad de la teorla de la evolución bio—
ljgica de Darwin descansarla también sobre la confluencia
de diversas operaciones construidas por cursos distintos:
observaciones de geologial estratigrafla y estudio de fósi—
les; análisis de ecologla animal y vegetal; estudios de ana—
tomla y fisiologla comparadas; trabajos de carIcter taxonó—
mico en la elaboración de macroclasificaciones biológicas;
conocimientos técnicos de mejora animal mediante la selec—
ción artificial de los individuos, etc. Después de Darwin
estos cursos operatorios se han enriquecido ajn más: análi—
sis generales de poblaciones; biología malecular comparada;
citologla e histología comparadas; ambriologla, etc. Todos
estos cursos operatorios confluyen en la identidad sintéti—
ca de la teorla de la evolución que, de este modo, llega a
establecer relaciones entre los diferentes organismos que
se independizan de los individuos que las establecen. Efec—
tivamente, la justificación de estasteorlas cientlficas (as—
trofisicas, físico—químicas, biológicas) reside en la con—
fluencia y posterior cierre operatorio de modo que los des—
cubridores y cientlficos aparecen como sujetos fenoménicos,
meros episodios históricos que, aun siendo imprescindibles
y sin merma de su genialidad, son perfectamente sustituibles,
en la medida en que sus experimentos y observaciones se pue—
den repetir,

73
 Los nexos existentes en las ciencias entre fenómenos y
esencias son un prototipo de situación dialéctica (115). Las
relaciones esencíales se oponen a los fenómenos, los niegan,
los consideran erróneos, en cuanto resultados de situaciones
posicionales ligadas a un determinado sujeto. Pero, al mismo
tiempo que las esencias niegan la verdad de los fenómenos,
los asumen, los incluyen. El científico, a partir de los fe—
nomenos, realiza un renressus hacia una construcci6n obje—
tiva (independiente de los sujetos) de carécter esencial.
Pero tal artefacto esencial se sustenta sobre un oropressus,
pues debe ser capaz de dar cuenta de los fenómenos y de los
cursos operatorios ligados a los sujetos particulares de don
de surgió, pero debe, además, dar cuenta de muchos otros fe—
nómenos que, eventualmente, puedan construirse. El modelo
de Kepler explica tanto las observaciones de Hiparco y Pto—
lomeo como las de los babilonios, o las que podamos realizar
hoy desde observatorios diferentes (17).
La verdad cientifica, como identidad sintética material
construida por confluencia operatoria, es semánticamente un
contenida esencial, a diferencia del error que aparece liga—
do al sector fenoménico, y cuya explicación se deberá recons—
truir por vía pragmática. Esta teorla de la verdad nos ale—
ja de aquellas filosofías de la verdad (teoreticistas y ade—
cuacionistas) que podríamos considerar más bien sintácticas
o meramente pragmáticas, fenoménicas. Nos aleja, también,
del descripcionismo gnoseológico para el cual la verdad cien
tifica, en cuanto descripción más o menos exacta de la rea—
lidad, tiene un claro componente ontológico.
El trAnsito de los fenómenos a las esencias es claramen—
te un proceso de reducción de unos términos del campo a otros,

74
y de unas relaciones y operaciones a otras. La reducción apa—
rece en todos los campos científicos y en todos los teoremas
lógico—materiales (clasificaciones, modelos, definiciones y
demostraciones) y es un proceso semántico irrenunciable en
la elaboración de verdades cientlficas. Las leyes de Kepler,
el modelo atómico de Oahr, la teorla de la evolución de Dar—
win, contienen múltiples reducciones, ya que a partir de un
conjunto de fenómenos superabundantes y diversIsimos (en ri—
gor, infinitos) construyen un número escaso y determinado
de relaciones esenciales.
Estos episodios de reducción son necesarios y no deben
ser confundidos con el reduccionismo. Hablaremos de reduc—
cionismo para referirnos a una figura gnoseológica que apa—
rece en el eje pragmltico, y mediente la cual unas escuelas
o teorlas (como totalidades) se oponen a otras, discutiando
su capacidad para monopolizar una determinada explicación.
El reduccionismo aparece, también, a veces, como el modo de
relación pragmátice (dialógica) entre ciencias: la sociobio—
logla que entra en disputa con la antropologla cultural, o
la biología molecular que, desde el estudio de las macromo—
léculas orgánicas, cree poder dar cuenta de toda la evolu—
ción biológica. Todo ello sin perjuicio de que puedan exis—
tir episodios de reducción intercategorial que, sin embargo,
no sean reduccionistas (vid. eueno 1987e).
Las operaciones de los científicos confluyen en la cons—
trucción de una esencia por un proceso de identidad sintéti—
ca. No debe extrañarnos, por tanto, que la elaboración de
esencias sea imprescindible con vistas a lograr el cierre
de operaciones de un determinando campo. Podemos suponer, in—
clusol que la potencia de dicho cierre categorial será tan-

75
to mayor cuantos más cursos operatorios confluyan en la cons
trucción de un teorema o conjunto de teoremas. La existencia
o no de contenidos esenciales diferencia las ciencias de
otra serie de disciplinas, fundamentalmente de las artes, de
las técnicas y de ciertas prActicas precientlficas que se
mueven todavia en un nivel meramente fenoménico: la "histo—
ria teatra"„ gran parte de las encuestas socioljgicas
y, en gran medida, la psicologla (Fuentes 1985a, 1985b, 1985c,
1967).
En el eje pragmAtico de las ciencias se recogen las re—
lacionesentresujetos (s.,s.) considerando que aparecen
mediadas por objetos y por signos. Los autologismos se refie
ren a aquellas situaciones en las que un sujeto se relacio—
na consico mismo, dado que se trata de un individuo desarro—
llado históricamente. El udiálogo del alma consigo mismau
de Platón puede ser reinterpretado de un modo no mentalista
en el que los signos aparecen engranando las diversas ope—
raciones de un mismo individuo. Efectivamente, la memoria
es imprescindible para la actividad cientlfica pues ¿qué
serla del investigador que no recuerda dónde dejó sus probe—
tas y sus matraces?. La segunda, tercera y cuarta reglas del
Método cartesiano pueden considerarse autologismos que re—
gulan las operaciones del sujeto. Otro tanto ocurre con la
segunda y tercera reglas de la maral de Descartes. Las inte—
grales inmediatas del cálculo matemAtico son también auto—
logismos, automatismos operacionales, recuentos. La demos—
tración por reducción al absurdo caería también dentro de
este sector del eje pragmático.
Los dialogismos se refieren a situaciones en las que
sujetos diferentes se relacionan a través de los signos: ob-

76
jeciones, controversias, discusiones, polémicas, disputas,
etc., son contenidos de este sector. Esta confrontación dia-
léctica, a pesar de su carácter fundamentalmente fenoménico,
resulta muy necesaria para el avance de las ciencias. El
concepto de qpostulado", como presuposición cuya aceptaci6n
temporal se requiere para seguir adelante con una demostra-
ción, es dialógico. También son dialógicos los grupos de in-
vestigación, las sectas y las organizaciones de cientificos.
COMO ya quedó dicho, el reduccionismo de unas escuelas a
otras, de unas teorlas a otras, o de unas ciencias a otras
(sociologismo, psicologismo, biologismo, etc.) es un momen-
to pragmático dialógico de las ciencias que resulta de que-
rer extender clobalmente las conclusiones o los métodos de
una explicación, una teorla o una ciencia, a otras explica-
ciones, teorlas o ciencias. El reduccionismo se mueve en una
perspective claramente metamérica e intencional, como, por
ejemplo, la sociologia fisicalista de Neurath (1931-1932).
Por ésto, no debe confundirse con los episodios de reducción
internos a un determinado teorema gnoseológico cuyo mecanis-
mo reductivo se mueve a un nivel diamérico, y resulta efec-
tivo en la medida en que logra construir una verdad esencial
por identidad sintética material. La reducción es imprescin-
dible en la actividad cientifica y se proyecta sobre el eje
sintIctico y, sobre todo, seméntico. El reduccionismo es una
figura pragmética y tiene que ver con el ejercicio operato-
rio de sus construcciones. La ensellanza y la transmisión de
conocimientos cientificos son también momentos dialógicos
cuya importancia para la "buena salud" de la ciencia no ha-
ce falta recordar aqui. La formulación lingGistica o simbó-
lica es un momento crucial de la construcción de los teore-

77
mas. PodrIamos decir que las teorlas de la ciencia de carác—
ter ljgico—gramaticall criticadas por nuestra teorla de teo—
rlas, estarlan elaboradas analizando la ciencia fundamental—
mente en su momento de transmisión: efectivamente, el análi—
sis de los manuales de ciencia lleva a privilegiar un punto
de vista proposicional, pues en ellos las teorlas cientlfi—
cas aparecen como un conjunto de proposiciones derivadas de
acuerdo con las leyes de la lógica formal. Sin embargo, cree
mos que la perspectiva lógico—gramatical, sin perjuicio de
su interés parcial, no puede sustituir a una verdadera filo—
sofla de la ciencia.
Las normas son el 1timo sector del eje pragmático de la
gnoseologla general analltica. Las contenidos normativos
abundan en las ciencias en forma de convenios sobre unida—
des de medida, definiciones, pautas de utilización de apara—
tos, reglas de disciplina en la investigación, etc. Hay fi—
guras normativas generales que afectan a todas las ciencias,
como es el principio de no—contradicción formal. Además, las
verdades esenciales construidas en el campo de una ciencia
son normativas en ese campo. La reciproca, sin embargo, no
es cierta,yaquenotodo lo normativo, desde un punto de vis—
ta pragmático, es semánticamente esencial. De este modo, nos
desmarcamos de las teorlas de la ciencia que pretenden que
la verdad cientifica es el resultado de un consenso social
(1 la Feyerabend).
Para terminar con nuestro repaso de las partes anallti—
cas generales a todas las ciencias, solamente queremos poner
de manifiesto cómo las diferentes relaciones que se estable—
cen entre estos ejes gnoseológicos pueden sernos ti1es pa—
ra demarcar las llamadas "ciencias formales" (la lógica y

78
las matemIticas) de las ciencias reales. Desde la tesis del
materialismo formalista, las ciencias formales son tan rea-
les como el resto. Sin embargo, se diferencian en que los
contenidos fisicalistas tipográficos (por ejemplo, los gua-
rismos) no se refieren a otras realidades no tipográficas,
sino que son autorreferentes (en el miamo sentido en que lo
es la palabra "palabra"). Por tanto, su contenido semántico
les viene dado arbitrariamente (que no caprichosamente) por
vla pragmática. En las llamadas "ciencias reales", sin em-
bargo, los términos, las relaciones, las operaciones, se re-
fieren a contenidos del eje semántico (fisicalistas, fenome-
nológicos, esenciales) que tan sólo oblicuamente tienen una
dimensión pragmática. Los investigadores en ciencias "forma-
lesndefinen los términos, las operaciones y las relaciones
enteramente a su antojo, de acuerdo con intereses prácticos
concretos a la hora de elaborar un cálculo. En las ciencias
"reales" por el contrario, las contenidos de los tárminos,
relaciones y operaciones están semánticamente determinados
por los objetos, por las relaciones espacio-temporales, y
par las propias manipulaciones quir(Jrgicas que se efectljan,
cuyos contenidos fisicalistas y fenomenológicos se imponen
a los sujetos. Oirlamos que las ciencias "formales" son se-
mInticamente oblicuas y pragmáticamente rectas, al contra-
rio qe1as ciencias "reales" que son semánticamente rectas
y pragmáticamente oblicuas.

La gnoseologla general sintética pretende distinguir una

serie de partes abstractas o momentos procesuales que apare-
cen an el cierre operatorio de las diferentes ciencias en la
medida en que tales determinaciones "fisiológicas" son comu-

79
nes a todas ellas. Se trata de analizar la organización del
campo de una ciencia en funcionamiento, intentando determi—
nar unas partes que puedan diferenciarse del proceso global
del cierre, aun cuando sólo aparezcan en el curso de dicho
proceso. El estudio del cierre categorial de las ciencias
es la tarea más importante de la gnoseologla en la medida en
que suponemos que es dicho cierre el que determina la unidad
y organización interna de una ciencia, y el que nos permite
establecer distinciones gnoseológicas entre ciencias, y en—
tre el conocimiento cientlfico y el resto.
Las relaciones que se estableclan entre šujetos, simbo—
los y objetos (s, o, cr), entendidas en contextos diamáricos,
nos sirvieron para determinar las diferentes partes de la
gnoseologla analltica. La construcción de un cierre catego—
rial va ligada necesaríamente a la actividad operatoria de
los sujetos, sin que ello entre en contradicción con el he—
cho de que se construyan contenidos esenciales que los neu—
tralicen (eliminación del sujeto operatorio por procesos de
confluencia). El sujeto opera con objetos a través de sig—
nos, y por ello hace que, desde un punto de vista sintético,
podamos distinguir un cierre objetual y un cierre proposi—
cional. La manipulación de los objetos lleva a construir re—
laciones y operaciones entre ellos con un marcado contenido
semántico, lo cual hace que podamos hablar de un cierre ob—
jetual. Pero las relaciones entre términos dan lugar a pro—
posiciones que, a su vez, pueden relacionarse y operarse
entre sl,construyendo un nuevo cierre, de carIcter fundamen—
talmentesintáctico y pragmático, que envuelve el anterior.
Hablaremos entonces de un cierre proposicional. Ambos cierres
tienen lugar simultáneamente, pero nos remiten a figuras

8 0
gnoseológicas sintéticas diferentes: los principios y los
modos gnoseológicos (modi sciendi).
Los principios gnoseológicos establecen clases, relacio—
nes y operaciones en el campo material de las ciencias, y
son específicos de cada cierre categorial en la medida en
que aparecen ligados a los contendios materiales de cada
campo. No deben ser confundidos con los principios de caréc—
ter ontológico, ni lógio—formal: no son principios ontológi—
cos pues, a menudo, los principios de diferentes ciencias
se oponen entre sl; no son principios lógico—formales, ya
que no actinan como axiomas o hipótesis de un sistema hipo—
tético—deductivo, y muchas veces aparecen como conclusiones
lógico—formales de otras premisas.
Los modi sciendi (modelos, clasificaciones, definicio—
nes, demostraciones) son partes procesuales de carácter sin—
táctico y genérico, ligadas al cierre proposicional. Su im—
portancia en la organización del campo de una ciencia es
indudable como lo demuestra la abundante cantidad de modelos,
clasificaciones, definiciones y demostraciones que hay en
las ciencias. Ahora bien, es necesario poner de manifiesto
que una ciencia que sólo tuviera modos gnoseológicos y ca—
reciera de principios específicos se convertirla en una es—
pecie de lógica formal, matemática o estadística aplicada
(como ocurre con tantas ninvestigaciones" sociológicas y
psicológicas). Los modi sciendi son esquemas generales pro—
posicionales (sintácticos) aplicables a varias ciencias,
razón por la cual pueden ser tratados como genuinas figuras
gnoseológicas sintéticas. Las teorras de la ciencia que he—
mos llamado proposicionalistas se caracterizarían por su in—
terés en el estudio de los modi sciendi en detrimento de los

81
principios gnoseológicos específicos de cada ciencia.
Los principios gnoseológicos, aun remitiéndonos al cie—
rre operatorio objetual cuyos contenidos son fundamental—
mente semánticos, pueden ser divididos de acuerdo con su
dimensión sintáctica, de modo que hablemos de principios de
los tárminos, de las relaciones y de las operaciones.
Los principios de los términos (principios de primer or—
den) nos remiten al hecho de que el campo de una ciencia
aparece ordenado en clases de objetos y contenidos que pue—
den hacerse corresponder con términos fisicalistas, fenome—
nológicos, y esenciales, de modo que unos términos acttlan
como principios materiales de otros: por ejemplo, los tér—
minos fisicalistas y fenomenológicos pueden considerarse
pricipios materiales de los términos esenciales, que son
construidos por confluencia operatoria. A su vez, los térmi—
nos esenciales determinan posteriores tárminos fisicalistas
y fenomenológicos, por ejemplo, a través de las unidades de
medida, produciéndose una situación diamérica que, sin em—
bargo, no es un círculo vicioso, dada la construcción de
identidades materiales sintéticas. Los principios gnoseo16—
gicos de los términos hacen que los campos de las ciencias
queden ordenados en clases.
Los principios de segundo orden establecen relaciones
entre términos de clases distintas. En cierto sentido, los
principios de los términos se pueden reinterpretar como
principios de relaciones entre términos de una misma clase.
Los principios de identidad de las ciencias pueden consi—
derarse principios de relaciones: el principio de Hutton
en geologla (las condiciones del pasado son las mismas que
las del presente); el supuesto, en cosmología, de que las

82
leyes cosmológicas son las mismas para todos los lugares
del espacio (principio de Milne); etc. Estas identidades no
son ontológicas, ni tan siquiera son el resultado de leyes
psicológicas universales, ya que a menudo los principios de
identidad de clencias diferentes se oponen entre si.
Los principios gnoseológicos de las relaciones tienen
a veces una apariencia tautológica, como pueda ser el prin—
cipio de Proust en química (formulado en 1791) según el cual
"un compuesto químico contiene siempre los mismos elementos
químicos que otro igual que él, y los contiene combinados
en las mismas proporciones". Pero tal principio establece
relaciones materiales entre clases de términos: compuestos
iguales y componentes iguales. El nprincipio cero" en termo—
dinámica según el cual ncuando dos sistemas están a igual
temperatura que un tercero, estén a igual temperatura entre
sín no es una mera aplicación de la transitividad lógica,
sino que debe interpretarse como el establecimiento de una
relación material de igualdad en donde el termómetro puede
ser considerado un relator, y en donde la naturaleza quími—
ca de los sistemas implicados queda segregada del campo de
la termodinámica.
En atras ocasiones los principios de segundo orden, sin
perjuicio de su carácter lógico—material, aparecen como con—
secuencias en sentido sintáctico. Esto ocurre con la ley de
la gravitación universal de Newton, que une las meclnicas
celeste (Kepler) y terrestre (Galileo). Otro tanto ocurre
con la teorla de la relatividad de Einstein, donde la masa
gravitacional y la masa de inercia apar~ como esencial—
mente idénticas.
Dentro de los principios de las relaciones Ets necesario

83
mencionar una figura gnoseológica sintética de gran importan—
cia en la organización interna de los campos de las ciencias:
me refiero a los "contextos determinantes". Llamamos contex—
to determinante a un conjunto de términos de un campo que
están relacionados entre sl en "proporciones" definidas, y
que dan lugar a una figura sintética privilegiada gnoseoló—
gicamente por su capacidad de determinar otras relaciones,
y de insertarse en cursos operatorios constructivos. La cir—
cunferencia en geometria actja como contexto determinante
en la medida en que es condición necesaria para construir
ciertos teoremas, como el del triánoulo diametral. El cono,
que determina la existencia de las curvas cónicas (elipse,
circunferencia, hipérbole, etc.) serla otro ejemplo de con—
texto determinante. En física, los sistemas de coordenadas
cumplen tembién esta función. Conceptos tales como "sistema
inercial" o "cuerpo negro" son contextos determinantes. las
trayectorias infinitamente próximas de dos supuestos rayos
que se refractan como condición de demostración de la léy
de Snell, o la construccitIn de una serie de líneas quebra—
das en la demostración hecha por Herón de Alejandría para
probar la trayectoria de un rayo de luz que se refleja (Bue—
no 1982b: III-11 1976a: 777-801) son contextos determinan—
tes de la óptica geométrica. En la fonética, el triángulo
vocélico del español serla otro ejemplo de esta figura gno—
seológica (8ueno 1976a: 639-667).
Los ppincipios de tercer orden incluyen operaciones de
los sujetos. El primer y segundo principio de la mecAnica
de Newton, cuando se interpretan en términos de operaciones
con vectores en los que varias fuerzas actjan sobre un sóli—
do, son principios de las operaciones. En química, el prin-

84
cipio de Le Chatelier, segeln el cual "si una causa externa
cualquiera actja sobre un sistema en equilibrio (sea cam-
biando la temperatura, la presión o la concentración) se
produce una reacciln en el sistema que tiende a anular al
efecto de la modificación introducida", es uno de los prin-
cipios operatorios que aseguran el cierre de esta ciencia.
En termodinAmica, el primer y segundo principio son tam-
bién principios gnoseológicos de las operaciones. Incluso
en las ciencias formales se ejercen principios de tercer or-
den: cuando en matemáticas se utiliza la equivalencia
x-1 I
=-- para salir de la indeterminación producida al
x
aplicar la regla xm dx = xrm+1 + C a la integral
n.—i-r--. x-1 dx
)/(
estamos, en rigor, apelando a un principio operatorio.
El problema de determinar cuAles y cuántos son los prin-
cipios gnoseológicos de una ciencia resulta estar directa-
mente relacionado con la organización interna de su campo,
ya que en ellos se asientan las relaciones materiales esen-
ciales específicas de cada disciplina. Los tres principios
de la mecAnica de Newton, por ejemplo, pueden quedar rein-
terpretados como el resultado de las combinaciones de tres
elementos tomados das a dos: los elementos serlan los movi-
mientos (T), los cuerpos (L), y las fuerzas (F). El primer
principio o principio de la inercia resultarla de las rela-
ciones entre cuerpos y movimientos. El segundo principio
(F w m.a) coordinarla fuerzas con movimientos. Por
el principio de acción y reacción pondría en corresponden-
cia cuerpos y fuerzas (Bueno 1982b: §5).
También es necesario recordar que la potencia de los
Principia scíentiae depende de su capacidad para producir

85
un cierre operatorio fuerte donde abunden los procesas de
identidad sintética material, y de su fertilidad para dar
lugar a teoremas gnoseológicos pues, de lo contrario, tales
principios serlan meras hipótesis gratuitas o, a lo sumo,
postulados provisionales. Es decir, los principios de las
ciencias tienen que ser internos a su constitución operato—
ria y no pueden venir impuestos por razones ontológicas o
practicas extrInsecas al material con el que se opera. In—
cluso en las ciencias formales el componente pragmático de
los principios operatorios está constreñido por la dimensitm
semántica característica de la materialidad tipográfica.

Los modas gnoseológicos constituyen los teoremas de las

ciencias, teniendo en cuenta que el concepto gnoseológico
de teorema es más amplio que el lógico—formal, pues incluye
los contenidos materiales no tipogrficos. De cualquier ma—
nera, los modi sciendi tienen una estructura sintácticamen—
te operatoria, lo cual hace que puedan ser clasificados
como sigue:
1.— procesos que a partir de los términos determinan rela—
ciones: modelos.
2.— procesos que a partir de relaciones sacan términos: cla
sificaciones,
3.— procesos en los que unos términos determinan otros tér—
minos: definiciones.
4.— procesos en los que las relaciones determinan relacio—
nes: demostraciones.
Los tres tIltimos coinciden con los modí sciendi clIsicos de la
escolástica aunque aqui sean reinterpretados desde los pre—
supuestos del materialismo gnoseológico.

56
 Los modelos son teoremas que partiendo de términos de—
terminan relaciones. La noción gnoseológica de modelo se
aparta de los modelos ontológicos, epistemológicos, o 16—
gico—formales (Bueno 1976a: 704-733).
El modelo gnoseológico consiste en la determinación de
un contexto de relaciones a partir de otro contexto: un con—
texto determinado A (contexto formal) suministra a otro con—
texto 8 (contexto material) un sistema de organización ope—
ratoria. E1 modála at6mico de Bhr es un caso paradigmático
de teorema 16gico—material, como modelo gnoseoljgico: el
contexto determinado da la gravitación genera1 astron6mica
(Newton, Kepler), suministra al contexto de la quImica un
sistema de organización donde confluyen, por un proceso de
identidad sintética, cursos operatorios muy diversos: las
ecuaciones de la mecánica clásica, el modelo atómico de
Rutherford, los experimentos de Thomson, Crookes y Faraday
con rayos catódicos, la ecuacijn de Plank (E = h.V) (vid.
supra).
El modelo, una vez aplicado, establece relaciones entre
una serie de términas (protones, electrones, neutrones, etc.),
dotándolos de una organización operatoria. Los modelos pue—
den ser isomorfos o heteromorfos según la identificación
entre el contexto formal y el contexto material sea simé—
tica y reciproca, o no lo sea. El modelo atómico serla he—
teromorfo, mientras que los modelos matemáticos y 16gicos
serian normalmente isomorfos.

Las clasificaciones son teoremas gnoseológicos que a

partir de relaciones determinan términos. No toda clasifi—
cación es, en principio, un teorema de una ciencia, pues

87
para que una clasificaci6n sea cientlfica tendrá que estar
intercalada en el curso del cierre operatorio de un determi—
nado campo. La clasificación peri6dica de los elementos quí—
micos de Mendeleiev serla un caso claro de teorema científi—
co. Las clasificaciones pueden,_a su vez, clasificarse se—
gun el tipo de totalidades a las que se aplican y, asi,
hablaremos de clasificaciones distributivas (diairol6gicas),
y atributivas (nematológicas) (vid.suora). También pueden
clasificarse según estén construidas por via de división,
pasando del todo a las partes, o por vía de tipificación,
pasando de las partes al todo. Cruzando estos dos criterios
obtenemos cuatro tipos diferentes de clasificaciones:
Taxonomías: por la via de la división sobre una totalidad
distributiva. Ejemplo: taxonomía de los caracteres de Heys
mann.
Tiooloolas: por la vía de la tipificación sobre una totali—
dad distributiva. Ejemplo: las especies mendelianas.
Desmembramientos: por la via de la división sobre una tota—
lidad atributiva. Ejemplo: los hemisferios terrestres.
Aoruoamientos: por la via de la tipificación sobre una to—
talidad atributiva. Ejemplo: las constelaciones en astrono—
mía.
La importancia de la cuantificación en las construccio—
nes científicas puede reinterpretarse a través de este mo—
do gnoseol6gico: los procedimientos de medida de magnitu—
des son cientlficos cuando se intercalan en el proceso de
elaborar clasificiciones que sean imprescindibles para cons—
truir el cierre operatorio de un campa categorial.

68
 Las definiciones construyen términos a partir de otros
términos. Su interés gnoseollgica reside también en su ca—
pacidad para insertarse en un determinado curso operatorio.
En ocasiones, las definiciones dan lugar a la construcción
de figuras que acttlan como contextos determinantes de pos—
teriores relaciones. La verdad de un teorema definición no
reside en su adecuación con una realidad preexistente, ni
en su correcta derivación a partir de unos axiomas formales
o de unos términos preteóricos, sino en su fertilidad para
generar cursos operatorios cerrados donde se construyen
identidades sintéticas materiales.

Por las demostraciones determinan unas relacio—

nes a partir de otras. La demostración no hace referencia
exclusivamente, ni tan siquiera principalmente, a una esfe—
ra lógica o matemática. La demostracijn es la determinación
de unas relaciones materiales entre términos, construida
por confluencia operatoria. Las leyes de Kepler, el modelo
atómico de 95hr, y la teorla de la evolución de Darwin, a
los que nos hemas referido al hablar del sector esencial
del eje semántico, son ejemplos de demostraciones en senti—
do gnoseológico. En las demostraciones ee llegan a cons—_
truir relaciones entre objetos que son independientes de
los sujetos como cansecuencia de la identídad sintética ma—
terial. Las demostraciones lineales deductivas de la-lógica
y las mateméticas serlan, más bien, un modo oblicuo de
reexponer dialógicamente (pedagógicamente) los procesos de
confluencia material operatoria que posibilitan al cierre
del campo de una ciencia.

89
 Hemos hecho un breve repaso de las diferentes partes
analiticas y sintéticas que se pueden distinguir en la idea
de ciencia del cierre categorial. El estudio de estas par—
tes puede ser gnoseológicamente fértil a la hora de estudiar
el estatuta de determinadas disciplinas, y para establecer
comparaciones críticas entre ellas. Para terminar, es nece—
sario resaltar el hechq de que la idea de ciehcia que aca—
bamos de exponer es capaz de dar cuenta de los problemas
,fundamentales de toda verdadera filosofía de la ciencia, a
saber: la unidad de la ciencia, la demarcacíón entre cien—
cias y entre conocimientos cientificos y no científicos, y
la transformación y desarrollo histórica de las ciencias.
Efectivamente, la tearla del cierre categorial prapane
que la unidad de una ciencia no es debida a su aplicación
a un objeto de estudio (pues los objetos de estudia son
tiples y configuran un campa) sino al cierre operatorio ma—
terial que se llega a establecer entre un grupo de términos,
de mado que los procesos de confluencia operatoria en iden—
tidades sintéticas, promueven un cierre objetual donde los
sujetas quedan neutralizados (eliminados). La demarcación
entre unas ciencias y otras se deduce internamente del cie—
rre categorial de cada una de ellas, pues ocurre que en el
proceso manipulativo operatoria un grupo de términos apa—
recen operados y relacionados entre sl con mayor profusión
que con otros, dando lugar a un campo operatorio. De este
modo la interseccib entre unas ciencias y otras, y los pro—
blemas interdisciplinaree deberán reinterpretarse como
asuntos de interseccieln operatoria donde unas términos son
operados con términos diferentes o mediante operaciones di—
ferentes.

90
El criterio de demarcación entre disciplinas cientrficas y
no cientlficas (pseudociencia, paraciencial protociencia,
ciencia-ficción, ideologra, magia, mito, religión, filoso-
f.ia, etc.) quedará remitido por vra analltica a la mayor o
menor saturación de los sectores de los tres ejes gnosecaó-
gicos (con especial atención al eje semántica) y, por via
sintétical a la existencia o no de un cierre operatorio efec
tivo donde puedan diferenciarse principias y modos gnoseo-
16gicos. Los problemas de unitate y de distinctione scien-
tiarum deberán ser discutidos atendíendo siempre al modo
en que las ciencias se dan en el ejercicio, ya que las auto-
rrepresentaciones de los cientificos nos remiten tan sólo
a un momento dialógico de la idea de ciencia construida aqur.

Por 61timo, el surgimiento histórico de una ciencia tam-

bién puede ser perfectamente explicado desde la teoria del
cierre categorial, que resulta solidaria con la tesis del
origen técnico de la ciencia. Efectivamente, los campos de
términos sobre los que se asientan las disciplinas catego-
riales no son virgenes, sino que se encuentran ya organiza-
dos a una escala técnica, precientlfica, por los sujetos
(vid. supra apartado A). La reinterpretación de los apara-
tos y los instrumentos cientlficos como operadores y rela-
tores recoge perfectamente este nexo en la medida en que
muchos de esos artefactos, indispensables para la construc-
ción de las ciencias respectivas son, sin embargo, anterio-
res cronológicamente a su surgimiento (el anteojo, la ba-
lanza, los aparatos de destilación, etc.). La tesis de los
origenes técnicos de las ciencias incide, además, sobre la
pertinencia de una idea gnoseológico-material en la que los

91
contenidos materiales (fisicalistas y fenoménicos, fundamen—
talmente: objetos, sustancias, instrumentos, etc.) sean con—
siderados constituyentes de la ciencia al lado de las mate—
rialidades tipográficas (símbolos, signos, desarrollos 16—
gica—formales y mateméticos) y permite una reinterpretacijn
no mentalista ni metafísica de las ciencias formales.

Además, las teorlas de la ciencia alternativas, apareci—

das en la historia de la filosofia, pueden ser reinterpre—
tadas desde la idea de ciencia del materialismo gnoseoló—
gico como teorlas parciales que se organizan en torno a de—
terminados sectores analiticos, o en torno a ciertas figu—
ras sintáticas privilegiadas: el proposicionalismo, que es—
tudia sobre tado el carácter signIfero y dialógico de las
ciencias; el sociologismo y el psicologismo como filosoflas
pragmáticas"; el descripcionismo gnoseológico como fisica—
lismo; el teoreticismo como formalismo; el adecuacionismo
como una filosofía metamérica incapaz de reconstruir a
una escala adecuada las relaciones entre materia y forma;
etc.

92
 ESTATUTO GNOSEOLOGICO DE LAS
CIENCIAS HUMANAS(n)

En los apartados anteriores hemos resumido brevemente

la gnoseologla materialista de Gustavo Bueno: hemos clasifi
cado los diferentes tipos de saberes y hemos presentado una
idea crItica de ciencia capaz de dar cuenta de la organiza—
ción interna, la demarcación, y el surgimiento histórico
de las ciencias. Hasta el momento nos hemos referido indis—
tintamente a las ciencias reales y formales, y a las cien—
cias fisico—naturales y humanas. En el presente apartado va
mos a tratar algunos problemas que afectan al estatuto gno—
seológico de estas jltimas. Sin embargo, será preciso de—
terminar primera el alcance de la distinción entre ciencias
físico—naturales y ciencias humanas y etológicas. Efectiva—
mentel han sido numerosos los autores que han negado o in—
tentado minimizar su importancia: Neurath (1931-1932) y, en
gran medida Snow (1959) abogan por una ciencia unificada;
Popper (1969: tesis 4) considera que existe una unidad me—
todológica en el tratamiento cientifico de los problemas.
De cualquier modo, la expresión "ciencias humanas" denota
un grupo de ciencias bastante diferenciado: la lingülsti—
ca, la economía política, las ciencias históricas, la antro—
pologla cultural, la sociologla, las ciencias del derecho,
las ciencias de la religión, etc. Podríamos suponer que los
orígenes de este grupo de ciencias (y consiguientemente de

93
la distinción) datan de la separación realizada en Alejan—
dria entre el Museo y la Biblioteca en tiempo de Ptolomeo I
Soter y Ptolomeo II Filadelfo (Sarton 1959 tr. 1965: vol.
III, 151). La distinción entre ciencias humanas y ciencias
naturales se formalizarla en el siglo XVII, en la época en
que Isaac Newton pasó a ocupar la presidencia de la Royal
Society (Daniel 1960 tr.: 118). En todo caso, podria ocu—
rrir que la distinción entre unas ciencias "humanas" y unas
ciencias "naturales" no tuviera un interés gnoseológico ma—
yor que cuando se habla de "ciencias del mar", de ciencias
ornitolágicas,hipológicas, etc.
Desde un punto de vista intensional, la expresión "cien—
cias humanas" tiene un sentido etiológico (causal) y un
sentido temático. Etiológicamente, desde una filosofla ma—
terialista, todas las ciencias son humanas, todas han sido
fabricadas por el hombre: de esta manera se niega la posibi—
lidad de que existan ciencias que no hayan sido construi—
das por los hombres, que sean divinas (Juan de Santo Tomás
Ars Lodica: parte II quest. 25) o sobrehumanas, extraterres—
tres (Sendy 1970: cap. 16 y 17). Desde un punto de vista te—
mático, las ciencias humanas serlan aquellas que tratan del
hombre, aquellas en cuyos campos aparece el hombre como ob—
jeto de estudio. Las ciencias humanas aparecen entonces co—
mo una suerte de conocimiento reflexivo que llevarla empa—
rejada una pérdida de objetividad. Simultáneamente, apare—
ce una dificultad extraordinaria: ¿cómo establecer leyes
cientlficas sobre el hombre que es un ser eminentemente li—
bre? Por esta t1tima via se deriva hacia la distinción en—
tre ciencias idiográficas y nomotéticas de las posturas
neokantianas de Windelband (1894) y Rickert (1899). Las

94
distinciones intensionales basadas en presupuestos ontológi-
cos son ya clásicas (Dilthey 1883) y han sido reelaboradas
más recientemente a través de la noción de "ciencias de la
conducta" (por ejemplo, Skinner 1953). Desde el materialis-
mo gnoseológico de G. Bueno, la distinción entre naturale-
za y cultura debe ser reinterpretada de acuerdo con otras
ideas ontológico-especiales (Bueno 1972b: 456 y ss.) y, en
cualquier caso, no es pertinente como criterio de demarca-
ción entre dos grupos de ciencias, pues ya quedó dicho en
el apartado anterior que no se puede coardinar una ciencia,
o un grupo de ciencias, biunivocamente, con un objeto de
estudio,ya que a cada ciencia le corresponde un campo con
una multiplicidad de términos. Por eso tampoco es posible
caracterizar las ciencias humanas como "ciencias de la con-
ducta", pues en ellas aparecen muchos términos que no son
conductes, fundamentalmente la cultura objetiva: casas,
bros, instrumentos, reliquias, instituciones, etc. La de-
marcación entre ciencias no vendrá dada por la exclusividad
de unos términos sino por la exclusividad de sus cierres
operatorios. ¿Tiene, entonces, algtIn significado gnoseoló-
gico hablar de "ciencias humanas"? o, dicho de otro modo,
¿podrá reelaborarse la distinción ciencias humanas/ciencias
naturales de un modo interno a la idea genérica de ciencia
ensayada en el apartado anterior? Creemos que ésto es posi-
ble atendiendo a los diferentes recursos operatorios que
se movilizan en cada grupo de ciencias. La relacián reflexi-
va que supone que las ciencias humanas son el estudio que
el hombre hace de si mismo puede entenderse diaméricamente,
de forma no sustancialista, como el estudio que unos hombres

95
hacen de otros. Sin embargo, de este modo tampoco se llega
a establecer un criterio de demarcación pertinente entre
las ciencias humanas y el resto, dado que muchas ciencias
física—naturales también incluyen al hombre dentro de sus
campos: la bialogía lo incluye como un animal más, la mecá—
nica como un móvil o un grave, la termadinámica como un sis—
tema que intercambia energla con el medio, etc. Para dar
significado gnosealógico a esta relación reflexiva vamos
a entender al sujeto humano coma un nsujeto gnoseológicon.
Entenderemos por nsujeto gnoseológicon a aquel que aparece
en nuestra gnoseologla general analitica: desde el punto de
vista sintáctico se tratará del individuo en cuanto reali—
za operaciones; desde el punto de vista semántico, en cuan—
to construye fenómenos; desde el punto de vista pragmático,
todas las figuras (autologismos, dialogismos y normas) afec—
tan al sujeto. De acuerdo con la idea de ciencia que veni—
mos manejando, y para simplificar, vamos a considerar el
sujeto gnoseológico fundamentalmente como un sujeto opera—
torio.
De este modo, existirán ciencias en cuyos campos no apa—
rezca formalmente el sujeto operatorio. Serl el caso de las
ciencias flsico—naturales, pues en ellas el Gnico sujeto
operatorio es el propio científico. Efectivamente, el hom—
bre, considerado como un sólido grave, o camo un conjunto
de macromoléculas orgánicas, no es un sujeto operatorial no
realiza operaciones. En estas ciencias se establecen rela—
ciones por contigGidad en un sentido físico y el sujeto
puede ser totalmente eliminado cuando se dan procesos de
confluencia material operatoria. No se puede decir que un
neutrón, o un astro, o una sustancia química, realiza ope-

96
raciones salvo que antropomorficemos. El "genio" de Laplace,
que conoce las situaciones iniciales de un sistema y es ca-
paz de predecir su curso, lo mismo que el "demonio" de Max-
well, que discrimina las velocidades de las particulas en
movimiento en un recinto, son solamente alegorlas.
Ahora bien, existirán otras ciencias, a las que podemos
denominar humanas o etológicas, en cuyos campos aparece
formalmente un sujeto en cuanto realiza operaciones. El his-
toriador reproduce las operaciones de un sujeto pretérito
partiendo de reliquias y relatos, el osicólogo estudia las
operaciones de una rata o de una paloma en un laberinto o
en una caja de Skinner, el lingUista analiza las operacio-
nes realizadas por un hablante, el antropólogo cultural se
convierte él mismo en un trobriandés o en un indio seneka
con el objeto de estudiar las operaciones de los nativos,
de modo que puede llegar a darse una continuidad entre las
operaciones del cientifico y las operaciones de los sujetos
a los que se estudia: Lorenz camina graznando delante de
una hilera de patitos; von Frisch reconoce los mensajes
de las abejas. En estas ciencias, en cuyos campos aparecen
formalmente sujetos operatoríos, las relaciones físico-con-
tiguas, aunque son imprescindibles, no son pertinentes a la
hora de elaborar una explicación de las conductas de los
sujetos ya que la noción de operación exige una distancia
gnoseológica entre el sujeto formal y el material: las ope-
raciones se reconstruyen y explican por semejanza operato-
ria entre dos sujetos que están distanciados espacial o
temporalmente (relaciones apotéticas) (19). El hecho de que
los sujetos operatorios aparezcan formando parte formalmen-
te de los campos de las ciencias humanas nos puede reex-

97
plicar las razones por las que estas ciencias careden de un
lenguaje esotárico, puesto que muchas de las regiones sobre
las que tratan aparecen en la cultura ordinaria.
Nuestro criterio gnoseológico de demarcación entre cíen-
cias físico-naturales y ciencias humanas y etológicas serla
entonces el siguiente: en los campos de las ciencias huma-
nas aparecen, como un término o una relación más del campo,
individuos que realizan operaciones; en los campos de las
ciencias físisco-naturales no aparecen formalmente sujetos
operatorios. En estas Gltimas el Gnico sujeto operatorío es
el científico que manipula los términos del campo e intenta
establecer entre ellos relaciones fisico-contiguas (para-
téticas):
Las ciencias humanas se nos definen entonces gno-
seológicamente, como aquellas ciencias en cuyos
campos semánticos figuran operaciones similares a
las propias operaciones gnoseológicas y, en casos
particulares, las propias operaciones gnoseológi-
cas„ (Bueno 1976a: 1084)
Esto nos lleva a distinguir diferentes metodologlas ope-
ratorias: un científico puede intentar construir una expli-
cación de las operaciones de los sujetos a los que estudia
realizando a su vez operaciones sobre las operaciones de
dichos sujetos;
Llamaremos metodo1oblas5-ooeratorias a todos aque
llos procedimientos que incluyen el intento
de organizar cientlficamente un campo en tanto él
produce analógicamente las mismas operaciones
que debe ejecutar el sujeto gnoseológico para or-
ganizarlo. (Bueno 1978e: 29)
Pero también podrá ocurrir que el cientlfico considere
que las operaciones realizadas por los sujetos a los que es-
tudia son meros fenómenos que hay que salver y que la expli-

98
ción debe ser elaborada regresando a componentes objetivos
o genéricos: las metodologlas que
partiendo de las metodologlasb—operatorias, regre—
san a un plano en el cual las operaciones [...) del
campo gnoseológico han desaparecido como tales, fac
torizadas en sus componentes objetivos, serán 11a—
madas metodologlaso?—operatorias (Bueno 1978e: 30)
Pues bien, caracterizaremos las ciencias humanas por
utilizar estas metodologlas operatorias (oCy 3) mientras que
las ciencias físico—naturales y formales utilizarlan sólo
procedimientos operatorios del tipo 0.-C donde las operaciones
del sujeto quedan eliminadas o neutralizadas.

Dentro de las metodologlasdpodemos distinguir dos tipos:

o¿: las operaciones de los individuos quedan eliminadas to-
1
talmente y se regresa a factores anteriores a la operatorie—
dad de los sujetos que se estudian. Es el caso de la cons—
trucción de universales antropológicos del estilo de "todas
las casas tienen puerta". La explicación de este universal
no radica en la operatoriedad de los humanos sino en una ra—
zón termodinámica: el intercambio de eneroía can el medio.
(Bueno 1978e: apdo. 10). La propuesta de Adams (19.81) para
elaborar una teorla entropológica libre de metafísica puede
considerarse como 1 —operatoria, pues allí los sujetos ac—

tjan de acuerdo con las leyes de la energía: la segunda ley

de la termodinámica, el principio de Lotka (1922) (20) y la
teorla de Prigogine sobre los estados alejados del equili—
brio (1977). Estas leyes genéricas actjan absorbiendo las
operaciones del sujeto que en la práctica se consideran co—
mo no existentes.

99
ch• : Las operaciones de los sujetos que se estudian se elimi-
nan sólo relativamente pues se parte de ellas para explicar-
las regresando a estructuras envolventes que las desbordan.
Estas estructuras pueden ser genéricas a varias ciencias
(por ejemplo, estadísticas): situación I; o ser especificas
de los propios campos etológicos y humanos: situación II.
Situación I: Kurt Lewin (1966: cap. II, 9, cap. VI) explica
cómo la trayettoria de los individuos en un teatro que se
incendia es similar a la trayectoria de las moléculas de un
gas al que se le aumenta la temperatura. Las operaciones de
los sujetos afectados por el_siniestro son consideradas co-
mo fenómenos, pues se explican regresando a relaciones de
contigUidad flsico-espacial propias de términos operatorios
en función de formas genéricas que son comunes: las molécu-
las del gas se mueven en línea recta por el principio de
inercia; los individuos se mueven en línea recta como con-
secuencia de operaciones psicológicas. Los modelos topoló-
gicos de R. Thom, aplicables a sistemas geológicos, bioló-
gicos o económicos, también serlan metodologras (2 I. Es-
tarra también en este grupo la teorra de la evolución cuan-
do se aplica a campos culturales, pollticos o sociales: se
considera entonces que la evolución cultural tiene causas
dr-operatorias que son independientas de la operatoriedad de
los sujetos.

Situación II: Las operaciones de los sujetos que aparecen

en el campo son consideradas también como fenoménicas pero
la explicación se construye mediante esquemas que son espe-
cificos de las ciencias humanas. L. White (1949: cap. 1/I)
aboga por explicaciones que él llama culturológicas: no es

100
el hombre el que hace la cultura sino al revés. El estruc—
turalismo francés de Lévi—Strauss serla también un ejemplo
de metodo1ogla 12 II, en una versión taxonómica formalista,
pues las operaciones de los sujetos son explicadas en virtud
de esquemas ocultos que se suponen genéricos a todos los
hombres.

Dentro de las metodologlas 5 podemos distinguir también

dos tipos:

Las operaciones del cientifico reconstruyen (de forma

esencial) las operaciones realizadas por los sujetos a quie—
nes se estudia, pero no el revés. El científico reexplica
las operaciones del sujeto experimental construyendo a su
vez otras operaciones, pero no ocurre que éste pueda recons—
truir las operaciones del científico (el caso de la etno—
historia fenoménica, y el de la etnopsicologra).

Situación I: Las operaciones que reconstruye el científico

son construidas efectivamente por él como tales: la ciudad
histórica que es reconstruida partiendo de sus ruinas (re—
liquias) o de relatos. El prehistoriador que, encontrando
una punta silex,reconstruye la lanza o la flecha precisamen—
te porque es capaz de reconstruir las operaciones que rea—
lizara un Neanderthal extinto del Pleistoceno Superior, ha—
ce 75.000 años.

Situacijn II: El cientlfico pretende determinar las opera—

ciones del sujeto que estudia para asi explicar su compor—
tamiento. Esto serla lo que ocurre en la teorla de juegos,
en la economía política (von Neumann—Morgernster 1953) e,
incluso, la sociología.

101
5 • Seria aquella situación en la que existe una continui-
2.
dad entre las operaciones que realizan los individuos que
se estudian y las que realiza el investigador (que deja de
ser un cientlfico para convertirse más bien en un técnico).
Este técnico reconstruye las operaciones del sujeto opera—
torio y viceversa. Las operaciones de este técnico manifies—
tan una continuidad con la praxis categorial: la economía
en cuanto praxis política. En antropologia esta situación
serla la que se da en la técnica colonial misionera de igle
sias o estados. En Historia, las metodologlas 52 se dan en
la historiografia del presente o el periodismo. En estos
casos ya no tiene por qué existir asimetria gnoseológica
entre el sujeto que realiza el estudio y los individuos a
quienes se estudia.

Como vemos, las metodologlas y 52 son situaciones

extremas: reduce el material a explicaciones fisico—qui
micas, sociobiológicas o termodinémicas, de modo que las
operaciones que realizan los sujetos y que aparecen como
materiales de campo de una determinada ciencia, casi no se
reconocen como existentes. Al contrario, en 52 las operacio—
nes del sujeto que estudiamos se confunden con las del cien—
tifico, de tal modo que ya sólo se puede hablar de pTaxis
politica o conocimientos de carácter tacnológico.
Las metodologlas y 19 P or el contrario, reconocen
Ia existencia de las operaciones de los individuos dentro
del campo de una ciencia: las metodologlas operatorias 0<2

consideran que estas operaciones son fenómenos que hay que

trascender para llegar a teorlas que las expliquen de acuer-

102
do con esquemas genéricos biológicos o estadisticos (0<2 I)
o con esquemas propiamente etológicos, antropológicos o
culturológicos 2 II). Las metodologlas
(n,¿ 51 —operatorias con—
sideran que las operaciones del nativo deben ser reconstrui—
das a su misma escala, elaborando otras operaciones que las
reexpliquen en contextos más amplios (31 I). En antropologia
las diferentes culturas aparecen explicadas como resultado
de la difusión o de la historía politica. También se pueden
imponer:operaciones a los sujetos que estudiamos para ana—
lizar sus desarrollos operatorios (51 II): la etnopsicolo—
gla podría reinterpretarse de este modo.

Pues bien, creemos que las ciencias humanas y etológi—

cas puede diferenciarse de las ciencias físico—naturales y
formales por tener un doble plano operatorio. De este modo,
gran parte de las discusiones entre escuelas propias de es—
tas ciencias pueden reinterpretarse como una contraposición
de macanismos operatorios diferentes (8ueno 1978e: § 4).
El hecho de que las ciencias humanas estén dotadas de doble
plano operatorio (oly 3) también hace posible que el carác—
ter causal y determinista de toda construcción cientlfica
no choque con la libertad humana, puesto que las relaciones
deterministas aparecen a un nivel operatorio (el del cien—
tífico) distinto de las operaciones del sujeto a quien se
estudia. De ahl que el ritmo de la istoria causal (ponga—
mos por caso, económica) sea distinto del de los aconteci—
mientos idiográficos históricos. Sin embargo, hay que te—
ner en cuenta que las metodologlas oey 5 son procedimien—
tos dioscGricos, de forma que para queuno brille tiene que

103
oscurecerse el otro. Asi, cuando se da prioridad a los me—
canismos 0( las operaciones del sujeto resultan meramente
fenoménicas y sa pueden construir contextos determinantes
y relaciones esenciales entre términos, pero a costa de per—
der el carácter específicamente humano y etológico, operato—
rio, de la costrucción: tendremos ciencia, pero no uhumana",
sino estadistical ecológica o biológica. Por el contrario
si damos priridad a los cursos 5, las operaciones de los su—
jetos serán reconstruidas a su mismo nivel y se considerarán
imprescindibles para la elaboración de explicaciones y razo—
namientos, pero entonces los contextos determinentes que se
construyan no serán esenciales, sino meramente hipotéticos,
y la eliminación de las operaciones por confluencia en una
identidad sintética nunca será posible totalmente. Como con—
secuencia nos movemos en un terreno fenoménico: serán cono—
cimientos "humanosil pero no propiamente cientlficos (esencia—
les), sino pre—científicoa o, en todo caso, tecnológicos.

Como veremos, el materialismo cultural antropológico se

mueve continuamente entre estos dos extremos: o atenersa a
procedimientos a(operatorios y considerar gran parte de los
contenidos culturales como residuales, fenoménicos, o reto—
mar la perspectiva y entrar en un terreno donde no exis—
ten propiamente causas (objetivas), sino razones (subjeti—
vas) con la consiguiente pérdida de cientificidad. Pero de
este asunto trataremos en los capítulos posteriores.

104
 NOTAS

(1) El presente apartado es un rssumen de las siguientes obras:

Buencr 1970a, 1976C, 1971a y 1987a.

(2) al menos superabundante en relación con la información manejada

en la tradición oral de una determinada auitura aisIada.

( a) La fi1osof1a a la que, nos estamos refiriendo aqui es una insti-

tución histórico cultural acadámica que viene ocupando desde haca
tiempa a un contígente de profesionales y surge an la Gr2cia clIsi-
ca. Tambián cabe hecer un uso laxo o amplio del tármino "Tilosafia"-,
considerando que es filodofia todo tipo de pensemiento que pueda for-
muiar verbalments un sujeto. De ests modo la palabra "Tilosofía" se
usa en ocasiones cmmo sinánimo de opinión, sentido comdn, lineas maes-
tras, programa, etc. Ette uso laxo del término es confuso pues mezcla
conocimientos criticos y acriticos. Muy a menudo, el término filoso-
fia, utilizado en este sentido amplio omniabarcante se corresponde
más bien con la pseudofilosofia, es decir, con la ideolocia. Nosotros
utilizaremos el término "filosofia" en un sentido estricto refirién-
donas a la tradición académica de origen griego.

(4)- Sobre la posibilidad de una tal idea y, cansiguientemente, de

una antropologia filosófica, vid. Bueno I987b.

( S) y que, por su contenido, esté plenamenta justificada dentro del

šrea "Fllosofia", an la vigente legisIeción (IR.D. 1888/198a, 25 set.).

(6) de una genericidad posterior combinatoria, es decir, construida

por combinación de rasgos dellas diferentes ciencias.

(7) Ests apartado es un resumen de Bueno 1976a: 127-238, 1982b y 1987a:

cap. 11.

(S) vid. Bueno 1976b: 12 y ss.

(9) Una situacián parecida, aunque no enteremante simiIar, es Ia • que

se da en las llamadas "rciencias de la religián" (psícologia de la re-
ligián, socioiogia de la religión, antropologia ecológica de la reli-
gión, etc..). Los datos aportados por estas disciplinas, sin perjui-
cio de su interés, no pueden considererse por si solos una verdadere
fiIcsofia de la religián, cuya cpnstrucción es necesariamente inter-
cientifica (Bueno 1985a: 11. parte).

105
(i0) La distincián materia forma es, desde nuestro puntg de vista,
más potente que • la distincián sujeto objeto, de modo que ásta última
podria reinterpretarse desde la primera. No podemos tratar aqui este
tema y por eso remitimos al lector a Bueno 1982b: 110-113.

(11) Efactivamenta la yuxtaposicián de los dos términos del par de

conceptos es más bien un postulado relacional externo a dicho par,
una construccián ad hoc, una pseudorrelacián, algg parecido al "axio-
ma de Maria" alla los alquimistas según el cual "El espiritu es una
unidad de dos principios: ojos y esferas de fuega. Tiene una tripar-
ticián y es un cuadrado" (citado en Bueno 1972a: 172, 1972b: 339).

(12) Harria 1964b: 19: "The only criterion of a successful delimita-

tion of a field of inquiry is wheter cr notla sufficiently larga group
of practising scientists regard the fiald as whorthy of their profe-
ssional interest", en el mismo sentido véase Harrís 1987b: 17.

(13) Este apartado es un resumen de Bueno 1976a: t.1 319-630, t.2

630-9831 1976b, 1982b, 1987a: 322-341.

(14) En la combinatoria entra 0, T, y S, hay dos. posibilidades que

no son de intsrés para el caso que nos ocupa debído a que no contie-
nen (5'. Sé trata de [(si, o)/(o, sj)1 y s)/(s, oj)]. Además,
lospares[(5i,~ 1(T.,$)/ s, «Aaparecen desglosados
para dar lugar a los sectores fisicalista y fenomenolágicael primera,
y autalágica y dialágico el segundo. Sin embargo, los pares [(a.,15')/
/(11, oj)1 y ((si, (5))/(T, sj)), correspondientes a las esenciaI y a
las normas respectivamente, no aparecen desglosados pues son de un
nival gnoseológico tal que deba envoIvernecesariamente a sus consti-
tuyentes.

(15) Un análisis. de este proceso de confluencia operatoria en la

construccián del modelo de Böhr como teorema lágica material, en
Bueno 1982b: 94.

(16) Se habla aqui de dialéctica en un sentido lágico material fuerte

como aparece en Bueno 1972a.

(V) Por-lo que se refiere a este ejempla prescindo, por motivos de

claridad, de las modificaciones sufridas por el modelo en la Teoria
de la Relatividad General.

(18) Estaapartado es un resumen da Bueno 1976a: t.3 y 4, 1978a, 1962a.

106
(19) El tármino "Wpotático" no se refiere a una mera distancia métri—
ca espacial, como al tármbilm "distal" de Brunswik (1950), sino a una
distancia gnoseolágica en donde las operaciones del sujeto o sujetos
a quienes se estudia deben ser-analizadas en tárminos que sean opera—
toriamente significativos para al sujetm gnosealdgico. El tármino a—
potático hace referencia, par tanto, a una distancia gnoseolágica
espacial y temporal." Paratdtico" se refiere a las sítuaciones en las
que los términos da un campo sw relacionan por contigüidad pues nin—
guno •de esos términos o relaciones son en si mismos operatorios
(cfr. Brunswik 1950 y Bueno 1988a: 33).

(20) La evolucián biolágica tambiln sigue el segundo princípio de Ia

termodinámica acelerando incluso aun más el aumento de entropla: Prin—
cipia da Lotka.

107
 11
LA AUTORREPRESENTACION DEL
MATERIALISMO CULTURAL COMO
ESTRATEGIA DE INVESTIGACION
ANTROPOLOGICA
 En el presente capítulo vamos a presentar los contenidos
del materialismo cultural tal como son expuestos por Marvin
Harris en sus obras. Se trata de recoger la propia autorre—
presentación del materialismo cultural en cuanto estrate—
gia de investigación antropológica en cuanto ciencia para
proveer al lector de los conocimientos que se derivarían de
la lectura de la obra harrisiana. Con el objeto de ofrecer
aquí un resumen, lo más ajustado y neutro posible, de los
contenidos del materialismo cultural, vamos a tomar como es—
quema de exposición el que aparece en una de las obras más
elaboradas de Harris; es aquella en la que, precisamente,
realiza una exposición y discusión de los principios y teo
rías del materialismo cultural contrastándolos con otras es—
cuelas antropológicas: nos referimos a Cultural Materialism
(1979c). Nuestros cuatro primeros apartados se corresponderin
con los que aparecen en la primera parte del libro citado,
aun cuando estarán completados con materiales tomados del
resto de los trabajos de Harris. Nuestro t1timo apartado, ti
tulado "Las estrategias de investigación alternativas", res
ponde a la segunda parte del libro aunque, nuevamente, los
contenidos que presentamos se encuentran dispersos en otras
obras, fundamentalmente en The Rise of Anthr000lonical Theory
(1968c).

Debe quedar claro que no se trata aquí de analizar o

109
discutir la autorrepresentacijn que Harris tenga de su ac—
tividad como investigador, ni tampoco de realizar una expo—
sicijn crítica del materialismo cultural. Dicho análisis y
críticas serán llevados a cabo en los siguientes capítulos.
Nuestro interés aqui es tan sólo familiarizar al lector con
los contenidos del materialismo cultural presentando un re—
sumen que podríamos llamar simoatético y émico

110
 LAS ESTRATEGIAS DE INVESTIGACION
Y LA ESTRUCTURA DE LA CIENCIA

Para Marvin Harris, la ciencia es la forma de conoci-

miento más potente de entre todas las que existen. Aun re-
conociendo la importancia de los conocimientos de las anti-
guas civilizaciones, fue en Europa occidental donde, por
primera vez, se establecieron las reglas especIficas del
conocimiento cientlfico. No debemos, sin embargo, pensar
que todo puede ser estudiado cientificamente, ya que exis-
ten áreas de la experiencia que no pueden ser estudiadas
por la ciencia, singularmente las experiencias religiosas
y artísticas.
El conocimiento cientlfico es un conjunto de prodedi-
mientos inductivos (en el sentido de Francis Bacon) y de-
ductivos (en el sentido de Descartes) que se mantienen en
una continua interaccióni
La ciencia siempre ha consistido en una interac-
ción entre inducción y deducción, entre empiris—
mo y racionalismo; cualquier intento de trazar
una línea de separaci6n a uno u otro lado chocará
con la realidad de la práctica cientifica. (Ha-
rris 1979c tr.: 23) (1)
Por esta razón, y de acuerdo con Hume, este conocimien-
to asi adquirido, de forma controlada y razonada, interac-
cionando con la observación empirica, es distinto de los
conocimientos adquiridos acríticamente por inspiración o
revelación. La filosofía del positivismo lógico habria in-

111
sistido atIn más en la separación de la ciencia de la meta—
física y la religión dando lugar a corrientes operacionalis—
tas de las que Percy Bridgman es el representante más in—
fluyente. El operacionalismo encarece la necesidad de hacer
explícitas las operaciones que nos llevan a la construcción
de un determinado enunciado. Este requisito resulta espe—
cialmente pertinente cuando se aplica a las ciencias socia—
les, que aparecen plagadas de conceptos definidos deficien—
temente: agresión, explotación, dominio, subordinación, etc.
Pero el operacionalismo, cuando se hace demasiado rigido,
bloquea la posibilidad de nuestro conocimiento:
Cierto es que, en los campos de la psicologla y la
linglistica, la influencia del positivismo lógico
en las décadas de 1930 y 1940 condujo a declarar
que conceptos como mente, intuición, instinto, sig
nificado, constitulan supervivencias umetafísicas",
indignas de estudio porque no hablan sido operacio
nalizadas. Llevado a tales extremos contraprodu—
centes era inevitable que el operacionalismo pro—
vocase movimientos de corte restaurador que enar—
bolaban los estandartes del humanismo y el racio—
nalismo. (Harris 1979c tr.: 30) (2)
Las críticas de Popper al positivismo lógico le condu—
jeron a elaborar su teorla del falsacionismo. Para Harris
dicha teorla pone de manifiesto que en ciencia nunca es
posible alcanzar una certeza absoluta y que, por tanto, el
cientlfico debe saber conformarse con conocimientos que
sean probables. En este sentido habría que interpretar las
teorlas de Kuhn y Lakatos,de las que habria que extraer la
siguiente enseManza: la ciencia es un conjunto de paradig—
mas (o programas de investigación) que se encuentran enfren—
tados entre si; de ahl la necesidad de contrastarlos para
poder escoger aquel cuYas verdades sean más probables.

112
 Harris, sin embargo, pretende hablar de'restrategias de in—
vestigación", ya que la palabra estrategia pone de manifies—
to el carácter explícito y consciente de unos determinados
componentes que gulan la investigación cientifica (3):
Por estrategia de investigación entiendo un conjun—
to explícito de directrices relativas al estatuto
epistemológico de las variables a estudiar, las
clases de relaciones o orincipios sujetos a leyes
que probablemente manifiestan tales variables, y el
creciente corpus de teorlas interrelacionadas a que
la estrategia ha dado lugar hasta el presente. (Ha—
rris 1979c tr.: 42) (4)
Efectivamente, para Harris cualquier estrategia de in—
vestigación consta de tres aspectos diferentes:
1.— En primer lugar, una seria de supuestos epistemológicos.
El materialismo cultural comparte con otras ciencias el in—
terés por restringir sus investigaciones a campos donde apa—
rezcan acontecimientos o entes que puedan ser estudiados
por medio de operaciones explícitas lógico—empíricas, in—
ductivo— deductivas. Como consecuencia de los materiales que
estudia, el materialismo cultural propone unas distinciones
epistemológicas caracteristicas: la separaci6n de los acon—
tecimientos mentales y conductuales, y de los aspectos emic
y etic.
2.— En segundo lugar, es imprescindible contar con una serie
de principios teóricos, "reglas generales-que informan a
los investigadores acerca de la prioridades en la formulación
de explicaciones teóricas de fenómenos particulares" (Harris
1975b: 454) (5). El materialismo cultural, por su parte, pro
pone el principio del determinismo demo—tecno—economico—am—
biental conductual etic. Su formulación serla la siguiente:

113
 El modo de producción y reproducción etic
determina probabillsticamente la organización de
las instituciones etic sexuales, domésticas y po—
lítico—económicas, la división etic del trabajo,
los patrones etic de intercambio, ley y orden, y
conflicto y agresión, mAs todos los aspectos emic
de dichas instituciones y patrones, inoluyendo la
ideologla doméstica y política, la ley, la religión
y el arte, a través de procesos de retroalimentación
positiva y negatíva. (Harris 1975b: 454) (6)
3.— Por Gltimo, toda estrategia de investigación debe llevar
asociado un conjunto coherente e internamente relacionado
de teorlas sustantivas que resulten de aplicar los aspectos
epistemológicos y principios telricos propuestos al análi—
sis y resolución de los problemas de una determinada cien—
cia. El materialismo cultural ha desarrollado un conjunto
de teorlas que explican los enigmas culturales más diversos:
ecologla, energía, prestigio e intercambio, organización po—
lítica y doméstica, orígenes del estado y de la explotación,
guerra, sexismo, racismo, colonialismo, regulación demográ—
fica, mesianismo, tabtles dietéticos, etc. (7).

La biologla o la física, por ejemplo, son ciencias que

funcionan de acuerdo con estrategias de investigación ex—
plícitas y bien delimitadas: el evolucionismo de Darwin o
la mecánica de Newton. Según Harris, en tales estrategias
aparecen unos aspectos epistemológicos: necesidad de que los
experímentos sean ptb1icos, convenciones en torno a sistemas
de unidades, o de clasificación biológica, etc. También apa—
recen unos principios: en la biologia el principio de la
selección natural propone que el éxíto reproductivo diferen
cial puede dar cuenta de prácticanerte todas las diferencias
y similitudes de los organismos biológicos (Harris 1975b:

114
454); en física los principios de la mecánica de Neuton (por
ejemplo, el principio de la inercia o el de acción y reac—
ción) serlan casos claros de principios teóricos. Por
dichas estrategias incluyen teorlas construidas de acuer—
do con los principios teóricos y aspectos epistemológicos pos
tulados: teorías sobre la evolución de unos arganismos a
otros (evolucionismo anatómico, morfológico, fisiológico,
ecológica, etc.); teorlas sobre movimientos, sabre péndulos,
sobre momentos de inercia, sobre rozamientos, etc. Las
estrategias de investioación no pueden ser directamente fal—
sadas (en el sentido popperiano), pero las teorlas sl, ya
que.cabe proponer teorlas alternativas construidas desde es—
trategias alternativas.

Toda ciencia consistirá entonces en un conjunto de es—

trategias de investigación (o paradigmas, en el sentido de
Kuhn) que pueden hacerse explícitos y pueden evaluarse. Las
estrategias de investigación alternativas se eva1tlan, segjn
Harris, por dos vlas: en primer lugar, por su grado de or—
denación interna y su capacidad teórica para proponer rela—
ciones ordenadas. Será preciso tener en cuenta aquí su ade—
cuación a los principios de la moderna epistemologla, su gra—
do de parsimonia, y su virtual capacidad para proponer le—
yes generales dando lugar a teorías de largo alcance. Pero,
en segundo lugar, las estrategias de investigación alterna—
tivas se evalGan contrastando sus teorlas sustantivas aso—
ciadas, discutiendo y delimitando su grado de adecuación y
pertinencia. Por lo que respecta al campo de la antropologla,
las estrategias de investigación alternativas se evaljan

115
contrastando las diferentes teorlas construidas para expli—
car las causas de las semejanzas y diferencias culturales:
Al defender la superioridad del materialismo cultu—
ral no abogo, pues, por la supresión de las estra—
tegias rivales. Me limito a recalcar que la compa—
ración sistemática de estrateoias alternativas es
un ingrediente esencial de la empresa cientlfica.
(Harris 1979c tr.: 12) (8)

En lo que resta de este capítulo vamos a presentar los

aspectos epistemológicos (apartado 8), los principios teóri—
cos (apartado C), y las teorías antropológicas (apartado D),
de la estrateaia de investigpción conocida como "materialis—
mo cultural", tal como Harris noslospresenta en su obra.
Además, seguiremos las argumentaciones construidas por Harris
en contra de las estrategias de investigación alternativas
(apartado E).

La expresión "materialismo cultural",acuñada por Harris

en su obra The Rise of Anthr000logical Theory (1968c), sir—
ve para dar nombre a una estrategia de investigación antro—
pológica con antecedentes en la historia de la antropologla
(vid. Harris 1968c). La palabra "materialismo" intenta po—
ner de manifiesto la deuda que esta estrategia tiene contral
da con las tesis de Marx sobre la importancia de la produc—
ción de los medios materiales en la explicación de las dife—
rencias y semejanzas culturales. Harris, sin embargo, pone
de manifiesto que Marx no conocia muchos datos antropológi—
cos posteriores que avalan la pertinencia de considerar fac—
tores ecológicos. Además, Harris insiste en su desacuerdo

116
con los supuestos de la dialéctica de Hegel y Marx a la que
califica de metafísica. Por su parte, el calificativo de
"cultural" caracteriza la estrategia harrisiana frente a las
posturas que tratan de explicar las diferencias y semejan—
zas culturales par via racialógica, sociobiológica o etoló—
gica. "Cultural" incluye tanto hechos diacrónicos como sin—
crónicos, prehistóricas e históricos, proponiendo un enfoque
universal e interdisciplinario.

117
 LA EPISTEMOLOWIA DEL MATERIALIS110
CULTURAL

El materialismo cultural es una estrategia de investiga—

ción antropológica construida con la finalidad de dar expli—
caciones causales sobre las diferencias y semejanzas cultura
les. En cuanto estrategia de investigación.cientlfica, com—
parte con el resto de las ciencias una serie de aspectos
epistemológicos genéricos a toda ciencia: publicidad y con—
trastabilidad de los materiales con los que se trabaja, y
de las operaciones que se realizan, necesidad de procedimien
tos inductivos y deductivos, aparato lógico—formal aplicado,
operacionalización de los conceptos utilizados, etc. En cuan
to estrategia de investigación antr000ljoica tiene una serie
de peoblemas epistemológicos caracteristicos. En el campo de
la investigación sociocultural, los seres humanos aparecen
como objetos de estudio. Pero dichos mobjetos" humanos se .
comportan, a su vez, como sujetos
que tienen ideas muy determinadas acerca de sus
propios modos de pensar y comportarse, asi como
de los modos en que lo hacen otras gentes. (Ha—
rris 1979c tr.: 44) (9)
Adenés, segjn Harris, la traducibilidad universal de to—
dos los idiomas nos permite conocer lo que dichos sujetos
piensan sobre su propio pensamiento y sus conductas. Desde
un punto de vista materialista cultural, los pensamientos
son tan materiales como las conductas, lo cual hace que

118
ambos tipos de sucesos puedan y deban ser estudiados. Sin
embargo, resulta epistemológicamente tti1 e, incluso impres—
cindible, distinguir un mundo mental, donde se situarlan
los pensamientos y sentimientos del nativo, conscientes e
inconscientes, y un mundo conductual, donde se situarían
los movimientos del nativo y sus efectos ambientales. La
separación de estos dos tipos de materiales, conductuales y
mentales, es, seglin Harris, un aspecto meramente epistemoló—
gico del campo de la antropologla y, por tanto, previo y
diferenciable de la formulación de principios teóricos. Tal
distinción epistemológica no significa, por supuesto, que
los acontecimientos mentales y conductuales no estén intima
mente relacionados pues, de hecho, aparecen juntos. El flu—
jo conductual es accesible mediante la observación ditecta
que el cientlfico realiza del nativo. El flujo mental es
accesible al investigador formulando las preguntas adecua—
das para conocer qué es lo que el nativo piensa y siente.
Ahora bien, es necesario darse cuenta de que el nativo tam—
biéM tiene pensamientos y sentimientos sobre las conductas
que realiza. Además, y siempre según Harris, el observador,
contrastando lo que el nativo hace y dice, puede llegar a
formular reglas que el nativo posee de forma inconsciente
o poco sobresaliente. Estas situaciones relativas entre alsu
jeto investigador y el sujeto "objeto" de estudio serían
también típicas de la investigación sociocultural y aconse—
jarlan la introducción de una segunda distinción epistemo—
lógica que Harris toma de Pike. Nos referimos a la distin—
ción emic/etic.
En las operaciones de tipo emic el nativo es el juez
que determina la pertinencia de los análisis hechos por el

119
observador. Al contrario, en las operacíones de tipo etic,
el observador es el juez que determina la pertinencia de sus
análisis aunque, en rigor, resulta más preciso decir que los
análisis etic serán apropiados solamente si dan lugar a teo—
rías cientlficas para explicar las causas de las semejanzas
y diferencias socioculturales. Lo etic no es meramente lo
intercultural sino lo cientificamente pertinente: la idea
de la existencia de un alma al margen del cuerpo es comin
a muchas culturas y, sin embargo, EIS ernic.

La distinción emic/etic descansa, por tanto, en el su—

puesto epistemológico de que el conocimiento científico po—
see ventajas sobre otras formas de conocimiento (religiosol
mágico, mítico, etc.) y, en este sentido, se opone a un re—
lativismo cultural total según el cual el punto de vista
etic seria, entonces, también emic (Fisher & Werner 1978:
198).
Desde el materialismo cultural de Harris, el conductis—
mo, el mentalismo, el emicismo y el eticismo, son todas ellas
perspectivas parciales a la hora de explicar las diferencias
y semejanzas socioculturales. Una auténtica estrategia de
investigación antropológica tiene que tener en cuenta los
contenidos de estas dos divisiones aunque luego, a través
de sus principios teóricos establezca prioridades causales.
El materialismo cultural encarece la necesidad de abarcar
todos estos puntas de vista y, de hecho, elabora una matriz
donde aparecen cruzadas las distinciones conductual/mental
y •emic/etic dando lugar a cuatro posibilidades: I.— emic
conductual; II.— etic conductual; III.— emic mental; IV.—
etic mental.

120
 La situación Ir emic conductual, alberga las descripcio-
nes hechas por el nativo sobre su propia conducta. La situa-
ción II, etic conductual, se refiere a las observaciones
que el cientlfico hace del flujo conductual de los nativos
a quienes estudia. El mundo emic mental, situación III, se
refiere a un conjunto de pensamientos y sentimientos tal
como el nativo nos los narra. Por tíltimo, lo mental etic,
situación IV, recoge aquellas reglas inconscientes o no so-
bresalientes para el nativo pero que, sin embargo, éste de-
be poseer, ya que se deducen de su forma de actuar. La Lan-
aal de Saussure, considerada como un conocimiento incons-
ciente que posee el nativo, dada su competencia lingülstical
seria también un contenido mental etic para Harris. De cual-
quier modo, muchas veces existe una dificultad grande para
lograr construir lo mental etic y, por tanto, no debe exi-
girse a toda explicación mental emic una alternativa etic
(Harris 1979c: 41 tr.: 56).

La utilización de distinciones epistemológicas entre

realidades y operaciones mentales y conductuales, y emic y
etic es, segun Harris, imprescindible para poder •construir
teorlas explicativas de la diversidad sociocultural: la his-
toria de la antropologia nos muestra las consecuencias fu-
nestas de no ejercitar, o ejercitar tan sólo de una manera
parcial, esta epistemologla (Harris 1968c). Algunas de las
estrategias de investigación alternativas, contempladas en
el Gltimo apartado de este capítulo, resultan inadecuadas
precisamente por su incapacidad para diferenciar los aspec-
tos emic, etic, conductual y mental de la investigación an-
tropológica. Al margen de su utilidad para generar teorías

121
sustantivas la necesidad e importancia de estas distincio—
nes puede deducirse de la especificidad del campo de inves—
tigación sociocultural donde los sujetos, que tienen pensa—
mientos y sentimientos, aparecen como nobjetos" de estudio.

122
PRINCIPIOS TEORICOS DEL NATERIALISMO
CULTURAL

Giscutir las principios que valgan para construir tea—

rias sustantivas dentro del campo de la antropologla impli—
ca, en primer lugar, analizar el campo de estudio de esta
disciplina. Según el materialismo cultural, la pasibilidad
de realizar estudios antropológicos descansa sobre al hecho
de la existencia etic de una población humana dada en unas
coordenadas espacio—temporales. Dichas poblaciones forman
organizaciones sociales que neeesariamente tienen contenidos
culturales (utilizando la palabra "culturan en el sentido de
la definición de Tylor). El materialismo cultural mantiane,
además, el carácter sistémico de tales organizaciones socio—
culturales, y se interesa por el problema de la distinción
de partes en tales sistemas, de establecer relaciones entre
dichas partes, y de explicar la evolución que sufren las re—
laciones, las partes, y los sistemas. Diferentes antrapóla—
gos pertenecientes a diferentes escuelas han propuesto divi—
dir los sistemas socioculturales en partes de naturalaza
muy diversa : así, Wissler, Murdock, Parsons, etc. (Harris
1979c 48-51 tr.: 63-67).
El materialismo cultural, por su parte, basándose en las
constantes biológicas y psicológicas de la naturaleza humana,
y en la diferenciación de aspectos epistemológicos, emic/etic
y conductual/mental, propone una determinada organización de

123
los sistemas socioculturales que, suponiéndose común a todos
ellos, recibe el nombre de mpatrón universalm. los componen—
tes del patrón universal son los siguientes:

INFRAESTRUCTURA

Modo de Producción conductual etic:

Tecnología y prácticas empleadas para desarrollar

o limitar la producción de subsistencia básica, es
pecialmente la producción de alimentos y atras for
mas de energía, dadas las restricciones y aportu—
nidades que proporcionan la interacción de una tec
nologla y un hábitat específicos. Tecnología de sub
sistencia. Relaciones tecno—ambientales. Ecosiste—
mas. Pautas de trabajo. (Harris 1979c tr.: 68,
1971a 3g ed. tr.: 131) (10)

Modo de reproducción conductual etic

Tecnologla y prácticas empleadas para acrecentar,

limitar o mantener el tamaPlo de la población. De—
mografía. Pautas de apareamiento. Fecundidad. Na—
talidad. Mortalidad. Crianza de los niSos. Control
médico de las pautas demográficas. Anticoncepción,
aborto, infanticidio. (Harris loc. cit.) (11)

ESTRUCTURA

Economia doméstica conductual etic

Organización de la reproducción y la producción,

intercambio y consumo básicas en campamentos, ca—
saslapartamentos u otros contextos domésticos. Es—
tructura familiar. División del trabajo doméstico.
Socialización, aculturación y educación domásticas.
Roles sexuales y de edad. Disciplina, jerarquías
y sanciones domésticas. (Harris 1979c tr.: 69,
19718 3@ ed. tr.: 131) (12)

124
Economia politica conductual etic

Organización de la reproducción, producción, inter

cambioy consumo en el seno de y entre bandas, al—
deas, jefaturas, estados e imperios. Organización
politica, facciones, clubs, asociaciones, corpora—
ciones. División del trabajo, esquemas fiscales y
tributarios. Socialización, aculturación y educa—
ción poIlticas. Clases, castas, jerarqulas urbanas
y rurales. Disciplina, control policiaco—militar.
Guerra. (Harris loc. cit,) (13)

SUPERESTRUCTURA

Superestrctura conductual etic

Arte, mjsica, danza, literatura, propaganda. Ritua

les. Deportes, juegos, pasatiempos. Ciencia. (Ha—
rris loc. cit.) (14)

SuPerestructura mental emic

Aspectos mentales y emic de la infraestructura:

Etnobotánica, etnobiologia, conocimientos relati—
vos a la subsistencia, magia, religión. (Harris
1979c tr.: 70) (15)

Aspectos mentales y emic de la estructura:

Parentesco, ideologla polltica, ideologias étnicas
y nacionales, magia, religión, tabjes. (Harris
loc. cit.) (16)

Aspectos mentales y emic de la superestructura:

Simbolos, mitos, clnones y filosofías estéticas,
epistemologlas, ideologlas, magia, religión, tabjes.
(Harris loc. cit.) (17)

El lenguaje, que no aparece específicamente en ningún

apartado de este "patrón universal", tendría una función
instrumental, coordinando las actividades infraestructura—
les, estructurales y superestructurales. Al mismo tiempo,

1.25
los actos lingGisticos son la "materia misma de que se com—
pone la superestructura mental emic" (Harris 1979c: 55 tr.:
71).
A la hora de construir teorlas que expliquen las cau—
sas de las diferencias y semejanzas socioculturalespel mate—
rialismo cultural propone un principio teórico conocido co—
mo "principio del determinismo infraestructurel conductual
etic". Dicho principio establece prioridades para la cons—
trucción de teorlas y explicaciones antropológicas: se debe
intentar, en primer lugar, elaborar teorlas en donde las
causas de una práctíca cultural sean infraestructurales con
ductuales y etic. Sólo si ésto resuIta imposible se ensaya—
rán teorlas en las que sea la estructura conductual etic la
que determine el resto. Las teorlas que pretenden que la
primacla causal está en la superestructura conductual etic
s6lo se construirán si fallan los intentos de explicación
a partir de factores infraestructurales y estructurales con—
ductuales etic. Por 1tirno, s6lo se propondrán teorlas ex—
plicativas a partir de causas superestructurales mentales
emic cuando el resto de las teorlas conductuales etic hayan
sido definitivamente refutadas (Harris 1979c: 56 tr.: 72).

El principio del determinismo infraestructural conduc—

tual etic resulta extraordinariamente Crtil a la hora de pro—
poner relaciones ordenadas entre las diferentes partes de
una cultura dada, y, simultáneamente, logra construir teo—
rias de largo alcance sobre las causas de las diferencias
y semejanzas culturales. Además, al encarecer la necesidad
de ensayar en primer lugar las explicaciones infraestructu—
rales conductuales etic, el materialismo cultural apuesta

126
por la alternativa metodológica que, en principio, parece
més parsimoniosa. En efecto, las condiciones de existencia
de los grupos humanos se encuentran constreñidas, en primer
lugar, por la naturaleza, que impone condiciones climáticas,
recursos tróficos, hábitat ecológico, etc. Todos los indivi-
duos de la especie homo sapiens sapiens tienen que satisfa-
cer una serie de necesidades imprescindibles para su exis-
tencia: necesitan comer, mantenerse nctivos, realizar inter-
cambios sexualas, y sentirse afectivamente amparados y re-
conocidos por el orupo (Harris 1979c: 63 tr.: 79). La infra-
estructura aparece, entonces, como el mediador entre natura-
leza y cultura, de modo que parece lógico suponer que son
los contenidos infraestructurales los que determinan más
probablemente el resto, y no al revés. En contra de las evi-
dencias del sentido común, no es el pensamiento el que go-
bierna nuestras conductas sino que las condiciones infraes-
tructurales (ecoljgicas, tecnológicas, demográficas, etc.)
determinan nuestra forma de comportarnos y, ulteriormente,
nuestra forma de pensar. Y ásto es así debido a que la selec
ción individual y grupal está regulada por un principio psi-
cológico de maximización de beneficios y minimización de
costos, ya que todos los sujetos,fla la hora de enfrentarse
a una tarea específica, preferirán realizarla consumiendo
el mínimo de energía" (Harris loc. cit.) (16). Por tanto, un
individuo o un grupo, a la hora de satisfacer sus necesida-
des básicas (comer, permanecer activo, fornicar, sentir afec
to) ordenará sus conductas de modo que obtenga el máximo
beneficio a cambio del mínimo coste posible. Sus conductas
estarán determinadas por las condiciones eco-ambientales

127
(infraestructurales) a las que se enfrenta. La estructura
doméstica y política de un grupc, su ocupación en el ocio y,
por supuesto, los pensamientos de los sujetos que lo compo—
nen, serén generalmente consecuencias de dichas condiciones
eco—ambientales (ecológicas, técnicas, demogréficas). Otro
tanto ocurre con los descubrimientos técnicos, como la agri—
cultura o la rueda, que surgirán por separado en lugares di-s
tantas siempre que las condiciones infraestructurales lo
requieran. Por el contrario, aquellos inventos geniales que
tienen lugar prematuramente, cuando las condiciones materia—
les para su aceptación todavía no se dan, pasarán desaper—
cibidos y serán olvidados: este es el caso, según Harris,de
la "turbina de vapor" diseñada por Herón de Alejandría, y
del "helicóptero" de Leonardo da Vinci.(Harris 1979c: 59
tr.: 75).

Los principios teóricos del materialismo cultural, aun—

que proponen una prioridad causal probabilística de la in—
fraestructura sobre el resto de las componentes de un siste—
ma cultural, no se confunden con los presupuestos teóricos
del materialismo histórico y dialáctico de Marx. la princi—
pal diferencia radica en que dentro de la infraestructura
Harris incluye el modo de reproducción, que hace referencia
a los sistemas de control de la población, las pautas de
apareamiento y, consiguientemente, las variables demográfi—
cas (Harris 1979c: 52 tr.: 68, 1971a 41 ed.: 126 tr. 3@ ed.:
131). El modo de reproducción aparece como un determinante
infraestructural de enorme importancia puesto que, para Ha—
rris, la historia de las culturas y de las civilizaciones

128
tiene como argumento al intento de aumentar progresivamente
la producción de bienes, y frenar simultáneamente el creci—
miento demográfico imparable al que se ven abocadas las so—
ciedades humanas.
Para el materialismo cultural grandes sectores de la
organización política y doméstica se explican como una conse—
cuencia de los modos de reproducción: la guerra primitiva,
por ejemplo, aparece explicada como un método indirecto de
control del crecimiento de la población a través del com—
plejo de supremacía masculina que induce un infanticidio pre
ferencial femenino (19).
El materialismo cultural se diferencia de las teorlas
de Marx y Engels en su oposici6n a la dialéctica. Para Ha—
rris no hay nada que nos permita suponer que la organización
del mundo es dialéctica, y que la historia se desenvuelve
de acuerdo con contradicciones y sintesis. Tales ideas serían
producto de la metafísica del idealismo de Hegel, y habrían
sido adoptadas por Marx de un modo acrítico. Harris consi—
dera que, en el contexta de la ciencia del siglo XX, no se
deberlahablarde dialéctica, sinc de retroalimentación,
positiva y negatliva, entre los tres sectores del patrón uni—
versal. La retroalimentación negativa abre la posibilidad
de que, cuando las condiciones infraeatructurales lo permi—
tan, la estructura y la superestructura puedan actuar como
determinantes de cambios y diferencias socioculturales. Es—
te hecho, unido a la formulación del principio del determi—
nismo infraestructural en términos de prioridades a la hora
de elaborar teorlas explicativas, hace que el materialismo
cultural sea compatible con aquellas varíedades de funcio-

129
nalismo "que emplean una analogia organísmica para trans—
mitir su apreciación de las interdependencias entre las
células ylorganismos/ del*cuerpo social"(Harris 1979c
tr.: 88) (20).

El materialismo cultural, armada con las distinciones

epistemológicas entre emic y etic, y entre conductual y
mental, y provisto del principio teórico del determinismo
infraestructural conductual etic, es una estrategia de in—
vestigación que hace posible la unidad de la antropologia
general como ciencia del hombre. Y ésto porque, segjn Harris,
articula de modo coherente las cuatro grandes ramas de la
antropologla general: la antropologla fisica, la arqueolo—
gla, la antropologla lingUística y la antropologla cultural
(Harris 1971a 41 ed.: 2-6 tr. 31 ed.: 14-15, 1985a: 4).
El manual de introducción a la antropologia escrito por
Harris (1971a) trata de presentar,bajo una misma metodolo—
gia, estas cuatro ramas de la antropologla. El materialismo
cultural como estrategia de investigación permite, además,
la inclusión de la cultura occidental dentro del campo de
la investigación antropológica rompiendo,asi, la tradicio—
nal discontinuidad existente entre las sociedades tribales
y las sociedades estatales. De este modo, nuestra cultura
ingresa como unamás dentro del campo antropológico, al mis—
mo tiempo que la Historia, que une las bandas y aldeas con
los estados prístinos y los modernos estados hipercomplejos,
puede ser reelaborada unitariamente aplicando recursivamen—
te los principios teóricos y las distinciones epistemológi—
cas de la estrategia harrisiana.

130
 Este hecho permite alcanzar una perspectiva global, com—
parativa y multidimensional, sobre los problemas que ataRen
al estudio del hombre y de la cultura poniendo de relieve
la especificidad del enfoque antropológico.

Ahora bien, los principios epistemológicos y teóricos

de una estrategia de investigación no pueden ser falsados.
Solamente las teorras sustantivas construidas con dichos
principios para establecer las causas de las diferencias y
semejanzas socioculturales pueden ser discutidas, y contras
tadas unas con otras, para determinar su grado de adecuación
con la realidad. La jnica forma de probar la validez de una
estrategia de investigación es construirteorlas explicati—
vas de los enigmas culturales qee sean causales, parsimo—
niosas y de largo alcance. Igualmente, la única forma de de—
mostrar la pertinencia de aplicar la estrategia materialis—
ta cultural al estudio de las sociedades complejas es cons—
truir teorlas sustantivas clue expliquen los enigmas cultu—
rales de nuestra propia cultura. Y ésto es asi porque la
ciencia, como ya quedó dicho, es una actividad lógico—em—
plrica e inductivo—deductiva. La evaluación de una estra—
tegia de investigación implica evaluar las teorlas expli—
cativas construidas a partir de los principios tejricos y
epistemológicos comparándolas con aquellas propuestas por
otras estrategias alternativas. En los prjximos apartados
trataremos estos asuntos.

131
LAS TEORIAS MATERIALISTAS CULTURALES

El carácter emprrico del conocimiento cientrfico hace

que sólo se pueda evaluar una determinada estrategia de in-
vestigación mediante el análísis de la mayor o menor poten-
cia explicativa de las teorlas construidas en ella. En el
caso de la antropologla, las teorlas deberán explicar cjmo
son las diferentes sociedades y culturas que se estudian,
por qué son de ese modo y no de otro, y c6mo surgen y evolu
cionan unas culturas a partir de otras. Puesto que la cien-
cia es, además, un conocimiento nomotético, será necesario
construir leyes generales que expliquen la diversidad y evo-
lución de las culturas. Marvin Harris, y el resto de los
autores materialistas culturales, pretende demostrar que,
partiendo de las distinciones epistemológicas y de los prin
cipios tejricos que acabamos de resumir en los apartados
anteriores, se puede construir un conjunto de teorías expli-
cativas que sean concisas, coherentes, articuladas, de vas-
to alcance y amplia aplicabilidad, y con un elevado grado
de parsimonia. Teorras concisas, porque se refieren a he-
chos históricos precisos y a culturas determinadas, e intem-
tan dar explicaciones de acuerdo con leyes generales. Teo-
rias coherentes, pues respetan los principios deductivos
propios de la ciencia. Teorlas articuladas y compactas, ya
que todas ellas son construídas de acuerdo con las mismas
leyes y principios, de modo que pueden dar cuenta de los

132
orIgenes e historia de las diferentes culturas, alcanzando
tanto los antiguos pueblos cazadores-recolectores como las
sociedades capitalistas contemporáneas y demostrando su am-
plia aplicabilidad. Se trata, por jltimo, de teorlas parsi-
moniosas porque explican mucho con poco: los acontecimientas
particulares de la evolución cultural quedan reexpuestos
de acuerdo con leyes generales, del mismo modo que la te0,-
ría de la evolución biológica, sin dejar de ser nomotética,
da cuenta de la evolución y surgimiento de los organismos,
variedades, y especies particulares.
Las teorlas materialistas culturales son, por tanto, el
argumento mismo de la estrategia de investigación harrisia-
na, y el lugar adecuado para evaluar la fertilidad y grado
de adecuación de sus principios teóricos y epistemolágicos.
Cualquier discusión fuera de este contexto será, para Harris,
meramente apriorlstica y metafísica.

El materialismo cultural se ha preocupado por explicar

tal diversidad de problemas que la exposición detallada de
todas sus teorlas sustantivas requeriría, en gran medida,
reexponer toda su obra: el potlatch,
_ _ el avunculado bathonga,

el origen del estado, el surgimiento del capitalismo, los

tabjes dietéticos sagrados o laicas, los problemas raciales,
las relaciones de parentesco, el sexismo, el origen de las
invenciones técnicas y cientlficas, el surgimiento y desa-
rrollo del capitalismo, la organización de la cultura nor-
teamericana contemporánea, los fenómenos de revitalización,
brujerla y mesianismo, el origen de la guerra, las causas

133
del canibalismo, etc., son algunos de los enigmas tratados
por el materialismo cultural.
la antropología, como ciencia general del hombre y de
la cultura, tiene que dar cuenta del surgimiento, desarrollo
y evolución de los diferentes tipos de saciedades, reexpo—
niendo la Historia Universal en términos nomotéticos. Por
esta razón vamos a presentar ahora, diacrónicamente, algu—
nas de las teorlas materialistas culturales engranadas cro—
nológicamente, de modo que sea posible referirse a la evolu—
cijn y surgimiento de las culturas. Por supuesto, lo que
aquí se ofrece es sólo un resumen telegráfico de algunas de
estas teorlas. Para un estudio mgs detenido puede consultar—
se el libro de introducción a la antropologla general es—
crito por Harris (1971a) además de la bibliografía especl—
fica que iremos citando en cada caso.

El modo de producción más primitivo, estudiado por los

antropólogos en algunas culturas tribales contemporáneas y
compartido por los individuos prehistóricos paleolíticos,
es el ncazador—recolector". Para el materialismo cultural,
las culturas que basan su subsistencia en la caza y recolec—
ción de alimentos se corresponden con unas condiciones in—
fraestructurales,ecoambientales y tecnológicas,muy concre—
tas: se trata de ecosistemas con una flora y una fauna re—
lativamente dispersas, y en donde los grupos humanos son
incapaces de controlar la capacidad reproductiva de dicha
flora y fauna. Desde el punto de vista demogrIfico, los sis—
temas de caza y recolección se dan en zanas con una densi—
dad de población baja, inferior a un habitante por milla
cuadrada. No debe extraMar que bajo estas condiciones los

134
asentamientos sean pequeños y móviles, de la forma que co-
mtInmente se denomina "campamento", con el objeto de acomo-
darse a la dispersión de recursos alimentarios. Por tanto,
los cazadores-recolectores son, por lo general, nómadas.
Solamente en los casos en los que los recursos tróficos son
superabundantes será posible disponer de asentamientos fi-
jos y dar lugar a culturas sedentarias: éste es el caso de
los haida, tinglit, nootka y kwakiult. La dispersión de la
flora y la fauna, y la baja densidad demogrIfica, son las
condiciones ínfraestructurales que causan el nomadismo que,
a su vez, induce una determinada organización política y do
méstica. Los asentamientos pequeños y móviles suponen una
organización politica en bandas que posibilite la disper-
sión y reunión diarias, necesaria para la caza y recolec-
ción, y la agregación y disgregación estacionales que, a me-
nudo, son imprescindibles como consecuencia de la aparición
y desaparición de la flora y la fauna, y de la escasez de
agua. La estructura politica de las bandas debe, por tanto,
ser flexible. Al mismo tiempo, no debe extrañarnos que en
los sistemas de cazadores-recolectores exista un igualita-
rismo politico y económico, pues es preciso un intercambio
reciproco diario de alimentos que hace que se valore la mo-
destia y discreción del cazador afortunado y se sospeche de
cualquier individuo que pretenda acumular riqueza. Por lo
demás, en una cultura nómada, la acumulación de bienes es,
muchas veces, un estorbo más que una ventaja. La organiza-
ción doméstica más adaptativa en estas condiciones ecoló-
gicas resulta ser la familia nuclear independiente que ha
desarrollado, por selección cultural, el tabil de evitación
del incesto como una forma de cooperación entre bandas.

1.35
Este tabú es tanto más fuerte cuanto mAs inhóspito es al me—
dio ambiente y cuanto mayor es la dispersión de las bandas,
lo cual resulta perfectamente coherente, dado que es en es—
tas circunstancias cuando mayor es la necesidad de alian—
zas entre grupos.
Las sociedades de cazadores—recolectores disfrutan de
una dieta rica en proteinas e hidratos de carbono que hace
que el método de la lactancia prolongada sea extraordinaria—
mente jtil para controlar el crecimiento demográfico. Cuan—
do escasean las protelnas, sin embargo, la lactancia pro—
longada deja de actuar como regulador demográfico, experi—
mentándose un aumento de la población que hace que surjan
otros métodos más daainos que regulen la "producción de in—
dividuos humanos": aparece así el complejo de supremacía
masculina, el infanticidio preferencial femenino, y la gue—
rra. En el caso de los yanomamo la guerra actila como un mé—
todo de control del crecimiento de la población, ya que in—
duce una mayor dispersijn de los asentamientos y, a la vez,
exige dar prioridad a la crianza de varones que puedan ser
luego aptos para el combate; se crea así una sociedad con
una fuerta desigualdad entre sexos, y donde se practica sis
temáticamente un infanticidio preferencial femenino. Le
supremacia masculina, a su vez, lleva asociada la poliginia,
los sístemas de filiación por línea del varón, y los siste—
mas de fijación de la residencia virilocales y patrilocales.
La supremacia masculina influye ulteriormente en la super—
estructura dando lugar a lo que en la literatura antropoló—
gica se conoce con el nombre de "complejo de Edipo". De
este modo, el materialismo cultural abarca todo el enfoque
cognitivo y freudiana de los partidarios de una antropolo-

136
gla de la cultura y la personalidad, pero deduciéndolo como
una consecuencia de determinadas condiciones ecológicas,
técnicas y ambientales (21).
En condiciones en las que no se da escasez de protel—
nas, la lactancia prolongada logra mantener el sistema caza—
dor—recolector en un equilibrio ecológico que hace innece—
saria la guerra yel sexismo. Los roles sexuales se reparten,
entonces, por razones fisiológicas,de forma que los varones
se dedican principalmente a la caza y las mujeres a la re—
colección. El materialismo cultural, sin embargo, contempla
la posibilidad de que en la época paleolítica las mujeres
tomaran también parte activa en la caza, ya que los proce—
dimientos ordinarios consistlan en hacer caer a las presas
an trampas o despeñaderos. En estas condiciones, las muje—
res podlan cumplir funciones importantes como oteadoras o
vigías.

El materialismo cultural propone también una teoría,

construida de acuerdo con sus principios teóricos y episte—
mológicos, para explicar uno de los mayores enigmas de la
evolución sociocultural, a saber, la aparición de la agri—
cultura y los modos de producción neolíticos. Mark Nathan
Cohen (1977) pretende que fue el crecimiento demográfico el
que llevó a la crisis alimentaria de la prehistoria que de—
sembocará en la agricultura sedentaria del Neolitico. Ha—
rris, sin embargo, mantiene que la presión demográfica,
por sl sola, no puede explicar por qué la agricultura surge
prácticamente al mismo tiempo (en un periodo de unos dos
mil años) en lugares muy diferentes. Esta es la razón que

137
le lleva a proponer una teorla alternativa fundada en razo-
nes ecológicas y ambientales: la 61tima glaciación, que tu-
vo lugar hace trece mil alos, determin6 la extinci6n de la
megafauna pleistocánica y obligó a una diversíficación de
los recursos alimentarios, dando lugar a dietas de espectro
amplio, y haciendo necesaria la sedentarización y el culti-
vo para mantener el mismo contingente de personas. Los cam-
bios en eí ecosistema (climáticos y ecológicos) son los que
determinan el cambio de modo de producción y, consiguiente-
mente, los cambios en la economía doméstica y política, y
en la superestructura. El materialismo dialéctico no puede
dar explicación de este fenómeno, ya que el estudio de las
contradicciones eventuales entre fuerzas de producción y
relaciones de producción es incapaz de explicar una secuen-
cia histórica cuyas causas son demográficas, ecológicas, am
bientales y técnicas, La teorla propuesta por Harris tiene,
además, la ventaja de dar cuenta de la diferencia entre el
Nuevo y el Viejo Mundo. En el Nuevo Mundo la extinción me-
gaféunica pleistocénica fue extraordinariamente severa: la
ausencia de herblvoros y rumiantes domesticables (bovino,
equino, cerdo, ganado lanar, etc.) imposibilitó el desarro-
llo de la agricultura y de la ganaderia; y la ausencia de
animales de tiro hizo que la rueda no se desarrollara como
elemento mecánico que impulsara la construcción de poleas y
mecanismos, lo cual determinó el retraso con respecto al
Viejo Mtindo en el surgimiento del estado. A su vez, el défi-
cit proteico harla ini5til el método anticonceptivo de la
lactancia prolongada, y conducirla al infanticidio preferen-
cial femenino, al aborto, a la guerra primitiva, y al sexis-
mo. El materialismo cultural reinterpreta, entonces, los

138
tabtles fáunicos como un mecanismo superestructural para pro-
teger determinadas especies que estón en peligro de extin-
ción, o como un modo de evitar la caza de especies que, por
su escaso valor dietético, no resultan rentables.

El sedentarismo neolitico y la agricultura hacen que

las antiguas bandas igualitarias se conviertan en aldeas don
de la intensificación de la producción y la necesidad de re-
distribuir excedentes entre un número mayor de personas, lle
van a la organización política de los "grandes hombres" (Ha-
rris 1971a: cap. 16). Los "grandes hombres" son lIderes que
animan a sus compaFleros a producir más, organizan expedi-
ciones comerciales y militares, y redistribuyen los bienes
equitativa y simétricamente. Su liderazgo es siempre pro-
visional, y depende de su competencia como organizadores
del trabajo, su éxito en las expediciones, y su justicia re-
distributiva. En una fase posterior, los "grandes hombres"
se convierten en "jefes" que disponen de cierto poder co-
ercitivo y que, rompiendo la simetría a la hora de repar-
tir los bienes comunes, comienzan a crear una cierta élite
dirigente que disfruta de ciertas ventajas en cuanto a po-
der y acceso a los recursos. Simultgneamente, las socieda-
des aldeanas preestatales, an un primer momento, y como con-
secuencia del aumento de bienes asociado a la implantación
de la agricultura, empiezan a establecer mecanismos de he-
rencia (generalmente por vía paterna) que inauguran una
situación de desigualdad en el acceso a los bienes estraté-
gicos, formAndose linajeso clanes. Los jefes no está'n inte-
resados en la regulación demográfical sino en la progresiva

139
expansión territoriall el pillaje militar y la intensifica-
ción de la producción; con estos fines crean un cuerpa es-
pecializado policiaco-militar que hace que el original sis-
tema redistributivo se convierta paulatinamente en un sis-
tema coercitivo tributario. Las élites que poseen más bie-
nes dejan de extender sus ventajas a todos los miembros del
clan creando leyes sobre la herencia y la descendencia: es-
te es el estado de organización propio de ciertas socieda-
des protoestatales de Micronesia y Polinesia, y del Noroes-
te del Pacifico. Ahora bien, el estado sólo surge cuando
las aldeas se asientan sobre ecotonos acusados (Harris 197la:
cap. 17, 1977a: cap. 7); efectivamente, las condiciones eco
lógicas tienen que ser tales que aquellos campesinos que
crucen el ecotono, para escapar de la influencia del estado
que se crea, sufran unas condiciones de vida peores que si
no lo hacen. Los primitivos estados de Egipto y Mesapotamia,
de la India septentrional, de la meseta central mejicana, y
de los altiplanos andinos, cumplian esta característica de
poseer un ecotono acusado, de modo que a sus subditos no
les compensaba escapar de sus influencias.
Por lo demás, una vez que se crea el estado, las cultu-
ras que le son vecinas sólo tienen dos alternativas: o for-
mar ellas un nuevo estado, o sucumbir al colonialismo ex-
pansionista militar. La posibilidad de que se forme un nue-
vo estado depende también de otras factores demográficos,
tecnológicos y ambientales como, por ejemplo, los tipos de
cultivo que se replizan y sus posibilidades de almacenamien-
to, o la existencia de animales domésticos. Precisamente,
fue la ausencia de estas condiciones infraestructurales ade
cuadas la que retrasó la aparici6n del estado en el Nuevo

140
Mundo.
Los estudios de Wittfogel (1952) sabre la centraliza—
cijn del poder político en los estados hidráulicos por me—
dio del control de los sistemas de regadlo, en la Indial
Egipto y China, se articulan exitosamente con el materialis
ma cultural.(Harris 1971a: cap. 18, 1977a: cap. 13): el es—
tado aparece entonces como el organizador de la mano de
obra para construir grandes obras hidráulicas y, al mismo
tiempo, se convierte en gerente de unos recursos de interés
estratégico. Por el contrarío, aquellos estados que, como
el romano, no desarrollaron sistemas de regadlo masivos,
por depender de unas condiciones ecológicas más favorables,
tienen una histaria más breve, y evolucionan hacia estados
comerciales, hacia el feudalismo y, posteriarmente, como
consecuencia de la progresiva descentralización, hacia el
capitalismo (Harris 1977a: cap. 14).

Lossistemas estatales desarrollan unas estructuras do—

mésticas peculiares y, sobre todo, dan lucar a superestruc—
turas muy características. El materialismo cultural propone,
muy especialmente, teorlas explicativas sobre los fenómenos
de revitalización religiosa por la que lasgrandes religio—
nes aparecen como instrumentos de dominación politica y eco—
nómica, de forma que las clases y castas inferiores sopor—
ten la explotación y las penalizaciones demográficas. A su
vez, la religión conserva un valor adaptativo evídente: los
casos más estudiados por Harris han sido el tabt5 dietético
de la vaca sagrada, en la India, y la práctica del caniba-

141
lismo a gran escala entre los aztecas (22). El aparentemente
irracionel tabó dietético que prohibe a los hindGes sacri—
ficar las vacas en momentos de hambrunas y les obliga a man—
tener un enorme contingente de vacuno al borde de la ina—
nición es, segGn demuestra el materialismo culturall ecoló—
gicamente adaptativo: la vaca produce leche, estiercol uti—
lizado como combustible en las cocinas, terneros que luego
servirán como anímales de tiro y, cuando la res muere, su
carne y su piel son aprovechadas; a cambio de ésto, se alí—
menta de rastrojos de los caminos y de desperdicios, renta—
bilizando hasta el Gltimo vegetal que crece en la India.
Forma, así, una auténtica simbiosis con el hombre. El ori—
gen del tabG habria que buscarlo, por tanto, en la decisión
de millones de personas que evalúan los costos y beneficios
de dicha práctica cultural, dándose cuenta de la importan—
cia que tiene para su subsistencia el hecho de no sacrifi—
car y comer sus vacas en los momentos de escasez.
La práctica del canibalismo entre los aztecas precolom—
binos está también determinada infraestructuralmente por la
carencia de recursos alimenticios proteicos: las religiones
en estados que no sufrlan escasez de proteínas elaboran
dioses misericordiosos y rituales donde se sacrifican corde
ros; por el contrario, en aquellos lugares donde se observa
un déficit proteico acusado, los dioses se tornan sangrien—
tos y crueles, exigiendo sacrificios humanos seguidos de
festines antropófagos.

Por Gltimo, es necesario poner de manifiesto que la uti—

lización de la estrategia de investigación materialista cul
tural en antropologla no se detiene con el surgimiento de

142
1os estados prístinos, sino que incluye el estudio de las
sociedades estetales complejas, modernas y contemporáneas,
presentando teorias explicativas sobre los enigmas de la cul
tura occidental. La antropologla no se reduce, por tanto,
al estudío de las culturas tribales sino que incluye el es-
tudio de nuestra propia cultura y, consioúientemente, de
su historia. Tales pretensiones no son en absoluto retóri-
cas, ya que el materialismo cultural ha propuesto teorías
explicativas sobre fenómenos tales como la colonización (Ha-
rris 1958b, 1958c, 1959a, 1959c, 1960b, 1966a, 1972a), las
culturas latinoamericanas contemporáneas (Harris 19551 1956,
1959d, 1963a, 1964c, 1965b, 1970a), las categorlas raciales
norteamericanas (1957, 1962, 1958d, 1964a), la Revolución
Verde en Filipinas (Harris 1972e, 1973c), y los problemas
demográficos en los estados preindustriales modernos (Ha-
rris 1987a). El materialismo cultural ha analizado proble-
mas tan actuales como las relaciones con los países del
tercer mundo, el agotamiento de los recursos energéticos, o
las consecuencias político-económicas de los nuevos modos
de producción industrial centralizados multinacionales, ela-
borando teárlas que intentan explicar todos estos fenómenos
como efectos de causas infraestructurales.
En su libro America Now (1981c), Harris ha utilizado
el materialismo cultural para explicar las causas de la in-
flación, el feminismo, la homosexualidad, la inseguridad
ciudadana, y las revitalizaciones mítico-religiosas en la
Norteamérica de la segunda mitad de nuestro siglo.
La antropologla se convierte, entonces, en una disci-
plina que, desde una perspectiva general, multidimensional,
y comparativa, articula conocimientas históricos, socio15-

143
gicos, económicos, lingüísticos, periodísticos, etc., uni-
dos por el comtln denaminador de una misma estrategia de
investigación.

la discusión de la estrategia materialista cultural pa-

sa, par tanto, por el análisis de todas estas teorías sus-
tantivas sobre las diferencias y semejanzas socioculturales,
cuya refutación sólo puede tener lugar, seg6n Harris, cons-
truyendo teorlas explicativas alternativas que resulten
más fértiles y que conserven las caracteristicas de ser par
simoniosas y tener un largo alcance y amplia aplicabilidad.
Toda crítica que se haga al materialismo cultural, que no
se atenga a sus teorlas sustantivas, o que no proponga otras
explicaciones es, segtIn Harris, una mera retórica sofistica.
Y, reciprocamente, la verdad de la estrategia materialista
cultural se asienta sobre la discusión de las teorlas sús-
tantivas propuestas por otras estrategias de investigación
antropológica. Este será el tema de nuestra próximo apar-
tado.

144
 E.
LAS ESTRATEGIAS DE INVESTIGACION
ALTERNATIVAS

La construcción de una estrategia de investigación como

el materialismo cultural sólo es posible cuando se contras—
tan las diferentes tearlas antropológicas dadas en la histo—
ria, prestando especial atención a aquellas que están actual
mente vigentes. Marvin Harris se ha tomado esta tarea muy
seriamente llegando a confeccionar una Historia de las teo—
rfas antropológicas publicada bajo el título The Rise of
Anthroaolooical Theory. A History of Theories of Culture
(1968c) •(23). En este libro se estudian los orígenes de la
antropologla como disciplina científica; éstos habrían teni—
do lugar, según Harris, durante la Ilustración: el descu—
brimiento y explotación del Nuevo Mundo, y la expansión co—
mercial y mercantil, hicieron que los cientlficos se inte—
resaran por los asombrosas contrastes entre las culturas hu—
manas, Las teorlas antropológicas del siglo XVIII (Adam
Smith, Adam Ferguson, Jean Turgot y Denis Diderot) giraban
en torna al tema común del progreso, de modo que las diferen
tes culturas fueron integradas como niveles del desarrallo
moral y del conocimiento racional. La idea de progreso cul—
tural dio lugar, en el siglo XIX a las teorlas de la evolu—
c.ión cultural, que conducirla a la humanidad desde los es—
tados más bajos de salvaiismo hasta el modo de vida europeo:
las teorlas filosóficas de Augusto Comte y Friederick Hegel

145
pueden ser interpretadas en este sentido. Dentro de la an-
tropologla, el exponente más claro de este evolucionismo
decimonónico serla Lewis Henry Morgan que, en su obra
Ancient Society,dividió la evolución cultural en tres eta-
pas: salvajismo, barbarie y civilización. Las teorlas del
evolucionismo ilustrado, lo mismo que las ideas de Margan
sobre los periodos de desarrollo cultural, no resistieron
las críticas posteriores pero dejaron una importante influen
cia que puede detectarse an las estrategias evolucionistas
actuales donde se presentan las bandas, las aldeas, las je-
faturas, y los estados, como fases históricas de la organi-
zación sociopolítica (Harris 1971a 4g ed.: 515).
El evolucionismo cultural fue interpretado biológicamen-
te por los darwinistas sociales y los antropólogos racistas
quienes mantenían que las diferencias culturales eran la
consecuencia de diferencias biológicas, raciales. Desde es-
ta perspectiva, el varón de raza blanca europea era visto
como la cima de la evolución biológica. La tesis de Malthus
sobre el crecimiento imparable de la población implicaba
una lucha por la supervivencia también entre los humanos,
fue recogida por Spencer, quien utilizó el darwinismo para
justificar el capitalismo de libre empresa (Harris op, cit.:
516). Pero el darwinismo social y el evolucionismo racial,
aplicados a la especie humana, no pueden sostenerse en el
cantexto de la ciencia biológica contemporánea, pues la fal-
ta de un aislamiento reproductivo diferencial severo entre
los grupos humanos hace que sea incorrecto hablar de la ca-
tegorla taxonómica de "razan.
El evolucionismo antropolágico fue también elaborado
por Marx en las teorlas del materialismo histórico y dia-

146
léctico. También a partir del evolucionismo surgió, por
contraposición, el partícularismo históríco de Franz Boas.
Pero estas dos ntimas estrategias de investigación siguen,
en gran medida, vigentes, y nos conducen directamente al
problema de evaluar al materialismo cultural frente a las
estrategias que, dentro de la ciencia antropológica contem—
,
poranea, se presentan como alternativas.

En primer lugar, es necesario diferenciar aquellas es—

trategias de investigación antropológica que adoptan una
perspectiva idiográfica de aquellas otras que intentan es—
tablecer leyes generales sobre las causas de las diferen—
cias y semejanzas interculturales (teorlas nomotéticas).
Dentro del grupo de estrategias idiográficas podemos situar
el difusionismo, el particularismo histórico, y el enfoque
fenomenológico (Harris 197Ia 3? ed.: "apendix"). El difu—
sionismo (Driver, Rivers, Graebner, Schmidt) explica las
diferencias y semejanzas antre las culturas como casos par—
ticulares de un proceso nico de difusión de los rasgos
culturales entre diferentes poblaciones humanas basándose
en el hecho de que las sociedades vecinas tienden a parecer—
se entre sí. De esta forma se construyó en Norteamérica el
concepto de "área cultural" (área geográfica donde varios
grupos comparten ciertos rasgos) y, en Europal el concepto
de Kulturkreise (complejo de rasgos culturales dispersos
por el mundo pero que aparecen siempre juntos). Los supues—
tos en los que se basa el difusionismo han sido criticados
por Steward en su estudio sobre la evolución multilineal
(1955), ya que las semejanzas entre culturas pueden no ser

147
debidas a la difusión sino a la evolución paralela. En cual-
quier caso, el difusionismo no es propiamente antropologra
cientlfica, no ensaya teorlas explicativas sobre las cau-
sas que originan los rasgos culturales, y el mecanismo pro-
puesto para explicar las semejanzas interculturales es, mu-
chas veces, erróneo y, en la mayorla de los casos, incon-
trastable (Harris 1968c: cap. 14).
Otra estrategia de investigación que elude la tarea de
construir teorlas generales de acuerdo con leyes universa-
les es el particularismo histórico (8oas, Lowie): cada cul-
tura es tInica e irrepetible y, por tanto, es imposible cons
truir una antropologra nomotética, ya que no harramos sino
distorsionar la realidad hipercompleja y diversisima. la
tInica tarea que le queda al antropólogo es inventariar esta
diversidad cultural e intentar comprender cada caso parti-
cular como resultado de causas especIficas. Sin perjuicio
del notable interés de las informaciones legadas por los
antropólogos particularistas, esta estrategia de investiga-
ción no es propiamente cientifica sino precientifica, pues,
en su afán de mantenerse siempre en un plano inductivo, no
construye teorlas generales sobre las causas de las seme-
janzas y las diferencias interculturales: pero la "ciencia"
idiagráfica no es ciencia, según el parecer de Harris.
Por 1timo, dentro de las estrategias de investiqación
idiográficas, Harris incluye la fenomenologla presentada
como un subjetivismo extremo que desbarata la posibilidad
de lograr una ciencia de la vida social humana. El relati-
vismo cultural se lleva hasta sus Gltimas consecuencias ne-
gando la posibilidad de construir ningún conocimiento que

148
sea etic, ya que la ciencia no es más que el punto de vista
emic mental de la sociedad occidental. La fenomenologla apa—
rece entonces como una forma de oscurantismo que, en filoso—
fla de la ciencia, conecta con el anarquismo epistemológico
de Paul Feyerabend. El principal representante de esta "es—
trategia" seria Carlos Castaneda que, en su tesis doctoral
leida en la Universidad de California (Los Angeles) (1968),
adopta una forma yaqui de conocimiento por la que se consi—
dera tan real el sueño como la vigilia o como los estados
de alteración logrados mediante drogas. Tal oscurantismo im—
posibilita construir una ciencia del hombre y de la cultura,
y se opone al resto de las estrategias de investigación re—
lativizando su mérito bajo la consigna de que todos los
puntas de vista son igualmente válidos. En rigarl el oscu—
rantismo de Castaneda no es una estrategia de investigación
sino la negación de toda ciencia desde presupuestos ideoló—
gicos, mágicas, míticos y religiosos, que ven en la ciencia
un peligro, ya que sería el antídoto de tales supercherlas
(Harris 1979c: cap. 11).
Las estrategias de investigación idiográficas son des—
cartadas por el materialismo cultural, ya que toda ciencia
incluye la construcción de leyes generalas que expliquen
multitud de datos particulares. El conocimiento exclusiva
de los fenómenos particulares no constituye, por tanto, un
controcimiénto científico, y se corresponde con estados an—
teriores a la constitución de una ciencia. Esto, por supues—
to, no significa suponer que el conocimiento cientlfico ago—
ta toda la realidad, ya que existen regiones enteras de la
experiencia que le son inasequibles.

149
 Las estrategias de investigación nomotéticas intentan
construir teorlas que expliquen las diferencias y semejan-
zas socioculturales de acuerdo con leyes generales. Estas
estrategias se diferencian entre si por sus distinciones
epistemológicas y por sus principios teóricos. La sociobio-
logla pretende que la evolución cultural sigue las mismas
leyes que la evolución biológical de modo que todas aque-
llas prácticas culturales que aumenten el éxito reproductor
de un individuo a un grupo serán seleccionadas favorablemen-
ta. Las nociones de eficacia biológica (fitness) y de efica-
cia bialógica inclusiva (inclusive fitness), que regulan
la selección individual y grupal neodarwiniana, san las que
permiten evaluar el éxito reproductor diferencial. La natu-
raleza humana está sujeta a programación genética, lo cual
explica los rasgos que el hombre comparte con el resto de
los primates, y sus rasgos específicos. Las diferencias en-
tre culturas se explican medíante la activación o desacti-
vación de un número límitado de alternativas genéticamente
programadas (Wilson). Para el materialismo cultural, la es-
trategia sociobiológica es incapaz de dar cuenta de las va-
riaciones culturales, ya que los costos y benefícios por
los que se mueven las canductas humanas son mucho más inme-
diatos que la inmortalidad genética. La sociobiología sólo
puede dar cuenta de las lentísimas transformaciones genétí-
cas que llevaron a la constitución de la especie homo sasiens
saaiens. Los rasgos que se seleccionan en la evolución cul-
tural rara vez tienen que ver con el éxito reproductor di-
ferencial, y no se transmiten por via genética sino que son
aprendidos: el fonógrafo o la bombilla eléctrica se difun-
den aunque mueran Edison y todos sus familiares. Más bien,

150
parece que el hombre hasidoseleccionado por su capacidad
para cambiar los repertorios culturales a su antojo, en un
lapso de tiempo corto, y con independencia de la evolución
genética. Resulta imposible suponer que a cada rasgo o gru—
po de rasgos culturales le corresponde un gene responsable
de su aparición. Cuando la sociobiologla pretende dnicamen—
te que el repertorio genético se activa o desactiva de for—
ma diferente en unas culturas o en otras, se encuentra en
los prolegómenos de la estrategia materialista cultural, pues
las causas que provacan asa activación/desactivación serlan
las condiciones infraestructurales, ecológicas, ambientales,
técnicas y demográficas (24).
El materialismo dialéctico de Marx y Engels es otra de
las estrategias de investigación alternativas que intentan
establecer leyes sobre la evolución cultural, tomando como
principio fundamental el carácter determinante de los modos
y de las relaciones de producción, y reinterpretando la his—
toria a través de la dialéctica. Efectivamente, la lucha de
clases es el argumento mismo de la historia cuya evolución
camina en una dirección determinada que conducirl a la so—
ciedad comunista dande las clases sociales desaparacen. La
historia aparece como la sucesión dialéctica de sistemas so—
cioculturales: un determinado sistema desarrolla internamen—
te las condiciones para su desaparición debido a las con
tradicciones que se generan entre los medios de producción
y las relaciones de producción. Corresponde al cíentifico
social detectar y describir estas contradicciones cruciales
para la evolución ulterior del sistema con el objeto de pre—
veria.

151
 Desde el materialismo cultural, el materialismo dialéc—
tica tiene serias limitaciones, pues carece de instrucciones
operacionalizables para establecer las contradicciones cau—
salmente determinantes de un sistema sociocultural. Dichas
contradicciones cruciales no pueden ser falsadas, lo cual
conduce a teorlas incontrastables que, desde los criterias
popperianos, no serlan científicas. Además, el materialismo
dialéctico tendría otras clpras limitaciones epistemoljgicas:
su incapacidad para distinguir las perspectivas emic y etic,
y su insistencia en las tesis de la unidad entre teoría y
praxis, que le condujo a una "ciencia" partidista que con—
traja una deuda con el modelo comunista (Harris 1968c: cap.8).
La tarea de querer ofrecer no sólo una estrategia de inves—
tigación antropológica sino también una teorla de la revo—
lución, que sustentara la práctica polltica, imposibilitó
la construcción de una verdadera ciencia histórica. Sin em—
barga, el materialismo cultural reconoce el mérito de Marx,
quien habría sido el primero en darse cuenta de que son las
condiciones materiales de existencia las que determinan los
contenidos superestructurales: es el ser social el que de—
termina la conciencia y no al revés (Harris 1968c: cap. 8,
1979c: cap. 6).
Otra de las estrategias nomotéticas con más predicamento
en el panorama de la antropologla contemporánea es el estruc
turalismo (Lévi—Strauss),que se basa en el supuesto de que
el cerebro humano tiene una determinada estructura, común
a todos los individuos, que hace que los procesos incons—
cientes sean semejantes en todas las culturas. El estructu—
ralismo supane que dichos procesos insonscientes tienen siem

152
pre la forma de una dicotomia donds los términos se oponen
entre sí. Las dicotomlas más frecuentes serlan tuyo/mlo,
cultura/naturaleza, orden/desorden, limpio/sucio, cocido/cru-
do, etc. El estructuralismo se esfuerza en demostrar que la
diversídad cultural no es más que una apariencia, ya que,
en su estructura profunda inconsciente, todas las culturas
se basan en un nlimero muy limitado de constraposiciones bi-
narías. Harris ha mantenido abundantes polémicas con Lévi-
-Strauss (Harris 1976c, 1979c: cap. 7, 1972) y considera
que el estructuralismo es una estrategia antipositivista,
dialéctica, idealista y ahistórica, que muestra un total des-
interés por construir teorlas sustantivas contrastables y
por dar soluciones a los problemas de la causalidad y de
los origenes y evolución de las culturas (Harris 1979c: 165
tr.: 188). SegtIn los principios del materialismo cultural,
el estructuralismo daria prioridad a lo mental frente a lo
conductual, despreciando la contrastaci6n emplrica. Además,
sólo explicaría las semejanzas entre las culturas, pero se-
.
r ia incapaz de dar cuenta de sus diferencias. La contras-
tación de las teorlas de Lévi-Strauss sobre el intercambio
como significado oculto de las relaciones de parentesco, y
sobre los modos de mesa (y otras muchas) demuestra que las
estructuras binarias encubiertas sólo existen en las mantes
de los antropólogos estructuralistas (Harris 1968c cap. 18,
1979c: cap. 7).
Otra de las estrategias antropológicas nomotéticas es
el funcionalismo estructural (Malinowski, Radcliffe-Brown)
cuyo principio teórico básico es que existe una constante
interacción entre todos los companentes del "patrón univer-
sal", de modo que no se puede decir que sea la infraestruc-

153
tura conductual etic la que determina el resto. El antropó—
logo, por tanto, debe analizar las funciones que desempeaan
cada una de las partes de la cultura para intentar determi—
nar en quá medida contribuyen al mantanimiento del sistema.
El funcionalismo implica que no es posible establecer una
ley general, que explique los orígenes y la evolución de las
culturas, ya que dentro de un "organismo social" cualquier
cambio en alguno de sus componentes conlleva cambios en el
resto, El materialismo cultural es compatible con los fun—
cionalismos que utilizan unaanaloglaorgánica para referir—
se a los sistemas socioculturales, pero sostiene que es más
probable que los componentes infraestructurales conductua—
les etic determinen el resto, que viceversa. En el otro ex—
tremo, resulta muy improbable que los componente superestruc—
turales mentales emic determinen cambios importantes en la
infraestructura. Estableciendo estas prioridades probabi—
listicas se logra dar cuenta del cambio cultural de acuer—
do con un principio general de forma que el materialismo
cultural resulta ser una estrategia más parsimoniosa y ex—
plicativa que el funcionalismo (Harris 1968c: cap. 19).
El idealismo psicológico y cognitivo, que agrupaa una se
rie de antropólogos bajo la rilbrica de "cultura y persona—
es una estrategia de investigación diametralmente
opuesta al materialismo cultural, por cuanto pretende que
la principal ocupación de la antropologla es describir las
reglas mentales emic que gulan a los nativos en sus conduc—

tas, para poder construir una oramática de la cultura (9e—

nedict, Goodenough, Kardiner, etc.). La antropologla cogni—
tiva pretende que existe un carácter psicológico propio de
cada cultura que es el que determina los cambios estructura-

154
les e infraestrucutrales y que, por tanto, es imposible en-
tender una cultura sin describir su personalidad modal ca-
racterística: los alemanes son saveros y autoritaríos, los
indios son pacíficos, plácidos y no competitivos, los japo-
neses son patológicamente dóciles, los negros son inadapta-
dos, serviciales y lentos, etc. Los principios de la psico-
logla de Freud explican las causas de la supremacía masculi-
na y la agresividad a través de la envidia del pene y el
complejo de Edipo. El materíalismo cultural considera que
la antropología psicológica no es más que un idealismo que
pretende que son las superestructuras mentales emic las que
gobiernan el munda. La contrastación de teorías demuestra,
segGn Harris, que la flecha causal , aunque recorre la mis-
ma dirección, va en sentido contrario, ya que la personali-
dad esté modelada por la cultura y no al revés. Además, el
intento de construir una "gramática" con las normas de una
cultura es una tarea inútil pues el conocimiento de las re-
glas que uno debe conocer para actuar como un nativo no nos
llevan a conocer cómo actúan los nativos (Harris 1974c,
).979c: cap. 9), ya que las reglas emic son ambiguas, su au-
toridad es impugnable, y existen siempre nuevas reglas para
transgredirlas. De hecho, tal como demuestra el materialis-
mo cultural, las reglas del comportamiento, dentro de una
cultura, no son eternas, sino que cambian de acuerdo con
las condiciones infraestructurales. El idealismo cultural
no es mas que una antropologla ultraconservadora incapaz
de explicar fenómenos como la pobreza, el subdesarrolla, la
explosión demográfica, el imperialismo, el conflicto entre
grupos, la explotación, la guerra, el paro, etc. (Harris

155
1968c: cap. 15, 16, 17, 1974c, 1979c: cap. 9, 1984c).

Por tíltimo, es necesario referirse a aquellos antropólo

gos que, escudándose en una supuesta neutralidad, adoptan
estrategias eclécticas que se niegan a especificar qué par—
tes de las culturas son las más determinantes (Service,
Lowie, Lewis). El resultado es que se producen teorlas po—
co parsimoniosas, de alcance medio, y de carácter contradic
torio. Son poco parsimoniosas, ya que no insisten en bus—
car causas infraestructurales, abandonando antes de tiempo
en favor de explicaciones estructurales y superestructura—
les. Son de alcance medio y de carácter contradictorio, ya
que no se encuentran articuladas por un principio tejrica
coherente y, a menudo, son mutuamente excluyentes o, en to—
do casol inconexas. El eclecticismo es, por tantoy una elec
cicím como cualquier otra donde se asegura que las teorlas
construidas no estarán conectadas formando un conjunto cohe
rente, y en donde el carácter infraestructural, estructural
o superestructural de los factores que se consideren como
determinantes dependerá exclusivamente del carácter más o
menos nrefractarion del enigma que estemos tratando de expli
car. El materialismo cultural se opone al eclecticismo por—
que una estrategia de investigación puede perfectamente
ser polifacética sin ser ecléctica, estableciendo priorida—
des en la bilsqueda de las causas de la evolución cultural
(Harris 1979c: cap. 10, 1986b).

La contrastación de las estrategias de investioación

alternativas que hemos presentado en este apartado sólo pue

156
de tener lugar a través de la discusión de las teorlas ex—
plicativas que se pueden construir a partir de ellas. Para
Harris, las estrategias idiográficas no pueden explicar las
causas de la evolución de las diferencias y semejanzas en—
tre culturas. El funcionalismo, el estructuralismo, y la
antropologla psicológica tampoco pueden dar cuenta del
origen de las semejanzas y diferencias culturales aunque
hayan podido realizar contribuciones valiosas. El materia—
lismo dialéctico intenta explicar la evolución cultural,
pero su insistencia en detectar las contradicciones crucia—
les que justifican dicha evolución, y su orientación hacia
una praxis política encaminada hacia el comunismo, hacen
que no pueda considerarse una verdadera ciencia de la cul—
tura. El eclecticismo, mezclando estrategias idiográficas
y nomotéticas, idealistas y materialistas, mentalistas,
emicistas, e t c „ es incapaz de dar lugar a un conjunto de
teorías coherente, articulado, parsimonioso, y de largo al—
cance. Por 61timo, la sociobiología no tiene en cuenta que
las culturas no evolucionan de acuerdo con el éxito repro—
ductivo diferencial, ya que pueden cambiar en una sola gene
ración independientemente del pool genético. Cuando se in—
tenta buscar los genes responsables de las rasgos cultura—
les se está abocado al fracaso; cuando se postula que las
capacidades genéticas se activan y desactivan de acuerdo
con condiciones externas, la sociobiologla se confunde con
el materialismo cultural.

157
 NOTAS

(1) Harris 1979c: 8: "Sciencs has always consisted of an interplay bet-

ween induction and deduction, between empiricism and rationalism; any
attempt to draw the line on one side or the other conflicta with ac-
tual scientific practice".

(2) Harris 1979c: 15: "True, in psychology and linguistics, the logi-
cal positivist influence of the 1930s and 1940s led to the declara-
tion that concepts Iike mind, intuition, instinct, and meaning were
-zmetaphysicall survivals unworthy of study because thay had • not been
operationalizmd. Pushed to such counterproductive extremes, operaticy-
nalism wasboundto provoka restorative movements rallying under the
banners of humanism and rationalism".

(3) cfr. Harris 1975b: 454 y 1979c: 26, con Paul y Rabinow 1975: 126.

(4) Harris 1979c: 26: "By a scientific research strategy I mean an

explicit set of guidelines pertaining to the epistemological status
of the variables to be studied, the kinds of lawful relationships or
principles that such variables probably exhibit, and the growing cor-
pus of interralated theories to which the strategy has thus far gi-
ven rise".

(5) Harris 1975b: 464: "general rules which inform researches about
priorities in the formulation of theoretical explanations of parti-
cular phenomena".

(6) Harris 1975:

b 454: "The etic mode of production and the etic mode
ofreproduction probabilistically determine the etic organi-
zation of sexual, domestic, and political-economic institutions, the
etic division of labor, and the etic patterns of exchange, law and
order, and conflict and aggression, plus all the emic aspects of
these institutions and patterns including domestic and political ideo-
logies, law, religion, and art, through processes of negativw and po-
sitive feedback".

(7) vid. bibliografía por temas en el apartado dedicado a las obras

de Harris.

(8) Harris 1979c: X: "In arguing for the superiority of cultural ma-
terialism, therefore, I have no intention of advocatino the annihila-
tion of rival strategies. I insist only that the systematic compari—
son of alternative strategies is an integral part of scientificenter—
prisen.

(9) Harris 1979c: 29: "have well—developed thoughts about their own
and other's people thoughts and behavior".

(10) Harris 1979c: R7, 1971a, 4d ed.: 126: "The technology and the,
practices empOed for expanding or limiting-basic subsistence produc—
tian, especially tha production of food and others forms of energy,
given the restrictions and opportunities provided by a specific tech—
noIogy interacting with a specific habitat. TechnoIogy of subsistence.
Techno-environmental relationships. Ecosystems. Work patterns".

(11) Harrts 1979c: 52›, 1971a, 4d l26: "The technology and the
pract±ces employed for expanding,_limiting and maintaining population
size. Demography. Mating patterns. Fertility, natality, mortality.
Nurturence of infants. Medical control of demographic patterns. Contra—
ception, abortion, infanticide".

(12) Harris 1979c: 52, 197la, 4d ed.: 126: "The organization of repro—
duction and basic production, exchange, and consumption within camps,
housea, apartments, or other domestic settings. Family structure,
Domestic division of labor. Comestic socielization, enculturation, edu—
catiam. Age and sex roles. Domestic discipline, hierarchies, sanctions".

(13) Harria 1979c: 53, 197Ia, 4d ed.: 126: "The organization of repro—
duction, production, exchange, and consumption within and between bands,
vilIages, chieftoms, states, and empires. Political organization, fac—
tions, clubs, associatians, corporations. Division of labor, taxation,
tribute. Political socialization, enculturation, education. Class, cas—
te, urbaril rural hierarchiss. Discipline, polics/military contral.
War".

(14) Harris 1979c: 53, 1971a, 4d ed.: 126: "Art, music, dance, litera—
ture, advertising. Rituals. Sporta, games, hobbies. Science".

(15') Harris 1979c: 53: "Ethnobotany, ethnozodlogy, subsistence lore,

magic, religion, taboos".

(16) Harris 1979c: Sa: "Kinship, political ideoIagy, ethnic end natio—
nal ideologies, magic, religion, taboas".
(17) Harris 1979= 54: "Symbols, myths, aesthetiw standards and philo—
sophiss, epistemologies, ideologies, magic, reliaion, taboos".

(18) Harris 1979c: 63: "when corfronted with a given task, they prefér
to carry it out by expending less rather than more energy".

(19) vid.. infra aoartado "Las teorias materialistas culturales', en es—

te mismm capituIo. vid. tambián en el capitulo III, el apartado 8.1.
vid. tambián bibliografla de Harris por-temas, en el apartado de bibiio-
grefíe.

(20) Harris 1979o: 71: "employing an organismic analagy to convey an

appreciation of the interdependencies among the lcells% and -torgansl
of the social 13odYs".

(21) Sobra les causas de la guerra orimitiva véase Harris 1971: cap.
12, 1974b tr.: 59-102, 1977a: caos. 4, 51, y 6, 1967b, 1968b, 1972b,
1976b, 1977b, 1978d, 1979b, 1984a y b. Sobre los sistemas de caza y
recolección váase Harris 1971e: cap. 8, y 1979c: cap. 4.

(22) Sobre la vaca sagrada véass muy especialmente Harris 1965a, 1966c,
1967c, 1971b, 1974h tr.: 15-37, 1977a: cap. la, 1978.F, 1982a, 1985e.
Sobra al canibalismo véass, 1977a: cap. 11.

(23) tr. espaPiola El desarrollo de le teoria antropológica. Una histo—

ria de las teorias de la cultura. Wase también Harris 1971a, 4§ ed.:
cap. 25 y 1983a:- "Appendix".

(24) Sobre la discusión hecha por el materialismo cultural de la socio—

biologia véase Harris 1971a: cap.26 y 1979c: cap.5. Sobre las polémicas
de Harris con Wilson véase Harris 1960a, 1978e y h, 1979c, 1983b y
1983s.

160
 LA UNIDAD DEL MATERIALISMO
CULTURAL COMO ESTRATEGIA DE
INVESTIGACION Y COMO CIENCIA
 I NTRODUCCION :
LA UNIDAD DE LA CIENCIA COMO
PROBLEMA GNOSEOLOGICO

Nuestro estudio del materialismo cultural pretende ser

realizado desde la gnoseología. Esto significa, en primer
lugar, que nuestro análisis no va a estar incluido en el
campo de una ciencia sino que va a estar realizado en la
comparación del determinismo antropológico harrisiano con
otras estrategias de investigación antropológica y con otras
ciencias, tanto humanas (Historia, sociologia, linoGistica,
etc.) como fisico—naturales (biología, quimica, etc.). Se
trata de evaluar el estatuto cientlfico de la obra de Mar—
vin Harris, pero esta tarea, como ya quedó dicho (vid. In—
troducción), no es científica, sino que se inscribe en el
campo de la gnoseologla de la ciencia. No estamos haciendo
ciencia de la ciencia (Historia del materialismo cultural,
sociología del materialismo cultural, etc.) aunque debamos
tener presentes sus datos. Estamos haciendo filosofía de la
ciencia, es decir, análisis de una determinada disciplina
por comparación con otras actividedes cientificas y no cien
tificas. En segundo lugar, un análisis filosófico (gnoseo—
lógico) del materialismo cultural no se reduce al estudio
de las proposiciones contenidas en la obra de Herris (y de
sus discípulos), ni se reduce tampoco a una discusión acer—
ca de la semántica filosófica de los vocablos utilizados
por el materialismo cultural y su eventual ambigGedad. Tam—
poco se reduce a la mera aplicación de la lógica formal al
conjunto de predicados y proposiciones harrisianos para in-

162
tentar evaluar su coherencia interna o su arado de contra—
dicción. El análisis gnoseológico que aquí se ensaya in—
cluye, sin duda, todos estos aspectos, pero no se reduce a
pues, de acuerdo con la idea de ciencia esbozada en
el capítulo primero, se tratarla de determinar los conteni—
dos materiales efectivos del campo del materialismo cultu—
ral como componentes fisicalistas, fenoménicos o esenciales,
que actGan como términos, como operadores,o como relatores.
Por tanto, no es suficiente un análisis de predicados o
de proposiciones, aunque sea imprescindible. Una gnoseologia
qua no sea lógica formal aplicada a la ciencia deberá anali—
zar los contenidos materiales del campo de una disciplina
tal como ésta se ejerce de hecho. La gnoseologla tendrá por
objeto preferente la explicación de las razones internas
que llevan a un tipo de saber (la ciencia) a loarar: (I) una
organizaci6n característica que hace que podamos (II) demar—
car claramente lo que es la ciencia de lo que no lo es y,
por tanto, (III) interesarnos por el problema gnoseológico
histórico del surgimiento de la ciencia.
Unidad, demarcación y surgimiento son, desde los presu—
puestos esbozados en el capítulo primero, los enigmas que
una gnoseologla debe resolver. Pero tales enigmas habrán de
ser explicados por razones internas al propio proceso de
construcción de la ciencia. Obviamente, existirán razones
psicológicas, sociolloicas, económicas, o fenoménico—histó—
ricas, que expliquen el surgimiento y consolidación de una
ciencia. Pero no se trata aquí de hacer socioloola, psicolo—
gla o análisis nistIrico—económicc de la ciencia como tampo—
co se trata exclusivamente de hacer un estudio del lenguaje
cientlfico. El problema filosófico seria: una vez que por

163
razones económicas, psicológicas, sociológicas, etc., se ha
puesto en marcha el proceso de manipulación de unos términos
materiales, ¿culles son las r3torie5 internas a ese proceso
conductual manipulativo que llevan a esos términos a formar
una unidad, a diferenciarse de otro tipo de saberes, y a cons
tituir una ciencia? El problema de determinar cuál sea el
proceso que otorga la unidad propia de la ciencia a un con—
junto de términos es un problema central de la gnoseológía,
pues compromete directamente la idea de ciencia que se asté
manejando.
Las diferentes solucianes que se den a este problema
valen como criterio de demarcación entre lo que es ciencia
y lo que no lo es: la unidad de una ciencia suponemos que se
lleva a cabo por procedimientos distintos que la unidad de
una obra de arte, de una religión,o de una actividad tecno—
lógica.
De acuerdo con la gnoseología del cierre categorial
capítulo primero) toda ciencia debe la unidad de su campo
de estudío al cierre de operaciones que se establece entre
un grupo de términos (fisicalistas, fenomenológicos, o esen
ciales; autológicos, dialógicos„onormativos): llega a ocu—
rrir que un conjunto de términos,operados entre si mediante
un sistema de operaciones, nos remiten a términos de ese
mismo grupo. De esta forma se establecen internamente (en
el propio proceso de construcción y desarrollo operatorio
material) los límites y la unidad de una ciencia. La unidad
de la pulmica inorgAnica, por ejemplo, no viene dada exclu—
sivamente por un consenso social, por un proceso psicológi—
co, o por una nacesidad histórica o económica. Los hechos
sociales, históricos, económicos y psicológioos determina-

164
ron, sin duda, su surgimiento como ciencia, pero, una vez
constituida, su unidad viene asegurada por el hecho de que
la manipulaciSn, la operación y la relacián entre una serie
de términos materiales (los compuestos químicos) lleva a la
construcción de otros términos (los elementos de la tabla
periódica de Mendeleiev) que, operados entre sf,nos remiten
a esos mismos términos o a otros compuestos aue pueden ser
explicados por ellos. De esta forma se establece un cierre
operatorio que hace que el grupo de la quimica inorgánica
pueda ser claramente diferenciado del de las matemáticas o
del de la biologla, por no decir de la iinq stica o de la
Historia o, mucho más abrumadaramente, de.las artes (la
pintura, la escultura), o las tecnologlas (la siderúrgica,
la didáctica, etc.). De este mado, la razón gnoseol6gica
interna de la unidad de la química inorgénica como ciencia
reside fundamentalmente en ese proceso de cierre operatorio
material.

Analizar la unidad del materialismo cultural como estra—

tegia de investigación aplicando la idea de ciencia expues—
ta en el capitulo primero supone, en primer lugar, estudiar
las partes gnoseológicas que pueden distinguirse en el ejer—
cicio de la estrategia de Harris. Esas partes gnoseolágioas
podrán serlo en un sentido anat6mico, analltico (los térmi—
nos, los contenidos fisicalistas, los fen6menos, eta), o en
un sentido fisiológico, procesual, sintético (los princi—
pias, los contextos determinantes, los modelos, las clasi—
ficaciones y las demostraciones que aseguran el cierre de
operaciones y la identidad sintética). Pero, una vez sepa—
radas estas partes, habrá que analizar, en seoundoluoar,

165
si la unidad de la estrategia de investigación materialista
en antropología viene dada por un proceso interno de efecti—
vo cierre operatorio entre un grupo de tárminos materialmen—
te relacionados o sl, por el contrario, la unidad del mate—
rialismo cultural y, por ende, la unidad de la variadisima
producción harrisiana, es algo postizo, externo, meramente
temático o heuristico: una unidad de carácter enciclopédico.
Podria ocurrir que la cohesión entre las diferentes partes
gnoseológicas anallticas y sintéticas del materialismo cul—
tural no sea producto de un cierre operatorio efectivo en
el seno de una categorla cientifica sino que, por el con—
trariolsea resultado de la aplicación de una determinada
filosofía que actia, entonces, camo pegamento de una serie
de contenidos an principio inconexos, o que sirve, incluso,
para reinterpretar contenidos de campos categoriales dife—
rentes. 01 dicho de otro modo, la unidad del materialismo
cultural puede ser intracategorial, cientifica, como ocurre
en la quimica o en las matemáticas: una unidad que es el
resultado del cierre de operaciones que efectivamente se da
al manipular términos que están vinculados por relaciones
materiales. Pero podría ocurrir, sin embargo, que la unidad
del materialismo cultural no viniese asegurada por un cierre
de operaciones, sino que fuera resultado de la acción enla—
zante de una o varias ideas filosólicas que anudaran partes
de categorlas diversas (biológicas, etnológicas, históricas,
sociológicas, lingnsticas, etc).
Es muy importante darse cuenta de que las autoconcepcio—
nes que los propios científicos tienen sobre las causas que
dan unidad a sus ciencias no tienen por qué ser necesaria—
mente adecuadas y, por tanto, no deben despistarnos de nues-

166
tro intento de un análisis gnoseológico de la ciencia. Los
científicos, que están acostumbrados a manejar una sola dis—
ciplina, están imposibilitados (a menos que temporalmente
dejen de ser cientlficos y se conviertan en filásofos) para
construir una ídea de ciencia gnoseológico—general, pues
tal idea surge por comparación y análisis del proceder de
las diferentes ciencias fisico—neturales, formales y huma—
nas. La idea de ciencia que construyan será necesariamente
parcial, y las razones que esgriman para justificar la uni—
dad de su disciplina serán más bien intencionales que efec—
tivas.
Para Harris la unidad de la antropologia como cienci-a
viene asegurada por la unídad de su objeto de estudío: la
antropologla serla la ciencia de le humanidad (Harris 1971a
4@ ed.: 2 tr.: 14) o de la cultura (Harris 1971a 41 ed.: 114
tr.: 123, Harris 1983a: cap. 1) (ver capítulo II).
Sin embargo, como veremos, la unidad de la obra de Ha—
rris, la unidad del materialismo cultural, la unidad de la
antropologla como ciencia en Harris, no puede ser resultado
del objeto de estudio, pues éste es muy diverso: las maneras
de mesa (Harris 1985a, 1986d, 1983d, 1972e, 1972f, 1972g,
1972h, 1972i, 1973b), la homosexualidad y el feminismo es—
tadounidenses (Harris 1981c), el canibalismo azteca, la apa—
rición de los estados pristinos (Hartis 1977a), los fenóme—
nos de brujerla y el mesianismo (Harris 1974b), el enigna
del comienzo de la agricultura (Harrís 1971a), los patrones
raciales americanos (Harris 1957, 1958d, 1970a), el origen
de la guerra yanomemo (Harris 1971a, 1974d, 1984a, 1984b,
1979b, 1972b), etc.

167
Muchos de estos estudios podrían ser perfectamente llevados
a cabo por historiadores, sociólogos, lingUístas o economis—
tas. La razIn que da cohesión a todos estos estudio de na—
turaleza tan diversa, sincr6nicos y diacrónicos, sociológi—
cos e históricos, contemporineos y primitivos, podrla ser
de orden metodológico, como Harris suaiere al hablar de una
perspectiva "global comperativa y multidimensional" (Harris
1971a tr.: 11-18, 4@ ed.: 1-8, 1981c tr.: 7-17, 1983a: 4-17),
en definitiva, un método caracteristico de acercarse a todos
estos hechos ampliamente dispersos en el espacio y en el tiem
po, y cuya coordinación no es, en principio, evidente.
Se tratará, entonces, de analizar la metodologra del ma—
terialismo cultural para determinar si sú construcción obe—
dece a unas conceptos cientificos operatoriamente definidas
dentro del cierre de un grupo de términos o si, por el con—
trario, el materialismo culturall como estrategia de inves—
tigación antropológica, está construido tomando como base
ideas filosóficas, intercategoriales, cuya definición se
postula externamente al propio proceso operatorio de cons—
trucción de la categorla antrapoljgica.

El tema del siguiente capítulo será precisamente el es—

tudio de las partes gnoseológicas,tanto anallticas como sin—
téticas, que pueden distinguirse en el materialismo culturall
y la posterior discusión sobre la unidad y articulación de
tales partes, para determinar la existencia d no de un cie—
rre operatorio efectivo.
Los contenidos que se tratarán serán los siguientes:
1.— Se identificarán las partes onoseológicas, tanto anall—
ticas como sintéticas, que conforman la estrategia del ma-

1.68
terialismo cultural (apartado A).
2.— Se discutirá en qué medida los principios y los modos
utilizados por Harris son internos al proceso del cierre
operatorio del material antropológico o, por el contrario,
son distinciones impuestas desde fuera, ideas que sirven
para organizar y engarzar materiales dispersos que no están
vinculados operatoriamente en el ejercicia de la ciencia y
que son usados camo pretexto, como buenos ejemplos, para
mantener determinadas opciones filosóficas (apartado B.1).
Se analizará el campo de la antropologla cultural a la luz
de la distinción entre sociedades tribales y sociedades
estatales. La pertinencia gnoseológica de esta distincián
quedarla patente al aplicarla en la obra de Harris. Se argu
mentará, además, sobre la imposibilidad de construir una an
tropología como ciencia general del hombre o de la cultura,
ya que hombre y cultura fiouran como términds de los campos
de diferentes ciencias (anatomía, fisiología, biologia, fl
sical Histaria, sociología, lingGIstica, psicologla, etc.).
La autoconcepci6n que Harris elabora sobre las razones que
dan unidad a la antropologla y al materialismo cultural se—
rá interpretada dialécticamente como una parte formal anall—
tica pragmAtica (apartado B.2).

169
 ESTUDIO DE LAS PARTES GNOSEOLOGICAS
QUE PUEDEN DISTINGUIRSE EN EL
MATERIALISMO CULTURAL

Queremos dilucidar si la unidad del materialismo cultu—

ral como estrategia de investigación y como ciencia es o no
es el resultado de un cierre parcial de un sistema de opera
ciones entre los términos del campo antropológico.
Queremos determinar si la razón que da cohesión a la es
trategia harrisiana es algo interno a la categorla antropo—
lógica o, por el contrario, es el resultado de a1g6n postu—
lado(o postulados) externo al material antropológico: un
postulado extracategorial, intercategorial o filosófico.
Pero, para decidir si existe o no un cierre operatorio
en el que se construyan verdades por procesos de identidad
sintética y confluencia de operaciones en el material antro
pológico utilizado por Harris, tendremos que partir de la
hipótesis de que el materialismo cultural es efectivamente
una ciencia cuya unidad surge del cierre de operaciones en—
tre los términos de su campo. Intentaremos, entonces, apli
car la idea de ciencia del cierre categorial al materialis—
mo cultural, y probaremos a distinguir en él una serie de
partes dé modo que podamos comprobar si la unidad está cons
truida operatoriamente desde dentro de la categoricidad an—
tropológica, o si se trata de una unidad no operatoria, ar—
tificiosa, postu1ada desde fuera del campo antropológico,
impuesta al propio material de dicho campo.
Nuestra tarea consiste en comparar el materialismo cul-

170
tural con el resto de las ciencias para ver si consta de las
mismas partes y tiene el mismo funcionamiento. Como no nos
es posible, en el marco del presente trabajo, recorrer el
resto de las ciencias existentes para comprobarlo vamos a
utilizar como referencia la idea de ciencia del materialis—
mo gnoseológico expuesta en el capítulo primero.
Como quedó dicho, el materialismo gnoseoljgico es una
teorla de la ciencia construida a partir de los análisis es—
peciales de las ciencias existentes: físico—naturales, for—
males y humanas. Como conclusión permanentemente revisable
de estos análisis gnoseológico—especiales, se construye una
idea de ciencia que es genérica (de una genericidad poste—
rior, puesto que el análisis de las especies va antes, cro—
noljgicamente hablando), pues comparte rasgos comunes de las
diferentes ciencias. Esta idea genérica de ciencia podrá
considerarse como genuinamente gnoseológica en la medida en
que distinga en las ciencias una serie de partes formales.
Son partes formales aquellas que conservan la forma del to—
do del que son constituyentes. En este sentido se distin—
guen de las partes materiales,que no conservan la forma del
todo. Las proposiciones serlan partes materiales de las cien
cias, pero también de las religiones, de las artes, de la
técnica, etc. Por el contrario, los principios, las demos—
traciones, las clasificaciones, tal como quedaron definidas
en el capitulo primero, son partes de la ciencia,pero en un
sentido formal, pues sl conservan la forma científica (1).
La idea de ciencia del materialismo gnoseoljgico se propone
como una idea compleja que se construye regresivamente par—
tiendo de los análisis especiales de cada ciencia (2). Es—
ta idea compleja de ciencia (como totalidad que es) consta

171
de partes que:
1.- Son comunes a todas las ciencias (son, por tanto, gené-
ricas).
2.- Son atributivas (F) o, lo que es lo mismo, fracciones
de la ciencia en un sentido estético, fragmentos de una cien
aia (por ejemplo, una demostración, un teorema, un principio)
(vid. cap. I).
3.- Son partes que conservan la forma del todo y, por tanto,
son capaces de reconstruirlo (partes formales), sin que ésto
signifique que sean fractales.

Ahora bien, como ya quedó dicho (vid. cap. I), esas par
tes genérico-posteriores-atributivas-formales de las cien-
cias, pueden serlo en dos sentidos:
1º.- Pueden ser partes anallticas, anatómicas: lo mismo que
un organismo vivo puede ser dividido en partes anatómicas
(los diferentes huesos, los diferentes mtlsculos, nervios,
tejidos, etc.), también las ciencias comparten una anatomia
comGn que nos permite hablar de una genericidad analltica.
La teorla del cierre categorial describe nueve partes ana-
liticas (anatómicas) comunes a todas las ciencias: 1.- 'tér-
minos, 2.- relaciones, 3.- operaciones, 4.- referenciales,
5.- fenómenos, 6.- esencias, 7.- autologismos, 8.- dialogis-
mos, 9.- normas.
2º.- También cabe hablar de partes en un sentido sintético
(fisiológico): los organismos vivos comparten procesos fi-
siológicos (sistema circulatorio, sistema locomotor, siste-
ma reproductor, sistema digestivo, etc.). Del mismo modo,
existen en las ciencias mecanismos que, tras los anllisis
gnoseológicos aspeciales, se comprueba que son comunes a

172
todas ellas. Hay, por tanto, sistemas procesuales que apare—
cen necesariamente en el ejercicio de la construcción cien—
tifica y, por tanto, cabe hablar de partes genéricas fisio—
lógicas o sintéticas. La teorla del cierre categorial des—
cribe dos partes sintéticas (fisiológicas) comunes a todas
las ciencias: 1.— los principios, 2.— los modos gnoseológi—
cos. Se consideran modos gnoseológicos: a.— las definiciones,
b.— los modelos, c.— las clasificaciones, d.— las demostra—
ciones.

A continuación vamos a intentar reconocer en el materia—

lismo cultural todas estas partes analiticas y sintéticas
que consideramos imprescindibles para que una determinada
disciplina pueda llamarse ciencia. Son figuras gnoseológicas
que, de acuerdo con la idea de ciencia expuesta en el capl—
tulo primera, todas las ciencias deben tener: ¿acaso podría
existir una ciencia sin términos, sin contenidos fisicalis—
tas, sin principios o sin operaciones? Son, pues, partes
genérico posteriores que, debidamente articuladas, son ca—
paces de reconstruir el todo, pues son caracteristicas de
la ciencia y, coma episodios de un proceso de cierre opera—
torio, no se dan en otros tipos de conacimiento o actividad
no cientifica (son, pues, partes formales y atributivas).

Posteriormente, en el apartado B de este mismo capitulo,

sera necesario discutir en qué medida todas estas partes
analiticas y sintéticas que vamos a distinguir en el mate—
rialismo cultural, son o no son internas al proceso de cie—
rre operatorio de la categorla antropológica.

173
1.- ESTUDIO DE LAS PARTES GNOSEOLOGICAS ANALITICAS DEL
MATERIALISMO CULTURAL

Tal como se expuso en el capitulo primero, las partes

gnoseológicas (formales y atributivas) que son genéricas a
todas las ciencias, pueden serlo en un sentido anatómico
(analltico), o en un sentido fisiológico (sintético). Es de
cir, pueden ser partes que compongan la anatomía de la cien
cía (partes anallticas) o, por el contrario, pueden ser
sistemas procesuales comunes a varias ciencias, partes que
conforman la fisiología de la ciencia (pertes sintéticas).,
Dentro de las partes gnoseológicas genéricas anallticas,
la teorla de la ciencia del materialismo gnoseológico dis—
tingue tres ejes (3) como consecuencia de la combinatoria
que se puede establecer entre signos, sujetos, y objetos.
Cada eje, a su vez, dispone de tres sectores que son partes
genéricas, posteriores, atributivas, formales, de la ciencia:
1.— Eie sintáctico: sector de los términos, sector de las
relaciones, secter de las operaciones.
2.— Ele semántico: sector fisicalista, sector fenomenológi—
co y sector esenciaI.
3.— Ele oraomático: sector ontológico, sector dialógico,
sector normativo.
Vamos a pasar revista a cada uno de estos sectores para in—
tentar reconocer su existencia (o su eventual ausencia) en
el ejercicio de la estrategia del materialismo cultural de
Marvin Harris.

174
TERMINOS

El materialismo cultural es una estrategia de investiga—

ci6n antropol6gica que indudablemente utiliza términos en
sus construcciones. Dentro del material antropol6gico uti—
lizado por Harris, los términos pueden ser simples o comple—
jos: los términos simples, dentro de su campol se comportan
como indivisibles, como auténticas cajas negras de las cua—
les sólo se puede constatar su existencia, y en cuyo inte—
rior no es pertinente escrutar. Los individuos humanos son
términos simples. Los actones (las cosas culturales más
pequeRas), tal como están descritos por Harris (Harris 1964b:
36-53), en cuanto que unidades consistentes en un bit de mo—
vimiento y su efecto ambiental, son también términos simples.
Los individuos y los actones son indivisibles y la explica—
ci6n de su funcionamiento tiene que ser dada por motivos que
les son externos. Para explicar por qué un índividuo reali—
za determinado actan no podremos recurrir a motivaciones
internas al sujeto, pues entonces el individuo serla un tér—
mina complejo, divisible, y no estarlamos haciendo antropo—
logia (culturologia: Whita 1949:cap. VI), sino psicologla
o biologla (4). El individuo y sus actones tienen que ser
explicados desde fuera por relación a otros términos simples
o complejos. En Harris,son los condicionamientos infraestruc—
turales los que determinan la actuaci6n del individuo como
término simple. El individuo es una cosntante, y son las con—
diciones ecológicas las que varlan. Precisamente por su con—
d1c16n de términos simples, los hombres son considerados
todos iguales por la estrategia materialista cultural, de
forma análoga a los electrones que, en cuanto términos sim—
ples del campo de la química, tienen todos las mismas ca—
racterísticas (masa, energla, carga, etc.). El principio
de la igualdad de la naturaleza humana será tratado en el
apartado dedicado al análisis de las partes gnoseológicas
sintéticas del materialismo cultural (apartado A.2 de este
mismo capítulo). Los actones tampoco pueden ser explicados
sino como consecuencias de estructuras superiores comple—
jas,pues, así como la naturaleza humana es la misma para
todos los sujetos, del mismo modo se postula que los ac—
tones son, en su mayoría, universales a todos los hombres
(Harris 1964b: 50-51)(5).
Los objetos de la naturaleza también son términos sim—
p1e5 (i.e.: indivisibles) para el materialismo cultural.
Bajo la rtibrica "naturaleza" Harris entiende la clase com—
plementaria de los individuos humanos: todo lo que no son
hombres o estó fabricado por los hombres. La naturaleza es
una clase negativa donde quedan incluídos los animales que,
en principio, en cuanto términos simples, se igualan a los
objetos inanimados, aun cuando a efectos dietéticos tengan
un valor nutritivo superior (Harris 1985a: 19-47). Cosas
naturales e individuos humanos son las dos clases que com—
ponen el espacio antropológico del materialismo cultural
que, como veremos al hablar de las relaciones, resulta ser
una configuracion relacional "plana".
Las reliquias históricas o prehistóricas, en la medida
en que son utilizadas por Harris para construir una Histo—
ria general de las civilizaciones (Harris 1971a, 1977a,
1987a), son también consideradas como términos simples del
campo antropológico. Son, por tanto, términos opacos que

176
tienen que ser compuestos con otros y explicados como conse
cuencias. Individuos (coordinables con pronombres) cosas
(coordinables can nombres), y actones (coordinables con ver
bos), son las tres grandes clases de términos simples que
configuran el material antropológico (Bueno 1987b: 179).
Sin embargo, la posibilidad de construir una ciencia
radica en la delimitación de un determinado nivel "K" de
términos complejos que sea específico de su campo. El nivel
de términos complejos pertinente en biologla serla el de
los organismos, el de la citoloala sería el de las células,
el de la química serla el de los átomas, el de la termodiná
MiC2 serla el de las moléculas, etc. En el caso de la antro
pologla cultural, los términos complejos que dan especifici
dad a su campo, son fundamentalmente dos: los rasgos cultu—
reles y las diferentes culturas.
Los rasgos culturales (la matrilinealidad, el animismo,
el patriarcado, etc.) son términos que están constituidos
por mjltiples cosas, personas,_acciones simples, y cuya exis
tencia y desarrollo se explican basándose en su despiece.
Las diferentes culturas existentes y extintas, relacio—
nadas a través del método comparativo antropológico, son
términos complejos. Una cultura, tal como la define Harris,
(Harris 1964b: 168-169) consta de multitud de términos, sim
ples y complejos.(6). Aunque Harris considere que la cultu—
ra es el objeto de estudio de la antropologla, tal declara—
ción intencional (discutida en el apartado 8.2 de este ca—
pltulo) no debe ocultarnos el hecho de que, en la construc—
ción de las teorias que utilizan la estrategia del materia—
lismo cultural, las culturas son términos complejos sin los
cuales es impensable la antropologla cultural: el materia-

177
lismo cultural es inviable, como el propio Harris reconoce,
sin la utllización del método comparativo (Harris 1968c:
cap. 6: X—X.1).
Culturas y rasgos culturales son los términos complajos
de la antropologla cultural y, por tanto, también del mate—
rialismo cultural en lo que tiene de disciplina categorial.
Hárris distingue una larga serie de términos complejos del
campo antropológico: los episodios, los nodos, las cadenas
nodales, las escenas, las series, los nomoclones, los per—
maclones, sistemas nomoclónicos y permaclánicos (Harris
1964b: caps. 4-5-6-7). Pero tales términos son,más bien, una
construcci6n abstracta de la autorrepresentación ofrecida
por el materialismo cultural, que un conjunto de términos
cuyo despiece sea efectivo en la construcci6n antropol6gica.
Por último, los relatos históricos, en cuanto que son utili
zados por el mateialismo culturall como términos que con—
tribuyen a la construcción de teorlas sobre la evolución de
los sistemas socioculturales, desde la aparición de los es—
tados prístinos hasta nuestros días, eon términos comple—
jos al ser susceptibles de división y anAlisis en partes que
pueden ser utilizadas con diferentes criterics C7). No está
tan claro, sin embargo, que los relatos históricos sean
partes formales de la categoricidad antropológica (ver el
apartado 8.2 de este capítulo y el capítulo IV).

RELACIONE5

Para estudiar las relaciones entre los términos del cam

po de la antropologla vamos a utilizar la idea de mespacio
antropológicon construida por G. Bueno (Bueno 1978i, 1987a:

178
cap. 2). Se trata de una idea analltica que supone que el
hombre existe en el contexto de otras entidades na antropo—
lógicas, y trata de ordenar el material antropológico en
torno a unos ejes que se definen por las relaciones que guar
dan entre si los términos de este material. Para Sueno, los
ejes necesarios y suficientes que son coordinables con 183
realidades antropológicas son tres: 1.— eie_circular: el
hombre se relaciona con otros individuos de su misma espe—
cie. Esta relación se da siempre a través,de contenidos de
la naturaleza, pero puede ser estudiada al margen de esos
contenidos considerándola como una construcción esencial
(a). 2.— eie radial: el hombre se relaciona con la natura—
leza. En este eje se incluyen todas las relacíones del hom—
bre con el medio para explotar los recursos naturales.
3.— eie anoular: el hombre aparece relacionado con otros se
res que no son propiamente naturaleza, pues son numinosos,
pero tampoco son otros hombres. Estos seres son fundamental—
mente, en la realidad, los animales (la caza), y en la fic—
\
ción,los dieses/(la oración). Son seres bienhechores o da—
ñinos con los que el hombre tiene conductat de acecho, vi—
gilancia, temor, ruego, etc.
Esta teorla de los ejes antropológicos está construida
dialécticamente sobre los contenidos del resto de las teo—
rlas antropológicas dadas en la historia de la filosofía.
Lo mismo que la teoria de la relatividad especial parte de
la mecénica de Newton y la niega para introducirla luego
como un caso aspecífico dentro de una teorla más general,
lo mismo que la relatividad general parte de la relativi—
dad especial pare negarla y reexplicarla luego como una
teorla parcial, del mismo modo, la teoria de los ejes del

179
espacio antropológico parte de multitud de teorlas dadas en
la historia de la filosofla para reinterpretarlas y subsu-
mirlas: el idealismo de Fichte o de Protgoras serian teo-
rías antropollgicas lineales, pues sólo constan de relacia-
nes circulares (H-H). El materialismo histórico o el mate-
rialismo cultural (como enseguida veremos) serlan construc-
ciones antropológicas planas, bidimensionales, pues sólo
atienden a las relaciones que hemos llamado circulares (H-H)
y radiales (H-N). Habrá también teorlas tridimensionales:
Aristóteles, F. 2acon, los gnósticos, la escolástíca, donde
se distinguirlan los tres típos de relaciones: circulares
(H-H, De Homine), radiales (H-N, De Natura) y angulares
De Numine). Estas teorlas tridimensionales consideran
que las relaciones angulares son aquellas que el hombre man-
tiene con un Dios al que se considera efectivamente existen-
te. El materialismo niega la existencia de ese Dios como
realidad ontalógica, pero no niega la realidad de las rela-
ciones H-,^ sino que trata de reinterpretarlas; de ello sur-
ge una filosofía de la religión según la cual, en los orl-
genes, el comportamiento religioso del hambre aparece liga-
do a su relación con los animales, seres numinosos, bienhe-
chores unos, poderosos y peligrosos otros (religión prima-
ria). Posteriormente el hombre construirá seres numinosos
míticos, superhombres (religión secundaria), para más tar-
de proclamar la existencia de un Dios que existe sólo en
forma de existencia numinosa, de espíritu omniabarcante
(religiones monotelstas terciarlas) (9).
Los ejes del espacio antropológico,cuando se usan junto
con la distinción Tik (IplícrusArrveu)µ00. nos reordenan todas
las relaciones existentes entre el material antropológico

180
y nos sirven como criterio de demarcación de las disciplinas
antropológicas:
En términos muy globales y aun groseros, cabria dia
cir que las relaciones circulares, en su nivel ke,
son de Indole zoológica, y en su nivel rr son de in
dole simbólica (por ejemplo, lingülstico—gramati—
cal); las relaciones radiales en su nivel 1 son de
indole o termodinámica, y en su nivel
«son de indole tecnológica; y las relaciones an—
gulares, en su nivel 9 tienen un contenido bioló—
gico o ecológico, y en su nivel , tienen un con—
tenido eminentemente religioso. (Bueno 1987b: 185)
Desde la idea de los ejes del espacio antropológico, el
materialismo cultural de Harris, y el materialismo históri—
co de Marx, son teorlas planas, pues sólo consideran perti—
nentes las relaciones de unos hombres con otros (H—H, cir—
cular) y las relaciones de los hombres con la naturaleza
(H—N, radial). Se trata, por tanta, de espacios antropoló—
gicos bidimensionales. Las distinciones clásicas base/super—
estructura y base/estructura/superestructura pueden reinter—
pretarse desde la teorla de los tres ejes del espacio antro—
pológicolas relaciones radiales (H—N) se podrian coordinar
con la base: el hombre se encuentra determinado por el me—
dio ecológico donde vive. Las relaciones circulares (H—H)
se pueden poner en re1aci6n con la estructura: las formas
de organización de la vida doméstica y politica, los siste—
mas de parentesco, etc. son relaciones circulares. Por 61—
timo, lo que el materialismo cultural llama superestructura
puede ser circular (el juego, como relación H—H) o radial
(el arte como imitación de la naturaleza o como composición
y manipulación de materiales).Nielmaterialismo históriconiel
cultural hacen uso explicito de las relaciones angulares
(H—dl.k) y por eso la re1igi6n,como contenido superestructural,

181
aparece reducida, bien al eje circular (H—H) (Feuerbach:
"el hombre hizo a Díos a su imagen y semejanza"), bien al
eje radial (H—N) (HarrisI la religión como alucinación, co—
mo metafísica del mundo) (10). La inexistencia de relaciones
angulares es lo que hece que para el materialismo histórico
y, sobre toda, para el materialismo culturall las superes—
tructuras aparezcan como cantidades despreciables, como ali
viaderos del sistema (ocio, juego, arte) o como mera alu—
oinación confusa y errónea (religión).
Por lo gue se refiere a las relaciones circulares (H—H),
el materialismo cultural es una teorla antropológica que
postula como principio la relación de igualdad entre todos
los hombres, tanto en el espacio como en el tiempo (11).
Todos los hombres son iguales frente a la naturalezal pues
pertenecen a la misma especie homo sapiens saciens. Frente
a la diversidad empirica de culturas, de tribus, de razas,
etc., se debe suponer que cualquier hombre de cualguier cul
tura, er cualquier tiempo histórico o prehistórico, es igual,
en cuanto a sus capacidades, a cualquier otro. Como conse—
cuencia de esta relación de ioualdad entre los hombres, el
materialismo cultural puede ser aplicado en cualquier lugar
(es, por tanto, utópico) y en cualquier momento de la evo—
lución cultural (es atemporal), pues el hombre ha tenido
siempre las mismas caracteristicas y capacidades.
La misma igualdad que se supone entre los individuos se
postula entre culturasi cada cultura no es más que la adap—
tación de un grupo a un determinado medio ecológico. Por
tanto, todas las culturas, en cuanto que adaptaciones a
nichos ecológicos diversos, son igualmente válidas. Incluso
las culturas tribales tienen ventajas-frente a las socie-

182
dades estatales: un bosquimano !kung del desierto del Kala—
hari, o un machiguenga de los Andes peruanos trabaja la mi—
tad de horas que un empleado europeo o americano, y disfru—
ta de un hábitat no contaminado y un ritmo de vida sin
stress (12). El materialismo cultural pasa por alto el nde—
tallen histórico de que una de las culturas existentes (la
cultura occidental) está imponiéndose de tal forma sobre
el resto,que abarca la prActica totalidad del planeta (13).
En el eje circular (relaciones H—H) también aparecen,
sin embargo, en el materialismo cultural, relaciones de de—
sigualdad: se describen relaciones de jerarquía, dominación,
explotación. Pero todas estas relaciones forman parte de
estructura y, por tanto, son consecuencia del medio ecoló—
gico.
Como veremos a continuación, las relaciones circulares
(H—H) que implican desigualdad son siempre sobrevenidas en
el curso de la historia (o de la prehistoria), y están de—
terminadas por relaciones de tipo radial (H—N)1 infraestruc—
tural. C, dicho de otra forma, la tInica relación circular
(H—H) que es, en principio, vAlida es la de la igualdad en
cuanto a capacidades de todos los individuos de la especie
humana. Las relaciones de desigualdad Cjerárquica, explota—
ción, dominación política) surgirán después como consecuen—
cia del carActer determinante de las relaciones radiales
(H—N) sobre las circulares (H—H). La explotación, la domi—
nación política, o la jerarquia, serán formas mediante las
cuales el hombre se adepta a determinados medios ecológi—
cos: sergn relaciones sobrevenidas a la situación primitiva
igualitaria. Las relaciones que tienen mayor importancia
en el espacio relacional bidimensional del materialismo cul-

183
tural son aquellas que hemos llamado radiales (H—N). Las
relaciones que el hombre mantiene con el medio ecológico
en el que está inmerso son las que determinan el resto. Las
relaciones H—N están en la base de cualquier explicación en
antropologla, pues antes que cualquier otra actividad, el
hombre debe satisfacer una serie de necesidades básicas:
1.— Las personas necesitan comer y, por lo
optarán por las dietas que ofrezcan más calorlas,
proteínas y otros nutrientes.
2.— Las personas no pueden permanecer totalmente
ínactivas, pero a la hora de enfrentarse a una ta—
rea específica, preferirán realizarla consumiendo
el minimo de enerala.
3.— Las personas poseen una sexualidad muy desarro—
llada y obtienen un placer reconfortante en el coi—
to (heterosexual en la mayor parte de los casos).
4.— Las persones necesitan amor y afecto para sen—
tirse felices y seguras y, a igualdad de las de—
más cosas, harán lo posible para aumentar el amor
y el afecto que los demás les dan. (Harris 1979c
tr.: 79) (14)
Estas necesidades son las mismas para todos los hombres, y
en cualquier momento de la historia: son, por tanto, intem—
porales, ahistóricas.
Las relaciones radiales (H—N) unidas al principio del
determinismo infraestructural y al de la presión ecoambien—
tal y demográfica, son las responsables del cambio y la
evolución cultural. El desequilibrio ecológico entre el hom—
bre y la naturaleza es el motor de la historia. La razIn
que lleva a un cambio de modo de producción y, consiguiente—
mente, a cambios en los modos de organización política y
econ6mica, no puede ser el exceso de bienes materiales sino
la escasez, el agotamiento de los recursos, agravado por
el crecimiento de la población (presión demográfica, pre—
sión ecoambiental, y el consiguiente desequilibrio ecol6gi-

184
co) (15).
Es precisamente el deterioro de las relaciones entre el
hombre y el medio el que fuerza a los individuos a ensayar
nuevos modos de producción mls intensivos: ésta es la razón
por la que surne el sedentarismo, la agricultura y la gana—
dería, las primeras jefaturas, los estados pristinos y, más
recientemente, el feudalismo y el capitalismo.
Como se discutirA en el capítulo cuarto, el materialis—
mo cultural se distingue del materialismo histárico preci—
samente en que éste 1timo considera que la razón del cam—
bio sociocultural reside en las relaciones circulares (H—H):
el motor de la historia es la lucha de clases. Para el ma—
terialismo cultural, sin embargo, las razones de la evolu—
ción cultural hay que buscarlas en relaciones radiales (H—N):
la presión demogrfica y el desequilibrio ecológico que obli
ga a la intensificación de la producción (Bueno 1978f, Bueno
et al. 1987a: 392-396).
El interés del matetialismo cultural por dar primacia
a las relaciones radiales (H—N), frente a las circularee
(H—H),se pone claramente de manifiesto cuando Harris define
el concepto de explotación: la desigualdad económica no im—
plica explotación siempre que el bienestar de todas las cla—
ses mejore constantemente. La explotación existe cuando la
clase subordinada experimenta privaciones en la comida, el
agua, el aire, el ocio, la asistencia médica, el alojamien—
to y el transporte. Lueoo la explotación es una relación db
privaci6n de objetos naturales, es decir, radial (H—N) (16),
aunque tenga como consecuencia una desigualdad circular
(H—H). El concepto marxista de explotación, definido como

185
una relacicin circular (H—H) por la que una clase se apropia
de la plusvalla generada por otra que realiza un trabajo mo—
n6tono y alienado, queda de esta forma redefinido, remitido
a una relación radial (H—N) de privaci6n de determinados
bienes, de suerte que toda su carga histórico—critica que—
da evacuada en esta nueva definición harrisiana que podria—
mos coordinar con el liberalismo económico de los EE.H.(17).
El canibalismo azteca, como forma suprema de explota—
ción, es también explicado por Harris como una consecuencie
de relaciones radiales (H—N), pues no es más que una forma
(11amativa) de superar un déficit proteico endémico (Harrie
1985a: 215-230, Harris 1979d: 53, 1979c 336 tr.: 364-365).
La guerra (circular, H—H) en el Calso azteca queda reexpli—
cada desde la caza (radial H—N):
Más bien, mi punto de vista es que la práctica del
canibalisma en la guerra fue un subproducto normal
de la guerra preestatal, y que la pregunta que hay
que responder no es qué impulsd a las sociedades
preestatales a practicarlo sino qué les impulsó a
no practicarlo. La escasez de alimentos animales
entre los eztecas no les forzó a comer carne huma—
na; simplemente, hizo que las ventajas pollticas
de suprimir el canibalismo se impusieran menos
dejando la utilidad residual de los prisioneros de
guerra más o menos en el mismo lugar que tenia en—
tre otras sociedades como los tupinamba o los iro—
queses. (Harris 198Ea: 232-233) (1e)
Otro caso recurrente en la bibliografis de Harris, en
el que la primitiva igualdad entre los individuos humanos se
ve rota por razones radiales (H—N), es el referente a las
relaciones entre los sexos: la supremacla masculina ccmo ras
go universal de todas las culturas actuales y extintas es
consecuencia de la mayor aptitud del hombre, frente a la mu—
jeroen la caza (H—N) y en la lucha cuerpo a cuerpo, como

186
consecuencia de su mayor desarrollo muscular, genéticamente
determinado. Por tanta, la supremacia masculina (desigual—
dad relacional circular, H—H) es consecuencia de las rela—
ciones radiales (H—N) diferenciales de ambos sexas (vid.
Harris 1972d, 1974b, 1976b, 1977a: cap. 6, 1977b, 1978a,
1978j).
También la guerra de las sociedades preestatales, en
cuanto relación de oposición entre grupos (H—H, circular),
se explica como consecuencia de relaciones radiales (H—N,
infraestructurales), y aparece entonces ligada a la explo—
si¿n demográfica y al déficit proteico: la guerra entre los
diversos grupos yanomamo es una forma de contralar la sepa—
ración entre tribus que compiten por cotos de caza extensos,
pero con escasos recursos proteicos; ocurre, además, que las
actividades de combate favorecen el infanticidio preferen—
cial femenino siendo,asioun modo indirecto de control de la
excesiva explosión demográfica experimentada (vid. los de—
tenidos análisis del caso yanomamo realizados por Harris
en 1971a: cap. 12, 1974b: 51 y ss. tr.: 59 y ss., 1976b,
1977a: cap. 6, 1979b, 1984a, 1984b, 1987a: 57-62). Harris
es incapaz, desde estos presupuestos, de explicar las razo—
nes que llevan a la guerra moderna: en la guerra moderna
los pueblos contendientes no practican el infanticidio pre—
ferencial femenino, pues disponen de ti1es sistemas anti—
conceptivos hormonales:
¿Por qué persiste entonces la guerra? Tendré que
posponer mi respuesta, concluyendo por el momento
solamente que ni los instintos, ni la población
pueden servir como razones. (Harris 1972b: 20) (19)
Como tendremos ocasión de analizar en el capítulo quinto,
cuando hablemos de la evolución del materialismo cultural

187
en la biografía y bibliografra de Harris, en su 151tima eta-
pa (Harris 1987a: 12 y 55-56), tarmina por explicar la aue-
rra moderna como motivada bor relaciones H-H, de dominio y
oposición de unos grupos sobre otros, pasando de un deter-
minismo infraestructural (radial, H-N) a otro de carIcter
econjmica y polrtico (circular, H-H, estructural). Tendre-
mas ocasijn de ver cómo, anteriormente a 1960, las relacio-
nes radiales (H-N) no aparecen camo determinantes de las
relaciones circulares (H-H) o, dicho da otro modo, no apa-
rece un determinismo infraestructural claro. De igual for-
ma, en las jltimas obras, se consideran como causas de evo-
lucijn histjrica factores bue bodríamos alojar dentro de la
categorla de la estructura y que, desde un punto de vista
relacional, son círculares (H-H): la presi5n de la nobleza
feudal sobre los campesinos o¿,ra intensiFicar la producción,
y los crecientes intereses mercantiles, condujeron a la cri-
sis del feudalismo (Harris 1977a: 260 tr.: 231-232); los po
bres en la sociedad capitalista son víctimas de los merca-
dos laborales estructurados y de las relaciones de mercado
(Harrís 1979c: 302 tr.: 330); la religión prospera por los
intereses de élites dominantes como una forma de falsa con-
ciencia (Harris 1979c: 110 tr.: 129-130); la pobreza de al-
gunos grupos étnicos (negros e hispanos), en los no
es una consecuencia del medio ecológico sino de la injusti-
cia social y de la explotacián de unos grupos por otros (Ha-
rris 1982c: 81); el consumo de vacuno en los EE.UU. se im-
pone por las influencias de los grupos productores en el
gobierno (Harris 1985a: 126).
En sus últimos escritos (Harris 1986d: 82-83, 1987a:
18-19) Harris ya adopta un determinismo político y econjmi-
co en donde las causas de las diversidades culturalss hay

188
que buscarlas tanto en la infraestructura (relaciones radia—
les H—N) como en la astructura politica y económica (rela—
ciones circulares, H—H):
cada vez más la solución del enigma de por qué
ciertas formas de alimentación se desarrollan y
persisten, debe buscarse en una combinación de
factores biopsicológicos,infraestructurales, ea-
lltico-económicos y de utilidad. (Harris 1986d:
82) (subreyado nuestro) (20)
Como Conrad pone de manifiesto en su crítica de la es—
trategia del materialismo cultural, aplicado a la explica—
ción de la expansión de los antiguos imperios peruanos, el
problema consiste en desterminar quiln experimenta la pre—
sión ecológica: '
tenemos que preguntarnos siempre ¿puién_ está expe—
rimentando el stress, quién está en posición de
hacer algo, y por qué ellos piensan que lo que ha—
cen es lo que más les interesa?. (Cowgill 1975:
507, citado por Conrad 1981a: 7) (subrayado nues—
tro) ai)
Pero de la evolución que experimentaron las teorías de
Harris se hablará detenidamente en el capítulo quinto.

OPERACIONES

El materialismo cultural, como conjunto de postulados

teóricos que conforman una estrategia de investigación, pre—
tende mantenerse dentro de la tradición operacionalista de
Bridgman (1927). En palabras de Harris:
De acuerdo con el fisico—filósofo Percy W. Bridg—
man, se puede decir que un término adquiere su
status epistemológico particular de acuerdo con
el tipo de procedimientos u operaciones lógicas y
conductuales por medio de las cuales se ralaciona
con su referente. (Harris 1964b: 3)

189
 La necesidad de desembarazar las ciencias sociales
y conductuales de su sobrecarga de conceptos mal
definidos como status, rol, dominio, subordinación,
grupa, institución, clase, casta, tribu, estado,
religión, comunidad, agresión, explotación, econo—
.-
mla,_ parentesco, familia, sociedad, social, cul—
tura, culturall y muchos otros, que forman parte
del vocabulario básico de trabajo de todo cientl—
fico social, está pidiendo a voces una fuerte do—
sis de operacionalismo. La falta de acuerda sobre
el significado de estos conceptos es una consecuen—
cia de su inaperacionabilidad y representa un gran
barrera para el desarrollo de teorías científicas
sobre la vida social y cultural. (Harris 1979c tr.:
30) ( 22)
Padrían considerarse estas declaraciones como intencionales
pero, en cualquier caso, no hay duda de que se realizan ope—
raciones con los tárminos del campo antropológico: el ma—
terialismo cultural compane unos rasgos culturales con otros,
sustituye y Dermuta términos simples y complejos, clasifica
los contenidos de las culturas en diferentes categorlas,
construye modelos de evolución cultural, intenta retrodecir
comportamientos y rasaos culturales, compara hechos, reali—
za cálculos.de calorías, prótidos, y lípidos ingeridos o
consumidos, suma, resta, multiplica y divide datos sobre
densidades de población o crecimiento demográfico, hace
estimaciones sobre el número de horas/hombre invertidas en
un trabajo, etc. Componer, sustituir, permutar, clasificar,
retrodecir, comparar, calcular, restar, sumar, multiplicar,
etc., son operaciones que el cientifico debe realizar para
poder construir teorlas dentro de la estrategia del deter—
minismo cultural.
Sin embargo, no debemos perder de vista, a la hora de
analizar las operaciones entre los tárminos del material

190
antropológico, que algunos de esos términos, como ya quedó
dicho, son conductas (o Itomos de conducta, actones) de los
individuos cuyas culturas estamos estudiando. Tales conduc-
tas constítuyen entonces operaciones realizadas por los pro-
píos sujetos a quienes estudiamos: el nativo también clasi-
fica de determinada farma los contenidos da su cultura, com-
para situaciones, realiza cálculos (acertados o no), y ope-
ra con objetos: caza, pesca, manipula, limpia, cocina, etc.

Por tanto, a la hora de intentar estudiar las operacio-

nes como parte formal analltíca sintáctica del campo antro-
pológico, parece imprascindible distinguir estos dos tipos:
por una parte, las operaciones que realiza el nativo y que
aparecen como un término más de la cateooricidad antropoló-
gica; por otra parte, las operaciones que realiza el cientl-
fico que, operando con los términos del campo, intenta con-
solidar un cierre de operaciones entre tales términos y es-
tablecer relaciones esenciales entre ellos. La distínción
no debe sorprendernos pues, camo ya hemos tenido ocasi6n de
exponer en el capitulo primero de este trabajo, de acuerdo
con los análisis gnoseológico-especiales realizados desde
la teorla del cierre categorial, las ciencias humanas se
caracterizarlan precisamente por el hecho de que las opera-
ciones aparecen como términos de sus campos. Las ciencias
humanas estudian campos que incluyen individuos en cuanto
que realizan operaciones. tn las ciencias físico-neturales
los términos de sus campos no operan (las masas de la físi-
ca newtoniana, o los electrones de la qulmica clásica, no
se puede decir que efectúen operaciones); las jnicas ope-
racíones que se dan en esas ciencias son las que realiza

191
 el propio cientlfico al manipular los términos: sumar, res-
tar, unir, separar, mezclar, alejar, acercar, átc.
Este estado de cosas hace que, a la hora de analizar las
operaciones que tienen lugar dentro o en torno al material
antropológico, sea pertinente el uso de la distinción entre
metodologlas e y operatorias (23) como un recurso gnoseo-
lógico-general analltico que nos permita clasificar las dis-
tintos tipos de operaciones. Esta tarea tiene jna importan-
cia singular al discutir cuáles son las causas de la unidad
del materialismo cultural como estrategia de investigación
y como ciencia (tema del presente capItulo), puesto que se-
gtIn nuestra hipótesis de trabajo, es el cierre parcial de
un sistema de operaciones materiales aquello que garantiza
la unidad entre los términos de una ciencia.
Parece claro, entonces, el interás de establecer una
taxonomia de los diferentes tipos de operaciones para pos-
teriormente poder discutir la existencia de un cierre ope-
ratorio. La distinción entre metodologlas o y5 operatorias
ya fue introducida en el capítulo primera. All/ se puso de
manifiesto cómo las ciencias flsico-naturales sólo disponen
de operaciones del tipo mientras que las ciencias huma-
nas y etológicas disponen de operaciones cly 5 . Repasamos
entances las diferentes situaciones operatorias 2I
(0( 1, 01

0(2 II, 5 1 1, 5I 32 ) que se dan en este 61timo grupo de

ciencias.
La estrategia del materialismo cultural de Marvin Harris
en Antropologla puede considerarse un intento de explicar
la evolución de la culturas humanas utilizando metodologlas
operatorias del tipo 0(2: se reconace que los individuos que
se estudian realizan operaciones (cazar, cocinar, danzar,

192
acechar, buscar, etc.), pero no se pretende encontrar las ra-
zones (t.3-operatorias) que mueven a esos individuos en sus
acciones sino que se intenta explicar sus patrones de com-
portamiento remitiéndose a causas (0(-operatorias) de tipo
tecno-demo-ecológico-ambientales, que se pueden considerar
genéricas a diversos grupos humanos e,incluso,animales. El
estudio de les condiciones ecológicas Hue rodean una cultu-
ra y de su influencia en la organización política o ideoló-
gica puede parecer tautológico, una especie de descripcio-
nismo esteril que llevaría tan sólo a conclusiones del ti-
po: "la cultura c1 se encuentra adapatada al medio ecológi-
co m1 " (24); sin embargo, no lo es tanto en la medida en
que se realizan estudios comparativos entre culturas diferen
tes, y en la medida en que se pretenden integrar todas las
explicadknes (0(2-operatorias) en un modelo de evolución cul-
tural.
Muchas de las críticas que Harris ha recibido pueden
reinterpretarse como el desacuerdo de determinados autores
sobre la suficiencia del plano -operatorio para interpre-
tar el material antropológica (8ean 1979: 107, Staniford
1976: 329, Bernardi 1968: 522) (25). La metodologla c12-ope-
ratoria considera que las operaciones que realizan los su-
jetos a quienes se estudia no son sino el resultado visible
de causas generales que están en principio ocultas. En Ha-
rris, como en Darlington (vid. Darlington 1968), estas cau-
sas no son específicas del grupo humano, sino que son ge-
néricas a un abundante.qrupo de animales. El hombre, en cuan
to animal, comparte mecanismo zoológicos y ecológicos gené-
ricos con otros mamíferos; sus mecanismo evolutivos son los
mismos que funcionan en el resto de las especies (selección

193
natural, lucha por la supervivencia): la historia humana no
es sino un capítulo de la historia de la evolucijn, ya que
lo que se llama nevolución culturaln está sujeto a las mis—
mas leyes generales que la evolución biológica.
Asi pues, en la medida en que las operaciones de los na—
tivos intentan ser explicadas desde esquemas que son genéri—
cos a todos los animales (los mecanismos de,la ecología bio—
lógica y la teorla general de la evolución), podemos decir
que la estrategia del materialismo cultural pretende mante—
nerse en el plano operatorio que hemos descrito como
situación I (determinismo demográfico y ecológico). En la
medida en que, para explicar las conductas de los nativos,
se apele a causas que son específicas del grupo zoológico
humano (organización económica y política, difusión, acul—
turación), el materialismo cultural serA una metodologla
operatoria del tipo o(2, situación 11 (determinismo econó—
mico—polltico). Desde el materialismo cultural, la evolu—
ción biológica y la evolución cultural comparten mecanismos
que son genéricos (gengrico—posteriores): en la evolución
biológica se dan 111 mutaciones genéticas al azar (oausadas
por errores de transcripción o por radiaciones) y 2º, de
estas mutaciones se seleccionan aquellas que son adaptativas
para los individuos de acuerdo con el medio ecológico en
que viven. En la evolución cultural 12 se producen invencio—
nes continuamente y al azar y 2º, muchas de estas invencio—
nes resultan ser intti1es de un momento dado de la historia
(o de la prehistoria), pero otras resultan seleccionadas e
incorporadas al bagaje tecnológico o cultural de un deter—
minado grupo. La seleccijn es realizada de acuerdo con el
tipo de ventajas que ofrezca la innovación en relación con

194
la explotación de un determinado nicho ecológico. El prin—
cipio de la invención tecnológica continua e indiscriminada
es uno de los postulados fundamentales para que pueda fun—
cionar la evolución cultural con los mismos mecanismos ope—
ratorios que la evolución biológica, pues este'bagaje de
invenciones, que se movilizan o no dependiendo de las con—
diciones ambientales, cumple la misma función que el pool_
genético de una especie, parte del cual se muestra Fenotípi—
camente dependiendo de las necesidades adaptativas ecológi—
cas. (En contra del paralelísmo sistemas biológicos/siste—
mas sociales; mutaciones/invenciones, vid. Curtin 1981: 610,
y apartado 8 de este capitulo).
Las razones internas a la historia de la tecnologla que
llevan a una determinada innovación (razones que serlancZ
2'
situación II o situación I) no cuentan para el materia—
lismo cultural. En las explicaciones de Harris, la innova—
ción tecnológica está siempre dispuesta para entrar en el
devenir histórico; sólo es necesario que sea funcionalman—
te (ecológicamente) adaptativa; las culturas precolombinas
no conoclan la rueda, no por su falta de inventiva sino, sen—
cillamente,parque no disponían de animales de tiro adecuados;
la rueda, para estas culturas,no es más que un juguete (Ha—
rris 1977a: 42-43 tr.: 46-47). Herón de Alejandría habría
inventado la turbina de vapor en el silo III, y Leonardo
da Vinci el helicóptero en el siglo XVI, pero tales inventos
revolucionarios no se impusieron porque no se daban las con—
diciones materiales adecuadas (na habla necesidades ecológi—
cas o demográficas ue obligaran a usarlos) (Harris 1979c:
59 tr.: 75-76). Por elcontrario: "cuando estén maduras las
condiciones infraestructurales, surgirán las ideas apropia—
das, y no una sino muchas veces" (Harris 1979c tr.: 75-76)
(26). Tendremos oportunidad de tratar del principio de la
invención tecnológica indiscriminada y continua más adelan—
te (en el apartado dedicado al análisis de los principias
del materialismo cultural, dentro de la gnoseología sinté—
tica), mas por lo que respecta a las operaciones, tan sólo
queremos poner de manifiesto aquí que, dentro del esquema
de la evolución cultural harrisiana, la invención tecnológi
ca es una auténtica caja negra, un mecanismo misterioso que
se moviliza cuando hace falta (como un cajón de soluciones
ad hoc a determinados problemas), de modo que el materialis
mo cultural en ningún caso se interesa por los problemas in
ternos al propio desarrollo tecnológico (¿pudo construirse
un helicóptero en el siglo XVI sin que antes se inventaran
y desarrollaranthasta limites de una sofisticación impensa—
ble para Leonardo, los motores de combustión interna?). Pa—
ra Harris, las invenciones tecnológicas, lo mismo que las
mutaciones biológicas, ocurren continuamente, en cualquier
lugar, en cualquier tipo de situación, cualquier tipo de in
vención, al azar, en cualquier momento histórico: tan sólo
hace falta que sean ecológicamente adaptativas.(coma la mu—
tación genética lo debe ser biológicamente) para que pasen
a formar parte de un sistema sociocultural (de un fenotipo
biológico). El uso de la metodologia operatoriao(2, en su
situación I, es lo que hace posible aquí igualar evolución
biológica y evolución cultural y, consecuentemente, muta—
ción genética e invención tecnológica. Como contrapartida,
la historia de la tecnologla aparece como un epifenómeno
de las condiciones ambientales: todo puede ser inventado
en cualquier lugar y en cualquier momento y, por tanto, la

196
razón de que una innovación tecnológica pase a formar par—
te de la historia no es otra que la del reconocimiento so—
cial de su utilidad como adaptación a determinadas condicio
nes del ecosistema. La invención cultural también cumple la
misma función: es una forma (especIficamente humana) de adaE
tarse al medio; de la multitud de rasgos culturales que es
posible inventar, serán seleccionados aquellos que tengan
un valor adaptativo mayor para el individuo o para el gru—
po. La Cinica diferencia operatoria que existe entre la evo—
lución biológica y la evolución cultural es que, ésta jlti—
ma,se transmite inmediatamente a todos los miembros del grp
po (y a los descendientes de la generación 1 y sucesivas),
por difusión, imitación o aculturación (causas estas que,
en cuanto específicas del campo antropológico, pueden consi—
derarse c<2—operatorias, situación II). La evolución bio16—
gica es lenta, pues la selección natural de los individuos
más aptos aotúa a través de generaciones. La evolución cul—
tural tiene, ain embargo, un ritmo rápido, pues cualquier
innovación tecnológica o cultural se transmite inmediatamen
te por difusión oimitación y puede •quedar asimilada por com—
pleto en la generación siguiente (por aculturación). La cul—
tura queda, entonces incorporada a un modelo ecológico co—
mtln a todos los seres vivos, que es el modelo de la evolu—
ción biológica donde los individuos se adaptan al medio en
que viven. De este modo, las diferentes culturas existentes
y extintas no son más que formas de adaptación a medios dis
tintos: las condiciones eco—ambientales, demográficas y tec
nológicas son entonces las que determinan el resto de los
contenidos culturales: organización política y económical
arte, religión, juego, ocio, vida doméstica, etc.: princi-

197
pio del determinismo infraestructural.
Igualmente, la historia queda incorporada como un episo—
dio más de la evolución biológica. Las necesidades que se
reconocen a los hombres (comer, mantenerse activos, forni—
car, sentir afecto: Harris 1979c: 63 tr.: 79-80) son com—
partidas también por los animales. Estas necesidades son siem
pre las mismas y, por tanto, no cambian con la historia (son
intemporales) (27).
Desde esta perspectiva del materialismo antropológico,
las operaciones de los nativos son fenómenos cuyas causas
hay que buscarlas por cursos operatorios d2 genéricas a
los seres vivos: la guerra yanomami y el canibalismo azteca
son adaptaciones culturales a medios con escasos recursos
proteicos (Harris 1976b, 1979b, 1984a, 1984b, Gross 1975:
526-549, Good 1986, Harris 1977a: caps. 9-10, 1977d, 1979d,
1985a: cap: 10). Pero, igualmente, la caida del imperio ro—
mano o la invasión musulmana, sergn también explicadas des—
de categorias 0(2 I operatorias y, en este caso, ligadas a
la tecnologla: los godos, visigodos y vándalos montaban ex—
celentemente a caballo (Harris 1985a: 94-96):
Todas las grandes batallas ulteriores en Europa fue
ron decididas por caballerías pesadamente armadas,
formadas por caballos de montar, alimentados para
llevar el peso extra de la armadura. (Harris 1985a:
96) (28)
La expansión de los imperios peruanos antiguos no será
sino una consecuencia de factores climIticos (vid. Paulsen
1976, Isbell 1978, cfr. Conrad 1981). Del mismo modo, los
tabGes dietéticos son una representación onlrica consecuen—
cia de imposiciones infraestructurales que determinan que
no sea adaptativo para una cultura criar y comer cerdos o

198
utilizar las vacas para carne cuando pueden obtenerse otros
rendimientos mayores: combustible, leche, traccijn, piel,
etc. (sobre la porcofobia vid. Harris 1972q, 1973b, 1985a:
cap. 4; sobre el tabú dietático de la vaca sagrada de la In
dia vid. Harris 1965a, 1977a: cap. 12, 1978f, 1982a).
La ortogénesis de la evolución cultural no es producto
de un finalismo sino que, lo mismo que la ortogénesis de la
evolución biológica, es el resultado de la actuación de urra
causa continua a lo largo del tiempo: en el materialismo
culturall esa causa no es otra que la presión demográfica
que continuamente acecha a todas las culturas, y que ha lle
vado progresívamente al sedentarismo, a le domesticación de
animales y plantas, a la aparición de los estados, etc. (en
la línea de Cohen 1977). Como tendremos ocasión de analizar
en este mismo capítulo, la presión demográfica también es
poetulada como principio del materialismo cultural pues,
en cuanto relaci6n H—N (radial), y como mecanismo operato—
rio '2 I (genérico a todas las especies) es responsable de
la evolución cultural.
Evolución biológica y evolución cultural son para Harris
dos aspectos de un mismo proceso donde se seleccionan los
genes y los raegos culturales ti1es para la especie por su
valor adaptativo. Los genes que supongan desventajas para
el individuo en su lucha por la supervivencia serán selec—
cionados en contra. Los aspectos de la cultura (creencias,
formas de organizacijn doméstica, política o económica) que
impidan o dificulten la adaptacijn del individuo al medio
ecológico en el que viva, serán también evitados (29).
Sin embargo, Harris, a pesar de sus prudentes declara—
ciones de intenciones (Harris 1986d: 62 y 79) ha sido mu-

199
chas veces criticado como funcionalista panglossiano, ya que,
en la elaboración de las explicaciones de los enigmas cultu—
rales, termina siempre considerando que todo lo que existe,
por el mero hecho de existir, es funcional, y que la histo—
ria no es más que la progresiva imposición de lo títil sobre
lo intitil. Para Diener:
Hay que descertar el punto de vista ingenuo que con
siderala historia como la emergencia solamente de
las :cosas jtiles. (Diener 1981: 491) (30)
Segjn Palmieri el modelo harrisiano es demasiado simple, pues
La perspectiva ecológica, por ejemplo, debe aceptar
los rasgos culturales disfuncionales y no adaptati—
vos, y debe reconocer que, un determinado rasgo cul
tural, puede ser funcionalmente positivo y funcio—
nalmente negativo dependiendo de su medio ambiente
temporal o regional. (Palmieri 1979: 486) (31)
En el mismo sentido se manifiesta George Armelagos (vid.Ar—
melagos 1986).
Harris se ha defendido en multitud de ocasiones de estas
acusaciones de panglossianismo (Harris 1967a, 1978b: 17,
1985a: 235, 1987a: 19-20). Pero una da las jltimas y más in—
teresantes polémicas mantenidas en torno al materialismo
cultural y sus relaciones con la tecrla de la evolución bio—
lógica y cultural, ha sido la mantenida con Mark N. Cohen,
el célebre autor de la monumental obra sobre la crisis ali—
mentaria de la prehistoria (Cohen 1977 tr.: 1981). Pasamos
a transcribir un párrafo, que no tiene desperdicio alguno,
en el que Cohen se desmarca del materialismo cultural en su
interpretación de la evolución:
En contraste con el punto de vista más estricto del
materialismo cultural de los editores de este volu—
men E(32)], yo mantengo un punto de vista sobre la
evolución cultural humana tomado de Campbell (1965)

200
 [(33)]. Campbell mantiene que la evolución cultural
se asemeja a la evolución biológica en ser un pro—
ceso en dos fases. Las variaciones nuevas son crea—
das o introducidas en una población por medio de
una serie de mecanismos(la invención y la difusión
en la evoluoión cultural, la mutación y el flujo
genético en el contexto biológico). Esas variacio—
nes son, en segundo lugar, canalizadas por una su—
pervivencia o selección diferencial. La segunda fa
se selectiva de este proceso elimina las variacio—
nes disfuncionales o competitivamente no exitosas
y, por sonsiguiente, impone limites al alcance de
la variación potencial. Las oulturas (o las partes
de las culturas) que sobreviven, como los organis—
mos que sobreviven, deben exhibir, por tanto, cier—
to minimo grado de diseIo adaptativo, dependiendo
este grado de la dureza de la competición. Pero la
naturaleza enormemente caótica de las fuerzas
creativas y la existencia de series de fuerzas se—
lectivas que compiten, sugieren que, dentro de los
límites impuestos por la selección son posibles, y
deben ser esperadas, una gran cantidad de variacio—
nes oaóticas, no adaptativas, e incluso medianamen—
te disfuncionales. La teoría de la evolución cultu—
ral no puede predecir todos los hechos del diseo
cultural más de lo que las reglas de la evolución
biológica pueden predecir el diseflo de los organis—
mos especificos. (Cohen 1986: 279 nota) (ver tam—
bién Cohen 1986: 262) (34)
Harris contesta a Cohen en el postfacio (Harris 1986d: 596-
-597) intentando limar las diferencias entre ambos:
no conocemos de nadie que suponga que todos los
rasgos de la oultura —sobre formas dietéticas o
sobre cualquier otro aspecto, de la vida humana—
puedan predecirse o retrodecirse.(subrayado en el
original) (Harris 1986d: 597) (35)
Pero ésto, en opini6n de Harris,no nos impide seguir estu—
diando la evoluoión cultural desde presupuestos nomotéti—
COS.
Por lo que respecta a las metodologlas operatorias uti—
lizadas por el materialismo cultural, la postura de Cohen

201
en el texto citado parece permitir que, dentro de los limi-
tes impuestos por la teorla evolutiva, se den variaciones
que pueden ser no exitosas o, incluso, parcialmente disfun-
cionales, y que deberlan ser estudiadas como consecuencia
directa de las operaciones de los sujetas (de sus capacida-
des "creativasm). Para estudiar estas variaciones que van
asociadas a operaciones de determinados sujetos se precisa-
rá de metodologías D1-operatorias.
Para Harris, sin embargo, la ciencia idiográfica es im-
posible, pues toda ciencia supone generalización: nadie su-
pone que todos los rasgos de las culturas puedan ser predi-
chos o retrodichos (36) pero, aquellos rasgos que no puedan
ser explicados por mecanismosd-operatarios (en donde las
operaciones de los sujetas son el resultado de causas ex-
ternas), son rasgos que no podrán ser explicados de ningin
otra moda. La Histaria, o esoZ-operatoria o no es ciencia;
y la Historia como relato biográfico de las operaciones rea-
lizadas por determinados sujetas es un mero fenómeno que
oculta las variables infraestructurales ecológicas y tecno-
16gicas (oé-operatorias) que llevan a los individuos a actuar
de una forma y no de otra. Las operaciones que los indivi-
duos realizaron no tienen por qué ser reconstruidas a su
misma escala por el cientifico (metodologlasll ) sina que
se explican en virtud de causas externas a los sujetos (me-
todologlaso(2-operatorias) comunes a todos: alimentarse,
permanecer activos, sentir afecto, etc. La ciencia se ocu-
pa de lo universal y la Historia,en cuanto ciencial también
se debe interesar por desentraMar las leyes universales que
subyacen al proceso de la evolución cultural (37).
Sin embargo, esta exigencia del materialismo cultural

202
de mantenerse siempre en un plano c es incumplida por el pro—
pio Harris cuando, en el ejercicio de su estrategia de inves—
tigación, utiliza metodologlas D—operatorias para explicar
los enigmas culturales. Los planoscl< y 5 conviven en la es—
trategia harrisiana,que se convierte en un auténtico brico—
laje operatorio (38). Los mecanismos de operaciones de tipo
baparecen en la obra de Harris bajo la forma de un princi—
pio racional de optimización de beneficios y minimizaci6n
de costos que todos y cada uno de los individuos practica—
rian, de suerte que los sujetos realizan cálculos (opera—
ciones) para maximizar sus rendimientos. Tales cálculos de—
ben ser re—descubiertos por el antropólogo que, de esta for—
ma, intenta reconstruir operaciones que anteriormente reali—
zaron los propios sujetos a quienes estudia: ésta es, preci—
samente, la situación que se describió como metodologIa
1,
situación I. Los casos en que Harris echa mano de las opera—
ciones de los sujetos individuales para explicar enigmas
históricos son abundantes: el tabtl dietético de la vaca sa—
grada en la India surgió como resultado de ndecisiones in—
dividuales de millones y millones de agricultores individua
lesn (Harris 1977a: 221) (39). Pero estas decisiones indi—
viduales son operaciones ds los nativos a las que estamos
atribuyendo la razón de un determinado comportamiento cultu—
ral. Esta situación hace que Sharma se pregunte:
¿Por qué necesitarlan los hindtles una elabvorada re—
ligión para fomentar una forma de actuar racional
que serla seguida de todas maneras y que deberlan
justificar por si misma? (Sharma 1981: 498-499) (40)
En el mismo sentido se manifiesta Alland (Alland 1975) con
relación al tabú dietético del cerdo estudiado por Harris
(Harris 1974b):

203
 Necesitar un tabt5 para un animal que es ecológica—
mente destrucitvo es un derroche cultural. ¿Por
qué utilizan cerdos si no son jtiles en un contex—
to determinado? (Alland 1975: 67) (4-1)
•

Pero, al margen de que los tabGes dietéticos resulten o

no redundantes, ¿qué es la que hace que estas prescripcio—
nes aparezcan en forma religiosa en lugar de aparecer como
reglas del sentido común? (Westen 1984a: 640-641) yt sobre
todo, ¿cuáles son los mecanismos mediante los cuales las
causas infraestructurales se traducen en intenciones (ra—
zones) conscientes o inconscientes para los sujetos? a, di—
cho de otra formal,¿cómo se da la articulación entre las
causas construidas en el plano 2—operatorio, situación I,
y las razones construidas por los sujetos y reinterpretadas
desde metodológias 31—operatorias, situación I? o, acasay
¿existe una especie de armonía preestablecida o un legisla—
dor platónico capaz de advertir las ventajas a largo plazo
de un determinado rasgo cultural?
•Las construcciones c! yb—operatorias aparecen,como ve—
mos, superpuestas, no articuladas, de,forma que,a la hora
de explicar el origen de las culturas, o bien se esgrimen
causas construidas paratéticamente por operaciones o? (cau—
sas ecológicas, demográficas, etc.) o bien se movilizan ra—
zones construidas operatoriamente por los nativos individua—
les y se reinterpretan por vía —operatoria, como un princi—
pio de optimización de rendimiento. •Otras veces se superpo—
nen soluciones construidas por los dos cursos operatorios
como si coincidieran milagrosamente.
Las canstrucciones 0( y operatorias aparecen en conti—
nua contigüldad sin que se determinen los nexos entre ellas:
al lado de los cálculos de ingestión de protelnas y explota-

204
cijn ecológica del lago de Méjico, se habla de cómo la cla—
se dirigente azteca, en su interés por mantenerse en el po—
der, sancionó el canibalismo. Por un lado, se calculan cálo—
rlas y se hallan densidades de población (operacioneso() y,
por otro, se calculan horas/hombre, se habla de "competen—
cia" y "prestigio" entre los kwakiult y se justifican com—
portamientos apelando al stress (plano —operatorio).
Sin embargo, Marvin Harris intenta, aunque no siempre lo
logre, mantenerse en un plano c‹—operatorio donde, como ya
quedó dicho en el apartado de las relaciones, se da prima—
cla a las relaciones radiales (H—N) como causantes de la di—
versidad cultural. Pero la aparici6n del tabú dietético de
la vaca sagrada en Ia India no puede explicarse sin acudir
a las relaciones H—H (circulares) entre las diferentes cas—
tas, y sin usar conceptos tales como "apropiación" o lexplo—
tación" (que están construidas con metodologlas 5—operato—
rias) (vid. Nonini 1982: 377-378, Diener et al. 1978a: 228,
Batra 1979, 1982). Lo mismo ocurre a la hora de explicar la
guerra moderna, que no es el resultado de mecanismos ecoló—
gicos impersonales (H—N, o(—operatorios), pues está causada
en un contexto de relaciones H—H (circulares) donde es pre—
ciso recomponer las operaciones que realizan los sujetos pa—
ra poder reexplicarlas por motivos históricos, de intereses
económicos de clase, o psicológicos (pero en cualquier caso,
mediante metodologlas 51 ya sea en su situación I o en la
II).
Las mismas limitaciones surgen cuando se trata de expli—
car la expansión de los imperios antiguos desde categorlas
radiales (H—N), o<7operatorias, como pone de manifiesto Con—
rad (Conrad 1981a, 1981b).

2 05
 Cuando critiquemos las demostraciones construidas por
el materialismo cultural (en el apartado 8.1 de este mismo
capitulo) tendremos ocasión de repasar los usos que Harris
hace de los tipos de operacianes c! y • El materialismo
cultural pretende mantenerse en los limites de un determinis
mo naturalista que consideraria que las operaciones de los
sujetos son apariencias que ocultan causas de tipo biológi—
co o ecológico W—operatoria). La politica, el arte, los
juegos, la religión, en cuanto operaciones realizadas por
los nativos, • son consideradas como manifestaciones oniricas
colectivas "cuya función es impedir que la gente comprenda
qué es su vida socia1ubbrria1974tei tr.;:12-13)(42)„Nunca se nos
explica por qué los contenidos de estas alucinaciones colec—
tivas son unos y no otros. Las operaciones de los sujetos
aparecen como superestructuras, como mundos mentales emic,
fenómenos, apariencias, que impiden a los actores,y a algu—
nos antropólogos idealistas, comprender las verdaderas cau—
sas que mueven la vida social y cultural. Pero la conside—
ración de lo G—operatorio como apariencial, fenoménico, nos
obliga ahora a referirnos a los sectores del eje seméntica
de la gnoseologla general analítica.

EJE SEMANTICO

Las partas anallticas genéricas de la idea de ciencia

que distingue la teoria del cierre categorial sa agrupan en
tres ejes, cada uno con tres sectores, que dan lugar a una
combinatoria muy fértil en la medida en que una determinada
figura de una ciencia se proyecta simultáneamente sobre das
o, incluso, sobre tres ejes. Hasta ahora hemos estado hablan

206
do de los sectores del eje sintéctico que atienden a las re—
laciones de unos signos con otros (mediados por objetos o
por sujetos), donde hemos distinguido los términos, las re—
laciones y las operaciones.
Pasamos ahora a analizar las partes anallticas de carác—
ter semántico en donde se relacionan objetos a través de sig—
nos y sujetos. Dentro de este eje semántico se pueden dife—
renciar tres sectores: el sector fisicalista, el sector fe—
nomenollgico y el sector esencial (43). Si combinamos el eje
sintáctico con el semántico podremos hablar de: términos fi—
sicalistas, relaciones fisicalistas y operaciones fisicalis—
tas; términas fenomenológicos, relaciones fenomanoljgicas,
y operaciones fenomenológicas; términos esenciales, relacio—
nes asenciales y operaciones esenciales.

Comenzando por el sector fisicalista, es evidente que el

materialismo cultural, como estrategia de investigación an—
tropológica, tiene contenidos fisicalistas (referencialee):
Harris conatruye sus teorlas basándose en observaciones pro—
pias o ajenas1; investiga en Brasil (Estado de Bahla) en
1950-1, 1962 y 1965, en Mozambique durante 1956-7, Ecuador,
en 1960, e India en 1976. De todos estos estudios ha extrai—
do información de primera mano. Sobre el resto de los temas
tratados por Harris, podemos decir que las fuentes de docu—
mentación son muy diversas: estaci(stíceks_ demogréficas y eco—
nómicas, cálculos ecológicos, trabajos de otros antropólogos
o historiadores. Todo este material tiene unos contenidos
fisicalistas obvias; el material contemporáneo está satura—
do de referenciales recogidos por él mismo; el material his—
tórico contiene referenciales fisicalistas que son reli-

207
quias o relatos (44114). Los términos a los que nos referimos
con anterioridad (individuos, culturas, actones, objetos)
no son el resultado de invenciones sino que tienen correla—
tos fisicalistas obvios, es decir, se refieren a objetos o
conjuntos de objetos efectivamente existentes. Los indivi—
duos que estudia la antropologla son términos fisicalistas.
La naturaleza, como receptáculo inellstico finito en el ma—
terialismo cultural, también puede ser considerado un tér—
mino fisicalista complejo. Las relaciones de desigualdad
entre individuos, de opresión, de explotación, de jerarquía,
relaciones con respecto a los objetos (la desigualdad en el
disfrute de los bienes), o con respecto a otros sujetos (de
sigualdad de poder), son relaciones que hacen referencia a
situaciones físicas realmente existentes. Del mismo moda,
los individuos estudiados por el materialismo cultural son
sujetos operatorios en sentido fisicalista: realizan opera—
ciones diversas como juntar, separar, cazar, acechar, relle—
nar formularios con ordenadores, matar, construir, etc.
Por tanto, el materialismo antropológico de Harris uti—
liza términos, relaciones y operaciones que se refieren a
hechos fisicos (son alegóricas). Nada tiene que ver, pues,
con disciplinas que manejan entes de ficcián como la angeo—
logla, la mariologla, la teologla o la parapsicología.
El materialismo cultural también contiene fenómenos que
no son sino las diferentes formas que tienen de presentarse
los contenidos fisicalistas para diferentes sujetos. El na—
tivo puede ser considerado un término fenoménico del campo
antropológico harrisiano en la medida en que se presenta de
forma diferente ante diferentes observadores. Hay términos
complejos que son fenómenos y que deberán ser desglosados

208
para poder ser estudiados de forma esancial: las partes de
una cultura tal coma la describen los propios actores (emic)
son, muy a menudo, fenómenos que el antropólogo tendrá que
trascender para poder llegar a construir teorlas de alcance
global.
Las relaciones fenoménicas son muy abundantes: la rela—
ción de desigualdad efectiva que existe entre los individuos
(desigualdad de.recursos, de poder, de capacidades físicas
e intelectuales, etc.), es un fenómeno que el antropólogo de
be trascender para llegar a la hipotética relación esencial
de igualdad (en cuanto a capacidades) de todos los individuos
de la especie humana. Así se llega a la conclusión de que la
sociedad primitiva era igualitaria y, por tanto, la desigual—
dad moderna y contemporánea es uno de los resultados abe—
rrantes del capitalismo (vid. argumento de Harris 1977a).
Del mismo modo, las relaciones entre objetos y sujetos, tal
como las entiende el nativo (emic) suelen ser muchas veces
fenoménicas. En Kerala (India), los nativos piensan que la pro
porción entre los sexos del ganado Vacuno es de igualdad ,
cuando, en realidad, mueren muchos más machos que hembras
(Harris 1971a 4g ed.: 124 tr.: 130). Las relaciones que tie—
nen lugar dentro de lo que el meterialismo cultural llama
estructura o superestructura (relaciones de organización po—
lltica, económica o doméstica; relaciones de juego, ocio,o
religión, etc) son consideradas también por Marris como
epifenómenos que deben ser explicados desde la infraestruc—
tura.
También podemos hablar de operaciones fenoménicas: en
términos generales,podemos decir que las operaciones que
realizan los actores y que conforman su forma de conducta

209
y su cultura, son consideradas por el materialismo cultural
como fenoménicas, como meros resultados de causas ecoambien—
tales: la guerra yanomamo es un mero fenómeno operatorio que
oculta un sofisticado mecanismo de regulación de la natali—
dad a través del infanticidio preferencial femenino. Los es—
tudios psicológicos o histórico—biográficos de las operacia—
nes de los sujetos son meros fenómenos que ocultan causas
de carácter más general. 0, dicho de otro modo, todo aquello
que se construye en virtud de metodologlas operatorias
es fenoménico: se parte de esas operaciones como efectivamen—
te existentes, pero es preciso regresar a otro sistemas ope—
ratorios (dj esenciales. Las operaciones realizadas por los
nativos son contenidos aparienciales que habrán de explicar—
se en virtud de causas más generales y por medio de mecanis—
mos operatorios genéricos (zoológicos, ecológicos, climAti—
cos, demográficos, etc.).
Por jltimo, el sector de las esencias también estl fuer—
temente saturado en la estrategia del materialismo cultural:
el individuo humano estándar puede considerarse un término
esencial, como también lo serían los actones, los episodios,
las cadenas nodales, etc. (Harris 1964b: 36-53).
La relacion de igualdad que se postula entre todos
los hombres existentes y extintos, en cuanto constructo teó—
rico, es una relación esencial. Las relaciones entre el me—
dio y los individuos, dadas a través de patrones demogrAfi—
cos, o ecológicos, son relaciones esenciales ya que en ellas
descansa la causación cultural. Las opereciones realizadas
por el antropólogo para desvelar las leyes demo—tecnológico—
ambientales que rigen la evolución biológica y cultural, son
operaciones esenciales. Los tipos operatorioso( son esencia-

210
les, frente a los j3 que serlan fenoménicos. La igualdad de
necesidades Que tiene que satisfacer el hombre, en cuanto
relaciones esenciales radiales (H—N), determinan operacio—
nes indispensables para que la especíe humana siga atIn viva:
fornicar, mantenerse activos, guarecerse del frío y del ca—
lor, sentir afecto. La construcción de la verdad en la es—
trategia del materialismo cultural puede entenderse, enton—
ces, como un regressus desde las operaciones de los nativos
(consideradas como fenómenos) hasta otras operaciones de una
genericidad mayor realizadas por el antropólogo: cálculos
de calorlas y protelnas, cálculo de condiciones de equili—
librio ecológico y demográfico, etc. Posteriormente, desde
este nivelo(—operatorio esencial, se iniciará un progressus
hacia los fenómenos para intentar reexplicarlos y reexponar—
los. Este prooressus constituye una reducción de los fenóme—
nos a las esencias. Por lo que se refiere a las relaciones,
las circulares H—H y angulares quedarán reducidas a
las radiales H—N. Por lo que hace a las operaciones, los
tipos —operatorios quedarán reducidos a los 01 (ecológicos,
zoológicos, demográficos y, en general, biológicos). Como
ejemplo paradigmático de esta reducción operatoria ya hemos
hecho referencia a cómo la invención tecnológica queda redu—
cida a la función que la mutación genética ocupa en la teo—
ría neodarwinista de la evolución: nuevamente se trata de
une reducción intercategorial (de la historia de la tecnolo—
gla (5—operatoria) a la biologla). Esta reducción es, además,
formal, pues una parte significativa de los contenidos se—
mánticos materiales de la historia de la tecnología han si—
do evacuados en el proceso reductivo (45).
El materialismo cultural, como estrategia operatoria en

211
la que los mecanismos se reducen (o se pretenden reducir)
a loscl, sirva para ejemplificar la naturaleza diosceirica
de estos dos planos operatorios: para que el plano < pueda
brillar, debe oscurecerse el plano b; 0/ aparece como esencia
y. como fenómeno. El materialismo cultural serla ciencia
(0t-operatorio) pero no serla ciencia humana (pues lo 3-ope
ratorio es fenoménico) sino ciencia natural, antropología
zoológica.

EJE PRAGMATICO

El eje pragmltico recoge situaciones en las que los suja

tos se relacionan con los sujetos,a través de signos . Cons-
ta de tres sectores: autologismos,dialogismos y normas. Es-
tos sectores pueden combinarse en el espacio tridimensional
de los ejes gnoseológicos con la finalidad de lograr la ma-
yor precisión analltica posible: asi, podremos hablar de re-
laciones normativas esenciales (por ejemplo, el principio
de ígualdad de la naturaleza humana),o de términos fisica-
listas dialógicos (la enorme literatura que se recoge en tor
no a la polémica de la vaca sagrada de la India 7 vid. biblio
grafía por temas). El eje pragmático hace referencia funda-
mentalmente a la actividad del cientifico en cuanto indivi-
duo subjetivo: el antropólogo aparece como un operador que
construye autologismos y que se relaciona con otros antropó-
logos de forma dialógica.
Los contenidos máa significativos del sector autológico,
cuando se aplica al materialismo cultural,se podrían cifrar
en las intenciones que esta estrategia de investigación tie-
ne de convertirse en la única antropología viable. El mate-

212
rialisma cultural antropológico pretende ser la ciencia fun—
damental del hombre que engloba todas las demás ciencias hu
manas; la antropologla como ciencia general de la cultura.
Esta representación que el materialismo cultural tiene de
su propia actividad no se corresponde con el ejercicio efec—
tivo de la estrategia harrisiana conforme tendremos ocasi6n
de argumentar en el apartado 8.2 de este mismo capítulo.
La representación autológica construida por Harris, aun
que será considerada por nosotros como gnoseológicamente
errónea, no es, sin embargo, gratuita, pues descansa sobre
una ingente actividad dialógica: el materialismo cultural
se construye dialógicamente como una estrategia de investi—
gación que pretende ser altmrnativa de otras muchas existen—
tes o históricas. No es una casualidad que dos de los més
voluminosos y polémicos libros de Marvin Harris (Harris
1968c, 1979c) tengan por argumento la critica de las estra—
tegias de investigación que compiten con el materialismo
cultural. El determinismo harrisiano pretende ser la sínte—
sis única del resto de las escuelas antropológicas y, por
tanto, se presenta a sl mismo como una teorla cientifica
reduccionista (46). El resto de las teorlas antropológicas
no son sino episodios históricos del largo, fatigoso y ser—
penteante camino que conduce al materialismo cultural
Harris 1968c). Harris intenta reducir el resto de las es—
cuelas tanto en el plano diacrónico (Harris 1968c) como en
el sincrónico (Harris 1979c), No es, pues, casual que Ha—
rris haya sido acusado de dogmatismo (Anderson 1973: 187,
Jarvie 1975: 264, Marshall 1968, Paul 1976: 126) y de reduc—
cionista (Staniford 1976) (47).
El carácter pragmático—dialógico que tiene el materialis-

213
ma cultural,se pone de manifiesto por la gran cantidad de
investigaddres que se han adharido a esta estrategia de in-
vestigación: M. Altschuler (1968), A. H. Berger (1976),
M. Chibnik (1981, 1982, 1984), W. M. Davis (1981), A. García
(1985), K. R. Good (1986: 407-427), L S. Lieberman (1986),
M. K. Opler (1965), B. J. Price (1982), entre otros. Por
otra parte, las explicaciones dadas por el materialismo cul-
tural han sido ampliamente contestadas por otros antropólogos,
especialmente en el caso del tabú de la vaca sagrada, el ca-
nibalismo azteca, y la guerrayanomemi (48).
La distinción emigietic, que será estudiada y discutida
más adelante, tiene que ver directamente con el sector dia-
lógico del eje pragmático. Aqul el dialogismo se da por con-
traposición entre culturas preestatales/cultura occidental
o entre conocimiento vulgar/conocimiento cientifico. Los con-
tenidos etic de una determinada cultura son construidos (ca-
mo tárminos, como relaciones, o como operaciones) por el cien
tífico de un modo esencial, precisamente como consecuencia
de una perspectiva intercultural, comparativa, dialógica,
de la que goza el antropólogo y carece el nativo. El dialo-
gismo intercultural aparece como un mecanismo indispensable
para la construcción de teorías esenciales sobre la evolu-
ción de las sociedades humanas, cosa que el mismo Harris po-
ne de manifiesto al hablar de la importancia del método com-
parativo antropológico (Harris 1968c: cap. 6: X).
Por lo que se refiere al sector de las normas, el mate-
rislismo cultural pretende ser una construcción ajustada a
los requisitas de la moderna epistemologla: se trata de una
estrategia de investigación emplrica que elabora explicacio-
nes universales siguiendo las normas de la mayor simplici-

214
dad y parsimonia. Sus teorlas pueden ser falsadas de acuerdo
can el criterio popperiano, existiendo, por tanto,mecanismos
públicos de refutación.
En el materialismo cultural también hay contenidos nor—
mativos los principios del materialismo cultural que serán
expuestos a continuación coma partes gnoseológicas sintéti—
cas (singularmente, el principio de la presión demográfica
creciente y el determinismo infraestructural) cumplen la
función de normas que establecen prioridades en la elabora—
ción de teorlas y gulan al cientifico (en cuanto sujeto ope—
ratorio autológico) en su tarea de recoger, seleccionar y
elaborar los contenidos pertinentes del material antropoló—
gico.

2.— ESTUDIO DE LAS PARTES GNOSEOLOOICAS SINTETICAS DEL

MATERIALISMO CULTURAL

Las partes gnoseológicas genéricas a todas las ciencias,

pueden serlo en un sentido anatómico, analltico, o en un
sentido fisiológico, sintético. Ya hemos hecho un repaso
de las partes anallticas que pueden diferenciarse en el ma—
terialismo cultural. Ahora, utilizando como referencia el
estudio anatómico, vamos a referirnos a las partes sintéti—
cas de la estrategia determinista. Las partes gnoseológicas
sintéticas serán mecanismos, sistemas procesuales, que el
materialismo cultural antropológica comparte con otras cien
cias, fisico—naturales o humanas.

Según se vió en el capItulo primero, la idea de ciencia

de la teorla del cierre categorial, en cuanto idea comple-

215
ja, distingue dos tipos de partes sintéticas, genéricas a
todas las ciencias: los principics y los modos gnoseológi—
cos. Los principios anoseológicos pueden ser de tres órde—
nes, dependiendo de los sectores del eje sintáctico a los
que se apliquen. Así, tendremos: principios de los términos,
principios de las relaciones y principios de las operacio—
nes. Dentro de los modos gnoseológicos se distinguen cuatro
figuras: los modelos,las clasificaciones, las definiciones
y las demostraciones.

Vamos a intentar estudiar en qué medida la estrategía

del materialismo cultural antropológico comparte con el res—
to de las ciencias estos mecanismos de funcionamiento. Aquí
trataremos tan sólo de clasificar estas partes gnoseológicas
sintéticas. En el apartado 8.1 de este mismo capítulo se
discutirá la mayor o menor capacidad de estas partes para
configurar un cierre de un sistema de operaciones materia—
les que delimiten, desde dentro, la unidad de la categorici—
dad antropológica.

PRINCIPIOS GNOSEOLOGICOS

Los principios gnoseológicos son partes sintéticas de

las ciencias que regulan las relaciones entre los términos
de un campo. Los principios introducen esquemas de identi—
dad entre términos, relaciones, y operaciones de un campo.
La identidad a la que se refieren no tiene un sentido onto—
lógico (no es una lex entis), ni tan siquiera tiene un sen—
tido psicológico (no es una lex mentis). Los esquemas de
identidad de las diferentes ciencias son múltiples y, muchas

216
veces, se oponen unos a otros. Los principios gnoseológicos,
por tanto, van referidos a un marco específico que es el que
se configura en el cierre de operaciones del campo de cada
una de las ciencias.
Los principios gnoseológicos deben distinguirse de los
principios en un sentido lógico formal. Son principios que
establecen relaciones entre términos materiales en cuanto
contenidos semánticos (fisicalistas, fenomenológicos, o esen
ciales). No son exclusivamente hípótesis de un sistema ló—
gico formal deductivo (aunque puedan reinterpretarse de este
modo). El hecho de que sean principios materiales no quiere
tampoco decir que sean principios ontológicos o metaffsicos.
Por el contrario, los principios gnoseológicos regulan re—
laciones materiales entre términas de un campo con el obje—
to de facilitar y ordenar las operaciones que se puedan es—
tablecer con esos términos a un determinado nivel, que sea
el específico de cada campo categorial (molecular: quImica,
celular: biologla, etc). En este sentido, la existencia de
principios gnoseológicos es imprescindible para que se pue—
da establecer un cierre de operaciones entre un grupo de
términos y, por tanto, para configurar la unidad de una de—
terminada ciencia. Una disciplina sin principios gnoseoló—
gicos especificos no será propiamente una ciencia.

En el capitulo primero hemos clasificado los principios

de las ciencias de acuerdo con los sectores del eje sintic—
tico afectados. Podemos hablar de:
1.— Principios de primer orden o principios de los términos:
establecen una relación de identidad entre términos de una
misma clase para enclasar los términos de un campo.

217
2.— Principios de segunda orden o principios de las relacio—
nes: regulan las relaciones entre términos de clases distin
tas y sirven, por tanto, para establecer analoglas, homolo—
glas o relaciones estructurales entre los términos de un cani
po previamente enclasados.
3.— Principias de tercer orden a principios de las operacio
nes: instauran relaciones de identidad entre términas de
clases distintas, pero de forma que la identidad está dada
a través de operaciones. Estas principios son típicos de
las ciencias flsico—naturales, que tienen constantes y que
están operatoriamente cerradas. En cambio los de primer or—
den son propios de ciencias clasificatorias, taxon¿micas.
Estos principios irán también referidos a los sectores
de los ejes semántico (como contenidos fisicalistas, fenome
nológicas o esenciales), y pragmático (fundamentalmente co—
mo narmas). No obstante, para los efectos de nuestra exposi—
ción, vamos a seguir, por motivos de claridad, la tipolo—
gla expuesta anteriormente;dentro de cada orden de princi—
pios nos referiremos a su dimensijn semántica y pragmática.

Principios de los términos (Ðrincicios de primer orden)

Los principios de los términos son aquellos que estipu—

lan relaciones de identidad entre térmimn de una misma cla—
se. Son los propios términos que, en cuanto relacionados
con otros, constituyen clases. En cualquier ciencia, los
términos están enclasados de acuerdo con los estratos del
eje semántico a trav4s de los principios de los términos,
que sirven a la V8Z para delimitar las clases de términos
que están dentro de un campo de las que no lo están.

218
Las clasificaciones base/estructura/superestructura, emic/
/etic y conductual/mental, en cuanto componentes pramáticos
normativos de la estrategia de investigación del materia—
lismo cultural son, al menos intencionalmente, principios
gnoseológicos de los términos del material antropológico.
0, dicho con la terminología de Harris, estas clasificacio—
nes son un intento de realizar una metataxonomia de las co—
sas culturales (Harris 1964b: VI) (49). La absoluta identi—
dad entre los términos, segjn Harris, no se da nunca (Harris
1964b: 6-8), pero, además, no existen unidades que sean to—
talmente naturales (Harris 1964b: 12), aunque estas dificul—
tades no deben impedirnos constuir clasificaciones de acuer
do con semejanzas y diferencias.
Segiln Harris, las razones que deben guiarnos a la hora
de realizar estas clasificaciones, y a la hora de elegir
las unidades minimas a clasificar, no son otras que los re—
sultados que se obtienen:
Un modo particular de clasificación es bueno o ma—
lo dependiendo de los resultados que se deriven de
él. Si la clasificación revela relaciones de orden,
es una buena clasificación. Si la clasificación no
revela más que el caos, es injtil. (Harris 1964b:
14-15) (50)
El valor de una estratagia de investigaci6n no ra—
dica en la profundidad de su punto de vista epis—
temol6gico, o en la brillantez de sus principios
teóricos abstractos, sino en la fuerza de convic—
ción de sus teorías sustntivas. (Harris 1977c
tr.: 94)
La conclusión crítica no es culles son las unida—
des haturales más pequeñas, sino más hien cuáles
son las unidades cientlficamente jtiles más peque—
ñas. (Harris 1964b: 31) (subrayado en el original)
5-1)

219
 Sin embargo, como yeremos en el apartado 8.1 de este ca—
pitulo, muchas de las zazones que llevan a adoptar este tipo
de clasificación son externas al campo antropológico.

Las clasificaciones base/estructura/superestructura,

conductual/mental, no pueden considerarse dentro
de los modos gnoseológicos como teoremas lógico—materiales,
pues no son el resultado de un proceso operativo que tenga
otros principios gnoseológicos, sino que, por el contrario,
pretenden actuar ellas mismas como principios de los térmi—
nos y como soporte de varias principios de las relaciones.
La distinción base/estructura/superestructura ha sido
ampliamente tratada por Harris (Harris 1971a 41 ed.: 113-128
tr.:123-136, 1979c: 46-77 tr.: 62-94, 1983a: 16). Podrian
buscarse antecedentes en la distinción medieval: laboratores
(infraestructura), bellatores(estructura), oratores(super—
estructura), o en la distinción: homa faber, hombre social
y homo ludens. El primero en formular la distinción base/
/superestructura es Marx, como el mismo Harris reconoce (Ha—
rris 1968c: 240-241 tr.: 209-210) aunque han sido varios
los autores que han criticado la pertinencia de aplicar la
distinción marxista a las sociedades preestatales (Painter
1984: 651, 0'Neill 1976: 297-298).
La categorla "base" serfa un principio de los términas
esenciales, pues es donde radican los términos que determi—
nan el résto. La categorla "estructura" y la categorla "su—
perestructura" serlan principios de términos fenomenológicos.
Por lo que se refiere a la distinción emic/etio, tomada
por Harris del lingClsta K. Pike (Pike 1954), aparece en Ha—
rris, por primera vez, en el marco behaviorista de su obra

220
The Nature of Cultural Thincs (Harris 1954b: 133-151) con
el objeto de separar el comportamiento verbal y el no ver—
bal. Harris, sin embargo, se interesa ppr el compartamien—
to no verbal (al contrario que Pike (Pike 1954) y Kluckhohn
(Kluckhohn 1949: 300) (vid. Harris 1964b: 143-144, 1979c:
34-35 tr.: 50-51, 1968c: cap. 20 §XXII XXV, XXVII: XXIX)
(52), ya que el estudio de las reglas de comportamiento ver—
balmente formuladas no enseña gran cosa acarca del compor—
tamiento efectivo de los individuos que, en principio, de—
berla de estar relacionado con esas reglas y, por tanto,
no es jtil a la hora de predecir o retrodecir el comporta—
miento (vid. Harris 1976a): los individuos mienten, silen—
cian información, y tienen siempre a mano una nueva regla
para transgredir reglas anteriormente formuladas.
Harris pretende que el status de estas dos categorlas
es el mismo:
insistir en la separación de los fenómenos emic y
etic, y de las consiguientes estrategias de inves—
tigación, no equivale a afirmar la mayor o menor
realidad , o el estatus cientifico más elevado o
más bajo de ninguno de ellos. (Harris 1958c tr.:500)
(53)
Sin embargo, relacionando esta distinción con el principio
del determinismo infraestructural conductual etic, queda
claro que la categorla emic es un principio de los tárminos
fenomenológico, míentras que la categorla etic es un princi—
pio de términos esenciales (54). Lo ----
etic aparece como deter-
minante de lo emic y, de hecho, Harris pretende que funcio—
ne como un principio de términos esenciales (en el sentido
en que hemos utilizado esta palabra en el eje semIntico de
la gnoseologla general analltica), pues como el mismo afir-

221
rna:

La prueba de la adecuación de las descripciones

etic es, Gnica y exclusivamenta, su capacidad pa-
ra generar teorlas fructlferas desde un punto de
vista cientifico sobre las causas •de las semejan-
zas y diferencias culturales, (Harris 1979c tr.:
47) (58)
Por último, la clasificación de las cosas culturales en
dos campos, conductual y mental, pretende también presentar-
se como un principio gnoseológico de los términos. La inclu-
sión del terreno de lo mental dentro del campo de la antro-
pología queda justificada del siguiente modo:
el campo de investigación cultural incluye aquellas
respuestas internas que están fácilmente expuestas
a la observación externa en virtud de su efecto di-
recto sobre partes externas del cuerpo y sobre el
medio ambiente próximo al cuerpo.(Harris 1964b:
20-21) ( 5 0
La categoría de lo mental incluye niveles claramente in-
conscientes, •como las estructuras profundas del lenguaje,
niveles semiconscientes, como son algunas normas de conduc-
ta y, finalmente, niveles conscientes,como son los valores,
proyectos, objetivos, aspiraciones, etc. (Harris 1971a 4g
ed.: 122-123 tr.: 128-129, 1983a: 12-13). En el apartado
B.1 de este capitulo se discutiré la pertinencia de la dis-
tinción conductual/mental propuesta por Harris. Aqui, sen-
cillamente, sólo queremos poner de manifiesto que los con-
tenidos incluidos en la categoría de lo mental son de rango
gnoseológico diverso. La Lanque es un contenido esencial,
•mientras que las normas o los objetivos son conductes verbales
(parole), fenoménicas.
Hablando en general, y fijándonos en los usos que Harris
hace de la distinción (y no en sus declaraciones de intencio

222
nes), podríamos decir que lo mental es una categorla que ac
ttla como principio de términos fenomenológicos, mientras que
lo conductual se referirla a términos esenciales. Como vere-
mos al hablar de los principios de las relaciones, es la
conducta la que determina el pensamiento:
Lo que desconcierta a muchas personas es c6mo se
puede mantener que la conducta determina el pensa-
miento, cuando su propio comportamiento no parece,
desde un punto de vista intuitivo, sino la exte-
riorización de fines mentales y preceptos morales.
(Harris 1979c tr.: 75) (57)
La distinción conductual/mental aparece cruzada con la
distinci6n emic/etic en una matriz de doble entrada que da
lugar a cuatro situaciones: los datos que recoge el antrop6-
3.oga pueden ser conductuales etic, conductuales emic, menta-
les emic y mentales etic (Harris 1979c: 38 tr.: 53-54).
Sin embargo, propiamente, el material antropológico puede
situarse, de acuerdo con la estrategia de Harris, en a1giln
lugar de una matriz tridimensianal que conformaría una pa-
ralelepipedo de 3x2x2: base/estructura/superestructura, emic/
/etic, conductual/mental. Esto da lugar a doce categorlas
que actúan como principios gnoseológicos de los términos
del camao antropol6gico. De estas doce situaciones, una de
ellas, lo infraestructural conductual etic tiene conteni-
dos esenciales, pues, como veremos al hablar de los princi-
pios de las relaciones, determina el resto. Por el contrario,
la superestructura emic mental serla fenoménica. Entre ambos
extremos se sit6an las restantes diez categorlas que esta-
rian graduadas seménticamente.

En resumen, podemos considerar que estas clasificaciones

223
que utiliza la estrategia del materialismo cultural en an-
tropologla no son propiamente teoremas en un sentido lógi-
co-material (como pueda serlo la tabla periódica de los ele-
mentos de Mendeleiev, o la clasificación de los diferentes
tipos de movimiento en la mecánica newtoniana). Las distin-
ciones base/estructura/superestructura, emic/etic, conduc-
tual/mental, no se deducen del material antropológico ope-
rado de acuerdo con otros principios gnoseológicos. Al con-
tario, son ellas mismas principios que sirven para enclasar
términos y que hacen posible la existencia de principios de
relaciones entre términos de diferentes clases. Estas cate-
gorías no sacan términos a partir de relaciones sino que
son materialmente anteriores a la constitución de las rela-
ciones mismas. Semánticamente instauran categorlas fenoméni-
cas y esenciales que tienen referentes fisicalistas obvios.
En sentido pragmático pueden considerarse como normas cuya
función consiste en guiar la investigación antropológica.
En cualyuier caso, para que esta metataxonomia de cosas
culturales pueda ser considerada con pleno derecho un prin-
cipio gnoseológico efectivo de los términos del campo antro-
pológico, deberá dar lugar a teoremas lógico-materiales en
los que se construyan verdades semánticamente esenciales me-
diante procesos de confluencia de operaciones en una iden-
tidad sintética. De no ser así, no cabrá hablar con propia-
dad deauténticos principios gnoseol3gicos de los términos.
Por ello, será necesario discutir en qué medida estos prin-
cipios quedan integrados en un cierre operatorio material
o, por el contrario, son externos a la categorla antropoló-
gica (vid. apartado S).

224
Principios de las relaciones (principios de seqqndo orden)

Los principios de segundo orden son aquellos que esta—

blecen relaciones entre términos de clases diferentes dentro
del campo de una ciencia. El principiocb inercia de la mecá—
nica de Newton es un principio gnoseológico de orden segun—
•

do, pues establece una identidad entre movimientos muy di—

versos (todo móvil sobre el que no acttle una fuerza, o está
en reposol o se mueve con movimiento rectillneo uniforme).
Este principio, aunque esté obtenido en el curso de proce—
sos operatorios, se resuelve en una relación entre términos
de un grupo (en este caso, móviles).
Los contextos determinantes, en cuanto conjunto de tér—
minos que mantienen relaciones definidas (de identidad, pe—
ro también de •semejanza, de homologla, de congruencia, de
causalidad, etc.), pueden ser considerados como principios
gnoseológicos de los términos. Construyen figuras relacio—
nales privilegiadas por su fertilidad para insertarse en
cursos operatorios construidos a los cuales ellas mismas
dan lugar (Bueno 1976a: 639-667).

Como resultado de nuestro análisis de la estrategia del

materialismo cultural vamos a referirnos aquí a los siguien—
tes principios gnoseológicos de las relaciones: en primer
lugar, el principia de igualdad de la naturaleza humana co—
mo un principio de identidad de segundo orden. En segundo
lugar, nos referiremos al principio del determinismo infra—
estructural conductual etic. Este principio incluye un de—
terminismo cultural relacional en dos sentidos: 1.— las re—
laciones radiales (H—N) determinan las relaciones circula-

225
res (H—H) y las angulares (H—A); 2.— las relaciones construi—
das mediante cursos operatorios c< determinan aquellas cons—
truidas mediante cursos operatorios del tipo 5
Estudiaremos, también, algunas figuras gnoseoljgicas
(modos de producción y reproducción) que podrían parecer con
textos determinantes del campo antropológico, aunque efecti—
vamente no lo son.

El principio de igualdad de los individuos humanos

Uno de los retos con los que se ha tenido que enfrentar

el desarrollo de una teorla antropológica cientifica es, se—
gjn Harris, (Harris 1968c: 80 y ss. tr.: 69 y ss.), la eli—
minación del determinismo racial de Edward Long, Gustav Klemm,
J. A. de Gobineau, y tantos otros. El racismo, en la medida
en que postula diferencias entre grupos humanos, supone un
claro impedimento para la construcción de una antropolo—
gla cultural. La desaparición del llamado wracismo cien—
tíficom sienta las bases de uno de los principios fundamen—
tales de tada antropologla contemporánea: la especie homo
sapiens sapiens puede considerarse homogénea. No existe un
aislamiento reproductor suficientemente grande para que se
pueda aplicar con claridad el concepto biológico de raza.
Tan sólo se podrá hablar de clinas genéticas. Por ello, S8
debe suponer.la igualdad de todos los individuos de la es—
pecie humana, tanto en el espacio como en el tiempo históri—
co:
El moderna homo sapiens es una especie polimorfa
integrada por muchas poblaciones reproductoras
[breedinp populations] relativamente aisladas, al
gunas de las cuales han sido tradicionalmente cla

226
 sificadas coma razas. Con su implicación de subes-
pecie a punto de bifurcarse para formar una espe-
cie nueva, el término raza no es, estrictamente
hablando, una designación taxonómicamente adecuada
para cualquier población humana contemporánea. (Ha-
rris 1971a tr.: 120-121) (58)
Todos los hombree existentes y extintos tianen las mis-
mas capacidades y, básicamente, las mismas características
genéticas. No existe relación entre genes y tipos de cultu-
ras (Harris 1968a: 267 tr. 1977: 100) pues los rasgos cultu-
rales se transmiten por prodedimientos independientes de 1-a
genética (básicamente, por aprendizaje y aculturación) y en
el curso de una sola generación:
Los hijos de americanos blancos de habla inglesa,
criados •por padres chinos, aprenden el chino a la
perfección, manejan los palillos con precisión im-
pecable, y no experimentan ningjn impulso stIbito
e inexplicable de comer hamburguesas. A la inversa,
los hijos de padres chinos, educados en el seno de
familias americanas blancas, hablan el dialecto in
glés estándar de sus padres adoptivos, son incapa
ces de usar los palillos, y no sienten ningune a10
ranza irresistible de la sopa de nidos o el pato
a la pequinesa. (Harris 1979c tr.: 144) (59)
Del mismo modo que la especie humana es uniforme en cuanto
a capacidades físicas e intelectuales, también es uniforme
por lo que se refiere a las necesidades que los sujetos de-
ben satisfacer. Estas necesidades, como ya quedó dicho al
hablar de los sectores anallticas sintácticos, son las mis-
mas para todos los individuos: comer, mantenerse activos
con el mínimo esfuerzo, realizar actos sexuales, y sentir
afecto (Harris 1979c: 63 tr.: 79-80). Del mismo modo, el re-
pertorio conductual at6mico (actonémico) de toda la especie
humana es, en lo fundamental, uniforme (Harris I964b: 50-51).
El principio de igualdad de los miembros de la especie

227
humana, en contra de lo que pueda parecer, no es meramente
obvio o trivial, dada la diversidad racial, la diversidad
histórica, y la propia aparición del material antropológico
que, por cuestiones de origen, puede ser agrupado en contex—
tos diferentes: americanos (Morgan), samoanos (Mead), Tro—
briandesea(Malinovski), etc. La antropologla física, como
estudio de la nfauna humanan (Alejandro von Humboldt) se
constituye en virtud de las diferencias estructurales, fisio
lógicas, anat6micas, genéticas y causales entre diferentes
grupos de individuos (8ueno I987b: 201).
Como principio nivelador de razas, implica la asunción
de que las diferencias raciales son secundarias cuando la
historia nos muestra que han jugado un papel decisivo en los
episodios de colonizaci6n (aunque no deban jugarlo). Como
principio nivelador de las necesidades humanas, supone que
éstas son atemporales y ut6picas. Parece como si las nece—
sidades de un Neanderthal, de un trobriandés del pacífico
meridional, o de un yanomamo de la selva ecuatorial venezo—
lana, fueran las mismas que las de un norteamericano a euro—
peo contemporáneo (eventualmente Ronald Reagan o el Papa
Juan Pablo II). Como principio universal nivelador de la con
ducta supone, en el ejercicio de construcción de las dife—
rentes demostraciones ensayadas por Harris, que la conducta
humana está definida por la rncionalidad econ6mica, cuestión
ésta muy dudosa cuando se trata de sociedades preestatales o
prehistóricas.
En cualquier caso, el principio de la igualdad de los
individuos humanos es un genuino principio de segundo orden
en la medida en que pretende establecer relaciones de identi—
dad entre términos del campo antropológico que desde el pun-

228
to de vista fisicalista pueden ser enclasados en conjuntos
distintos: las diferentes razas, y los distintos contextos
culturales, aislados entre sí. En este sentido actja como
filtro del material antropoljgico mismo, pues hay multitud
de contenidos que pueden ser segregados de la raza: la in-
teligencia, ciertas formas de arte y juego, la ciencia, la
filosofía, la economía de mercado, etc. Desde un punto de
vista pragmático, puede entenderse como autológico (como
un principio moral privado o una mera intuición) aunque
sea mas correcto considerarlo como normativo: el principio
de la igualdad de los individuos humanos será una regla
que estipula una relación de identidad entre términos de
clases distintas, con el fin de poder utilizar al hombre
como una constante, y la cultura como una variable, cuando
se utilice el método comparativo o histórico (en el sentido
de White 1949: cap. VI). Desde el punto de vista semántico,
este principio desvela una relación de identidad entre cla-
ses que se supone esencial. La diversidad fenotípica y cul-
tural es un caos fenoménico.

El principio del determinismo infraestructural y otros

principios asociados.

El principia de determinación infraestructural conductual

etic (60) es el que establece las prioridades de unas clases
de términos sobre otras a la hora de buscar las causas de
la evolución sociocultural. Este principio tiene claros an-
tecedentes en Marx (1970 (1859] : 21) (61). Harris habla de
un determinismo probabilista para defenderse de las criti-
cas de Service (1968a: 406-407), que acusa a Harris de mo-

229
nismo simplificador. Para Harris, sin embargo, la postura
de Servica es una forma de eclecticismo (Harris 1979a: 203).
Todas las ciencias actúan de acuerdo con unacausalidadpro—
babillstica:
En el contexto de la ciencia del siglo XX, ya no
se habla de causa y efecto en el sentido de una re—
lación mecánica en proporción de uno a uno entre va
riables dependientes e independientes. En la física
subatómica hace tiempo que impera el "principio de
indeterminación" de Heisenberg, que suple las cer—
tezas causa y efecto por las probabilidades causa
y efecto con respecto a las micropartículas. Desde
que el paradigma "una excepción refuta›la regla"
ha perdido su dominio en la física, yo, por lo me—
nos, no tengo intención de imponerlo en los fen6—
mencs culturales. (Harris 1977a tr.: 11)
¿por qué tendria la antropologla que seguir sufrien
do el peso de los conceptos newtonianos que la físi
ca habría abandonado? Si las probabilidades hablan
reemplazado a las certazas mecanicistas ¿por qué
tendrian los antropllogos que exigir de sus leyes
que no admitiesen excepciones? (Harris 1968c tr.:
245) (FP) (en al mismo sentido vid. Harris 1979c:
71 tr.: 89, 1979c: 159-160 tr.: 182)
La causalidad como relación binaria (infraestructura=causa,
estructura y superestructura=efecto), es la que hace posi—
ble la explicación de las diferencias culturales. No vale
para predecir el futuro de una cultura, pero sí puede ser
ušada en la retrodicción, es dacir, puede ser aplicada a
los estudios históricos (Harris 1968c: 220 tr.: 191, 1977a).
El principio del determinismo infraestructural asociado a
una idea de causalidad como relación binaria causa—efecto
tiene implicaciones en el sector de las relaciones y en el
sector de las operaciones de la gnoseologla analltica. En
primer lugar, supone dar prioridad a las relaciones radia—
les (H—N) como causas del cambio y de la evolución cultural.

230
Las causas de la transformación social y cultural no son
otras que la presión demográfica y la tendencia a intensi—
ficar la producción (Harris 1977a: 5-6 tr.: 15-16). Las
relaciones circulares (H—H) y angulares (H7/00, en cuanto
contenidos estructurales o superestructurales, son conside—
rados efectos (probabilisticamente hablando), lo cual no
significa que el materialismo cultural niegue la libertad
humana (EG). Pero es que, además, en segundo lugar, el prin—
cipio del determinismo infraestructural conductual etic su—
pone, al menos en el uso que hacen de él Harris y sus dis—
cipulos, una aplicación del principio de causalidad a los
mecanismos aperatorios. Utilizando la terminologla introdu—
cida anteriormente, podriamos decir que el principio del
determinismo implica que las relaciones construidas por el
cientlfico mediante mecanismoso{—operatorios son la causa
de las relaciones construidas por procedimientos5—operato—
rios. Más concretamente, las relaciones construidas por ope—
racioneso!2 situación I, son esenciales frente a las cons—
truidas por operaciones Dl, situaciones I y II, que son fe—
noménicas. Dicho de otro modo, aquellas relaciones que el
antropllego construye partiendo de las operaciones de los
nativos, pero regresando a contextos biológicos o ecológícos,
son las que determinan el resto de las relaciones construi—
das intentando reproducir las operaciones de los nativos.
Las relaciones de parentesco, dominio, poder, etc., en cuan
to relaciones recanstruidas por mecanismos 51, están deter—
minadas por relaciones de carácter ecológico o demográfico
(zoológicas, genéricas). Esta situaci6n lleva a Harris a
ejercer dos principios de carácterh—operatorio que aparecen
como consecuencia de la prioridad de las relaciones construi

231
das por mecanismos o1,2: se trata de: 1.- el principio utili-
tarista de optimización de la razón costo/beneficio y 2.- el
principio de la invención tecnológica y cultural constante.
1.- Por lo que se refiere al principio de optimización, la
suposición de que los individuos humanos de todas las cultu-
ras y de todas las épocas actóan movidas por un interés de
minimizar costas y maximizar beneficios (Harrís 1986d: 74-75),
implica dotar a toda la especie humana de un fin general
construido por vía 1 -aperatoria: esta optimización, opera-
ci6n que tiene lugar en la conducta de cada uno de los in-
dividuos, es reconstruida por el antropólogo, luego conlleva
la utilización de una metodologla operator1a5 situación
I. Sin embargo, esta relación óptima entre costo y beneficio
construida por vía operatoriaj5 , no es más que un efecto
de causas de tipo ecológicas: todos los sistemas ecológi-
cos se autorregulan de la forma más económica posible (Ha-
rris 1986d: 74). Como Harris muestra (Harris 1985a), la re-
lación costo/benefício, considerada ecológicamente, es la
respondable de los tabjes dietéticos del cerdo, caballo,
camello, perro, o gato. Las prescripciones que regulan el
principio de optimización punien venir por via religiosa o
como reglas utilitarias del sentido comiln: Harris no nos ex
plica por qué en unos casos sa escoje un mecanismo regula-
dor laico y en otros un regulador religioso. Nunca hay irra-
cionalidad en el cosmos sociocultural (64): cuando conside-
ramos algo como irracional al reconstruirlo por mecanismos
0-operatorios, veremos que si ensayamos explicaciones del
tipoc¿2-operatorias se desvanece tal irracianalidad bajo la
forma de un sistema ecológico lleno de rasgos funcionalmen-
te positivos. Un ejemplo elocuente lo tenemos en la expli-

232
cación dada por Harris al, aparentemente, irracional tabil
dietética de la vaca sagrada de la Indía (Harris 1965a,
1966c, 1967a, 1967c, 1968c, 1971b, 1972f, 1972h, 1974b,
1974c, 1974d, 1975b, 1977a: cap. 12, 1978f, 1979a, 1981b,
1982a, 1985a: cap. 3) (65).
Paul y Rabinow (1976) han estudiado la utilización del
término Nracionalidadn en la obra de Harris y han distingui—
da cuatro significados: uno de ellos es el genérico: la ra—
cionalidad significarla que todo lo que ocurre debe tener
una razón. Otro de los significados es de carácterot—ope—
ratorio: racional significa que algo es ecológicamente adaa
tativo. El tercer y cuarto significado están construidos
por vía5—operatoria: racional es el interés económico in—
dividual o grupal. El principio de optimización costo/bene—
ficio es un resultado del pricipio del determinismo cultu—
ral: Harris reconstruye por una vía 5—operatoria una moral
monástica individual utilitarista (del estilo de Stanley
3evons) que es el efecto de causas ecológicas (que incluyen
mecanismos operatorios o?2 I genéricos).
2.— Por lo que se refiere al principio de la invención tec—
nológica y cultural constante, Harris mantiene que, dadas
las condiciones infraestructurales adecuadas, una determina
da invención surgirá independientemente de las operaciones
individuales (0) de un genio creador. La teorla de la evo—
lución de Darwin era socioculturalmente tan necesaria que
hubiera surgido igual, como lo demuestra la obra de Wallace
(Harris 1968c: 105 tr.: 91) (66). El principio de la si—
multaneidad de la invención de Harris.tiene, curiosamente,
antecedentes en A. Kroeber (Kroeber 1917: 199). La inven—
ción tecnológica cumple dentro de la evolución cultural la

233'
misma función que las mutaciones genéticas cumplen en la
teoria de la evolución neodarwinista.
Las operaciones realizadas por los nativas para produ,
cir una determinada innovación tecnológica o cultural (que
pueden ser reconstruidas por el antropólogo en virtud de
mecanismos —operatorios) son consideradas irrelevantes, y
se supone que se repetirán una y mil veces si se dan las
candiciones ecológicas (o—operatorias) necesarias para que
tal invención se haga imprescindible. Nuevamente las réla—
ciones construidas por mecanismos 0(—operatorias determinan
aquellas que se puedan construir por mecanismos 5—operato—
rios. Si un invento no es tecnollgicamente adaptativo, pa—
sará inadvertido: el helicóptero de Leanardo, la turbina
de vapor de Herón de Alejandria (Harris 1979c: 59 tr.: 75-
-76), o la rueda en el Nuevo Mundo (Harris 1979c: 42-43
tr.: 46-47) (67).
El principio de la invención tecnológica simultánea y
continua funciona de forma que las causas de la invención
(que podrian ser reconstruidas desde la historia de la cien—
cia o de la tecnologia por medio de metodologlas .5) haya
que buscarlas en las condiciones ecológicas (que serán es—
tudiadas mediante tipos operatorioscO. La innovación tec—
nológica no es sino un efecto de la presión de un ecosiste—
ma:
Asi, un sistema sometido a una perpetua intensifi—
cación, sólo puede sobrevivír si está igualmente
sometido a un perpetuo cambio tecnológico. Su ca—
pacidad de mantener los niveles de vida depende
del resultado de una carrera entre el progreso
tecnológico y el inexorable deterioro de las con—
diciones de producción. (Harris 1977a tr.: 239)
(68)

234
 El principio del determinismo infraestructural conduc—
tual etic está asociado, como hemos visto, con otra serie de
principios:
En primer lugar, con el principio de la presión demográfica
y la intensificación creciente como motor de la evolución
cultural, lo cual implica suponer que las relaciones radia—
les (H—N) son causa de las circulares (H—H) y angulares (H—j1A-).
En segundo lugar, con los principios de la optimización
costo/beneficio y de la invención tecnológica simultánea y
constante. Estos principios suponen que las relaciones cons—
truidas por mecanismos operatorios del tipo 3, están causa—
dos por relaciones construidas por tipos operatorioso(2.

Contextos determinantes

Llamamos "contexto determinante" a un conjunto de tármi—

nos de un campo que están relacionados entre sí en "propor—
ciones" definidas y que dan lugar a una figura sintética,
privilegiada gnoseológicamente por su capacidad de determi—
nar otras relaciones y de insertarse en cursos operatorios
constructivos. La circunferencia en geometría es un contex—
to determinante, pues no es sino una-serie de relaciones
entre términos (es el lugar geométrico cuyos puntos equidis—
tan de un punto llamado centro) que a su vez sirven para
determinar otras-relaciones (por ejemplo, el teorema del
triángulo diametral). El cono, en análisis matemático, es
también una figura privilegiada, un contexto relacional que
determina las curvas cónicas (elipse, circunferencia, hipér—
bole, etc.) como consecuencia de un corte de planos secantes.
Los contextos determinantes se caracterizan por su fer-

235
tilidad a la hora de establecer otras relaciones entre tér-
minos de un campo. Las relaciones que dan lugar a un contax
to determinante, así como las relaciones que éste determina,
van siempre referidas a un campo de una ciencía concreta.
Los contextos determinantes actúan como principios de rela-
ciones puesto que no son ni más ni menos que un conjunto de
relaciones entre un grupo de términos,que dan lugar a una
figura,caracterizado por su aptitud para determinar rela-
ciones posteriores.
Si analizamos la estrategia da investigación del mate-
rialismo cultural, las tInicas figuras relacionales que po-
drían, an principio, considerarse como contextos determinan-
tes serlan los conceptos de "modo de produccijn" y "modo de
reproducción", que forman parte de la infraestructura conduc
tual etic. Harris los define de la siguiente manera:
Moda de producción. La tecnología y las prácticas
empleadas para incrementar o limitar la producción
de alimentos y otras formas de energla, dadas las
restricciones y oportunidades provocadas por una
tecnología específica que interactila con un hAbi-
tat determinado. Tecnologia de subsistencia. Rela
ciones tecno-ambientales. Ecosistemas. Pautas de
trabajo.
Modo de producción. La tacnologla y las précticas
empleadas para incrementar, limitar y mantener el
tamaño de la población. Demografía. Pautas de apa-
reamiento. Fertilidad, natalidad y mortalidad. Nu-
trición infantil. Control médico de pautas demo-
grAficas. Anticoncepción, aborta, infanticidid.
(Harris 1971a 3@ ed. tr.: 131) (e9)
Podría considerarse que el género "modo de producción"
es un género posterior formado por combinación de factores
relacionales de diversa Indole; radiales (H-N), fuerzas de
producción; circulares (H-H), relaciones de producción; etc.

236
Combinando tales factores se podrian construir contextos
(modo de producción primitivo, asiltico, feudal, esclavista,
capitalista, etc.) capaces de determinar el material antro—
pológico histórico (reliquias y relatos) de manera que, el
concepto genérico posterior de "modo de producción", desa—
rrollado combinatoriamente a trav4s de sus especies (los
diferentes modos de producción), determinase, aunque sólo
fuera periodológicamente, el campo histórico.
Dicho de otro modo, podría ser que los diferentes modos
de producción surgieran por combinación de una serie de fac—
tores heterogéneos (relaciones de producción, fuerzas de
producción, etc.) de suerte que el concepto genérico de "mo—
do de producción",desarrollado en sus especies, fuese un
principio de relaciones del material antropológico (singu—
larmente histórico), fuese una figura sintética, privilegia—
da gnoseológicamente por su capacidad de daterminar otras
relaciones de carácter estructural o superestructural, ac—
tuando, entonces, como contexto determinante. En opinión de
G. Bueno, ésta serla la función que el concepto de "modo de
producción" cumple en el materialismo histórico de Marx (Gue
no 1983a: 19-23) (70).
El concepto de "modo de producción", tal como lo emplea
Harris, se acerca a lo que seria un contexto determinante
en la medida en que los factores que lo componen (tecnolo—
gla, ecologia, pautas de trabajo, etc.) aparecen combinados
dando lugar a una tipologla de modos de producción: el modo
de producción cazador—recolector, agricultor de roza, agri—
cultór—ganadero, feudal, capitalista. Esos modos de produc—
ción actúan luego como contextos que determinan relaciones
de tipo estructural, como la economla doméstica y politica,

237
y de tipo superestructural, como la religión. Los modos de
producción son, entonces, especies que permiten establecer
fases en la evolución cultural. El paso de unas a otras se
explica en virtud de factores internos al concepto de "mo-
do de producción": intensificación, agotamiento del ecosis-
tema, cambio tecnológico, etc.
El concepto de "modo de producción" harrisiano resulta
mucho más restrictivo que el marxiano, por cuanto Harris
considera que las llamadas relaciones de producción forman
parte de la estructura y de la superestructura; también son
estructurales o superestructurales las pautas de intercam-
bio (reciprocidad, redistribuc16n, comercio, mercados, etc.)
(Harris 1979c: 65 tr.: 81). Esto hace que, al menos inten-
cionalmente, el concepto de "modo de producción" de Harris
conste de menos términos que el de Marx y, sin embargo, pre-
tenda ser un contexto determinante más potente (otra cosa
será quelo consiga).
Por lo que se refiere al estatuto gnoseológico del con-
cepto denmodo de reproduccióWcreemos que no se trata pro-
piamente de un contexto determinante, ya que en ninguna
parte aparece desarrollado en sus especies (los diferentes
modos de reproducción). 0, lo que es lo mismo, los factores
que determinan un modo de reproducción (y que aparecen en
la definición dada por Harris y citada anteriormente) no
se combinan entre si para dar lugar a una tipologie de "mo-
dos de reproducción" que pueda actuar ulteriormente como
contexto determinante del material antropológico.
Para que una estructura aparezca como contexto determi-
nante, deben existir unas relaciones precisas entre sus tér
minos, de forma que sean estas relaciones las que actilen

238
como principios gnoseológicos y determinen relaciones ulte—
riores. Esto no ocurre con el concepto de "modo de repro—
ducción" pues los diferentes factores que lo componen (ra—
diales y circulares, pero también angulares) no aparecen
relacionados en proporciones constantes de modo que combina—
toriamente puedan dar lugar a contextos determinantes de
otras relaciones. El concepto de "modo de reproducción" en
Harris parecería, entonces, más bien un contexto englobante,
como el concepto de "episteme" en Foucault o de "cultura"
en Spengler (Bueno 1976a: 665).
Su funcionalidad gnoseolódica es muy equívoca. Padría
aparecer como un modi sciendi: como una definición o como
una clasificación. Podr/a, incluso, considerarse como un mo—
delo descriptivo: la catalogación emplrica de los diversos
sistemas de control de la población. El"Modo de reproducción"
es, en Harris, un factor determinante de la estructura o de
la superestructura, de acuerdo con el principio del determi—
nismo, pero ésto no significa que sea un contexto relacional
determinante. Podría considerarse, como ya hemos hecho, un
principio gnoseológico de enclasamiento de los términos del
material antropológico. Creemos que, analizando el uso que
hace Harris de este concepto en su obra, no se puede decir
que funcione como contexto determinante. La razón por la
que se engloban en un mismo concepto cosas tan dispares co—
mo las pautas de apareamiento y los sistemas anticonceptivos,
habria que buscarlas en el interés por aplicar un modelo
ecológico de tipo 0(2 I—operatorio. El "modo de reproducción"
podría entenderse como un factor más dentro del concepto
de "modo de producción". Algunos textos de Harris apoyarlan
esta reorganización del patr6n universal:

239
 No hay aspecto de la producción más importante que
la reproducción: la producción de seres humanos.
[...] La jnica diferencia estriba en que, para la
producción, lo decisivo son los medios de incre—
mentarla, mientras •que para la reproducción, lo
son los medios de reducirla. El hecho de no otor—
gar al desarrollo de la tecnologla de control demo
gráfico un papel central en la evolución de la cul
tura resta mucha credibilidad a las teorias y prin
cipios, •tanto del marxismo clásico como del moder—
no. (Harris 1979c tr.: 87) (71)
Podría parecer que esta interpretación resulta extraordina—
riamente forzada, pues son muchos los textos en los que Ha—
rris separa explicitamente las categorlas de "modo de pro—
ducciónpy "modo de reproducción". Sin embargo, haciendo ca—
so exclusivamente de los usos del concepto de "modo de re—
producción" en las demostraciones ofrecidas pdr el materia—
lismo cultural, se observa que, por "modo de reproducción"
se entiende jnicamente "pautas de regulación demogafica".
De esta modo, la historia de la humanidad (excluyendo las
sociedades modernas y contemporáneas) es un continuo deba—
tirse entre utilizar técnicas de regulación de la natali—
dad benignas, pero parcialmente ineficientes (homosexuali—
dad, coitus interructus, continencia sexual puerperal, mas—
turbación, lactancia prolongada) y dejar que la población
crezca (con el consiguiente deterioro del equilibrio ecoló—
gico), o utilizar técnicas de control demográfico eficientes
pero malignas, por cuanto incluyen violencia o privación
psico—biológica (agresión contra la madre y el feto, aborto,
infanticidio preferencial femenino, descuido nutricional,
etc.). Por tanto, guiándose por el uso efectivo del concep—
to de "modo de reproducción", éste no serla un contexto de—
terminante sino, a lo sumo, cumplirla la función de un

240
factor más a la hora de lograr, o deteriorar, el equilibrio
ecológico.

Otras principios de las relaciones.

El materialismo cultural de Harris utiliza, implícita o

explicitamente, otros principios que regulan relaciones y
que, sin embargo, no pueden ser considerados propiamente co—
mo principios gnoseológicos del campo antropológico; son
principios comunes a muchas ciencias o especificos de la 16—
gice formal. El principio de la no contradicción formal
en la representación seria uno de allos. El principio de la
parsimonia, tomado por Harris de C. Lloyd Morgan (72), pue—
de también considerarse como un principio de carácter gené—
rico del estilo de la célebre "navaja" de Guillermo Occam,
o del principio de economía de Cdón Hidalgo: "No seben mul—
tiplicarse las entidades más de lo necesario" (73). Tales
principios, aunque ejercidos en el materialismo cultural,
no pueden considerarse como partes gnoseológicas especifi—
cas del campo antropológico.

Principios de las operaciones (principios de_tercer orden)

Los principios de tercer orden son aquellos que instau—

ran relaciones entre términos de clases distintas pero de
forma que tales relaciones sólo pueden darse a través de
operaciones. Estos principios son propios de las ciencias
fisico—naturales (por ejemplo, el primer principio de la
termodinámica: q= Q.Z ) que funcionan mediante metodolo—
gíaso(—operatorias.

241
 En la obra de Harris, el principio que regula los siste-
mas de energla alimentaria
E= mxtxrxe (74)
podr(a considerarse a primera vista como un principio gnoseo-
lógico de las operaciones (Harris 1971a 3@ ed. tr.: 197 y ss.).
Sin embargo, un análisis algo más atento de este principio,
pone de manifiesto lo siguiente: el cálculo operatorio de la
eficiencia tecnoambiental tan sólo sirve para explicar dos
caracteristicas generales de la evolución cultural: 1.- la
continua escalada de los presupuestos energéticos, y 2.- el
progresivo incremento de la eficiencia productiva (Harris
1979c: 67 tr.: 83-84). Hasta el mismo Harris, en el capitu-
lo once de la cuarta edición de Culture People and Nature
(Harris 1971a 4@ ed.) elimina el apartado dedicado a la fór-
mula de la energla alimentaria que aparece en las tres edi-
ciones anteriores (Harris 1971a 3@ ed. tr.: 197). Elimina
también los apartados titulados nUn sistema de energla ali-
mentaria de caza y recolección" • (Harris 1971a 3g ed. tr.:
198), y "Un sistema energético de agricultura dependiente
de las lluvias" (Harris 1971a 3g ed. tr.: 203), y modifica
el apartado dedicado a los tsembaga maring de Nueva Guinea
(Harris 1971a 3g ed. tr.: 203-204), donde aparecía aplicada
esta fórmula.
Puede decirse que el principio regulador de los sistemas
de energla alimentaria (E= mtre) no es un genuino principio
gnoseológico de las operaciones en la estrategia del mate-
rialismo cultural, ya que su uso no determina los cursos
operatorios que llevan a buscar las razones de las semejan-
zas y diferencias culturales. A lo sumo, puede ser utiliza-
do como criterio clasificatorio para realizar una taxonomia
de culturas dependiendo de su gasto energético total y de su
Indice de eficiencia tecnoambiental. Ahora bien, el propio
Indice de eficiencia (e) tendrá que ser explicado en vir-
tud de factores ecológicos (la mayor o menor degradación del
medio del que se trate) y tecnológicos (el tipo de tecnolo-
gla presente en cada cultura). El aumento constante de los
presupuestos energéticos y de la productividad son conse-
cuencias de una situación en ra que la intensificación pro-
duce un incremento demográfico (en vez de un incremento en
el consumo per casita o una reducción de horas de trabajo)
debido a la carencia de métodos eficaces de control de la
poblacijn (Harris 1979c: 68 tr.: 84-85).
A la vista de lo dicho, podemos concluir que no existen,
en el materialismo cultural de Harrís, auténticos principios
gnoseológicos de las operaciones.

MOOOS GNOSEOLOGICOS

Como vimos en el capitulo primero, los modos gnoseológi-

cos scn partes sintéticas que constituyen los teoremas de
las ciencias. Cuando hablamos de teorema nos referimos a la
noci6n lógico-material de teorema, más amplia que la noción
de teorema lógico-formal (qué, en realidad, es gnoseológico
especial, propio de la categoricidad lógica o matemática).
Los modos gnoseológicos, en cuanto tecremas en sentido ló-
gico-material, se pueden clasificar de acuerdo con su fun-
cionamiento:
1.- Procesos que de términos sacan relaciones= modelos.
2.- Procesos que de relaciones sacan tárminos= clasificacio
nes.

243
3.— Procesos que de términos sacan términos= definiciones,
4.— Procesos que de relaciones sacan relaciones= demostra—
ciones.
A continuación identificaremos estas figuras dentro del
materialismo cultural.

Modelos

Los modelos son teoremas gnoseológicos que, partiendo de

tárminos determinan relaciones. los modelos en sentido gno—
seológico no deben confundirse con modelos de tipo ontológi—
co, epistemológico o lógico—formal (Bueno 19765: 704).
En la estrategia del materialismo cultural podemos encon
trer dos formaciones sintéticas (procesuales) que cumplen
la función de modelos gnoseológicos. Nos referimos al modelo
de la evolución cultural y al modelo ecológico aplicado a
poblaciones humanas.
El modelo de la evolución cultural supone la utilización
de un contexto determinado de tipoc‹—operatorio biológico
con el objeto de que ciertos términos del campo antropológi—
co (rasgos culturales, situaciones ecológicas, patrones de—
mográficos) queden ordenados y relacionados de un determina—
do modo. El modelo que surge de esta reducción intercatego—
rial es recto, especifico e isomorfo: es un modelo recto,
pues la estructura del modelo representa una parte que le
es interna. Es específico, puesto que el paradígma biológi—
co ofrece un marco material que está perfectamente determi—
nado. Es isomorfo, pues establece una identificación simé—
trica entre las partes de la evolución biológica y las de
la evolución cultural:

244
 Evolución bialógica Evolución cultural

Mutación genética al azar. Invención constante

al azar.

Selección de rasgos gené- Seleccj.ón de inven-

ticos adaptativos. ciones culturales y
Selección natural. tecnológicas adapta-

'Lucha por la superviven-

cia. Cooperación y compe-
tición.
Cooperación.

Gene seleccionado Innovación seleccio-

nada.

Como ya quedó dicho al hablar de los tipos de operacio-

nes que aparecen en el materialismo cultural, la aplicación
de este modelo supone una reducción de tipo 1012 I: los tipos
culturales se corresponden con las especies biológicas. El
modelo biológico suministra un sistema de organización re-
lacionel y aperatoria al modelo cultural. En contrapartida,
la invención aparece como un mecanismo opaco y caótico, pues
no se reinterpreta por medio de mecanismos operatorios del
tipo 3.

El paradigma ecológico también supone una reducción de

tipoc<2 I operatorio, y actja como modelo recto específico
e isomorfo. Las poblaciones humanas se consideran hipotéti-
camente aisladas y circunscritas a un determinado nicho eco-
lógico. Dentro de ese sistema supuestamente autárquico se

245
pueden realizar cálculos de población, de inputs y outputs
energéticos, de eficacia ecológica y tecnollgica, etc. Co—
mo consecuencia se crea un contexto determinado de relacio—
nes entre términos que no existia antes de la aplicación
del madelo. El modela ecológico, cuando se aplica al contex—
to antropológico, está /ntimamente relacionado con el con—
texto determínante de los "modas de producción", pues las
diferentes "modos de producción" se clasifican de acuerdo
con sus características tecnalógicas y su eficiencia ecoló—
gica. En contrapartida, como veremos en el apartado B.1 de
este capitulo, el modelo ecológico resulta inaplicable en
el estudio de las sociedades complejas, con poblaciones es—
tratificadas y economías basadas en el intercambio.

Clasificaciones

Las clasificaciones aparecen muy a menudo en todo tipo

de disciplina científica, paracientlfica, pseódocientifica,
religiósa o tecnológica. Sin embargo, para que la clasifica—
ción pueda considerarse propiamente un modus sciendi debe
estar intercalada en el curso operatorio global de una de—
terminada construcción cientlfica, llegando, incluso, a es—
tar construida como un teorema—demostración. La tabla perió—
dica de los elementos de Mendeleiev es un ejemplo de clasi—
ficación—demostración, por cuanto, en ella, la posición re—
lativa de cada alemento va vinculada a un conjunto de cursos
operatorios confluyentes: valencias, masas atómicas, njmero
de electrones y de protones, ritImero de elctrones en la
ma órbita, etc. Las clasificaciones son modos gnoseológicos
sintéticos que a partir de relaciones sacan términos. La

246
tabla periódica de Mendeleiev, por ejemplo, a partir de las
relaciones entre los compuestos quimicos (óxidos, hidróxi—
dos, sales, Icidos, etc.), construye los elementos simples
(hidrógeno, azufre, carbonc, etc.). ¿Existe alguna construc—
ción que cumpla este cometido en la estrategia del materia—
lismo cultural?
La metataxonomia de cosas culturales ensayada por Harris
(1964h) con sus divisiones base/estructura/superestructura,
emic/etic, conductual/mental, no puede erigirse en una cla—
sificación en sentido lógico—Ahotteriat Como ya hemos visto,
tras su apariencia clasificatoria (taxonómica) se esconde
lo que pueden ser considerados principios de enclasamiento
de términos. Son principios, pues desde un punto de vista
material operatorio son anteriores: la constitución de estas
distinciones tiene que ser anterior a la aplicación del prin
cipio del determinismo, pues este principio establece la
prioridad de lo infraestructural conductual etic como causa
de la evolución y diversidad cultural. Estas distinciones
no son, por tanto, teoremas gnoseológicos (modos gnoseológi
cos) que resulten de otros principios, sino que actüan ellas
mismas como principios de enclasamiento de términos. La
clasificación periódica de lcs elementos de Mendeleiev, a
la que nos hemos referido antes, es el resultado (construi—
do por identidad sintética) de cursos operatorios que están
regulados por otros principios gnoseológicos: el princi—
pio de las proporciones múltiples de Dalton, las leyes del
electromagnetisnm.(Coulomb, Maxwell), las leyes que regulan
los experimentos con luz difusa en tubos de vacio, las le—
yes de la espectrometría, etc.

247
 Sin embargo, las distinciones de Harris emic/etic, con-
ductual/mentall Pase/estructura/superestructura, no son re-
sultados lógico-materiales de ningtin proceso operatorio
previo, regulado por otros principios, sino que son ellas
mismas principios que se prescriben con el fin de enclasar
los términos del campo antropológico antes de cualquier pro-
ceso esencial.
En el materialismo cultural existen,sin embargo, otras
clasificaciones que pueden ser consideradas teoremas mate-
riales y, por tamto, auténticos modos gnoseológicas: 1.- la
tipificación de los diferentes sistemas ecológicos (cazado
res-recolectores, agricultura de roza, agricultura de rega-
dio, pastoreo nómada, agricultor-ganadero, industria1) (vid.
Harris 1971a: cap. 11). 2.- La tipificación de los diferen-
tes mecanismos de intercambio (reclproco, redistributivo,
redistributivo estratificado, compra-venta) (Harris 197Ia:
cap. 13). 3.- La c1asif1cac16n de las formas de organizaci6n
de la vida doméatica (familia nuclear, poligamia, poliginia,
familia extensa) y de las formas de filiación (unilineal,
bilateral, cognaticia, etc.) (vid.Harris 1971a: caps. 14-15).
4.- La clasificación de los tipos de organización política
(banda, aldea, liderazgo, "grandes hombres", jefaturas, rei-
nados, señorío feudal, estado) (vid. Harris 1971a: caps.
16-17).
Todas estas clasificaciones son tipologlas, pues están
hechas sobre una totalidad de tipo distributivo (la cultura
en cuanto distribuida en las diferentes culturas existen-
tes), por vía ascendente de tipificación, es decir, agrupan
•

do por semejanzas y diferencias unas culturas con otras

cap. I).

248
 Podria argumentarse que estas clasificaciones son histó
ricamente anteriores a la formulación de la estrategia del
materialismo cultural en antropologla. Es cierto, Ahora bien,
en la medida en que la necesidad de estos tipos se intenta
argumentar desde principios gnoseológicos del materialismo
cultural, podemos decir que son construcciones internas al
ejercicio cientifico harrisiano, atIn y cuando reinterpreten
material antropológico ya tratado por otros con anterioridad.
La tesis que mantiene que estas clasificaciones son internas
al proceso material demostrativo del materialismo cultural,
y que, por tanto, son auténticas tipologlas—teoremas (modus
sciendi), se ve avalada por el hecho de que Harris pretende
ademAs explicar los mecanispos mediante los cuales unos ti—
pos evolucionan para dar lugar a otros : los sistemas de ca—
zadores—recolectores nómadas pasan a ser agricultores de
roza sedentarios; el intercambio reclproca evoluciona hasta
convertirse en redistribución; las bandas y aldeas pasan por
los estadios de jefaturas y ngrandes hombresn y se convier—
ten luego en reinados o estados prístinos (Harris 1971a,
1977a).
Creemos, por tanto, que existen razones, basadas en el
análisis de los usos que hace Harris de estas clasificacio—
nes, que hacen que estas tipologlas puedan ser cansideradas
modos gnoseológicos internos al campo antropológico, y cons—
truidos utilizando los principios descritos anteriormente
(75). En el apartado 8.1 de este capítulo intentaremos mos—
trar sus limitaciones.

2 49
Definiciones
é

Las definiciones, desde un punto de vista gnoseológico,

son aquellas partes procesuales de las ciencias en que se
forman configuraciones (términos complejos) a partir de otras
configuraciones (términos simples o complejos). La defini—
ción es una figura gnoseológica sintética cuyo interés ra—
dica en su aptitud para insertarse como un episodio de una
construcción operatoria an el contexto de un determinado
•

campo. La verdad de las definiciones no radica en su adecua—

ción con la realidad (Tarsky), ni en su precisión para des—
cribir una situación, sino que radica exclusivamente en su
capacidad para producir resultados dentro de un curso ope—
ratorio.
La estrategia del materialismo cultural abunda en defi—
niciones que se intercalan con los principios gnoseológicos
(puesto que toda definición es propiamente una re—defini—
ción). Los conceptos de actones, episodios, cadenas de epi—
sodios, nodos, cadenas de nodos, tipos nomoclónicos, etc.
son definiciones de términos del campo antropológico (Harris
1964b: 36-108). Las distinciones emic/etic, conductual/men—
tal y base/estructura/superestructura, incluyen también de—
finiciones que son intansionales en los dos primeros casos,
y extensionales en el tercero (Harris 1971a: cap. 7). Los
conceptos de modo de producción y reproducción, tal como
fueron presentados en el apartado dedicado a los principios
•

de las relaciones, incluyen definiciones de tipo extensio—

nal denotativo. El principio de la igualdad de lo indivi—
duos humanostque hemos presentado como principio de las
relaciones, tiene un componente obvio de teorema—definición:

250
la especie humana definida como uniforme en cuanto a capaci-
dades genéticas, biológicas y psicolóaicas (7E). Las nocio-
nes de costo/beneficio son también definidas en términos an-
tropológicos que no coinciden necesariamente con los conte-
nidos que estos términos tienen en la economía polltical en
la ecologla biológica, o en las ciencias de la nutrición
(Harris 1986d: 75). La ecologla humana, con su noción de
ecosistema, también incluye definiciones (Harris 1971a:
204 tr.: 195). La evolución cultural aparece definida en
términos de sistemas más adaptativos y técnicamente más efi-
cientes, separándose, de esta forma, de la idea de progreso
(Harris 1968c: 653 tr.: 565-566).
Aculturación, difusión, capacidad de sustentaci6n, inten-
sificación, presión demográfica, intercambio, reciprocidad,
redistribución, mercado, poligamia, poliginia, familia nu-
clear, filiación, linaje, clan, matrilocalidad, avunculado,
aldea, banda, jefatura, estado, explotación, clase social,
minoría, subdesarrollo, despotisma, animismo, animatismo,
sagrado, profano, magia, religión, creencia, ritual, chama-
nismo, culto, supremacia masculina, raza, etc., son todos
ellos términos simples y complejas que incluyen definiciones
(es decir, pueden ser determinados por otros) y que están
presentes en los cursos operatorios de construcción de teo-
remas por parte del materialismo cultural. Harrispen su li-
bro 221j1uuub11111,21_=LILLtuall nos ofrece un glosario de
términos que aparecen junto con sus definiciones y que sir-
ve como prueba de la abundancia de esta figura gnoseológica
sintética en la estrategia del materialismo cultural (Harris
1971a 4-1 ed.: 533-539 tr. 3@ ed.: 592-599).

251
 Demostraciones

El 1timo modo gnoseoljgico, la demostración, es, sin

embargo, el más importante, por.cuanto supone la construc—
ción de unas determinadas relaciones esenciales entre los
'términos de un campo, partiendo de otras relaciones (con—
textos determinantes). Las demostraciones son procesos en
los que ciertas relaciones determinan otras relaciones.
La demostración en sentido gnoseológico no es únicamente
deducción lógico—formal, sino que supone una confluencia de
cursos operatorios en una identidad sintética. Cada curso
operatorio tendrá su contexto determinante, pero confluirá
con el resto en la construcción de una relación entre tér—
minas que, semánticamente, será esencial. La demostracijn
de la ley de Snell (vid. infra) surge al lograr construir
unas relaciones perfectamente determinadas entre ángulos y
velocidades de modo que, de las infinitas trayectorias que
hipotéticamente podria seguir el rayo refractado, quede de—
terminada una, como la Gnica posible.
En la obra de Harris hay una gran abundancia de figuras
gnoseológioas sintéticas (procesuales) en las que se preten—
de que ciertas relaciones determinan (probabillsticamente)
otras. • En virtud del principio del determinismo infraestruc
tural, las relaciones radiales (H—N) determinan las circu—
lares (H—H) y las angulares (H7pJ. De esta forma, Harris ha
logrado mostrar la funcionalidad de muchos comportamientos
e instituciones culturales de aspecto aparentemente enigmá—
tico: ha explicado el potlach kwakiult (Harris 1974b: 94-114
tr.: 102-121), el avunculado bathonga (Harris 1968c: 528 y
601 tr.: 457 y 521), la existencia de vacas sagradas en la

252
India (Harris 1974b: 6-28 tr.: 15-37, 1966c, 1967c, 1971b,
1979a, 1982a), la guerra yanomamo (Harris 1974b: 51-57 tr.:
59-79, 1984a, 1984b, 1979b, 1972b, 1976b, 1978a), el caniba—
lismo azteca (Harris 1977a: cap. 5), la existencia de homo—
sexuales, feministas y movimientos mesiánicos en los EE.UU.
contemporáneos (Harris 1981c), las preferencias dietéticas
de diferentes culturas (Harris 1985a, 1986a, 1986d, 1983d,
1972e, 1972f, 1972g, 1972h, 1972i, 1973b), los patrones ra—
ciales americanos (Harris 1957, 1958d, 1970a), etc. (77)
Sin embargo, será necesario estudiar en qué medida to—
das esas explicaciones constituyen o no auténticas demos—
traciones en sentido gnoseológico. Será necesario discutir
esas teorlas para ver si efectivamente son cansecuentes con
los principios enunciados con anterioridad. Habrá que estu—
diar también si las relaciones determinadas en estos proce—
sos sintéticos demostrativos agotan o no la posibilidad de
un tratamiento cientifico del material antropológico. Ha—
brá que poner en relación estas explicaciones dadas por Ha—
rris con el resto de los modos gnoseológicos (modelos, cla—
sificaciones, definiciones) utilizados por él, con el fin
de evaluar cuál es el estatuto gnoseológico del proceso cons—
tructivo operatorio que está teniendo lugar: ¿existe una
confluencia de diferentes cursos operatorios para construir
verdades esenciales?, ¿se da un cierre del campo antropoló—
gico que permita delimitarlo del de otras ciencias humanas
(sociologla, 1ingJstica, Historia, etc.)?
Hemos intentado hasta el momgnto delimitar las partes
gnoseológicas analíticas y sintlticas que pueden distinguir—
se en la estrategia del materialismo cultural por compara—
ción con las partes de otras ciencias. Una vez desarrollada

253
esta tarea, debemos pasar a discutir en qué medida los prin—
cipios y las teorlas realizadas por el materialismo cultural
logran o no conferir una unidad de tipo cientifico al campo
antropológico. Pero éste será el objetivo del próximo apar—
tado.

254
PROBLEMAS EN TORNO A LA ORGANIZACION
GNOSEOLOGICA DEL MATERIALISMO
CULTURAL

En el apartado "A" de este capitulo hemos estudiado las

partes (anallticas y sintéticas) que pueden distinguirse en
el materialismo cultural, y hemos utilizado la idea de cien—
cia del materialismo gnoseológico con el fin de poder adop—
tar una perspectiva intercientífica (filosófica) que nos
permita comparar el determinismo antroddlógico con otras
ciencias físico—naturales y humanas para, de este modo, po—
der evaluar adecuadamente su estatuto gnoseológico.

Por el momento hemos identificado en la obra de Harris

una serie de figuras anallticas (términoš, operaciones, re—
laciones, referenciales, fenómenos, esencias, autologismos,
dialagismos, normas) que, por Su anatomía, guardan gran pa—
recido con las partes correspondientes de otras ciencias.
Hemos identificado también unas partes gnoseológicas
sintéticas cuya apariencia podría llevarnos a afirmar el ca
rácter científico del materialismo cultural. Pero ésta se—
ría una conclusión precipitada ya que para poder decidir so
bre el grado de cientificidad de una disciplina, habrá que
discutir, de acuerdo con la idea de ciencia que venimos ma—
nejando, en qué medida esas partes son el resultado de un
cierre operatorio entre un grupo de términos materialmente
relacionados. Bien podria ocurrir que tales partes no estu—
viesen definidas de forma interna al cierre del material

255
antropológico sino que viniesen decretadas desde otros cam
pos categoriales o desde la filosofía. La organización gno
seológica del materialismo cultural serla entonces, o bien
meramente temática, enciclopédica, o bien de orden inter—
cientlfico, intercategorial, filosófico.

Una vez despiezado el materialismo cultural en sus par

tes formales, se hace necesario determinar cuál sea la natu
raleza de esas partes: ¿son partes impuestas al material an
tropológico de acuerdo con criterios extracategoriales o,
por el contrario, se delimitan y se definen en el propio
proceso de constitución operatoria de la categorla antropo—
lógica?
A la hara de discutir el supuesto cierre categorial
del materialismo cultural, deberemos analizar cómo el pro—
pio Harris ejercita su estrategia de investigación. Y, esto,
porque estudiar el cierre operatorio material del campo de
una ciencia implica observar esa disciplina en funcionamien
to y centrarse, fundamentalmente , en la crítica de las par
tes formales sintéticas, procesuales, aun cuando sea obli—
gado referirse canstantemente a las partes analíticas. Asi,
intentaremos demostrar cómo los principios y las modos gno
seológicos del materialismo cultural, en cuanto partes sin
téticas, son externos a la categorla antropológica, no ope
racionalizables y, en ocasiones, confusos (apartado 8.1).
Y, consiguientemente, cómo el cierre de operaciones no es
efectivo y la unidad de la antropologla materialista cul—
tural no es de carácter cientlfico (como la unidad de la
química o la fisica) sino intencional o, a lo sumo, temáti—
ca.

256
 -
Trataremos, también, sobre las pretensiones harrisia-
nas de definir la antropologla como ciencia general de la
cultura. Reordenaremoslos contenidos del materialismo cul-
tural a la luz de la distinción entre sociedades tribales
y sociedades civilizadas, mostrando cómo tal distinción es
interna al material antropológico y sirve como criterio pa
ra marcar desde dentro los límites efectivos del campo de
la antropologla cultural (apartado B.2).

1.- SOBRE LOS PRINCIPIOS Y LOS MODOS ONOSEOLOGICOS

Discutiremos en este apartado el estatuto gnoseológi-

co de las figuras sintéticas que hemos distinguido en el
materialismo cultural. Por lo 0M8 se refiere a los princi-
pios gnoseológicos intentaremos demostrar lo siguiente: las
distinciones base/estructura/superestructura, emic/etic,
conductual/mentall en la medida en que se proponen como
principios de enclasamiento de los términos, son externas
al material sobre el que se opera: la distinción base/es-
tructura/superestructura no es operacionalizeble cuando se
aplica sin más a la omnitudo entis; la distinción emic/etic,
por su carácter meramente fenomenológico, oculta la asime-
tria gnoseológica entre sociedades preestatales y sociedad
occidental; la distinción conductual/mental, como heredera
del espiritualismo medieval, preskinneriana, es, o meramen-
te intencional o mercadamente metafleica. En cuanto a los
principios de las relaciones se pondrá de manifiesto cómo:
1.- El principio de igualdad de los individuos humanos, cuan
do va unido al estudio de las culturas distributivamente con
sideradas, es un auténtico principio gnoseológico que asegu

257
ra el cierre del campo de la antropologla cultural frente a
otras disciplinas: antropologla fisica, antropologla médica,
sociobiologla. 2.- El principio del determinismo infraestruc-
tural conductual etic, en la medida en que va unido a las
distinciones base/estruatura/superestructura, emic/etic,
conductual/mental, 0.2 es operapionalizabia. Como principio
causal sólo sería posible mediante la construcción de esque-
mas de identidad por el procedimiento del análisis compara-
tivo, cosa que Harris no siempre hace. Como principio proba-
billstico no es usado de una manera pertinente. Como princi-
pio para establecer prioridades en la investigaci6n, resul-
ta completamente indeterminado. Y, por 1tirno, cuando apare-
ce asociado al concepto de feed-back, positivo o negativol
puede ser condiderado como una forma críptica de dialéctica.
El conce -
l_qada_de_producp-ié.n_funciona como contexto de-
terminante pero teniendo en cuenta las limitaciones del
cipio del determinismo.

Por lo que se refiere a los modos gnoseológicos, se ar-

gumentará en el siguiente sentido: El modelo ecológico sólo
es aplicable a las sociedades autárquicas preestatales y su
nivel de adecuación es inversamente proporcional al grado
de complejidad de las diversas culturas. Junto con el prin-
cipio de igualdad de los seres humanos, y la consideración
de las culturas como términos distributivos del campo antro-
pológico, el modelo ecológico avala la tesis del alcance
gnoseológica de la distinción entre sociedades preestatales
y sociedades complejas. Una vez superada la ilusión etnoló-
gica y excluídas las sociedades complejas del campo de la

25 8
antropologla cultural, el modelo ecológico puede considerar
se interno a dicho campo -en cuanto metodologíao‘LI-.
El modelo evolutivo lleva asociado necesariamente el
principio de la invención simultánea independiente y cons-
tante; este principio sume al modelo en una completa inde-
terminación, puesto que no hay forma de saber por qué unas
innovaciones surgen primero que otras. El modelo resultará
tanto mgs inadecuado cuanto más se avanza en la complejiza-
ción de las culturas y sus tecnologlas, llegando a ser ridl-
culo cuando se aplica a la historia de la tecnología moder-
na.
Las clasificaciones, construidas sobre los rasgos eco—
lógicos, económicos, domésticos y políticos de las socieda-
des preestatales, tomadas distributivamente, pueden consi-
derarse internas al campo de la antropologla cultural. Pe-
ro la necesidad de los nexós entre estas cladificaciones no
aparece expllcita como consecuencia de la falta de esquemas
de identidad apropiados por el desconocimiento de las socie
dades extintas.
Las definiciones propuestas por el materialismo cultu-
ral son o no externas a la operatoriedad del campo antropo-
lógico según vayan asociadas o no a otras partes sintéticas.
La definición de la especie humana como uniforme es un teo-
rema—definición interno, pero otras definiciones serin me-
ramente fenomenológicas (sagrado/profano, ritual, creencia,
etc.), marcadamente fisicalistas o totalmente externas al
campo de la antropologla cultural, como lo son las defini-
ciones de las categorías del patrón universal: indetermina-
das y no operacionalizables.
Por Gltimo, las demostraciones, o teorías sustantivas,

259
pueden considerarse buenos ejemplos elegidos por Harris pa—
ra ilustrar y avalar los presupuestos epistemológicos del
materialismo cultural. Los nexos causales propuestos care—
cen de esquemas de identidad apropiados en la mayoría de los
casos. El mecanismo de feed—back permite, en cualquier mo—
mento, dar prioridad a unos contenidos sobre otros, siendo
posible violentar la prioridad infraestructural cuando los
enigmas son especialmente refractarios a explicaciones eco—
lSgicas. La invención tecnológica y cultural surge por meca
nismos desconocidos o, por el contrario, permanece oculta
cuando más se la necesita. El terreno de lo mental es utili—
zado ad hoc con el objeto de evitar explicaciones de tipo
histórico, sociopolítico o económico. Las demostraciones da—
das por Harris resultan especialmente desacertadas cuando
afectan a sociedades estatales, lo cual confirma nuestra te—
sis sobre el carácter gnoseológico interno de la distinción
sociedades preestatales/sociedades complejas (véase aparta—
do 8.2).

CRITICA A LOS PRINCIPIOS GNOSEOLOGICOS DEL MATERIALISMO

CULTURAL

Sobre los principios de los términos

Intentaremos demostrar en este apartado cómo los prin—

cipios de enclasamiento de los términos sobre los que des—
cansa el materialismo cultural, no son de naturaleza exclu—
sivamente cientlfica (como pueda serlo la distinción corte—
za atómica/núcleo atómico en la química inorgánica, que re-

260
sulta interna al material y es indispensable para la cons—
trucción de la clasificación periódica de los elementos de
Mendeleiev: la corteza apenas tiene masa, el núcleo sl; la
corteza regula el tipo de estabilidad y de enlace de un ele
mento para formar compuestos, etc.) sino que, por el contra
rio, las distinciones emic/etic, base/estructura/superestruc
tura, conductual/mental, conllevan opciones filosóficas, ex—
trañas a la categorla antropológica, que hacen que no poda—
mos considerarlos como conceptos internos y definidos en una
sóla categorla mediante un cierre parcial de un sistema de
operaciones ya que sus contenidos surcarlan el campo de di—
versas ciencias (Historia, lingClstica, sociologla, economla
política, etc.) nutriéndose, además, de la tradición filos6—
fica.
La crítica que A. Leeds hace a Harris (Leeds 1985: 529)
podría considerarse cdmo una forma gnoseológicamente confusa
y emicista de expresar el hecho de que los principios de en—
clasamiento de los términos, en el materialismo cultural, no
surgen, por necesidades operatorias del campo antropológi—
co, sino que son impuestos desde fuera del material de acuer
do con criterios ontológicos o filosóficos (78):

La distinción infraestructura/estructura/superestructura.

El materialismo cultural se presenta a si mismo como una

ciencia que tiene por objeto de estudio la cultura. Para po—
der llevar a cabo un análisis comparativo de las diferentes
culturas, el antropólogo organiza sus datos de acuerdo con
unas partes recurrentes comunes a todas ellas. Así, Murdock
distingue ochenta y ocho categorlas básicas (Murdock et al.,

2 .É1
1961), Steward sólo dos (Steward, 1955). Harris, por su par
te, hace tres divisiones: la infraestructura, que contiene
los modos de producción y de reproducción conductuales etic;
la estructura, que contiene la economía doméstica y política
conductual etic; y la superestructura, que contiene los as—
pectos conductuales etic del arte, la mósica, la danza, la
literatura, la propaganda, los rituales, los deportes, jue—
gos y habbies, y la ciencia (7g). Pero en la superestructu—
ra se encuentran también todas las formas mentales emic co—
rrespondientes a la estructura, infraestructura y superes—
tructura conductual etic (Harris 1971a: tema VII, 1979c: 1-@,
parte cap. 3, 1983a: 16 y ss.) (80).
La distinción infraestructüra/estructura/superestructu—
ra, que conforma lo que Harris ha llamado el patrón univer,
sal, podría parecer una nueva categorización construlda in—
ternamente al campo antropológico y libre de todo presupues
to filosófico. Sin embargo, en la medida en que aparece as9
ciada con el principio del determinismo infraestructural con
ductual etic, supone una serie de elecciones filosóficas de
primer orden. Desde nuestro punto de vista y, habida cuenta
del uso que Harris hace de esta distinción (al que nos re—
feriremos más extensamente al hablar del principio del de—
terminismo y de la distinción entre sociedades preestatales
y sociedades complejas), podemos afirmar que se trata de una
clasificación metafisico—sustancialista, intemporal y utópi
ca. Además, no puede considerarse un verdadero principio gno
seológico de los términos del campa antropológico, pues se—
mejante enclasamiento atraviesa categorlas muy divarsas (his
tóricas, lingClsticas, económicas, etc.). Por otra parte,
las teorlas sustantivas que asegurarlan el carácter operatc

262
rio interno de esta distinción muestran serias limitaciones,
especialmente cuando se aplica al estudio de sociedades es-
tatales históricas (vid. infra).
Lo dicho hasta ahora no significa en absoluto que el
patren universal diseñado por Harris sea irrelevante, inútil,
meramente arbitrario, o neutral. Por el contrario, el hecho
de que esta clasificación sea tti1, esté basada en aspectos
imprescindibles para la supervivencia de la especie humana
(la no extinción de la especie depende de la alimentación y
la reproducción), y "polarice" todo el material antropológi-
co en un sentido dado, estableciendo prioridades causales,
es lo que hace tan urgente la discusión de su estatuto gno-
seológico.
Podemos decir, en primer lugar, que la distinción base/
estructura/superestructura no es poaible en el vaclo o en
el conjunto de todos los entes existentes. No existe lo bá-
sico en si o lo superestructural en si. Un contenido 11a1 n
puede ser superestructural con respecto a na2" y, a la vez,
básico con respecto a na3 ": un templo medieval (a1 ) forma
parte de la superestructura ideológica sustentada por el mo-
do de producción feudal (a2 ). Sin embargo, ese mismo templo
(a1 ) es un contenido básico con respecto al trabajo de los
propios hombres que lo construyeron (83). En contra de ésto,
la clasificación de Harris establece que determinados conte-
nidos de una cultura son, desde siempre y en cualquier lugar,
infraestructurales, por ejemplo, la producción. Pero, ¿en
qué sentido cabe llamar infraestructural a la producción de
una fábrica de cirios pascuales donde, sin duda, se dan prs
blemas de alienación, plusvalia, rentabilidad, etc.? (Bueno
1972a: 80-81). Las dificultades señaladas por Bueno en este

263
punto nos parecen insalvables:
La producción básica, con el desarrollo de la so-
ciedad industrial no es diferenciable económica-
mente de la producción superestructural y no exis
ten criterios internos para diferenciarlas." (Bue
no 1983a: 28)
Además, la distinción base/estructura/superestructura
está relacionada con la dicotomla ser/conciencia, que Harris
toma de Marx:
El modo de producción de la vida material determi-
na el carácter general de los procesos de la vida
social, política y espiritual. No es la conciencia
de los hombres la que determina su ser, sino al
contrario, es su ser social lo que determina la
conciencia." (Marx, 1859)
Este texto, tomado del Prefacio a la Crítica de la Economía
politica, es citado repetidas veces por Harris (1968c: 229,
tr.: 200, 1979c: 55, tr.: 71, etc), quien lo considera como
núcleo de las principioscbl materialismo cultural y como el
equivalente, en las ciencias sociales, del principio darwi-
nista de la selección natural. Harris interpreta la concien-
cia en un sentido mentalista, subjetivo, interno al indivi-
duo, con todos los peligros que ésto acarrea (vid. infra).
La tricotomia base/estructura/superestructura toma, con ello,
un sabor especialmente sustancialista acentuado por su mar-
cado carácter intemporal y utópico: las necesidades del hom-
bre son las mismas siempre, luego lo infraestructural será
constante en el tiempo y en el espacio. Desde nuestro punto
de vista, no existe lo básico más que por relación a otros
contenidos y, consiguientemente, sufre variaciones con el
tiempo: lo que en un momento histórico es básico, en otro
momento, puede ser superestructural y viceversa, pues siem-
pre dependerá del elemento o grupo de elementos con los que

264
se compara. Desde los presupuestos ontológicos asociados
a la teorla del cierre categorial, las distinciones base/
superestructuta, naturaleza/gracia, materia/forma , ser/
conciencia, cuando se proponen como formas de organización
del mundo, suponen una hipóstasis metafisica. Todas estas
distinciones deben ser reinterpretadas a través de la no-
ción crítica de conceptos conjugados (Bueno 1978c).
Como ya antiCipamos en el capitulo primero, conceptos
conjugados son todos aquellos pares de conceptos que surgien-
do a la vez, tienen una historia común y son susceptibles de
relacionarse entre sl de forma metamérica (es decir, conside
rados globalmente como todos enterizos), y de forma diaméri-
ca (es decir, considerados a trevés de sus partes) (Bueno
1978c: 88-89). Las relaciones metaméricas pueden sar de re-
ducción, articulación y fusión. Las diaméricas pueden enten-
derse como de intercalación o "infiltración". Un ejemplo pa-
radigmático de conceptos conjugadts lo constituye el par
reposo/movimiento (81). El par materia/forma puede ser tam-
bién reinterpretado mediante esta noci6n crítica de la que
se deducen consecuencias importantes para la construcción de
una ontologla materialista (Bueno 1972b: ensayo II, cep. II).
Aplicando la noción gnoseológico-critica de conceptos
conjugados al par base/superestructura, ocurre que tales con-
ceptos surgen efectivamente al mismo tiempo y se desarrollan
a la par históricamente", estableciéndose entre ellos relacit
nes de tipo metamérico: se consideran la base y la superes-
tructura como dos totalidades distintas que se relacionan
globalmente. Se ensayan esquemas de reducción: la superes-
tructura se reduce a la base (en el materialismo histórico
de Marx y en el materialismo cultural de Harris), o bien la

265
base se reduce a la superestructura (en el espiritualisma y
en el idealismo, por ejemplo, Max Weber). Se ensayan también
relaciones metaméricas de fusión o yuxtaposición (Lévi—Strauss
podría interpretarse de este modo) y, tambián, relaciones de
articulación (en el funcionalismo, Malinowski). En el caso
de Harris la inclusión de un tercer tipo o grupo de conte—
nidos culturales, la estructura, no cambia demasiado el sis—
tema operatorio causal binario, pues sigue siendo la infraes—
tructura, la base, la que determina al resto haciéndolo apa—
recer como un resultado.
Ahora bien, la distinción base/superestructura puede
ser interpretada a través de esquemas de relación diaméricos
considerando las partes distributivas de cada una de estas
totalidades. Reelaborando de este modo la dicotomía, resul—
ta que los contenidos básicos (partes distributivas de la
totalidad "base") se encuentran necesariamenté intercalados
entre los superestructurales y viceversa, del mismo modo que
el esqueleto y los tejidos no esqueléticos de un organismo
se encuentran Intimamente trabados sin tener sentido pregun—
tarse si una cosa es anterior a 1a otra, puesto que aparecen
históricamente a la vez (Bueno 1972: 82, 1978f:37). Dicho
de otro modo:
no cabe señalar ni un sólo contenido básico (ni si—
quiera los más primarios desde un punto de vista
biológico) que no esté ya envuelto, dentro de la
historia humana, por contenidos superestructurales.
Oueno 1978f: 38)
En este sentido diamérico se podría interpretar la crítica
que hace Boas a la distinción base/superestructura sin dar—
se cuenta, sin embargo, de que el problema sólo puede ser
reinterpretado desde una teoría adecuada de los todos y las
Partes, y de sus relaciones (Boas 1938: 193 [I911]).
No tiene sentido, entonces, considerar sistemáticamente
que lo básico es anterior a lo superestructural, pues, de he—
chod, los contenidos básicos se intercalan en los superestruc—
turales para dar lugar a los sistemas de producción efacti—
vamente existentes. El ritual nahamu de los indios guarao
del delta del Orinoco, en Venezuela, está intercalado con
los procesos de extracción del vuruma (almidón) de un tipo
de palmera (moriche). La explotación de palmeras moriche
(contenido básico) está mediada por el ritual nahamu (super
estructura) que reune a la gente para recolectar el yuruma,
evita el consumo caprichosa del alimento, lo distribuyel y
confirma la autoridad de los anciahos asegurándoles el sus,
tento. Este ritual mágico es el que da lugar al efectivo mo
do de producción. Igualmente, el árbol rumbin, plantado por
los tsembaga_maring de Nueva Guinea, señala el comienzo del
kaiko de suerte que, el ritual intercalado en el modo de pto
ducción, cumple la función básica de regulador homeostático
del sistema. También puede interpretarse así la escapuliman—
cia naskapi (península del Labrador) como ritual que contro—
la el proceso básico de lá caza (82). Los contenidos básicos
y los superestructurales están necesariamente intercalados:
una forma de cultivo (contenido básico 1) está controlada
por un ritual (contenido superestructural I) que da lugar al
modo de producción efectivo (contenido básico 2). Un sistema
de calendario (superestructura 1) controla un sistema agrl—
cola (base 1) que, a su vez, influye en la organización de
la vida doméstica (superestructura 2). Tal como pone de ma—
nifiesto Martinez (1978, cap. 6), la religión es un fenóme—
no cultural ecológicamente pertinente pero, en contra de Ha

267
rris, ésto no significa que sea un fenómeno ecológicamente
condicionado, ni tan siquiera un fenóMeno estrictamente eco—
lógico. Además, las superestructuras religiosas pueden jugar
un papel básico en el control homeostático de los modos de
producción (Martinez op. cit.: 226).
Resulta, pues, inadecuado considerar las categorlas ba—
se/superestructura como todos enterizos sino que habrá que
hablar de contenidos básicos y superestrututrales en un sen—
tido funcional: los templos sumerios pueden considerarse co
mo superestructura de un sistema estatal, pero ésto implica
olvidar el papel que cumplieron comc centros de transacción
económica y como institutos meteorológicos o gerenciales
(Childe, 1946, 1951). La pregunta ¿la iglesia catól±ca, es
básica o superestructural? carece de sentido: en ella hay
tanto contenidos básicos (la banca Vaticana) como superes—
tructurales (los sermones del Papa Juan Pablo II).
Considerar los esquemas de conexión diaméricos como pro—
pios del par base/superestructura implica que los diferentes
contenidos de una cultura son básicos o superestructurales
dependiendo de su función en un momento dado y de los conte
nidos con los que se ponen en relación. Además, determinado
contenido cultural puede pasar de ser básico a superestruc—
tural (con respecto a otro) en el curso de la historia, dado
que las necesidades de los individuos humanos, en contra de
las pretensiones de Harris, no siempre son las mismas.
Base y superestructura son conceptos que se pueden pos—
tular de los contenidos culturales pero siempre en un contex—
to diamérico, tanto sincrónico como diacrónico: un contenido
es básico con respecto a otro "b", en un momento histó—
rico "h". Cuando se pierde la perspectiva diamérica se tien-

268
de hipostasiar las nociones de base y de superestructura
de un modo sustancialista, metarísico, como si existieran
cosas básicas o superestructurales en si mismas y para siem—
pre. Y éste es el error en el que cae Harria con su patrón
universal. La distinción deja de estar construida en el in—
terior del campo operatorio de la antropologla cultural para
estar impuesta desde fuera y de acuerdo con criterios onto—
lógicos muy discutibles. Las superestructuras pierden su va—
lor funcional.operatorio (diamérico) y son, o 1.— entendidas
reductivamente como despreciables, o 2.— interpretadas psico—
lógicamente como alucinaciones (la religión), o 3.— jugando
el papel de meros aliviaderos del sistema (arte, ocio, juego,
etc.) (83). La superestructura pierde también el valor crl—
tico que tiene en el materialismo histórico en donde se des—
ploma an cuanto aparece como económicamente inútil, dañino
o inviable (34).
El patrón universal va unido al principio del determinis
mo infraestructural (del que se hablará más adelante), y a
una noción de causalidad como relación dual y, por tanto,
supone una división de la realidad en estratos ontológicos
por lo que se refiere a su prioridad causal.
Cuando la distinción se hace de un modo metamérico y sus—
tancialista lleva a situaciones paradójicas de sumo interés
al aplicarla a la sociedad occidental: la religión es super—
estructúra pero, sin embargo, goza de autonomía; la escritu--
ra es también un mero epifenómeno superestructural de las
sociedades estatales; tampoco se entiende cómo la filosofía
y, aun mas, la ciencia occidental, siendo superestructuras
de un determinado modo de producción (algo asl.como la ideo—
logla de un grupo dominante), son, sin embargo, entidades úni

269
cas, universales, y aplicables a todo tipo de situaciones
históricas.

La distinción eTic/etic

La distinción emic/etic fue acuñada por el lingliísta

K. Pike (Pike 1954: 8) en un intento de construir una teorla
capaz de describir la estructura del comportamiento humano.
La dicotomía emic/etic se construye por analogla con el par
fonémica/fonética y habría sido adelantada por Sapir en 1927
dentro de un pequeño artículo en el que se discute la inter—
relación entre antropologla y sociologla (Sapir 1927: 97-113)
(85). Puede considerarse, también, coordinada con la clasi—
ficación de Ibn Hazm de Córdoba, sin que ésto implique supo—
ner que Pike o Sapir se inspirasen en el filósofo musulmán.
Ibn Hazm (994-1063), en su Libro sobre la clasificación de
las ciencias, distingue entre "ciencias comunes a todos los
pueblos" (aritmética, astronomla, geometría, medicina) y
"ciencias particulares de cada pueblo" (gramática, lexico—
grafía, historia, derecho, sagrada escritura y teologla dog
mática). Habria unos saberes milutos (poética y retórica) que
se sumarlan a los anteriores (86). Las ciencias comunes a
todos los pueblos podrían hacerse corresponder con los cono—
cimientos de tipo etic, mientras que las ciencias particula—
res de cadá pueblo serlan saberes émicos. Efectivamente, Pi—
ke considera que lo etic es válido interculturalmente mien—
tras que lo emic es específico de una cultura (o idioma) en
un momento dado. Raoul Naroll utiliza la distinción de Pike
tomando el término etic como sinónimo de intercultural; de
este modo sostiene que los componentes de los sistemas de

270
parentesco, comunes a varias culturas, son contenidos antro—
pológicos de tipo etic (87). William Sturnevant (1964), Ward
Goodenough (1970) y William R. Merrifield (1968) se muestran
de acuerdo en que el rasgo más sobresaliente de lo etic es
su carácter de intercultural. Pero Harris no está de acuer—
do con este uso del par emic/etic ya que lo intercultural
no tiene por qué ser necesariamente etic: el concepto de al—
ma es compartido por muchas culturas y, sin embargo, es emic
(88).

Harris utilizó la distinción por primera vez de un modo

explícito en 1964 (Harris 1964b: 75-78, 133-151), aundue la
habla nejercido" anteriormente en una obra no publicada y re
dactada junto con Charles Wegley, por requerimiento de la
Fundación Ford en su Overseas Development Progpam de 1959
(Harris y Wagley 1959d). En este inforna, titulado A Back—
apound Reuort on Brazil,los autores utilizan la distinción
emic/etic sin referirse a ella de un modo explícito. En la
p'
agna
i 88 podemos leer:
Al discutir la estructura de las clases brasileñas,
es importante distinguir entre la jerarquia sociall
tal como es cercibida subjetivamente por los habi—
tantes de 1as comunidedes aldeanas, por los habi—
tantes de las comunidedes metropolitanas, y por un
observador objetivo de la escena nacional. (Harria
y Wagley 1959d: 88) (8g)
El supuesto observador objetivo al que hacen referencia es
el antropólogo de los pagado por la Fundación Ford,
que informa acerca del control que el ejército brasileño
ejerce sobre la politica de su país, y de la opinión que los
oficiales brasileños tienen sobre los EE.UU.: los oficiales
del ejército de tierra y de la armada son suspicaces con los

271
 EE.UU. sin llegar a estar abiertamente en contra del podero
so vecino norteño; los ofíciales del ejército del aire, cu-
yo poder e influencia aumenta paulatinamente, son jóvenes
que se han formado en los EE.UU. por lo que "ellos son, por
lo general, pro-EE.UU." (Harris 1959d: 161-162) (SM). La ta
rea del antropólogo objetivo (etic) se confunde aquí, en
1959, cuando Harris tan scllo tenia treinta y dos afíos, con
la del espla pagado por mmltinacionales que buscan emplaza-
mientos propicios para llevar a buen término sus planes de
colonialismo económico. Nueve afíos más tarde, en 1968, Ha-
rris escribla en una obra de gran difusión:
Fue desde luego el mismo Marx el que insistió en
que la ciencia social- y la acción política eran
inseparables. Marx expresó por primera vez esta
idea que, cientlficamente resulta inaceptable, en
su critica del filóšofo Ludwig Feuerbach: "los fi
lósofos han interpretado el mundo de varios modos;
pero la Cuestión es cambiarlo" (1941: 82). (Harris
1968c tr.: 191) (91)
El asunto no necesita mayor comentarío.

Las categorlas objetivo/subjetivo pronto se muestran im-

,precisas a la hora de descubrir los componentes metateóricos
de la antropologla. Ni objetividad ni subjetividad son cate-
gorlas que sirvan para distinguir emic y stic ya que, tanto
el nativo como el antropólogo, pueden ser objetivos o no
serlo (Harris 1979c: 34 tr.: 49). Esto lleva a Harris a en-
sayar definiciones desde una perspectiva de pretendido ope-
racionalismo:
Lo que caracteriza a las operaciones de tipo emic
es la elevación del informante nativo al status
de juez t1timo de la adecuación de las descripcio
nes y análisis del observador. La prueba de la

272
 adecuación de los análisis emic es su capacidad
para producir enunciados que el nativo pueda es—
timar reales, con sentido, o apropiados. Al rea—
lizar una investigación desde esta perspectiva,
lo que el observador trata de esclarecer son las
categorlas y las reglas cuyo conocimiento es ne—
cesario para pensar y actuar como un nativo.
(• • • • • • •• • • • • • • • •• • • • • • • • • • • • • • • • • • • • )
El rasgo distintivo de las operaciones de tipo
etic es la elevación de los observadores al sta—
tus de jueces t51timos de las categorlas y concel
tos empleados en las descripciones y análisis. La
prueba de la adecuación de las descripciones etic
es, unica y exclusivamente, su capacidad para ge—
nerar teorlas fructlferas desde un punto de vista
cientifico sobre las causas de las semejanzas y
diferencias socioculturales. En lugar de tener
que ultimar conceptos que sean necesariamente rea
les, significativos, o apropiados para la óptica
nativa, el observador puede recurrir a categorlas
y reglas ajenas a la situación y procedentes del
lenguaje cientifico. (Harris 1979c tr.: 47)C9Z

Oesde el primer momento, Harris se muestra contrario al

descripcionismo emicista de Pike, Kluckhohn, Barker y Wright
(Pike,1954, Kluckhohn 1949: 300, Barker & Wright, 1955):
No se puede evitar la conclusión de que la exten—
sión del punto de vista emic a la conducta no ver
bal está condenada a generar solamente descripcio
nes intuitivas, culturalmente constreñidas, y sub
jetivas. (Harris 1964b .: 148)(m)
En obras posteriores continuará arremetiendo contra el enfo
que emicista de la etnosemántica y la nueva etnografla (Ha—
rris 1968c: cap. 20, 1979c: 34-35 tr.: 50-51). En el mismo
sentido puede entenderse parte de la polémica con Lévi—
Strauss (cfr.: Lévi—Strauss 1974: 41, Harris 1976a: 348
tr.: 20-21). La pertinencia del estudio de los componentes
etic de la cultura es, por lo demás, innegable pues

273
 muchas veces lo ético, en el sentido de Pike, nos
pone mucho más cerca de la realidad antropológica
que lo que es émico: mgenitorn no es sólo un con—
cepto ético del antropólogo que describe una so—
ciedad hipotética en la que este concepto no exis
ta; los esclavos del derecho romano clásico son
personas, desde un punto de vista ético, aun cuan
do émicamente puedan figurar como ganado parlante.
(Bueno 1978i: 63)
lo confuso de la distinción emic/etic está en su encu—
brimiewto del supuesto de que la ciencia es mera descripción
de la realidad o de sus estructuras o aspectos funcionales.
Las limitaciones del descripcionismo en teoría de la cien—
cia han sido señaladas en el capítulo primero. Por lo que
respecta al tema que nos ocupa, resulta claro que los conte
nidos etic no son sólo una descripción de los hechos tal co
mo se le aparecen al observador occidental, sino que son
construcciones muy complejas y de una pertinencia, a veces,
discutible: los sistemas fonológicos, la evaluación de un
equilibrio ecológico eventualmente existente, la elabora—
ción (léase construcción) de esquemas ideales de parentesco,
etc., son auténticas construcciones esenciales de la lin—
güística o de la antropología (en el sentido que hemos dado
a la palabra nesencial" dentro de la teorla de los ejes de
la gnoseologla general analltica). El carácter esencial de
los postulados etic es reconocido por el propio Harris, pa—
ra quien los contenidos émicos son meros fenómenos que el
antrop6logo debe trascender y reinterpretar de acuerdo con
categorías cientlficas (éticas). Lo ético es la verdad esen
cial que descubre el antropólogo en su estudio una vez tras
cendido el nivel fenoménico (emic). Entonces, el punto de
vista etic es el punto de vista que la comunidad cientlfi-

274
ca considera pertinente para construir explicaciones de los
fenómenos socioculturales (94): pero ésta es, precisamente,
la tesis que se tratarla de argumentar y explicar, y no sim
plemente de postular. Ciertamente, Harris nos recuerda la
superioridad de la ciencia sobre cualquier tipo de conoci—
miento (Harris 1979c: 45 tr.: 61) pero no nos explica por
qué lo ético es necesariamente cientlfico. De hecho, han
sida muchos los críticos del materialismo cultural que han
recordado la ausencia de consenso entre los cientificos acer
ca de multitud de explicaciones antropológicas pretendida—
mente etic:
Los materialistas culturales, desde mi punto de
vista, fuerzan con demasiada rigidez la distin—
ción entre emic y etic [...1Lo etic, por ejemplo
parece implicar el hecho de que reina un consen—
so en lo relativo a los conceptos cientificos y
a los procedimientos de análisis y explicación.
De hechol hay un montón de evidencias que [...]
nos muestran que no es el caso. (Zwaan 1976: 301)
(95) (cfr.: Berger 1976: 301-304)
Diener y Harris han surgido del mismo sistema eco—
nómico y en el mismo periodo histórico y, por ejem
plo, es difícil ver cómo Diener puede reivindicar
su punto de vista coino objetivo y etic cuando dice
que el materialismo cultural de Harris es un ani—
mismo y una mentira. (Westen 1984 : 652) (.96 )
Para M. Sahlins el paraditjma del materialismo cultural
es tan dmic coma los datos que pretende explicar ya que apli
ca la racionalidad burguesa a la explicación de las socieda
des primitivas:
La estupidez aparente de hacer surgir las milltiples
relaciones entre la gente de las relaciones de uti
lidad solamente, esta abstracción aparentemente me
tafísica, surge del hecho de que, en la sociedad
burguesa moderna, todas las relaciones están su-

275
 bordinadas, en la práctica, a la relación abstrac-
ta monetario-comercial. (Sahlins 1976a; 300)
(cfr.: Berger 1976: 290-296) (97 )
Lévi-Strauss, desde una postura emicista, también considera
que lo etic no es más que la perspectiva emic del observador
(cfr.: Lévi-Strauss 1974, Harris 1976a: 348 tr.: 20-21). La
distinción emic/etic no debe impedirnos admitir, en opinión
de Ruijter, que lo etic puede ser emic dentro de una teoria
Tás general (Ruijter 1976: 297). En el mismo sentido se ex-
presa Merrifield (Merrifield 1968: 526) desde una postura
cognitivista. O'Neill pone de manifiesta la relación que es
ta distinción puede tener con determinadas posiciones poll-
ticas (O'Neill 1976: 297-298). Si lo etic son las descrip-
ciones capaces de producir teorlas cientlficas útiles, no
debemos olvidar, sin embargo, que ninguna antropologla es
altruista; Diener estudia los organismos que financian la
investigación antropológica en los EE.UU. y analiza los te-
mas sobre los que se realizan (Diener 1984: 647). El pano-
rama resulta trágico y confirma las tesis de Miller (Miller
1984: 8):
El interés de la comunidad investigadora en cien-
cias sociales y conductuales coincide con el inte-
rés nacional. (Diener 1984: 647) ( 98)
Quizás sea ésta la razón por la que los antropllogos se re-
sisten a responder cuestionarios en los que se pregunte acer
ca de los aspectos etic de su tarea de investigación: la
encuesta de Pelto & Pelto solamente fue contestada por un
45% de los antropólogos (Pelto & Pelto, 1974) ( 99 ).
Podría parecer, sin embargo, que la distinción emic/etic
es la única forma de salvar adecuadamente la ciencia antro-
pológica del etnocentrismo. El resultado es un relativismo

276
cultural (ético=endocultural/émico.exocultural) que no tiene
en cuenta el hecho de que las culturas se encuentran enfren—
tadas, en mutua competencia. En esta lucha hay formas de co—
nocimiento que se revelan más potentes que otras (lo mismo
que existen lenguajes que son fonéticamente más potentes que
otros). Concretamente la ciencia que, como construcción ex—
clusiva de la sociedad occidental, es gnoseológicamente más
potente que la magia, el mito, o la religión, propias de so
ciedades tribales aunque no exclusivamente. Parece, entonces,
que lo etic es un camuflaje que encubre, tanto una mayor po—
tencia explicativa da una forma de conocimiento frente a
otras (100), como una situación de absorción de unas cultu—
ras en otra, es decir, una situación de colanización. Puesto
que la antropologia, como disciplina cientlfica, nace y se
cultiva en el seno de la sociedad occidental, y puesto que
lo etic es el punto de vista del observador, occidental, el
postulado de la pertinencia esencial de lo etic frente a lo
emic (que serla meramente fenoménico, apariencial) se redu—
ce a la siguiente petición de principio: el antropólogo oc—
cidental es el que posee el punto de vista pertinente (etic)
debido a que se le supone una mayor capacidad para explicar
lo que ocurre. Pero el carácter cientlfico de la construcción
etic es lo que habrá que explicar en cada caso.
Por otra parte, la categorla emic,en la medida en que
hace referencia a contenidos internos de un sujeto, es una
construcción gnoseológica límite, puesto que el individuo
puede ejercitar, de hecho, unos principios que, sin embargo,
no se representa (Harris 1979c: 37 tr.: 52). La distinción
dentro/fuera para caracterizar el par emic/etic es claramen
te metafisica: lo interno a un individuo, o no existe, o es

277
incognoscible (vid,. Skinner 1938, 1953, 1957a, 1957b, 1961a,
1961b, 1968, 1969, 1971, 1974, Brunswik 1950, Fuentes 1985a,
1985b, 1985c). El término etic debería, por tanto, referir—
se a lo interno de una cultura, no a lo interno a un organis
mo. Siendo ésto así, el problema se presenta cuando el an—
tropólogo se enfrenta con el estudio de su propia sociedad
pues es cuando el punto de vista etic del observador empie—
za a chocar con otros puntos de vista, también internos a
esa aociedad y, por tanto, etic. El problema se observal, por
ejemplo, en los estudios que Harris hace sobre la homosexua
lidad contemporánea (cfr. Harris 1981: 109129, Cardín 1985)
Igualmente, se plantea al intentar dar explicacionas etic
infraestructurales al desarrollo de la guerra moderna y con
temporánea de las sociedades complejas (101). Lo mismo ocu
rre con la valoración del arte occidental desde el materia—
lismo cultural (Harris 198.3a: 237 y, en generall todo el te
ma 11).
Los estudios realizados por Kottak, Mórreh y el propio
Harris sobre la ambigGedad de las categorlas raciales brasi—
leñas son utilizadas por Harris para demostrar la utilidad
de la distinción emic/etic y la necesidad de elaborar expli
caciones de fenómenos culturales de tipo etic (vid. Harris
y Kottak 1963a, Harris y Morren 1966b). Ahora bien, en el
caso de las diferencias raciales, lo etic es un conocimian
to especifico de las ciencias biológicas, a saber, la igual
dad biológica de los individuos humanos entre los que no
exista un aislamiento reproductor suficientemente consoli—
dado como para poder hablar de nrazas": como es sabido, tras
la refutación del llamado racismo cientlfico, dentro de la
especie Homo sqpiens sapiens no existen razas sino clinas

278
genéticas.
Harris ha sido acusado de utilizar los términos emic y
etic de formas inconsistentes (Paul y Rabinow 1976: 123).
Guy Oakes, en un artículo titulado "The Epistemological
Foundations of Cultural Materialism", hace un análisis deta
llado de las explicaciones elaboradas por Harris a propósi—
to del tabú de la vaca sagrada de la Indig, y del llamativo
fenómeno histórico del canibalismo azteca (Oakes, 1981).
Oakes pone de manifiesto que: 1.— Harris construye explica—
ciones también en términos emic: el granjero hindj realiza
cálculos a su modo (emic) para concretar, en términos de
costos y beneficios, qué animales debe cuidar y cuáles debe
dejar morir. Paul y Rabinow dicen "no hay, pues, nada parti—
cular o exclusivamente etic en los análisis de Harris" (Paul
y Rabinow 1976 : 126) (102). La clase dirigente azteca
tiene un interés (emic) para mantenerse en el poder y es tal
interés el que explica el canibalismo; en este caso, Harris
empieza por problemas emic y termina dando soluciones que
son, en gran medida, emic. 2.— Otras veces, Harris formula
los problemas socioculturales en términos claramente emic
violando, asi, sus propios principios metate6ricos: es el
caso de los conceptos de Pcompetición" y "prestigio" entre
los nativos Kwakiult. 3.— Además, da por supuesto que el
nativo es consciente (émicamente) de ciertos conocimientos,
pero sin ofrecer evidencias •al respecto: la clase dirigente
azteca, por ejenplo, conoce mecanismos bioquímicos complejos,
de modo que sabe que COMET cereales directamente es, desde
un punto de vista nutricional, más eficiente que dárselos a
los animales y comerse éstos después. ¿Dónde está la eviden
cia de que los jefes aztecas conociesen este hecho?.

279
 La obra de Oakes que estamos comentando, pone de mani—
fiesto cómo, incluso desde el propio materialismo cultural,
se hace necesario recurrir a contenidos antropológicos de
tipo emic para explicar los fenómenos socioculturales. Esto
es mas evidente en cuanto que determinadas ceremonias no
pueden explicarse sin acudir a información emic. Los ele—
fantes africanos realizan, a falta de agua, abluciones con
arena a fin de refrescarse. A los musulmanes, según las en—
señanzas del Corán, también les está permitido hecer ablu—
ciones con arena cuando el agua escasea. Pero el musulmán,
de acuerdo con su interés por purificar el alma, hace ablu—
ciones aunque el ambiente esté fresco. Según Bueno (Bueno
1984: 24), la apelación a las categorias emic/etic para ex—
plicar este fenómeno, es un error:
es un error porque equivaldría a concluir 1) que
la ablución del elefante, interpretada como Pitual
sustitutivo de refresco, es etic, y no lo es, no
porque sea emic, sino porque implica una inserción
en un marco esencíal biológico, neliminación de
entroplan; 2) que la ablución sustitutiva del mu—
sulmán tiene como objetivo el refrescarse, y ésto
es apriorismo y se opone a las situaciones en que
la ablución se realice en ambiente fresco; 3) que
haya que entender como mera representación inter—
na, émica, casi un epifenómeno, a los mitos del
musulmán, cuando éstos son fórmulas objetivas,
aunque apotéticas, contenidas en el Corán. (Bueno
1984a: 24)
Han sido ya varios autores los que consideran que la dis
tinción emic/etic oscurece más que aclara y, por tanto, que
debería ser desechada: Mridula A. Durbin cree que su uso
fuera del campo de la lingüística es heterodoxo (Durbin,
1972); Hardman piensa que lo emic y lo etic no son separa—
bles (Hardman, 1985); Heinen opina que la distinción es fal-

280
sa (Heinen 1975: 451). Guy Oakes termina diciendo:
La dicotomía emic/etic de Harris es incoherente.
Es lógicamente imposible,identificar ninguna pro
posición harrisiana etic, porque la condición pa
ra su constitución o definición no puede ser sa—
tisfecha. (Oakes 1981: 19) (1qa)
Para Oakes ál observador cientifico harrisiano que constru—
ye enunciados etic es acultural, ahistórico y trascendental,
y eso es imposible.
Desde nuestro punto de vista, una completa descalifica—
ción de la distinción de Pike tampoco parece justa. las di—
ferenciación de• emic y etic pusde ser gnoseológicamente útil
•

a la hora de enfrentarse con el material antropológico, pues

se trata de una clasificación de carácter fenoménico. Su es—
tatuto es parecido al de la situación que tiene lugar en as—
tronomía: cuando se hacen dos observaciones desde lugares
distantes entre si: ambas observaciones son fenómenos que
se resuelven en la construcción esencial de la teorla sobre
la circulación astronómica. Emic y etic es una división de
carácter posicional comparativo como pueda ser izquierda/de
recha. Resulta tStil ordo inventionis para clasificar diver—
sos tipos de fenómenos. Las dificultades surgen cuando Ha—
rris pretende hacer de esta distinción algo pertinente ordo
doctrinae. En ese caso aparece, al menos intencionalmente,
como un principio gnoseológico de organización de los térmi
nos del campo antropológico. En este contexto se postula
que lo etic es lo esencial y pertinente a la hora de expli—
car las semejanzas y diferencias interculturales. •Pero ésto
es precisamente lo que es necesario razonar, y Harris no lo
hace. lo emic aparece entonces como fenoménico, falso o me—
ramente onirico. La distinción, así utilizada, no es en ab-

281
soluto interna al proceso operatorio de constitución del cam—
po de la antropologla (como la distinción corteza atómica/nú—
cleo atómico lo es al campo de la química). Por el contrario,
descansa en supuestos ontológicos y gnoseológicos que, desde
el materialismo, consideramos erróneos: el holismo cultural
que supone que la cultura es una conducta más y el descripcio
nismo estructuralista que supone que la ciencia es una des—
cripción de la realidad (y no una construcción lógico—mate—
rial). Utilizada de este modo es, además, oscura, pues no ex—
plica las razones que llevan a una asimetría gnoseológica en—
tre las culturas preestatales y la cultura occidental, inven—
tora de la ciencia y la filosofla como saberes críticos. Tan
to lo emic como lo etic son fenómends desde un punto de vieta
semántico. Gran parte de lo que Harris llama etic, por ejemplo,
las explicaciones que proppne de los enigmas culturales, no lo
es. Una explicación antropológica no es ni emic ni etic, sino
que es una construcción esencial muy compleja que debe incluir
tanto contenidos emic como etic. Emic y etic son caracterLeti
cas que sólo se pueden aplicar en el sector semántico de los
fenómenos, donde su significado es claro: se trata de la di—
ferenciación entre dos tipos de observaciones, endocultural
y exacultural. Pero lo etic no es inmediatamente esencial y
si alguna vez coincide con lo esencial, serl en virtud de proce
áns que habrá que explicar en función de la asimetria gnoseo—
lógica entre las sociedades preestatales y la sociedad civi—
lizada (vid. supra apartado 8.7). Otro tanto se puede decir
de las ocasiones en las que Harris otorga un valor esencial
a los contenidos Imícos como, por ejemplo, en el análisis de
los fenómenos religiosos pues, entonces, la representación
errónea del nativo (emic) es considerada ella misma como una
explicación, en la medida en que se reduce psicológicamente
a una alucinación o a un contenido onirico (vid. eueno 1988a).
Este es también el caso de la explicación del tabt5 dietético
hind(1 del vacuno, que se hace residir en un mundo mental
co: los cálculos de costos y beneficios realizados por los
campesinas (vid. infra).

La distinción conductual/mental

La idea de ciencia del materialismo filosófico, expuesta

en el capítulo primero de esta obra, ha sido utilizada para
llevar a cabo un análisis del campo de la psicologla experi—
mental y para discutir el estatuto gnoseológico de la distin—
ción conductual/mental (Fuentes 1985a, 1985b, 1985c, 1987).
El estudio del modo en que los psicólogos ejercen la inves—
tigación en su disciplina pone de manifiesto que los términos
del campo de la psicologla, si han de tener contenidos referen
ciales semánticos de carácter pjalico, han de ser necesaria—
mente externos al individuo pudiendo ser identificados con
las conductas. Lo mental, entendido como un mundo de repre—
sentacionesinternas,privadas, de un sujeto, no puede formar
parte del campo de una ciencia, a menos que se haga público
en forma de conducta lingUística. Lo mental entendido como
interno a un sujeto es incognoscible. Consecuentemente, si
tiene sentido hablar de lo mental será porque es una figura
gnosealógica externa al sujeto, construida a partir de con—
ductas observadas desde fuera. Este hecho habla sido ya re—
saltado por los conductistas clásicos (Watson 1913, Skinner
1931, 1935, 1938, 1945, 1950, 1953, 1957a, 1957b, 1961, 1964,
1968, 1969, 1971, 1974), aunque aparece mezclado con presu-

283
puestos filosóficos de carácter gnoseológico y ontológico:
un positivismo tosco en Watson y un fisicalismo en Skinner
(vid. Fuentes 1985c: cap. 5). Brunswik (1950) realiza un
análisis histórico—epistemológico muy fértil de la psicolo—
gla llegando a la conclusión de que lo mental ha de conside
rarse como externo al individuo, en la medida en que está
constítuido a partir de conductas. De hecho, las diferentes
escuelas de psicologla experimental no se diferencian dema—
siado en la forma de ejercer la investigación en sus ciencias:
todos ellos trabajan con conductas de individuos, ya sean ver
bales o no, puesto que el puro pensamiento es inaccesible.
Las polémicas entre conductistas y cognitivistas habrá que en
tenderlas más bien como discusiones a propósito de cuestiones
metapsicológicas, filosóficas (ontológicas y gnoseológicas).
En su ejercicia,las ciencias psicalógicas pueden considerar—
,
se un caso mas de ciencias humanas que utilizan procedimien—
tos operatorios de tipo Bueno 1978e: 14) que,
como hemos dicho en otras ocasiones, son dioscúricos. La men—
tal, en cuanto contenido de las ciencias psicológicas, no
es sino la representación lingüística (o, más en general,
simbólica) de lo conductual Pero la conducta simb6—
lica o lingnstica, como cualquier otro tipo de conducta,
pone en relación unas materialidades con ctras (las materia—
lidades tipográficas o sonoras, con el resto). La distinción
conductual/mental, cuando se postula como ontológicamente per
tinente, es metafísica y puede coordinarse con otras dicoto—
mías célebres en la historia de las Ideas, como son ser/con—
ciencia, naturaleza/espiritu o cuerpo/alma. Cuando se postu—
la desde la gnoseología, hablar de términos mentales y con—
ductuales resulta sinónímo de hablar de canductas 1ingülsti-

284
cas (o simbólicas) y conductas no lingüísticas. Ambos tipos
son estudiados desde fuera del individuo, pues sobre los es-
tados internos del sujeto sólo cabe realizar estudios de ti-
po ffsico-contiguo fisiológico, anatómico, etc.
Pero, si ésto es asi, ¿por qué utiliza Harris la distinción
conductual/mental en el contexto de una teorla materialista
cultural? En primer lugar, es necesario poner de manifiesto
que Harris, en sus obras más antiguas, adopta una postura
claramente conductista. En su libro de 19641 The Nature of
Cultural Thinqs (Harris 1964b), a la hora de establecer por
primera vez, de un modo explicito, los principios epistemo-
lógicos de su teoría, no hace alusión al terreno de lo men-
tal, manteniéndose muy cercano al skinnerismo:
He intentado mostrar aqui cómo una taxonomía de co-
sas culturales puede basarse en la observación de
la conducta no verbal de los individuos. El resul-
tado es, hablando con propiedad, una nmeta-taxono-
mia", pues sus categorías constituyentes no se en-
cuentran entre actores particulares sino en todas
las grandes poblaciones humanas. (Harris 1964b: V)
(105)
Posteriormente, Harris acusarla al materialismo dialéc-
tico de incorporar componentes mentalistas:
Por i1timo, recordemos brevemente que,hasta aqui,
las ciencias sociales han fracasado en el intento
de fundar sus categorlas en operaciones etic bien
definidas, con lo que incluso los análisis más
declaradamente materialistas, incorporan entidades
mentalistas, subjetivas o idealistas, o dicho de
otro modo, emic. (Harris 1968c tr.: 203) (106)
En el mismo sentido irlan sus criticas a la etnosemántica,
al estructuralismo de Lévi-Strauss y al eclecticismo de
Sahlins (Harris 1968c: 598-599 tr.: 518-519) que se resumi-
rían en la pretensión de Frake: lidebemos entrar dentro de

285
las cabezas de la gente que estudiamos" (Frake 1964: 133)
( 107). Harris está preocupado por el logro de la mayor ob-
jetividad posible a la hora de manedar el material antro-
pológico (Harris 1974b: 4 tr.: 13-14, 1975b):
El objetivo de la investigación cientifica en ge-
neral es dar cuenta de entidades observables, even-
tos y sus relaciones, por medio de generalizaciones
potentes y parsimoniosas 1..]. (Harris 1975b: 454.
El subrayado es nuestro) (108)
El conductismo de Harris puede perseguirse en muchas de
sus obras (Harris 1971a, 1974c, 1977a 1984c, etc.) y ya ha
sido puesto de manifiesto por autores como Ernest A. Vargas
(1985) y Kenneth E. Iloyd (1985). Efectivamente, Harris ha
dado siempre prioridad causal al flujo conductual frente al
mental a la hora de explicar las semejanzas y diferencias
culturales (Harris 1971a: cap. 7, 1974c, 1977a: 93-94 tr.:
91), oponiándose de esta forma a la antropologla cognitiva
y a todo tipo de neofreudianismo: el conocimiento de las
reglas mentales de los nativos no ayuda nada a la hora de
predecir por qué éstos acttlan de une forma y no de otra (Ha
rris 1974c). Sin embargo, no es menos cierto el hecho de
que Harris ha mantenido la pertinencia gnoseológica de lo
mental, entendido como interno al individuo, considerándolo
parte irrenunciable de sus presupuestos teóricos:
Hablando con la gente los antropólogos se enteran
de un vasto Mundo interior mental de pensamientos
y sentitientos. (Harris 1971a tr.:128) (E1 subra-
yado es nuestro) (109)
Este mundo mental incluye las estructuras profundas de lá
gramática y las reglas conscientes y semiconscientes que
pueden deducirse realizando las preguntas adecuadas (Harris
1971a loc. cit.).

286
 La especificidad y pertinencia de lo mental, y la nece—
sidad de referirse a dos tipos de materiales, mentales (in—
ternos) y conductuales (externos), constituyen presupuestas
epistemológicos irrenunciables para el materialismo cultu—
ral de Harris en sus formulaciones más elaboradas. Asi, en
Cultural Materialism (Harris 1979c) podemos leer, en el capf
tulo dedicado a la epistemologla del materialismo cultUral
(Harris op. cit.: cap. 2):
El estudio cientifico de la vida social debe inte—
resarse indistintamente por dos clases de fenómenos
radicalmente diferentes. De una parte están las ac
tividades que conforman el flujo conductual humano:
el conjunto de tOdos los movimientos corporales de
todos los seres humancs, del presente y del pasa—
do, y de los efectos ambientales, grandes o peque—
Ros, producidos por tales movimientos. De otra, tp
dos los pensamientos y sentimientos que los seres
humanos experimentamos mentalmente. La peculiari—
dad de ambos dominios queda demostrada por la ne—
cesidad de recurrir a operaciones diferentes al
objeto de formular afirmaciones cientificamente
verosímiles acerca de cada uno de ellos. Para des—
cribir el universo de las experiencias mentales,
debemos emplear operaciones capaces de desentra—
Har los pensamientos de la gente. En cambio, para
describir los moVimientos corporales, y sus efec—
tos externos, no hace falta descubrir en qué pien—
san quienes los realizan (no es necesario, al menos,
si se adopta la posición epistemológica del materia
lismo cultural). (Harris 1979c tr.: 46) ( 110)
El interés que lleva a Harris a mantener la distinción
conductual/mental en el seno de una antropologla materialis—
ta no obedece exclusivamente, según vamos a argumentar, a
un deseo de hacerse entender mejor en el seno de la comuni—
dad de antropólogos de América del Norte, poco propicia a
las posturas conductistas (111). Creemos que las razones que
llevan a Harris a mentener esta distinción no son solamente

287
dialógicas (pragmlticas), sino que descansan en un equilibria
(extraordinariamente inestable, por otra parte) entre los
distintos recursos epistemológicos de su teoría: en concreto,
es necesario mantener la dicotomia conductual/mental si se
quiere sostener,a1 mismo tiempo,la diversidad de los puntam
de vista emic/etic y la pretensión de construir una antropo-
logla que incluya el estudio de la socíedad occidental.
Por un lado, la antropologla de Harris se presenta como
una disciplina cuyo campo de estudio es la cultura y que,
par tánto, debe interesarse por el estudio de las sociedades
complejas. Harris ha intentado, en efecto, el estudio de nues
tra propia sociedad desde una perspectiva antropológica en
varias de sus obras (Harris 1981c, 1983a, 1985a, entre otras)
Pero, por otro lado, si se mantiene la diversidad de
enfoques emic/etic, y se niega la dicotomla conductual/men-
tal (por metafisica o por la imposibilidad de acceder a lo
interior mental del sujeto) resulta que, como hemos puesto
de manifiesto en el apartado anterior, lo emic no puede ser
considerado como interno a un sujeto (pues entonces serla
incognoscible) sino que debe ser entendido como interno a
un grupo (intersubjetivo). La división emipjetic sería, en-
tonces, fenoménica: lo intersubjetivo de un grupo de nati-
vos frente a lo intersubjetivo de la sociedad occidental o
la comunidad de antropólogos (la diferente organizaciSn del
campo semántico de los colores, por ejemplo). Ahora bien,
cuanda se intenta estudiar la cultura occidental ocurre que,
si se mantiene una postura conductista (donde lo mental de-
be ser entendido como externo al sujeto y, por tanto, inter-
subjetivo, compartido por los miembros de una misma cultura),
la distinción emic/eti_c corre el peligro de desvanecerse,

288
pues el observador y el observado son miembros de la misma
cultura: ahora ya no se trata de contraponer un punto de
vista emic a otro etic, sino dos aspectos o visiones que son
ambas etic (cfr.: Harris 1981: 109-129, Cardln 1985; vid.
nota 95).
La forma de atajar esta dificultad no es otra, en la es-
trategia del materialismo cultural, que epoyar la tesis se-
gun la cual lo mental es interno al sujeto, cayendo estre-
pitosamente en una metafísica idealista y espiritualista que
multiplica entes sin necesidad y que estl muy alejada del
materialismo. Efectivamente, si lo mental es interno al in-
dividuo, como Harris sostiene (Harris 1979c: 31 tr.: 46),
entonces lo emic mental de algunos individuos (o grupos) de
la cultura occidental será una mera alucinación psicológica,
una fantasla onirica o una falsa conciencia subjetiva. El
estatuto gnoseológico de las construcciones realizadas por
la comunidad de antropólogos (etic) queda entonces mucho
mas reforzado: si lo mental es un pensamiento o sentimiento
interno a un sujeto, entonces la contienda entre grupos dis-
tintos dentro de la sociedad occidental queda disuelta en
el enfrentamiento dala comunidad cientlfica (etic) con a1g6n
nativo occidental que es víctima de una falsa conciencia
subjetiva. Es decir, Harris se ve obligado a mentener el ca-
racter interno de lo mental (cayendo en el dualismo ser/con-
ciencia, cuerpo/espiritu, etc.. Harris 1968c: 229 tr.: 200,
1979c: 55 tr. 71) pues de este modo se asegura la existencia
de un punto de vista emic, interno al sujeto, a la hora de
estudiar la sociedad occidental.

289
 Desde nuestro punto de vista, la categotla de lo mental
en el materialismo cultural de Harris, puede hacerse corres—
ponder con lo conductual lingüístico y, en este sentido, re—
sulta perfectamente accesible al investigador (pero no es
interno al sujeto sino externo):
La forma de meterse en la cabeza de la gente es
con ellos, preguntándoles acerca de lo que
piensan y sienten. (Harris 1976a: 336) (113) (en el
mismo sentido vid. supra nota 110)
Ahora bien, la conducta lingüística comparte rasgos co—
munes con otros tipos de conducta pues no es más que la ma—
nipulación de cosas materiales con el objeto de relacionar
unas con otras. La conducta lingnstica pone en relación ma
terialidades tipográficas o sonoras con otras conductas o
con objetos.
Un análisis detenido de las situaciones producidas cuan—
do se cruzan las distinciones emic/etic y conductual/mental
pone de relieve el estatuto gnoseológico endeble de las si—
tuaciones emic conductual y etic mental.
Los ejemplos usados por Harris están tomados de su aná—
lisis de las distintas proporciones entre los sexos del va—
cuno hindtS, y del registro etnográfico brasileMo: En el pri—
mer ejemplo, Harris estudia las proporciones entre los sexos
de vacuno en el distrito de Trivandwan de Estado de Kerala
en la India Meridional. De los censos de ganado se deduce
que el número de hembras entre los 0 y 1 años supera al de
los machos, pertenecientes al mismo grupo de edad, en una
proporción de 100 a 67. Los agricultores desconocen este
hecho y aseguran que jamás acortarlan deliberadaménte la
vida de uno de sus animales. Harris analiza este curioso fe
nómeno utilizando lás categorlas emic/etic, conductual/men-

290
tal del siguiente modo (Harris 1979c: cap. 2):

EMIC ¿TIC

I. *NO SE DEJA MORIR

CONDUCTUAL DE HAMBRE A LOS II. mSE DEJA MORIR
TERNEROS" DE HAMBRE A LOS MACHOSm

III. mTODOS LOS TERNEROS, IV. mDEJEMOS MORIR DE

INDEPENDIENTEMENTE DE SU HAMEIREALUS MACHDS
MENTAL SEXO, TIENEN DERECHO A LA CUANDO EL FORRAJE
VIDA" ESCASEEm.

El otro ejemplo está recogido por Harris en una pequeña

ciudad brasileña donde los niños solian ir a la escuela lle
vando puesto un sólo zápato. Los niños aseguraban tener una
herida en el pie descalzo en contra de lo observado por el
antropólogo. Las razones de esta conducta no eran otras que
las del ahorro familiar que suponla el que dos hermanos pu—
diesen compartir el mismo par de zapatos. El análisis de
Harris serla tal como aparece seguidamente:

291
 EMIC ErIC

I. "LLEVAMOS UN ZAPATO II. "SOLO SE LLEVA UN

CONDUCTUAL POR TENER UNA HERIDA ZAPATO POR ECONOMIA
EN EL PIE LESCALZO" FAMILIAR"

'

III. "LLEVAMOS UN ZAPATO IV. "UTILICEMOS SOLO UN

MENTAL POR TENER UNA HERIDA EN ZAPATO CUANDO NO SE
EL PIE DESCALZO" PUEDA DISPONER DE 005"

En estos dos cuadros podemos observar que, desde los propios

presupuestos epistemológicos de Marvin Harris, las posicio—
nes II y III parecen claras: II indica el comportamiento da
los nativos desde el punto de vista del antropélogo; III es
lo que el nativo piensa sobre lo que hace (aunque serla más
exacto decir que es lo que el nativo nos narra sobre lo que
hace). Drew Westen, desde posturas cognitivistas, interpre—
ta la diferencia entre II y III como una muestra del con—
flicto entre una norma y un comportamiento (Westen 1984:
640-641). Las posiciones I y IV ya aparecen para Harris más
espinosas: I, según Harria, es la descripción que el propio
nativo hace de sus conductas; IV es una regla que, aunque

292
los nativos no formulan conscientemente, puede inferirse de
su efectivo comportamiento.
Desde los presupuestos de nuestro análisis, si concebi-
mos que I es la descripción de la conducta hecha por el pro-
pio nativo, no queda clara cuál es la diferencia con III ya
que la jnica manera de enterarnos de lo que el nativo pien-
sa es a través de lo que nos cuenta. Por otra parte, IV no
tiene el valor de un inconsciente psicológico sino que más
bien sería un caso de inconsciente objetivo (vid. infra)
que viens impuesto al sujeto desde fuera. Dado que nuestra
información acerca de lo que ocurre dentro de la cabeza del
actor (lo mental entendido como interno) sólo podría ser
obtenida, segtIn Harris, a través de las descripciones que
el propio actor hace, resulta que la posici6n I puede ser
reducida a la III. Del mismo modo, la posici6n IV coincide
con la II. Desde los presupuestos harrisianos, aunque quie-
ran distinguirse teóricamente cuatro situaciones, salamente
dos son pertinentes en el ejercicio antropológico y el pro-
pio Harris lo reconocei
Por razones que más adelante aclararemos, las ope-
raciones adecuadas al descubrimiento de las pautas
relativas a lo que ocurre en •la cabeza •de la gente
vienen a ser conocidas como operaciones "emic",
mientras que las relativas al descubrimiento de
las pautas del fluja conductual vienen a ser con-
sideradas como operaciones "etic". (Harris 1976a:
330) (114 )
Sin embargo, si entendemos lo mental como externo al in-
dividuo y, por tanto, construido a partir de conductas, las
dificultades aludidas anteriormente desaparecen. Las situa-
ciones presentadas en los cuadros anteriores pueden se reex-
puestas de un modo mucho más fértil si hacemos una división

293
entre conductas lingUísticas y no lingClsticas. Lo mental
de Harris sería para nosotros conductual lingUístico con lo
que recogería el hecho, gnoseológicamente significativo, de
que se trata de información narrada por el nativo. Sin em—
bargo, lo conductual lingüístico es externo al sujeto y por
eso puede ser observado por el antropólogo. El dualismo me—
tafísico dentro/fuera, conciencia/ser, alma/cuerpo, se des—
vanece al mismo tiempo que queda perfectamente recogida su
utilidad gnoseológica. Y, así, los ejemplos antes citados
podrlan se reexplicados del siguiente modo:

EMIC ETIC

II. "SE DEJA MORIR DE

HAMBRE A LOS MACHOS"

CONDUCTUAL
NO-LINGUISTICO

II. "SOLO SE LLEVA UN

ZAPATO POR ECONOMIA
FAMILIAR"

III. "TODOS LOS TERNEROS, IV. "DEJEMOS MORIR DE

INDEPENDIENTEMENTE DE SU HAMSRE A LOS MACHOS
SEXO, TIENEN DERECHO A CUANDO EL FORRAJE
LA VIDA" ESCASEE"
CONDUCTUAL
LINGUISTICO

III. "LLEVAMOS UN ZAPATO IV. "UTILICEMOS SOLO UN

POR TENER UNA HERIDA EN ZAPATO CUANDO NO SE
EL PIE DESCALZO" PUEDA DISPONER DE DOS"

294
 En nuestro esquema, la casilla I (emic conductual no
lingtilstica) está vacla, pues las aspectas emic de una cul—
tura van normalmente unidas a lo que el nativa nos narra.
Esta casilla podria llenarse eventualmente de contenidos en
el caso de que un nativo nos mienta y nos diga que algo es
significativo en su cultura cuando luego, de hecho, na lo
sea en su conducta na verbal. Los ejemplos que estamos es—
tudiando no recogen el casa de nativos mentirosas. Si nos
fijamos, en Harris, I y III coinciden: ésto es debido a que
III es un estado mental interno del nativo que sólo es cag—
nascible a través de I, es decir, por la descripcián que el
nativo hace de su pensamiento o su canducta. Que I y III
coincidan en el esquema de Harris significa que lo mental
camo interno es redundante y no parsimaniaso. La situación
II describe la conducta no lingUistica del nativa tal como
aparece para el observador occidental o para el antraPólogo.
La casilla IV na es más que la formulación verbal de una
orden aperatoria que lleva a los sujetos a comportarse con—
forme a la situación Esta orden aperataria no tiene por
qué ser conocida exalicitamente por los nativas (puesto que
es etic). Su estatuta gnasealógica es parecido al de la
Lanque de Saussure o al de los modelos del álgebra de paren—
tesco. Se trata de un inconsciente objetiva impuesto al in—
dividua desde fuera por el ejercicia conductual y en ningjn
caso puede ser interpretada coffio interno al sujeto (vid. in—
fra). Su formulación 1ingt stica es etic pues se construye
de forma que sea cangruente con II:
En estas situaciones la "gramAtica explícita" no
es una elevación a la conciencia de "reglas in—
conscientes", sina su extensión a otros campos:
es el mecanisma de las flbulas y el de la 16pica
formal. (Bueno 1987b: 154)

295
 La posición III alberga una falsa conciencia
• •
ca-men7t-e formulada que es intersubjetiva para la comunidad
nativa, La comparación de III con IV y con II es lo que nos
permite hablar de una falsa conciencia en sentido critico
no-mentalista. Las eventuales diferencias entre las casillas
III y IV pueden deberse a otras razones: los estudios en vi-
deo del flujo conductual en hogares neoyorkinos (Dehavenon
y Dehavenon sff , Reiss 1975, Sharff 1975) ponen de manifies
to c6mo el contenido etic de los actos de habla no tiene ne-
cesariamente que coincidir con su contenido emic, tal como
ha sido reconocido por el propio Harris (Harris I976a: 345-
348 tr.: 15-20).
Desde nuestra reinterpretación, la tesis de la prioridad
de lo conductual frente a lo mental a la hora de construir
explicadnnes de las diferencias y semejanzas culturales,
mantenida por Harris, significa lo siguiente: las conductas
no simbólicas de los individuos son probabilisticamente más
determinantes de la realidad sociocultural que las conductas
simbólicas. La organización del mundo, de las conductas de
los individuos y de sus relaciones, determina la organiza-
ción de un universo de simbolos alegórico referido a esos
objetos, conductas y relaciones.
Por 1timo, será necesario recordar cómo los contenidos
que ordinariamente se agrupan bajo la rtlbrica de nincons-
cientes" no son •tampoco internos a los sujetos. Oesde el na-
terialismo filosófico (115) lo inconsciente solamente es in-
terno al sujeto cuando se trata del inconsciente subjetivo,
pero este inconsciente es imposible de estudiar de un modo
cientifico. El complejo de Edipo del psicoanálisis (Freud,
Jung) es inconsciente e interno al sujeto y por eso nunca

296
se puede determiner si existe o no: es un fantasma gnoseo-
lógico. El inconsciente que puede ser estudiado por la cien
cia tiene que ser necesariamente externo al sujeto, lo que
Gustavo Sueno llame "inconsciente objetivo", Bajo este nom-
bre se agrupan: 1.- Los procesos conscientes in acto exer-
citu. La 4ancrue_ de Saussure, los modelos del álgebra de
parentesco, •la geometría, la lógice formal, etc. serían la
reelaboración de esa consciencia ejercida extendiéndola a
campos más abstractos (en su mayor parte tipográficos).
2.- Estructuras geográficas, ecológicas o biológicas que son
significativas para la conducta de un grupo, pero que no son
conocidas como tales o son representadas erróneamente como,
por ejemplo, la situación "geopolitica" del Mediterráneo en
el Neolitico o la utilización del rumbin como regulador eco-
lógico homeostático entre los maring. 3.- Estructuras de
carácter sociológico (clanes, clases sociales, etc.) o, más
en general, culturales (morales, axiológicas, históricas),
que presionan al individuo desde fuera actuando por encima
de su voluntad como, por ejemplo, la utilización de la re-
ligión como sistema de control político en la Edad Media
puesta de manifiesto por Marx.
El tab6 de la vaca sagrada en la india que Harris estu-
dia no sería entonces resultado de las decisiones, milagro-
samente coincidentes, de millones y millones de granjeros
individuales como pretende Harris (vid. Harris 1977a: 221
tr.: 199; cfr. Westen 1984a), sino que estarla impuesto a
los sujetos desde fuera. Se tratarla de un inconsciente ob-
jetivo que resulta de circunstancias sociopolíticas o his-
tóricas donde coexisten grupos con enfrentamientos de inte-
reses. Las razones del tabG habría que buscarlas en el mo-

297
nopolio de una élite de brahamanes sobre la redistribución
y la muerta de los animales (Diener et al. 1978a: 228, Si-
moons 1979: 469), en el sistema politico hindt5 de castas
(8atra 19791 1982, Nash 1971), y en la historia fenoméni-
ca de la India (Heston 1979, Wellnann 1971). Harris ha si-
tuado en el interior de la cabeza de los nativos contenidos
culturales que no son conscientes pero que, sin embargo,
son externos al sujeto y pueden ser estudiados perfectamen-
te por otras ciencias (Historia, economía politica, so-
ciologia, etc.) (116).
Pero, ¿por qué Harris se ve obligado a apelar a opera-
ciones individuales, psicológicas, mentales, internas • a los
sujetos, para explicar el tabli dietético de la vaca? La ra-
zón es, creemos, la siguiente: Harris prefiere refugiarse
en el extraño mecanismo psicológico de la coincliencia de mi-
les de decisiones antes que reconocer el hecho de que fueron
factores politicos, sociológicos e histórico-fenaménicos
(i.e.: estructurales) los que determinaron el tabi, violando,
de esta forma, el principio del determinismo infraestructu-
ral. La apelación a un mundo psicológico interno al sujeto
es un mecanismo ad hoc •para salvar la priaridad
va de la infraestructura. El precio pagado es la construc-
ción de una tearía mentalista que sigue presa de las dico-
tomias metafísicas tradicionales.

De todo lo dicho, se puede concluir que la distinción

conductual/mental, tal como es ejercida por el materialismo
cultural, no puede ser considerada un verdadero principio
gnoseológico de enclasamiento de los términos del campo an-
tropológico. Cuando lo mental es entendido como subjetivo,

298
la dualidad mental/conductual es inttil desde un punto de
vista gnoseológico: lo mental interno es incognoscible. Si
mental y conductual se entienden como dos mundos de natura-
leza ontológica diferente, entonces sa trata de un postula-
do metafísico de carácter extragnoseológico y extracientl-
fico. Las razones que llevan a Harris a mantener esta di-
cotomla no son exclusivamente de tipo pragmático
(un deseo de hacerse entender): lo mental, entendido como
un mundo interno de pensamientos y sentimientos, resulta de
suma utilidad para apuntalar la distinción emicjetic cuan-
do se estudia nuestra propia sociedad. Además nos permite
interpretar los contenidos inconscientes objetivos de una
saciedad desde una perspectiva psicologista mentalista. De
esta forma, las causas de tipo estructural (intereses de
grupo, elitismo, razones histórico-fenoménicas, etc.) nunca
son pertinentes pues sus contenidos quedan inmediatamente
ubicados en el interior de la cabeza de los nativos como
resultado de una operaci6n de optimizaci6n de recursos (ex-
traordinariamente oscura, por otra parte). La distinción
conductual/mental, usada así, es inconsistente y supone un
postulado ad hoc para explicar por vía psicologista (men-

tal-interna, opaca) los procesos culturales que, por su com

plejidad histórica o sociopolitica, se resistenaun análisis
exclusivamente ecológico.

Sobre los orincipios de las relaciones

Los principios de orden segundo actúan construyendo de-

terminadas relaciones entre algunos de los términos del cam

299
po de una ciencia. Tales relaciones (que pueden ser sinec—
tivas (117), pero también pueden establecerse arbitrarie—
mente, por razones pragmáticas) actjan como principios gno—
seológicos pues, partiendo de ellas, se construyen relacio—
nes ulteriores entre otros términos. El principio de la iner
cia en fisica establece relaciones entre cuerpos que se mue
ven o permanecen en una situación de reposo relativo pero,
además, determina relaciones posteriores entre móviles ani—
mados de movimientos no uniformes o uniformemente variados,
y resulta imprescindible para desarrollar una tearla de los
rozamientos. Oe igual modo, un triángula supone un conjunto
de relaciones arbitrariamente establecidas entre segmentos,
pero que actja coma un principio de relaciones ulteriores
entre términos: entre las alturas del triángulo y el orto—
centro, entre las medianas y el baricentro, las mediatrices
y el circuncentro, las bisectrices y el incentro, etc. Es—
tas relaciones podrán, incluso, dar lugar a teoremas comg
por ejemplo, la coincidencia del ortocentro, baricentro*, .
circuncentro, e incentro en un mismo punto cuando el trián—
gulo es equilátero. La consideración de un principio rela—
cional como gnoseológico depende de su fertilidad para de
terminar relaciones ulteriores significativas dentro del
campo de una ciencia.
Al hablar de los principios de las relaciones en el ma—
terialismo cultural se puso de manifiesto (118) cómo el prin
cipio de igualdad entre los individuos de la especie humana
y el principio del determinismo infraestructural conductual
etic, establecían relaciones entre términos (o conjuntos de
términas) del campo antropolágico: en el primerg las rela—
ciones eran de igualdad, en el segundo,se postulaba una re-

300
lación causa-efecto. Resta ahora discutir en qué medida esos
principios pueden considerarse genuidos principios gnoseo16-
gicos de segundo orden capaces de determinar relaciones ul-
teriores. Habrá que determinar si se trata de principios in-
ternos al campo antropológico e imprescindibles para su cie-
rre operatorio o, por el contrario, están impuestos al mate-
rial por razones ideológicas resultando incapaces de deter-
minar otros cursos operatorios.
Intentaremos argumentar la tesis segGn la cual el prin-
cipio de igualdad de los individucs humanos es un verdadero
principio de las relaciones, imprescindible para asegurar
el cierre operatorio del campo de la antropologla cultural
frente a la antropología física, la antropologla médica, la
sociobiologla, la psicologla o la Historia fenoménica.
Analizaremos el principio del determinismo infraestruc-
tural conductual etic. Para ello tendremos en cuenta nues-
tras recientes conclusiones acerca de las distinciones base/
estructura/superestructura, emic/etic y conductual/mental.
Argumenteremos sobre el carácter difícilmente operacionali-
zable de tal principio y sobre la debilidad de sus nexos
causales, consecuencia de la inexistencia de esquemas de
identidad fuertes. Estudiaremos también el uso que Harris
hace del cálculo de probabilidades aplicado a este princi-
pio. Reinterpretaremos el concepto de feed-back (positivo
y negativo) como una forma solapada de dialéctica, y analiza
remos las causas que llevan a que, en ocasiones, resulte un
principio indecidible.

301
El principio de igualdad de los individuos humanos

El principio que postula la igualdad de los individuos

de la especie homo sapiens sapiens es un principio indis—
pensable para el cierre operatorio del campo de la antropo—
logia cultural. Este principio establece una relación de
igualdad que no es en absoluto obvia o trivial. A partir de
esa relación el hombre puede ser considerado como una cons—
tante y, por tanto, la utilización del método comparativo
puede llevar a establecer correlaciones entre diferentes -

medios ecológicos y diferentes formas de organización socio—

cultural. Este principio permite delimitar la disciplina an—
tropológica frente a la psicologia: esta jltima estaría in—
teresada precisamente por las diferencias conductuales indi—
viduales (vid. White 1949: cap. VI). También hace que la
antropologla cultural, en cuanto disciplina interesada por
grupos (las diferentes culturas), se pueda diferenciar de
la Historia fenoménica (que seria, según Harris, idiográfi—
ca y, por tanto, no científica).
El principio de la igualdad de los individuos humanos
segrega del campo de la antropologla cultural los contenidos
de la antropologla fisica, que estaría intaresada por el es—
tudio de diferencias estructurales, fisiológicas, anatómicas,
genéticas, entre grupos. Otro tanto puede decirse sobre la
sociobiologial ya que lo cultural no,se transmitirla por
via genética (interna a los sujetos), sino por aprendizaje
y enculturación (por tanto, desde fuera del sujeto) (Harris
1968a: 267 tr. 1977: 100). El pool genético humano serial
en lo fundamental, uniforme. La antropologla cultural deja
fuera, por medio de este principio interno a su material,

302
el determirlismo racial (Klemm, Gobineau, etc.), ya que no
existe un aislamiento reproductor suficientemente fuerte co
mo para que pueda aplicarse con claridad el concepto bio16—
gico de raza (Harris 1971a 4@ ed.: 111 tr.: 120-121). El
concepto genético de raza deja paso a un concepto sociocul—
tural donde las tipologlas raciales cumplen funciones socio
politicas, económicas a ideológicas (Harris 1959a, 1960b,
1966a, 1972a, etc.)
Este principio permite dejar fuera, también, los canteni—
dos específicos de la antropologla médica (sin perjuicio de
que puedan buscarse los orígenes históricas de la antropolo—
gla cultural en la médica): la división de la especie huma—
na en dos grupos (sanos/enfermos) na es pertinente a la ho—
ra de explicar las diferencias y semejanzas socioculturales.
El resultado del ejercicio de este principio gnoseológico
hace que la antropologla del materialismo cultural tenga un
maraado carácter intemporal y utópico: la especie humana es
uniforme en cuanto a características genéticas y en cuanto
a capacidades físicas e intelectuales, pero también en cuan—
to a necesidades que los sujetos deben satisfacer,(Harris
1979c: 63 tr.: 79-80), y en cuanto al repertorio de conduc—
tas atómicas (Harris 1964b: 50-51).
El principio se basa en el hecho de que una gran canti—
dad de caracteres antropológicas pueden ser segregados de
las razas o las culturas y ser consideradas universales: la
inteligencial las necesidades fisialógicas blsicas y uh am—
plio repertorio de actitudes psicomotrices. La igualdad de
los individuos de la especie humana es, además, un auténti—
co principio gnoseológico de la antropología cultural por—
que, como veremos, funciona como esquema material de iden-

303
tidad de una relación causal ternaria. Esta es la razón que
hace factible la aplicación del método comparativo antropo—
lógico. Al presuponer la igualdad de aptitudes de individuos
de diferentes culturas, una cultura, que permanezca aislada
a /a largo del tiempo, puede funcionar como esquema de iden—
tidad de una relación causal que se postule en otra cultura
semejante donde un determinado cambio ecológico es propues—
to como causa de un reajuste sociopolltico (cultural) ( 11.9).

Esto hace que sea un principio fértil a la hora de construir

ulteriores relaciones entre los términos del campo antropo—
lógico. Además, en contra de lo que pudiera parecer, no es
evidente, trivial,ni obvio, dada la diversidad histórica,
geogrIfica, folklórica e, incluso, fisica,de los grupos hu—
manos. La función del principio de igualdad de los individuos
humanos tiene la función de establecer relaciones estructu—
rales entre términos que pertenecen a clases distintas(desde
un punto de vista fisicalista). Por tanta, en la medida en
que no se postule como una verdad ontológica, puede ser con—
siderado como interno a la constitución del campo de la an—
tropolog/a cultural. Su estatuto gnoseológico es,'definido
por su función como principio de relaciones, parecido al que
tiene el "principio cosmológico perfecto" de Bondy, Gold y
Hoyle, en la maderna astrofisica. El "principio cosmológico
perfecto" permite aplicar las leyes de la fisica a la tota—
lidad del universo en cualquier lugar y en cualquier momen—
to de su historie. De esta forma, el estudio de los astros
distantes nos puede informar sobre lo que pasó en el univer—
so hace miles de millones de años. Del mismo modo, el prin—
cipio de igualdad de los individuos humanos, en el espacio
y en el tiempo, (salvando la evolución biológica que descri

304
be la peleontalonia )s P ermite la comparación intercultural
diacrónica y sincrónica en antropologla e Historia. Su fun-
ción gnoseológica es primordial a la hora de ensayar una an-
tropologia o una Historia por vía ok- operatoria. Este prin-
cipio podría llamarse,con razón, el "principio antropológi-
co perfecto". El materialismo cultural se diferenciaría aquí
del materialismo histórico: Milne propuso un "principio cos-
mológico" (no perfecto) según el cual el universo es homo-
géneo y uniforme en toda su extensión en un_momento dado;
Marx habria ejercido el "principio antropológico" (no per-
fecto), pues los individuos humanos eran iguales en un mo-
mento dado, pero sus necesidades varian •a lo largo de la
historia.

El principio del determinismo infraestructural conductual

etic

Causa, determinación, origen y función:

•El principio del detarminismo infraestructural conduc-

tual atic del materialismo cultural de Harris prevoe que
Los modos de producción y reproducción conductua-
les etic determinan probabillsticamente las eco-
nomías doméstica y politica conductuales etic, que
a su vez determinan las superestructuras conduc-
tual y mental emic. (Harris 1979c tr.: 71-72)(120)
Este principio serla una de las alternativas posibles
(quizás la más plausible) a la hora de establecer relacio-
nes metaméricas de reducción entre las totalidades infraes-
tructura/superestructura, emic/etic y conductual/mental
(121). El principio implica que los contenidos de la infraes-

305
tructura, estructura y superestructura pueden ser claramen-
te diferenciados y que la estructura y la superestructura
(consideradas como totalidades) son determinadas por la in-
fraestructura (también considerada globalmente). Del mismo
modo, lo mental puede ser considerado un efecto de lo-con-
ductual y lo emic de lo etic. Esta vía reductiva metaméri-
ca es opuesta, por su sentido, aunque recorra la misma di-
rección, al idealismo (Max Weber), al emicismo (Kenneth Pi-
ke), y al cognitivismo psicológico (Westen).
Para discutir el estatuto gnoseológico del principio del
determinismo infraestructural es necesario desentraRar los
. act ' exer..
diferentes significados que Harris le asigna 2.n
cit ). Para abreviar, podemos decir que Harris consif
dera
í
que las expresiones "ser causa den, "ser origen den, y "ser
determinante den, son sinónimas e intercambiables. Lo que
causa, origina o determina cambios y diferencias culturales
son los contenidos de la infraestructura conductual etic.
Por su ladotel efecto, lo originado o determinado, es estruc
tural o superestructural y tiene que estar funcionalmente
adaptado (tiene que ser positive-functioned). Un minimo aná-
lisis de lo que ocurre an otras ciencias nos pone claramen-
te de manifiesto que "causa", "origen" y "determinante" no
son, en absoluto, sinónimos. Por via de ejemplo: imaginemos
un sólido que se precipita hacia el suelo en calda libre
desde un punto nOnsituado a una altura nh". El punto non
es el origen del movimiento rectilinao uniformemente varia-
do de calda libre„ pero •no puede conšiderarse la causa del
movimiento, pues caerlamos en el sofísma non causa, pro cau-
11 estudiado por Aristóteles en De sophistis elenchie (post
hoc, erpo propter hoc). Imaginemos nuestro móvil en un tiem-

306
po "t": la velocidad en ese instante, v(t), viene determina—
da por la velocidad inicial, v(0), de acuerdo con la fórmula
v(t) = v(0)fgt, pero nuevamente, no podemos ddcir que v(0)
sea la causa la v(t) ( 2.22:2) (en al mismo sentido vid. Magnare—
lla 1984: 650). Por tanto, ni el origen de algo, ni todo lo
que determina algo, es su causa. La causa del movimiento que
estamos estudiando habria que buscarla en la gravedad terres
tre "g" que anima el móvil de acuerdo con el segundo princi—
pio de la mecánica (F= m.a; F= m.g). Para terminar con nues—
tro ejempla, podríamos aprovechar la energia que libera di—
cho sólido en au calda libre (la energia potencial que se
transforma en energía cinética) con fines funcionalmente
Gti1es conectando el m6vil2a una trocla o a un polipasto. Ni
que decir tiene que la funcionalidad de la caída del cuerpo
no puede ser confundida con su origen (cfr. Diener et al.
1978: 223, Harris 1978k: 517). De lo dicho también se dedu—
ce que la causa del movimiento descrito no puede considerar—
se, en sentido estricto, anterior al propio movimiento (Lia-
11ace, 1980).
Causa, origen, determinante y función no son, en ab—
solutalsinónimos y, por tanto, será impartante discutir cuá1
es la razón por la que Harris no establece distinción entre
ellos. Pero antes será necesario aadir algunas cosas sobre
el concepto de causalidad.
El principio de causalidad suele entenderse como una re—
lación binaria (o mullibinariapo poliádica) simple: una cau—
sa (o un grupo de causas) determina un efecto (o un grupo
de efectos). Esta interpretaciln suele aparecer coordinada
con un realismo ontalógico y un descripcionismo onoseológi—
ca (que Harris comparte), para el cual la causalidad existe

307
como relación en la naturaleza y el cientlfico lo jnico que
hace es describir (dllscubrir, desvelar) esa relación. Ahora
bien, esa relaciln tambián puede entenderse como una opera-
c16n de un sujeto: las causas serlan las operaciones de las
ciencias. Aceptando la critica que el operacionalismo hace
a la idea de causalidad, resultarla que los nexos causales
no serlan més que unas proyecciones de la propia actividad
subjetiva en el campo de los objetos (Bridgman 1927, Braud
1976).
Desde la teorla de la ciencia del cierre categorial (Bue
no 1976a: 439-528, 1978e, 1987a, 1987i) la binariedad de la
causalidad está en los simbolos algebraicos, que encubren
relaciones 16gico-meteriales más complejas: la causalidad,
segjn su contexto objetivo, tomará la forma de una relación
ternaria poliádica compleja y, segjn su contexto subjetivo,
tomará la forma de una operaci6n de construcoi6n de esque-
mas de identidad (Bueno 1987i).
Vamos a explicar mediante un Tjamplo, tomado de la 6pti-
ca geométrica, elenálisis que la teoria del cierre catego-
rial hace del principio de causalidad. Posteriormente, es-
tudiaremos las consecuencias que tiene la consideración de
la causalidad como una relación ternaria, a la hora de de-
terminar la funci6n gnoseológica de los principios de la
igualdad de la naturaleza humana y del determinismo infraes-
tructural en el materialisma cultural.
Supongamos la situación experimental que se da en la 6p-
tica geométrica a la hora de aplicar el principio de causa-
lidad a la llamada ley de Snell. Tal ley regula las rela-
ciones entre la velocidad de un rayo de luz en dos medios
diferentes, m1 y m2, (v1 y v 2 ) y los ángulos de inciden-

308
 cia y refracción 114 y f (veíase fi—

gura 1). La ley de Snell prevee

q u e v 1 senC5= v 2 sent7(. Aplican—

do el principio de causalidad,
podemos suponer que el cambio de
medio es la causa de la desvia—
ción del rayo de luz (que sería
el efecto). Esta sería una for—
ma de entender la causalidad co—
mo una relación binaria (causa—
efecto). Tal relación puede pos—
tularse como existiendo en la
naturaleza (realismo, descripcio
nismo) o, por el contrario, puede mantenerse la postura se—
gn cual tal relación no es sino una proyección de la pro
•pia actividad operacional de los sujetos. Desde la teorla
del cierre categorial (Bueno 1976a, 1978e, 1987i) la situa—
ción, sin embargo, debe ser entendida como una relación ter
naria entre una causa, un efacto, y un esquema de identidad
que sirve como referencia y sin el que resulta imposible
hablar de relación causal. En el ejemplo que nos ocupa, el
esquema material de identidad vendría dado por la trayecto—
ria rectillnea que seguirla el rayo de luz en el caso de
que no hubiera perturbación alguna y que, en el dibujo,
aparece con una linea punteade. Podemos decir que el cambio
) por—
d e m e d i o (m1 —,m ) es la causa de la refracción (c<—)
2
que se establece una relación ternaria entre cambio de me—
d i o , refracción y aquella situación en la que, no habiando

perturbación, el rayo seguirla su trayectoria rectilínea.

Del mismo modo, en la mecánica newtoniana podemos decir que

309
un móvil real se para (efecto) debido al rozamiento (causa),
por la relación que establecemos entre estos términos y un
esquema de identidad que serla aquel móvil ficticio que,
en ausencia de rozamientos, continuaria moviéndose con mo—
vimiento rectilineo uniforme. En el ejemplo que hemos pues—
to en el comienzo de este apartado decímos que la acelera—
ción de la gravedad "g" es la causa de la calda libre del
cuerpo, ya que estamos comparando esta situación con un es—
quema material de identidad construido de acuerdo con las
leyes de la meclnica de Newton. Este esquema de identidad
vendria dado por el supuesto de un cuerpo que, no estendo
sometido a fuerza gravitatoria alguna, na sufrirla ninguna
aceleración de acuerdo con el primer principio de la mecá—
nica. La causa se distingue, entonces, perfectamente del
efecto, del esquema de identidad, del origen, de los deter—
minantes del movimiento y, por supuesto, de su eventual fun
cionalidad. La causalidad será una relación, pero también
tendrá un componente subjetivo operacional, puesto que es
el cientifico el que construye, a través de una manipulación
operatoria, el esquema de identidad imprescindible para que
la relación causal ternaria tenga lugar. De esta forma, la
idea de causalidad pierde su trascendentalidad prekantiana
para quedar reexpuesta en un marco estrictamente gnoseológi—
co y ligada a la operatorledad particular de las tárminos
de un determinado campo. Simultáneamente, la posibilidad de
un regressus causal ad infinitum queda automáticamente ata—
jada por la necesidad de establecer en ceda caso una deter—
minada "armadura causal" que va ligada a un esquema material
de identidad concrato.
El análisis de la causalidad como una relación 16g1co-

310
material, ternaria, compleja, que incluye contextos relacio—
nales y operacionales, resulta pertinente al aplicarlo al
estudio de los principios de las relaciones del materialis—
mo cultural de Harris.Y sto, porque resulta que, entonces,
el principio de igualdad de los individuos humanos aparece
como un esquema de identidad construido que hace posible la
aplicación de la causalidad a los estudios culturales e his—
tóricos precisamente a través del método comparativo. El
principio del determinismo, y sus principios asociados, es—
tablece las prioridades causales. 0, dicho de otro modo,
para afirmar que el rasgo cultural "a" es producido (causa—
do) por "b", tendremos que comparar el sistema sociocultural
donde aparecen "a" y nbn con otro (existente actualmente,
histórico o extinto) en el que, no apareciendo "a", se en—
cuentre también ausente "b". Pero esta comparación sólo es
posible si se postula la igualdad de los individuos de todas
las culturas. Si el individuo es una constante (en el sen—
tido de White 1949: cap. VI) entonces sí es factible el mé—
todo comparativo y, por tanto, puede aplicarse el princi—
pio del determinismo buscando en e1 registro etnografico
sociedades que puedan servir como esquemas materiales de
identidad aplicables a cada caso. Un ejemplo elocuente:
cuando Harris estudia el valor dietético del canibalismo
azteca (1977a: cap. 9), se toma como esquema de identidad
las sociedade.s estatales donde no hay canibalismo precisa—
mente porque no hay déficit proteico; la situación seria:
—causa: déficit proteico
—efecto: canibalismo
—esquema material de •identidad: sociedades donde
no habiendo déficit proteico el canibalismo es
una préctica prohibida.

311
El esquema de identidad se puede aplicar gracias a la exis—
tencia dal método comparativo basado en el principio de
igualdad de los individuos humanos.
Si este análisis es correcto Ela aparición del ca
nibalismo como consecuencia del déficit proteico],
debemos considerar sus implicaciones inversas, es
dedir, que la disponibilidad de especies animales
domesticadas jugó un papel importante en la prohi
bición del canibalismo y el desarrollo de religio
nes de amor y misericordia en los estados e impe—
rios del Viejo Mundo. Incluso es posible que el
cristianismo fuera més el don del cordero en el
pesebre que el del niFto que neci6 en é1. (Harris
1977a tr.: 152) •

La lección parece-clara: la carne de los rumian—

tes contuvo el apetito da los dieses y tornó mise—
ricordiosos a los "grandes proveedores". (Harris
1977a tr.: 173)
La extendida prohibición dal sacrificio humano para
comida está fundada en el hecho de que, en las so—
ciedades estatales, los individuos excadentes son
mAs Gti1es vivos que muertos. (Harris 1986d: 75)
( 129
El principio Tde igualdad de los individuos humanos cons—
tituye una relación de identidad indispensable para poder
utilizar el método comparativo antropológico y, por tanto,
para aplicar un esquema causal.
Este pequefío análisis realizado sobre las diferencias en
tre "origen", "determinante", "función" y "causa", unido a
la teoria de la causalidad como relación ternaria (causa,
efecto, esquema material de identidad), nos vale para eva—
luar los significados operatorios (in acto exercitu) del
principio del determinismo infraestructural conductual etic
en Harris. Podemos decir que, bajo la rtlbrica de determinis—
mo cultural, Harris engloba: 1.— Situaciones que pretenden

312
ser causales en sentido estricto utilizando esquemas mate—
riales de identidad tomados de la antropologia comparada y
aplicados en virtud del principio de igualdad de los indi—
viduos humanos. El ejemplo del canibalismo azteca (expuesto
Impra) podría incluirse (salva veritate) en este grupo.
2.— Situaciones en las que se cae en el sofisma non causa,
•

pro causa y que supone que lo que está cronológicamente an—

tes es cause de lo que va después. 0, reciprocamente, situa—
ciones en las que se propone algo como causa y por esta ra—
zón se sittla cronológicamente_antes (cuendo en sentido es—
tricto es simultáneo). la reexposición de la historia de la
humanidad en clave determinsta cultural (Harris 1977a) in—
curre constantemente en esta vía debido ala ausencia de es—
quemas de identidad (Oiener et al. 1978: 222-224). 3.— Si—
tuaciones en las que se supone que los contenidos de la in—
fraestructura conductual etic en cuanto determinantes de
situaciones estructurales y superestructurales, son también
causas de éstas. Como hemos visto, causa no es sinénimo de
determinante: la velocidad inicial (v(t o )) del móvil en cai—
da líbre determina una velocidad en un mamento t (t>to),
pero no es la causa de esa velocidad v(t). Un modo de pro—
ducción sí puede ser un factor determinante del progreso
cientlfico, pero no •es la causa (en sentido estricto) de tal
progreso. Par esta razón la inferencia opuesta es errónea:
no puede decirse, como hace Harris, que la ausencia de con—
diciones infraestructurales maduras fueron la causa del fra
caso del "helicóptero" de Leonardo, o de la "turbina de va—
por" de Herón de Alejandría. Si el esquema fuese causal, se
podría invertir: el raya no se refracta porque no hay cam—
bio de medio; el móvil no se para porque no hay rozamiento;

313
el grave no cae porque no hay ninguna fuerza externa que
acttle sobre él. Pero el esquema no es causal sino determi-
nativo, puesto que la imposibllidad de construir un he1ic6e
tero en el siglo XVI no está sólo determinada por el modo
de producción (si.es que lo está algo), sino que debe ex-
plicarse, fundamentalmente, por razones internas a la histo
ria de la ciencia (la canstrucción del principio de Bernoui
lli en el siglo XVIII) y de la tecnologla (el desarrollo de
materiales ligeros y motores de combustión interna)
infra). 4.- Situaciones en las que se confunde causa, deter
minación y origen con funclonalidad ecológica. Los aspectos
funcionales del tabá de la vaca sagradal en la India, aun-
que muy impartantes, no tienen por qué sar la causa de la
aparición del tabj. A 10 sumo pueden ser uno de los factores
que determinan la persistencia del tabú. Ahora bien, •las
causas del surgimiento del tabG pueden ser de orden socio-
politico o histórico: el monopolio de una élite de brahama-
nes sobre la redistribución y la muerte de animales (Diener
et al. 1978: 228, Simoons 1979: 469) o las vicisitudes de
•

la historia fenoménica india (Heston 1979, Wellnann 1971).

Además, la consideración de una práctica cultural como al-
go neqative-functioned positive-functioned, o pdaptative,
es algo que tiene más que ver con el deber ser que con una
construcci6n categorial cerrada (Azzy, 1974). Efectivamente,
todo lo existente puede ser considerado, en principio, adaa
tativo, pero de este modo el materialismo cultural se acer-
ca al funcionalismo panglossiano (12/1). Además, si todo lo
existente es, en algtIn sentido, funcional, dificilmente ex-
p1icarlamos las supervivencias de rasgos disfuncionales e
incluso de culturas en vias de extinción. En este sentido

314
irla la crítica de James W. Hamilton: la teoría de Harris
carecería de posibilidades a la hora de explicar el cam—
bio y el desequilibrio. Oice Hamilton refiriéndose al caso
de la vaca sagrada india:
Parece que Harris ignora la posibilidad de que el
desequilibrio pueda causar un uso "irracional" de
la ideología para mantener una relación que ya no
es aplicable, debido a que las relaciones institu
cionales y ambientales han cambiado. (Hamilton
1971: 199) (125)
Positive—functioned y adaptative indican una aprobación
de carácter moral, ético, valorativo. Concretamente,en el
caso de la vaca sagrada, Corry Azzy se pregunta:
¿Cuánta gente tiene que morirse antes de que diga
mos que un sistema tiene una funcionalidad negati—
va? Harris (C.A. 12: 200) admite que el sistema
está por debajo del óptimo: "Repito una y otra vez
que las proporciones de gente y de vacuno en nin—
g¿n caso son el equilibrio ‹mejor) que pueda ser
alcanzado". Pero, ¿cuál es el criterio objetivo
para determinar cuánto se puede desviar un siste—
ma del 6ptimo, de modo que continuemos asignAndo—
le una funcionalidad positiva?. (Azzy 1974: 321)
(126) (La cita se refiere a Harris 1971b)
Evaluar si un contenido cultural es o no infraestructu—
ralmente adaptativo es algo que puede tener algún sentido
cuando se estudia un nicho ecológico cerrado de una socie—
dad tribal. En estos casos el valor adaptativo de una prác—
tica cultural puede ser el causante de esa práctica en la
medida que va unida, directamente, a la supervivencia de un
individuo a un grupo: decir que el tamaao mIximo de la ban—
da de los nómadas !Kung es funcíonalmente adaptativo signi—
fica que:a) los !Kung, en la medida en que estén vivos, po—
seen un sistema operatorio conductual que es válido para
habitar el desierto de Kalahari, y b) que una hipotética

315
banda !Kung de mil miembros no lograrla subsistir, por caren
cia de agua (que actúa como factor limitante según la ley
del mrnimo de Liebig), en ese ecosistema.
Ahora bien, en las sociedades complejas la superviven
cia de •un grupo no actúa como esquema material de identidad
que permita afirmar que •un rasgo infraestructural funcional
es la causa de un determinado contenido cultural. El tabj
dietético de la vaca sagrada en la Indial puede tener as—
pectos funcionales pero ésto,a) no significa que el tabli
sea un efecto de su valor funcionally b) no significa que el
origen del tabú haya que buscarlo en las decisiones de miles
de granjeros individuales que se dan cuenta de la utilidad
que tiene mantener el ganado vivo. Lo cual no obsta para que
se pueda reconocer que el valor funcional del tabtl determi—
na, en parte, su persistencim.
Harris está muy interesado en mantener la ambigGedad e•
tre estas cuatro acliones que hemos diferenciado en su prin
cipio del determinismo. No le interesa distinguir entre cau—
sa, origen, factores determinantes, y funcionalidad, y utíli
za todos estos términos como si fueran sinónimos, cuando en
realidad no lo son. En este sentido debemos interpretar su
respuesta prepotente y despectiva dada a la critica,oue an—
teriormente expusimos, hecha por Carry Azzy (en Harris 1974d:
323) (127). Pero la actitud harrisiana de considerar estas
distincinnes como escolásticas o estériles (alejadas de los
problemas de la investigación antropológica), se puede ex—
plicar del siguiente modo: son muy pocas las ocasiones en
las que Harris utiliza un esquema de identidad claro. No
siempre es posible construirlos con el material antropológi—
co debido a la relativa incompletud del registro etnogrIfico,

31 6
y al hecho de que no conocemos apenas nada de las culturas
extintas. El nexo causal, sin embargo, es más fuerte que el
meramente temporal a funcional. Harris engloba dentro de su
causalidad infraestructural relaciones que, a lo sumo, son
temporales correlativas, determinantes en un sentido amplio,
o funcionales. Esta zafiedad gnoseológica, enmascarada en
un empirismo, beneficia sus intereses propagandrsticos,
haciendo pasar por causalidad cosas que, an sentido estric—
to, no lo son, Las explicaones propuestas por el materia—
lismo cultural no explicitan las mecanismos causales ni los
esquemas de identidad tomados como narmadura" causal. Tam—
poco explicitan de una forma inteligible las razones que lle
van a conliderar los contenidos infraestructurales como cro—
nolónicamente anteriores al resto. A lo sumo, de algtIn modo,
proponentesis segiln las cuales ciertos materiales antropoló
gicos determinarran otros, influirran sobre otros. Rara
vez se delimitan, de un modo preciso, los alcances de estas
influencias. Otras veces, el sigh±ficado del principio de—
terminista se confunde con el del funcionalismo: si algo
existe,debe tener cierto valor adaptativo para el grupo. Es
te jltimo uso puede ser fértil cuando se estudian las socie
dades tribales, pero es claramente insuficiente cuando se
aborda el análisis de las sociedades estratificadas comple—
jas. Dirramos que, en este punto, el materialismo cultural
(lo mismo que el materialismo histórico) se mueve en un te—
rreno de explicación pseudocientifica que, a lo sumo, puede
dar cuenta del valor adaptativo de los contenidos cultura—
les existentes, y de las razones de su desaparici6n, pera no
de sus causas ni de su surgimiento (en el mismo sentido, vid.
Sueno 1983a: 6).

317
El determinismo cultural como reduccionismo:

Hemos visto cómo bajo la rGbrica del principio del de-

terminismo infraestructural se esconden esquemas operato-
rios diferentes: unas veces se utiliza para indicar facto-
res determinantes de un acontecimiento, otras para referir
se a aspectos de una cultura que son cronológicamente an-
teriores, otras para referirse al carácter funcional de un
determinado rasgo cultural y, en muchas ocasiones, para re-
ferirse a relaciones causales en sentido estricto, con esque
mas de identidad explicitos y bien construidos.
Pero as que, además, el principio del determinismo in-
fraestructural conductual etic tiene componentes claramente
reductivistas: la estructura y la superestructura se reducen
metaméricamente a la infraestructura; lo emic a lo etic y lo
mental a lo conductual. Será necesario, ahora, descutir si
esta vla reductiva transitada por Harris puede ser conside-
rada una reducción interna al proceso operatorio efectuado
con el material antrowelagico (reducción intracategorial o
intercategorial) o si, por el contrario, nos encontramos
con una tentativa reduccionista (de unas representaciones
metacientificas en otras) (128). Como ya quedó expuesto en
el capitulo primero, todas las ciencias incluyen, en sus
construcciones, reducciones de unos términos a otros: pode-
mos entender que el proceso de formación de verdades esen-
ciales mediante •identidades sintéticas, lleva incluidas
operaciones de reducción tanto en el regressus_ (fenómenos -.
esencias), como en el progressus (esencias-~fenómenos).
La hipótesis geodinámica formulada por Hess en 1960 reduce
la hipótesis orogénica de Wegener, de 1912, sobre la deriva
de los continentes, a un caso especialmente significativo

318
de la fluodinlmica que tendría lugar en la aestenosfera. La
existencia de corrientes ciclicas convectivas, que darlan
lugar a corrientes horizontales subcorticales, explicaria
la geodinámica de convergencias y divergencias, los fenéme
nos de subducción, y la formación de dorsales oceánicas. En
este caso, la fluodinlmica de convecciones reduce los pro—
cesos de geodinámica interna a un esquema esencial que es
intercategorial, pues explica también (mutatis mutandis) los
procesos meteorológicos de formación de nubes de desarrollo
vertical, o de circulación atmosférica en las zonas de al—
tas y bajas presiones. Del mismo modo, los principios de
la mecánica de Newton son reducciones de multitud de fenó—
menos complejos que quadan explicados mediante la combina—
ción de una serie de principios esenciales más sencillos
(el principio de la inercia, el principio de la proporcio—
nalidad de la fuerza y la aceleración a igualdad de masa,
y el principio de acción y reacción). En los ejemplos puestos
anteriormente hay multitud de episodios de reducción: el
rayo de luz queda reducido a una recta de la geometria, el
móvil en calda libre queda reducido a un punto, sus mjlti—
ples posiciones espaciales quedan reducidas por las leyes
que regulan el movimiento rectilineo uniformemente acelera—
do, etc. Considerado como un caso de reducción intercatego—
rial, podria decirse que el principio del determinismo in—
fraestructural conductual etic propuesto por Harris intenta
una reducción del material antropológico hacia componentes
genéricos de la termodinámica o de la ecologla social (re—
ducción I operatoria)(vid. supra cap. III apdo. A "opera
cidnes"). En efecto, como ya hemos dicho, los tablíes dieté—
ticos (Harris 1986d) y los enigmas históricos (Harris 1974b,

319
1977a) son explicados por Harris recurriendo a modelos de
evolución biológica y equilibrio ecológico. El materialis—
mo cultural, de este modo, se atiene a un campo operatoria—
mente restringido donde es posible establecer relaciones de
interés indudable: por ejemplo, el tamaao de las bandas en
relación con el hábitat y los recursos tróficos.
Nos parece, sin embargo, que el materialismo cultural
va mas allá en sus pretensiones de aplicar el principio del
determinismo cultural. Para Harris toda ciencia es nomoté—
tica (pues una ciencia idiográfica no es ciencia) lo cual
significa que todo intento cientifico de construir una expli
cación antropológica de las diferencias y semejanzas socio—
culturales, y todo intento científico de explicar los enig—
mas de la historia, pasan necesariamente por la elaboración
de unas leyes generales que gobiernen tales procesos.
La verdad del determinismo se asienta sobre el error de
las estrategias alternativas (Harris 1979c). Es entonces
cuando, en su representación, Harris cae en un reduccionis—
mo (gnoseológico) que excede con mucho el ejercicio de sus
investigaciones antropológicas. Cuando se presenta como la
jnica antropologla posible, el materialismo cultural cae en
un reduccionismo parecido al que se da entre la biologla
ganeral y la biologla molecular. la biologla molecular, la
bioquimica, está en la base de la constitución orgénica de
los individuos, pero ésto no significa que las diferentes
células, los diferentes tejidos, los diferentes miembros y
órganos de un individuo se expliquen solamente por su estruc
tura molecular bioquímica. Para entender la génesis, desarro
llo y formación de esos tejidos y Irganos habrá que estudiar
las relaciones del individuo con el medio, las funciones de

320
cada órgano, su anatomía y su fisiología, basadas en una ci—
tologla, pues el surgimiento de ese individuo es el resulta—
do de un proceso evolutivo adaptativo que dur6 miles de mi—
llones de años, desde el surgimiento de la primera célula
viva. La bioquímica es indispensable para entender los or—
ganísmos vivos, pero no toda la biología se reduce a bioqui
mica. De igual forma, el estudio de las diferentes culturas
no se agota en la consideración determinista infraestructu—
ral de sus campos, pues parte del material (la estructura
y la superestructura, fundamentalmente) se nos aparecen en—
tonces como meros epifenómenos (meras alucinaciones, mero
juego o, en todo caso, como comportamientos de interés des—
preciable), lo mismo que al bioquímico le parecenun mero
epifenómeno los procesos de organización o especíalización
celular que son, sín embargo, el argumento mismo de la evo—
lución biológica. Desde los campos homogeneizados de la bio—
química resulta imposible explícar las causas de las dife—
rencias entre un simio y un hombre (que genéticamente son
muy parecidos). Desde los campos homogeneizados de la eco—
logla humana o la termodinámica antropológica, los conteni—
dos de la religión católica no pueden ser explicados, pues
representan un estado de organizacib cuya probabilidad es
despreciable. El carácter reduccionista de la estrategia
del materialismo cultural se pone ajn más de manifiesto
cuando se analiza el principio del determinismo desde teo—
rías gnoseológicas más generales. El determinismo infraes—
tructural conductual etic encubre:
I.— Una prioridad explicatíva de las relaciones radiales
(H—N) frente a las circulares (H—H) y angulares (H7J.
II.— Una prioridad explicativa de los métodos operatorios

321
o((o2 '
C I especialmente) frente a losG.
III.— Una tesis gnoseológica descripcionista segGn la cual
la mera descripción de las componentes etic conductuales e
infraestructurales de una cultura es, por si misma, una ex—
plicación de lo que ocurre en ella, pues el resto no son
más que fenómenos. Lo infraestructural conductual etic seria
ya una explicación esencial.

determinismo infraestructural conductual etic implica

dar prioridad explicativa a las relaciones radiales (H—N)
frente e las circulares (H—H) y anguleres_(H9x). Que' ésto es
asi resylta patente toda vez que la infraestructura incluye
la técnica (H—N), los modos de producción (H—N), y los modos
de reproducción en la medida en que ellos afectan al equi—
librio ecológico (por tanto, tambíén H—N). Harris considera
que las relaciones entre unos hombres y otros (circulares)
no son importantes a la hora de explicar las semejanzas y
diferencias socioculturales, pues la estructura doméstica
y politica está determinada por las relaciones del hombre
con el medio. Anthony F. C. Wallace, desde posturas cerca—
nas al materialismo cultural, critica a Harris por su des—
precio de los componentes estructurales de las culturas:
Harris minimiza la importancia te6rica de las si—
tuaciones en las que un cambio importante en el
modo de producción es impedido por componentes es—
tructurales y superestructurales. (Wallace 1980:
426) (129) (en el mismo sentido vid. Raulet 1968:
527)
En la obra de Harris la presieln demográfica aumenta in—
cesantemente y se traduce en una presión ecoambiental. La
guerra primitiva queda explicada como una forma de adapta—
ci6n a un medio escaso en protelnas, y act6a como un meca-

322
nismo de control indirecto de la población a través del in—
fanticidio preferencial femenino (Harris 19751 1977a; cap.
4 y 5, 1984a, 1984b). La supremacla masculina (asimetria
H—H) queda reducida, por este procedimiento, a sus componen—
•

tes radiales (Harris 1972d, 1974b, 1976b, 1977a: cap. 6,

1977b, 1978a, 1978j) debido a la mayor capacidad muscular
de los hombres frente a las mujeres que se traduce en una
aptitud mayor para la lucha cuerpo a cuerpo y para la caza.
El concepto de "escasez" utilizado por Harris también se mue
ve en una perspectiva relacional radial (H—N): la naturale—
za aparece como un receptáculo inelástico de recursos fini—
tos y, por tanto, escasos. Este concepto radial de escasez
resulta insuficiente cuando se aplica a sociedades comple—
jas, pues en éstas lo escaso sólo tiene sentido en relación
com lo que se produce (Bueno I972a: 86 y ss. punto 9). El
concepto de escasez aparece en Harris completamente separa—
do del problema de la distribución: la escasez de recursos
naturales no se salva, en el materialismo cultural, median—
te la distribución equitativa (circular, H—H), sino median—
ta la incesante evolución tecnológica que mitiga constante—
mente la presión ecoambiental creciente. Otro tanto puede
dedirse del concepto de nexplotación" (Harris 1971a: 335
tr.: 343). Para Harris la explotación no se define por la
relación entre dos grupos de individuos (circular, H—H) si—
no por la privación de bienes b;sicos •de los explotados
(por tanto de una relación de este grupo con los bienes, re—
lación H—N, radial):
Si, gracias a las recompensas que se otorgan a la
clase dirigente o que ésta se apropia, el bienes—
tar económico de todas las clases mejora constan—
temente, no parece muy adecuado referirse a las

323
 personas responsables de esta mejora como explota—
dores. (Harris 1971a 3A ed. tr.: 343) (130)
El determinismo radial, en el que las relaciones H—N son
la causa de las relaciones H—H, se enfrenta directamente con
las posturas del materialismo histórico (yid. Bueno 1978f),
que considera que los recursos de la naturaleza son inagota—
bles. En él existe una presión demográfica, pero ésta no se
ejerce contra una naturaleza inelástica, sino que la ejercen
unos grupos sobre otros (H—H, circular). La pobreza de unos
grupos no es, por tanto, resultado de una nadversidad natu—
ral9 (la escasez de recursos) sino de la mala distribución
de la riqueza. El motor de la historia no son las relaciones
radiales (la presión ecoamblental) sino las cJrculares: las
relaciones de unas grupos con•otros. El cambio cultural es
consecuencia, por tanto, de la acción política (circular H—
H) y se resume en la lucha de clases. El hombre es, enton—
ces, un animal histórico cuyas necesidades cambian con las
tiempos. Todo lo contrario al hombre harrisiano cuyas nece—
sidades son intemporales (alimentarse, descansar, guarecer—
se del frío y el calor excesivos, reproducirse y mentenerse
activo). Estas dos visiones radicalmente distintas de los
procesos de evolución histórica, la del materialismo histó—
rico y la del materialismo cultural, ponen de manifiesto
que el principio del determinismo infraestructural conduc—
tual etic, en la medida en que supone que las relaciones ra—
diales determinan las circulares, lleva asociados presupues—
tos gnoseológicos y ontológicos muy concretos. La postura
de Harris an este punto parece liberal conservadora (muy
típica del ciudadano de los EE.UU.): la lucha de clases ss
irrelevante, y el problema de la distribución de la riqueza

324
es despreciable (superestructural) si lo comparamos con el
de su escasez. Incluso, desde esta perspectiva, el princi-
pio de igualdad de los individuos de la especie humana,
homo sapiens sapiens, puede reínterpretarse como una forma
ideológica de encubrir la escandalosa desigualdad de medios
y oportunidades de unos grupos humanos frente a otrosj pues-
to que, desde el materialismo cultural, los problemas de
explotación de unos grupos sociales por otros, y los repar-
tos de poder politico y fáctico, san cuestiones (estructura-
les) mucho menos determinantes que la presión reproductora
(infraestructural).

II.- El principío del determinismo infraestructural conduc-

tual etic supone que aquellas construcciones realizadas por
el cientifico, según cursos operatorioso(, determinan las
explicaciones que siguen metodoloolasb. 0, dicho de otro
modo, el materialismo cultural considera que las operaciones
de los natívos (sus conductas: cazar, cocinar, acechar, bus-
car, etc.) son apariencias que pueden ser perfectamente en-
tendidas regresando a un plana en el que son explicadas a
partir de sus componentas objetivos. El cientifico trata
de reconstruir las conductas de los nativoe pero, a la hora
de elaborar teorlas explicativas, considera que dichas con-
ductas son fenómenos, y que la raz6n de su despliegue resi-
de en factores tecno-demo-eco-ambientales.
En 81 apartado de este capitulo ya hemos visto cómo
el materialismo cultural considera que las conductas de los
sujetos estlp determinadas por razones infraestructurales y,
por tanto, habrl que explicarlas por macanismosc‹-operato-
rios (131). La reducción ob-operatoria es uno de los proce-

325
sos de construcción thicasde las ciencias humanas (vid.cap.
I) pero cuando se propone como la 6nica posibilidad de cons-
truir una antropologla cientifica, se convierte en una to-
sis reduccionista. Y hablamos entonces de reduccionismo y
no de reducción, puesto que tal propuesta lleva asociado el
programa gnoseológico (meta-antropológico) de reexponer to-
das las escuelas antropológicas desde la antropología mate-
rialista cultural (ecológica) (vid. Harris 1979c: 24 parte).
Este reduccionismoo(-operatorio desata inmediatemente la po-
lémica, de rancio sabor filoséfico (i.e.: meta-antropológi-
co), de las relaciones entre determinismo y libertad: si las
operaciones realizadas por los nativos están determinadas
por la infraestructura etic (los modos de reproducción y pro
ducción y las condiciones eco-ambientales), ¿qué sentido pue
de tener hablar de la libertad de los sujetos? La posici6n
de Harris en este asunto es muy confusa por dos razones: en
primer lugar (como ya qued6 estudiado supra), Harris no ex-
plicita si el principio del determinismo cultural se refie-
re a una causación, una determinación, un origen cronológi-
co, o una mera funcionalidad. Esta ambigGedad hace que nun-
ca sepamos con claridad qué es lo que quiere decir cuando
se postula que la infraestructura determina al resto de los
contenidos culturales, incluidas las conductas de los suje-
tos. En segundo lugar, Harris intenta convencernos de que
los contenidos infraestructurales son la causa de los pen-
samientos, intenciones y conductas estructurales y superes-
tructurales de los sujetos; pero Harris no ha explicado nun-
ca los mecanismos mediante los cuales la infraestructura se
traduce en intenciones inconscientes o conscientes de los
nativos. Este hecho es puesto de manifiesto por Drew Wastan

326
cuando habla de los missing links en el materialismo cultu—
ral:
Por ejemplo, ¿cómo se convierte la mayor disponi—
bilidad de vacuno (Harris y Ross 197d en una pre—
ferencia psicológica por la carne de vacuno? (Wes—
ten 1984: 640) (132) (la cita de Harris se rafiere
a Harris 1978g)
Del miamo mado cabria preguntarse por qué, por ejemplo,
las prescripciones dietéticas aparecen unas veces en forma
de reglas utilitarias del sentido comtln y, otras veces, en
forma de prescripciones religiosas. La imposibilidad de so—
lucionar este tipo de enigmas reside, según creemos, en el
carácter marcadamente radial (H—N) y¿—operatorio del mate—
rialismo cultural. A pesar de esta incapacidad de la estra—
tegia harrisiana para desentrafiar los nexos entre operacio—
nes C(5/8,yapesar de la constante indeterminación semán—
tica del principio de la causación infraestructurall no
creemos equivocarnos si asociamos las posturas de Harris,
sobre las relaclones entre determinismo y libertad, con
otros autores de la historia de la filosofia. La antinomia
de la libertad consistirla en la lucha entre la naturaleza
inelástica, no operatoria, impersonal, y unos sujetos huma—
nos cuyas operaciones deben explicarse por referencia a esa
naturaleza (antropologla radial H—N yc‹—operatoria). En pa—
labras de R. A. Paul y P. Rabinow, la doctrina harrisiana
implicarla dos tesis cpuestas:
1.— La naturaleza gobierna impasiblemente el uni—
verso y la gente debe someterse a ella, y de he—
cho lo hace.
2.— No existe ning6n ser o entidad inteligante o
racional en el universo,a excepción de los huma—
nos armados con el instrumento de la ciencia, que
es, por tanto, la Gnica obra racional del cosmos.

327
 • Si hay que evitar el caos, es obligado que aquellos
que tienen apego al punto de vista cientifico asu—
man el control del mundo. (Paul y Rabinow 1976: 131)
iza)
La doctrina estoicaíy la antinomia kantiana entre la ne—
cesidad de la naturaleza y la idea cosmológica de libertad
(Kant K. R. V.: A 542 B 570 y ss.), serfan otras tantas ver—
siones de este problema. Incluso podrfamos decir que Harris
plantea las relaciones entre libertad y determinismo de un
modo muy parecido al de Kant y proponiendo el mismo tipo de
soluciones. La antinomia kantiana podria quedar reexpuesta
del siguiente modo (vid. Sueno 1987a: 473-475) a través de
las relaciones entre una tesis y una antltesis:
Tesis: la causalidad natural no es la 6nica; existe además
una causalidad libre.
Antítesis: la libertad no existe; todo ocurre de acuerdo con
la causalidad natural.
Si seaceptael problema tal como está formulado (y parece
que es éste el nivel de la discusión en el que se mueve Ha—
rris) cabrian cuatro posibilidades:
I.— La antítesis es verdadera y la tesis falsa. Es el deter—
minismo radical, la negación de la libertad humana. Que és—
ta no es la postura de Harris queda patente en la siguien—
te cita:
se me puede acusar de intentar encarcelar el
esplritu humano dentro de un sistema cerrado de
relaciones mecánicas. Pero mi intención es exac—
tamente la contraria. El hecho de que una forma
ciega de determinismo haya gobernado el pasado no
significa que deba gobernar el futuro. (Harris
I977a: XIII) ( 131) (en el mismo sentido vid. Harris
I977a: 290 tr.: 258)
2.— La antitesis es falsa y la tesis verdadera. Es la tesis

328
del acausalismo y el indeterminismo. Harris se opone fron—
talmente a esta tesis como lo demuestra su principio del de—
terminismo y sus críticas al eclecticismo y al oscurantis—
MQ (Harris 1979c: caps. 10 y 11).

3.— Tanto la tesis como la antítesis son verdaderas. Es la

opinión de Kant y de Schopenhauer. Esto es posible para Kant
porque hay antinomias dinámicas. Creemos que es también la
postura de Harris: para el materialismo cultural existe una
libertad índividual aparente debajo de la cual se esconde
el determinismo de las leyes causales que gobiernan tanto
la cultura como la naturaleza. La "libertad" de los sujetos,
que creen que actGan de acuerdo con sus preferencias, in—
tenciones y actitudes personales, es un mero fenómeno, una
apariencia que el antropólogo debe saber trascender para
poder descubrir las leyes que gobiernan la selección natu—
ral y cultural mediante procesos mecanicistas causales.
Ahora bien, una vez que conocemos estas leyes y sus conse—
cuencias, una vez que somos conscientes del determinismo in
fraestructural (radial H—N yoC—operatorio), estamos en con—
diciones de poder controlar cada vez más y mejor el mundo,
disfrutando de una liberted verdadera y consciente (vid,
nota 131. supra). Para cambiar el rumbo ciego de los aconte—
cimientos culturales se hace preciso primero conocer los
mecanismos de su causación pero, una vez que estos mecanis—
mos están descritos (por el materialismo cultural), estamos
ya en condiciones de poder intervenir revelándonos contra
el determinismo en nombre de una libertad renovada (i.e.:
ilustrada).
Paul y Rabinow consideran utópica esta tesis harrisia—
na, pues no todo el mundo está de acuerdo con las explica-

329
ciones nomotéticas de Harris y, ademés, no todas las perso—
nas quieren las mismas cosas (Paul y Rabinow 1976: 131).
Westen (1984: 641-642) considera que las tesis de Harris
son lógicamente inconsistentes: si el determinismo es cier—
to, el materialismo cultural como teoría estl causado por
la infraestructura del modo de producci6n capitalista. Na—
da podrá cambiar por el hecho de conocer ciertos mecanis—
mos causales. ¿Por qué, entances, se esfuerza Harris en cam
biar la forma de pensar de la gente? Harris le contesta des
preciando sus "soffsticas" argumentaciones epistemol6gicas
(135). La disputa Harris—Westen puede interpretarse como un
indicio de que realmente el materialismo cultural mantiene
a la vez la tesis y la antítesis de la antinomia kantiana.
Las operaciones de los sujetos segjn explicaciones menta—
les, émicas, estructurales y superestructurales (5—operato—
rias, circulare y angulares, segjn nuestro anélisis del
apartado "A" de este capItulo) podrian parecer fruto de un
libre albedrlo. Pero ésto es una mera apariencial pues son
las candiciones infraestructurales W—operatorias y radia--
les) las que determinan los comportamientos y pensamientos
de la gente. La libertad es, por tanto, fruto de una falsa
conciencia. Solamente después de conocidas las leyes cau—
sales, que gobiernan las culturas y las determinan, podre—
mos disfrutar de una libertad verdadera, esencial, docta,
que nos permita poner remedio a riuestros males. Curiosamen
te, el materialisma cultural deriva, en este punto, hacia
el idealismo más optimista.
4.— La cuarta posibilidad que ofrece la antinomia kantiana
es la que estima inadecuadas tanto la tesis como la anti—
tesis. Es la postura del materialismo de G. Sueno, que

330
considera impropia la presentación del problema de la li-
bertad en términos de relaciones exclusivamente radiales
(H-N) y lo reinterpreta en términos de relaciones circula-
res (H-H) y angulares (H-74,11.), a travís de la noción de con-
ceptos conjugados (Bueno 1987a: 475-482). Desde esta pers-
pectiva, el determinismo, aún en su versi6n más fuerte, no
pone en peligro la libertad ircular), pues las operacio-
nes prolépticas de los sujetos (y sus explicaiones por via
3—cperatoria) tienen lugar a escala distinta que la causa-
lidad macánica de la naturaleza (que es radial y se explica
por víao(—operatoria).

El principio del determinismo infraestructural conduc-

tual etic encubre una prioridad de las explicaciones cons-
truidas por vlac¿-operatoria, frente a las construidas por
via/5—operatoria. Las operaciones que realizan los sujetos
a quienes se estudia quedan reducidas a sus componentes ob-
jetivos de moda que se nos presentan como consecuencias de
relaciones ecológicas, ambientales o tecnológicas más abs-
tractas. Pero esta reducción intercategorial va asociada,
además, con un reduccionismo en la medida en que se auto-
presenta como la única alternativa posible (Harris I979c).
La contraprueba de su carácter reduccionista la tenemos en
que las relaciones entre libertad y determinismo quedan po-
larizadas hacia sus aspectos radiales (H-N) yc&operatorios,
lo cual, desde una teorla filosófica más general, nos pa-
rece injustificable.

III.- El principio del determinismo cultural supone un re-

duccionismo etic por cuanto implica que la descripción de

331
los componentes etic, conductuales, infraestructurales, de
una cultura es ya una explicación esencial (frente a lo emic
que es meramente fenoménico). En el apartado "A" de este ca—
pitulo, al hablar de la distinción entre fenómenos y esen—
cias, vimos cómo el materialismo cultural asentaba las ver—
dades esencíales (las teorlas sustantivas) en el terreno de
lo etic. En el apartado "8", al hablar de la distinción emic/
etic como principio gnoseológico de los términos del cempo
antropológico, argumentamos cómo la distinción de Pike te—
nia el estatuto gnoseológico de una caracterización feno—
ménica (que era rti1 ordo inventionis). Comparábamos los dis
tintos puntos de vista del nativo y del antropólogo con las
observaciones que dos astrónomos situados en lugares distan—
tes hacen de un mismo planeta. Las dos observaciones son fe—
noménicas y se resuelven en una teorla general sobre la cir—
culación astronómica (la de Kepler, pongamos por casa), que
es esancial. Y es esencial9 no porque corresponda a un nue—
vo punto de vista privilegiado (el punto de vista de Dios,
o de un observador que ve nuestro sistema solar "desde fue—
ra"), sino porque está construida por procesos materiales
de identidad sintética, segtIn cursos operatorios confluyen—
tes (los de los dos astrónomos de nuestro ejemplo y otros
anteriores o posteriores que se puedan construir) (vid. ca—
pitulo 1). Por tanto, en un sentido gnoseológíco estricto,
debemos considerar que las observaciones emic y etic •son
ambas fenómenos. Corresponderá posteriormente al antropólo—
go la elaboración de una teoria esencial que explique esos
fenómenos de modo adecuado, lo mismo que le corresponde al
astrónomo compaginar multitud de observaciones, distantes
tempomal y espacialmente, para construir una teoria esencial

332
(la de Hiparco o la de Kepler, por ejemplo).
Harris, sin embargo, desde una teoria de la ciencia de
corte descripcionista, da por supuesto que lo etio es ya
una exp1icaci6n esencial. De este modo se libra de narrar-
nos detalladamente los procesos de construcción de sus teo-
rias. Resulta muy simplificador el suponer que la distin-
ción de Pike puede ser utilizada, sin más, ordo doctrinae:
de este modo, todas las observaciones que realiza el_an-
tropólogo pasan a ser descripciones cientificas (esencialss)
pertinentes. Pero ésto es un error porque las observaciones
que hace el científico pueden ser unas veces inadecuadas y,
otras veces, injtilas. Esas observaciones son ,por supues-
to, etic, pero no son esenciales. Las teorias esenciales
debe construirlas el cientifico tratando de explicar tanto
las observaciones y la información del nativo, como las su-
yas propias: la teoría que se construya tiene que incluir,
de algún modo, todos estos materiales. Por esta razón, aun-
que esté elaborada por el antropólogo, no es ni emic ni etic,
puesto que no se trata de un fenómeno observado sino de una
construcción teórica abstracta. Por via de ejemplo: la ne-
cesidad de una limitación en el tamaao de las bandas de los
nativas !Kung del desierto de Kalahari no es una observación
etic. El antropólogo observa las bandas !Kung y anota el nj-
mero de miembros; observa también el modo de vida !Kung, los
recursos tróficos de los nativos, sus ocupaciones, etc. To-
do eso son observaciones etic. A su vez habla con los nóma-
das del Kalahari con el objeto de obteher información emic.
Ahora bien, cuando el antropólogo construye una tesis so-
O” la necesidad de que el tama5o de las bandas !Kung osci-
le entre unos limites, no esté reálizando nada que sea, en

333
rigor, emic o etic. Dicha tesis no serla verdadera por el
mero hecha de que la haya formulado un antropólogo. Su ver—
dad residirla en la confluencia de cursos operatorios ma—
teriales distintos: termodinámicos, meteorológicos, trófi—
cos, ecológicos. Dicha tesis tendrá que reexplicar las ob—
servaciones etic hechas por antropólogos, la información
emío proporcionada por el nativol las posteriores observa—
ciones que otros antropólogos puedan realizar, y •las ulte—
riores informaciones que puadan proporcionar otros nativos
!Kung. En rigor, la tesis sobre los limites del tamarlo de
las bandas !Kung no es ni emic ni etic, puesto que tiene
que incorporar ambos tipcs de información, aunque sea de un
modo critico. Continuando el paralelismo con nuestro ejemplo
astronómico, dirlamos: el sistema de Kepler se corresponde
no a la observación de un sujeto •"a" o de otro "b", sino que
es una verdad esencial abstracta construida por confluencia
de cursos operatorios de muchos observadores (a, b, z)
en lugares y tiempos diferentes. Y, todavia más, su verdad
radica en su capacidad de preveer o interpreter nuevas ob—
servaciones. La tesis sobre el carácter etic de las expli—
caciones antropológicas (implícita en el principio del deter
minismo) trata de dar un contenido semántico esencial a to—
das las observaciones hechas por el antropólogo, y ésto es
excesivo. Se trata de un reduccionismo porque considera que
el punto de vista del antropólogo contiene siempre el punto
de vista del nativo. Pero ésto es un error-porque lo que
contiene el punto de vista del nativo son las teorías abs—
tractas esenciales, construidas por el antropólogo por pro—
cesos de identidad sintética (en el caso de que pueda cons—
truirlas y sean verdaderas).

334
 De todo lo anteriormente dicho, no nos parece precipita-
do concluir que el principio del determinismo infraestructu-
ral etic, asociado con las autoconcepciones del materialis-
mo cultural como ciencia general de la cultura, puede con-
siderarse una forma de reduccionismo. Reduccionismo de las
relaciones circulares y angulares a las radiales. Reduccia-
nismo de las explicaciones construidas mediante metodologias
a las construcciones por procesos operatorios del
Reduccionismo de las relaciones libertad/determinismo a sus
aspectos radiales yo‹-operatorios en detrimento de los cir-
culares, angulares y 3—operatories. Reduccionismo de lo emic
a lo etic, confundiendo el estatuto gnoseológico fenoménico
de esta distinción.

Determinismo y probabilidades:

SegrIn Harris, el principio del determinismo infraestruc-

tural conductual etic debe ser entendido en términos proba-
bilisticos:
El materialismo cultural sostiene que la transfor-
maciSn de los sistemas sociales la inician, por lo
general (probabillsticamente), amplificaciones de
la desviación en el seno de la infraestructura, y
que éstas inducen después desviaciones y
caciones adicionales tanto dentro como entre las
demAs partes del sistema. (Harris 1979c tr.: 183)
( 136)
La causalidad mecánica que relaciona univocamente causa y
efecto ya no tiene sentido dentro de la física actual, tras
•

el principio del indeterminaan de Heisenberg. Con más raz6n

resulta absurdo, sag6n Harris, que intantemos imponer una
causalidad rígida a los estudios de antropologla (Harris

335
1977a: XIII tr.: 11, citado .supra vid. nota 66. En el mismo
sentido vid. Harris 1968c: 282, 1979c: 71 tr.: 89, 1979c:
159-160 tr.: 182). El principio del determinismo no debe en
tenderse de un modo absoluto sino que debe ser interpreta—
do en uni6n con un indice de probabilidad: ciertos conteni—
dos culturales (la infraestructura conductual etic) deter—
minarán "generalmente", "normalmente", "con una mayor pro—
babi1idad", $1 resto (la estructura y superestructura men—
taly conductual, emic y etic). Por ejemplo, Harris estudia
la mayor probabilidad de que se den situaciones en que la
filiación es matrilinaal y el matrimonio patrilateral, fren—
te a las situaciones en que la filiación es patrilineal y
el matrimonio patrileteral (Harris 1979c: 182-183 tr.: 205-
206). Las causas de este reparto estadístico, que hacen que
la patrilocalidad vaya unida generalmente a la matrilinea—
lidad, habrá que buscarlasen determinantes infraestructura—
les (en este caso, la preponderancia, probabillstica, de la
supremacia masculina).
Aparte de las polémicas mantenidas entre Harris y otros
autores sobre el correcto uso de las estadisticas (137),
creemos que el determinismo probabillstico del materialis—
mo cultural es, en la mayoría de los casos, más bien inten—
cional que efectivo. La carrecta utilización del cálculo de
probabilidades supondria la asignación de una determinada
probabilidad (hallada por medición de frecuencias) a cada
uno de los rasgos determinantes y determinados de una cul—
tura. Una vez conocidas estas probabilidades simples se
podría calcular la probabilidad de que unos rasgos determi—
nen otros. Las frecuencias tendrían que ser medidas en ca—
da caso y para cada rasgo cultural, y podrian ser comproba-

336
das. Sin embargo,Harris no acttla aplicando el cálculo de
probabilidades en sentido estricto, parece como si las pro—
babilidades de las que habla fueran meramente intencionales
o psicológicas (Magnarella 1982: 140). Como consecuencia,
este determinismo probabillstico no puede ser falsado. ¿pón
de están los cálculos de frecuencias y probabilidades en
los estudios sobre la aparición de la agricultura o de los
estados prístinos?, ¿dónde están en el caso del canibalis—
mo azteca, y en el de la guerra yanomamo, y en tantos
otros? Las respuestas dades por Harris (Harris 1982b) a las
criticas de Magnarella sobre la errónea utilización del cál—
culo de probabilidades no nos parecen demasiado aclaratorias.
El hecho de que Harris utilice estadisticas sobre el vacuno
en la India, o sobre los recursos alimenticios yanomami o
aztecas, no implica que esté calculando la probabilidad de
que un determinado contenido infraestructural "a" determine
otro contenido estructural o superestructural "b". Tal
cálculo implicarla la utilización masiva del método compa—
rativo: habría que estudiar las frecuencias con las que
Aparece "a" dentro del registro etnográfico mundial, ha—
bría que estudiar las frecuencias con las que aparece "b",
y también cuándo "a" y nbn aparecen juntos, de modo que se
pudiera calcular el indice de probabilidad de que "a" sea
el determinante de "b". Si no se realiza esta tarea para
cada caso y cada teoria, no se puede hablar de un determi—
nismo probabillstico (salvo en un sentido literario). El
uso de estadísticas con otros fines (conocer las propor—
ciones entre los sexos del vacuno en la India, por ejemplo)
puede ser extraordinariamente necesario, pero no debe ser
confundido con la aplicación del cálculo de probabilidades

337
al principio del determinismo. La aplicación de este cAlcu—
lo es muy dificil, pues el registro etnográfico es incomple
to y no incluye a las sociedades y culturas,que se extin—
gpieron antes de las colonizaciones. Además,no existe un
paralelismo-- tan grande entre unas culturas y otras como pa—
ra que se pueda aislar con claridad la probabilidad de que
un rasgo cultural determine otro.
De lo anteriormente dicho debemos concluir que, cuando
Harris invoca el carácter probabilístico de su_principio de—
terminista, no está refiriéndose a un cálculo matemático es—
tricto, basado en la medición de frecuencias. Decir que la
infraestructura determina "generalmente", "probabillstica—
mente", la estructura y la superestructura, es un modo ele—
gante de burlar el falsacionismo popperiano: la aparición
de un caso contrario a una teorra determinista infraestruc—
tural no invalidaria dícha teorla que puede ser considera—
da "generalmente" ("probabillsticamente") válida. Analizan—
do el modo en que Harris construye sus teorías explicativas
se observa que, en la mayorla de los casos, no hay un cál—
culo explicito de frecuencias que justifique hablar de pro—
babilidades. La apelación a un determinismo probabillstico
debe entenderse, por tanto, como un añadido intencional, me—
taantropológico, para preservar al materialismo cultural de
las criticas de determinadas teorlas de la ciencia.

Las vías de escape del determinismo:

El principio del determinismo infraestructural etic se

postula con el objeto de establecer una serie de priorida—
des causales a la hora de realizar una investigación en

338
antropologla. En su versión más simplificada supone que las
causas de las diferencias y semejanzas culturales hay que
buscarlas en los modos de producción y reproducción conduc—
tuales etic de los individuos o grupos. De este modo/se
guran de una forma concisa las operaciones que llevan a los
investigadores a construir teorlas antropológicas cientrfi—
cas sobre los temas más diversos. El materialismo cultural,
a través de su principio del determinismo infraestructural
conductual etic, hace explicitas una serie de instruccio—
nes operacionales claras para construir explicaciones cau—
sales falsables. Lo contrario ocurre con el materialismo
dialéctico. En palabras de Harris:
La insufíciencia capital de la epistemologia dia—
léctica radica en la carencia de instrucciones
operacionales para identificar las unegaciones"
decisivas desde un punto de vista causal.
Como no hay instrucciones para identificar las
propiedades o componentes que forman las negacio—
nes cruciales, las relaciones dialécticas nunca
son falsables. (Harris 1979c tr.: 167) (138)
Harris ha puesto un gran interés en alejar su estrate—
gia de investigacib de las posturas dialécticas de Marx y
Hegel (Harris 1979c: cap. 6):
A fuerza de resaltar, en nombre de la dialéctica,
el efecto de retroalimentación de la estructura y
superestructura sobre la infraestructura, el ma—
terialismo marxista se autodisolvió en sus orrge—
nes burgueses, pasando del materialismo dialécti—
co al estructuralismo, del estructuralismo al
eclecticismo, del sclecticismo al idealismo y del
idealismo al oscurantismo. ( Harris 1979c tr.: 186)
(139)
La estrategía del materialismo cultural pretende asen—
tar de un modo conclusivo el principio del determinismo
infraestructural. Sin embargo, son dos las vias que el pro-

339
pio Harris ha habilitado para esacapar, en momentos apurados,
de la excesiva opresión del determinismo: en primer lugar,
la retroalimentación que puede haber desde la estructura o
la superestrctura hacia la infraestructura; en segundo lu—
gar, la formulación del principio determinista en forma de
prioridades en la investigación. Efectivamente, Harris admi—
te que existe una retroalimentación entre los diferentes con—
tenidos del patrón universal. Esto acerca sus posturas a las
del materialismo dialéctico hasta tal punto que, a veces, pa—
rece que la diferencia entre Harris, Marx y Hegel se reduce
a una mera precisión terminológica:
Yo no evito la palabra "dialéctica" con el objeto
de abstenerme teórica o sustancialmente de tratar
unos problemas de • los sistemas evolutivos, sino
debido a que los procesos sistémicos, a los que
intentaban referirse Hegel y Marx en su discurso
político y filosófico del siglo XIX, se denotan
de modo más responsable en el siglo XX con los con
ceptos de retroalimentación positiva y negativa.
(Harris 1978b: 516) (140)
A veces, las posturas deterministas culturales de Harris
se suavizan tanto que se podrían confundir con el funciona—
lismo:
Como ya he señalado en secciones anteriores, los
sistemas socioculturales se componen de infraes—
tructura, estructura y superestructura. Un cambio
en cualquiera de las componentes del sistema con—
duce generalmente a cambias en los restantes. En
este sentido, el materialisma cultural es compa—
tible con todas las variedades de funcionalismo
que emplean una analogla organicista para trans—
mitir su apreciación de las interdependencias en—
tre las "células" y "órganos" del "cuerpo" social.
(Harris 1979c tr.: 88) (141)
•Harris distingue das tipos de retroalimentación: positi
va y negativa. La miroalimentación positiva es la que va

340
desde la infraestructura al resto del sistema sociocultural
y su efecto es el de amplificar cada vez más una desviación
producida en la infraestructura. Esto es lo que ocurre con
la supremacía masculina yanomami: el déficit proteico condu—
ce a la guerra, los varones se hacen feroces y agresivos,
la agresividad sexual y la explotación de las hembras crece,
aumenta paulatinamente la poliginia que agrava el déficit
de mujeres, los varones feroces sin mujeres inician nuevas
•

guerras para capturar esposas, etc. (Harris 1974b: 73-74

tr.: 82-83). La retroalimentación negativa recorre el sen—
tido opuesto, desde la superestructura o estructura hacia
la ínfraestructura y, generalmente, es amortiguada por ésta
áltima: un aumento de impuestos, tendente a eliminar los ex—
tremos de riqueza y pobreza en los EE.ULI., es seguido por
una serie de medidas de exencieln y salvaguarda fiscal que
amortiguan sus efectos. Puede ocurrir que las innovaciones
que se proponen desde la estructura o la superestructura
sean adaptativas desde el punto de vista infraestructural,
en cuyo caso la retroalimentación negativa seré exitosa.
El concepto de retroalimentación negativa abre la puerta
a procesos que podemos llamar, con todo derecho, dialécticos.
El principio del determinismo infraestructural queda en una
relativa indefinición operatoria, pues es el criterio del
propio antropólogo el que decide cuéndo un enigma cultural
puede ser explicado por vía estructural o superestructural
a través de una retroalimentación negativa.
Si es verdad que el materialismo cultural es compatible
con el funcionalismo organicista,tal como asegura Harris
(vid. cit. supra nota: lai ), entonces el marco gnoseológico,
e incluso ontológico, de la obra de Harris ya no es el de

341
una causalidad lineal sino, más bien, el de la causalidad
circular (más propia de la realidad biológica o cultural).
La otra vfa propiciada por Harris para evadirse de la
rigidez de su propia teorla consiste en interpretar el prin—
cipio del determinismo infraestructural etic como una es—
trategia de investigaci6n que tan sólo establece priorida—
des para la formulación de teorías:
Los materialistas culturales otorgan la máxima
priorídad al esfuerzo de formular y contrastar teo
rías en las que las factores causales primarios son
las variables infraestructurales. El no lograr iden
tificar tales factores en la infraestructura justi
fica la formulación de teorlas en las que se trate
de demostrar la primacía causal de variables es—
tructurales. Reviste al5n menos interés la explora—
ción de la posibilidad de que la solución de los
enigmas socioculturales radique fundamentalmente
en la superestructura conductual. Finalmente, la
formulación y contrastación de teorías que atri—
buyen la primacía causal a la superestructura men—
tal y emic constituye sólo un último recurso cuan—
do no es posible formular teorías conductuales etic,
o cuando las ya formuladas han sido definitivamen—
te descartadas. (Harris 1979c tr.: 72) ( 142)
Esta formulación del principio del determinismo infraestruc—
tural es mucho más blanda que las que hemos presentado con
anterioridad y podríamos pensar, incluso, que está muy cer—
ca de la postura de Ronald Cohen quien prefiere dejar la di—
rección causal abierta (Cohen 1981: 609-610).
La interpretación del determinismo cultural en términos
de prioridades,a la hora de realizar la investigación, deja
abierto el problema de cómo decidir cuándo hemos agotado las
posibles explicaciones infraestructurales, de modo que es
necesario ensayar explicaciones estructurales o superestruc—
turales (Westen 1984a: 640). ¿Quién es el que decide cuándo

342
un investigador ha abandonado antes de tiempo su intento de
explicación infraestructural?, ¿cuáles son los síntomas que
noslueden guiar a la hora de declarar un enigma cultural
como verdaderamente refractario a una explicaaión genuina—
mente materialista? (Harris 1986c), Parece que sólo la con—
trastación entre teorias diferentes (que surgirlan por una
desordenada proliferación como en el teoreticismo de K.
Popper. vid. cap. I) podrá sacarnos de esta duda en cada
caso. ¿Cómo debemos interpretar, entonces, la progresiva
utilización, por parte de Harris, de •causas estructurales
(económicas y sociopolíticas) para explicar los enigmas his—
tóricos? (143)

Resumiando las conclusiones de nuestro análisis del prin—

cipio determinista infraestructural conductual etic, podemos
decir:

1.— El materialismo cultural se mueve en una constante am—

bigtiedad semántica considerando sinónimas las situaciones de
causalidad estricta, de origen histórico, de determinación
en un sentido amplia y miltiple, y de funcionalidad. Esta
ambigtiedád resulta muy confusa por cuanto pueden tomarse
como nexos causales relaciones que, de hecho, no lo son, por
falta de esquemas materiales de identidad explícitos. Además,
la confusión entre origen, determinación y funcionalidad ha—
ce que sea muy dificil la evaluación del alcance gnoseológi—
co de las teorlas materialistas culturales. Al mismo tiempo,
esta ambigriedad resulta muy jtil para poder hacer frente a
las críticas realizadas por otros antropólogos.

343
2.— El principio del determinismo infraestructural supone el
ejercicio de un reduccionismo al ir unido a la propuesta de
que toda la antropologla debe ser materialista cultural (Ha—
rris 1979c). Podemos considerar que se trata de un reduccio—
nismo que da prioridad explicativa a las relaciones radia—
les (frente a las circulares y angulares), a las metodolo—
glaso((frente a las 5), y a los componentes ----
etic de las cul-
turas considerados como esenciales (en un sentido gnoseoló—
gico analitico semántico, vid. cap. i).
3.— El intento de presentar el determinismo infraestructu—
ral como una construcción probabilistica no se corresponde
con el modo do proceder efectivo de Harris a la hora de ela—
borar sus teorlas sobre la causaci6n histórica y cultural.
Este rasgo se explica mejor como un postulado metaantropoló—
gico ad hoc cuya finalidad es defender al materialismo cul—
tural de las criticas hechas desde el falsacionismo popperia
no.
4.— Por último, hemos puesto de manifiesto cómo el mecanis—
mo de la retroalimentación, habilitado por Harris, es una
forma encubierta de dialéctica. Junto con la reelaboración
del principio determinista en términos de "prioridades de
investigaci6n", supone una vía de escape que puede ser tran—
sitada cuando los enigmas culturales resultan especialmente
rebeldes o refractarios a una explicación infraestructural.
Pero, ¿quién decide cuándo un enigma puede ser explicado
diante un proceso de retroalimentación, o apelando a deter—
•

minantes estructurales o superestructurales? Sólo una abun—

dante proliferación de teorlas y su eventual contrastación
pueden permitirnos decidir sobre estos asuntos. Pero, nue—
vamente, ¿quién es el juez?

344
 De lo anteriarmente dicho se deduce que no podemos con—
siderar el principio del determinismo infraestructural como
un genuino principio gnoseológico de relaciones entre los
términos del campo antropológico. El principio es ambiguo,
y está basado en posiciones metaantropológicas (ontológicas
y gnoseológicas) que establacen prioridades relacionales
(radiales) y operatorias (00. El principio contiene vlas de
escape que hacen que sea indecidible y no operacionalizable.
En la medida en que va unido a las categorías infraestructu—
ra/estructura/superestructura, implica una ontologla trini—
tarista. En su unión a la distinción emic/etic supone una
confusión gnoseológica que considera que lo etic es esen—
cial en lugar de fenaménico. En su alianza con la distinción
conductual/mental supone un dualismo ontológico y gnoseoló—
gico dificilmente compatible con el materialismo filosófico.

CRITICA DE LOS MODOS GNOSEOLOGICOS DEL MATERIALISMO CULTURAL

Sobre los modelos

En el capitulo primero nos hemos referido a los modi

sciendi como las partes formales sintéticas (fisíológicas)
propias de las ciencias en funcionamiento. En el apartado
°Au de este capitulo hemos argumentado sobre como determi—
nadas figuras gnoseológicas, utilizadas por Harris en el
ejercicio de su estrategia materialista cultural, podrían
hacerse corresponder con los modos gnoseológicos distingui—
dos por la teorla de la ciencia del cierre categarial. Se
trataría ahora de determinar en qué medida esos modi sciendi

345
pueden considerarse internos al material antropológico, y
hasta qué punto instauran un cierre parcial de un sistema
de operaciones. La existencia de dicho cierre operatorio se
ría la que nos permítirla hablar de la unidad del matería-
lismo cultural como ciencia. Si el cierre operatorio no se
da, entonces la unidad del materialismo cultural no será in
terna al proceso operatorio de su construcción, sino que se
rá intencional (un desideratum o una representaci6n), o me-
ramente enciclopédica (una unidad lograda por yuxtaposición
de temas). Por el contrario, si el cierre de un sistema de
•

operaciones, en torno a ciertos materiales antropológicos,

logra ser efectivo, entonces la unidad de la antropologla
harrisiana es el resultado de un ejercício operatorio que
tiene lugar en el propio proce!2.1,d2_1!_12ncia antropológi-
ráe coits*vwd.
ca.
En el capítulo primero caracterizamos los modelos gno-
seológicos como aquellas partes formales sintéticas de las
ciencias que, a partir de un conjunto determinado de térmi-
nost sacan relaciones complejas entre otros términos (recuér
dese el modelo atómico de Bahr trasbasado de la circulación
planetaria del sistema solar). En el apartado nA" del pre-
sente capítulo pusimos de manifiesto cómo el materialismo
cultural aplicaba a la investigación antropológica dos mode-
los tomados de la categoricidad biológica: el modelo ecoló-
gico y el madelo evolutivo.
El modelo ecológico estudia los grupos humanos en la me-
dida en que se encuentran adaptados a un determinado nicho
ecológico, con recursos limitados,al igual que el resto de
los animales. Efectivamente, los grupos humanos que compo-
nen las sociedades tribales mantienen una relación con el

346
medio ecológico que ocupan enteramente similar al de loá
otros seres vivos con los que eventualmente compiten. En
este sentido se trata de un modelo recto, isomorfo y espe-
cifico. Los hombres están sujetos a un agotamiento de los
recursos tróficos y constreRidos por unas limitaciones psi-
cobiológicas propias de la especie (por ejemplo, la cantidad
de kilómetros que pueden recorrer en una jornada). Su orga-
nización social y política, en grupos de mayor o menor ta-
maMo, también limita sus posibilidades de obtener una die-
ta rica en proternas para todos los individuos y su capaci-
dad de movimiento. El modelo ecológico es perfectamente apli-
cable a las sociedades tribales dado su carácter aislado y
autárquico. En este sentido, puede interpretarse como una
reducción cZ-operatoria (W2 I) interna al estudio de las so-
ciedades preestatales y no reduccionista. Harris aplica este
modelo al estudio de los !Kung, los tsembaga maring, los
genieri y, en general, a los sistemas autárquicos de caza y
recolección, roza, regadro, y pastoreo nómada (Harris 1971a:
cap. 11). La utilizaci6n del modelo ecológico aparece aso-
ciada a veces, en la obra de Harris, con un principio de
carácter mental segtin el cual los nativos tratarlan siempre
de calcular costos y beneficios de una determinada conduc-
ta con el fin de optimizar sus recursos. Ya hemos criticado
este principio cuando hablamos de la distinción conductual/
mental, y argumentamos clmo se trataba de meter dentro de
la cabeza de los sujetos procesos que podlan ser explicados
perfectamente desde fuera. A lo dicho debemos aMadir una nue-
va crítica destinada a desterrar nuevamente el principio men-
tal de la optimización de beneficios de la esfera de los mo-
delos ecológicos o evolutivos: los individuos realizan unas

347
conductas y no otras en función de reforzadores positivcs o
negativos, pero la razón por la que una tribu (o una espe—
cie) sobrevive no hay que buscarla en conductas individua—
les sino en comportamientos grupales:
La especie adquiere el comportamiento (los instin—
tos) bajo las contingencias de supervivencia, mien
tras que el individuo adquiere comportamientos (hi
bitos) bajo las contingencias del refuerzc. (Skinner
1974 tr.: 161)
Los individuos no realizan cálculos conscientes acerca
de sus comportamientos ecológicamente adaptados. Decir que
esos cálculos son inconscientes es tanto como decir que for—
man parte del inconsciente objetivo (vid. sqpra) y que pue—
den ser conocidos por el ecólogo. Pero decir que una deter—
minada conducta es ecológicamente adaptativa es tanto como
decir que los grupos que la han desplegado contintlan vivos,
mientras que el resto probablemente ha desaparecido.,Por tan
to, no es cierto que los nativos de un determinado grupo es—
tén vivos porque han calculado los costos y beneficios de
una determinada práctica cultural; tal cálculo sólo existe
en la cabeza del antropólogo. La razón de esa supervivencia
está en las operaciones y conductas desplegadas por los su—
jetos y, por tanto, estrictamente fuera de sus cabezas. Nue—
vamente lo mental, entendido como interno al sujeto, es su—
perfluo.
Acabamos de decir que este modelc ecológicc puede consi—
derarse un auténtico modo gnoseológico (que funciona por re
ducción I cperatoria) interno •al material antropológico.
2
Esta tesis necesita, sin embargo, una precisión que es a la
vez una critica al usc que Harris hace de este modelo: el
paradigma ecológico es vélido, jnica y exclusivamente, cuan-

348
do SE3 aplica al estudio de las sociedades tribales o prees-
tatales, que son aísladas y autárquicas. Cualquier medio eco
lógico tiene que astar necesariamente limitado geográfica-
mente. Cuando Harris aplica la ecologla al estudio de socie-
dades estatales complejas el modelo puede caracterizarse co-
mo reduccionista.Y se trata de un reduccionismo (y no de una
reducción) porque la sociedad occidental, organizada en es-
tados nacionales y ciudades ligadas por un intenso comercio,
no puede considerarse como un ecosístema (que abarcarla la
totalidad del globo terrestre). Nuestro planeta no puede
considerarse un ecosistema por su tama5o, su infinita varie-
dad y su elasticidad; es, por el contrario, un conjunto de
infinidad de ecosistemas. Pero el conjunto de las ecosiste-
mas no es, ni tiene por qué ser, un ecosistema, pues ésto
supondria incurrir en el sofisma "apostólicon de Peano (144).
Por ello el modelo ecológico no es aplicable a la sociedad
occidental dado que ésta, con sus lineas telefónicas, su ca-
mercio y transporte generalizados, sus comunicaciones hert-
zianas y estratosféricas, y su intercambio material y huma-
no masiver, no se asienta sobre un hábitat geográfico espe-
cífico que pueda funcionar como su ecosistema, sino que inun
da por completo la biosfera (y hasta la estratosfera). En
las sociedades complejas no tiene sentido la autarquia ni el
aislamiento impidiéndose,_asl, su entendimiento por separa-
do. La distinción entre sociedades tribales y sociedades es-
tatales parece entonces tener una significación gnoseológi-
ca precisa en cuanto a la aplicación de los modelos ecoló-
gicos. Pero este tema será tratado extensamente en el apar-
tado B.2 de este mismo capitula (vid. infra). Por el momen-
to• resulta imprescincible concluir que Harris, al utilizar

349
el paradigma ecológico en el estudio de las sociedades com—
plejas (Harris 1971a, 1974b, 1977a, 1981c, 1985a, etc. vid.
bibliografla por temas), se excede claramente en los lími—
tes de aplicación de este modelo,y las demostraciones que
construye en estas ocasiones distan mucho de presentar una
estructura gnoseológica correcta, como tendremos ocasión de
ilustrar.

La hipótesis de la evolución cultural funciona también,

dentro del materialismo cultural, como un modelo trasbasado
de 1a bio1ogla. Las semejanzas entre la evolucién biológica
y la evolución cultural fueron ya puestas de manifiesto en
el apartado "A" de este capitu1o. La teorla del neodarwinis—
mo explica la evolución de las especies como un proceso de
sucesivas mutaciones y selección natural. Las mutaciones se
producen al azar, como consecuencia de radiaciones o fallos
en los procesos de copiado de la información genética. La
mayorla de esas mutaciones resultan perjudiciales para el
individuo que las sufre. El resultado es que ese individuo,
cuando se enfrenta al medio en la lucha por la superviven—
cia, tiene más probabilidades de desaparecer. Por el con—
trario, un escaso rulmero de mutacíones resultan beneficio—
sas para los sujetos que las padecen. Estos sujetos tienen
un éxito reproductor mayor debido a que sus descendientes,
que heredan la mutación, están mejor adaptados y resultan
exitosos en el proceso de selección natural. Sucesivas ge—
neraciones y selecciones de los más aptos hacen que los in—
dividuos no mutados, que anteriormente eran los más numero—
som, tiendan a desaparecer paulatinamente (o queden estan—
cados en la evolución, o evolucionen en otra dirección)

350
de modo que los individuos mutados pasan a generalizarse:
la mutación y la selección natural han llevado a la especie
a una evolución biológica.
La evolución cultural, tal como es usada por Harris, ac-
ttla por un mecanismo parecido, pudiendo considerarse un mo-
delo recto, isomorfo, y específico. Oentro de cada cultura
se estAn produciendo invenciones constantes,y al azar,en el
juego, el arte, la técnica, etc. De estas innovaciones e in-
venciones sólo se seleccionan y sobreviven aquellas que re-
sultan Gtiles para la supervivencia del grupo. El resto pue-
de permanecer marginalmente, en forma de arte o juego, pero
no es desarrollado ulteriormente, debido a su falta de uti-
lidad. Otras, simplemente, desaparecen. La agricultura, por
ejemplo, se concocla miles de afflos antes de que empezara a
desempeñar un papel significativo en el mantenimiento de
las sociedades neolíticas (Harris 1979c: 85 tr.: 103). Las
invenciones surgen a la vez en lugares distantes geográfica-
mente, y aparecen y reaparecen, pero sólo se mantienen y
llegan a ser significativas cuando adquieren una existencia
social y ejercen una influencia sobre la producción y repro-
ducción que resulta adaptativa para el grupo:
Es más, la aparición independiente, bajo condicio-
nes infraestructurales similares, de inventos como
la cerAmica o la metalurgia en diferentes partes
del mundo nos sugiere que ni siquiera las ideas
más •originales ocurren sólo una vez[...
parece inevitable la conclusión de que, cuando es-
tán maduras las condiciones infraestructurales,
surgirán las ideas apropiadas, y no una sino mu-
chas veces. (Harris 1979c tr. : 75-76) (145)
La aplicación del modelo de la evolución cultural y del con-
cepto de supervivencia sittlan el problema •de la causación
antropológica en unas coordenadas operacionalistas adecua-

351
das, por cuanto evitan la referencie a un creador que ac—
tuara persiguiendo un propósito previo (Skinner 1974 tr.:
218-219). El modelo evolutivo, al igual que el modelo ecoló—
gico, actja por vía reductiva fo(2 I: las mutaciones son equi—
paradas con las innovaciones y descubrimientos, y la selec—
ción cultural (la desaparición de las culturas inadaptadas)
se corresponde con la selección natural (la muerte de los
individuos no aptas).
El modelo evolutivo cultural como modi sciendi tiene,
sin embargo, unos límites que Harris trasciende cayendo nue—
vamente en un reduccionismo: 1.— Estos limites vienen marca—
dos históricamente por la aparición de la sociedad occiden—
tal inventora de los conocimientos crIticos (ciencia y filo—
sofia), porque es entonces cuando los conocimientos técnicos
primitivos dejan paso a los conocimientos cientificos y tec—
nológicos (146) de una complejidad creciente, cuys aparición
y desarrollo no se puede reducir exclusivamente a los modos
de producción y reproducción de una sociedad. 2.— Pero estos
limites que separan la reducción del reduccionismo aparecen
también en el estudio de las sociedades primitivas: se puede
argumentar que unas condiciones infraestructurales (un nicho
ecológico especifico) favorecen o determinan, en un sentido
amplio, una innovación técnica; pero no se puede decir que
la causan en un sentido estricto (relación ternaria con es—
quema de identidad material, vid. supra), pues las adapta—
ciones culturales recorren, muchas veces, vericuetos que no
tienen nada que ver con el descubrimiento de nuevas técnicas:

1.— La aparición y desarrollo de los conocimientos cientifi—

cos y tecnológicos de la historia de los tres 61timos mile-

352
nios no puede deducirse integramente de los contenidos infra
estructurales de una cultura o sociedad. No se puede decir
que las innovaciones tecnológicas y cientlficas surjen al
azar en cualquier momento. Así como en la evolución bioló—
gica las mutaciones que tienen lugar han de ser factibles
desde un punto de vista bioquímico (interno a la estructura
de los ácidos nucleicos), del mismo modo,en la evolución cul
tural, las invenciones que se producen tienen que ser necesa—
riamente posibles desde un punto de vista 3—operatorio in—
terno a la propia historia de la ciencia o de la tecnologla
de la que se trate. Sin embargo, Harris pretende que el mo—
delo de la evolución cultural puede ser aplicado perfecta—
mente al análisis de la historia de la ciencia y de la tec—
nologla de la sociedad occidental.
Un caso que ha desatado polémicas ha sido la explicación
harrisiana del surgimiento de la teoríada la evolución de
Darwin. Para Harris, a mediados del siglo XIX las condicio—
nes infraestructurales del capitalismo industrial temprano
eran las adecuadas para la aparición de las tesis del evolu—
cionismo biológico, como lo demuestra la formulación simul—
tánea y separada de la teorla de la evolución por Darwin y
Wallace, y la publicación de libros construidas en una pers—
pectiva claramente evolucionista (Das Mutterrecht de Johan
J. eachofen y Ancient Law de Henry Maine) (14.7). La razón
por la que Charles Darwin e5per6 desde 1838 hasta 1859 para
dar a conocer los resultados de sus investigaciones sería,
según Harris, la falta de valentía: Darwin se habría mante—
nido en silencio hasta que las condiciones sociales que ase—
guraran el éxito de su obra estuvieran maduras. Esta expli—
cación reduccionista de Harris ha sido contestada por 3oha-

353
nes W. Raum (1974) y Derek Freeman (1974) en sendos artícu—
los. Raum argumenta c6mo, de hechol las descubrimientos de
Darwin y Wallace no fueron simultáneos como Harris pretende.
Freeman insiste en este mismo punto (1974: 229) y, con una
profusión de datos contundente, demuestra que es falso que
en 1859 la audiencia estuviera "preparada" para recibir las
tearlas darwinistas: an 1860 los evolucionistas sumaban un
nlimero insignificante y, además, la teorla de Darwin pas6
totalmente desapercibida (F. Darwin 1888: vol. 3, 186) y fue
frontalmente atacada y denostada. Freeman, por jltimo,hace
un repaso, con un exhaustivo conocimiento de la blografía
darwiniana, de todas las situaciones en las que el autor de
El origen de las especies did sobradas muestras de arrojo y
valentla (Freeman Op. cit.). Nos parece que la aplicaci6n del
modelo evolutivo a la historia de la ciencia no puede dar
cuenta de gran cantidad de descubrimientos que s6lo se pue—
den explicar desde una perspectiva interna al propio desa—
rrollo cientifico. La diferencia en los mados de producción
y reproducci6n no puede explicar por qué los antiguos mayas
precolombinos hablan desarrollado una aritmética que conte—
nla el ntImero cero, desconocido para los matemáticos y geó—
metras griegos (Harris 1964a: 7). Parece que s610 los estu—
dios internas de las matemáticas griegas y precolombinas
pueden arrajar luz sobre este tema. Quizás ésto sea conside—
rado idiográfico por Harris.
La historia de la tecnologla tampoco puede ser reexpues
ta enteramente desde las presupuestos del modelo evolutivo
cultural. Efectivamente, el determinismo infraestructural
resulta extremadamente Gtil para explicar por qué determi—
nadas invenciones técnicas no aparecieron en ciertas socie-

354
dades: en el Nuevo Mundo, la ausencia de animales de tiro
apropiados hizo que la técnica de la rueda sólo se desarro
llara como juguete o como instrumento para la alfareria.
Por el contrario, en el viejo continente la utilización de
la rueda en carros movidos por tracción sangulnea condujo
al desarrollo de tinglados para el alzamiento y acarreo de
cargas y, consecuentemente, a la invención de poleas, engra
najes, ruedas dentadas y tuercas (Harris 1977a: 42-43 •tr.:
46-47). Ahora •bien, cuando se intenta utilizar el mismo es—
quema en la explicación del desarrollo tecnológico moderno
•

y contemporáneo, el resultado es decepcionante. En estas

circunstancias la suposición de •que los avances tecnológicos
surgirán una y mil veces, cuando hagan falta, es erremea.
Su reciproca, según la cual cuando las condiciones infraes—
tructurales no están maduras los descubrimientos más impor—
tantes y revolucionarios pasan desapercibidos, también es
false. Un caso especialmente llamativo del abuso del mode—
lo evolutivo es la explicación dada por Harris del fracaso
del helicóptero diseRado por Leonardo da Vinci en el siglo
XVI:
Las ideas de genios como[...] Leonardo da Vinci, que
en el siglo XVI, no pueden
asumir una existencia social material a menos que
también se den las condiciones •materiales adecua—
das para su aceptación y uso sociales. (Harris
1979c: 59) (14a) (subrayado nuestro)
Cualquiera que se acerque minimamente a los dibujos y
manuscritos de Leonardo da Vinci sobre el vuelo de las aves
y el efecto del aire en las alas de los pájaros, se dará
cuenta de lo •lejos que el célebre italiano estuvo de cons—
truir un aparato que volara (no ya un helicóptero). Un bre—
ve estudio de la historia de la aeronáutica y del surgimien

355
to del helicóptero ponen de manifiesto la imposibilidad ma—
terial de diseñar y construir un aerodino da álas rotatorias
en el siglo XVI. Estudiando las obras de Leonardo da Vinci
sobre el vuelo de los pájaros (de los aHos 1486-1515) y los
dibujos y esquemas de sus máquinas voladoras y de sus "he—
licópteros°, se deduce: 1.— que Leonardo estaba totalmente
confundido sobre las causas físicas y aerodinámicas que ha—
cen que las aves vuelen. La falta de unas ideas adecuadas
acerca de la fuerza de la gravedad terrestre, y la descrip—
ción de los movimientos relativos, hicieron que Leonardo no
se diera cuenta de que la velocidad con respecto al suelo
no tiene influencia aerodinámica. Sin embargo, sus tearlas
sobre el vuelo iban siempre asociadas a la idea de aprove—
char el viento atmosférico tal como se puede observar cla—
ramente en el pliego conocido con el nombre de Observazioni
sul volo deali uccelli, conservado en el Codex Atlanticus
de la Biblioteca Ambrosiana de Milán (Codex Atlanticus,
845 rectus). Del misma modo, sus diseHos de ornitópteros es
taban basados en la suposición, errónea, de que la susten—
tación aerodinámica de las aves era producta del movimiento
hacia abajo y hacia atrás de sus alas, y en la hipótesis,
también falsa, de que el pájaro comprimía el aire mediante
un movimiento de los extremos de sus alas creando una masa
de aire denso en el intradós, sobre la cual se mantenla en
vuelo. 2.— que, consecuentemente, ninguna de las máquinas
voladoras diseHadas por él habria logrado despegar del sue-
10. Un estudio atento de los dibujos confeccionados por el
vinciano nos muestra su interés por construir máquinas que
batieran las alas a la manera de los ornitépteros. Este es
el caso de los esquemas que se conocen con el nombre de

356
Studi sul volo strumentale (Codex Atlanticus 755 rectus,
860 rectus ), Studi per il volo umano strumentale (Codex
Atlanticus 846 versus, 70b rectus, 747 rectus, 719 rectus,
873 rectus, 897 rectus, y Codex 8 conservado en el Institut
de France, Paris, 79 rectus), Ala •battente (Codex Atlanticus
844 rectus), Struttura di ala battente (Codex Atlanticus
844 versus), Studi per l'ala (Codex Atlanticus 854 rectus)
y Abitaculo di Machina Volante (Codex Atlanticus 824 rectus).
Pero el vuelo de los ornitópteros y pájaros sólo puede ser
adecuadamente estudiado a través de la teorla aerodinámica
de las alas fijas, donde los vectores sustentación y empu-le
aparecen perfectamente diferenciados. 3.— que todos los in—
genios voladores de Leonardo estaban propuleados con ener—
gla humana. Hu bo de esperarse hasta la década de 1970 para
tener los conocimientos suficientes de aerodinámica, diseMo
y resistencia de materiales que posibilitaron la construc='
ción de un aeroplano que se mantuviera en vuelo gracias a
la energla muscular humana. Todavia hoy no se ha construido,
no parece que pueda llegar a construirse, un helicópte—
ro propulsado por tracción sanguinea. El mismo Leonardo da
Vinci se dio cuenta, alrededor de 15051 de que la fuerza
muscular, por sí sóla, no podia sostener a un hombre en vue
lo, y que para volar no bastaba con batir las alas: fue en—
tonces cuando abandonó toda investigación sobre vuelo. En
el Codex Atlanticus y en el Codex B se dibujan máquinas que
mueven palas semejantes a las de los molinos y que, de inme—
diato, se asocian con las del helicóptero. Pero el dibujo
que ha desatado repetidas veces la reivindicación de Leonar—
do como inventor del aerodino de alas rotatorias es el que
se contiene en el Codex e 83 versus, conservado en el Ins-

357
titut de France de Parls. En él se observa una máquina con
un rotor que tiene la forma de un gigantesco berbiquí de los
que se usan para taladrar la madera. Leonardo pretendla que
tal artefacto sería capaz de "taladrar" el aire: el aparato
"hace del aire una hembra", escribe Leonardo, del mismo mo—
do que el tornillo crea su propia hembra al taladrar un cuer
po sólido. El artilugio consta de un elemento helicoidal que
se mueve alrededor de un eje central, y es propulsado por un
resorte. Sin embargo, tal helicóptero es incapaz de volar
por muchas razones: el rotor no produce sustentación por su
forma; aunque la produjera, sus dimensiones son irrisorias
comparadas con el conjunto del avión; el muella espirall que
hace de motor, es a todas luces insuficiente ya que no tie—
ne la potencia necesaria para mover el conjunto a la veloci—
dad apropiada. El diseño que aparece en el Codex 8 83 versus
no es más que un bosquejo con multitud de imprecisiones, co—
mo lo demuestra la forma en que están colocadas los arrios—
tramientos y tensores. Por último, aunque sea una cosa obvia,
es necesario referirse al hecho de que Leonardo no vio la
necesidad de datar su ingenio con un rotor antipar con lo
que la aeronave resultarla, a todas luces, ingobernable. Es
to no debe extrañarnos ya que el vinciano desconoc/a el prin
cipio de acción y reacción. De nuevo la mecánica de Newton
aparece como imprescindible para diseñar tal aeronave.
Decir que el helicóptero no se desarrolló en el siglo
XVI debido a la ausencia de las candiciones materiales para
su aceptación social y su usa, es olvidar, de modo simplis—
ta y reduccionista, toda la historia de la aeronáutica.
Es olvidar que la conquista del vuelo se Ilevó a cabo, al
comienzo, con aeronaves menos pesadas que el aire que se

358
elevaban según el principia de Arquímedes y no eran dirigi—
bles. La conquista del aire por medio de aviones no se pue—
de dar sin los fundamentos de la mecánica de Newton con su
teorla de la gravitación y su análisis de los movimientos
relativos. La aerodinámica surge, y no por azar, después
de que lo hace la hidrodinámica. La construcción y diseRo
de aeroplanos que sean completamente dirigibles no puede
darse din el conocimiento del principio de Bernouilli y el
efecto Ventury. Harria olvida que la primera teoría sobre
la circulación del aire alrededor de un ala fue enunciada
en 1894 por F, W. Lanchester, y el primer tratado de aero—
dinámica, de este mismo autor, data de 1907. Para entender
el vuelo de los pájaros y ornit6pteros es preciso elaborar
primero una teoría de aeronaves de ala fija donde queden per
fectamente separadas la sustentaci6n, el peso, la resisten—
cia y 1a potencia. Sólo desde esta teorla se pueden reinter—
pretar los movimientos de las alas de los pájaros. Pero Ha—
rris olvida aLln más cosas: el desarrollo de las aeronaves y
de los aeroplanos está ligado por vía directa con la posibi—
lidad de construir un motor de combustión interna suficien—
temente ligero que acttle como órgano propulsor. Y ésto
significa la termodinámica. Además, no es una casualidad el
hecho de que las aeronaves de rotores se desarrollaran con
posterioridad a las de alas fijas,ya que el diseño del rotor
de un helicóptero implica la aerodinámica de alas fijas. Tam—
poco es casual que antes del desarrollo de una máquina capaz
de mantenerse indefinidamente en vuelo estacionario contro—
lado, fue necesaria la construcción y experimentación de má—
quinas híbridas; así, 3. de la Cierva prueba oficialmente
su primer autogiro en 1923, en el aeródromo de Cuatro Víen-

359
tos. Parece que Harris desconoce que el rotor de un helicóp—
tero incluye una mecánica camplejísima donde están teniendo
lugar simultáneamente movimientos de cambio de paso (gene—
ral y ciclico), batimiento y arrastre. Todo ésto hizo que
hasta 1938 no fuera pasible fabricar en serie el primer he—
licóptero diseñado por Igor Sikorsky. El helicóptera nece—
sita un 6rgano motopropulsor permanente de alto rendimiento,
implica el dominio de la tecnologia metalúrgica para desarro
Ilar aleaciones ligeras, supone cálculos de resistencia de
materiales y desarrollos fisicos y aerodinámicas camplejos.
El helicóptero debe mucho de su desarrolla a los avances en
la eerodinámica de las alas fijas,asi como a los refinamien—
tos generales de la ingenieria mecánica. Su construcción
hubiera sido impasible con los conocimientos cientificos y
técnicos del sigla XVI. Por tanto, es errónea decir que la
aparición del helicóptero se vió bloqueada par causas infra—
estructurales o saciales, a menos que se entienda que toda
la historia de la ciencia y de la tecnologla es meramente
infraestructural o sacial. Leonardo da Vinci, sin menospre—
cio de su genialidad, no inventó el helicóptero sino que
tan sólo realizó una serie de dibujos de máquinas que no
hubleran podido llegar a volar. La tecnalogia y la ciencia
tuvieron que desarrollarse gigantescamente durante cuatro
larlgas centurias antes de que ese sue5a se hiciese realidad.
La historia interna de la ciencia y la tecnologia no pue
de ser reexplicada desde un modelo evolutivo que iguala los
procesos de descubrimiento tecnológica can las mutaciones
genéticas. En palabras del propio Marvin Harris:
Ningún grupo humano ha podido hacer apa—
recer, donde y cuanda se le haya antojado,ni el ha-

360
 cha de mano, ni la azada, ni el convertidor Besse—
mer, pues los medios de producción han ido siendo
inventados en un orden de progresión preciso. Or—
den que corresponde exactamente al que han descu—
bierto los esfuerzos combinados de los arqueólo—
gos y los etnógrafas. La cadena ininterrumpida de
innovaciones tecnoljgicas que conecta las computa
doras digitales con los guijarros olduwienses no
admite ni desviaciones ni saltos, aunque el ritma
de los cambias si pueda haber sufrido variaciones
considerables. Los cltiles de piedra tenlan que pre
ceder a los de metal, los dardos tenlan que prece—
der al arco y las flechas, la caza y la recolec—
ci6n tenian que preceder al pastoreo y a la agri—
cultura, el bastón de plantar tenia que preceder
a la azada, el silex para encender el fuego tenla
que preceder a los fjsforas, los remos y las velas
tenlan que preceder al vapor, la artesanía tenla
que preceder a la m2nufactura industrial. (Harris
1968c tr.: 202) (149)
Las mismas razones que Harris esgrime en este párrafo valen
para nuestra argumentación sobre los proyectos de Leonardo:
la construcción de matores de explosión y de aeronaves de
alas fijas tuvo que preceder al helicóptero y a los aviones
V.T.O.L. (I50). Pero la historia interna de la tecnologla
y de la ciencia de las sociedades complejas se desarrolla
en gran medida por razones que tienen que ver con los pro—
pios materiales y con la organización interna de sus cam—
pos. Además, las explicaciones de la evolución cientifica
y tecnolóaica son, muchas veces, de carácter5—operatorio
(cuando no son filosóficas).
Por tanto, el modelo evolutivo (que iguela mutaciones
genéticas e innovaciones científico—técnicas) resulta re—
duccionista si no va acompaIado de una histaria interna
de la técnica, de la ciencia y de la tecnologla.
2.— Unas condiciones infraestructurales concretas pueden fa—
vorecer o determinar, en un sentido amplio, la aparición de
una innovación técnica, pero ésto no sianifica que las cul—
turas se adapten al medio solamente por vía de la técnica.
El modelo de la evolución cultural de Harris prevee la exis
tencia de una innovación técnica creciente y constante de
modo que se seleccionan positivamente los descubrimientos
que resultan adaptativos para el grupo. Si alguna idea ge—
neral resulta Gtil en unas condiciones infraestructurales
dadas, surgirá, no una sino muchas veces, el descubridor
de ese invento (sea rueda de carro, arado, o fuego). La téc
nica viene asi a mitigar el constante deterioro del medio
ecolágico como consecuencia del crecimiento demográfico im—
parable que actGa como variable independiente (lo mismo que
en las tearlas de M. N. Cohen 1977 tr.: 26-29). Pero, ¿por
qué unas veces la presión ecoambiental o demográfica se so—
luciona mediante una innovación técnica y otras mediante
adaptaciones estructurales o superestructurales? Harris en—
carece la importancia de considerar el complejo tecnología-
-entorno como causante de la diversidad sociocultural (Ha—
rris 1968c: 378 tr.: 324). No olvidemos que la técnica for—
ma parte de la infraestructura. Peral ¿cómo determinar cuán
do un deterioro ecológico se resuelve por medio de una in—
novación técnica (o tecnológica) y cuándo se soluciona me—
diante cambios en los modos de organización política y do—
méstica? El materialismo cultural no da instrucciones ope—
racionales precisas para solucionar esta indeterminación,
ni parece que pueda darlas. Esto es lo que ocurre cuando se
explican por via retrodictiva las causas de la guerra entre
los nativos yanomami. La guerra primitiva aparece como una

362
adaptación sociocultural a unas condiciones ecológicas es—
pecificas (Harris 1972b):
La perpetuación y propagación de la guerra entre
los nativos de las sociedades de bandas y aldeas
se explica como una respuesta a la necesidad de
regular el crecimiento demográfico en ausencia de
alternativas efectivas o menas costosas (Harris
1976b: 527) (15i)
Efectivamente, la guerra yanomamo, al favorecer la preponde—
rancia masculina, sirve indirectamente como sistema de con—
trol de la población por medio del infanticidio preferencial
femenino. Otro tanto les ocurre a los cultivadores itineran—
tes que, al na disponer de técnicas anticonceptivas benig—
nas, recurren a la guerra como la alternativa menos costosa
de las disponibles (Harris 1979c: 90-91 tr.: 109).
J. Lizot (1977) se opone a la interpretación dada por
Harris para explicar la guarra yanomamo: el materialismo cul—
tural exagera la intensidad de la guerra, sobrestima la den—
sidad de población actual, malinterpreta el papel desempeMa—
do por las mujeres yanomamo, e ignora la posibilidad de re—
lacionar la guerra con factores ideológicos (Lizot 1977:
497-499). El resultado es una especulación histórica malin—
formada y distorsionada, Además, la relación entre el medio
ambiente y la población sigue sin estar establecida: las
teorlas de harris sobre la guerra y el infanticidio femeni—
no no explican las pirámides de población yanomami, según
Lizot (op, cit.: 502-5). No parece justificado decir que la
guerra en este caso pueda explicarse como un sistema de con
trol demográfico y un modo de conquistar territorios de ca—
za (Lizot op. cit.: 507-515) (162).
Al maroen de que las críticas de Lizot sean o no apro—
piadas para el caso yanomami, nos gustarla resaltar lo si-

363
guiente en relación con el tema del modelo evolutivo cultu—
ral. Si, segjn Harris, dadas las condiciones infraestructu—
rales precisas, las invenciones técnicas surgen una y mil
veces, ¿por qué la supuesta explosión demogrIfica yanomami
se soluciona por una vía costosa y no muy eficiente (la gue
rra)?, ¿por qué no surge una invención técnica que pueda ha
cer frente a ese stress ecológico? (153). •Nos parece que el
modelo evolutivo cultural, cuando se ejerce por via exclu—
sivamenteol—operatoria, no puede dar cuenta de estos pro—
blemas. La raz6n es sencilla: la interpretaci6n oroperato—
ria de este modelo supone que las •invenciones (técnicas,
cientlficas y tecnológicas) surgen continuamente y al azar,
lo mismo que las mutaciones genéticas en biologia; por tan—
to, esas invenciones resultan opacas desde un punto de vis—
ta gnoseol6gico.

Resumiendo el papel jugado por los modelos gnoseológi—

cos en el ejercicio de la estrategia materialista cultural,
podemos decir lo siguiente: El modelo ecológico puede consi—
derarse un auténtico modo gnoseológico interno al material
antropológico siempre y cuando consideremos como material
antropológico el resultante de los estudios de las socieda—
des tribales, preestatales, aisladas y autIrquicas. En nin—
,
gun caso este modelo puede ser aplicado al estudio de socie—
dades estatales, complejas, históricas, fuertemente estrati—
ficadas y con economias basadas (aunque sólo sea parcialmen—
te) en el comercio a gran escala. En ningjn caso puede con—
siderarse el globo terrestre, en su totalidad, como un sis—
tema ecológico. El modelo evolutivo, por su parte, consti—
tuye un modo gnoseológico interno con las mismas limitacio-

364
nes que el anterior: la historia de la ciencia y de la tec—
nología de la sociedad occidental no se deja reducir por es
te modelo y su uso, aun cuando se aplique al estudio de so—
ciedades tribales, es muy restringido, ya que muchas veces
las invenciones e innovaciones más nimias tardan cientos y
miles de allos en tener lugar. El modelo, además, no explica
por qué ciertas innovaciones, de una gran simplicidad y al—
to rendimiento ecológico y funcional, han estado bloqueadas
durante milenios utilizándose alternativas peores, más com—
plejas y costasas. Probablemente este tipo de enigmas s610
puede ser reelaborado de momento por viaß—operatoria.

Sobre las clasificaciones

Hemos caracterizado las clasificaciones como aquellos

modos gnoseológicos que, a partir de ciertes relaciones en—
tre términos, sacan otros términos. Las clasificaciones son
verdaderas partes formales sintéticas de las ciencias sólo
si forman parte del cierre operatorio material de algjn con—
junto de términos. De lo contrario, no se puede decir que
una clasificación sea cientlfica y, de hecho, hay multitud
de clasificaciones, del sentido comjn, ideológicas, politi—
cas, religiosas, técnicas, míticas, etc. En el apartado "A"
de este capitulo tuvimos ocasión de enumerar gran cantidad
de clasificaciones, utilizadas por el materialismo cultural,
que son internas al material antropológico. Las clasifica—
ciones construidas por Harris operan siempre sobre la tota—
lidad distributiva (1) de las diferentes culturas existen—
tes. La via clasificatoria es ascendente, tipificadora. Por
estas razones podemos considerar que las clasificaciones

355
construidas por el materialismo cultural son tipologras
(vid. cap, I).
A pesar de su vocación de clasificaciones esenciales
(desde el punto de vista semántico analltico), las tipifica—
ciones harrisianas, en lo que tienen de diacrónico, son más
bien fenoménicas. No creemos que el principio del determi—
nismo infraestructural conductual etic, unido a los modelos
ecológico y evolutivo antes citados, sea capaz de deducir
regresivamente de forma univoca las diferentes categorlas
clasificatarias. Los mecanismos de transformacijn temporall
de unos tipos en otros, no son causales en un sentido es—
tricto (vid. supra). La imposibilidad de construir relacio—
nes causales ternarias también se da en los estudios compa—
rativos sincrónicos. Quizás el rasgo más sobresaliente del
materialismo cultural sea su intento de coordinar sincróni—
camente las diferentes tipologras: los sistemas ecolágicos
(cazadores, recolectores, agriculteres de roza, agriculto—
res de regadro, pastores nómadas, agricultores ganaderos,
industrial, Harris 1971a: cap. Il) se coordinan, en un sen—
tido amplio, con los diferentes tipos de organizaciones po—
liticas (banda, aldea, liderazgo, "gran hombre", jefaturas,
reinados, feudalismo, estados, Harris 1971a: caps.: 16-17).
Estas tipologras se pueden coordinar a su vez con los dife—
rentes sistemas de intercambio (reciproco, redistributivo,
estratificado, compra—venta, Harris 1971a: cap. 13). Se pue
den ensayar también relaciones con las formas de filiación
y de organización de la vida doméstica (Harris 1971a: caps.
14-15). Esta coordinación sincrónica es muy fértil, ya que
no precisa necesariamente de relaciones causa—efecto estric
tas, sino que puede ser fruto de determinaciones o funcio-

366
nalidades en un sentido amplio (151-).
Como vemos, el carácter fenoménico o esencial de las ti
pologías (consideradas como modi sciendi) en el materialis—
mo cultural está ligado a los diferentes usos del principio
del determinismo infraestructural. La causalidadoC—operato—
ria es muy dificil de construir en los estudios históricos
debido a la ausencia de esquemas materiales de identidad.
Apenas sabemos nada de las culturas extintas y muy poco de
las culturas preestatales en los siglos y milenios anterio—
res a su descubrimiento. La causalidado&operatoria es tam—
bíén dificil de ejercer en los estudios sincrónicos, ya que
los esquemas materiales de identidad tendrían que ser cons—
truidos de acuerdo con el método comparativo, y ésto no siem
pre es posible. Sin embargo, la coordinación sincrónica re—
sulta una vía más adecuada y, en rigor, la jnica propiamente
antropológica, pues permita localizar determinantes comunes
e interpretar las culturas de un modo más funcional. Otra
de las razones que contribuyen a su mayor plausibilidad es
que necesita sólo del nprincipio antropológicon y no del
nprincipio antropológico perfecton (155).

Sobre las definiciones

Hablamos de definición para referirnos a un modo gnoseo—

lógico que, como parte formal sintética de la ciencia, eon—
siste en la construcción de unas configuraciones (términos
complejos) a partir de otras (términos simples o complejos).
Como en el caso de las clasificaciones, las definiciones son
auténticos modi sciendi sólo si quedan insertadas en el pro—
ceso operatorio de cierre de un conjunto de términos. La

367
verdad de una definicián radica en su capacidad para hacer
posible la construcción de otras figuras gnoseológicas. En
el apartado "A" de este capitulo enumeramos diversas defini—
ciones que aparecen en el ejercicio antropológico del mate—
rialismo cultural. Unas definian contenidos fisicalistas yi
denotativamentedse correspondian con muchos de los conteni—
dos de la llamada "cultura objetiva": casa, silla, lanza,
etc. Otras, las más, son fenomenológicas: culto, supremacia
masculinal ritual, minoria, raza, explotación, etc. Otras,
por fin, son esenciales (o pretenden serlo): modo de produc—
ción, infraestructura, estructura, aótón, episodio, nodo,
ecosistema, capacidad de sustentación, presión demográfica,
etc. Oesde un punto de vista sintáctico todas ellas son
términos que remiten a otros términos (vid. Harris 1971 4a
ed.: 533-539 tr.: 3a ed. 592-599).

Nuestra critica a las definiciones en el materialismo

cultural va dirigida a detectar definiciones prestadas de
otras ciencias, dafiniciones oblicuas, y definiciones abier
tamente filosóficas.
El materialismo cultural incorpora multitud de conceptos
tomados de otros campos categoriales: biológicos, sociológi—
cos, linglisticos, etc. Es el Caso de los conceptos de eco—
sistema, genotipo, heredabilidad, mutación, polimorfismo,
pool genético, regla de Bergmann, etc., que son utilizados
con su significado biológico. Lo mismo ocurre con los concal
tos de glotocronologla, morfema, fonemal etc. tomados de la
lingUistica, o rol, status, subcultura, etc. tomados de la
sociologla (vid. Harris loc. cit.). Esta profusión de defi—
niciones, ajenas propiamente al material del campo antropo-

368
lógico, se explica por el interés del materialismo cultural
en construir una ciencia general de la cultura que incluya
el estudio de las sociedades complejas (156).
Abundan también definiciones oblicuas que actGan, muchas
veces, como definiciones estipulativas o regulativas. Un ejem
plo es la definición de "evolución cultural" que resume los
contenidos del modelo al que nos hemos referido anteriormen-
te: la selección cultural queda definida a través del campo
biológico como un caso específico de selección natural. La
igualdad de los individuos humanos, tal comc la postula el
materialismo cultural, puede ser considerada como definición
oblicua que remite el problema de la desigualdad efectiva
entre los sujetos (desigualdad de recursos y de culturas) a
los campos biológicos o psicológicos.
Por Gltimo, es necesario hacer constar que hay otro con-
junto de definiciones que no aparecen construidas de un mo-
do interno al material antropológico. Son definiciones ope-
racionales y estipulativas en un sentido laxo pues sus tér-
minos no son referidos a campos categoriales de otras cien-
cias, sino que son representaciones de carácter metacientl-
fico, filosófico (ontológico y gnoseollgico). Las definicio-
nes de naturaleza y cultura son estipulaciones ontológicas
que pueden ser puestas en relación directa con la tradición
de la filosofla alemana clásica. Las definiciones de infra-
estructura, estructura y superestructura son marcadamente
filosóficas como lo demuestran sus antecedentes en el mate-
rialismo histórico. Otro tanto puede decirse de las defini-
ciones de lo mental frente a lo conductual (1e7). La defini-
ción de emic y etic no son antropológicas, ni tan siquiera
lingtilsticas (como pretende Heinen 1975: 453 (raa)), sino

369
gnoseológicas, fenomenológicas. Las nociones de "etnocentris
mo" y "relativismo cultural" son gnoseológicas y, tal como
las entiende Harris, estipulativas (no operacionales). Las
definiciones de conceptos como "dialéctico" o "ecléctico"
son también gnoseológicas (y, an este caso, oscuras, Heinen
loc. cit.). También son plenamente filos6ficas las defini—
ciones (y sus usos) de palabras tales como "materialismo",
"racionalidad", "control", "objetividad" (].Ee). Y 83 que,
en rigor, no se trata de conceptos operatoriamente definidos
en el proceso del cierre del campo antropológico. Al contra—
rio, se trata de ideas filosóficas generales, con amplia
tradición en la historia de la filosofia que están construi
das con multitud de materiales y conocimientos aportados por
ciencias muy diferentes. Son, por tanto, definiciones meta—
cientificas, filosóficas. Tendremos que concluir que estas
definiciones, construidas por via intercategorial, no pue—
den considerarse modi sciendi.

Sobre las demostraciones

En el capitulo primero caracterizamos las demostracio—

nes como aquellas partes formales sintéticas de las ciencias
que, partiendo de unasdeterminadas •relaciones (normalmente
contextos determinantes) construyen otras relaciones por
procesos de identidad material sintética. La demostración
es el modi sciendi más importante porque son los procesos
de confluencia en una identidad material los que aseguranel
cierre categorial de un campo, y porque gn una demostración
se encuentran contenidos (in acto exercitu) las restantes
figuras gnoseológicas sintéticas.

370
 En el Apartado "A" de este capítulo citamos una gran
cantidad de teorlas elaboradas por Harris acerca de temas
muy diversos, que pretenden tener forma de auténticas de—
mostraciones, en un sentido gnaseológico estricto (160). El
materialismo cultural construye todas sus teorras sustanti—
vas desde el supuesto de que las relaciones infraestructura
les determinan las superestructurales y estructurales. Del
mismo modo, las conductuales determinan las mentales. A la
vez, las relaciones observadas por el cientlfico determinan
las narradas por el nativo.
Nos hemos ido refiriendo ya, a lo largo de nuestra expo—
sición, a muchas de estas demostraciones construidas por Ha
rris (161). Ante la imposibilidad de recorrer una a una to—
das las teorlas elaboradas por Harris, vamos a teferirnos
aquí a dos casos especialmente relevantes: el tabú hindj de
la vaca sagrada y la explicación del origen de la guerra.
Las demostraciones ensayadas por el materialismo cultural
en estos casos son aspecialmente paradigmlticas porque mo—
vilizan todas las partes anallticas y sintéticas que hemos
estudiado en este capitulo. Además, hemos hecho esta elección
debido a que es en estos temas donde existe una mayor canti—
dad de matetiales bibliográficos, tanto del propio Harris
como de sus críticos (1.62).

La madre vaca (163)

Harris se interesa por primera vez en el tema del vacuno

hipdj en 1965 (1965a). Durante una década mantiene abundan—
tes polémicas con economistas y antropólogos de todo el mun—
do. En 1976 hace un estudio de campo en el distrito de Kera-

371
la (al sur de la India). Los resultados de este estudio apun
talan la teorla que seguirá exponiendo hasta la actualidad
(vid. Harris 1985a: cap. 3) (161). Las tesis de Harris sobre
las causas del origen Y mantenimiento del tabú hindú podrian
resumirse del siguiente modo: El modo de producción agricola
ganadero y el modo de reproducción hindú (que tiene un gran
crecimiento demográfico), unido a las condiciones ecológicas
y ambientales (sequias ciclicas, habitat, etc.) hacen que
sea mas aconsejable tener muchas vacas vivas e infraalimen—
tadas, que matarlas para carne. La vaca viva produce leche,
cria terneros que al crecer valen como animales de tiro, y
produce estiercol que es utilizado como abono y como com—
bustible doméstico. A cambio, se alimenta de rastrojos, des—
perdicios y hierbas de los caminos. Su eficacia es, por tan—
to, muy alta. Una vez que muere (por muerte natural o por
inanici6n ) es aprovechada entera, piel y carne. La demos—
tración de Harris supone:
1.— La perfecta delimitación entre unos contenidos infraes—
tructurales y un tabú ideológico—religioso superestructural.
2.— La distinción entre lo que dicen los nativos sobre el
tabú y lo que observa el antropóloqo (que es la demostra—
ción esencial).
3.— La distinción entre el mundo mental del nativo y sus con
ductas efectivas, unida a la tesis de que el origen del ta—
bú se explica por la coincidencia de millones de decisiones
individuales mentales.
4.— La suposici6n de que lo infraestructural etic conductual
es la causa, el determinante, lo que da origen al tabLI que
es, además, funcional (y, por tanto, no debe ser cambiado).
5.— La suposición de que la India es un ecosistema al que

372
se puede aplicar el modelo ecológico. Dentro de este ecosis-
tema el tabj es un rasgo evolutivo adaptativo, ya que el
hombre y la vaca están en simbiosis.

La demostración (en sentido gnoseológico material) da-

da por Harris al tabll de la "madre vaca" ha encontrado un
amplio apoyo entre antrapólogos y especialistas en estudias
hindjes, que se han mostrado de acuerdo con la teorla harri-
siana.-Baste citar aquí a N. K. Base (1965), W. Suttles
(1965), K. N. Raj (1969, 1971), f1. Nag (1971), M. Coe (1962),
0. L. Prasada (1962) y, con ciertas reservas relativas a los
procedimientos estadisticos, S. Odend'hal (1979, 1982). Sin
embargo, nos parece que los supuestos sobre los que descan-
sa la explicación dada por el materialismo cultural son cri-
ticables en el siguiente sentido:
I.- No se puede decir que la religión védica, o hindú, sea
superestructural frente al modo de producción, que es in-
fraestructural. La religión hindú con sus templos y su cul-
tura objetival tiene elementos que son tan infraestructura-
les como una fábrica o un arado. Igualmente, el modo de pro-
ducción, que incluye la regla operativa de no matar vacas,
tiene intercalados contenidos superestructurales (el ahimsa)
que, de hecho, son imprescindibles para su funcionamiento.
2.- Las observaciones que realiza el antropólogo son tan
fenoménicas como las del nativo. Si las estadísticas demo-
gráficas, de producción, de consumo, de crianza de vacuno,
san esenciales, para la explicación del tabtl, es precisa-
mente porque no son observaciones (fenómenos), sino cons-
trucciones complejísimas que incluyen la referencia a una
teoría evolutiva o a un modelo ecológico. La proposición

373
"Se deja morir de hambre a los machos" (Harris 1979c tr.:
54) ( 155) no es una observación etic (no es un fenómeno),
sino que es una construcción esencial realizada por confluen
cias de mjltiples cursos operatorios (observaciones fenomé—
nicas) a través de recursos estadisticos. El punto de vísta
del antropólogo en sus observaciones (lo etic) no tiene
privilegio especial hasta que no sea elaborado por pro—
cesos de confluencia operatoria (observacional, en este ca—
so) en el marco de una hipótesis o teorla que sl es esencísl
(en un sentido semántico).
3.— La separación de dos tipos de acontecimientos, mentales
y conductuales, ha sido ya criticada en su momento. De he—
cho,todos los materiales con los que trabaja Harris son con
ductuales (lingnsticos o no lingnsticos). El jnico modo
de •acceder a lo que la gente "oiensa" es observando conduc—
•

tas o haciendo preguntas, que son contestadas también a tra—

vés de conductas (lingIrsticas). La separación entre mental
y conductual sume la demostracién •harrisiana en una contra—
dicción: por un lado se dice •que los tablies dietéticos cum—
plen la función de evitar las tensiones a corto plazo y es—
tablecen una efectividad a largo plazo; por otro lado se nos
dice que el tabú dietético de la "madre vaca" fue resultado
de millones y millones de decisiones individuales indepen—
dientes (Harris 1977a: 221 tr.: 199); en otra ocasión se
nos dice que "las victimas del sistema de castas no pueden
basar su conducta en cálculos abstractos a largo plazo"
(Harris 1979c tr.: 78) (166). Esta contradicción ya fue
puesta de manifiesto por Ursula M. Sharma:
¿Por qué necesitan los hindjes una religión racio—
nal elaborada para fomentar un camportamiento ra—
cional que se seguirla de todas formas y que se

374
 necesita justificar por sl mismo? (Sharma 1981:
498-499) (167)
Apelar a un análisis individual de los costos y benefi—
cios del tabú es una forma de hacer residir en el interior
de las cabezas de los nativos contenidos antropológicos que,
en rigor, están fuera. Además, supone darle al mundo mental
emic un papel determinante en el surgimiento y consolida—
ción del tabtl. 0, dicho en otros términos, se tratarla de
explicar un hecho cultural a través de mecanismos operato—
rios de tipo 5. En cualquier caso, como sefiala D. Westen
(Westen 1984: 641), Harris no explica los mecanismos median—
te los cuales las condiciones infraestructurales de la In—
dia (los modos de produccijn y reproducción) se traducen en
intenciones y cálculos conscientes o inconscientes de los
nativos. Como ya quedé dicho (16B)le1 procedimiento de si—
tuar en el interior de la cabeza de los sujetos los proce—
sos que están teniendo lugar fuera obedece a la necesidad
de mantenerse en un plano relacional radial (relaciones
H—N), y olvidar que los labradores,en la India, estuvieron
sujetos al imperio británico, a un feudo, y a una situacién
colonial (relaciones todas ellas circulares H—H). En pala—
bras de Diener, Nonini y Robkin:
La evolución cultural no es el producto de las cre
encias autónomas o la mecánica ambiental; la evolu
ción cultural es el resultado de las fuerzas y las
conflictos sociales. (Diener et al. 1978: 232)(169)
La distinción entre pensamiento y conducta supone una
ontologla dualista que puede ser reexpuesta en términos ope—
racionalistas desde la teorla del inconsciente objetivo. En
el conjunto de la demostración del tabú de la vaca juega el
papel de proporcionar una explicación mental (opaca e incon

375
trastable) a procesos que pueden ser explicados mediante re-
laciones circulares (H-H) que pueden documentarse histórica-
mente. Pero ésto nos lleva a tratar sobre el siguiente su-
puesto harrisiano.
4.- Harris pretende aplicar el principio del determinismo in
fraestructural a la demostración de las causas del tabG
Su teoria intenta ofrecer alternativas a las posiciones
idealistas y mentalistas de S. N. Mishra (1978), S. L. Malik
(1979) y Freed & Freed (1981). La gran cantidad de benefi-
cios que las vacas vivas producen para sus propietarios (le-
chel terneros, estiercol) es, segGn Harris, la causa de que
surja este tipo de adaptación que toma la forma superestruc-
tural de un tabú religioso. Por tanto, son las condiciones
ecológico-ambientales de la India las que causan y determi-
nan el tabG. Como consecuencial el tabú es funcional. Su ori-
gen habria que buscarlo en las decisiones de millones de
granjeras como resultado de un detenido análisis de costos
y beneficios.
Todas estas tesis del materialismo cultural deben ser
analizadas por separado. En primer lugar, es incorrecto de-
cir que la causa del tabú es el modo de producción y repro-
ducción hindG. Si utilizamos los términos causa-efecto en
el sentido estricto que hemos definido anteriormente
supra: critica al principio del determinismo), la construc-
ción de una relación causal supone la existencia de un es-
quema material de identidad con el objeto de establecer una
relación ternaria (causal efecto, esquema de identidad).
Pero ese esquema de identidad no existe en el casa de la va-
ca: el continente europeo estaba sometido a las mismas pre-
siones de crecimiento de la población y explotación de la

376
tierra y, sin embargo, no desarrolló ningjn tabt5 dietético
similar al ahimsa (Heston 1979: 482). Por tanto, hablar de
causalidad en este caso es, a todas luces, excesivo. Otra
cosa diferente es mantener la tesis de que el tabú dietéti-
co hindt1 es funcional. La estimación de la funcionalidad
de una práctica cultural es siempre una cuestión relativa,
con claros componentes valorativos, morales. Harris (1971b:
200) admite que el njmero de vacuno en relación con el de
personas dista mucho de ser el óptimo. Corry Azzy (1974:
321, vid. nota 129 de este capitulo) se pregunta sobre cuán-
ta gente tiene que morirse aún antes de que digamos que un
sistema no es funcional. Eugene E. Robkin considera un abu-
so caracterizar las condiciones hidjes de hambre, superpo-
blación, enfermedad, explotación y destrucción ecológica,
como algo funcionalmente adaptativo (Robkin 1979: 488). En
el mismo sentido Diener, Nonini y Robkin afirman que
El vacuno muerto de hambre, como la gente muerta
de hambre, es una evidencia pobre de funcionali-
dad. (Diener et al. 1978: 229) (170)
Alan Heston (1971) en su polémica con Harris (1971b) y
Horowitz (1971) sostiene, desde un punto de vista económico,
que en la India se podrían sacrificar (o exportar) treinta
millones de vacas y lograr, de este modo, un mayor bienes-
tar para la población:
Hasta aqui he argumentado que el njmero de vacas
en la India es excesivo puesto que hay más hem-
bras de las necesarias para mantener la actual
(y, yo supongo, necesaria) población de machos, y
para producir el actual abastecimiento de leche,
piel y estiercol. Además, he mostrado cómo el va-
cuno extra existente supone un costo económico re
al ya que el uso de la tierra para alimentar al
vacuno compite con otros usos humanos alternativos.
(Heston 1971: 194) (171)

377
En el mismo sentido irla la argumentación de Frederick J.
Simoons (1979):
Casi todos los expertos reconocen que en la India,
como en sus países vecinos Pakistán y 6angladesh,
el vacuno y el bjfalo de agua son de importancia
vital para la vida humana, A pesar de ésto, muchos
expertos insisten en que las acciones y los puntos
de vista hindjes en beneficio de la vaca sagrada
no son, en términos generales, funcionales, y que
los cambios beneficiarían al ecosistema, a la eco—
nomla y a la nutrición en al India. (Simoons 1979:
468) (172)
Derych O. Lodrick se pregunta sobre la funcionalidad positi—
va de mantener casas de hospedaje para vacas (las kabutriyas
y las oarabadis), en su mayorla viejas, enfermas y heridas
(Lodrick 1979: 483).
Otra cuestión diferente de la causalidad cultural y de
la funcionalidad económica y ecológica, es la discusión so—
bre la medida en que las condiciones ecológicas y ambienta—
les actjan como determinantes (en un sentido plural y amplio)
de las prácticas culturales. Esta serla la versión más blan—
da del principio del determinismo cultural y es en la que
Harris se atrinchera cuando las criticas arrecian. NingtIn
especialista en economla y ecologla hindi niega la influen—
cia que los Pactores ecológicos y ambientales tienen en el
mantenimiento de ciertas pautas culturales que tratan de
aprovechar los recursos disponibles. Lo que se discute es
que sean estas razones las jnicas que expliquen el origen,
las causas y la funcionalidad del tabtl dietético. Harris,
en sus últimos escritos, se contenta con suponer que la in—
fluencia de los factores religiosos no es tan grande como
la de los factores etic—conductuales—demo—tecno—ec6nomo—
ambientales (Harris 1981b: 493) (1.7p). Pero si nos atenemos

378
a esta versión, la especificidad del materialismo cultural
como estrategia de investigaciŠn se borra. También se di—
fuminan los principios gnoseológicos de los términos y de
les relaciones, asi como los modos gnoseológicos. El resul—
tado es que la misma demostración, como construcción lógi—
co—material cerrada, no logra establecer unas relaciones
constantes y precisas en el seno del material antropológi—
co y, consecuentemente, su estatuto es más bien precienti—
fico y muy indeterminado.

Por jltimo, es preciso recordar que ncausan, "funciónn

y "determinación" no son sinónimos de norigen históricon.
El origen histórico del tabt5 dietético hind6 no puede ser
explicado por razones exclusivamente infraestructurales, ni
a través de la eventual funcionalidad que dicha práctica
pueda tener en el siglo XX, ni por medio de oscuros (e incon
trastables) mecanismos mentales de evaluación de costos y
beneficios. La explicación del origen de la vaca sagrada
exige una reconstrucción histórica que implica necesaria—
mente la utilización de cursos operatorios ß y la considera—
ción de las relaciones circulares (H—H). Este tema es el que
ha desatado las criticas más duras (y acertadas) en contra
del materialismo cultural. El articulo de Paul Diener, Ro—
nald Nonini y Eugene Robkin (1978) incide directamente en
este asunto sosteniendo que, en los origenes históricos del
tabli de la "madre vacall, no se encuentra una adaptación eco—
lógica, sino un fenómeno de apropiación politica:
Lo que Harris intenta explicar como una virtud que
resulta de condiciones ecológicas es, de hecho, un
efecto resultante de conflictos y contradicciones
pollticas y sociales. (Diener et al.: 1978: 228)
( 174)

379
 Se puede documentar históricamente el hecho de que la
prohibición de matar vacaslen la India, fue impuesta por go
biernos estatalas como parte de una política de gestión de
recursos y tributos. Fueron las élites minoritarias de los
imperios estatales clásicos,y no las decisiones de millanes
de granjeros,las que impusieron el tabj. El problema no es
sólo analizar los beneficios y los costos de una práctica
cultural, sino también quién paga los costos y quién se be-
neficia,(Diener et al. 2e. cit.: 224, Nonini 1982: 378). De
hechol las clases bajas hindjes han sido las víctimas de un
progresivo empobrecimiento del suelo, del habitat botánico,
de la salud de los animales y de la suya propia, y del cli-
ma social (Diener et,al. 1978: 225-231). El estado, que se
apropia de las tierras y del ganado, en su alianza con la
re1igi6n (en el periodo post-védico) prohibe, además, que
se maten vacas (175), Simoons (1979) demuestra cómo la apa-
rición del tabj está directamenta relacionada con cambios
políticos y religiosos: la sedentarización a gran escala,
la expansión del comercio y el nacimiento de los grandes
estados urbanos (176). M. Nash (1971) y S. M. Batra (1979,
1982) se refieren también a causas políticas al tratar de
explicar los orígenes del ahimsa, y Wellmann (1971) desta-
ca la importancia de estudiar los aspectos históricos (ori-
gen) y sociales (distribución) de esta práctica cultural.
En el mismo sentido .argumenta W. E. MeY (1979).
Pero, ¿cuéles son las causes de la revitalización del
tabj dietético, en el sigla pasado, y de su supervivencia
tlasta nuestros dias? Nuevamente las razones histórico-poll
ticas parecen las mls plausibles:

38 0
 La actual veneración por las vacas surgió después
de la revitalización 8rahmin y de la inyección de
politica combinada con •odio contra los musulmanes
y los dirigentes inglases, comedores de vacas.
(Batra 1979: 478) (177)
Fue con el desarrollo del movimiento reformista
hindú de finales del siglo XIX cuando el simbolo
de la vaca se convirtió en el blanco de todas las
miradas de la movilización hind6 contra las reglas
inglesas y los terratenienteá musulmanes (Freitag
19801 Panel 1969, Lodrick 1980, 8atra 1979, Yang
1980). (Nonini 1981: 497) (178)
E. Robkin (1982: 379) argumenta sobre las razones por las
que el mantenimiento del tabli dietético hindú contíntla fa—
voreciendo a las élites y J. P. Mencher (1971: 203), aun
desde posturas cercanas al materialisma culturall reconoce
que los politicos locales hindtles saben hacer uso de esIó—
ganes antimusulmanes y en contra de la matanza del vacuno,
con el objeto de mantener separada a la génte pobre de am—
bos grupos. También las clases dirigentes musulmanas saben
explotar los sentimientos
De todo ello deducimos que parece imposible explicar el
origen y consolidación del tabli de la "madre vaca" sin refe—
rirse a relaciones entre unos grupos (clases o castas) y
otros dentro de la sociedad hindt. La explicación no puede
ser reducida a relaciones entre unos sujetos y un medio eco
lógico puesto que los costos y beneficios de tal práctica
cultural se reparten de forma desigual entre los diferentes
sectores de la población. Además, los que más se benefician
son los que tienen el poder politico y ejecutivo y, por tan
toppueden obligar a otros grupos a comportarse de una forma
concreta. La milagrosa (y sospechosa) coincidencia de millo
nes y millones de granjeros individuales de querer mantener

381
las vacas vivas al evaluar los costas y beneficios, es una
explicaci6n oscura y mentalista (que recuerda la metafIsica
suposici6n de Leibniz de una armonla preestablecida). Harris
•

pone en el interior de la cabeza de los sujetos las razones

de procesos históricos y politicos. Pero, de hechol el ori-
gen histárico de la práctica cultural se puede estudiar per
fectamente ateniéndose a conductas exteriores de sujetos y
de grupos de sujetos, ya que nos remite a las relaciones en-
tre unos grupos, que controlan la riqueza y el poder políti-
co y otros, que obedecen y apenas logran subsistir (Gulati
1981). Harris prefiere caer en el mentalismo más abstruso
antes que reconocer la importancia de las relaciones circu-
lares (H-H) en la explicaci6n histórica. La "milagrosa coin-
cidencia" se explica por si s61a cuando se supone que fue
el poder coercitivo de una élite el que impuso un tabG que
la beneficia en la conservación de sus tierras y su ganado.
El hecho de que las clases indigentes se adaptaran a esa si-
tuación impuesta, intentando sacar el máximo beneficio po-
sible de vacas famélicas y enfermas, no debe hacernos ol-
vidar las razones que dieron origen al tabG y los aspectos
disfuncionales de éste.
La utilización que hace Harris del principio del deter-
minismo infraestructural, al aplicarlo a la demostración de
la "madre vaca", adolece de los siguientes defectos: 1.- es
ambigua, pues no distingue causa, función, determinación y
origen, 2.- no es causal, pues no dispone de un esquema de
identidad material, 3.- establece relaciones funcionales,
pero el tabG tiene también consacuencias disfuncionales. La
distinci6n funcional/no-funcional es, en todo caso, valora-
tiva y no especIfica del materialismo cultural, 4.- esta-

382
blece que unas partes determinan otras, pero no se preci-
san los limites ni alcance de esta influencia, 5.- las ra-
zones que se esgrimen para explicar el origen histórico del
tabj son erróneas, remiten a cuestiones funcionales o a un
mundo mental interno de los nativos que es opaco e incontras
table. El interés de Harris por mantenerse en un plano rela-
cional (H-N) imposibilita cualquier tipo de explicación que
tenga en cuenta los aspectos estructurales de la sociedad
hindG. Sin embargo, parece que los datos histórico avalan
más la hipétesis de los origenes sociopoliticos del tabj.

5.- La demostración elaborada por Harris a propósito de la

"madre vaca" se fundamenta en el supuesto de que la India
puede ser considerada como un ecosistema al que se le puede
aplicar el modelo ecológica. Dentro de este ecosistema, el
tabj serla un rasgo evolutivo adaptativo que Ileva a una re-
laci6n simbiosis entre el vacuno y la población humana. Es-
tos dos supuestos son erróneos: En primer lugar, ha sido ya
destacado por muchos autores el hecho de que la India no es
un ecosistema:
El problema con este modelo es que se olvida de
considerar que la India es un pals muy grande que
contiene zonas geográficas y climáticas muy diver-
sas. (Weiznann 1974: 322) (179)
Según Freed & Freed (1982: 376) Harris supone, erróneamente,
que las demarcaciones pollticas (los estados) de la India
se corresponden con ecosistemas o regiones tecnoambientales.
Pero la unidad de la India, o de sus estados, es una unidad
de tipo cultural o polltico y, en todo caso, no ecológica
(Diener et al. 1978a 224-225); por eso es un sinsentido el
hablar de ecologia india. "Ecologla india" es una fórmula

383
espúria, como "silogismo verde". No se puede comparar, des-
de un punto de vista ecológico, el valle del Indo con el
desierto de Rajasthan o con la llanura del Ganges. La Indial
además, dista mucho de ser un sistema aislado, pues lleva
manteniendo desde siglas un activo comercio internacional.
Par esta razón tienen sentido los argumentos de F. Simoons
(1979) sobre la utilidad de exportar la piel del vacuno hin-
dú excedente con el fin de enjugar la deuda exterior India
causada por el suministro de petrólea. Según Bennett (1967:
251-252) y Simoons (1979: 475-476), Harris serla un antropó
logo funcianalista que, en la llnea de Steward, se habría
formado en el estudio de las tribus de cazadores recolecto-
res. Sin embargo, estos esquemas ecológicos de tribus autár
quicas no son aplicables a estados enteros. Y ésto nos pone
ya en la pista de cómo la distinción entre sociedades triba
1es y sociedades complejas o estatales tiene una clara sig-
nificación gnosealóalca que, en este caso, se detecta por
la discusión entre el punto de vista ecológico (Harris) y
el punto de vista histórico (Diener et al.) y económico
(Heston).
En segundo lugar, el modelo simbiótico hombre-vaca pro-
puesto por Harris (1966c: 55) es muy discutible. Muchos san
los expertas que insisten en que, si se reduce el vacuno,
quedará disponible más tierra para cultivar productos comes-
tibles para los hombres (Schneider 1948: 89, Randhawa y Nath
1959: 50-51, Ford Faundation Agricultural Production Team
1959: 223, Whyte 1964: 22-24, U. S. AID Mission to India
1964: 21, Ravenholt 1966: 11, Shah 1967: 44, Whyte 1968: 13,
San Francisco Chronicle 1972: 9, Heston 1971: 192, Freed
& Freed 1972: 406-407, Wagner 1979: 490, Simoons 1979: 472).

384
Parte de la población vacuna india se alimenta, de hecho,
de granos que se cultivan y se usan como pienso. El pasto
salvaje no es suficiente para alimentar a todo el contingen
te de animales con lo que las vacas compiten con los hombres
por la cantidad de tierra que se cultiva para uno y para
otro. La simbiosis, por tanto, no existe. El modelo ecológi-
co no puede ser aplicado a sociedades estatales complejas
con una economia de mercado generalizadal pues las relacio-
nes económicas no se dejan reducir por la ecologia. El mis-
mo concepto de simbiosis puede tener sentido en una socie-
dad tribal, pero lo pierde por completo en un estado fuerte-
mente estratificado e'influenciado por los movimientos eco-
nómicos y financieros a escala mundial.

Los orígenes de la guerra

Harris elabora una demostración sobre las causas de la

guerra primitiva basada fundamentalmente en el estudio de
los Zlembaga maring (Cordillera Bismark, Nueva Guinea) y de
los yanomamo (cabeceras de los ríos Orinoco y Negro en la
frontera entre Brasil y Venezuela). La guerra primitiva es,
para el materialismo cultural, un mecanismo de regulación
demográfica indirecto, pues promueve la dispersión de las
tribus y el infanticidio preferencial femenino. En palabras
de Harris:
La guerra fue culturalmente seleccionada en bandas
y aldeas porque acrecentó el bienestar y la capa-
cidad de supervivencia de individuos y grupos por
medio de la regulación del equilibrio entre el ta-
mafío de la población y las variables ecológicas re
gionales. Estuvieron involucradas dos formas de re
gulación demográfica: la dispersión de bandas y al

385
 deas, que llevó a la creaci6n de tierras de nadie
que actuaron camo refugio de caza y plantas; y la
limitación del crecimiento de la poblacián local
y regional a través de las muertes en combate y/o
del abuso y abandono de las niHas pequeMas, prác-
ticas debidas a la prioridad guerrera de educar
hombres combatientes. (Harris 1984b: 111) (180)
La propuesta del materialismo cultural es una alternati-
va a todas aquellas teorías que pretenden explicar la guerra
apelando a la solidaridad entre individuos, al juego, a la
propia naturaleza humana innatamente agresiva, o a la poli-
tica (Harris 1977a: 51-56 tr.: 53-57). De esta forma preten-
de mostrar la falsedad de las teorlas sociologistas (Chagnon
1968a, 1968b, 1974; cfr. Harris 1984a, 1984b), y psicologis
tas (Freud, Lorentz, Ardrey; cfr. Harris 1977a) sobre el
origen de la guerra. La expiicaci6n harrisiana del carácter
ecológico adaptativo de la guerra tiene la ventaja de dar
cuenta del fen6meno de la supremacla masculina (Harris 1972d,
1974b, 1976b, 1977b, 1978a, 1978j) y de las razones por las
que el matriarcado nunca reemplazó al patriarcado, ni la 130-
liandria a la poligamia ( 181). Del mismo modo que en al ca-
so de la vaca sagrada, la demostraci6n de Harris supone:
I.- Una perfecta delimitación entre unos contenidos infra-
estructurales (proteinas, caza, recolección, crianza de cep
dos, etc.), otros contenidos estructurales (la supremacia
masculina, el patriarcado, la poligamia), y otros superes-
tructurales (el rumbin, el kaiko, las muestras folklóricas
de agresividad, etc.).
2.- Una perfecta diferenciaci6n entre el punto de vista del
nativo (que incluye la creencia de que es el tamarlo del
rumbin el que determina el comienzo de la guerra, etc.) y
un punto de vista del antropólogo, que es la demostración

386
esencial (déficit proteico, equilibrio ecológico, regula-
ción demográfica, etc.).
3.- La distinción entre un mundo mental del nativo, compues
to de sentimientos de agresión, motivaciones personales y
representaciones erróneas (el jlbaro que al capturar una
cabeze cree estar capturando el alma de su enemigo), y un
mundo de conductas efectivas,
4.- La tesis de que las condiciones ecoambientales y tecno-
lógicas son las que causan, determinan y originan la guerra
primitiva que es, por tanto, una adaptación cultural funcio-
nal (1a2).
5.- La guerra es una adaptación a un ecosistema dentro del
proceso de evolución cultural de ciertos pueblos primitivos.
Este hecho deja abierto el problema de determinar cuáles
áon las causas que conducen a la guerra moderna de las socie
dades estatales.
Pasemos a precisar las implicaciones gnoseológicas de estos
supuestos:

1.- La delimitación entre contenidos infraestructurales, es-

tructurales y superestructurales es artificiosa en la medi-
da en que se hallan completamente intercalados. El rumbin
de los Tsembaga, aunque pueda considerarse un ritual mági-
co-religioso (superestructural) cumple, sin embargo, la fun-
ción (básica) de regulador homeastático del sistema de crle
de cerdos. El ritual da lugar al mado de producción efecti-
vo y, por tanto, no se puede decir que sea un mero añadido
superestructural (pues sus relaciones con la producción son
díaméricas). La religión maring con su culto a los ,lintepa-
sados, no puede considerarse un mero añadido superestructu-

387
ral a la guerra, pues controla las operaciones de los suje—
tos (treguas, rituales, comienzo de las hostilidades) que
son las que dan lugar al efectivo sistema social y político.
La religián es un fenómeno cultural ecológicamente pertinen
te que se encuentra interoalado en los propios modos de pro
ducción . La prueba de ello está en que es imposible descu—
brir el funcionamiento de ese modo de producción sin referir
se a esos contenidos supuestamente superestructurales. Lo
mismo ocurre con el modo de producción azteca, que es inex—
plicable sin apelar a los contenídos rituales a religiosos.
La religión azteca, •con sus sacrificios humanos, está in—
tercalada en el modo de producción pues es la que, desde
estructuras sociopolíticas, promueve y organiza la guerra.

2.— Las observaciones de los antropólogos que han realizado

estudios de campo sobre los yanomamo son tan fenoménicas co—
mo las del nativo. Cuando el cientlfico anota la disposición
de los guerreros en el combate o describe el kaiko maring,
sus observaciones etic no gozan de ningún privilegio gnoseo—
lógico frente a las que pueda realizar el nativo. Solamente
cuando las observaciones de varios antropólogos (etic) y de
varíos nativos (emic) son coordinadas para formular una
teorla podemos hablar de construcciones esenciales, indepen—
dientes de los sujetos. Pero estas teorías no son etic como
tampoco son emic, pues deben dar cuenta de los dos tipos de
fenómenos. Los maring consideran que la ruptura de las hos—
,
tilidades está causada por provocaciones de sus adversarios:
raptos, violaciones de mujeres, robo de cosechas o cerdos,
enfermedades y muertes causadas por brujerial etc. El antro—
pólogo puede observar (etic) esos raptos, robos, enfermeda-

388
des y muertes. Pero estas observaciones son fenoménicas y
tienen un contenido seméntico distinto del de las teorlas
que elabora, que son esenciales, Napoleón Chagnon relata có
mo los yanomamo descargan golpes sobre el pecho de sus ad—
versarios en los duelos. Un yanomamo podria hacernos una
descripción emic de ese hecho. Pero ambas descripciones son
fenoménicas. La teorla antropológica que explique la agresi—
vidad yanomami tendrá que incluir ambas observaciones y ex—
plicar su eventual diferencia. Cuando el científico social
propone que las causas de esos hechos están en la escasez
de recursos proteicos, estl proponiendo una teorla explica—
tiva que no es ni emic ni etic, no es un fenómena, sino una
construcci6n esencial confeocionada con mtlltiples observa—
ciones, tanto emic como etic.

3.— La distinción entre acontecimientos mentales y conduc—

tuales puede ser reexpuesta perfectamente suponiendo una di—
ferenciación entre conductas simbólicas y no simbólicas: el
encubrimiento del infanticidio preferencial femenino (Harris
).974b: 65 tr.: 74) se podría entender como una falta de ade—
cuación de la conducta simbólica (lingGistica) a la no sim—
bólica. Harris no explica los nexos entre estos dos tipos
de conducta y tiende a considerar lo mental como una mera
elucinación psicológica: los jibaros piensan en las almas de
sus enemigos, los maring elaboran sortilegios brujeriles,
los yanomamo creen que la sangre menstrual es mala y peli—
grosa mientras que el semen es vivificadar, los aztecas, en
vez de comerse sin más a sus enemigos, practican una extra—
Ma religión gastando enormes recureos en construir mastabas
gigantescas. Esta reducción mentalista de los contenidos sim

369
bólicos de las religiones y de gran parte de la cultura ob—
jetiva, no es más que el resultado de no incorporar expli—
caciones elaboradas mediante metodo1oglas5.

4.— Las causas de la guerra primitiva y su origen hay que

buscarlos en un déficit proteico crónico de un medio ecoló—
gico. La guerra mantiene en equilibrio el ecosistema debi—
do a: el mantenimiento de tierras de nadie, que hace que
los recursos tróficos se regeneren, y la regulación demo—
grAfica directa, por la muerte en combate, e indirecta, a
través del infanticidio preferencial femenino. Esta serla la
tesis central de la demostración harrisiana de la guerra pri
mitiva. En su sentido más fuerte supone que la escasez de
recursos tróficos proteicas es la causa de la guerra, como
también lo es del canibalismo. En esta demostración podemos
decir que Harris está utilizando una relación causal que po—
see esquemas de identidad. Por lo que se refiere a la •guerra
de las sociedades de cazadores recolectores, el esquema de
identidad vendría dado por aquellas tribus que, no sufrien—
do ning6n tipo de restricción proteica, no practican la gue
rra. El registro etnográfico aporta abundantes ejemplos de
pueblos mansos: los nativos de las Islas Andamán, los sho—
shoni (California, Nevada), los yahgan (Patagonia), los in—
dios mission (California), los semai (Malasia), y los to—
saday (Filipinas) (Harris 1977a: 47 tr.: 49). Lo mismo ocu—
rre con el canibalismo azteca: los estados e imperios del
vieja mundo, que no sufrian déficits proteicos crónicos, ela
boran religiones de amor y gracia que prohiben las prácticas
antropófagas: en estas sociedades la gente es más Gtil viva
que muerta (Harris 1977a: 144-166 tr.: 152-189, Harris 1986d:

390
75; cit. supra n. 126). La comparación intercultural que ha-
ce que el esquema material de identidad sea aplicable es po-
sible gracias al principio que asegura la igualdad de los
individuos humanos, dispersos espacial y temporalmente. Es
necesario precisar, de todos modos, que Harris no hace nin-
gún análisis explicito de los recursos proteicos de los
shoshoni, yahgan, mission, semai o tasaday, o de los estados
del viejo mundo. Más bien parece que se trata de dar por
supuesta la efectiva abundancia de prótidos, prodediendo,
así, por una especie de arqumentum ad ignorantiam (Locke
Essav IV, XVII, 20).
Para Harris (lo mismo que para Gross 1975) el déficit
proteico está en el origen de la guerra yanomamil maring,
y del resto de las bandas de cazadores recolectores (que,
salvo raras excepciones, practican la guerra):
Los yanomamo "se han comido el bosque" -no sus ár-
boles sino sus animales- y están sufriendo las con
secuencias en forma de intensificación de la gue-
rra, traici6n e infanticidio, y una brutal vida
sexual. (Harris 1974b tr.: 97) (183)
A través de la guerra se logra que el sistema quede fun-
cionalmente adaptado. Por un ladolla existencia de tierras
de nadie hace que los recursos alimenticios puedan regenerar
se. Por otro lado, la práctica guerrera favorece la cría
de varones que cazan y luchan. El infanticidio preferencial
femenino, inducido por razones culturales, sirve como méto-
do indirecto de control demográfico (pues el ntImero de mu-
jeres que pueden quedar embarazadas es el que determina el
crecimiento de la población). Si a ésto alladimos algunas
victimas que puedan producirse en el combate, la funciona-
lidad del sistema está segurada. La supremacía masculinal

391
lá poliginia, el patriarcado y la fiereza sexuel de los hom—
bres yanomami no son más que consecuencias (estructurales y
superestructurales) de su modo de producción y reproducción
(cfr. Norton 1978: 467, Lancaster and Lancaster 1978: 117).
Las causas de la guerra quedan reducidas a las relaciones
del hombre con la naturaleza (H—N, radiales). Otro tanto
ocurre con el canibalismo azteca: las causas de esta prác—
tica (como relación circular H—H que es) se remiten a
relaciones ecológicas (H—N, déficit proteico). El canibalis—
mo, considerado por Sahlins como la forma más alta de comu—
nión (1978), es visto por Harris como la forma más alta de
explotación (1979d: 53). Pero el término nexplotación", de
indudable contenido circular, es muevamente remitido a sus
eventuales componentes radiales (H—N): la ingesta de protel—
nas, derivada de un hábitat esquilmado donde tampoco hay
animales doméstícos. El caso del canibalismo azteca ha de—
satado importantes criticas. Stanley M. Garn (1979) pone de
manifiesto cómo unos mlnimos célculos muestran que es más
lo que se gasta en capturar al enemigo que lo que se obtie—
ne al comerlo. En la misma línea podemos situar lo estudios
de Garn y Block (Garn y Block 1970) y Ortiz de Montellano
(1978) (164). El mismo Harris, en obras posteriores (1985a:
215-232) •reconsidera ciertas posiciones y ensaya algunas ex—
plicaciones que ligan el fenómeno del canibalismo azteca con
causas de tipo sociopolítico (circular H—H). Serían estas
causas las que diferenciarían a los aztecas del estado chi—
no antiguo. En estas sociedades estratificadas los intere—
ses de las élites no siempre coinciden con los del resto de
la población (Harris 1985a: 229).

392
5.— Otro supuesto de la demostración harrisiana naslleva a
considerar la guerra preestatal como un episodio de adapta—
ción a un ecosistema dentro del proceso de evolución cultu—
ral de los primitivos cazadores recolectores (Harris 1972b,
1976b: 527 y ss.). La tesis de Harris serla la siguiente:
Al igual que las poblaciones del nivel de las ban—
das, los cultivadores itinerantes carecen de alter
nativas benignas o poco costosas para regular el
crecimiento demográfico. Esto convierte,teórica—
mente, a la guerra en la menos costosa de • las al—
ternativas disponibles. (Harris 1979c tr.: 109)
( 185)
Pero, ¿por qué las condiciones ecológicas de los cazado—
res o de los cultivadores itinerantes no condujeron a otra
innovaci6n tecnológica que contralara el crecimiento de la
poblacijn de un modo menos dramático? ¿cuándo unas condicio
nes ecológicas desembocan en la guerra y cuándo desembocan
en una innovación técnica (la agricultura o los anticoncep—
tivos de barrera)? El determinismo ecológico radial o&-ope—
ratorio de Harris es incapaz de solucionar estos enigmas,
ni tan siquiera por via retrodictiva.
El materialismo cultural supone que la guerra y la su—
premacla masculina no son más que una fase evanescente en
la evolución cultural que lucha por lograr una población
mundial estacionaria (Harris 1976b: 533). Pero entonces,
¿cuáles son las causas de la guerra moderna? Harris recona—
ce que su modelo ecológico y evolutivo no vale para expli—
car las causas de la guerra moderna: la guerra de las so—
ciedades estatales no •contribuye al control demográfico
sino que, por el contrario, conduce a un progresivo creci—
miento de la población, y a un agotamiento de los recursos
•

(Harris 1979c: 69 tr.: 86, vid. tb. p. 102 tr.: 121, Harris

393
1977a: 58 tr.: 60). La guerra moderna no puede ser explica-
da por razones radiales (H-N) sino circulares (H-H): son
guerras politicas donde de lo que se trata es de que unos
grupos mejoren su situación a costa de otros (Harris 1977a:
54 tr.: 56, 1977b: 123, etc.):
Puesto que no quiero ser tildado de defensor de la
guerra, permitidme hacer la siguiente puntualiza-
ción: afirmo que la guerra es un estilo de vida
ecológicamente adaptativo entre los pueblos primi
tivos, no que las guerras modernas sean ecológica
mente adaptativas. (Harris 1974b tr.: 65) (1.1m5)
Los libros de Historia están repletos de detalles
de guerras emprendidas para controlar rutas comer
ciales, recursos naturales, mano de obra barata o
mercados de masas. (Harris 1974b tr.: 59) ( 187)
Las guerras de los estados modernos se explican por una
necesidad que ellos tienen •de expanderse política y econó-
micamente. Es una guerra soportada por las clases bajas en
beneficio de las clases altas y dirigentes (Harris 1987a).
Alguna vez Harris ha intentado explicar la guerra centroa-
mericana regresando a relaciones radiales H-N pero, franca-
mente, ésto parece •abusivo ya que cualquiera que conozca
la situación económica y geopolitica centroamericana puede
explicarse los intereses de los EE.UU. en la zona
Harris 1983d).
El fracaso del modelo ecolloico y evolutivo, y del prin
cipio del determinismo infraestructural, para explicar la
guerra moderna y contemporánea, y su eventual interés a la
hora de explicar la guerra primitiva, incide nuevamente en
el tema del alcance gnoseológico de la distinción entre so-
ciedades preestatales y socíedades complejas (vid. infra
apartado 8.2 de este capítulo). La guerra moderna no puede
ser explicada como un mecanismo de adaptación ecológica

394
sencillamente porque su escenario, la totalidad del globo
terrestre, no es un sistema ecológica. La reconstrucción
y expliceción de las causas de cualquier guerra moderna pa—
sa por la utilización de metodologlas operatorias (his—
toria fenoménica) y por el estudio de cuestiones económicas
y politicas (circulares H—H, sociología, economía politica).
La imposibilidad de explicar la guerra moderna desde las
categorlas del materialismo cultural (Harris 1972b: 20) se
convierte en una serie de propuestas idealistas e intencio—
nales: el delicado equilibrio armamentístico actual debe
conducirnos a la eliminación de la guerra y de los arsena—
les nucleares (Harris 1974b: 57 tr.: 65); las mujeres, a
cambio de la igualdad entre los sexos, ofrecen a los hombres
el más codiciado de los bienes: la paz. La supremacia mas—
culina, consecuencia de la guerra primitiva y moderna, deja
paso a la igualdad de los sexos y a la paz mundial.
Nuestro estudio de las demostraciones construidas por
el materialismo cultural nos remite a las conclusiones esta—
blecidas al analizar el resto de los principios y de los mo—
dos gnoseológicos. La distinción infraestructura/estructura/
/superestructura, cuando se propone como una distinción uni—
versal, intemporal y ut6pica, lleva a situaciones paradóji—
cas como pueda ser la de considerar superestructural la re—
ligión que, sin embargo, en los estados modernas controla
presupuestos nada despreciables y posee una abundante cul—
tura objetiva. La distinción emic/etic se confunde, en el
materialismo cultural, con la distinción fenómeno/esencia.
Esto es un error, pues tanto lo emic como lo etic son feno—
ménicos: las teorias esenciales deben construirse por con—

_--- y etic y, por tanto,no son meramen—

fluencia de cursos emic

395
te etic. La distinción conductual/mental supone un dualismo
metafisico. Su función estribaria, de hecho, en proporcio-
nar una vía de escape que nos evite tener que ensayar expli-
caciones de tipo estructural o superestructural (el caso de
la vaca sagrada hind6). El principio de igualdad de los in-
dividuos humanos aparece como un principio gnoseológico im-
prescindible para enfrentarse con la diversidad cultural y
poder establecer relaciones comparativas entre unas cultu-
ras y otras. Está ligado directamente con la posibilidad de
construir esquemas materiales de identidad que permitan ha-
blar de una causalidad estricta en el campo de la antropolo-
gla cultural. Por su parte, el principio del determinismo
infraestructural conductual etic plantea los siguientes pro-
blemas: 1.- Arrastra las dificultades propias de las distin-
ciones sabre las que está construido. 2.- Es un principio
ambiguo, pues confunde y utiliza indistintamente las nocio-
nes de causa, origen, determinación y función. 3.- Es un
principio reduccionista, por cuanto supone que toda antropo-
logla cientlfice pasa por establecer la prioridad de las re-
laciones radiales (H-N) sobre el resto, la prioridad de las
explicaciones construidas mediante operaciones olsobre las
5, y la prioridad de lo etic sobre lo emic. 4.- No es un
principio genuinamente probabilistico, pues no incluye, co-
mo hemos visto, cAlculo de frecuencias. 5.- Es un principio
indeterminado y no operacionalizable, pues recurre a la re-
troalimentación y, cuando las explicaciones infraestructu-
rales no son posibles (la guerra moderna) recurre a expli-
caciones estructurales o superestructurales. Los modos gno-
seológicos son también problemáticos: los modelos evolutivo
y ecológico no se pueden aplicar al estudio de las socieda-

396
des complejas (véase vaca sagrada y guerra moderna). La in—
novación tecnológica aparece como un mecanismo Deus ex ma—
china. Las clasificaciones y definiciones son, en su mayo—
ria, fisicalistas y fenoménicas,pues aquellas que preten—
den tener un estatuto gnoseológico semántico esencial sue—
len estar ligadas a propuestas ontológicas o, más en gene—
ral, filosóficas. Las demostraciones que acabamos de anali—
zar ponen de manifiesto todas estas carencias y limitacio—
nes de la estrategia de Harris; concretamente, algunós prin—
cipios y modos gnoseológicos parecen inaplicables cuando se
estudian las sociedades estatales. Por esta razón, parece
importante decidir el estatuto que tiene el estudio de las
sociedades complejas dentro de la antropologla como ciencia
y, més concretamente, dentro del materialismo cultural. Es—
te serA el tema del próximo apartado.

2.— IMPORTANCIA CNOSEOLOGICA DE LA DISTINCION ENTRE SOCIEDADES

TRIBALES Y SOCIEDADES ESTATALES

CRITICA DE LOS AUTORES QUE DEFINEN LA ANTROPOLOGIA COMO EL

ESTUDIO DEL HOMSRE Y DE LA CULTURA

El materialismo cultural de Marvin Harris va unido a una

serie de presupuestos metacientificos que son auténticas au—
toconcepciones sobre el estatuto gnoseológico de la antropo—
logla,que aparece definida como el estudio cientlfico y no—
motético de la humanidad. Estudio cientifico en cuanto que
se intentarla construir, de forma pública y verificable, teo

397
 0
rias explicativas a partir de las observaciones. Estudio no—
motético en cuanto que el antropólogo debe construir, o in—
tentar construir, leyes universales que expliquen las cau—
sas de las diferencias y semejanzas entre las culturas. La
ciencia de lo idiográfico serla un contrasentido, dado que
la explicación de lo singular se reduce a su reexposición
tautológica:
Aquella porción de la corriente conductual, que
nunca se repite, no es de interés para una cien—
cia de la cultura. (Harris 1964b: 74) (188)
En toda su obra persigue la elaboración de leyes genera—
les sobre la causación cultural y, aun aquellos casos que
puedan parecer más abiertamente idiográficos (el canibalis—
mo azteca: Harris 1977a: cap. 9, la historia de lesucristo:
Harris 1974b: 153-178 tr.: 158-181, los disturbios en Colum—
bia University: Harris 1968? , 1968g, etc.), son traldos a
colación con el objeto de ilustrar teorlas más generales
quedando incorporados a la disciplina general antropológica.
Para Harris la antropologla se caracteriza por estudiar
(nomotéticamente) la humanidad: nla antropologla es el es—
tudio de la humanidad, de la gente antigua y moderna, y de
sus formas de vidau (Harris 1983a: 2) ( 189). La amplitud
del objeto de estudio obliga a dividir la antropologla en
varias ramas: la arqueologia, que estudia las edades pre—
históricas: la antrapologla fisica, que estudia nuestros
origenes animales y los determinantes biológicos de nuestra
paturaleza; la antropologla lingülstica, que estudia la
grap variedad de_idiomas hablados por los humanns; y la an—
trop_ologla cultural (a la que Harris dedica, precisamente,
su obra de 1983 Cultural Anthropolooy), que tratarla de la

398
descripción y análisis de las diferentes culturas del presen
te y del pasado.
la antropologla aparece como una disciplina global y com
parativa (Harris 1971a: cap. 1) que aGna todas esas ramas
(biologla, arqueologia, lingClstica, cultural) y otras mu—
chas: Historia, sociologla, psicologla social, etc. (Harris
1958d: 238) (190).
El problema de caracterizar la antropologla cultural se
remite, ahora, a lo que entendemos por cultura:
Una • cultura consiste en los modos socialmente ad—
quiridos de pensar, sentir y actuar •de los miem—
bros de una saciedad particular. (Harris 1963a:
16) (191.)
La cultura no puede ser reducida por la psicologla (Kroe
ber) (Harris 1964b: 170-173) pero tampoco se confunde con
la sociedad, ya que los grupos sociales y sus relaciones
pueden ser considerados parte de la cultura (Harris 1971a:
cap. 7). Segjn el materialismo cultural, la antropologla
incluye tanto el estudio de sodiedades tribales como el aná
lisis de los modernos estados industriales hipercomplejos.
Uno de los libros más famosas de Harris (1981c) tiene por
finalidad, segjn su autor, demostrar que el materialismo
cultural puede ser aplicable al estudio de la sociedad ame—
ricana cantemporánea con pleno éxito (Harris 1985b: 118 tr.:
75). Los antropólogos, acostumbrados a vivir solos en cultu—
ras extraHas , y conocedores de multitud de costumbres, ad—
quieren una especial capacidad para comprender y explicar
nuestra cultura no sólo de un modo más global, hollstico,
conectando problemas aparentemente dispersos, sino de un mo
do más objetiVo. Harris ensaya, asi, el enfrentarse con el
exceso informativo proporcionado por los sociologos, econo-

399
mistas, psicólogos, historiadores, etc., para reordenarlo
dentro de un mardo más general, antropológico (Harris 1981a
Desde el punto de vista del materialismo cultural,
la unidad disciplinar de la antropologla general y de la an—
tropologla cultural vendria dada por la
tos de estudio: humanidad y cultura. Pero la imposibilidad
de caracterizar una ciencia por su aplicación sobre el equí
voco concepto de "humanidad" nos parece obvia: la humanidad,
10 humano, en su multiplicidad, es el Imbito de muchas cien
cias, tanto humanas como fisico—naturales: la Historia, la
lingUistica, la sociología, la economía polítical son cien—
cias que estudian al hombre, como también lo hacen la quí—
mica o la biologla (el hombre como sólido en la mecánica,
como agregado de compuestos orgánicos en bioquimica, como
animal viviente en biologia). Harris estarla sugiriendo,

—
con su antropologla general, la construcción de una _ciencia
-
dp _todas las ciencias, disciplina de disciplinas, pero tal
"ciencia" no sería ya ella misma cientlfica sino metacien—
tifica, filosófica.
_
0, en todo caso, constituirla un saber
sobre el hombre, pero un saber de carActer enciclopédico
del modo como lo muestran los tratados de antropologla ge—
neral (vid. Harris 1971a). No existe una ciencia unificada
(Neurath 1931, 1932), como tampoco existe un método cienti—
fico tnico (Thom 1985) (vid. cap. I). La yuxtaposición de
ciencias no forma una ciencia. Alfred C. Haddon, en su
bre History of Anthropology de 1910, cuenta cómo esta dis—
ciplina nació como mezcla desordenada de contenidos referi—
dos al hombre (Aristóteles, Vesalio, Tyson, Prichard, Lin—,
naeus, Suffon, elumenbach). Posteriormente se irlan orde—
nando estos materiales hasta construir una factorla cohe-

400
rente donde se construyen los productos más ingeniosos de
que es capaz la habilldad humana (Haddon 1910: X).
Pero la unidad de la antropologla general como ciencia
del hombre, o es meramente intencional, •o es reduccionista
(de la fisica, la quimica, la psicologla, la lingnstica,
la sociologia, etc. a la etnologla). Su astatuto seria pa-
recido al que tendría una disciplina titulada "cosmologla"
y presentada como ciencia general del universo. Tal disci-
plina serla intencional, pues el universo es estudiado por
todas las ciencias (naturales y humanas) (Bueno 197Ia: 135).
El hecho de que se crearan cátedras universitarias o depar-
tamentos de "cosmologla" serla un dato de interés sociológi-
co que no variarla en nada la situación. Otra tanto ocurre
cuando se define la antropología cultural como ciencia gene-
ral de la cultura. Tal caracterizaci6n es gnoseológicamente
muy confusa, puesto que no estl basada en el anAlisis del
propio ejercicio de los antropólogos culturales sino en una
distinción de rancio sabor filosófico: naturaleza vs. cultu-
ra. Esta distinción (que se puede encontrar ya en los sofis-
tas) es aplicada por primera vez con fines ontológicos por
el idealismo alemén sustituyendo la distinción cristiana en-
tre naturaleza y gracia. Para el idealismo alemán la omnitu-
do entis se agota an la dicotomia naturaleza/cultura, ciónde
el término cultura se corresponde con la ibea de hombre,
_
dentro de una tradición claramente idealista y
_ —
ta. Sin embargo • desde nueet-rc—punto de vista, ño cabe or-
dinar biunivocamente hombre y cultura, ya que el hombre no
se diferencia de los animales por taner cultura, sino por
tener un tipo concreto de cultura (la cultura humana frente
a la cultura animal). La claridad de la oposición naturaleza/

401
/cultura es sólo aparente: la naturaleza aparece mediada
siempre por el hombre (recuárdese la afirmacien de Augusto
Laurent de que la quimica es la ciencia de los cuerpos que
no existen en la naturaleza) y, del mismo modo, los conte—
nidos culturales son, en cualquier caso, productos naturales.
Además, la cultura no puede ser entendida exclusivamente en
un sentido mental, "espiritual" (frente a la naturaleza, que
seria lo corporal), ya que la cultura también es espítitu
objetivo: loza, alcantarillas, viviendas (cultura esta que,
curiosamente, es más perenne que la moral y la religión de
los pueblos).
Desde una ontologla materialista, la cultura no puede
oponerse a la naturaleza porque ella misma se da en la natu—
raleza, y rechrocamente. 1.2 oposición naturaleza/cultura
tendrla un significado pragmático (parecido al que tiene la
oposici6n griegos/bárbaros): las relaciones que toman al
hombre como una unidad de una escala estarlan dadas en el
plano de la naturaleza (el microcosmos: células, moléculas,
partículas, etc., y el macrocosmos: estrellas, galaxias,
quasars, etc.). Las relaciones que se dan en la misma esca—
la que el hombre serlan las que conforman la cultura (la
indumentaria, la vivienda, los instrumentos, los modos de
producción, etc.). Precisamente por estar en la misma esca—
la humana es por lo que muchas relaciones culturales tienen
un contenido simbólico.
La distinción naturaleza/cultura no puede, al margen de
este significado pragmático, tener interés ontológico para
el materialismo, sino que deberla ser interpretada en base
a otras categorlas ontológicas fundamenteles (192).
Pero es que, además, el concepto de cultura no sirve pa—
ra delimitar una disciplina categorial (la antropologla cul-

402
tural como ciencia de la cultura), conforme han venido supo—
niendo tantos autores (Tylor 1871, Malinowski 1944, Lévi-
-Strauss 1958, Harris 1971a, etc.). Si es cierto que existe
una disciplina categorial titulada antropologla cultural
no parece que pueda tener por campo la cultura, sino deter—
minadas culturas. Reciprocamente, si existe algjn tipo de
saber que estudie la cultura en toda su amplitud denotativa
y connotativa, no parece que este saber sea categorial (cien—
tífico) sino filosófico. Sir Edward Surnett Tylor, conside—
rado uno de los fundadores de la antropologla académica,
definió en 1871 la cultura del siguiente modo:
La cultura [...] en su sentido etnográfico amplio,
es ese todo complejo que comprende conocimientos,
creencias, arte, moral, derecho, costumbres, y
cualesquiera otras capacidades y hIbitos adquiri—
dos por el hombre en tanto miembro de la sociedad.
(Tylor 1871: 1) (193)
Tylor argumentó en su trabajo que la cultura tal como él
la habla definido era el objeto de estudio de la antropolo—
gla. La ventaja de la definición de Tylor, que ha hecho que
siga siendo utilizada en la actualidad, radica en su ampli—
tud denotativa. Podrfamos, incluso, decir que los diversos
tipos de definiciones de cultura que se ensayaron posterior—
mente no son más que subclases de esta definición omniabar—
cante de Tylor: se hace alusión a las "capacidades y hábi—
tos adquiridos por el hombre en tanto miembro de la socie—
dad" (la herencia social, Malinowski, Linton, etc.); se ha—
ce también alusión a la "moral y el derecho" como guías de
la conducta humana (la cultura como normativa, FirtM, Young,
etc.): pero también se habla de los hábitos y el aprendiza—
je en un sentido psicológico (Margaret Mead, Ruth Benedict)
y de la cultura como productora de artefactos, conocimien-‘

403
tos y creencias (la cultura como lo artificial, Herskovits,
Kluckhohm); incluso podriamos hablar de un estructuralismo
avant la lettre cuando se hace referencia a ese "todo com—
plejo" que constituye la cultura.
Los autores que definen la cultura mediante una enume—
ración denotativa (194) pretenden que es esta cultura, asi
definida, la que constituye el objeto de estudio de la an—
tropologla como ciencia. Las antropologras regionales (an—
tropologla lingürstica, antropolonla del parentesco, antro—
pologla económica, antropologla de la religión, etc.) se co
rresponderlan con las partes de que consta la propia defini
ción de cultura.
Cultura y Hombre no puekneri§irse en objetos formales
de ninguna ciencia porque son ideas que estIn construidas
con los materiales aportados por muchas ciencias. No se tra—
ta de conceptos univocos, operacionalizados dentro del cam—
po de una sola ciencia, como lo demuestra el hecho de que
pueden tener significados muy diferentes, e incluso opues—
tos (Bueno 1987b: 170 y ss.). Por otra parte, el material
antropalógico (personas, cosas culturales y acciones) no es
estudiado por una sola categoría cientlfica sino por varias,
algunas de las cuales se encuentran enfrentadas (195). Por
tanto, no es posible definir la antropologla como ciencía
de la cultura (Tylor 1871, White 1949, Malinowski 1944, Lé—
vi—Strauss 1958, Harris 1971a, etc.), y ello fundamentalmen—
te por una razón, a saber: el estudio de los idiomas, de la
economla, de la estructura social, de la historia, etc. en
las sociedades estatales es llevado a cabo ya por una serie
de disciplinas categoriales (cuyo grado de cientificidad
sera necesario discutir por separado), que se enfrentan unas

404
a otras en la delimitación de sus campos y que son,respecti-
vamente, la la economia, la sociologla, la His-
torial etc. Cada una de estas disciplinas, en cuanto aplica-
das a las sociedades estatales, surge de una tradición hís-
tórica distinta que es, en su mayor parte, técnica. Podemas
decir que todas ellas estudian una parte de la cultura, tal
como la definen los antropllogas, pero, sin embargo, nadie
llamarla antropólogo a un economistal a un psicólogo o a un
historiador. La tentación de coordinar cada ciencia con un
objeto de estudio es uno de las errores que se ha cometido
más frecuentemente en Teorla de la ciencia. Asf, la biolo-
gla seria la ciencia que estudia la vida, la lingnstica es-
tudiarla el lenguaje, la antropoloala estudiarla al hombre
o la cultura. Sin embargo, la vida es estudiada también por
la psicologla, la sociologia y la fisiologla, y el lenguaje
puede ser estudiado también por la Historia. De igual for-
ma, la cultura no puede ser puesta en correspondencia biuni-
voca con la antropologla, pues la cultura también es estu-
diada por sociólagos, historiadores, lingnstas, psicólogos,
etc. No podemos decir que una ciencia , por ejemplo, la bio-
log/a, tenga un sólo objeto de estudio, exclusivo (la vida)
sino que, por el contrarío, tendrá muchos objetos de estu-
dio que conformarin un campo de términos (células, mitocan-
drias, vacuolas, sustancías intercelulares, tejidos, miem-
bros, etc.). Igualmente, la antropologla no debe su unidad
al estudio de la cultura pues ésta es estudiada por varias
disciplinas cientlficas (lingnstica, Historia, etc.), sino
a un campo de términos, internamente acotado por las rela-
ciones y operaciones que se puedan establecer entre ellos
(arados, molinos de piedra, chozas, totems, flechas, chama

405
nes, etc.), en cuanto diferenciados de otros (monemas, mor—
femas, fonemas, sintagmas, etc. tumbas egip—
cias, relatos griegos, calzadas romanas, templos g6ticos,
etc. —Historia—). Negar que la antropologla pueda caracte—
rizarse por un objeto,de estudio (el hombre o la cultura)
no significa negar el alcance gnoseológico del concepto de
antropologla. Muy al contrario, implica analizar en qué me—
dida es posible un estudio cientifico del hombre y de la cul
tura, y determinar cuéles son los contenidos efectivos con
los que trabajan los antropólcgcs.

SOBRE LA DISTINCION ENTRE SOCIEDADES TRIBALES Y SOCIEDADES

ESTATALES

El conocimiento humano de lo humano, el estudio del hom—

bre como relación reflexiva, se descompone inmediatamente
14,--vtAit

en el conocimiento de unos bombres por otros. La pretensi69,

de Lévi—Straussy pero también de Harris, de adoptar un puntoL
_

de vista objetivo, neutral, desde donde el antrop6logo ve a

los hombres es precartesiana y ut6pica (Bueno 1971a: IV). La
antropologla no es el estudio de la humanidad o de la cultura
tal como aperecen para el observador no humano(un Dios o un
extraterrestre). La antropologla debe ser redefinida como
el estudio de lo humano particular desde lo humano particular,
el estudio de una culturas por otras. Y ésto no ocurre sólo
con la antropologla sino con el resto de las llamadas cien—
cias humenas. Laiin.gtiística ya no podrá entenderse como el
estudio del lenguaje sino como el estudio de unos idiomas
desde otro: la gramética general viene redactada en inglés, en

406
francés o en espaMol. La Historia no será el estudio del pa—
sado sino la construcción del pasado desde el presente. La
economia politica será la reexposición del capitalismo des—
de el comunismo, o viceversa. La relación reflexiva, meta—
mérica, metaffsica, contenida en la sentencia "el hambre
reflexiona sobre el hambre", se convierte en una relación
diamérica: "unos hombres reflexionan sobre otros" (Bueno
1976a: 984-1055). La cultura en sentido genérico no existe
mas que como idea, o como proyecto intencional de cultura
universal. Lo que existen son diversas culturas enfrentadas
unas con otras.
Si la antropologra se redefine como el estudio de lo
humano particular desde lo humano particular (el estudio de
unas culturas por otras) padrlamos suponer, en principio,
que en el campo de esta disciplina existirran las "n" cultu—
ras existentes, incluida la nuestra. En rigor, podriamos
considerar como genuinamente antropológicos tanto los estu—
dios del antropjlogo europeo sobre los dogon, como los es—
tudios dogon sobre los europeos: ambos estudios correspon—
den a investigaciones sobre el hombre hechas desde diferen—
tes culturas. Sin embargo, resulta curioso constatar que el
dogon no realiza estudiossobre la civilización accidental.
Más en general, resulta curioso constatar una asimetria gno
seológica que no parece casual: la cultura civilizada estu—
dia el resto de las culturas (dogon, kwakiult, yanomam0,
!kung, etc.) pero estas otras culturas tribales ( 196) no es—
tudian la cultura occidentals civilizada, ni tan siquiera
se estudian entre sl. Podríamos pensar que son razones fe—
noménicas, idiogrAficas, históricas, las que han hecha que
sea la sociedad civilizada la que estudie al resto y no al

407
revés. Sin embargo, creemos que esta asimetria gnoseológica
entre las sociedades estatales complejas y las sociedades
tribales, al margen de sus causas, es insalvable:
El dogon no puede comprender mientras no estudie
fisica el mecanismo de un helicóptero que sobre-
vuela su población; pero el etnólogo que viaja
acaso en el helicóptero, se prepara para compren
der los mecanismos de cualquier artefacto dogon y,
en el momento en que no lo consiga, fracasa como
etnólogo. (Bueno 1971a: 40)
Si el dogon quiere comprender el funcionamiento del helicóp-
tero, indudablemente deberl conocer la fisica, las matemá-
ticas, la aerodínémica y la termodinámica. Pero el aprendi-
zaje de estas ciencias es un camino sin retorno: es el ca-
mino que canduce a la socledad occidental. La cultura occi-
dental estudio el resto de las culturas y asimila sus cono-
cimientos a través de la antropologla,y contiene los conoci-
mientos de todas las demás culturas. Pero el dogon o el
kwakiult, si asimila los conocimientos de la cultura occi-
dental, se convierte él mismo en occidental. El mismo Ha-
rris expresa este hecho, de un modo oblicuo, cuando dice:
La urbanización, en este sentido, es un camino de
un solo sentido, de modo que, una vez iniciado, no
hay forma de retroceder. (Harris 1953: 369) (197)
0, dicho de atro modo, una vez que se aprenden las matemá-
ticas, la flsica o la quimica, resulta imposible sustraerse
a esos conocimientos. Toda argumentación o construcción ra-
cional posterior tendrá que tenerlos en cuenta. Resulta, por
tanto, determinante el hecho de que, a la hora de estudiar
al hombre, es la socíedad occidental la que estudia al res-
to.: la cultura occidental íncluye criticamente (198) la
totalidad de las culturas conocidas, pero la reciproca no
se da: las culturas tribales (preestatales) son autárquicas,

408
aisladas y Igrafas. La cultura occidental es la negación
diaiáctica de las culturas tribales: negación por cuanto
rompe el aislamiento espacial y temporal de las sociedades
preestatales; dialéctica por cuanto, aun negándolos como
verdaderos, asimila y reexplica todos los conocimientos y
aspectos de las sociedades tribales (Bueno 1987b: 11).
La vocación por el estudio de las culturas extrañas no
es un mero prejuicio profesional de los antropólogos,como
pretende Harris (Harris 1977a: 82 tr.: 80) sino que consti—
tuye un rasgo caracteristico de la entropologla cultural
frente a otras disciplinas. Desde un punto de vista gnoseo—
significa que las culturas tribales san tárminos
complejos del campo de la antropologia. La diferencim entre
las sociedades tribales y la sociedad occidental no es so—
lamente una cuesti6n de tamaño, como pretende Gutkind (1968:
20) sino que implica una asimetria gnoseológica. La antropo
logía como ciencia nomotética que estudia las semejanzas y
diferencias entre las diferentes culturas implica necesaria—
mente la totalidad distributiva de las culturas tribales.
La asimetrla gnoseol6gica existente entre las culturas tri—
bales y la cultura occidental es perfectamente explicable
si se atiende al hecho de que las culturas preestatales son
autIrquicas, aisladas y Agrafas. Las culturas tribales son
culturas con un nive/ de organizaci6n relativamente bajo
frente a la cultura occidental y se encuentran en una estre—
cha relación ecológica con el medio en que habitan, transmi—
tiendo sus conocimientos miticos, nágicos, religiosaB y téc—
nicos, a travls de la aculturación y la tradición oral. No
tienen noticia de la existencia del resto de las culturas
y apenas, algunas veces, mantienen escasas relaciones con

409
tribus vecinas. No disponen de escritura y, como consecuen—
cia,tampaco tienen Historia: el tiempo pasado es siempre un
tiempo mítico ligado a una tradición oral no cronológica.Sus
formas de conacimíento son acriticas: magial religión, mito,
técnica, sin que ello signifique dudar de su funcionalidad.
La socíedad occidental, clase de un solo elemento, es
impensable sin el comercia que le ha llevado a elaborar sis
temas de comunicación masivos que extienden su influencia
sobre tado el planeta. Su propia estructura es la negación
de la autarquía: la ciudad nace como negación del aislamien
to propio del media rural. El desarrolla de la escritura,
ligado a la aparición de los estados prístinos, supone el
inicia de la Historia y la posibilidad de almacenar gran
cantidad de informacíón recabada de los luoares más remotos
en el espacia y en el tiempo. Es muy importante destacar el
papel fundamental que representó el uso de la escritura pa—
ra la constituci6n del hombre tal y como la conacemos ahora
(Bueno 1971a) (199). Es necesaria también poner de manifies—
to el hecho, obvio, de que la ciencia y la filasofla no pue
den, como saberes críticas, desarrallarse en sociedades ais—
ladas y ágrafas: no pueden desarrollarse en saciedades ais—
ladas puesto que nacen como un intento crítico de ordenar
unos materiales heterogéneos (los diferentes mitos y creen—
cias de culturas diferentes); no pueden desarrollarse en so
ciedades Igrafaa, puesto que tanta una como otra son disci—
plinas que se desarrollan y evolucionan históricamente en
un continua debate que implica la asimilación de las fases
y contenidos pretéritos.
La diferenciación gnasealógica de dos tipos de socieda—
des, tribales y occidental, no nos parece meramente feno-

410
ménica o arbitraria, sino esencial, pues entre estos dos
tipos de sociedades existe un hiato que no es solamente una
lejanla geográfica o de costumbres, sino que tiene que ver
con el aislamiento y entroncamiento con el medio ecológico
de las sociedades tribales, con su agrafla,y con su imposi—
bilidad de asimilar la cultura estatal contemporánea sin
convertirse, ellas mismas, en sociedades civilizadas. Si la
sociedad occidental asimiló gnoseológicamente el resto es
porque, de hecho, dispone de modos de conocimiento más po—
tentes, más desarrollados. La interpretación de lo etic co—
mo semánticamente esencial hecha por Harris, criticada en
el anterior apartado, es una manera oscura de poner de ma—
nifiesto que el nivei semántico de las relaciones ontolági—
cas en la antropologla está en la civilización: el antropó—
logo sabe que los dioses y los espiritus a los que se refie—
re el nativo no existen, como tampoco existen el cielo y el
infierno. De no ser asi, caeriamos en el escepticismo y en
el relativismo cultural más este'ril que supone que la magia
y el mito son formas de conocimiento tan altas como la cien—
cia (200).
"Salvaje es quien llama salvaje a otro" reza el eslogan
del relativismo cultural. Pero aqui nadie_está proponiendo
una tesis segán la cual los miembros de las sociedades tri—
bales tengan menos aptitudes psicológicas o intelectuales
que los nativos de la sociedad occidental. Es bien conocido
el hecho de que la especie humana es uniforme y que, en tér—
minos estadisticos, todos los hombres, de cualquier cultura,
tienen las mismas capacidades (Harris 1971a 11- ed.: 115, tr.
3@ ed.: 124-125). No estamos tratando de argumentar en favor
de la unatural" inferioridad de una culturas ya que nuestra

411
propuesta tiene un alcance exclusivamente gnoseológico: "bal—
vaje" es un tármino valorativo peyorativo, pero aquí no se
trata de realizar un juicio de valor sobre las capacidades
innatas de individuos pertenecientes a distintas culturas.
Por supuesto, todos los individuos de la especie homo sapiens
sapiens poseen las mismas capacidades psicobiológicas: el
nativo !kung, debidamente aculturado desde su infancia, pue
de diseñar helicópteros o teorlas antropológicas. Nuestra
propuesta es meramente gnoseológica: las sociedades triba—
les (o preestatales) se encuentran aisladas espacial y tem—
poralmente; su aislamiento espacial viene dado por su entron—
camiento con un medio ecológico, y por su autarqula; su ais
lamiento temporal es consecuencia de la ausencia de Historia
que supone la ausencia de escritura (Bueno 1971a: 93). Es—
te aislamiento les lleva a desarrollar unas formas de cono—
cimiento acriticas: magia, mito, religión, técnica. Las cul—
turas estatales se caracterizan por la rotura de ese aisla—
miento espacial y temporal: el aislamiento espacial se rom—
pe a través del comercio y la conquista; el aislamiento tem—
poral se rompe a través de la escritura, que marca el comien
zo de la Historia y sienta las bases materiales minimas, e.
indispensables, para la construcción de la ciencia y la fi—
losofía.
Lo anteriormente dicho tiene consecuencias inexcusables
a la hora de concretar nuestra propuesta de reelaborar la
relación reflexiva "el hombre estudia la cultura" de un mo—
do no metafisico sino operatorio: "unos hombres de unas cul—
turas estudian a otros, de otras culturas". Resulta, enton—
ces, que la única cultura que estudia el resto, y que desa—
rrolla una antropologla, es la occidental, que no está ais-

412
lada y, por tanto, puede acceder a las demás; que ha desa—
rrollado la ciencia como forma evolucionada de conocimiento
y, por tanto, puede asimilar cr£tica y ordenadamente los
conocimientos de las demás.

Resta ahora discutir en qué medida la antroplogla puede

estudiar la propia cultura en la que surge. En principio,
parece que no hay ningtn inconveniente para que la antropo—
logla puedal y deba, estudiar nuestra cultura como una más
de las muchas existentes. Además, la clara diferenciación,
profesional y social, de un colectivo de antropólogos cien—
tíficos parece que hace posible que estos investigadores,
armados con el afilado "instrumenton de la ciencia, estudien
al resto de los sujetos que constituyen su propia sociedad.
Por tanto, en el museo etnolóoico, al lado de la flecha y
del arco yanomami, habrá que colocar la ametralladora o el
misil nuclear. En los últimos libros de Harris, podemos ver,
al lado de una chaman tapirapé, el retrato de un obispo en
la catedral de San Juan Divino (Harris 1983a: 205). Parece
que el estudio de la cultura occidental entre de lleno en
el campo de la antropologla cultural (Harris 1983c: caps.
10-14). Sin embargo, creemol_gue no corresponde
_
pologla la tarea de estudiar la civilización occidental. En
primer lugar, •hay, al menos, un contenido de nuestra cul—
tura que no puede ser metido dentro del museo etnológico:
el propio museo etnológico. Esta especie de teorema de G3
del antropológico (Bueno 1971a: 33) nos pone de manifiesto
el hecho de que la propia antropología, como contenido de
nuestra cultura, no puede ser estudiada por ella misma, ya
que estaríamos haciendo metaantropologia, L. e.: filosofia.

413
Pero es que, además, al intentar estudiar la cultura occi—
dental, la antropologla entraría inmediatamente en conflic—
to con una serie de disciplinas especializadas que ya es—
tudían nuestra cultura y que, por decirlo de algún modo, lle—
garon primero. Me estoy refiriendo a la Historia, la psico—
logía, la sociología, la economia política, la lingnstica,
la ciencia de las reliaionas comparadas, la Historia del
arte, atc. La sociedad occidental y su cultura son tan com—
plejas que se necesitan varias ciencias distintas para
comprender su funcionamiento. Tadas esas ciencias tíenen un
cierre de operaciones distinto y son fruto de una tradición
consolidada. El intento por parte de ciertos antropólogos,
entre los que se encuentra Harris, de proporcionar una adecua
da coordinación entre los conocimientos de todas esas cien—
cias es más intencional que efectivo. En todo caso, esa se—
ría una tarea metacientifica, filosófica, propia de una Teo—
ría o filosofía de la cultura. No parece que una sola dis—
ciplina categorial pueda cubrir el campo de estudio de toda
la cultura occidental. Al menos, de hechol no ha venído sien
do asi. El antropólogo no puede estudiar los idiomas de las
sociedades estatales, pues eso lo hacen los linguistas; tam—
poco puede estudiar su historia, pues los historiadores lle—
van ya tiempo realizando esa tarea; por las mismas razones,
tampoco podrá estudiar la economía, la sociologla o la psi—
cologla de nuestra sociedad. En la disputa con otras disci—
plinas categoriales (algunas de las cuales con una tradición
histórica muy larga), la antmg_rilogia_cultural como cietaPi.a
queda zeducida _al estudio de la_cyl=ljuxa, de las sociedades
preestatales
_ ---o tribales. Esta tesis, que se basa en el aná—
lisím de la producción de los antropllogos, es perfectamente
justificable desde la idea de ciencia propuesta en el capl-
tulo primero: las diferentes culturas tribales (existentes
o extintas) son términos complejos del campo de la antropo-
logla en la que juegan un papel similar al que juegan los
organismos dentro del campo de la biologla (Bueno 1987b:
206): ésta divide los órganismos vivos en aparatos, órganos,
tejidos, y células tratando de establecer similitudes entre
las especies biológicas. Intenta también establecer meca-
nismos evolutivos para explicar la transformación de unas
especies en otras, a la vEla que se investinan las causas
y los determinantes que producen esas variacíones. Los orga-
nismos vivos son clasificados en grupos (taxones) de acuerdo
con sus rasgos. Otro tanto podemos decir de lo que ocurre
en las culturas preestatales: el antropólogo divide las cul-
turas en rasgos, instituciones, ritos, mitos, etc., de modo
que sea posible comparar unas sociedades con otras. Las cul-
turas se clasifican de acuerdo con estas semejanzas y dife-
recias: bandas, aldeas, jefaturas, etc.; matrilocales, avun-
culares, patrilocales, etc.; cazadoras-recolectores, agri-
cultoras-ganaderas, agricultoras de roza, etc. El antropólo-
go, a su vez, intenta elaborar una teorla general que expli-
que las causas de la evolución cultural. Intenta explicar
el paso de las culturas nómedas a las sedentarias de las
cazadores-recalectores a los agricultores, de las socieda-
des igualitarias a las de cabecillas y jefes y, más tarde
a las estados pristinos. El hecho de que las sociedades pre-
estatales sean autArquicas y aisladas es lo que hace posi-
ble estas comparaciones interculturales y resulta una ca-
racteristica fundamental, como ya hemos visto, para poder
construir esquemas materiales de identidad causales y teo-

415
rias nomotéticas que expliquen las diferencías y semejanzas
socioculturales. Podriamos pensar que también corresponderla
a la antropologla cultural el estudio de nuestra sociedad
en la medida en que determinados rasgos de nuestra cultura
puedan coordínarse con rasgos de las culturas tribales. 0,
dicho de otro modo, podríamos pensar que también correspon-
de al antropólogo el estudio de los aspectos tribales o pre-
estatales de nuestra cultura. Por esta vía (transitada por
Harris en 1983a, especialmente) el Papa Juan Pablo II se pa-
receria entonces al chaman tapirapé, el gay moderno se pon-
dria en relación con el berdache de los crow y con la pede-
,
rastia etoro, el futbol americano, como deporte violento,
serla el resultado de un complejo de supremacía masculina
similar al de los guerreros yanomamo, la choza tetum seda
'el antecedente de la catedral de Notre Oame de Parls, los
poderes de los grandes hombres, jefes,y cabecillas,reexpli-
carían los actuales repartos de poder político y religioso,
etc. Podria pensarse que la introducción de materiales an-
,
tropoljgicos prodedentes de nuestra propia cultura enrique-
cería aún més el ya de por si rico panorama antropológíco.
Además, parece que este estudio de los aspectos tribales de
•la cultura occidental no entrarla en conflicto con el resto
de las disciplinas categoriales antes aludidas (Historia,
lingillstíca, etc.) sino que, más bien, completaria sus ha-
llazgos.
Pero ésto tampoco es posible porque la antropologla cul-
tural estaria trascendiendo los lImítes de su campo para
covertirse en una reflexión filosófica sobre la cultura oc-
cidental: el estudio de los aspectos tribales de nuestra
cultura por parte de la antropologla categorial supone un

416
reduccionismo de la filosofía a la atnología.Yésto es asi
porque bajo la rlibrica de naspectos tribales de la cultura
occidental" nos estamos refiriendo a contenidos muy hetero—
géneos (Bueno 1971a: 118-120): en primer lugar, nos estamos
refiriendo a componentes arcaicos de nuestra cultura. Serlan
arcaicos aquellos rasgos culturales que aparecen en la cul—
tura occidental como supervivencias de las sociedades triba—
les, y de los que se puede perfectamente precindip (el culto
a las ánimas seria un ejemplo de componente arcaico de nues—
tra cultura). En segundo lugar, habría que delimitar otra
serie de rasgos que llamaremos antiouos. Son aquellos que
surgen en las sociedades tribales, pero que resultan impres—
cindibles para nuestra sociedad atlh cuando sean sustituibles
por otros modernos (la rueda de carro, que coexiste con la
del automóvil, serla un caso de este tipo). Por i1timo estád
los rasgos que llamaremos basales. Surgen, o están presentes
ya, en las sociedades tribales pero son imprescindibles y
no sustituibles en nuestra cultura (el quiasma óptico de los
prdlemures aparece también en el hombre como un rasgo in—
corporado a nuestra especie y del que no se puede prescin— -
dir. La rueda o el fuego, en cuanto componentes de máquinas
o motores, serlan rasgas basales de nuestra sociedad) (201)*
Los aspectos arcaicos, antiquos y basales de nuestra cul
tura son todos ellos rasgcs que están presentes en las socie
dades tribales o preestatales; pero, sin embargo, no es lo
mismo considerar un determinado contenido cultural como ar—
caico o como basal, pues en el primer caso estamos propo—
niendo su desaparición y en el segundo caso estamos afirman-
do su pertinencia y necesidad.
Resulta fácilmente comprensible que-i-a-11W'tárMinación dq,

41.7
un rasgo como arcaico, antiquo o basal sea una tarea eminen
temente filosófica. La crítica del culto a las ánimas y de
las religiones terciarias no puede reducirse a la constata-
ción de ciertos parecidos con los cultos de las sociedades
tribales. Sin duda esta critica debe tener en cuenta los
contenidos de la Historia de las religiones, de la termodi-
,
namica, que nos informa, por ejemplo, sobre el carácter
irreversible de los procesos de descomposición de un cadá-
ver, de la biologla, que pone al hombre al lado del mono y
de los otros mamlferos superiores, etc. La crítica del cul-
to a las animas y su inclusión como rasgo arcaico es una ac-
tividad que no se inscribe exclusivamente en el campo de
ninguna ciencia particular, sino que es intercategorial.
Otro tanto puede decirse de la catalogación de un determina-

- -
do rasgo cultural como antiquo o como basal. La familia co-
mo rasgo civilizado, presente también en culturas tribales,
¿es un componente arcaico, antiquo o basal de nuestra cul-
tura? La respuesta a tal pregunta no se puede construir in-
ternamente al campo de la antropología cultural. Elaborar
una respuesta significa remover materiales de la sociología,
de la Historia, de la economia, de la biologla social, etc.
Se tratal por tanto, de una tarea claramente filosófica.
Cuando Harris pone una fotografla de un chamen tapirapé (Ha-
rris 1983a: 196 y 205) al lado de la de un obispo está con-
denando las religiones terciarias por arcaicas. De igual mo-
do, cuando pone juntas las fotografías de un partido de rug-
by en Inglaterra, un partido de ftltbol americano y un comba-
te cuerpo a cuerpo en una tribu indonesia (Harris 1983a: 257)
se está condenando como bárbaros aspectos de nuestra cultura
que se consideran arcaicos. Pero la crítica de las religio-

418
nes terciarias o de ciertos deportes de nuestra sociedad no
puede construirse solamente con el material etnogr;áfico, ni
corresponde al antropólogo cultural como cientlfico de un
determinado campo categorial. Para clasificar un rasgo cul—
tural como arcaíco, antiguo o basal, hace falta atenerse a
contenidos de ciencias muy diversas: sociologla (para cono—
cer su funcionalidad), Historia (para conocer su desarrollo),
psícologra, etologla, etc. La antropología cultural, cuando
pretende erigirse en la disciplina cientlfica encargada del
estudio de los rasgos tribales o preestatales de la cultura
occidentall estl cayendo en un peligroso reduccionismo (de
la filosofia a la antropologla) y esté saliéndose de sus 11—
mites categoriales, que vienen definidos por los materiales
de las culturas preestatales:
Esto no obsta para que determinadas conclusiones, cons—
truidas estrictamente dentro del campo de la antropologra
cultural,puedan tener un significado crítico de primer orden.
Imaginemos una cultura tribal en la que se respeta el dere—
cho a la propiedad privada y en la que existe la creencia
de que tal derecho estl protegido por la divinidad. El estu—
dio de otras sociedades tribales donde no exista propiedad
privada puede llevar al antropllogo cultural a deducir la
falsedad de la tesis del origen divino del derecho a la pro—
piedad; y éto, sin salirse para nada del material que he—
mos considerado caracterlstico de le antropologla cultural.
La negacijn de tal divinidad es una tesis que, cuando se ve
desde la sociedad occidental, resulta crItico—filosófica.
Pero la negación del origen divino del derecho a la propie—
dad privada no refuta la institución de esta pré'ctica en
nuestra sociedad donde, eventualmente, puede ser un rasgo

419
basal o antiouo (Bueno 1971a: 144-145). Para discutir si se
trata de un componente arcaico, antiouo o basal de nuestra
cultura habrá que tener en cuenta‘cuestiones de sociologia,
Historial economia politica, ett7. La discusión y decisijn
que tomemos será de indole filosófica, intercientifica. Aho—
ra bien, la antrupologia cultural nos ha servido de via de
drenaje de una proposicijn asociada a la institución de la
propiedad privada, a saber, aquella que presupone su origen
divino. Pero este drenaje crítico se produce de forma inter—
na al material antropológico de las culturaš tribales aun
cuando "proyecta su luz" sobre nuestra culture.

Hasta aqui hemos criticado las pretensiones de definir

la antropuLagla_como ciencia del hombre o de la cultura, y
hemos argumentado sobre cómo los materiales con los que tra—
baja la antrogolodía cultural se corresponden con las
turas que hemos llamado trijaleJ.es. Esta tesis supone que la
Historia y la economia política no están incumbidas con el
estudio de sociedades preestatales. Efectivamente, ya hemos
mostrado que estas sociedades no tienen Historia, y tampoco
economia, en el sentido en el que emplean esta palabra los
especialistas en economia de mercado. En las sociedades
autárquicas hablar de conjunto de bienes producidos, plus—
valia, valor de cambio, etc. no tiene sentido:
Aqui hay razón económica en el mismo sentido en que
hay Geometria antes del descubrimiento del compás,
o Mecánica antes del descubrimiento de la rueda.
(Bueno 1972e: 97)
En este sentido se podrian entender las criticas de J. O'Neill
(1976) y M. Painter (1984) para quienes la distinción de Marx
entre base y superestructura no puede aplicarse a las socie-

420
dades preestatales. El caso de la sociologla es diferente,
pues sus estudios se basan fundamentalmente en relaciones
circulares por lo que cabe la posibilidad tejrica de que
el sociólogo pueda estudiar los componentes circulares de
las culturas tribales, aunque de hecho no se dé.
Creemos, por tanto, que la antropologla_cultural, en
cuanto ciencia, tiene un campo determinado, opera exclusi—
vamente sobre los materiales de las culturas preestatales
(20e). Habrg que discutir ahora las consecuencias que tiene
esta tesis cuando se aplica al análisis del materialismo cul
tural.

EL MATERIALISMO CULTURAL Y EL ESTUDIO DE LA CULTURA OCCIDENTAL

Marvin Harris ha realizado abundantes estudios de la so—

ciedad occidental pretendiendo moverse en el campo de la an—
tropologla (203). La perspectiva antropológica vendría ase—
gurada por la utilización de una misma estrategia de inves—
tigación: el materialismo cultural. Pero en estos casos las
explicaciones elaboradas son mucho más forzadas, los prin—
cipios del materialismo cultural se vulneran frecuentemente,
y se agudiza el carácter reduccionista de la estrategia de
Harris. Además, se sobrepasan, de un modo intencionadamente
oscuro, los límites de la antropologla como ciencia, mez—
clando datos etnográficos con valoraciones filosjficas, mo—
rales o históricas. El resultado es un pastiche de etnogra—
fla, ideologla y sentido com6n, que resulta peligroso por lo
que tiene de confusión entre filosofla, ciencia e ideologia.
El hecho de que el materielismo cultural funcione mal cuan—
do se aplica a la sociedad occidental es perfectamente ex-

421
plicable tras el análisilde las partes formales de esta es-
trategia de investigación hecho en este capitulo. El mate-
rialismo cultural se basa en unos principios onoseológicos
que, aunque tengan algún sentido cuando se aplican a socie-
dades tribales, no sirven para el estudio de las sociedades
complejas. En estas 1tirnas, las diferencias entre lo que es
blsico y lo qua es superestructural, entre lo emic y lo etic,
se desdibujan por completo. Ademgs, la estrategia de Hartis
supone dar prioridad a las relaciones radiales (H-N) frente
a las circulares (H-H), y a las explicaciones construidas
por operaciones 0( frente a las ccnstruidas por operaciones
S. Estas prioridades pueden resultar ti1es cuando se ana-
lizan sociedades preestatales que están directamente entron-
cadas con un medio ecológico especifico e inelástico, de mo-
do que la estructura y la organización de esa cultura se pue
de deducir, de algún modo, de las relaciones ecológicas. Pe-
ro la cultura occidental es inexplicable si no se recurre
a relaciones circulares (H-H) y angulares (H-)4,), y si no se
siguen cursos operatorios.D. En este sentido podría enten-
derse la siguiente critica de Drew Westen:
Si el.principio del detarminismo inFraestructural
no puede, por ejemplo, dar cuenta copiosamente de
las diferencias entre los sistemas politicos de
EE.UU. y la Unión Soviética[...j, entonces no pa-
rece muy jtil. (Westen 1984: 640) (204)
Otras veces, las causas de lo que ocurre en la sociedad
occidental hay que ponerlas en relaciones angulares (H7A):
decir que la revolución ideológica del Irón no tendrá conse-
cuencias a largo plazo (Harris 1982: 142) es una manera un
tanto frívola de tratar los problemas de nuestra sociedad.
Del mismo modo, la superestructura influye en las desventa-

422
jas económicas actuales de los canadienses franceses frente
a los ingleses: "Quizás es la religión, más que el lenguaje,
lo que crea la división entre cenadienees franceses e ingle—
ses " (Harris 1958d: 194) (205). Harris, en sus tIltimas obras,
ya habla de determinismo económico; pero, la economla es es—
tructura dentro del patrón universal. El determinismo infra—
estructural no funciona cuando se aplica a la sociedad occi—
dental: el mayor consumo de vacuno frente al de cerdo en
los EE.UU. se explica por la mayor influencia de los produc—
tores de vacuno sobre el gobierno (i. e.: relaciones ncircu—
lares H—H y operaciones (b). los ejemplos son superabundan—
tes: en el capItulo quinto, al hablar de la evolución de la
teoria de HarrisInos referiremos a sus 1tJ.rnos libros (1985a
y 1987a, fundamentalmente), repletos de situaciones en las
que se viola el principio del determinismo infraestructural,
del determinismo ecológico (fuerzas de producción) en favor
de un determinismo económico (relaciones de producción).
Si 1os_p_Ipii91.14„al_gylpseol6gicos del materialtsm-o—cultu—
ral rms.~,22A1cuanOp se aplican a_la cult Pcsid:antal,
peor funcionan los modi sciendi. doncretamente, los modelos
ecológico y evolutivo no pueden ser aplicados: el modelo eco
lógico es inaplicable porque la sociedad occidental no es
un ecosistema. Sus estados, sus regiones, sus ciudades, sus
instituciones, tampoco pueden considerarse sistemas eco16—
gicoš porque no estAn aislados. Ademls, tampoco se puede ha—
blar de evolución cultural refiriéndose a nuestra sociedad:
evaluar el carácter evolucionado o no de nuestra industria
de armamento, o de nuestros programas de televisión, es una
tarea que trasciende completamente el Ambito de la antropo—
logla cultural, e implica tomar en cuenta datos de múltiples

423
ciencias, asi como de conocimientos no cientlficos: es, en
fin, tarea no cientifica, extracientifica (filosófica, po-
litica, etc). Los ejemplos, nuevamente, son superabundantes.
J. W. Bennett (1967: 251-252, 1971: 197-198) y F. Simoons
(1979: 476) han criticado detenidamente el hecho de que la
India no es un ecosistema: las naciones no son sociedades
tribales ni bandas de cazadores-recolectores. Consiguiente-
mente, toda la explicación del tabj de la vaca sagrada se
derrumba. Lo mismo les ocurre a los arqueólogos que inten-
tan estudiar sociedades estatales con cierta estratificación
social e intercambio comercial: el modelo ecológico muestra
nuevamente sus limitaciones (Conrad 1981: 4 y 23, Trigger
1978: 146, Yoffer 1979: 27). La sociedad norteamericana con
temporánea tampoco es un sistema ecológica : su carrera ar-
mamentista no puede explicarse sin una referencia a su colo-
nialismo exterior. Harris critica la carrera de armamentos
contemporánea, pero si la industria de armamentos es infra-
estructural, se corresponderá con la manufactura de un ha-
cha borpro, ecológicamente adaptada. Sin embargo, este tipo
de comparaciones son, a todas luces, absurdas, ya que la
evolución cultural, cuando se aplica a nuestra sociedad, na
puede ser discutida en el campo de la antropologla cultural.
De hecho, cuando Harris explica el funcionamiento de La
culture occidental esImuchas veces, marcadamente idealista.
Para lograr que la sociedad norteamericana funcione, propo-
ne la descentralización (1981d: 51), como si ésta fuese ac-
aesible convenciendo a los que poseen el poder politico y
económico para que lo compartan. La guerra del Vietnam fue
la consecuencia del estado de Inimo de los yanquis:

424
 Mantuvimos la guerra en Vietnam porque nuestra con
ciencia estaba mistificada por simbolos de patrio—
tismo, sueños de gloria, un orgullo inquebrantable
y visiones de imperio. Nuestro estado de Animo era
exactamente lo que la contracultura deseaba que
fuéramos. Nos crelamos amenazados por diablos de
ojos rasgados y pequeRos hombres amarillos despre—
ciables; estábamos cautivados por visiones de nues
tra propia majestad inefable., (1974b tr.: 226-227)
(206)
Este idealismo ingénuo es un reduccionismo superestructural
que entra en contradicción con los principios básicos del ma—
•

terialismo cultural.
Más frecuentemente, la antropologla de Harris, cuando es—
tudia la cultura occidental, se convierte en un reduccionis—
mo etnológico que intenta presentarse como alternativa a una
genuina reflexión filosófica. Ya hemos hablado de cómo el
materialismo cultural, al establecer re/aciones entre las
culturas preestatales y nuestra cultura,está suponiendo que
determinados rasgos de ésta Gltima son arcaicos o antiguos:
el Hare—Krishna, la iglesia electrónica y, en general, todo
el culto a las Inimas serla uno de estos casos (Harris 1963a);
el cultivo de deportes violentos serla otro (Harris op. cit.).
Sin duda los contenidos internos al campo de las culturas tri
bales pueden arrojar mucha luz sobre nuestra sociedad pero,
en cualquier caso, la discusión de si una determinada, prácti—
ca de la cultura occidental es arcaica, antigua o basal, de—
be tener en cuenta también las aportaciones de otras ciencias:
sociologla, Historia, psicologla, economia, etc. Es, por tan—
to, una tarea intercientifica, filosófica. De este modo, en
la obra de Harris se cuelan muy a menudo proposiciones que
no son internas a la construcción antropológica sino que
presuponen juicios de valor o teorlas abiertamente filosófi-

4:25
cas con una larga tradición en nuestra historia.
Las valoraciones morales y éticas abundan cuando se ha—
bla de evolución y progreso en la sociedad occidental. Ha—
rris ve como un progreso el hecho de que el sexismo tienda
a desaparecer y no ve rezones para suponer que esta desapa—
rición no vaya a ocurrir (Harris 1976b: 123). Pero las tesis
a favor de la igualdad entre los sexos no se deducen del ma—
terial antropológico de las sociedades preestatales sino que
son tesis construidas en el seno de nuestra sociedad, en el
contexto de una declaración de las derechos humanos que es
ultramoderna, y de una discusión filosófica que afecta a
otras disciplinas categoriales: biologia (anticoncepción y
aborto), economia politica (terciarización y acceso al tra—
bajo), sociologia (de la familia, de la empresa, etc.), psi—
cologia, etc. Otras veces, las tesis del materialismo cultu—
ral sobre el progreso y la evolución humana se confunden con
lo que podemos llamar, con pleno derecho, una filosofia es—
céptica (que suele ser la postura más coordinable con el re—
lativismo cultural):
en las cuestiones humanas no hay nada inherente que
asegure el progreso material y moral. (Harris 1977a
tr.: 211) (207)
Al margen de nuestra opini6n a favor o en contra de esta pos—
tura, lo que nos interesa poner de manifiesto aqui es el ca—
rácter metacientifico, intercientifico, filosófico, de esta
proposición. El intentar presentar este tipo de ideas como
si se dedujeran lógicamente de la antropologia categorial
nos parece una confusión no desinteresada. Lo mismo ocurre
cuando el pluralismo moral, como constataci6n de la existen—
cia de muchas Morales diferentes recogidas por el antropólo—
go, se presenta bajo la forma de un relativismo, según el

426
cual todas las morales son verdaderas, en cuanto adaptadas
a sus respectivos ecosistemas. Pero la mora/ que corresponde
a nuestra cultura occidental no es la de nuestros contempo—
ráneos primitivos, ni tampoco, necesariamente, el escepti—
cismo moral. Harris sostiene principios morales abundantes:
contra la antropofagia, contra la guerra y la violencia, con
tra la injusticia en forma de hambre o de explotación. Pero
la moral harrisiana no se deduce del material antropológico
de las culturas tribales sino, más bien, de su condici6n de
ciudadano norteamericano. 0 dicho de otro modo, no se deduce
de la antropologia categorial sino de presupuestos intercien—
tificos y supracientlficos, intercategoriales, filos6ficos,
o politicos.
Otra ocasib en la que el materialismo cultural sobrepa—
sa los límites de su campo al estudiar la"dyltura_accidentaL
es en las teorlas que podríamos llamar, con pleno derecho,
hist6ricas. Harris se pone a hacer Historia de las civiliza—
ciones (1977a) y nos presenta su Historia antropollgica como
una Historia total, como la 6nica Historia nomotética posi—
ble. Cuando se intenta reexponer la historia de la humanidac
de un modo global desde los principios y los modos gnoseo16-
gicos del materialismo cultural, el resultado es la vuelta
a una Historia ciclica, que es moralmente escéptica (Bueno
1987b: 215). Pero este tipo de Historia es una construccik
que reduce las r2laciones circulares y angularPR A las ra—
diales, y que opera por vrao(—operatoria. Se presentá\com(9
el despliegue ciclico de unos principios invaríantes. La hi
toria de nuestra cultura, y de la humanidad entera, aparece
como un capítulo más de la hístoria natural. Este modo de
presentar la historia lleva ya implícita una Filosofla de

4 Vf
la Historia, que está directamente relacionada con una pos—
tura filosófica concreta a la hora de exponer la antinomia
determinismo/libertad. La solución propuesta por Harris deja
fuera la Historia fenoménica (infecta) a la que considera me
ramente idiográfica (vid. suora al hacer la crítica del prin—
cipio del determinismo como genuino principio gnoseológico).
Como consecuencia, las Historias especiales (del arte, de
la ciencia, de la tecnoloala, de la religión, etc.) son con—
sideradas como simples subproductos, y se les niega su dimen—
sión interna. Esto es lo que pasa paradigmáticamente a la ho—
ra de explicar la tecnologla hipercompleja de nuestra cultu—
ra:
los argumentos de la Etologla humana reduccionista
son más convincentes a medida que regresamos "ha—
cia atrás", o hacia lo genérico, por ejemplo, a
medida que nos atenemos a los instrumentos como he
rramientas "prolongación de las manos". Pero se os
curecen cuando pasamos a las máquinas—herramientas
y se apagan prácticamente cuando entramos en el
reino de las máquinas automáticas. El etnoantropó—
_
logo puede decir muchas cosas ante un hombre mane—
jande une—ezada, pero sólo puede decir trivialida
des ante un hombre que maneja una computadora. (Bue
no 1987b: 203)
Hemos analizado ya la absolutaincapacidad de la estrate—
gia materialista cultural para explicar la invención del he—
licóptero. Alli vimos la importancia de referirse a episo—
dios de la historia interna de las matemáticas, la aerodiná—
mica, la termodinlmica, y la fisical con el objeto de poder
explicar el surgimiento y evolución de las máquinas volado—
ras. En general, podemos decir que ningin contenido del arte,
la religión, la ciencia, o la tecnologla de nuestra cultura,
se puede reexponer solamente a partir del material antropo—
lógico preestatal. Y, atIn diriamos más, cualquier Historia

428
del arte, la religión, la ciencia o la tecnologla civiliza-
das lleva asociada, in acto exercitil, una Filosofla del ar-
,
te, de la religión, de la ciencia, o de la técnica. Al in-
tentar una reexposición de los materiales históricos de la
cultura civilizada, el materialismo cultural abandona, de
hecho, su campo categorial antropológico y compite con el
resto de las filosoflas de la Historia existentes, Su pre-
tensión de ser el punto de vista genuinamente cientifico es
puramente intencional y constituye una forma encubierta de
ideologla: las ideas harrisianas van en busca de los datos
etnológicos o históricos de modo que parezca que aquellas se
apoyan en éstos (Bueno 1987b: 137).

SOBRE EU CARACTER CONSERVADOR DEL PIATERIALISMO CULTURAL

Un hecho concluyente ha marcado la historia de la antro-

pologla de nuestro siglo: las sociedades primitivas se han
ido extinguiendo paulatinamente, pues tras su contacto con
la cultura civilizada son asimiladas,en un plazo de tiempo
más o menos largo, por ella. Asimiladas significa coloniza-
das en el sentido mAs peyorativo del término (explotadas),
pero también significa que los indlgenas, una vez acultura-
dos en ciertas costumbres occidentales e instruidos en las
prActicas de la ciencia, no pueden volver a considerar su
propia cultura como antes: Harris nos narra cómo ciertos
nativos mejicanos, acostumbrados al sistema de vida occiden
tal a través de las enseaanzas de la casa del estudiante in-
dio, no querian volver a sus aldeas, ni tan siquiera como
profesores rurales (Harris 1958d: 67).

429
 Incluso algunos de los enigmas culturales que más han
dado que escribir a los antropólogos sólo son explicables
como consecuancia del contacto entre las sociedades prees-
tatales y la occidental: este es el caso del potlach, kwa-
kiult (Harris 1968c: 302-314 tr.: 262-272) o los cultos
carao en Melanesia (Harris 1974b: 114 tr.: 121). La paula-
tina desaparición de las sociedades preliterarias supone la
desaparición del material específico de la antropología cul
tural y, consiguientemente, la progresiva desaparición de
esta ciencia: la antrapologla de campo deja paso a la antro
pologla de gabinete. Los antropólogos, conscientes de esta
situación, han reaccionado de dos formas no mutuamente ex-
cluyentes: por un lado, han luchado para que las sociedades
tribales se conserven: por otro lado, han reivindicado su
capacidad y aptitud para estudiar nuestra prapia cultura.
Harris ha adoptado las dos estrategias simultáneamente. Re-
firiéndose al caso de los indlgenas mejicanos, antes citado,
Harris dice:
Este experimento[a educación de los indlgenas en
la cultura accidental]tuvo, como muchos otros, un
éxito y un fracaso. En su lado positivo, prabó a
Méjico, de una vez por todas, que los indios tenian
la misma capacidad de aprendizaje que los mejicanos
no indios[...). En su lado negativo, el experimen
to de la casa del estudiante indío probó también
que los indios, una vez acostumbrados a la vida ur
bana, prefieren esta vida a la de sus aldeas nati-
vas. (Harris 1958d: 67) (208)
La valoración hecha aquí por Harris es clara: debemos in-
tentar que se conserven las culturas preurbanas. La solución
del problema seria educar a los nativos en su propio ambien-
te, no sacándoles de él (Harris op. cit.: 67-77). Pero, ¿qué
significa "educar a los nativos en su propio ambiente"? ¿qué

430
significa "no sacarles de su ambiente"? El carácter retró—
grado y conservador de estas propuestas es evidente.
Otra ejemplo más reciente lo tenemos cuando Harris se
queja de que los nativos yanomamo están en peligro de ex—
t1nc16n y transformación debido a la presencia de misione—
ros y de compaalas multinacionales que buscan beneficios en
su regi6n (Harris 1987a: 62). El proceso de extinción de las
culturas tribales parece imparable (y el mismo Harrís lo re—
conoce, vid. supra nota 200): el todo distributivo de las
culturas preliterarias se convierte paulatinamente en un to—
do atributivo de una sola cultura que ha asimilado el resto.
El intento de explicar todas las prácticas culturales
como funcionalmente adaptadas puede reinterpretarse, par via
pragmética, como un interés por lograr la conservación de
las culturas extralas. Hamilton pone de manifiesto c6mo la
teorla de Harris es incapaz de explicar el conflicto y el
cambio cultural (Hamilton 1971: 199), y muchos han sido ya
los que han tildado de "funcionalismo panglossiano" el ma—
terialismo cultural (Bennett 1967, Diener et al. 1978a, 0u—
nnell 1981).
no resultará extraao que sospechemas si entre los
componentes de la "nostalgia" que los etnólogos de
campo suelen manifestar por los "contemporáneos
primitivos", no hay que contar —a parte de otros
componentes más profundos— simplemente el pura amor
al oficio [...]. (Bueno 1971a: 74)
Nuevamente se cuelan de rondón, dentro de la categoricidad
antropológica, tesis metacientificas que, en este caso, son
conservadoras. De cualquier modo, la conservación de una cier
ta identidad étnical de carActer fundamentalmente folklórico,
y la lucha por los derechos e intereses de las minorlas, no

431
tienen por qué estar reIidas con la progresiva universali—
zación de la cultura.
La segunda vía para dotar a la antropologla cultural de
unos contenidos sustantivos, que el devenir histárico le es—
tá sustrayendo, es la de reivindicar la posibilidad de un
estudio antropolágico de nuestra cultura. Esta es la propues
ta explícita de Leo A. Depress (1968) y de D. Mandelbaum
(1956):
la noción de que el método antropológico qued6 con
cluido con los estudios de primitivos simples y es
táticos, y que su mejor uso está en el estudio de
primitivos, es una nocián que induce a error.
(Mandelbaum 1956: 221) (209)
Depress (1968: 5) cita abundantes estudios, desde 1871, en
los que los antropálogos afrontaron el análisis de las lla—
madas "sociedades complejas" inglesas, americanas, haitia—
nas, canadienses, chinas, irlandesas, etc. Sin embareo, un
análisis de sus contenidos nos revela que la antropología
cultural, cuando pretende estudiar la cultura occidental,
entra en conflicto con otras disciplinas categoriales,
desemboca enun reduccionisma—etnolágico.
La proposicián metaantropollgica (filos6fica),segt5n la
cual la antropologia cultural es la ciencia encargada de
estudiar la cultura, cobra ahora un significado que no es
solamente denotativo sino que pretende salvar esta disci—
plina de su muerte debida a la paulatina extinción de las
sociedades preestatales: la antropologra pasarla de ser el
estudio de un grupo de culturas dadas distributivamente (las
culturas tribales, ágrafas) a ser el estudio atributivo de
las partes de una sola cultura (la cultura occidental) que
se habría fagocitado el resto de las culturas, dada la bru-

432
tal asimetria de relaciones entre aquella (la occidental)
y todas las demás. Creemos que en la historia de la antropo
logía como ciencia se podria rastrear el cambio de actitud
(surgido fundamentalmente después de la Segunda Guerra Mun—
dial) de los antropólogos en relación con sus intereses: la
antropologla nace como una disciplina interesada por las
culturas extrañas y, especialmente, por las culturas triba—
les ágrafas. Conforme estas culturas se van extinguiendo,
o son absorbidas por la cultura occidental, los antropálo—
gos, atechados en la tesis de que "Ia antropologla estudia
la cultura", pasan a preocuparse por el estudio de los as—
pectos tribalas de la saciedad occidental y, algunos, como
Harris, por el estudio de la sociedad occidental. Pero la
urgencia de una reconversión no es un arnumento sobre su
pertinencia gnoseológica: la antropologla cultural no puede
estudiar nuestra civilización a menos que se convierta en
Historia, lingIlstica, sociologia, econonda, etc., o que
sobrepase los lImites internos de su categoricidad para con
vertirse en filosofla o en ideologia.
Otras veces, Harris parece ver a los antropólogos como
los futuros cronistas de los acontecimiantos culturales.
Asi parece deducirse de algunas afirmaciones vertidas en su
entrevista con Carol Tavris:
Tavris: ¿Qué ocurrirá con la antropologla cuando
las tribus exóticas desaparezcan?
Harris: Los antropólogos han abandonado ya hace
mucho tiempo el estudio de los grupos tribales
realmente primitivos. Ya no quedan grupos incólu—
mes. En los Gltimo veinticinco años, los antropó—
logos han trabajado fundamentalmente con grupos de
campesinos.
Tavris: ¿Oónde quiere usted llegar?
Harris: Siempre se necesitarAn buenos observadores.

433
 El hecho de que el mundo cambie tan rápido hará
más importante que los antropálogos sean cronistas
de los acontecimientos. Si los antropólogos perma-
necen unidos, prueban que son verdaderos reporte-
ros de los Penómenos culturales, y juntan sus mé-
todos de investigación y sus teorlas de forma que
sean Gtiles a los palses huéspedes, su campo de
estudio no se secará. (Harris 1975a: 68) (210)
Podemos decir que Marvin Harris utiliza todos los recur-
sos a su alcanse para dotar de contenidos a la antropologi-a.
Como contrapartida, el carácter tamático y enciclopédico de
algunos de sus manuales le hacen adentrarse en los quehace-
res de otras ciencias como la Historia, la lingülstica, etc.
Al mismo tiempol en todas sus obras aparecen, de un modo más
o menos exp1Icito, valoraciones y afirmaciones de carActer
inconfundiblemente filosófico, ético, moral y politico, y los
paralelismos que establece entre la cultura occidental y las
culturas preliterarias están cuajados de contenido filosófi-
co y suponen un reduccionismo etnolágico de la filosofia.
Cuando Harris nos dice que los antropálogos, como grupo,
son liberales (1985b: 115 tr.: 72), está cayendo en una fal-
sa conciencia que, aparte de lo anteriormente dicho, olvi-
da la colaboracián de su gremio con organizaciones clara-
mente conservadoras (F.8.I., Ford, etc.).

434
 NOTAS

(l) recuérdese el ejemplo del jarrón puesto en el papítulo primero:

los añicos del jarrán roto son partes formales suyas, pues conser—
van la forma del jarrån. No así los granos de caolin que resultarlan
si trituréramos el jarrón.

(2) es entonces una idea genérico posterior

(3) véase capitulo primero.

(4) Guando Harris estudia la lactofobia de los chinos, japoneses y

coreanos (Harris 1985a: 130 y ss.) nos ofrece una explicación basada
en la lactasa deficiencia. La especie humana, genéticamente como es—
pecie, no está preparada para la digestion de lactosa (azucar comple—
ja que existe en la leche). La explicación del tabil lácteo queda en—
tonces construida por la divisidn del individuo en procesos bioquí—
micos o genéticos. Pero el mismo Harris advierte (loc. cit.) que tal
explicación no es propiamente antropológica sino bialógica, y que la
lactofobia esrel triico de los hábitos dietéticos que se explicarían
por esta vía (en realidad lo que se treta de explicar es-por qué y
cámo surge la lactofilia de los europeos, ya que la especia humana
es genéticamente lactasa.-defiaiente).

(5) Harris 1964b: 51: "Actones, in other words, are classes of res—
ponses whose instances occur repeatedly among human beings. Inasmuch
as actones represent such simple categories of behavior, we may axpect
that almoátall of them will be found in the behavioral repertory of
every human society. Thus, an actonemic lexicon amounts in effect
to a list of the lowest level operationally meaningfül universal
common denominators of human culturaP
tr.: "En otras palabras, las actones son clases dé respuestas que
ocurren repetidamente entrelos seres humanas. En la medida en qua
los actones representan categorías de compartamiento tan simples,
podemos suponer-que la mayGria de ellos se encontrarán en el reper—
torio conductual de cada saciadad humana. Luego, un léxico actonémico
equivale, en efecta, a una lista de los denominadares de la cultu—
ra humana comunes, universales, operacionalmente significativos del
nivel más bajo

(5) Harris. 1964b: 168-59: 11.GuIture is actones, episodes, nodás, nodal

chains, scenes, serials, nomoclones, permaclones, paragroups, nomoclo—
nictypes, permaclonic types, permaclonic systems and permaclonic
supersystems. Culture is also phonemes, morphemes, words, semanti-
cally equivalent utterances, behavior plans, and many other emic
things".
tr.: "Cultura es actones, episodios, nodos, cadenas nodales, escenas,
series, nomoclones, permaclones, paragrupos, tipos nomoclónicos, tipos
permaclánicos, sistemas permaclonicos y supersistemas permaclánicos.
Cultura también es fonemas, morfemas, palabras, expresiones semánti-
camente equivalentes, planes conductuales, y muchas otras cosas
emic"

(7) A la hora de estudiar el canibalismo azteca, Harris considera

verosímiles los testimonios de antropofagia dadds por los relatos
de españoles e ingleses CHarris, 1985a, cap. 10), aunqua düde de
otros dataa proporcionados por los mismos.

(8) vid, nocián deflesencia" en el capítulo primero.

C9, Sobre la filosofía de la religián del materialismo académico de

G. Bueno, vid. Bueno 1985a

C10) En el capítulo IV se estudiarán las diferencias entre Harria y

Marx: el materialismo ecológico considerarla que las causas de la
evolucián sociocultural son sólo radiales, mientras que el materialis-
mo histórico atenderla a causas radialés y circulares.

C11) En al apartado A.2 de este mismo capítulo se discuten los prin-

cipios del materialismo culturaI como partes gnoseológicas sbtéticas.
En el apartado B seanaliza su estatuto gnoseológico.

C12) Harris 1971a 4.4 ed.: 218 y ss.: "Another commun misconception
concerning industrial and preindustrial modes of production is that
industrial workers have more leisurs than their preindustrial ances-
tors. The reverse seems to be true, however. With a 4o-hour-week and
3,-week vacation, the typical modern factory worker puts in close to
2000 hours per year under conditions hunters and gatheres would pro-
bably regard as "inhuman". When labour-leaders boast about how much
progress has been made in obtaining laisure for the working class9
they have in mind the standard established in "civilized" nineteenth=
century Europa, When factory workers put in 12 hours a day or mora,
rather than the standards observed by the !kung".
Harris 1971a, 3@ edtr.: 210: "Otro malentendidc frecuente, respecto
da los modos de producción industrial y preindustrial, es que los
trabajadores industriales disfrutan de más ocio que sus antepasados

436
preindustriales. Sin embargo, la verdad parece ser justamente lo con-
trario. Con una semana de cuarenta horas y unas vacaciones de 3 se-
manas, el típico obrero de una fábrica moderna se acerca a las 2000
horaspor aFlo bajo condiciones que los • cazadores y recolectores pro-
bablemente calificarían de "inhumanas'. Cuando los lideres obreros se
jactan de los grandes progresos alcanzados en la obtencián de tiempo
libre para la clase obrera, piensan ciertamente en el nivel estable-
cido en la "tivilizada" Europa del siglo XIX, cuando los obreros,de-
dicaban 12 horas o més diarias a la subsistencia bésica, y no en las
normas seguidas por los Ikung".

(13) Sobre la relacián aulturas tribales/culturas estatales váase

el apartado 5.2 de este mismo capítulo.

(14) Harris 1979c:6a: "l. People needto eat and will generally opt
for diets that offer more rather-than fewer calories-and proteins-and
other nutrients. People cannot be totally inactive, but when ton-
fronted with a given task, they prafer to carry it out by expending
less rather than more energy. a. People are highly sexedand genera-
lly find reinforcing pleaure from sexuaI intercourse -more often from
heterosexual intercourse. 4, People need love and affectiom in order
to feel secure and haPPY, and other things been equal, they will act
to increase the love and affection which others give them".

(15) Harris 1959b: 191: "It is quixotic to believe that unnecessary

abundance has acted as tha prime mover-in cultural evolution when
in our own world of great state societies half the population still
goes ta bed hungry The belief that specialization and strati-
fication arise when the labor forde produces mors foodthan it needs
'to survive cannot be reconcilied with the fact that largely as a re-
sult of malnutrition, the mayority of the world's food,producers
have never survive beyondrinfancy to early adulthood9.
tr.: "Es quijotesco craer que la abumdancia innecesaria ha actuado
como el motor de la evolucidn cultural cuando en nuestro propio munm.
do de grandes estados, la mitad de la poblaciån continúa yendo para
la cama hambrienta 1.J La creencia de que la especializacidn y la
estratificacián surgen cuando las fuerzas de trabajo producen más
comida de la necesaria para sobrevivir-, no puede ser reconciliada
can el hecho de que, fundamentalmente como resultado de la malnutri-
cián, la mayoría de los productores de alimentos del mundo nunca han
sobrevivido más allá de la infancie hasta la temprana mayoria de edad".

(16) Harris 1971a 4q ed.:333: "One cannot say, therefore, that every
inequality in power and in consumption standards, necessarily involves
exploitation. If, as a result of the rewards given to or taken by
the ruling class, the economic welfare of all classes steadily im-

437
proves, it would seem inappropriate to speak of the people responsi-
ble for that improvement as exploitiers.
Exploitation may be said to exist when the followong four conditions
exist: (1) the subordinate class experiences deprivations with respect
to basic necessities such as food water, air, sunlight, leisura, me-
dical.care, housing and transport; (2) the rulina class enjoys an abun-
dance of luxuries; (3) the luxuries enjoyed bay the ruling class de-
pend upon the.labor of the subordinate class; and (a) the deprivations
experienced by the subordinate class are caused by the failure of tte
ruling class to apply its power to the praduction of necessitias ins-
tead of luxuries and to redistribute these necessitias to the subordi-
nate class".
Harris 1971a 3q ed, tr;,: 343: "Por tanto, no puede afirmarse que toda
desigualdad en el poder y en el nival de consumo implíque, necesaria-
mente, una situacián de explotación. Si, gracias a las recompensas que
se otorgan a la clase diriaentn o que ásta se apropia, el bienestar
económico de todas las clases mejora constantemente, nc parece muy
adecuado referirse:a las-personas responsables de esta mejora como
explotadores.
Sugiero que existe explotación cuando se dan estas cuatro condicio-
nes: (1) la clase subordinada experimenta privaciones respecto a nece-
sidades básicas tales como comida, agua, aire, luz, ocio, asistencia
médica, alojamiento y transparte; (2) la clase dirigente goza de una
abundancia de lujos; (3) los lujos de que disfruta la clase dirigen-
ta dependern del trabajo de la clase subordinada; y (4) las privacio-
nes.que experimenta la clase subordinada se deben a la negatíva de
la clase dirigente a aplicar su poder a la producción de artículos
de primera nedasídad, en vez de artículos de lujo, y a redistribuirlas
entre la clase subordinada"
Harris cita en este punto a Boulding 1973.

(17 ) Desde ciertas posturas marxistas se ha acusado a Harris de pra-

mover un materialismo aburguesado neoliberel: Fontana 1962: 177-181;
Paul 1976; Stein 1976; Diener, en Simoans 1979:467; etc.

C18) Herris 1966a: 232-233 : " Rather, my point is that the practice
of warfare cannibalism was a normal by-product of prestate warfare
and that the question that has to be answered is notwhat impelled
state societieSto practica it but what impelIed them not to practice
it. The scarcity of animal food among the Aztecs did-not compel them
to eat human flesh; it simply made the political advantages of supres-
sing-cannibalism less compelling by leaving the residual utility of
prisoners of war more or less where it had been among societias like
the Tupinamba an the Iroquois".

438
(19) Harris 1972b: 20: "Why then does warfare persist? I shali have
to postpone my answer, concluding fOr the moment only that neither
instincts nor population can serve as reasons".

(20) Harris 1986d: 82: "Increasingly the solution to the puzzle of

why certain foodways develop and persist must be found in a combina—
tion of biolaTChalogical, infrastructural, political—economic, and
profitability factors" (subrayado nuestro).

(21) Cowgill 1975: 507, citado por Conred 198Ia: "we have always
to ask, who is experiencing the stress, who is in a position to do
something about it, and why might they see it-to be in their-best
interest to do what they do?" (subrayados en el original)

(22) Harris 1964b: 3: "Acording to philosopher—physicist Percy W.

Bridgman, a term may be said to acquire its particular epistemolo—
gical status in accordancs with the type of logical and behavioral
procedures or operations by which it is re1atedz to its referent"
Harris 1979c: 15a "a strong dose of operationalism is desespera—
tely needed to unburden the social and behavioral sciences of their
overload of il--defined: concepts, such as status, role, superordina—
tion and subordination, group, institution, class, caste, tribe, sta—
te, religion, community, aggression, exploitation, economy, kinship,
family, society, social, culture., cultural, and many others that are
part ofevery social scientist's basic working vocabulary. The conti—
nuing failure to agree on themeening of these concepts is a reflec—
tion of their unoperatinal status and constitutes a great barrier-
to the development of scientific theories of social and cultural
life".

(23) vjdz, Bueno 1978e y 1982a.

(2a) Friedtan 1974: 465 dice: "it is absolutely impossible for Harris's
framework to do anything other than testate in a descriptive form tht
which we already know as a fact. Once again, explanation dissalves
into redescription, but the original distribution remains unexplained".
tr.: "es absolutamente imposble para el sistema de Harris hacer otra
cosa que no sea permanecer en una descripcidn de aquello que cono—
cíamos como un hecho. Una vaz mgs, la explicacidn se resuelve en una
redescripcián, pero la distribuci6n original permanece inexplicada
para siempre"w

(25) Bernardi 1968: 522, dice: "There is much_more in man than cultu-
ral materialism would have us to believe" (tr.,1 "Hay muchas mds cosas

439
en el hombre de lo que pretende hacernos creer el materialismn cul-
tural"). Harris 1968e: 5301 responde dicienda: "There is mora in cuI-
tural materialism than Bernardi would like man to believe" Ctr.: "Háy
més cosas en el materialismo cultural de las que Bernardi quisiera
que los hombres creyeran").

(26) Harris 1979c: 59: "when the infrastructural conditions are ripe,
the appropriate thoughts will ocurr, not once, but again and again".

(27) Sobre este punta véase en el capitulo cuatro la discusión sobre

les diferencias entre materialismo histórico y culturaI.

C28) Harris 1985a: 96: "AlI subsequent major battles in Europe were
decide by heavilyarmoredcavarly. riding horses bred to bear the ex-
tra load of armor.

C29) Harris 1986d: 79:"Thát is predicted is that, religions that per,-

sist in taboing sistematically valuablaand irreplacable foods will
be selected again"
tr.: "Lo que se predice es que las religiones que insistan en conver-
tir sistemáticamente en tabues alimentos valiosos e irremplazables,
serán seleccionadas en contra".

(30) Diener 1981:, 491: "the naive view of history as solely the emer-
genea of tha usefu4needs to be discarded"

(31) Palmieri 1979: 486: "The ecological perspective, for example, must
embrace dysfuncional and maladaptative cultural traits, and it must re-
cognize that a single trait may be both positive-functioned and negal-
ve-functioned depending on its temporal or regional setting".

(32) Se refiere a Harris y Ross(eds.) Fbod and Evolution • Toward a

Theory of Human FoodHatits, Filadalfia, Temple University Press, 1986.

(33) Cohen se refiere aqui a la siguiente obra: Campbell, D. 1965:

"Variation • and Selective Retention in Sociological Evolution" en
H.R. Barringer-et al. (eds.) Social Change in Developing Areas,
Cambridge, Mass: Schenkman.

(34) Cohen 1986: 279 nota: "In contrast with the stricter cultural
materialism of the editors of this volume [(Z1)], I hold a view of
humanrcultural evolution adopted from Campbell (1965) C(3?)]. Camp-
bell asserted that cultural evolution parallels biologicál evolution

440
in being a two—stage process. New variations are created ar intro—
duced to a population by a series of mechanism (invention and di—
ffusion in cultural evolution, mutation and gene flow in the biolo—
gical context). These variations are then secondarily, channeled by
diferential survival or selection. The second selective phase of
this process eliminates dysfuncional or competitively unsuccessful
variations and thus imposes limits on the potential range af"va—
riation. Surviving: cultures (or partm of the cultures), like survi—
ving olganisms, must therefare display some minimum degree of adap—
tative design, the degree been dependant on the stiffnes of the
competition. But the largely random nature of the- original creati—
ve forces and the existence of competing sets of selective forces
suggest that, within the limits imposed by selection, a good deal
of- random, non—adaptive, or even midly dysfuntional variation is
possible and is to besspected. CUltural evolution theory can na mo—
re predict all of the features of cultural desiign than the rules of
biological evolution can predict the design of specific organism".

(38) Hárris 1986d: 596-597: "We know of no one who supposes that
all the features of culture —whether of foodways or any other as—
pect of human life— can be predictedlor retrodicted"

(36) Harris 1986d: 597. Harris en 1979c= 315 dice: "As I said earlier
there are domains of experience, knowledge of • which cannot be achie—
ved by scientific research" tr.: "Ya precisamos que existen areas
de la experiencia inasequibles a la investigación cientifica" en Ha—
rris 1979c, tr.: 343.

(37) Bueno 1980 a; en el capítula cuarto véase el apartado dedicado

a las relaciones materialismo cultural—Historia.

(38) Bueno 1976a: 1184-1205.

(39) Harris 1977a:221: "individual decisions of millians and millions

of individual farmers?

(40) Sharma 1981: 498-99:"Why on earth should Hindus require an ela—

borate religious rationale to ancourage a rational course of manage—
ment which they would be pursuing anyway and which ought to justtfy
itself?"

(41) Alland 1975: 67: "To require a taboo on an animal which is ecolo—
gically destructive is cultural overkill. Why use pigs if they are not
useful in a stated context?".

441
(442) Harris 1974b: 4: "whose function it is to prevent people from
understanding what their social life is all about"

(4a) ver capítulo primero.

(44 Bueno 1978b y 1980a.

(45) Sobre la distinción reducción/reduccionismo y los diferentes ti—

pos de reducción vid. Bueno 1987 e (inédito). En el capítulo primera
de esta obra nos hemos referido a este asunto.

(46) vid. Buena 1987e

(47) Howard 1968: 524, refiriéndose a Harris 1968c dice: "it is not
so much a plea for a particular theoretical viewpaintas it is an
attempt to restrict the domain of legitimate interests, and that
find intolerable". tr.: "no es tanto un alegata a favor de un puntm
de vista teórica particular cuanto un intento de restringir el domi—
nio de intereses legítimos, y eso yo lo considero intolerable".

(443) la bibliografía sobre Harris también eparece desglosada al finál

por temas.

(49 ) Harris 1964a: VI, dica: "this book attempts to develop a meta-
-taxonomy of cultural parts which will be simultaneously logical,
empirical, and hierarchical". tr.: 'este libro intenta desarrollar
una metataxonomía de partes culturales que sea simulténeamente lági—
ca, empirica, y jerárquizada".

(50) Paul y Rabinow. 1976: 127, comentan este texto y considersn que
la afirmación de Harris es un mero positivismo pues el problema resi—
diria en determinar qué tipo de orden es el que introduce una deter—
minada clasificación, y el que muestra el materialismo cultural
no sería otro que el paradigma del racionalisma universalista burgués,
alejado de la praxis.

(51) Harris 1964b: 14-15: ".A particular mode of classification is good

or bad depending upon the kinds of results which can be achieved with
it. If the classification reveals orderly relations, it is a good cla—
ssification; if it reveals nothing but chaos, it is warthless "
Harris. 1979c2 77 : "The value af a research strategy does not reside
in the profundity of its epistemological viewpoint or the luminosity
of its abstract theoretical.principles; it lies in the cogency of its
substantive theories".

442
Hárris: 1964b: 31: "the critical issue is not what are the smallest
natural units, but rather what are the smallest scientifically useful
units".

(52) Goodenough 1970: 133, argumenta que Harris utiliza mal la termi-
modogia de Pike (emic/etíc), Para Goodenough lo intercultural es etic.
Harris (1976a: 3a3, tr.: II, 9-10) replica diciendo que puede ocurrir
que elgo se repita en varias culturas y, sin embargo, continue sien-
do emica

(53) Harris 1966= 579: "to insist upon the separateness of emic and
etic phenomena and research strategies is not to affirm a greater
or lesser "reality" or a higher ar lower-scientific status for
either of them".

(54) más adelante se discutirá como los contenidos esenciales no som

propiamente emic ni etic sino construcciones reaUzadas por procesos
de identidad sintética material, pore„Pmplo el anillo Kula de B. Ma-
linowski o la langue de F. Saussure.

(55) Harris 1979w: 32: "The test of the adequacy of etic accounts is
simply their ability to generete scientifically productive theories
about the causes of sociocultural differences and similarities"

(56) Harris, 1964b: 20-21: "the culturel field of inquiry includes tho-
se internal responses which are easily exposed to external observation
by virtue of their direct effect upon external parts of the body or
upon the body's inmediate environment".

(617) Harris 1979a: 59: "What pi1771es many people is how it can be
mantained that behavior determines thought when their own behavior
intuitively appears to be an acting out of mental goals and moral
precepts".

(56) Harris 1971a, 4g ed.: 111: "Modern H. sapiens is •a polymorphic

species consisting of many partially isolated breeding ponulations
some of which have traditionally been assioned to the taxonomic ca-
tegory, race. With its implications of a subspecies on the verge of
branching off to form a new species, the term race is -strictly a
texonomically inappropriate desicnation for any contemporary human
population"

(59) Harris 1979: c 124: "Chiidren of English-speaking Amerinans whi-

tes reared by Chinese parents grow up speaking perfect Chinese. They

443
handb their chopsticks with flawless precisicn and experience no sud-
den inexplicable urge to eat McDonald's hamburgers. Children of Chine-
se parents reared in white U.S. households speak the standard English
dialect of their foster parents, are inept at using chosticks, and ex-
perience no uncantrollable yearning for bird's-nest soup or Peking
duck".

(60) La versión de Harris dice: "the etic behavioral modes of produc-

tion and reproduction probabilistically determine the etic behavioral
domestic and political economy, which in turn probabilistically deter-
mine the behavioral and mental emic superstructures?' (Harris 1979c:
55-56). Harris 1979c: tr..: 71-72: "los modos de producción y reproduc-
ción conductuales etic:determinan probabilísticamente las economías
dtnnéstica y política conductuales etic, que a su vez determinan las
superestructuras conductual y mental emic".

(61) vid. caps, IV y V de este trabajo

(62) Harris 1977a: XIII: "In the context of twentieth-century scien-

ce, one no longer speaks of cause and effect in the sense of a mecha-
nical one-to-,one relationship between dependant and independant varia-
bles. In subatomic physics Heisemberg's "indeterminacy principle",
substituting cause-and-effect probabilities about microparticles for
cause-and-effect certainties, has lonwheld sway. Since the paradigm
"one exception falsifies the rule" has lost its reign in physics, I,
for one, have no intention of imposing it án cultural phenomena".
Harris 1968= 282: "why should anthropology continue to be burdened-
by Newtonian concepts that physics has abandoned? If probabilities
had replaced,mechanistic certainties, why should anthropologists de-
mand that their laws,admit no exceptions1".

(63) Tu Er-Wei 1968: 528, presenta el materialismo cultural aomo una

estrategia que •ahoga la libertad humana. Harris 1968e: 533, replica
diciendo: "If Tu Er-Wei would reread my book, he might learn the se-
cret revealed therein, of how it is possible for me to be an atheist,
a cultural materialist, historical determinist, and at the same time
to believe that I have mare freedom than he has", tr.: "Si Tu Er-Wei
releyese mi libro, aprendería el secreto allí revelado, de como me
es posible ser un ateo, ur-materialista aultural y un determínista
históriao y, al mismo tiempa, creer que tengo más libertad que él".
En el mismo sentido vid. Harris 1977a: 290-91, tr.: 258. Véase el
apartado 6.1. de este capítulo el análisis de las relaciones entre
libertad y determinismo, a la hora de criticar el principio del
determinismo infraestructural conductual etic.

444
(64) Paul y Rabinow 1976, analizando la estrategia del materialismo
cultural acusan a Harris de un racionalismo burguéa ya que "For Hárris
asserts that seemingly irrational behavior is basically wrational"
since it eventuates in cultural activities which have ecologically
sound, system-maintainning results" (Paul y Rabinow 1976: 122), tr.:
"Harris afirma que la conducta aparentemente irracional es básicamen-
te "racional" ya que ocurre en actividades culturales que tienen
resultados ecológicamente sensatos y mantenedares del sistema".

(65) Sobre la vaca sagrada se hablará en el apartado de demostracio-

nes, y al referirnos a la distinción mnductual/mental: cap III, apar-
tada 8.11.

(66) En el apartado 8 de este capítulo se criticará esta teoria.

(67) En el apartado B.1, de este capítulo se discutirá la pertinencia

de este punto de vista.

(68) Harris 1977a: 267: "Thusa system that is committed to perpetual

intensification can survive only if it is equally committed to perpe-
tual technological change. Its ability ta maintain living standards
depans on the outcome of a race between technological advancs and
relentless deterioration of ths conditions of production".

(69) Harris 1971a, 4§ ed.: 126: "Mode of-Production. The technology

and the practices emplyed for expanding or limiting basiasubsisten-
ce production, especially the production of food and others forms of
energy, given the restrictions and oportunities provided by a spe-
cific technoIogy interacting with a specific hebitat. Technology of
subsistence. Techno-environmental relationships. Ecosystems. Work
patterns. Mode of. Reproduction. The technology and the practices
emplyed for expanding, limiting, and maintaining population size. De-
mography. Matting patterns. Fertility, natality, mortality. Nurturan-
ce of infants. Medical cantrol of demographic patterns. Gontracepcion,
abortion, infanticide". Para una definición de "modo de producción" y
"modo de reproducción" ver también Harris 1979c: 64-70, tr.: 80-87,
y Harris 1987a:5.

(70) Bueno 1983a: 23: "El concepto de "modo de producción" tiene el

estwtuto gnoseológico de un género combinatorio cuyos factores han
de tener capacidad de constituir contextos determinantes del campo
histórica".

445
(71) Harris 1979c: 70: "There is no more important aspect of produc-
tion than reproduction -the production of human beings0 , the
only difference being that for production it is the means of increa-
se that is decisive, while for reproduction, it is the means of de-
crsase that is decisive. The failure to accord the development of
the technology of popuIation control a central role in the evolution
of culture does great damage to the credibility of both classical
and new-wave Marxist principles and theories"

(72) Morgan 1894: "En ningdn caso debemos interpretar una accián co-
mo resultado del ejercicio de una facultad psiquica superior si pude-
mos interpretarla como el resultado del ejercício de una facultad que
se haya més par debajo en la escala psicológica"

(73) "No debén mutiplicarse las entidades más de lo necesario",

formulación tamada de la Logica vetus et nova, 1554, de Claubwrg.

(X) E= energía alimentaria que fluye a través de un sistema (en calo-

rias), m= númeno de productores de alimentos; t= horas de trabajo de
cada productor; r= energ/a gastada por productor a la hora; e= índí-
ce de eficiencia tecnoambiental= cantidad media de energía alimenta-
ria obtenida por unidad de energía gastada en la producción de ali-
mentos.

(78) nos referimos a los principios de los términos: distinción ba-

se/estructura/superestructura, emic/etic, conductual/mental. Princi-
pias de las relaciones: igualdad de los individuas humanos y deter-
minismo. Modos de producción como contextos determinantes.

(76) de un modo parecido a como el segunda principio de la mecánica

de Newton vale para definir7la fuerza como un producto de masa por
espacio y dividido por el tiempo al cuadrado F=m.a.m.v/t=me/t2.

(77) vid, en el apartado dedicado a la bibliografia un desglose de

la bibliografía harrisiana por temas.

(78) Leeds 1985: 529: "I find its linear U...] and hierarchlocausali-
ty -despite the buffer of "feed-back"- even more unacceptable. I find
its pervasive dualism (emic/etic., cost/benefit, behavíoral/mental) and
trinitarism (infrstructure/structure/superstructure) profoundly wes-
tern (hence emic) and, of course, therefore, ethnocentric impositians
on the world", tr.: "Encuentro que su causalidad lineal [..j y jerár-
quica -a pesar de la amortiguación de la 'retroalimentacián"- es
incluso más inaceptable. Encuentro que su saturación de dualismos

44 6
 -
(emicjetia, costo/beneficio, conductual/mental, etc.) y su trinitaris-
mo (infraestructura/estructura/superestructura) son profundamente oc—
cidentales (luego emic) y, por supuesto son, entonces, imposiciones
etnocéntricas sobre el mundo".

(79) Manuél Sacristán traduce el término alemán Ueberbau como "sobre—

estructura" por cansiderar esta palabra més adecuada que "superestruc—
tura". »Sobreestructura" supone una traduccián más fiel del original
pues evita la connotación del prefijo "super" como algo superior. No—
sotros, sin embargo, venimos usando la más corrienta "Superestructura"
por razón de su mayor difUsión, y su uso continuo en las versiones es—
pañolas de la obra de Harris al treducir la palabra inglesa "superbLruc—
ture".

(80) Ateniándonos a los diversos tipos de partes que hemos distingui—

do en otro lugar de este capítulo y en el capítulo primero, las cate—
gorías infraestructura/estructura/superestructura, cuando van referi—
das a una determinada cultura, pueden considerarse partes formales
atributivas de ella. Por el contrario, cuando van referidas al todo
"cultura" son distributivas pues aparecen en cada una de las cultu—
ras existentes o extintas.

end vid. capítulo primero de esta obra.

(82) Estudio del valor ecolágico de los rituales de los Naskapi, Gua—
rao y Tsembaga maring en Martinez 1978: cap. 6

( 83) Harris 1974b: "Ignorance, fear and conflict are the basic ele—
ments of everyday consciousness. From these elements, art and politics
fashion that collective dreamwork whose function it is to prevent peo—
ple: from understanding what their social life is all about", Harris,
1974b, tr.: 12-13: "La ignorancia, el miedo y el conflicto son los
elementos bšsicos de la conciencia cotidiana. El arte y la politica
elaboran con estos elementos una construcción onirica colectiva cuya
funcián es impedir que la gente comprenda qué es su vida sociel"

(84) Como Bueno pone de manifiesto (1983a) este uso del concepto super—
estructura no está exentio de problemas pues entonces "puede ser super—
estructural no solamente la moral calvinista, sino también el progra—
ma del Vércado Comdn europeo o el de una prospección petrolifera en
los Alpes" (8ueno op. cit.: 28).

C85) SAPIR, 1927: "It is impossible to say what an individual is doing

unlsss we hava tacitly accepted the essentially arbitrary modes of in-

447
 terpretation that social tradition is constantly suggesting to us
from the very moment of our birth. Let anycne who doubts this try
the experiment of making a painstaking report of the actions of a
group of natives engaged in some activity, say religious, to which
he has not the cultural key. If he is a skillful writer, he may suceed
in giving a picturesque account of what he sees and hears, or thinks
he sees and hears, but the chances his being able to give a relation
of what happens, in terms that would be inteligible,and acceptable ta
the natives themselves, are practically nil. He will be guilty
all manner of distortion; his emphasis wilI be constantly askew. He
wilI find interesting what the natives take for granted as a casual
kind of behavior worthy ofno particular-comment, and he will utter-
ly fail to observe the crucial turning points in the course af action
that give formal significance to the whole in the mindb • of those who
do posses the key to its understanding" (citado por-Pike 1954: 9-101
y por Harris 1968a: 570-71), tr.: (tomada de Harris 1968, c tr.: 493)
"Resulta imposible decir lo que un individuo está haciendo sin haber
aceptado tácitamente los modos de interpretación esencialmente arbi-
trarios que la tradicidn sacial está constantemente sugiriéndonos
desda el momento mismo de nuestro nacimiento. Si alguien lo duda, que
haga el experimento de dar un informe detallado de las acciones de
un gruna da nativos entregados a alguna actividad, digamos religiosar
de la que ál no tenge la clave cultural. Si es escritor-hábil, conse-
guirá hacer una descripcidn pintoresca de lo que ve y oya, o piensa
que ve y oye; pero las posibilidades de que sea capaz dë dar una rela-
cián de lo que acontece en tárminos que resulten a la vez inteligibles
y aceptables a los nativos mismos son prácticamenta nulas. Sa hará
culpable de toda clase de distorsiones, y su interés lo pondr& siem-
pre donde no debe. Encontrará interesante lo que los nativos dan par
descontado como una muestra casual de conducta que no mereca comen-
tario especial; y en cambio dejará completamente de observar los mo-
mentos cruciales que en el transcursn de la accidn dan significada
formal al conjunto en las mentes de aquellos que poseen la clave de
su comprensión"

C861 Sabre Ibn Hazm o Abenhazam, vid. Asin Palacios 1927 (5 váls) y
Ctuz Hernández 1957, t.1: 239-293.

(87) Naroll 1973: 2 "Emics are the study of concepts peculiar to par-
ticular cultures. Etics on the other hand, are the study of concepts
for the study of cultura in general -panculture", tr.: "Emic es el
estudío de conceptos peculiares de culturas particulares. Etia, en
cambio, es el estudio de los conceptos para el estudio de la cultura
en general -pancultura".

448
Los conceptos clave de Naroll que se reiterarían en sistemas termino-
lógicos de parentesco de diversas culturas son: 1.- consaguinidad-
afinidadt2.- generación; 3.- sexo; 4.- colateralidad; bifürca-
ción; 6.- edad relativa; 7.- "decedencia"; 8.- distancia genealógica.

(88) Harris 1976a: 341-342, tr.: 7-8, y Harris 1979c: 40-41, tr.: 56-
-57.

(89) Harris 1959d: 88: "In discussing Brazilian class structures, it

is important to distinguish between the social hierchy as subjective-
ly perceived by the inhabitants of town-peasant communities, by inha-
bitants of metropoIitan communities,_and by an objective observer of
the national scene".

(90) Harris 1959d: 161-162: 'and they are generally pro-U.S.A."

(91) Harris 1968c: 219: "It was Marx himself, of -course, who insisted
that social science and political action were inseparable. This scien-
tifically unacceptable proposition was first enunciatedby Marx in his
critic of'the philosopher-Ludwig Feuertach: "The philosophers have
interpreted the world in various ways: the point however is to change
it" (1941:82)". La cita se refiere a la Tesis sobre Feuerbach de Karl
Marx, cuyo original manuscrito es de 1845. Por lo demés resulta obvio
que Marx no se está refiriendo a la ciencia sino a la filosofía. El
interés de Harris por forzar la cita resulta elocuente en relación con
el escrito de 1959 para la Fundación Ford antes citado.

(92) Harris 1979c: 32: "Emic operations have as their halImark the ele-
vation on the native informant to the status of ultimate judge of the
adequacy of'the observer's descriptions and analyses, The test of the
adequacy of emic analyses is their ability to generate statements
the native accepts as real, meaningful, or appropriate. In carrying
out research in the emic mode, the observer-attempts to acquire a know-
ledge of the categories and rules one must know in arder to think and
ant as a native [eeil oew ee, oee. eee nee. o.o> eve ooa soe opo, esej
Etic operations have as their halImark the elevation of observers
to the status of ultimate' judges of the categories and concepts used
in descriptions and anlyses. The test of the adequacy of atiw accpunts
is simply their ability to generate scientifically productive theories
about the causes of sociocultural differences and simiIarities. Rather
than employ concepts that are necessarily real, meaningful, and appro-
priate from the native point of-view, the observer is free to use alien
categories and rules derived from the data language ofscience".

449
(93) Hárria 1964b: 148: "One cannotEscape the conclusion that the ex-
tensión of the emicviewpoint to nonverbal behavior-is doomed to ge-
nerate nothing but intuitive, culture-bound, and subjective descrip-
tions", sobre este asunto vid. también Harris 1964b: 143.

(94) vid, supra nota 92. cfr.: Fisher y Werner-1978 con Harris 1979c1
34-35, tr.: 49-50

(95-)' Zwaan 1976: 301: "The cultural materialist, in my view, stress

the distinction between "emic!' and "etic"' too rigidly 6.) "Etic"
seems to imply, for instance, that consensus reigns regarding scien-
tific concepts and procedUres of analysis and explanation. As a matter
of fáct, there is quite a lot of evidence 5..] that this is not
at all the case".

(196) Westen 1964: 652: "Diener and Harris have emerged from the same
economic system tn the same historical period, and it is difficult
to see how, far example, Diener can claimas etic and objective the
view that Harris's materialism is animism and disguise".

(97) Sahltms 1976a: 300: "the apparent stupidity of merging all the
manifold relationships of people in the one relation of usefülness,
this apparently metaphysical abstraction arises from the fact that,
in modern bourgeois society, all relations are subordinated in prac-
tice to the one abstrac monetary-commercial relation".

(911) Diener 1984: 647: "the interes of the social and behavioral sciem-
cwresearch commuTity coincidea with the national interest".

(99) Marvin Harris se pregunta a este respecto: "Does this mean that
ethnographers detest questionnaires, or is it that we just don't:li-
ke to answer questions efflaut tha etics ofour trade?" (Harris, 1974d:
176), tr.: "¿Significa ésto que los etnlógrafos detestan los cuestiona-
rios o, sencillamenta, que no nos gusta reponder preguntas acerca de
los aspectos etic da nuestro oficio?". Nuestros cuestionarios pasa-
dos a profesores de universidad acerca del materialismo cultural tam-
bien han tenido una respuesta muy escasa.(vid, cap. v).

(100) Desde un punto de vista gnoseológico, en cuanto a los diferentes

tipos de conocimienta desarrolladds por cada cultura, hay una total
esimetría entre la cultura occidental (donde se practican los saberes
críticos: la ciencia y la filosofla) y el resto. Esta característica
será explotada y discutida más ampliamente en el apartado 8.2 de este
capítulo.

450
(101) Harria 1972b: 20 se pregunta por las causas de la guerra ma-
derna confesándose incapaz de determinarlas, vid, supra nota 19.

C1021Faul y Rabinow 1976: 126: "there is, then, nothing particular-

ly ar exclusivell'etia" about Harris' analyses".

(103) Oakes 1981: 19: "Harris's Emic/etiaDichotomy is incnherent.

It is logiaally impossible to identify any Harrisian etic propositions,
because the condition for their constitution or definition cannot:be
satisfied".

(1014) Bueno 1976a: t.III: 1251-1253, explica la situacidn craada por

la asiweLría matora humana estudiada por F.O. Gulberg, Stanlay Hall y
otros (vid. Novoa Santos 1930.-: 28): la hipotética trayectoria rectili-
nea cuya ejecución se pide a los sujetosno es un aontenido mental in-
terno, sino una materialidad tipogréfica, por tanto externa al indivi-
duo.

(105) Harris 1964b: V: "I have attempted here to show how a taxonomy
of cultural things can be grounded in the observation of the nonverbal
behavior of individuals. The result is properly speaking, a "meta-
-taxonomy", since its constituent categories are found not among par-
ticular actors, but in all large human populations".

(106) Harris 1968a1 233: "Flnally, we may take brief notice af the
failure of social science toarouldits categories in definite etim
operations, with the result that mentalistic, subjective, and idea-
listic "temic"- entities contaminata even the most devotedly
materialist analyses".

(107) Frake 1964: 133: " We must get inside our subjects heads".

(108) Harris 1975b:454: "The aim of scientific inquiry in general is

to account for observable entities, events, and their relations by
meansof powerful parsimonious generalizations (el subrayado
es nuestra).

(109) Harris 1971a, 4§ ed.: 122: "By talking with people, anthropolo-
gists- learn about a vast inner mental world of thought and feeling"
(subrayado nuestro).

(110) Harris 1979c: 31: "The scientific study of human social life
must concern itself equally with two radically diferent kinds of
phenomena. On the one hand, there are the activities that constitute

451
the human behavior stream -all the body motions and envíronmental
effects produced by such motions, large and small, of all the human
beings who have ever lived. On the other hand, there are all the
thoughts and feelings that we human beings experince within our
minds. The fact that distinctive operations must be used to make
scientifically credible statements about each realm guarantees the
distictiviness of each realm. To describe the universe of human men
tal experiences, one must empky operations capable of discavering
what people are thinking about. But to describe body motions, one
does not have to find out what is going on inside people's heads
-at least this is not necessary if one adopts the epistemological
stance of cultural materialism", en el mismo sentido Harris 1976a:
329.

(111): Harris 1987b pone de manifiesto el caracter conductista dé su

teoría invocandO su obra de 1964, The Náture of Cultural Things.
Según Harris, su uso del término "mental" sno tendría como finali-
dad el conectar mejor cmn las posturas de sus colegas, por lo genw-
ral refractarios al conductismo.

(112) Sobre los eventuales logros obtenidos por Harris en este inten-
to se discutirá en el apartado 8.2 de este capítulo el caracter gnoseo-
lógico problemáticc y utápico de las propuestas que insisten en la
construcción de una antropoiogía general como ciencia general de la
cultura.

(1I3) Harris 1976a: 336: "The way to get inside of people's heads is
to talk with them, to ask questions about what they think and feel".

(114) Harris 1976a: 330: "For reasons to be made clear in a moment,

the operations suitable for discovering patterns with respect to
what goes inside of people's heads have come to be known as "emic"
oparations, while those which are suitable for discovering patterns
in the beflavior-stream have come to be known as "etic" operations"

(115) Sobra la teoria del inconsciente del materialismo de Bueno que

se reexpone aquí, vid. Bueno 1971a: 154-155 y 1972b: 405-409.

(116 ) vid. el apartado "demostraciones" dentro de este mismo capitulo

Ani se analiza el caso de la "ffiadre vaca" con especial referencia
a la teoría del inconsciente objetivo.

(117) vid.Palop 1976 b.

452
(118) vid, apartado A de este mismo capítulo.

(lI9) vid. infra el caso analizado del canibalismo azteca, al hablar

del principio de la causalided en el apartadd dedicada al anélisis del
príncipio del determinismo.

(120) Herris 1979a: 55-56: "The etic behavioral modes of production

and reproduction probabilist±cally determine the etic behaviaral do-
mesticpolltical economy, which in turn, probabilistically determine
the behavioral and mental emic superestructures".

(121) El anélisis que vamos a realizar del principio del determinismo

de Harris utiliza nuevamente el Esquema filasáfico critico de los
"conceptos conjugados" expuesto en el capitulo primero. Vid. Bueno
1978c: 88-89. Llamamos relaciones metaméricas a aquellas que consida-
ran a los conceptos como tados enterizos que se raIacionanglobalmenl-
te. Por el contrario, las relaciones diaméricas son aquellas que tie-
nen lugar a travás de las partes de esos todos.

(122) Bueno 1987i, dice que V(t) es un 'resultado" de V(o). Yo aqui

prefiero decir que "determina" a V(o), con el único fin de arrojar
luz sobre el asunto del determinismo harrisiano que estamos tratando.

(122) Harris 1977a: 166: "If thís analysis is correct tla aparicián
del canibalismo como consecuencia del déficit protdico] , then we
must consider its inverse implications, namely, that the availabili,
ty of domesticated animal species played an important role in the
prohibition of cannibalism and the development of religions of love
and mercy in the states and empires of'the Old World; Christianity,
itHmay yet turn outt, was mara the gift of the lamb in the mangerr
than the childwho was born in it".
Harris 1977a: 189: "The lesson seems plain: the flesh of the rumiants
tamed the apetitas of the gods and made tha "great providers" merci-
fül".
Harris 1986d: 75: "Tha- widespread proflibition on the slaughter of hu-
man beings for food is foundecton the benefit side that in state so-
cieties, at leest, people are exceedingly more useful alive than dead".

( 124) En este sentido dében entenderse las criticas de Diener y Rob-

kin 1978, Bennett 1967, y Dunnell 1981. Cfr. Harris 1967e, 1978b: 17,
1985a: 235, y 1987a: 19-20.

( 12 j Hamilton 1971: 199: "Harris seems to ignore the possibility that

ecological imbalance may cause an "Irrational" use of ideology to

453
maintain a relationship that no longer appIies because institutional
and environmental relationships have changed".

(126) Azzy 1974: 321: "how many people may die before a system is
calledinegative-functioned? Harris (C.A. 12:200) admits that he be-
lievea the system to be suboptimal:"I repeat aver and over that the
numbers of cattle and people ara not in any sens the 'best possible
belance which calbe achieved°. But that is the objective criterion
for determinig how far a system can deviate fram the optimum and still
be called positive-functioned".

(127) Harris 1974ch: 323: "I hope that further comments about cattle
in India that appear in Current AnthropoIogy will be sustantive and
addresed to the many Indianist who are competent to continue the de-
bate", tr.: "Espero que los futuros comentarios, acerca del vacuno
de la India, que aparezcan en Current Anthropology, serán sustanti-
vos, y se encargarán a los muchos especialistas en la India que exis-
ten y que son competentes para continuar el debate*. Cuando Harris
elabord su teoría sobre la vaca sagrada de la India lo hizo a partir
de investigaciones de otros indianistas pues ál no iría a la India
hasta 1976. Cuando Harris escribe esta crítica a C. Azzy, no habia
estado todavía en la India.

(128) Diferencia entre'reduccidn"y"Ireduccionismo4en Bueno 1987 ed

(129) Wallace 1980: 426: "Harris minimizes the theoretical importan~

ce of situations where important change in the mode of production
is blocked by structural and superstructural components".

(130) Harris 1971a 44 ed.: 333: "If as a result of the rewards given
to or taken by the ruling classi the economic welfare of all classes
steadily improves, it would seem inappropriate to speak of the peo-
ple resposable for that improvement as exploitiers".

(131) Cóncretamente por mecanismos que hemos llamadoc<2, situaciones

I y

(132) Westen 1984: 640: "How, for example, daes the greater availabi-
lity of'beef (Harris and Ross 1978) become a psychological prefdrence
for beef?".

(133) Paul y Rabinow 1976: 131: "l.- Nature rules the universe uncha-
llenged, and people must, and do, subsit to it. 2.- There is no in-
telligent or rational will or entity in the universe except for mo-

45 4
dern humans armed with the tool of science, which is , in turn, the
only rational agenoy in the cosmos. It is therefore beholden upon
those who adhere to the scientific world view to assume control of
the world if chaos is to be avoided".

(134) Harris 1977a: XIIT : ac...] I may be acoussed of seeking to

imprison the human spirit within a closedsystem of mechanical re—
lationships. But my intention is exactly the opposite. That a blind
form of determinism has ruled the past lioesnot mean that it must
rule the future"

(135) Harris 1964f: 649: "the day critics like Westen abandon their
purely destructive sophistries and offer a coherent and testable cor—
pus of theories for explaining the evolution of cultural differences
and similarities is the day I will take their epistemological and
thearetical pronouncements seriously", tr.:"el día en que los críti—
coe como Westen abandonen sus sofismas puramente destructivos, y o—
frezcan un carpus de teorías coherente,y comprobable para explicar
la evoTución de las semejanzas y diferencias culturales, será el día
en que yo me tome en serio sus pronunciamientos epistemológicas y
teóricos".

(136) Harris 1979c: 160: "Cultural materialism hoIds that the trans—
formation of social systems is usually (probabilistically) initiated
by daviation amplifications within the infrastructure; that thesa
usually then induce additional deviations and amplifications both
within and between the other parts of the system".

(137) La utilización de ciertas estadísticas por parte de M. Harris

y W. divale (Harris 1976b) dió lugar a una ancendida polémica en la
que se acus6 a estos autores de haberse inventado el sistema de la
"supremacia masculina", a través de una manipulación de los datos
(Norton, 1978). L. Hirschfeld, J. Howei y B. Levin critican tambián
los censos utilizados por Divale y Harris y su mala aplicación del
test "students t". Harris salé al paso de estas aríticas en 1978d y
1978j.

(138) Harris 1979c: 145: "The cantral weakness of dialectimal episte—

mology is the lack of operational instructions for identifying causa—
lly decisive "negations" [ . . J Since there are no instructions for
identifying the properties or components that are the crucial negations,
dialectical relationships can never be falsified"

455
(139 ) Harris 1979c:163: "By stressing the feedback effect of struc-
ture and superstructure upon infrastructure in the name of dialectic,
Marxist materialism rapidly dissolved itself back into its bourgeois
origins, passing from dialectical materialism to structuralism, from
structuralism to eclecticism, from eclecticism to idealism, and from
idealism to obscurantism".

(140) Harris 1976b: 516: "I eschew Idia1ectics1 not because of

any theoretical substantive abstinence from problems af evolving
systems, but because the systemic processes which Hegel and Marx
intended to denote in their 19th-century political and philosophi-
cal mode of discourse are more responsibly denoted in 20th century
by the concepts of positive and negative feedback"

(I41) Harris 1979= 71: "As I have said in previous sections, infra-
structura, structures,and superstructurn constitute a sociocultural
system. A change in any cne of the system's components ausually
leads to a change in the others. In this regard, cultural materialism
is compatible with all of those varieties of funcionalism employing
an organismic analagy to convey an appreciation of the interdependen-
cies among the Icel1s1 and *organa% of the social 4body5".

(142) Harris 1979c: 56: "Cultural materialists give highest priority

to the effort to formulate and test theories in which infrastructural
variables are the primary causal factors. Fáilure to identify such
factors in the infrastructure warrants the formulations of theories
in which structural variables are tested for causal primacy. Cultu-
ral materialists give stili less priority to exploring the possibili-
ty that the solution of'sociocultural puzzles lies primarily within
the behavioral superstructure; and finally, theories that bestow cau-
sal primacy upon the mental and emia superstructures are to be formu-
lated and tested only as an ultimate recurse when no testable etic
behavioral theories can be formulated or when all that have been
formulated have been dácisívely discredited".

(143) vid. cap. VIdonde trataremos de la evolucidn sufrida por las

teorias de Marvin Harris.

(144) "Los ap6stoles son doca; Pedro y Juán son apóstoles, luego Fe-
dro y Juán son doce".

(145) 1979a: 59: "Furthermore, the recurrence of such inventions as

ceramies and metallurgy independently in different parts of the
world under similar infrastructural conditions suggests that not even

456
the most original ideas happen only once the conclusion seems
inescapable that when the infrastructural conditions are ripe, the
appropriate thoughts will occur, not once but again and again". (en
mi traduccidn me elejo liceramente del original para ajustar la cita).

(146} Sobre la diferencia ciencia, tácnica, tecnologia, vid. cap. I,

pérráfo A , y Bueno et al. 1987a, cap.I.

(147) vid. Harris 1968c: 143, tr.: 122, y Harris 1974a: 225-226.

(las) Harris- 1979c: 59: "Thoughts in the mhds of geniuses like

Leonardo da Vinci, who invented the helicopter in the sixteenth cen—
tury, cannot asume a material social existence unless apprnpriate
material conditions for their social acceptance and use are also pre—
sent" (el subrayado es nuestro).

(149) Harris 1968c:232: "For no groups of men can will ínto existen—
ce whenever and wherever they choose, the apparetus of production
—coup the poing, plows, or Bessemer converters— except in a definite
order of progression. That order of progression corresponds precisely
to what the combined effOrts of archaeologists and ethnographers have
revealed it to be. The unbroken chain of technological innovations
which connects digital computers with Oldowan choppers does not admit
of deviations or leeps (although the rate of changa may conceivebly
vari rather widely). Stone tools had to come before metal tools; spears
had to come before bows and arrows; hunting and gathering had to precede
pastoralism and agriculture; the digging stick had to precede the plow;
the flint strike—a—light had to beinvented before the safety matchl
oars and sails had to prepede the steemboat; and handicrafts had to
preceda industrial manufacture" (los subrayados aparecen en el ori—
ginal, pero la versián españole prescinde de elios).

(150) iniciales de Vertical Take Off and Landing: aviones de despegue

y aterrizaje vertical,

(151) Harris 1976b: 527: "The perpetuation and propagation ofrwarfare

among band and village societias is explained as a response to the
need to regulate population growth in the absence of effective or less
costly alternatives".

(152) Resulta curioso comprobar como Harris (en 1974b: 125 y 128) ci—
ta varias obras de Lizot pare apoyar sus tesis en contra de N. Chagnon.
Sin embargo, el articulo de Lizot citado en el texto (1977), y que es
claramente opuesto a la explicación ofrecida por el materialismo cul—
tural, no aparece citado por Harris en ninguna de sus obres.

45 7
( 153) Es obvio que elyaio mamo,lo mísmo que otros pueblos primitivos,
no oodía inventar los anticonceptívos hormonales de tres fases, pues
para ello se necesitan conocimientos biológicos y bioquímicos cien—
tíficos, pero ¿cuéles fueron las causas que impidieron y retrasaron
la utilizacián de los métodos anticonceptivos de barrFra, cuya in—
vención no tuvo lugar hasta antrado el siglo XVIII7

Sobre el distinto significado dado a "causa" y a "determina—

( 154.)
ción", vid1 supra al hablar-del principio del determinismo infraes—
tructural como principio gnoseológico de las relaciones.

( 15E) vid,suora al hablar-de los principios de las relaciones: el

principio de la igualdad de los individuos humanos comparado con
el principio cosmológico de la astrofisica.

( 15E) vid, infra: cap. III, apdo. 8.2.

( 157) vicr. suora nuestro análisis al hacer la crítica a los principios

de los términos.

( 158) Heinen 1975: 453: "Emic vs. etic:turned out tp be a spuruos

distinctian (except for linguistics)", tr.: "La distinción emic/etic
he resultado ser espdrea (excepto en lingüística)".

(159) Paul 1976: 129-134, hace un análisis de los significados que da

Harris a este vocabulario.

(160) En el apartado de bibliografía se puede ver una bibliografía

harrisiana por temas que da cuenta de la variedad de problemas tra
tados por Harris. El libro Harris 1971a puede ser también útil en
este sentído.

(161) Al potlach kwakiult, a los tabues dietéticos, a la homosexua—

lidad contemporánea, a los problemas raciales, etc.

(162 ) véase en el apartado da bibliografia la bibliografia de, y

sobre Harrisi desglosada por temas.

( 16 Así titula Harris: el capítulo primero en 1974b.

(164) Harris 1965a, 1966c, 1967a y c, 1968c, 1971b, 1972f y h, 1974

b, c y d, 1975b, 1977e cap.12, 1978f, 1979a, 1981b, 1982e y 1985a
cap. 3.

458
(165) Harris 1979c1 30: "Male calves are starved to dead".

( 166) Harris 1979a: 62: "the victims of the caste system cannyt base
their behavior on long—term abstract calculations".

( 167) Sharma 1981: 498-99: "Why on erth should Hindus require an ela—
borate religious rationale to encourage a rational course of manage—
ment which they would be pursuing anyway and which ought to justify
itself?". En el mismo sentida vid.A1Iand1975 refiriéndose al tabú
del cerdo.

(168) vid,supra en este capítulo al hacer la crítica a la distinción

condUctual/mental como principio gnoseolágico de los términos.

(169) Diener-edt al. 1978: 232: "cultural evolution is not the pro—
duct a autonomous beliefs or environmental mechanicsi cultural evo—
lution results from sacial forces and social conflicts".

(170) Diener et al. 1978: 229: "Starving cattlev, like starving people,
are poor evidenca for Zpositive fünctions .

(171) Háston 1971: 194: "Thus far, I have argued that the number of
cattle in India is in excess because there are more females than ne—
cessary to maintain the present (and, I asume, needed) male population
and to produce the present milk, hida, and dung supply, I have further
shown that extra cattle are a real cost ta the economy because the use
of land for cattla feed competes with alternative human uses". Cfr.:
Harris 1974b: 13, tr.: 31: Harris argumenta cómo los 30 millonesde
vacas da los que se quiere librar Hestan pertenecen a las familias
pobres que sólo tienen una vaca. Esto obligaría a 150 millonesde
personas a abandonar el campo y emigrar a las ciudades. Como vemos
el enfoque econdmico de Heston se salta también las relaciones cir—
culares(cfr.: Heston 1971: 206-209).

(172) Simoans 1979: 468: "Almost all experts recognize that in India,
as in its neigbhars Pakistan and Bangladesh, common catt1e= and water
buffalo are of vital importance to human livelihoad. Despite this,
many experts insist, certain Hindu views and actions on behalf of
the sacred cow are, on balance, negative—functioned, and changes
would be to India's ecological, economic and nutritional benefit".

(173) Harris 1981b: 493, explica que no pretende que el número de vacas
existentes en la India se pueda explicar exclusivamente por factores
infraestructurales,: "But this does not mean that I suscribe to the no-

459
tion that the influence of religious factors is as great as or grea-
ter than that of the etic-behavioral-demo-techno-econo-environmental
infrastructure", tr.: "Pero esto no significa que yo suscriba
la idea de que la influencia de los factores religiosos es tan gran-
de como, o més grande que la de la infraestructura conductual demo-
-tecno-economico-ambiental".

(174) Dierrffir et al. 1978: 228: "What Harris attempts to explain away
as an efficiency resulting frnm eaclogical conditions is in fact an
inefficiency resulting from social and political conflicts and contra-
dictions", cfr.: Eichinger 1979: 230.

(175) Donald M. Nonini (1981: 496) cita a Freitag (1980), Yang (1980)
y Parel (1969).

( Harris contesta a Simoons diciendo que por supuesto no hay nada

17,5)
que beneficie a las clases bajas que no beneficie también (lo mismo,
e incluso més) a las clases dirigentes (Harris 1979a: 480 y 1986d:
78).

(177) Batra 1979: 476: "the present veneration of cows come after
Brahim revivalism and the injection of politics combined with
hatred for beef-eating Muslims and British rulers"

(178) Nonini 1981: 497: "it was with the rise of the Hindu reform
that the cow symbol became the cynosure far Hindun mobllization
against both British rulers and Muslim countrymen (Freitag 1980,
Parel 1969, Lodrick 1980, Batrm 1979, Yang 1980).

(179) Weiznann 1974: 322: "the trouble with this model is that neglects
ta consider that India is a very large country containing widely diver-
ging geographic and climatic zones11

(180) Harris 1984br: 111: "Warfare was selected for culturally among
bands and villages because it enhaced the well-being and survivabili-
ty of individuals and groups by regulating the balance between popu-
lation size and crucial Iocal and regional ecological variables. Two
forms of demographic-regulation were involved: dispersion of band
and villages leading to the creation of no-man's-land plant and ga-
me refuges; and the limitation of local and regional population growth
through combat deaths andfor the abuse and neglect of female infants
and children, practices sustained by the priority warfarm conferred
on rearing male combatants". La mismo se dice sobre la guerra maring
en Harris 1974b: 60, tr.: 69.

463
( 181) Resulta interesante resaltar que Harris nunca llevá a cabo nin-
gún estudio de campo sobre los maring o los yanomamo. Kenneth R.
Good, estudiante de posgrado de la universidad de Gainesville (Flori-
da), y discípulo de Harris, ha estado durante tres aaos y medio con
los yanomamo y corrobora las tesis de Harris (Good 1986).

(182) Harris 1977a: 60: "Regulation of population growth through

the preferantial treatment of male infants is a remarkabla "triumph"
of culture over nature", "La regulación del crecimiento da la
población mediante el trato preferente dado a los niaos varones cons-
tituye un "triunfo" excepcional de la cultura sobre la naturaleza".

(183) Harris 1974bp: 89: "The yanomamo have "eaten the forast" -not
its trees, but its animals- and they are suffering the consequences
in terms of increased warfare, treachery, and infanticide, and a
brutal sex life", cfr.: Lizot 1977.

(184) vido también Cástille 1980, que considera dogmética la postura

de Harris en este punto

(185) Harris 1979a: 90-91: "Lika band-level populations, shifting cul-

tivators lack benign or inexpensive alternatives for regulating popu-
lation growth. This makes warfare thearetically the least costly of
the • availabla alternativas".

(186) Harris 1974b: 57: "I don't want to be labeled an advocate of

war, •so permit me to make the following disclaimer: I am saying that
warfare is an ecologically adaptive lifestyle among primitive peoples,
not that modern wars are acologicafly adaptive".

(187) Harris 1974b: 51: "History books brim with details of wars in
which the combatants struggled for matery over trade routes, natural
resouraes, cheap labor, or mass markets".

(188) Harris 1964b: 74: "that portion of bahaviorstream which is

never replicated is of no interest to a science of culture". En el
mismo sentido vid. Harris 1958d: la.

(189) Harris 1983a: 2: "AnthropoIogy is the study of humankind, of

ancient and modern people and their ways of living".

(190) La definición de la antropología como ciencia del hombre (Ed-

monson 1968: 18-19), o como ciencia del hombre en cuanto creador de
cultura (Dittmer 1960) sigue siendo un tópiao:dentro de la litera-
tura antropológica.

4 61
(191) Harris 1983a: 16: "A culture consists of the socially acquired
ways of thinking, feeling, and acting of the members of a particular
society".

(192) G. Bueno (1972b) desde su teoría de los tres géneros de materia—

lidad especial, analiza el hecho de que tanto los objetos naturales
comm los culturales participan de cada uno de estos tres géneros,
siendo así que cuando falta alguno de estos tres componentes (primo—
genéricos, segundogenéricos o terciogenáricos) no puede hablarse
ya de cultura. De esta forma demuestra como "la oposición naturaleza-
-cultura es, ontoldgicamente, menos profunda que la oposicidn entre
los tres Gáneros de Material dos e dos" (Bueno 1972b: 4-67).

(193) Ty1or-1871:1: "Culture [..;) taken in its wide ethnographic

sensa is that complex whole which includes knowledge, belief, art,
morals, law, custom, and any other capabilities and habits acquired
by man as a member-of society".

(1S4) véase singularmente Kroeber-y Kluckhohn (1963) que tras exami—

nar quinientas definiciones de cultura, diseí-lan una nueva definición
que quiere sar una síntesis de todas las anteriores.

(196) por ejemplo, la psicologla y la culturoIogia, según el análisis

de Leslie A. White: 19a9: cap. VI.

(196) Nos vamos a referir aquí a culturas "tribales" o "preestatales"

y no a culturas "barberas" siguiendo les indicaciones de Bueno (1987b:
208) frente a sus obras anteriores(Bueno 1971a). De todas formas el
arrinconamiento dF1 término "bárbaro" por sus connotaciones peiorati—
vas tiene el inconveniente de perder su sentido etimoldgico que está
cargado de significacidn gnoseoldaica.

(197) Harria 1953: 369: "Urbanism, in this sense, isa one—way roady,
frmm which, onaa having embarked upon it, there is no turning back".

(198) Por ejemplo, en el Atlas etnográfico de Murdock y en su biblio—

grafla asociada.

(199) Curiosamente, según Skinner, fué la aoarición del alfabeto es—

crito lo que facilitd el desarrollo da las ideas mentalistas (Skinner
1974, tr-.: 106). En la línea de Platón: "el pensamiento como diálogo
del alma consigo misma".

462
(200) Esta es la vía que parece que siguen ciertos "antropólogos"
norteaméricancs, como lo demuestra-una famosa tesis doctoral leída
en la Universidad de California (Los Angeles): véese Castaneda: 1969.
Sin embargo, las leyes científicas (y, en menor medida, las teorlas
filosóficas) no son el resultado de votaciones "democráticas".

(201) Cuando al origen de los rasgos culturales está ya en la socie—

dad occidental y es conocido por su Historia los componentes de
nuestra cultura pasan a recibir otros nombres: los rasgos que son
prescindibles • podemos llamarlos subproductos (por ejemplo, las mo—
das). Los rasgos imprescindibles, pero sustitu±bles, podemos llamar—
los clásicos (por ejempla, el cinematógrafo de los hermanos Lumiers
es clásico can respecto a uno moderno). Los rasgos que son impres—
cindible y no sustituibles podemos llamarlos fundamentales (por
ejemplo, la ciencia, y hoy por hoy, algunas tecnologlas como las
metalúrgicas). Me par&Le que en la división de G. Bueno (1971a:
118-120) resultaria útil la difersnciación entre basal y fundamentall
tel como proponemos, sin que por-elIo se vea afectada en lo demás.

(202) No nos extendemos más en la araumentación de esta postura pues

ha sida'ya tratada por Bueno (1971a y 1987b, fündamentalmente).

(203) vid. Harris 1978g, 1979E, 1983d, 1985e, 1972e, 1973c, 1981e,
c y d, 1963b, 1968a, 1955, 1965b, 1956, 1963a, 1964c, 1970a, 1957,
1968d, 1968f-y g, 1981cy d, 1982t, etc.

(204) Westen 1984: 640: "If thE principle of infrastructural determi—

hism cannot, for example, largely accountfor the differences bet—
ween the political systems of the United States and the Soviet Union
s] y then it does not appear very useful".
E• •
(205) Harris 1958d: 1 : "Perhaps it is religion, more than languagel,
which creates a division between English and French Canadiansn

(206) Harris 1974b: 228: "We kept the war going in Vietnam because our
counsciosness was mystified by symboIs of patriatism, dreams of glory,
unyielding pridel and visions of empire. In mood we were exactly what
the counter—culture people want us to become. We imagined we were me—
naced by slanti-eyed deviIs and worthless little yelIow men; we enthral—
led ourselves with visions of our own ineffably majesty".

(20.7) Harris 1977a: 235: "there is nothing inherent in human affairs

,

to ensura material and moral progreser.

463
(208) Harris 195Bd: 67: "This experiment [la educacián de los indige-
nas en la cultura occidentall was, like many others, both a sucess
and a failure. On the positive side od the ledger it proved • to Mexico
once and for all that the Indian had the same capacity to laarn as
did non-Indian Mexicans On the other side of the ledger, the
experiment of the Hbuse on the Indian Student also proved that the
Indians, once accustomed to urban life, preferred that life to that
of their native villages"'

(209) Mandelbaunr 1956: 221: "the notion that anthropological method

was perfected on simple and static primitives and is best used in
studying primitivas is [..] a misleading one".

(210) Harris 1975a: 68: "Tavris: What will happen ta anthropology

when tha exotic tribes vanish? Harris: AnthropoIogists ran out of
truIy pristine tribal groups a long time ago. There are no untouched
groups left. For the last 25 years anthropologists have primarily
worked with peasants groups. Tavris: Where do you go from here?
Harris: There will always be a need- for good observers. The fact that
the world is c]îanging so fast should make it mare imoortant for
anthropologists to chronicle events. If anthropoIogists can get them-
selves together enough, prove that they are reliable reporters of
culturel phenomena, and get their research methods and theories to-
gether in a way to be useful to host countries, the field work won't
dry up". En el mismo sentido Harris 1985b: 118 y 75-76.

464
 Iv
PROBLEMAS DE DEMARCACION DEL
MATERIALISMO CULTURAL
 Realizar un estudio gnoseológico del materialismo cultu—
ral supone determinar las razones que dan unidad a esta es—
trategia de investigación, y discutir en qué medida su orga—
nización interna puede considerarse o no cientlfica. Se tra—
ta de analizar las partes formales y el funcionamiento del
materialismo cultural con el objeto de evaluar el grado de
parecido con otras ciencias. Este ha sido el tema del capl—
tulo tercero. Un estudio gnoseológico de la antropologia de
Marvin Harris implica también interesarse por los problemas
de demarcación del materialismo cultural. Este será el tema
del presente capitulo.
Sajo el titulo genérico de "problemas de demarcación
del materialismo cultural" se agrupan tres tipos de cuestio—
nes de diferente naturaleza. 0, dicho de otra forma, la de—
marcación a la que hace alusión nuestro título puede refe—
rirse a tres niveles distintos.. En primer lugar, será perti—
nente proponer criterios para diferenciar el materialismo
cultural del resto de las escuelas antropológicas: difusio—
nismo, funcionalismo, estructuralismo, etc. En segundo lu—
gar, será necesario delimitar la antropologla cultural de
Harris frente a otras ciencias: lingülstica, economla, so—
ciologla, Historia, etc. En este apartado habrá que referir—
se a las diferencias entre la antropologla cultural y las
antropologlas médica y física. Por jltimo, en tercer lugar,
habrá que tratar el problema de la demarcación del materia—
lismo cultural frente a otros tipos de conocimiento no cien—
tificos: resultará especialmente fructifera la discusión

466
de sus relaciones con la filosofra, pero también habrl que
referirse a su distinción con respecto a los saberes no cri—
ticos, fundamentalmente la ideoloora.

Tal va a ser el contenido de este caprtulo. Es necesa—

rio recordar, sin embargo, que los problemas de distinctio—
ne scientiarum están intercalados con la organízación gno—
seológica de una disciplina, por lo que no debe extraaarnos
que las tesis mantenidas en los asuntos de demarcación es—
tén construidas sobre nuestro anélisis del ejercicio del ma—
terialismo cultural, realizado en el caprtulo tercero, y so—
bre la idea de ciencia expuesta en el caprtulo primero. Pre—
cisamente, esta articulación interna de nuestra teorra, uni—
da a su eventual potencia explicativa y analltica, pueden
ser indicadores de su grado de verdad.

467
 EL MATERIALISMO CULTURAL Y SU
RELACION CON OTRAS ESCUELAS
ANTROPOLOGICAS

estudio de la relación entre el materialismo cultural

y el resto de las escuelas antropológicas debe pasar, necesa
riamente, por una diferenciación entre el ejercicio efectivo
que se lleva a cabo en el campo de la antropología cultural
y las representaciones (autorrepresentaciones) intencionales,
metacientíficas, que los antropólogos elaboran sobre sus que-
haceres. 0, dicho de otro modo, las disputas entre escuelas,
muchas veces, no nos remiten tanto a diferentes modos de
ejercer la ciencia cuanto a diferentes formas de autorrepre-
sentarse dicho ejercicio. Ejercicio y representaci6n se com-
portan como conceptos conjugados (vid. cap. I). Dado que el
análisis histórico de las relaciones entre los miembros de
este par de conceptos es tarea que no podemos afrontar aquí,
para simplificar, podemos entender sus relaciones a través
de un mecanismo de articulación. Si-hacemos corresponder el
ejercicio con la prActica efectiva, operatoria, de los cien-
tificos cuando realizan sus observaciones y construyen sus
teorlas, la representación la coordinarlamos con una cons-
trucción de carácter metacientífico, filosófico o ideológi-
co, que el cientlfico realiza con el fin de autoexplicarse
y reexponer su ejercicio. A menudo, las autorrepresentacio-
nes de los cientlficos de todas las ciencias van unidas a
tesis intencionales o normativas sobre lo que su ciencia
deberla ser, o acerca de los temas que su ciencia deberia

468
 tratar. Será tarea del filósofo de la ciencia estudiar si
las autorrepresentaciones de los cientificos se correspon—
den o no con su ejercicio efectivo.
Pues bien, cuando Harris polemiza con otras escuelas es
tá confundiendo continuamente los planos del ejercicio y de
la representación; el resultado es que, en una misma discu—
sión, está mezclando materiales muy heterogéneos: modos dis—
tintos de ejercer la ciencia antropológica, autoconcepciones
diferentes sobre objeto de estudio y método e, incluso, ma—
teriales tomados de ciencias que tienen campos operatorios
bien delimitados, o posturas claramente metacientificas,
ideolágicas y filosóficas.
Harris presenta el materialismo cultural como alternati—
va frente a otro tipo de escuelas antropológicas que gozan
de gran predicamento en el panorama universitario de los
EE.UU. (Harris 1979c: 21 parte): la sociobiología (Wilson),
el materialismo dialéctico (Marx y Engels), el estructura—
lismo (Lévi—Strauss), el marxismo estructural (Godelier,
Sahlins), el idealismo psicológico y cognitivo (R. Benedict,
W. Goodenough), el eclecticismo (R. Lowie, O. Lewis, E. Ser
vice), y el oscurantisma (la fenomenologla, Castaneda, Sil—
verman). Dedica un capítulo a refutar dialógicamente cada
una •de estas escuelas, y a mostrar las ventajas del materia
lismo cultural frente a estos otros enfoques. Sin embargo,
'estas siete "escuelas rivales" no son gnoseológicamente con—
mensurables, pues unas son ciencias distintas (la biologia),
otras son auténticas escuelas antropológicas (el estructura
lismo) y, por t1timo, otras son más bien posturas filosófi—
Ces (el escepticismo) o ideológicas (el oscurantismo).
Si hacemos un estudio de las diferentes operaciones y

4 69
relaciones que aparecen en el campo de la antropologla cul—
tural, podremos evaluar en qué medida el ejercicio de los
antropólogos determina diferentes posibilidades de actuación
dentro de la categoricidad antropológica. Es decir, podre—
mos saber si las diferentes escuelas antropológicas reflejan
modos diversos de ejercer la ciencia o, por el contrario,
sólo designan autorrepresentaciones de los antropólogos.
En el capítulo anterior hemos diferenciado tres tipos
de relaciones entre los términos del campo antropológico:
radiales (H—N), circulares (H—H) y angulares (H—M. Hemos
hablado también de dos metodologlas operatorias diferentes
(o¿y ) dependiendo de que el cientifico reconstruya o no
las operaciones del sujeto al que estudia.Distingulamos tam—
bién metodologlas o¿l' 2' Y 52 En 11 las operaciones
del sujeto al que se estuida desaparecen como tales. Enc5/2
se suponla que eran fenoménicas y que deblan explicarse re—
gresando a componentes genéricos (situación I) o específica—
mente humanos (situación II). En 31 las operaciones del su—
jeto que aparece como térmido del campo eran reconstruidas
efectivamente (situación I) o se actuaba sobre el sujeto pa—
ra dar lugar a otras operaciones (situación II). 32 suponla
ya una interrelación total entre el cientifico y el sujeto
que fuera su objeto de estudio, llevándonos a hablar de téc—
nica o tecnologla, más que de ciencia.

Construyendo una matriz de doble entrada con las opera—

ciones y relaciones al nivel de los términos simples del
campo antropológico tendríamos el siguiente cuadro:

478
 r _
e4) t<2
., 4,c ./.
rs ,
4
ci0+ o4.
<-.5,
dl N
I 1 1 I 1 1
E:ss

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CUL TURAL
H-N
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1--
tri
H —/A
ANDULAR lJ

CI
MOS
LIOONNIEA
RL
A
TECNICAYTECNOLOGIA

Recorriendo el cuadro, de izquierdn a derecha, podemos ver:

la antropologla física, o antropologla biológica, o socio—
biologla, intentarla hacer un estudio de las relaciones en—
tre el individuo y la naturaleza no numinosa (termodinámica,
fisiologia, ecologla), de unos individuos con otras (zoolo—
gla), y de los individuos humanos con el resto de los anima—
les (nuevamente, ecología y zoologia). Todas estas relacio—
nes se construirlan mediante mecanismos oq—operatorios en
los que las operaciones de los sujetos quedan absorvidas en

471
sus componentes anatómicos, fisiológicos y genéticos. Even—
tualmente se podrían utilizar metodologlas I en los cam—
pos de la ecología humana.
Las metodologlas 2 creemos que son las propias del ejer
cicio antropológico, aunque (como indican las flechas infe—
riores) nunca se puede prescindir de una cierta utilización
de metodologlas 31 I. Esto es así debido a que es necesario
reconstruir las operaciones de los nativas aun cuando sea
para suponer que son fenoménicas. Hemos incluido el materia—
lismo cultural, el materialismo histórico, y el estructura—
lisma, dentro de las metodologlas 0,2 porque es en las cans—
trucciones llevadas a cabo por cursos donde estas escue-
2
las hacen residir el momento semántico esencial de la cien—
cia: las explicaciones logradas mediante operaciones 1 san

fenoménicas frente a las logradas por operacionesce 2 . Den—

tro de ests grupo, el materialismo cultural aparece sólo en
los espacios relacionales radiales, ya que, como ya hemos
argumentado, tiende a raducir las relaciones circulares y
las angulares, a las radiales. El concepto de explotación,
el de invención tecnológica, el concepto de escasez y el de
evolución cultural, están reducidos en el materialismo cul—
tural a sus aspectos radiales. El materialismo histórico y
dialéctico, por el contrario, considerarlan pertinentes las
relaciones circulares y en ésto se diferenciarlan, fundamen—
talmente, del materialismo cultural. Cuando Harris arreme—
te (1979c: cap. 6, 1968c: cap. 8) contra la dialéctica como
una aberración hegeliana del materialismo histórico, está
incurriendo en una discusión metaantropológica. Como ya he—
mos visto, Harris utiliza la dialéctica bajo el nombre de
retroalimentación negativa. Por tanto, la diferencia Harris/

472
/Marx na radica en que Harris sea analltico y Marx dialécti—
co sino en los diferentes tipos de dialécticas ejercidos y,
sobre todo, en el sector sintgctico de las relaciones: el
materialismo cultural considera que sólo son esenciales las
relaciones readiales; el materialismo histórico considera
que las circulares son esenciales para explicar la evolu—
ción cultural. También podrían encontrarse diferencias en—
tre materialismo cultural y materialismo histórico en el
hecho de que el último elabora necesariamente los aspectos
circulares (por ejemplo, las relaciones de producción)a un
nivel operatorio con lo que, en rigor, tendría que apa—
recer sobrepasando los límites metodológicos o¿en nuestro
cuadro. El estructuralismo serla un caso de metodología ope—
ratoria cm 11, y se desplegarla en todo tipo de relaciones,
2
radiales, circulares y angulares. Se diferencia de los ma—
terialismos en que no utiliza la situación I de •las metodo—
logías 0(2 ya que, en sus explicaciones, regresa a componen—
tes específicamente humanos, culturológicos.
Las metodologías 31 están ocupadas Integramente por la
antropología psicol6gica que, en sus diferentes versiones,
es capaz de recoger relaciones radiales, circulares y angu—
lares. Esta serla la "escuela" que Harris llama "idealismo
psicológico y cognitivo". Por Gltimo, en las metodologlas
52 la antropologla se convierte ya en una serie de técnicas
y tecnologlas propias de los colonizadores y misioneros
(vid. cap. I).
Debemos llamar la atención sobre lo siquiente: la antro—
pologla biológica recorre solamente metodologías ol—operato—
rias, lo cual la convierte en una ciencia físico—natural
con un sólo plano operatorio. La antropologla psicológica

473
o cognitiva también recorre un solo plano operatorio, pero
esta vez es un plano 3. Esta debe interpretarse consideran-
do que este tipo de antropologia: 1.- o es una mera repre-
sentación de un ejercicio psicológico que iricluye los dos
planos (oey o 2.- no es propiamente una ciencia o una
escuela antropológica-sino una técnicax, psicológica.
La tesis segjn la cual la antropologla biológica y la
antropologla psicológica no son propiamente mescuelas an-
tropológicas" se confirma si estudiamos el diferente nivel
de constitución de los términos complejos en estas disci-
plinas y en la antropologla cultural. Como ya quedó dicho
en su momento (vid. cap.III: A), los términos complejos es-
pecíficos de la antropologla cultural son los rasgos cultu-
rales y las diferentes cultural tribales. Analizando las
partes de estos términos complejos se pueden realizar com-
paraciones entre rasgos de diferentes culturas, estudios de
todos los rasgos de una sola cultura, y estudios evolutivos
de rasgos y culturas. Pero el nivel pertinente de los tér-
minos complejos de la antropología biológica y la antropolo-
gla psicológica no son ni los rasgos, ni las culturas, sino
los individuos. El raciólogo, el zoólogo, el fisiólogo, o
el anatomista, toman al individuo como un término complejo
que es a su vez divisible en partes. El psicólogo también
tiene que trabajar al nivel individual pues si no,se convier
te en sociólago.
Nuestro cuadro fue capaz de albergar a la vez,tanto a
la antropologla biológica como a la antropologla cultural,
porque atendió a las relaciones de unos sujetos con otros,
o con cosas y animales. Pero los sujetos son términos com-
plejos para la antropologla biológica y para la antropolo-

474
gla cognitiva pero, sin embargo, son términos simples (no
analizables) para la antropologla cultural entendida como
ecologla humana (Harris) o como culturologla (White).
La nica ocasión en la que Harris utiliza al sujeto hu—
mano como término complejo es cuandc estudia la lactofobia
de chinos, japoneses y coreanos (Harris 1985a: 130 y ss.).
Entonces nos ofrece una explicación basada en la lactasa—
deficiencia que implica dividir al sujeto en partes bioquí—
micas: la especie humana no está preparada para digerir la
lactosa (azucar complejo de la leche); sólo los europeos,
y sus descendientes,han logrado adaptarse genéticamente, a
través de muchas generaciones, desarrollando un nuevo enci—
ma, la lactasa, capaz de fraccionar la lactosa. Nuestra lac—
tofilia,en consecuencia, va unida a nuestra capacidad para
producir lactasa. Los individuos no adaptados al consumo
masivo de leche son lactaso—deficientes y, por tanto, lac—
tófobos. La explicación del tabt5 11cteo se construye por
vía biológica, pero el mismo Harris advierte (loc. cit.)
que este es el Gnico caso de tabll dietético que incluye
adaptaciones genéticas (y que, por tanto, tiene que conside—
rar al sujeto humano como término-complejo).

Nuestro análisis de las metodologlas operatorias y del

nivel de términos complejos pertinentes para cada ciencia
nos ha,valido ya para determinar que ni la antropologla
biológica ni la antropologla psicológica pueden considerar—
se "escuelas antropológicas" alternativas al materialismo
cultural. La antropologla biológica es una disciplina cate—
gorial que estudia a los individuos en cuanto que divisibles
en partes. La antropologia biológica es una ciencia natural

475
que se mueve, exclusivamente, en un planoc&operatorio. La
polémica con la sociobiología (Harris 1979c: cap. 5, 1978c,
1978e) no es una discusión entre escuelas sino un problema
de demarcación entre dos ciencias distintas: la antropolo—
gla biológica, que sa construye por via 0/—operatoria (espe—
cialmente '
1) y la antropologla cultural, que necesita
cursos operatorios 5 , aunque sólo sea para presentarlos co—
mo fenoménicos. La antropologla biológica tiene que conside—
rar a las sujetos como términos complejos caracteristícos
de su construcción. No así la antropología cultural, para
la que los individuos son tárminos simples (y, por tanto,
opacos) de su campo.
La polémica con el idealismo psicológico y cognitivo,
como toda la polémica entre cognitivistas y conductistas,
es una discusión metacientlfica que se mueve en la dicoto—
mía tradicional ser/conciencia, conducta/mente (Fuentes
1985a, 1985b, 1985c, 1987). Por otra parte, si considerára—
mos la psicologla como una ciencia, sus términos complejos
específicos serían los sujetos en cuanto divisibles en con—
ductas, y las metodologlas operatorias serlan fundamental—
mente 3 Por tanto, su demarcación del campo de la antro-
1.
pología cultural es inmediata, pues en éste los términos
complejos característicos son los rasgos culturales y las
culturas, y las operaciones discurren, fundamentalmente, por
cursos 2. De cualquier modo, la antropologla psicológica,
o es una mera representaci6n, o es una técnica- , ya que
no existen construcciones esenciales claras, ni modi scien—
di característicos que nos hagan pensar en su estatuto cien
tifico.

475
 El cuadro anterior, al analizar el ejercicio de las cien
cias antropológicas a partir de sus elementos simples (in—
dividuos, cosas, animales), no resulta demasiado fértil a
la hora de diferenciar, en el ejercicio, las diferentes es—
cuelas que, históricamente, kan aparecido en la antropolo—
gla cultural. Para ello tendremos que fijarnos en las di—
ferentes relaciones que se establecen entre los términos
complejos característicos de la cateaoricidad antropológica.
Ya hemos dicho que el nivel específico de términcs domple—
jos construidos por la antropologla cultural incluye, fun—
damentalmente, dos tipos de términos. las diferentes cultu—
ras tribales y los distintos rasgos culturales. Conjugando
rasgos y culturas en una matriz de doble entrada, G. Sueno
construye el siguiente cuadro donde aparecen las escuelas
antropológicas diferenciadas por las relaciones que, en su
ejercicio, establecen entre estos términos (Bueno 1971a:
131):

RASGOS >
7 • • • --7-10.000
i
ESTRUCTU-
1 -1-- • • •
CULTUR AS I
RALISMO

~1

I 1.1 1.. 2 t. 3 t. 4 - •.9. I,5 --••• • • • -,...., • • • --••• 1 , 1 0 000

7 ;

t t t I i 1
Il a. t -•••• O. 2 -..-•• 12.3 D. 4 — 15. y — • • • — • • • -9.12.10 0 00
i, I

at. i ~... 01, 2 , te. 3 ....1..„. ta. 4 -....... ni. 5

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I11 1 • • • -... • • • --t-rtm0000
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/ i i 1 í I f
1V rv. I —... ry. 2 --J-.° rv. 3 --1••• 11". a nr. 5 --!... • • • --/... • • • —...tv.to och) FUNCIONALISMO
i I i
1 i if
V 7.1 —...- v. 2 ----•• 9. 3 9. 4 i , , -••• • • • -.9. • • • -...• 9. ro 0120
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• • • • • •-•••• • • • -..... • • • ...••• ••••
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1
Ii • • • i
.i
•.• 7• •
' •
1 f f í l I .1.1‘
DC XX OCI x . i OCXX, 2 Octi. 3 1 OCLL • 1 OCLX. ••• r • •• IOCX:IL i0.000

MORFOLOGISMO DIFUSIONISM O EVOL UCIONISMO

477
Podemos persequir en él diferentes modos de ejercer la an—
tropologla, y no sólo diferentes teorlas representacionales
antropológicas. Cuando se ponen en relacicSn las cabeceras
de las columnas, se construyen estructuras ideales, las del
estructuralismo de Lévi—Strauss. Si componemos las cabece—
ras de las filas verticalmente, construiremos "areas cultu—
rales" en la linea del morfologismo de Boas y Lowie. Si se—
guimos una sola fila, estaremos estudiando los diferentes
rasgos de una sola cultura y proponiendo esquemas para su
articulación: es el funcionalismo de Malinowski. Si seguimos
verticalmente una sola columna, podremos estudiar cómo se
difynde un determinado rasgo cultural (Kroeber). Cabe una
última posibilidad: se tratarla de combinar a la vez cuadros
pertenecientes a filas y a columnas distintas tal como hace
la perspectiva del evolucionismo cultural de Morgan, pero
también el materialismo cultural de Marvin Harris (1).

La polémica de Harris con el estructuralismo habría que

entenderla, entonces, del siguiente modo (Harris 1976c,
1979c: cap. 7). En el ejercicio:
1.— Se refiere a dos modos distintos de establecer relacio—
nes entre los términos de campo antropológíco: 1.a.— los
términos simples son relacionados indistintamente por el
estructuralismo mientras que el materialismo cultural supo—
ne que las relaciones radiales determinan el resto; 1.b.— el
estructuralismo sólo atiende a rasgos culturales para inten—
tar establecer estructuras relacionales ideales entre ellos,
por lo que puede ser considerado como una especie de forma—
lismo; el materialismo cultural atiende a rasgos y culturas
desde una perspectiva evolucionista (siguiendo la diagonal

478
del cuadro anterior).
2.— La polémica Harris/Lévi—Strauss tiene que ver también
con Ia utilización de metodologlas operatorias diferentes:
Harris utilizaría un bricolage operatorio que intenta man—
tenerse en ias metodolaglas ' Lévi—Strauss, sin ebar—
2 I' m
go, realiza sus construcciones en virtud de metodologlas
II, aunque también haya tramos g—operatorios.
oki2
Ahora bien, las polémicas entre Harris y Lévi—Strauss
se mueven muy a menudo en el terreno de la representación
de la teoría antropológica. En este sentido, Harris mantie—
ne una postura materialista cientista y, normalmente, conduc
tista. Lévi—Strauss, por el contrario, propone esquemas idea
listas y mentalistas, y lleva las propuestas del relativis—
mo cultural hasta extremos que hacen desaparecer la diferen—
cia entre los canocimientos cientificos y los no cientifi—
cos.
La distinción entre el materialismo cultural y el mate—
rialismo histórico y dialéctico, y marxismo, no puede in—
terpretarse fijándonos en el cuadro anterior, y ello por—
que materialismo histórico y cultural son ambas dos escue—
las evolucionistas que se interesan por los problemas de
transformación de unas culturas en otras. El cuadro que
pusimos en primer lugar resulta fértil para su demarcación,
pues en el materialismo cultural se da preferencia causal
a las relaciones radiaIes, mientras que el materialismo his—
tórico considera que el motot de la historia es la dialéc—
tica entre las clases, remitiendo las causas del cambio cul—
tural a las relaciones circulares.
La crítica realizada por Harris a las estrategias de in—
vestigación eclécticas y oscurantistas (Harris 1979c: caps.

479
10-11) debemos entenderlos como criticas metaantropológi—
cas, mas que como diferentes formas de ejercer la antropo—
logla cultural. 0, dicho de otro modo, el eclecticismo
el oscurantismo no son escuelas dentro de la antropología
categorial sino que más bien son concepciones filosóficas
sobre la ciencia y sobre el hombre. Se trata de posturas de
carácter escéptico. El oscurantismo descrito y criticado
por Harris es un escepticismo radical donde la ciencia se
iguala con el mito, la magia o la religión. Pero esta pos—
tura no es ni crítica, ni hipercritica, sino ideológica;
es la ideologla de Carlos Castaneda, que pretende hacer pa—
sar por cientifica una "investigación" que, al margen de
su interés privado, es completamente acrítica y dogmática
(Castaneda 1968).
El eclecticismo es tambián una tesis metacientlfica so—
bre la imposibilidad de decidir de una forma ganeral cuá—
les son las causas que llevan a las diferentes culturas.
Normalments aparece ligado a un descripcionismo gnoseológi—
co y, como representación filosófica, es compatible con cual
quiera de las escuelas antropológicas presentadas en el se—
gundo cuadro. Harris se opone al eclecticismo en virtud de
su principio del determinismo infraestructural conductual
etic. Pero este principio, en la medida en que no está defi—
nido operatoriamente desde dentro de la categoricidad antro—
pológica (como vimos en el capítulo III), puede considerar—
se más bien una proposicicln metacientifica, que formarla
parte de una filosofía de la historia o de la cultura.
•

En el tercer apartado de este capítulo hablaremos más dete—

nidamente de las relaciones entre la antropología de Harris
y la filosofía.

480
 Resumiendo: las escuelas que Marvin Harris considera
alternativas al materialismo cultural constituyen un conjun—
to heterogéneo de disciplinas. Algunas de las "escuelas ri—
vales" son ciencias: antropologra biológica. Otras son tec—
nica,5 : la psicologia, o representaciones metacientificas
erróneas: el idealismo cognitivo. Otras son posturas clara—
mente filosóficas que se oponen a los componentes filosófi—
cos del materialismo cultural: el eclecticismo y el oscuran—
tismo. Otras veces son auténticas escuelas antropológicas
que pueden diferenciarse por los tipos de operaciones y re—
lacianes utilizadas en el ejercicio antropológico: el es—
tructuralismo y el materialismo histórico. De todas formas,
en estos tIltimos casos, siguen mezclándose cuestiones de
representación y de ejercicio: por ejemplo, la critica a
la dialéctica del materialismo histórico es vacua, pues el
materialismo cultural admite procesos de retroalimentación
negativa, y encubre una efectiva diferencia en los tipos
de relaaiones considerados pertinentes.

481
 EL MATERIALISMO CULTURAL Y SU
RELACION CON OTRAS CIENCIAS

Para Marvin Harris la antropologla general es una disci—

plina cientlfica global y comparativa que se subdivide en
cuatro ciencias diferentes: la antropologla fisica, que re—
construye la evolución humana mediante el estudio del regis—
tro fósil y analiza los aspectos que son heredables genéti—
camente en nuestra especie. La arqueologla, que estudia las
culturas de edades pasadas intentando establecer secuenciaa
de evolución cultural. La antropologla cultural, que descri—
be y analiza las culturas del pasado y del presente. Y, por
áltimo, la antropologla lingUistical que estudia los diver—
sos lenguajes hablados por los humanos, interesándose por
su historia e influencias mutuas (Harris 1983a: 2-4):
La antropologla es el estudio de la humanidad. Sus
cuatro grandes ramas son la antropologla social o
cultural, la antropologla 1ingJística, la antropo—
logla física y la arqueología. Su aproximación ca—
racterística descansa en su perspectiva global,
comparativa y multidimensional. (Harris 1983a: 16)
(2)
Nuevamente, la sencillez aparente de los esquemas harri—
sianos rejne un conjunto de disciplinas de naturaleza muy
diversa. Además, la caracterización de la antropologla ge—
neral como una ciencia de ciencias, con una perspectiva es—
peciall •global, multidimensional y comparativa, resulta gno—
seológicamente oscura. Harris mezcla bajo el rótulo de an—
tropologla general una serie de con*tenidos heterogéneos:
la antropologla física o biológica, que es una ciencie frsi-

482
co—natural donde aparece el hombre al lado de los restantes
seres vivientes; la arqueologla, cuyo estatuto cientlfico
va ligado a la Historia, pues en su campo aparecen reli—
quias y relatos; la antropología cultural, que opera con
los contenidos de las culturas preestatales; y, por Gltimo,
la antropologla lingülstica, que es un mero desideratum,
una quimera gnoseológica.
Los problemas de demarcación del materialismo cultural
con respecto a otras ciencias humanas hay que entenderlos
en relación con las tesis sobre el alcance gnoseológico de
la distinción entre las culturas preestatales y la cultura
occidental. En el t1timo apartado del capítulo tercero, ha
sido tratado este asunto. Vimos climo el campo de la antro—
pologla cultural como ciencia se corresponde con los conte—
nidos de las sociedades tribales, autárquicas y Agrafas. El
estudio comparativo de estas culturas aisladas puede condu—
cir a un cierto cierre operatorio que asegure la unidad de
esta categorla antropológica (siguiendo la tesis de Bueno
en 1971a y 1987b). La determinación de una ciencia del hom—
bre, antropologia general, o de la cultura, antropología
cultural, es meramente intencional. Se trata de una repre—
sentación metacientlfica que choca con el ejercicio efecti—
vo de las ciencias: son muchas las ciencias que estudian
al hombre o la cultura. Suponer que existe una antropologla
general que incluya las antropologlas fisica, cultural y
lingüística, y la arqueologia, resulta una pretensilin que
no se corresponde con la organización y articulación de
estas disciplinas. Además, la antropologia general de Harris,
tal como él mismo la presenta (1971a), excede con mucho es—
tos cuatro saberes. En el manual introductorio de Harris

483
podemos encontrar contenidos de la psicologia (1971a: cap.
25), de la histaria del arte (cap. 24), de la sociologla
(caps. 17-18-19), de la economia politica (cap. 13), etc.
Suponer que existe una ciencía que englobe a todas elstas
resulta una representación errónea del estado de la cuestión.
La mera yuxtaposición enciclopédica de conocimientos cien—
tificos sobre el hombre no forma, ní tiene por qué formar,
una ciencia. La unidad de la antropologia general es mera—
mente temática, acumulativa, pues no hay un cierre de un sis
tema de operaciones entre los términas diversos que la com—
ponen. Para que un conjunto de términos dé lugar a una cate—
goría cientifica tienen que existir unas operaciones mate—
riales cerradas de un modo muy peculiar (vid. cap. 1). Por
•

esta razón, los contenidos de los manuales •de antropologla

general son un conjunto disperso de conocimientos sobre el
hombre, con una unidad meramente temática. En el caso del
materialismo cultural se intenta cohesinnar todos esos conte—
nidas diseminados haciéndalos confluir en la demostración de
la verdad del principio del determinismo infraestructural
conductual etic. Pero esta,forma de proceder es un caso de
reduccionismo, ya que las distinciones infraestructura/es—
tructura/superestructura, etic/emic, conductual/mental no
son verdaderos principios gnoseológicos de los términos de
ningt5n campo. Más bien se trata de presupuestos filosóficos,
externos a la categoria antropológica, pero mucho más toda—
vía a las ciencias sociales, lingülsticas o económicas. Lo
mismo ocurre con el principio del determinismo.
La relación entre la antropologia general y la Historia,
la lingnstica, o la sociologia, no puede ser del tipo to—
do/parte, ya que una disciplina formada por varias ciencias

484
no es una ciencia, sino un proyecto metacientífico. Nuestra
tesis no puede ser más clara: la antropología general no
existe como ciencia (desde los presupuestos del capítulo
primero de esta obra).
En otras ocasiones, Harris hace que sea la antropologLa
cultural la que asuma el papel coordinador (más bien, pola—
rizador) de los contenidos de la Historia, la sociología,
la economía, etc. Este es el caso de su libro Cultural An—
thropology (1983a).
A pesar de las perspectivas armonistas que pretenden
que todas las ciencias humanas contribuyen de algún modo a
aumentar nuestro conocimiento sobre el hombre, el hecho es
que hay un continuo enfrentamiento entre la antropologla
cultural de Marvin Harris y otras disciplinas científicas.
En el apartado primero de este capítulo ya hablamos de las
diferencias entre el materialismo cultural y la antropolo—
gía física y la psicologia. Vamos a referirnos ahora a sus
relaciones con las Historia, la 1ingtística, la economla y
la sociología. Posteriormente hablaremos de las disciplinas
categoriales antropológicas.

1.— MATERIALISMO CULTURAL E HISTORIA

El materialismo cultural pretende determinar las causas

de las diferencias y semejanzas entre las culturas, y las
razones por las que unas culturas dan paso a otras. La cul—
tura occidental será una más dertro de las conocidas a tra—
vés del registro etnográfico. Como consecuencial el materia—
lismo cultural debe •preocuparse por 1a historia para reexpo—
nerla de acuerdo con los principios del determinismo infra-

485
estructural. Esto es lo que hace Harris en su obra Kanibals
and Winos (1977a), fundamentalmente. En el momento en que
Harris se interesa por la historia de la cultura occidental,
la antropologla cultural entra en conflicto directo con la
Historia. Las sociedades tribales y aldeanas son ahistóri-
cas debido a la falta de relatos escritos: las culturas
preestatales ágrafas están fuera del tiempo histórico como
también lo están las sociedades de insectos (Bueno 1971a:
101). La aparición de la ciudad, y de la escritura, marca
la posibilidad de realizar estudios históricos; es la escri-
tura la que nos permite relacionarnos con las sociedades
pasadas a través de los relatos.
Los conflictos entre materialismo cultural e Historia
son una consecuencia del intento de estudiar la cultura oc-
cidental desde la antropologla cultural. Ya hemos argumenta-
do cómo el ejercício operatorio característico de la antro-
pología cultural toma como términos las diferentes culturas
tribales. Las culturas preestatales forman una totalidad
de tipo distríbutivo (Z), cuyas partes son finitas, clausu-
radas, debido a la existencia de un ntimero ya delimitado de
culturas preliterarias cuyo aumento no es previsible. La
cultura civilizada, sin embargo, es una totalidad de tipo
atributivo (T), abiertal infecta, inacabada, indefinida
(Bueno 1971a: 92-102), que, además, contlene virtualmente
en su interior todas las demás culturas ágrafas como situa-
ciones primitivas o degeneradas. La organización de la an-
tropología cultural en torno a una totalidad distributiva
es la que permite la utilización del método comparativo,
y abre la posibilidad de establecer relaciones entre las di-
ferentes culturas tribales, y antre los diferentes rasgos

486
culturales.: relaciones de dífusión, de evolución cultural,
de funcionalidad, morfológicas, etc. La Historia, por el
contrario, implica la construcción de la idea de Humanidad
o de sociedad universal, y se Aplica al estudia de una tota—
lidad atributiva (T). Los materiales históricos sólo admi—
ten una ordanación correlativa cuya unidad y globalización
es posible en vírtud de ideas extracategoriales: filosófi—
cas, religiosas, ideol3gicas, etc. (Bueno 1983a: 12)
El materialismo cultural supone que no existe un hiato
gnoseológica entre las sociedades preestatales y la sociedad
civilizada y, consiguientemente, trata una totalidad atri—
butiva (T), infecta, inacabada, como si fuera una totalidad
distributiva (E), perfecta, clausurada. Pero esta tasis gno—
seológica implica el_ejercicio de una determinada filosofia
de la Mistoria que presupone la existencia de una Mistoria
total del génera humano o de la cultura. La Historia cons—
truida por el materialismo cultural se concibe,entonces,co—
mo una ciencia nomotética capaz de exponer periodológica—
mente la evolución cultural de las sociedades tribales, P
ro también de la cultura occidehtal (Bueno 1983a: 28).
Efectivamente, Harris argumenta cómo el materialismo cultu—
ral tiene la ventaja, sobre el materialismo histórico, de
poder aplicarse indistintamente a todas las cuturas, tanto
tribales como estatales:
Por supuesto, el marxismo es también importante pa—
ra el estudio de las pueblos sin historia, al igual
que para el de las sociedades históricas. Pero el
materialismo histórica tiene, en sí mismo, un limi
te. Por eso hablo de materialismo cultural, que se
extiende a la interpretación de todas las culturas
con independencia de límites cronológicos. (Harris
1985b tr.: 74)(3).

487
 Las construcciones del materialismo cultural a la hora
de explicar la evolución histórica y prehistórica descan-
san sabre dos supuestos gnoseológicos extracategoriales:
1.- la creciente presión demográfica que lleva irremisible-
mente a un agotamiento de los recursos, 2.- un fin distribu-
tivo general según el cual el individuo sigue una conducta
optimizadora o económica: obtener el máxima beneficio con
el mínimo esfuerzo (Bueno 1980a: 36-37 y 89). El individuo
se adapta al aumento constante de la población a través de
1.as innovaciones tecnológicas y cultureles. Los diferentas
modos de producción se suceden conforme se van agotando las
posibilidades de sostener un contingente humano que aumen-
ta sin tregua. El horizonte de nuestro futuro histórico se
amplía en la actualjIdad, ya que el descubrimeinto de tecno-
logías anticonceptivas hormonales, inocuas y seguras, hace
que el hombre pueda influir yalde un modo determinante,so-
bre el nilmero de individuos que quiere procrear.
La Historia construida por el materialismo cultural es-
tá determinada por las relaciones radiales y constreMida por
la capacidad finita, limitada e inelástica del planeta, con-
siderado como un gigantesco nicho ecológica. La narración
histórica cobra así un cierto tinte mítico (Harris.1977a)
donde el hombre lucha por reconciliarse con la naturaleza
a través de las adaptaciones culturales (circulares y angu-
lares), y a través de la técnica, la ciencia y la tecnolo-
,
gia. Desde el punto de vista de las operaciones, se ejerce
una yuxtapcsición de mecanismos cm?y 3: la presión demográ-
fica y el agotamiento ecológico son determinantes o¿-opera-
torios; la adaptación cultural, estructural y superestruc-
tural, y la invención técnica y tecnológica, proceden por

488
cursos 5—operatorios pero, al cabo, están determinados por
la presión ecológica.
Las limitaciones del enfoque antropológico, cuando se
aplica al estudio de la cultura civilizada, ya han sido co—
mentadas en el capitula anterior. Hemos visto la imposibili—
dad de reconstruir, desde un determinismo radial y p¿—opera—
torio, los orígenes históricas del tabú dietético de la va—
ca sagrada en la India. Tampoco se pueden entender las cau—
sas de las guerras entre estados, que son una parte sustan—
cial del argumento de la Historia. También hicimos alusión
a la imposibilidad de reconstruir la historia interna de lra
técnica, la ciencia y la tecnologla que, desde los modelos
ecológico y evolutivo, resultan mecanismos adaptativcs opa—
cos: el caso estudiado de la invención del helicóptero pue—
de servir de ejemplo de las limitaciones del materialismo
cultural cuando estudia nuestra cultura.
Aunque nadie duda de la influencia de los modos de pro—
ducción sobre el desarrollo cientifico—técnico (cfr. Farring
ton 1946, 1969, Buena 1971b), sin embargo, no parece que la
historia interna de las ciencias y de la tecnologla se de—
duzca de los diferentes modos de producción. Otro tanto ocu—
rre con la historia del arte occidental que,a1 ser estudia—
do por el materialismo cultural (Harris 1971a: cap. 24,
1983a: cap. 11), se reduce a la tesis metaantropológica,
gnoseológica, o filosófico—crítica, de la similitud de nues—
tro arte con el arte primitivo.
La demarcación entre antropologla cultural e Histaria
resulta perfectamente posible si nos atenemos a los diferen—
tes tipos de términos complejos (fisicalistas y fenomenoló—
gicas) característicos de cada una de estas dos disciplinas.

489
La antropologla cultural se construirla, como ya quedó dicho,
alrededor de las diferentes culturas preestatales, y de sus
rasgos culturales. La Historia lo harla a partir de las re—
liquias y los relatos. Las ruinas, los vestigios, los docu—
mentos, los monumentos, son reliquias:
Las reliquias son restos dotados de un nombre (ope—
ratorio) aunque este nombre sea descanocido. Este
es, probablemente, el criterio más profundo, aun
que no siempre aplicable, para establecer la dis—
tinción entre reliquias y los restos paleontoló—
oicos. (Bueno 1978b: 9)
Las reliquias son objetos presentes que se supone (.15—opera—
toriamente) fueron fabricadas por hombres parecidos a los
actuales. El cientlfico edifica, reconstruye, la historia
a partir de esos restos presentes, estableciendo relaciones
entre ellos. Pero dentro de la clase de las reliquias hay
un grupo con una especial significación gnoseológica: deter—
minadas reliquias escritas que nos narran hechos ocurridos
en el pasado, los relatos. Reliquias y relatos son dos tipos
distintos de términos, ya que mediante su operación y rela—
ción forman clases de equivalencia diferenciables (Bueno
1978b: 11).

Más complejas de determinar resultan las relaciones en—

tre antropologla cultural y arqueologla. Su aparente proxi—
midad gnoseológica deriva, en parte, del hecho de que en
algunas ocasiones los arqueŠlogos deben llevar a cabo estu—
dios de culturas de las que sólo se conservan reliquias. Es—
te hecho lleva a J. Price a considerar que la separación en—
tre antropologla y arqueologla es improductiva, ya que el
pasado prehistórico y el presente pueden ser explicados en
el mismo paradigma: el materialismo cultural de Harris es,

49 0
entances, la tInica estrategia de investigación.que asegura
que, a partir de restos materiales no escritos,se puede es—
tudiar la sociologia, la politica, y la superestructura de
las sociedades extintas (Price 1982: 713-715, 730-733). Sin
embargo, Price no tiene en cuenta que los arqueólogos estu—
dian estados primitivos estratificados;
parece que se han adherido más pronto al materialis
mo cultural los investigadorps de sociedades rela—
tivamente simples, mientras que los prehistoriado—
res, que estudían sociedades más complejas, han si—
do mucho más escépticos. (Conrad 1981: 4). (4)
El pormenorizado estudio de Geoffrey W. Conrad sobre la
"herencia partida" en los imperios peruanos antiguos pone
de manifiesto que a partir de reliquias no escritas también
se pueden construir relaciones circulares, y se pueden se—
guir cursos operatorios / (Conred 1981). Allison Paulsen
(1975, 1981) ofreció una explicación de la expansión de los
imperios Inca y Chimu basándose en unas supuestas variacio—
nes climáticas. William Isbell (1978, 1981) ofreció una ex—
plicación de este fenómeno de expansión política centrándo—
se en el estudio del modelo ecológico de la verticalidad:
diferentes vegetales crecen a diferentes altitudes. El im—
perio Inca serla un modo de llevar a cabo la redistribución
entre los distintos ecosistemes.
Según Conrad (op. cit.) el modelo materialista cultural
es incapaz de explicar el expansionismo chimu. En cuanto al
expansionismo inca, el modelo de Paulsen no puede asegurar
la efectiva existencia de los cambios climáticos que presu—
pone. El modelo de Isbell no explica por qué el imperio In—
ca continu6 expansionándose indefinidamente, hasta su ex—
tinción. Para Conr2d la explicación del expansionismo de los
imperios peruanos antiguos no puede construirse desde el

491
materialismo ecológico (radial,p/—operatorio) sino que, por
el contraria es necesario referirse a causas sociales y su—
perestructurales. Pero lo más interesante del caso es que
son también las reliquias no escritas las que permiten dedu—
cir las razones del expensionismo. Efectivamente, el estudio
de las caracteristicas de las plataformas de los enterramien
tos Incas y Chimus (Conrad 1981: 10-16) permite inferir que
fue el sistema hereditario de las clases dirigentes de estos
imperios el que determinó una expansión incesante. Conrad
ha llamado este fenómeno "herencia partida" (split inheri—
tance), y propone un modelo explicatívo funcional que inte—
gre las necesidades de tierra y la fuerza de trabajo, el
sistema de herencia partida, y los beneficios obtenidos por
los gobernantes de estos imperios. La explicación de Conrad
discurre por vias 3—operatorias y relaciones circulares (ex—
plotación de una mayorla por la élite): el motiva de la ex—
pansi6n no es la bjsqueda de un equilibrio ecológico sino
las necesidades de tomar tierras y reclutar mano de obra
por parte de la clase dirigente.
La arqueologla, cuando se enfrenta jnicamente con reli—
quias, no tiene por qué confundirse con el •materialismo cul—
tural, ni con su reduccionismo radial yoe—operatorio. Pero
es que, ademAslen el campo de los estudios arqueológicos,
también aparecen relatos, lo cual pone de manifíesto la
práctica indiferenciación gnoseológica entre arqueologla e
Histaria. Podriamos decir, en este sentido, que el intento
de los arqueólogas por construir una ciencia aparte (Chil—
de 1951b, Binford 1972), diferente de la Historia, se expli—
ca por las diferentes técnicas (arqueológicas e histórico—
filológicas) para acceder a esas reliquias y relatos,ya que,

492
por lo dems, dichos tárminos se relacionan y operan de mo-
do similar para construir teorlas históricas, hayan sido
rescatados por los historiadores o por los arqueólogos. El
éxito logrado por el materialismo cultural entre los arqueó
logos (Isbell 1978, 1981, Paulsen 1976, 1981, Price 1978,
1979, 1982, Schiffer citado por Harris 1985b: 113 tr.: 69-
-70) puede ser interpretado como un intento por parte de
éstos de emanciparse de la Historia, de donde surgieron
como técnicos auxiliares, y consolidar académicamente una
nueva disciplina.
Par otra parte, las relaciones entre arqueología y an-
tropologla cultural pueden ser especialmente estrechas cuan-
do los arqueólogas se dedican al estudio de sociedades ex-
tintas preliterarias, en cuyo caso su trabajo confluye con
el de los antropólogos en la medida en que esas culturas
pueden relacionarse con las culturas ágrafas actuales.
Pera el materialismo cultural, al presentarse como la
dnica alternativa para construir una Historia nomatétics,
está cayendo en un claro caso de reduccionismo. Este reduc-
cionismo va unido a una determinada filosofía que presenta
una jnica Historia total omnisciente, y que está cuajada
de propuestas pollticas (la descentralización, la paz) y
morales. Parece que la propia fuerza convinaanim del materia-
lismo cultural fuese capaz de cambiar el mundo (Harris 1977a:
285 y ss. tr.: 255 y ss.). El materialismo cultural aplica-
do a la historia, lo mismo que el materialismo histórico
(0/amat, Althusser), se autoconcibe como una ciencia, como
la Gnica ciencia histórica posible. Esto es un error por
dos razones: en primer lugar, porque caben Historias cons-
truidas por medio de cursos operatorios 1 , y relaciones

493
circulares y angulares; en segundo lugar, porque 1as pro—
puestas históricas de Harris son claramente metacientíficas
y, más que una Histaria, constituyen una filosofía de la
Historia (muy discutible, por otra parte).
El supuesto de considerar la arqueologla como una parte
de la antropologla también es excesivo, pues los trabajos
arqueológicos, cuando se aplican al estudio de sociedades
con escritura, pasan a formar parte de la Historia, con in—
,dependencia de las técnicas utilizadas para el descubrimien—
to de las reliquias y los relatos. Solamente cuando los ar—
queólogos estudian sociedades preliterarias, la arqueologia
confluirá con la antropologla cultural, pmes compartirá con
ella los términos complejos especificos de su construcción
gnoseológica (culturas tribales y rasgos culturales de és—
tas).

2.— MATERI_ALISMO CULTURAL Y LINGUISTICA

Cuando el antropólogo cuItural estudia una tribu o una

aldea,debe interesarse necesariamente por el idioma de los
nativos con el objeto de entender y de hacarse entender me—
jor, La lingüística, como ciencia, surge precisamente de las
técnicas de traducción de unos idiomas a otros, y su apari—
ción está asociada con la construcción de diccionarios bi—
lingües y greméticas prácticas. Las necesidades prácticas
que tiene el antropólogo para comunicarse no deben ser con—
fundidas, sin embargo, con la ciencia lingüística.
Para Harris, la lingüística antropológica es una de loa
cuatro campos en los que se divide la antropologla general:

494
 los lingülstas de orientación antropológica inten—
tan reconstruir la historia de estas lenguas y de
familias lingülsticas entaras. Se intere n por la
forma en que el lenguaje influye y es influido por
otros aspectos de la vida humana, por la relación
entre la evolución del lenguaje y la evolución del
homo sapiens, así cumo por la relación entre la
evolución de las lenguas y la evolución de las di—
ferentes culturas. (Harris 1971a 3 ed. tr.: 15)
(5)
La visión antropológica de la lengua consistirla en su
dimensión comparativa, en su interés por la historia de la
evolución del lenguaje y en las relaciones cultura—lenguaje.
Un estudio atento del ejercicio de la lingülstica revela,
sin embargo, que, de hecho, se viene ya ocupando de estas
tres tareas. Los lingüístas están interesados en la compara—
ción de unos idiomas con otros, y ésto es asi necesariamen—
te, porque la lingülstica nacil a partir de técnicas de
traducción, y porque las gramIticas generales tienen que
estar formuladas necesariamente en una de las lenguas exis—
tentes (espaIol, inglés, ruso, etc.). La lingüística también
ha estado históricamente interesada por el problema de la
evolución y la historia de los diferentes lenguajes, como lo
muestra el hecho de que en sus origenes se confunde con las
técnicas filológicas. Los lingüístas se han interesado tam—
bién por el problema de las relaciones entre el lenguaje y
la realidad, y entre lenguaje y conducta no lingüística
(Whorf 1956, Pike 1954) aunque, en rigor, esa sea, por el
momento, una tarea mAs bien metacientlfica, filosófica. Por
lo que se refiere a este t1timo punto, podemos decir que
el materialismo cultural ha resultado absolutamente estéril
al aplicarse al estudio de las relaciones cultura—lenguaje,
como lo demuestran los intentos frustrados de explicar la

495
zoonimia por esta via (Harris 1972c). Esto no debe extra—
ñarnos, pues Harris reconoce que el lenguaje no es un compo—
nente exclusivamente infraestructural, estructural o super—
estructural, como tampoco es un fenómeno exclusivamente men—
tal o conductual (Harris 1979c: 54-55 tr.: 70-71, cfr.:
Bean 1979: 109). En suma, Harris no sabe qué hacer con el
lenguaje, lo cual demuestra el estrepitoso fracaso del pa—
trón universal y de la dicotomía conductual/mental. El ma—
terialismo cultural, al suponer que son las relaciones ra—
diales (H—N) las que determinan el resto, está perdiendo de
vista el hecho de que el lenguaje es reforzado operatoria—
mente por atros hablantes (H—H), y no sólo por el medio (H-
-H). La distinción entre antropología lingGistica y antropo—
logla cultural significa que el materialismo cultural es in—
capaz de abordar el estudio del lenguaje: de hecho, Harris,
en Cultural Anthr000logy (1983a), no se refiere para nada
a este asunto. Al mismo tiempo, da a entender que el lengua—
je no forma parte de la cultura, o que es algo que está
sobreañadido de una manera misteriosa, cuestión ésta que
se ve ratificada por su falta de coordinación con el patrón
universal y con la distinción conductual/mental.
La antropologla lingClstica se nos aparece como una au—
téntica quimera gnoseológica, o como un intento de reduccio—
nismo antropológico. La definición dada por Harris (1971a
4@ ed.: 2 y 6 1971a 3@ ed. tr.: 15, vid. notas ) es una
representación intencional que resulta vacua, pues los con—
tenidos que él asigna a esta rama de la antropologla los
viene cumpliendo con creces la lingülstica.
Si anclizamos el contenido que el materialismo cultural
asigna a la lingrtística antropológica (Harris 1971a: cap. 23)

496
no encontramos ningn contenido categorial específicamente
antropológico. Llama, sin embargo, la atención el interés
que muestra Harris por mantener la tesis de que todas las
lenguas humanas son mutuamente traducibles en virtud de una
estructura profunda común, y de su completa interconvertibi—
lidad (vid. Harris I976a). Esto supone la neqaci6n de 1as
conclusiones de Benjamin Whorf (1956) sobre el modo en que
la lengua modela el pensamiento. Harris no logra refutar gran
parte de la tesis de Whorf a pesar de su encendida réplica
(Harris 1971a 4g ed.: 407-408 tr. 3g ed.: 469): la Crítica
de la Razón Pura de Kant no puede ser traducida al hopi a
menos que se reinvente gran parte del vocabulario y la gra—
mática hopi. Esto no significa, por supuesto, que un nativo
hopi no tenga capacidad intelectual para entender la obra
kantiana. Un nativo hopi, debidamente aculturado en la so—
ciedad occidental, puede llegar a ser un filósofo erudito
en la dialéctica tracendental kantiana. Pero, si ententa tra—
ducir la Crítica de la Razón Pura el hopi tendrá que inventar
cantidades masivas de vocabulario, y modificar sustancialmen
te la gramática. Por tanto, ya no estará traduciendo al hopi
sino a un nuevo lenguaje. La igualdad, en lo que respecta
a capacidades intelectuales y psicomotoras, no implica un
igualitarismo lingüístico de hecho, como tampoco implica la
igualdad de todas las culturas en cuanto a su potencia gno—
seol6gica (vid, supra cap. III 3.2). Es curioso que la
Cinica tesis que El materialismo cultural aIadirla explícita—
mente a la lingüística categorial, la tesis de la completa
traducibilidad de todas las lenguas, sea enteramente discu—
tible. Podríamos decir que, en la polémica Chomsky (1959)/
/Skinner (1957b), el materialismo cultural abandona nueva—
mente el conductismo, y se refugia en un innatismo

497
 de claro cariz mentalista. Pero éste es un recurso ideológi—
co, metaantropológica, que sólo intenta disimular la asime—
tría relacional esencial existente entre la cultura civili—
zada y las culturas tribales y que, por la vía de hecha, es—
tá considerando el lenguaje como superestructural:
Harris no se da cuenta aparentemente de que los ha—
blantes están constreIidos por reglas sociolingals—
ticas cuando al hablar recrean esas distinciones
sociales. El lenguaje no refleja simplemente las
distinciones sociales, sino que las constituye
Me parece que él no se da cuenta de que el cambio
linglistico es una forma de cambio social, de modo
que, dependiendo de qué otros cambios sociales le
acompaRen, el cambio 1ing Cstico puede oscurecer
otros componentes de la "realidad social", o ser—
vir para provocar cambios ulteriores. (Bean 1979:
106) (6)
Susan S. Bean se queja de que Harris diga que el lengua—

je ocupa un lugar central en la vida humanal pera de hecho

'suponga que es algo mental y superestructural, y determina—
do por la vida social (Bean 1979: 107).
Podríamos pensar que el hecho de que Harris acepte estas
posturas, en lo relativo al lenguaje, no nos permite descar—
tar la posibilidad de una antropologla lingGística con unos
unos contenidos específicamente antropológicos distintos
de los de la lingUistica tradicional. Sin embargo, parece
que se trata de una situación generalizada. Susan S. Bean
examinó concienzudamente ocho de los tratados de antropolo—
gla general más vendidos en los EE.UU. (7), y resultj que
todos ellos eran chomskyanos. Escrutados los ocho libros, no
se observa ninguna contribución a la lingGistica de carác—
ter especificamente antropológico. Sin embargo, todos los
autores consideran que: 1.— el estudio del lenguaje es una

498
parte necesaria de la antropologla, 2.— el estudio del len—
guaje estl teniendo cada vez mayor importancia y auge den—
tro del campo antropológico, y 3.— sigue existiendo incerti—
dumbre sobre cómo encajar la antropologla con el estudia del
lenguaje (Bean 1979: 103).
De todo lo dicho, no nos parece aventurado concluir que
la lingüística antropológica es una ficción gnoseológica que
tiene que ver con el interés práctico por apuntalar la tesis
de la traducibilidad universal de Chomsky, y que se coordina
perfectamente con el mentalismo y el innatismo. Sin embargo,
los estudios de Whorf ponen de manifiesta una asimetría en—
tre ciartos lenguajes que no se puede salvar a menos que
reinventemos gran parte de cada uno de ellos. Los antropólo—
gos no ejercen, de hecho, investigaciones lingüísticas en
la mayor parte de los CaSOS. Cuando el antropólcgo se inte—
resa por los lenguajes no añade nada (excepto la proposi—
ción metalingülstica chomskyana) que no haya sido ya cons—
truido por la lingüística categarial. El añadido de capitu—
los sobre el lenguaje en los tratados de antropologla gene—
ral no hace sino poner de manifiesto el carácter temático
y enciclopédico de estos tratados.
Cuando se trata de demarcar la lingüística y la antropo—
logía cultural, en sus respectivos ejercicios categoriales
hay que fijarse en los términos complejos característicos
de cada campo: en la antrapologla cultural los términos com—
plejos caracteristicas, con los que se realizan operaciones
materiales, son las culturas y los rasgos culturales, donde
el lenguaje aparece como un término complejo más, al lado
de los otros rasgos. Pero para la lingüística, un idioma no
es un término complejo, sino hipercomplejo, cuyos términos

4 99•
simples serlan los r2sgos distintivos de los sonidos que
conforman un conjunto cerrado y homogéneo de términos com—
plejos (los fonemas, la segunda articulación) que, a su vez,
se combinan en un conjunto abierto y no homogéneo de unida—
des significativas (los monemas, la segunda articulación),
de carécter léxico o gramatical. Estos, a su vez, se combi—
nan para dar lugar a un acto de habla que, dentro del cam—
po de la lingGIstica,es un término hipercomplejo (doblemen—
te articulado).

3.— MATERIALISMO CULTURAL Y ECONOMIA

Los problemas de demarcación entre antropologla cultural

y economía discurren Por una doble via. La primera discute
sobre la posibilidad de aplicar las categorlas de la econo—
mía politica de los estados al estudio de las sociedades
tribales. La segunda vía trata del problema inverso, a sa—
ber, la posibilidad de realizar estudios antropológicos de
las economias estatales.
Creemos que, al margen de los intentos reduccionistas
respectivos, las categorlas de la economía y la antropolo—
gla son perfectamente diferenciables. La antropologla cultu—
ral opera con un conjunto distributivo de culturas, cada
una de las cuales va referida a un nicho ecológico aislado
concreto. Estas culturas tribales son autárquicas, y en
ellas no se puede hablar de una organización económica por—
que apenas hay intercambio. En las sociedades tribales no
existe inflación ni ciclos económicos. Los ritmos de explo—
tación y consumo de bienes se ajustan a 12s leyes ecológi—
cas: la ley de los rendimientos decrecientes y la ley del

500
minimo de Liabig. En este sentido, podemos decir que los
conceptos de escasez y de consumo primitivos tienen una apli
cación muy controvertida: el concepto de escasez propio de
la categoricidad económica sólo cobra su sentido cuando va
referido a unos planes elaborados para producir un niSmero
finito de bienes; el concepto de comunismo, surgido en la
sociedad capitalista, resulta problemático de aplicar en las
sociedades tribales, donde no existe propiedad de los medios
de producción.
No parece que la economla politica pueda interesarse por
el estudio de las cultural tribales, y si lo hace
sera en el sentido an que podemos estudiar la razón
aritméctica en los pueblos que atIn no saben contar,
o que cuentan sólo hasta el 17. Lo que no es posi—
ble es considerar "demasiado restrictiva"
una definición de aritmética porque establezca una
discriminación entre el alooritmo de Euclides y la
cuenta de Mande de los Dogon. (Bueno 1972a: 98)
El estudio de los ecosistemas de las sociedades tribales,
y su comparación, son las tareas propias de la categoricidad
antropológica. El antropólogo pone, además, en relación, las
caracteristicas del ecosistema con el resto de los rasgos
culturales, no sólo en el materialismo cultural sino también
en el funcionalismo, en el estructuralismo, y en las antro—
pologlas evolucionistas.
La economla politica, sin embargo, se aplica sobre una
totalidad de tipo atributivo donde las economias de los di—
ferentes estados están intimamente relacionadas, y donde
hay organizaciones reguladoras supranacionales (el Fondo Mo—
netario Internacional, por ejemplo). La complejidad de las
economias estatales, con sectores diferenciados, y una fuer—
te estratificación social, no tiene paranoón en las culturas

501
tribales. Los procesos econjmicos resultan, en la mayor par-
te de los casos, independientes de los ecosistemas o, mejor
atIn, el concepto de "ecosistema" pierde por completo su sen-
tido al no existir aislamiento ni autarquía. Los ciclos mo-
netarios y financieros, la especulación con los valores de
cambio, las bolsas interconectadas por procedimientos infor-
mIticos, los ajustes de las monedas en el mercado interna-
cional, etc., son procesos que inauguran sistemas relacio-
nales y operatorios completamente diferentes de los que ocu-
rren en las sociedades aisladas. Incluso podriamos decir que
estas mismas sociedades tribales terminan siendo explotadas
en virtud de intereses económicas, ventilados a muchos kiló-
metros de sus ecosistemas, y que resultan ininteligibles
para el nativo. Inflación, precio, valor, renta variable,
ciclo económico, especulación financiera, importación, etc.,
son, todos ellos, coneptos específicos de la economia, y no
tienen sentido cuando SE1 aplican a las sociedades Igrefas.
Reciprocamente, las leyes de la ecologla animal o humana na
pueden ser aplicadas para desentraRar la compleja maraRa
de relaciones económicas. El mismo Harris reconoce la espe-
cificidad del campo de la economia politica cuando dice:
Hay universos enteros de fenómenos relativos a la
propiedad y el intercambio en contextos de merca-
dos de precios, por ejemplo, que deben enfocarse
mediante las categorlas y modelos con los que los
economistas describen, y predicen los insumos y
productos monetarios, las inversiones de capitall
los precios y los salarios, etc. Rechazo de plano
cualquier pretensión de que se pueda interpretar
todo acontecimiento y proceso económicos como me-
ro reflejo de los modos de producción y reproduc-
ción. (Harris 1979c tr.: 81) (8)
Sin embargo, en contraste con estas declaraciones, el mate-

502
rialismo cultural se interesa, al menos intencionalmente,
por el estudio de la economia occidental. En el capítulo 13
de su libro introductorio a la antropología general (1971a),
el capitalismo es puesto al lado de los sistemas de inter-
cambio reclproco, del kula, de la redistribución semai, y
del potlach. Además, en su libro sobre la sociedad america-
na contemporinea (1981c), se trata el tema de la inflación
en los EE.UU. (1981c: cap. 4): Harris habla de oligopolios
y de "estagflacion", y discute la teorla económica de Key-
nes. Pero, ¿qué tiene todo ésto de específicamente antropo-
lógico? Creemos que nada. El desarrollo de las economías es-
tatales,desde Grecia hasta la actualidad, es un contenido
especifico de la Historia de la economía. Cuando el materia-
lismo cultural y la antropologia discuten estos temas, lo
único que hacen es aplicar una filosofla de la Historia de
carácter ciclico que es enteramente discutible (vid. supre
"Materialismo Cultural e Historia"). El estudio de la eco-
nomía norteamericana actual es una tarea que no tiene que
ver con la antropologla sino con la economía política: la
inflación y la "estagflacion", lo mismo que el oligopolio,
son fenómenos que se definen dentro de la categoricidad eco-
nómica, dentro de sociedades complejas donde existen merca-
dos de dinero y especulación internacional. Son conceptos
inaplicables al estudio de las culturas tribales, y se cen-
tran sobre relaciones circulares (H-H) muy precisas. La com-
pleja realidad económica de los estados modernos no puede
ser estudiada con las mismas categorlas con las que se es-
tudia la ecologia !kung, sino que da lugar a un nuevo cierre
operatorio, no exento de problemas (vid.Bueno 1972a), que
configura un nuevo campo de estudio: la economía.

503
 Los conflictos economía /antropologla resurgen cuando
Harris insiste en realizar estudios sobre estados complejos
considerándolos como ecosistemas. Ya nos hemos referido al
caso de la explicación dada por el materialismo cultural al
tabt5 dietético de la vaca sagrada de la India. Weiznan
(1974), Freed & Freed (1982), Diener (1978), Bennett (1967),
Simoons (1979), y Heston (1971), entre otros, habrían cri—
ticado esta errónea pretensión que confunde ecologia y eco—
nomia. El enfoque económico de Heston (1971) pone de mani—
fiesto el hecho de que el tabú dietético hindt no está ais—
lado, sino que se encuentra intercalado dentro de una deter—
minada economía en donde existen relaciones de comercio in—
ternacional, y abundantes intereses de grupos económicos.
Quizás la propuesta de Heston de sacrificar varios millones
de vacas pueda ser equivocada, o ensanche atIn más el hia—
to entre los poderosos y los desposeidos, pero en cualquier
caso, la discusión debe darse internamente al campo de la
economía polítical haciendo referencias a precios, a merca—
dos, estadísticas, rentabilidedes económicas, posibilidades
de importación/exportación, etc. Resulta impropio deducir
una propuesta sobre la necesidad de sacrificar o no parte
del vacuno de las relaciones infraestructurales de un siste—
ma ecológico que, de hecho, no existe.
De todo ello, se sigue que el interés del materialismo
cultural por incluir la antropologla económica dentro de la
antropologla cultural (Harris 1971a) no está justificado por
el efectivo ejercicio de estas dos ciencias. En su funciona—
miento, la economía politica y la antropologia cultural se
delimitan claramente y construyen cierres operatorios dife—
rentes, que traen Consigo problemas gnoseológicos distintos,

504
En el campo de la antropologla cultural hallarlamos bororos
y yanomamos, hachas y flechas, rituales y trueques. En el
campo de la economía política encontramos valores, precios,
acciones, papel moneda, créditos, ciclos económicos, infla—
ción, datos sobre el producto interior bruto, etc.
El interés del materialismo cultural por inmiscuirse en
la categoricidad económica no tiene ningt5n fundamento gno—
seológico, y sólo se explica por vía pragmAtica, como un
intento de la antropologla por abrirse paso en el estudio
de la cultura occidental. Pero ésta es demasiado compleja
para poder ser estudiada por una sola ciencial y necesita
de la economía politica, de la lingUistica, de la Historia,
de la sociologla, etc. para poder reconstruir en los níveles
apropiados sus complicados mecanismoS.

4.— MATERIALISMO CULTURAL Y SOCIOLOGIA

La demarcación entre antropologla cultural y sociologia

resulta una tarea gnoseológicamente controvertida por el he—
cho de que cultura y sociedad son un par de conceptos conju—
gados (vid. cap. I). Las relaciones entre cultura y sociedad
han sido entendidas tradicionalmente mediante esquemas de
conexión metaméricos. Se han ensayado relaciones de reduc—
ción de la cultura a la sociedad (Boas, Radcliffe Brmm4 Be—
nedict), y de la sociedad a la cultura (White, Lowie, Fro—
benius). Se han propuesto también relaciones de articulación
(Darlington), y de fusión (Malinowski, Parsons). Más bien,
pareca que cultura y sociedad están intercalados diamérica—
mente a través de sus partes constituyentes (Bueno 1976:
1335-1365).

505
 Desde un puntoce vista estrictamente gnoseológico, lo
importante es que las formaciones culturales logran conso—
lidar un orden autónomo respecto de las formaciones socia—
les. De este modo, podemos decir que los términos complejos
de estos dos campos categoriales son direrentes. La cultu—
ra incluye, ademls del aprendizaje, la referencia a objetos
fisicos; instrumentos, construcciones, técnicas, tecnolo—
glas (cultura objetiva). La sociologla incluye neceseriamen—
te referencias a grupos de sujetos y a relaciones entre gru—
pos. Analizando el ejercicio de la sociologla y del mate—
rialismo cultural, se encuentran diferencías anallticas y
sintéticas, que hacen posible una clara delimitación. Ya nos
hemos referido a los distintos tipos de términos complejos
de ambas disciplinas. El sector sintéctico de las relacio—
nes también arroja diferenciaa por cuanto la sociologla se
centra en el estudio de las relaciones circulares (H—H),
mientras que el materialismo cultural considera que las re—
laciones radiales (H—N) son las determinantes. La antropolo—
gla cultural en la medida en que articula relaciones radia—
les y circulares (e, incluso, angulares) resulta una ciencia
capaz de reexponer con gran riqueza el material antropoló—
gico. Como contrapartida, su campo se ve reducido al estudio
de las culturas tribales, donde los materiales son relati—
vamente simples, y pueden ser estudiados desde una sola cien—
cia. La sociologla se limita al plano relacional circular
y, por ello, deja fuera porciones importantes del material
antropológico. Como contrapartida, regresa a componentes
mas abstractos que hacen que su campo de estudio incluya
tanto las sociedades tribales como la sociedad occidental.
Esto hace que exista un conflicto objetivo entre el antro-

506
pólogos y los sociólogos que se dedican a estudiar las rela—
ciones circulares de las sociedades tribales (Bueno
102). Oesde un punto de vista operatorio, también existen
diferencias, pues la antropologla cultural, al realizar es—
tudios comparativos interculturales de las relaciones radia—
les (H—N) tiende a privilegiar los cursos operatorios c4 (es—
pecialmente 00(2) con el fin de reexplicar las operaciones de
los nativos a partir de sus componentes objetivos. El soció—
logo, sin embargo, está interesado por la subjetividad de
los individuos en cuanto enclasados en grupos, y el análisis
de las relaciones entre unos grupos y otros le lleva a la
utilización de metodologías que reconstruyan las opera—
ciones de los sujetos a su MiSM2 escala. Desde el punto de
vista semántico, la antropologla cultural tenderá a cons—
truir explicaciones en las que el momento esencial de la
ciencia se hará residir en relaciones radiales: presión de—
mográfica, intensificación, déficit proteico, agotamiento
de recursos, etc. Por el contrario, la sociologla conside—
rará esenciales las relaciones circulares: poder, dominio,
control, sumisión, etc. Como consecuencia de este hecho,
los modelos ecológico y evolutivo no serán aplicables en la
sociologia, que construirá modelos más abstractos, basados
en sociogramas y en estructuras matemáticas.
De lo dicho, se deduce que la antropología cultural
no puede ser considerada la sociologla de las sociedades -
preestatales, ya que es mucho más que eso al incluir el es—
tudio de la cultura objetiva y de las relaciones de los in—
dividuos con el medio ecológico que habitan. La estrecha
relación entre antropologia y sociologla no debe, sin embar—
gol llevarnos a la errónea conclusión de que asi como la

507
sociologla puede estudiar las relaciones circulares (H—H)
en las sociedades preliterarias, del mismo modo la antro—
pologia cultural puede dedicarse al estudio de la cultura
civilizada. Esta ya es estudiada por un conjunto de ciencias
especializadas entre las que se encuentran la Historia y la
economía politica. Ademls, en la cultura occidental, apare—
ce una forma de conocimiento crítico no cientlfico, la filo—
sofia, que es el foro donde se tienen que discutir las re—
laciones entre las ciencias y el alcance metacientlfico de
sus proposiciones.
Ronald Cohen dice que la antropologla cultural habria
sufrido dos revoluciones cientificas, en el sentido de Kuhn
(Cohen 1968: 17-18): la primera habria cortado con el natu—
ralismo del siglo XIX; la segunda tuvo lugar después de la
Segundp Guerra Mundial, y habría hecho que la antropologla
pasara del estudio de las sociedades tribales al de las so—
ciedades complejas. Pero, como ya hemos argumentado, esta
supuesta segunda revolución es, más bien, un interés perso—
nal de los antropólogos por dotar a su disciplina de nuevos
contenidos, que una realidad gnoseológica. La sociedad occi—
dental ya venla siendo estudiada desde hacía mucho tiempo
por historiadores, sociólogos, economistas, etc. La preten—
sión de Gutkind de considerar la antropologla como una so—
ciologla comperada, que estudie todas las sociedades, in—
cluida la civilizada, puede ser reinterpretada del mismo mo—
do (Gutkind 1968: 20).
El materialismo cultural puede considerarse como una teo—
ria reduccionista en la medida en que considera que los
grupos sociales y sus relaciones mutuas, forman parte de la
cultura. En el patrón universal son considerados como com-

508
ponentes estructurales mentales y conductuales. En este sen—
tido podríamos decir que Harris sigue la vía del reduccio—
nismo metamérico de la sociedad a la cultura. Segiln este
punto de vista, los diferentes contenidos que se le han ido
asignando a la antropologla cultural y a la antropologla so—
cial, dependerlan de las posturas idealistas o materialistas
de los diferentes autores (Harris 1980). En palabras de Ha—
rris:
A mi juicio, la distinción entre antropología social
y cultural ofusca la que deberla ser la distinción
principal: entre los que confinan la cultura en el
reino de las ideas y los que la entienden como in—
teracción entre ideas y comportamiento. (Harris
1985b tr.: 72) (9)
El materialismo intenta reducir el problema de la demar—
cación entre la antropologla cultural y la sociologla a una
discusión entre idealistas y materialitas dentro del campo
antropológico. Al mismo tiempo, reivindica el derecho de
estudiar los grupos sociales de la cultura occidental desde
una "perspectiva antropológica" (Harris 1971a: caps. 19-20).

5.— LAS DISCIPLINAS CATEGORIALES ANTROPOLOGICAS

Para terminar con nuestro repaso de los problemas de de—

mardación entre el materialismo cultural y las restantes
ciencias, vamos a referirnos a las disciplinas científicas
que, a lo largo de la historia de la ciencia, han sido dis—
tinguidas con el tótulo de "antropoloola". 0, dicho de otro
modo, hemos hablado ya de los problemas de demarcación entre
antropologla cultural y psicologia, sociología, Historia,
lingüística, economía; nos referiremos ahora a la diferen-

509
ciación entre antropolonia cultural, antropologla biológica
y antropologla médica (10). Un estudio de la historia de la
ciencia revela que la antropologla, como disciplina catego—
rial, es decir, el tratado científico del hombre, nace como
antropologla médica. Los orígenes podrían ponerse en el tra—
tadoMP1 56YE1OZ »191111110Vatribuido a Pólibo, donde se sin—
tetizan y ordenan un conjunto de ccnocimientos científicos
y técnicos, médicos y biológicos, sobre el hombre, de carác—
ter universal y nomotético. Efectivamente, parece que fue
la medicina hipocrática la que primero hizo del hombre un
objeto de estudio cientlfico. La antropologla biológica,
como disciplina categorial que pone al hombre al lado del
resto de los seres vivos, serla posterior, de forma que los
primeros tratados categoriales áobre el hombre y la vatie—
dad humana serian los de 81umenbach (1775: De_generis humani
varietate nativa) y los de Linneo (1785 10@ ed. del Syste—
ma Naturae). El estudio de la diversidad biol6gica humana
seria el que posteriormente derivarla hacia el estudio, na
ya de las diferencias zoológicas, sino de las diferencias
culturales dando lugar a la antropologla cultural y al es—
tudio comparativo de las sociedades preestatales. Segón es—
te esquema, la antropologla cultural serla la disciplina ca—
tegorial antropológica más moderna (Bueno 1987b: 194-209).
No podemos desarrollar extensamente una reexposición de
las antropologías cientificas, pero para lo que aquí nos in—
teresa, baste decir que la clasificación de Harris, que di—
vide la antropologla general en antropologla fisica, arqueo—
logía, lingtiística antropológica, y antropología culturall
no se corresponde con el efectivo desarrollo histórico de
las disciplinas cientlficas antropológicas, sino que es una

510
mezcla de propuestas muy heterogéneas. Ya hemos argumentado
cómo la lingiística antropológica, o es lingüística a secas
(con unos antecedentes históricos propios), o es una conjun—
to de proposiciones metacientlficas chomskyanas. Hemos tra—
tado también los criterios de demarcación entre antropolo—
gla cultural e Historia a través de los conceptos gnoseoló—
gicos de "reliquias" y "relatos". De donde se deduce que,
de las antropologlas que cita Harris, sólo la antropologla
cultural y la física tienen una tradición histórica propia
y diferenciable, como disciplinas antropológicas categoria—
les. La antropología general es una disciplina de carácter
temático y enciclopédico, cuyas partes no se articulan más
que por yuxtaposici6n, o mediante ideas filosóficas enlazan—
tes. La lingülstica antropológica es una ilusión gnoseoló—
gica. La arqueoloala no puede considerarsq una ciencia al
margen de la Historia. LLama la atención que Harris nunca
se haya referido a la antropologla médica: probablemente
considera que los médicos no han contribuido al desarrolla
de una teoría antropológica (Harris 1968c).
Los criterios de demarcación entre antropologia cultural
y antropologla biológica han sido ya adelantados al referir—
nos al supuesto conflicto entre "escuelas" antropológicas.
La antropologla biológica cierra un campo operatorio espe—
cifico. Los tárminosdeese campo son los individuos que apa—
recen enclasados en razas. Los individuos son términos com—
plejos divisibles en órganos, tejidos, células, incluso en
macromoléculas orgánicas. Con este material cabe establecer
diferencias y semejanzas anatómicas, fisiológicas, y también
genéticas. La antropologla biológica pone en conexión la
especie humana con el resto de la fauna, tanto existente co-

511
mo extinta. La teorla de la evalución biológica es la que
permite relacionar al hombre con los póngidos actuales, pe-
ro también con los hominidos, los australopitécidos y pite-
cantrópidos, a través de los estudios paleontológicos. La
antropologla biológica, en cuanto ciencia n-atural del hom-
bre, utiliza metodologlasoi-operatorias. Sus conflictos con
la antropologla cultural afloran cuando los biólogos se con-
vierten en etólogos, y empiezan a utilizar metodologlas5-ope
ratorias. La situación reclproca también es conflictiva: ocu-
rre cuando los antropólogos culturales estudian la ecologla
humana de las sociedades tribales comparndola con la del
resto de los antropomorfos.
La distinción entre antropologla cultural y antropologla
médica plantea menos conflictos por cuanto esta es-
tudia al individuo humano como un término complejo que pue-
de estar en dos situaciones: sano o enfermo. La antropolo-
gla médica, mediante la comparación de unos individuos con
otros, y su división en partes (órganos, tejidos, funciones,
etc.), da lugar a una ciencia nomotética que abarca a todos
los miembros de nuestra especie. Esta ciencia,de acuerdo con
un normativa deontológica muy estricta, trata de hacer que
los sujetos enfermos recobren la salud. La transformación
inversa, es decir, hacer que enfermen los individuos sanos,
esté teóricamente prohibida en la investigación con humanos.
La patologia, la traumatologla, la farmacologla, etc. cobran
pleno sentido como tratados específicos dentro de esta dis-
ciplina. El hecho de que la antropologla cultural no se in-
terese por los individuos enfermos, en cuanto personas sin-
gulares, sino por todos , hace que no se den conflictos
objetivos. Ademls, la antropologla cultural trabeja con in-

512
dividuos enclasados en culturas, lo que hace que el sujeto
sea un término simple de su campo. Por el contrario, el an—
tropólogo médico debe dividir el cuerpo humano en sus par—
tes constituyentes para intentar restaurar el equilibrio
roto por la enfermedad.
En cualquier caso, nuestras referencias a una discipli—
na científica como la antropologla médica nodeben hacernos
olvidar la distinción entre la ciencia médica y la práctica
facultativa. Oesde un punto de vista gnoseológico, la prác—
tica médica rutinaria es una actividad de marcado carácter
tecnológico, a diferencia de la investigación cientlfico—
médica que, como es obvio, estl Intimamente relacionada con
la investigación biológica y bioquímica. La distinción en—
tre una tecnología y una ciencia médica se hace sin perjui
cio de reconocer los estrechos vínculos que las unen, aun—
que tales vínculos no tengan sentido si no se parte de su
diferenciación.

513
 EL MATERIALISMO CULTURAL Y SU
RELACION CON OTROS CONOCIMIENTOS
NO CIENTIFICOS

1.— PRESUPUESTOS GNOSEOLOGICOS OEL MATERIALISMO CULTURAL

La obra de Marvin Harris incluye implícitamente gna fi—

losofía del conocimiento que descansa sobre una serie de te—
sis gnoseológicas. Tales tesis pueden ser resumidas del si—
guiente modo:
1.— En lo fundamental, existen dos tipos diferentes de cono—
cimiento: en primer lugar, el conocimiento cientlfico, que
está basado en la observación y trata de establecer leyes
generales que expliquen los fenómenos; existen, ademés,cono—
cimientos no cientificos, ya sea porque son meramente idio—
gráficos o porque forman parte de la religión, la magia, el
mito, la filosofía, la ideologla, etc.
2.— Aplicando el métoda cientifico se puede hacer un estu—
dio cientifico de la cultura que incluya el análisis de nues
tra sociedad. La cultura incluye también la historia, los
hechos sociales y psicológicos, la realidad económica, la
lengua, etc. El materialismo cultural es la estrategia que
hace posible establecer leyes cientlficas generales sobre
las diferencias y semejanzas entre culturas, y sobre los pro—
cesos de evolución cultural. La disciplina cientifica que
realiza esta tarea es la antropologia general.
La critica hecha por Harris al oscurantismo como estra—
tegia de investigación antropológica (1979c: cap. 11) es

51 4
una defensa contra los que piensan que la ciencia es un ca—
nocimiento tan relativo y certero como la magia, el mito, la
religión, o la alucinación.
La critica realizada a las estrategias eclécticas (1979c:
cap. 10) puede entenderse como una argumentación contra
aquellos que, como Windelband y Rickert, piensan que puede
construirse una ciencia idiográfica donde no se establecen
leyes generales causales. Estas polémicas contra el eclecti—
cismo y el oscurantismo son, por tanto, discusiones de ca—
rácter gnoseológico genaral y no pueden considerarse inter—
nas a las ciencias categoriales antropológicas.
Creemos que las tesis que acabamos de resumir son, am—
bas, erróneas, parcial o totalmente. Vamas a pasar a anali—
zarlas criticamente de modo que podamos ir discutiendo, al
mismo tiempo, los problemas de demarcación del materialismo
cultural con otros conocimientos no cientificos, singular—
mente con la filosofia.

Critica de la primera tesis: La diferenciación de dos tini—

cas formas de conocimiento, cientifico y no cientlfico, es
insatisfactoria. Efectivamente, el conocimiento que nos
ppoporcionan las ciencias es distinto del resto por su or—
ganización, sus partes formales, su modo de construcción.
Ello convierte a las verdades cientlficas en la forma más
potente y elaborada de conocimiento como consecuencia de su
universalidad e independencia del sujeto cognoscente. La
ciencia surge en el seno de la sociedad occidental (para
simplificar podemos decir que criataliza en la Grecia cll—
sica, vid. Farrington 1946, 1969). Sin embargo, las verda—
des de la ciencia no son especificas de una cultura sino

515
que son universales: la meclnica de Newton rige tanto pa—
ra las trayectorias de las flechas de los yanomamo camo pa—
ra el lanzamiento de satélites artificiales estratosféricos.
Lo que resulta insatisfactorio de la gnoseologla de Harris
es que, bajo la rjbrica de conocimientos no científicos, se
agrupan saberes muy heterogéneos: sentido comjn, ideologla,
teología, religión, mito, magia, leyenda, filosofía, etc.
En el apartado primero del primer capítulo se hizo una cla—
sificación de todos estos conocimientos no cientificos. Por
lo que nos interesa en aste momento, es muy importante po—
ner de manifiesto que la filosofía, aun no siendo un cono—
cimiento de naturaleza cientifica categorial, puede dife—
renciarse perfectamente de los concocimientos propios de
las sociedades tribales (magia, mito, leyendas, religión,
técnica), yde los conocimientos acriticos de la cultura oc—
cidental(ideología, sentido comjn, teologia, pseudociencia,
tecnología). Y ésto porque la filosofía, al contrario que
los saberes ágrafos y los saberes civilizados acríticos,
tiene una historia Gnica y universal en la que se da una
acumulación de conocimientos ciertos. La filosofla comparte
con la ciencia caracteristicas comunes: carácter crítico
sistemático, surgimiento simultáneo y desarrollo histórico
paralelo, intento de construcción de verdades universales.
La filosofia, sin embargo, se diferencia de la ciencia por
ser un saber de segundo grada, construido sobre saberes pre—
vios (la ciencia, entre otros), y por no tener un campo de—
terminado por un cierre operatorio, sino atravesar por me—
dio de ideas multitud de campos de diferentes ciencias. La
filosofla no se confunde con los saberes propios de las
culturas tribales. La magia, el mito, la religión, e inclu-

516
so la técnica, son saberes acriticos que surgen en socieda-
des aisladas y ágrafas y que, la misma antropologla cultu-
ral, al comparar los contenidos de estos saberes de cultu-
ras distintas, nos enseña que son falsos, aunque puedan ser
altamente funcionales. La filosofia tampoco se confunde con
los saberes acríticos de la cultura civilizada ya que no es
una mera opinión o el resultado del sentido comjn. Los filó-
sofos académicos, aunque no siempre hayan sido los invento-
res de las ideas con las que trabajan, formulan estas ideas
de un modo razonado, crítico-sistemático, "geométrico", es-
tableciendo relaciones entre ideas y otros tipos de conoci-
miento, y entre unas ideas y otras. La filosofía tampoco se
confunde, después de la Crítica de la Razón Pura, con la
teologla. Tampoco tiene el mismo estatuto gnoseológico que
la ideologla o la paraciencia. Existen mjltiples raligio-
nes enfrentadas e, incluso, teologlas monotelstas opuestas
(musulmana y cristiana, por ejemplo). Existen, también, mul-
titud de ideologías (la de la clase dirigente sudafricana,
la de los militares norteameticanos, o la de las socialis-
tas españoles). Sin embargo, la filosofía tiene una histo-
ria Gnica y es universal: cualquiera que haga filosofia se
verg obligado a argumentar dentro de unos esquemas de ideas
muy limitados: Platón, Aristóteles, Santo Tomás, Espinosa,
Kant, Hegel, etc. No hay una filosofía para cada cultura:.
la filosofía académica es una y, precisamente, en sus orl-
genes, surge como un intento de organizar mitos, religiones,
leyendas, de pueblos y culturas muy diversas, enfrentadas
entre sí (Bueno 1974a: 36 y ss.).
Estamos perfectamente de acuerdo con Harris en que el
oscurantismo es una forma enmascarada de ideologia, pero si

517
mantenemos la verdad de esta tesis es porque suponemos que
existe un conocimiento crItico, la filosofla, desde el cual
se pueden analizar los diversos tipos de saberes, pudiendo
diferenciar eI conocimiento cientlfico del que no lo es. 0,
dicho de otro modo, la tesis sobre el carácter pseudocientl—
fico del oscurantismo antropológico es una tesis gnoseoló—
gical meta—antropológica, no cientlfica, sino filosófica.
Si Harris exige que se abandone el oscurantismo antropoló—
gico es porque, in acto exercitu, está suponiendo que cabe
una verdad analltica, argumentativa, crítico—sistemática,
filosófica. Por tanto, no nos podemos contentar con la dis—
tinción entre dos tipos de saberes: científico y no cientl—
fico. La clase de los conocimiantos no cientlficos es una
clase negativa que incluye conocimientos diversos, críticos
y acríticos, tribales y civilizados. la filosofía puede cons—
truir verdades, aunque no tengan exactamente el mismo esta—
tuto que las verdades cientlficas. En cualquier caso, no son
acriticas, como las de la rengión o la teologla, sino que
son críticas y sistemIticas, y utilizan como horizonte te6—
rico la racionalidad cientlfica. De lo dicho se infiere el
siguiente corolario: las ciencias y la filosofia no pueden
ser clasificadas sin más dentro de la superestructura, ya
que son Gnicas y válidas para todas las culturas. Ciencia y
filosofía no son meros reflejos de un modo de producción (el
capitalista, el feudal o el esclavista) sino que, aunque
necesitan para su desarrollo una serie de condiciones mate—
riales, logran construir leyes y teorlas universales, inde—
pendientes de los sujetos y de las culturas, semAnticamen—
te esenciales (trascendentales). Nuevamente reaparece el
"teorema de GSdel antropológico": la antropología cultural

518
no puede estudiar la ciencia o la filosofía, como contenidos
superestructurales de la cultura, porque entonces se convier-
te en gnoseologia, en filosofía del conocimieniento, o en teo-
.
ria de la ciencia, es decir, en metaciencia.
Critica a la segunda tesis: En el apartado 8.2 del capitulo
tercero ya hemos argumentado la imposibilidad de construir
una antropologla general como ciencia de la cultura que in-
cluya el estudio de nuestra sociedad. Alli se habló de la
distinción entre sociedades tribales y sociedad occidental
como criterio gnoseológico que sirve para diferenciar la an-
tropologla cultural del resto de las ciencias humanas: el
método cientifico general para todas las ciencias no existe.
Cada ciencia tiene un campo diferente, unos materiales dis-
tintos, y un método también específico. Si por método cien-
tifico entendemos existencia de observaciones públicamente
verificables, e intento de formulaci6n de hipótesís y teo-
rlas, no hay nada que nos asegure el poder construir rela-
ciones semánticamente esenciales con todos los materiales
que se nos ocurran. De ser ésto asi, las ciencias prolife-
. continuamente. De hecho, la historia de la psicolo-
rarian
gla es un buen ejemplo de la incapacidad de construir rela-
ciones semánticamente esenciales, y teorlas generales sobre
determinados hechos y materiales: el resultado es que no
se logra construir una ciencia, y los conocimientos se que-
dan a un nivel técn . Durante este capítulo hemos
ido argumentando cómo la antropología cultural no debe ser
confundida con la Historia, la sociología o la economía po-
litica. Hemos visto también cámo las lenguas no son estu-
diadas por la antropologla sino por la lingriística. El aná-
lisis del ejercicio de las diferentes ciencias permite di-

519
diferenciar perfectamente, por sus orígenes, y por su fun—
cionamiento y términos, la Historia, la sociologla, la eco—
nomía, la también permite detectar la existen—
cia de tres disciplinas categoriales antropológicas: la an—
tropologla médica, la antr000logla biológica o física, y la
antropologra cultural. Esta t1tima es la que practica Harris
y, en cuanto disciplina cientlfica, tiene como términos ca—
racterísticos las culturas preestatales. El interés por co—
lonizar otros campos gnoseológicos por medio de una estra—
tegia reduccionista debe ser explicado atendiendo a las re—
laciones entre materialismo cultural e ideologla.

2.— IDEOLOGIA EN EL MATERIALISMO CULTURAL

La ideología es una forma de conocimiento no cientifico

y acrítico, de carácter idealista y dogmático, que se cons—
truye con el objeto de justificar unos intereses prácticos
inmediatos. La ideología se diferencia de la filosofía aca—
démica en su carácter no critico, en su dogmatismo e idea—
lismo. Las ideologlas,además, tratan de justificar intere—
ses de grupos y, por tanto, son más bien pseudofilosofía,
una autojustificación a posteriori. Podemos hablar de ideo—
logía en el materialismo cultural en la medida en que algu—
nas de las tesis mantenidas por esta estrategia de investi—
gación no están razonadas y argumentadas mediante un análi—
sis filosófico—crítico, sino que se sustentan mediante inte—
reses de tipo pragmático.
La primera tesis que podemos considerar ideológica es la
de la existencia de la antropologla general como ciencia que
estudia todas las culturas, incluida la nuestra. Ya hemos

520
analizado cómo después de la Segunda Guerra Mundial los an—
trapólogos culturales se dieron cuenta de que su disciplina
corría peligro como consecuencia directa de la progresiva
extinción y asimilación de las sociedades tribales. Ante
este peligro inminente, la antropologla cultural, con obje—
to de asegurar su propia existencial se interesó por la con—
servación de las culturas preliterarias, últimos términos
complejos especificos y sustantivos de su campo. La inven—
ción del concepto de "identidad étnica" o de "etnicidad",
al margen de su funcionalidad politice obvia, puede inter—
pretarse como un recurso ideológico destinado a asegurar la
conservación del material especifico de la antropologla cul—
tural. En la sociedad occidental universal contemporánea no
debe extrañarnos que esta vía ideológica conservadora deri—
ve en un folklorismo.
La necesidad de disolverse como colectivo, o de restrin—
girse cada vez más al estudio de un conjunto de culturas
definitivamente clausurado, forzó a los antropálogos cultu—
rales a un quiebro audaz de carácter práctico, dogmltico e
idealista: se propuso la posibilidad de estudiar la socie—
dad occidental. Entonces, el antropólogo cultural entró en
conflicto con otros colectivos: histariadores, sociólogos,
lingüístas, economistas, etc. La solución a esta situación
conflictiva viene por dos vías: una de ellas consiste en
crear una metodologla general que sea capaz de incluir el
estudio de las sociedades estatales. El materialismo cultu—
ral, como estrategia de investigación antropológica, puede
entenderse de este modo. Las distinciones entre infraestruc—
tura, estructura y superestructura, y el principio del de—
terminismo, actúan como metodoloola enlazante que permite

521.
poner juntos, pongamos por caso, el hacha de la tribu y la
computadora de la flbrica, en la medida en que, como tecno—
loglas, forman parte de modos de producción diferentes. El
pluralismo cultural como tesis del sentido comón, apuntala
atIn más la perspectiva según la cual nuestra cultura puede
ser igualada con el resto. De paso, la historia de occiden—
te puede ingresar en el campo de la antropologla cultural
como un episodio más (o como un conjunto de episodios) de
la evolución cultural. Pero esta historia antropológica, cl—
clica, donde los agotamientos ecológicos se suceden, se con—
funde con la antropologla filosIfica: el hombre, conocedor
de las leyes deterministas que gobiernan su historia, está
ya preparado para cambiarla. la descentralización por con—
vicción que propone Harris (1981d: 51) es un idealismo in—
genuo; sus críticas a Marx por promover la lucha revolucio—
naria, también (Harris 1968c: 219 tr.: 191). Otra forma de
aminorar el conflicto, entre la antropologla cultural y el
resto de las ciencias humanas que estudian nuestra sociedad
y nuestra cultura, es pretendiendo que corresponde al antro—
pólogo la tarea de determinar, mediante el uso del mátodo
comparativo, los componentes arcaicas de nuestra cultura.
Pero en este caso la antropologla 4e convierte en filosofía
(vid. cap. III apdo. 8.2 y vid. infra).
Otro contenido claramente ideológico del materialismo
cultural es la distinción conductual/mental. Y creemos que
es ideológico porque las razones para su mantenimiento son
claramente pragmáticas. De hecho, después de la obra de
B. F. Skinner, el dualismo ser/conciencia es difícilmente
compatible con el materialismo. Además, en sus primeras

522
obras Harris era conductista (1964b). Su cambio de actitud
puede explicarse por intereses prácticos de dos tipos. En
primer lugar, al estudiar la sociedad occidental el mate—
rialismo ecológico infraestructural es, a veces, incapaz
de construir teorlas debido al hecho de que, en las socieda—
des complejas, las relaciones circulares ylos contenidos es—
tructurales y superestructurales son, en ocasiones, indepen—
dientes de la infraestructura. La causa de muchos de los
rasgos culturales de las sociedades estatales es de Indole
histórico circular: explotación, intereses de élites, domi—
nación polltica, etc. En estas circunstancias el materialis—
mo histórico ha resultado mucho más potente que el materia—
lismo cultural (Bueno 1978f). Pero Harris no quiere poner
en peligro la unidad de su teorla, ni 19 de la antropologla
general: el mundo de lo mental interno al sujeto tome la
forma de un cálculo econ6mico de costos y beneficios, y sir—
ve de via de escape al dilema. El caso de la nmadre vacan
analizado en el capítulo anterior (cap. III B.1) puede ser—
vir de ejemplo.
Pero la función ideológica, idealista, y práctica de lo
mental, entendido como interno a los individuos, aparece
también en el caso, estudiado en este cap/tulo, de la lin—
grilstica antropológica. Si la antropologia se presenta como
estudio de la cultura es lógico que se le interrogue por el
papel que juega el lenguaje. El lenguaje ro encaja en nin—
guna de las categorlas diseaadas por Harris: no es ni mental
ni conductual, ni estructural ni infraestructural (Harris
1979c: 54-55 tr.: 70-71). Sin embargo, todos los lenguajes
pueden ser puestos en relación en virtud de la tesis de la
traducibilidad universal. Los universales lingülsticos son

523
entendidos como esquemas inconscientes, mentales, internos
al hablante, innatos, que aseguran la interconvertibilidad
entre todos los idiomas. De esta forma, la antropologla si—
gue siendo general, y el mundo mental se puebla de fantas—
mas. A pesar de su encendida réplica, Harris no logra refu—
tar algunos de los datos concluyentes presentados por Whorf
(Harris 197la 4@ ed.: 407-408 tr. 3@ ed.: 469).
Por 1timo, resulta ideológico refutar y criticar el
eclecticismo (Harris 1979c: cap. 10) cuando, de hecho, el
materialismo cultural se ejerce como una estrategia ecléc—
tica. Efectivamente, la formulaciSn del principio del deter—
minismo infraestructural conductual etic, en términos de
prioridades en la investigación (Harris 1979c: 56 tr.: 72),
es una forma oculta de dejar la dirección causal abierta.
Es el propio antropólogo el que decide cuándo se han agota—
do todos los intentos de explicación infraestructural, pero
no se dan reglas operatorias para fundamentax gnoseológica—
mente esta decisión. En el capítulo anterior ya nos hemos
referido al "Quittino early" (11) como una vía de escape de
las constticciones del principio determinista.

3.— FILOSOFIA EN EL MATERIALISMO CULTURAL

La obra de Marvin Harris se encuentra plagada de conte—

nidos propios de la filosofía. 0, dicho de otro modo, en la
antropologla general del materialismo cultural conviven y
se articulan conocimientos categoriales de la antropologia
cultural con conocimientos propios de la ontología, la gno—
seologla, la filosofía del arte, la Historia y la tIcnica,
y la filosofla de la religión. Por supuesto, no tenemos na-

524
da que censurar por el hecho de que Harris mantenga tesis
en filosofía de la Historia o an gnoseologla. Lo que, sin
embargo, resulta rechazable es la ingenuidad acrítica con
la que se presentan tales tesis, pareciendó como si se de—
dujeran naturalmente de los propios contenidos categoriales
antropológicos. Harris se manifiesta en contra de la filoso—
fla antropológica; por tanto, desde su punto de vista, lo
que aparece en sus libros serlan conocimientos cientlficos:
Estoy en contra de una filosofla antropológica pe—
ro no de una filosofía de la ciencia. Convertir la
antropologla en una filosofla significaría destruir
por completo sus ralces históricas, que son ralces
emplricas, al menos en Inglaterra y, me atreverla
a decir, que también en la tradición francesa. En
Alemania, fundamentalmente, es donde la tradición
antropológica hunde sus raíces en la filosofia.
(Harris 1985b tr.: 66-67) ( 12)
No estamos criticando, por tanto, las ideas filosóficas
sostenidas por el materialismo cultural, sino el hecho de
que se hagan pasar por cientlficos contenidos que no lo son.
Sin embargo, todos ellos aparecen bajo la rúbrica de antro—
pologla cientifica (no filosófica). De ahl que sea extraor—
dinariamente urgente la aplicación al caso de los criterios
de demarcación entre ciencia y filosofía (expuestos en el
capítulo primero de este trabajo).
Creemos que el materialismo cultural, al dividir los co—
nocimientos en dos clases, científicos y no cientificos, es—
tá metiendo en el mismo grupo los conocimientos acríticos
(religión,magia, leyenda, mito), y la filosofia. El resul—
tado es que se le niega a la filosofia un lugar específico
como conocimiento no cientlfico, pero si crítico, racional
y sistemático. De esta forma los contenidos propios de la

525
filosofia siguen dos caminos: o son entendidos como falsos,
ideológicos, o son entendidos como verdaderos, y se inclu—
yen en la propia disciplina categorial antropológica. Pero
esta inclusión es completamente acritica y, además, no dis—
crimina los conceptos cientlficos de las ideas filosóficas:
el resultado es una confusión total que no redunda en el
avance de la propia antropologla cultural, ni en el de la
filosofía.
Los presupuestos gnoseológicos del materialismo cultural
a los que nos hemos referido en este apartado son tesis cla—
ramente filosóficas que, sin embargo, en el conjunto de la
obra de Harris, no aparecen explicitamente discutidas en un
contexto gnosealógico, sino que se dan por supuestas de un
modo acritico, y se intentan apuntalar y reforzar desde den—
tro de la categoricidad antropológica. La discusión de estas
tesis gnoseológicas, sobre los contenidos de la antropologla
como ciencia, es muy ardua, e incluye análisis gnoseoló—
gico—especiales asi como una teoria de la ciencia de carác—
ter general. Esta discusión implica el estudio de la mane—
ra en que se ejerce la antropologla cultural y el resto de
las ciencias humanas y fisico—naturales, y supone la cons—
trucción de una idea genérica de ciencia, y el debate del
papel de la filosofla en el conjunto del saber. Todo ésto es
obviado por Harris que da por supuestas una serie de tesis
filosóficas como si se dedujeran ingenuamente del estado de
los acontecimientos. Los contenidos del materialismo cultu—
ral que hemos calificado de ideológicos en el eplgrafe an—
terior podrían, con pleno derecho, ser llamados filosóficos
(ontológicos), si no fuera por su carácter acritico, y por
su fundamentación en los intereses prIcticos de un grupo.

526
En realidad, la distinción entre ideologla y filosofla supo-
ne ella misma una filosofla del conocimiento, y una valora-
ción negativa del conocimiento ideológico como interesado
y acrítico. Las distinciones base/estructura/superestructura,
y conductual/mental, tienen una rancia tradición en la his-
toria de la filosofía: la distinción base/estructura/super-
estructura supone una combinatoria finita de posibilidades
en filosofla de la historia y de la cultura; la dicotomía
conductual/mental lleva asociado un dualismo antropológico
cuyos antecedentes filosóficos no hace falta recordar acul.
Otro tanto ocurre con el par naturaleza/cultura. Por lo de-
mAs, ya nos hemos refarido en su momento al carácter filosó
fico, intercategorial, de estas ideas (cap. III apdo. 0.1).
El modo como Harris cuela de rondón más contenidos filo-
sIficos, en las teorlas del materialismo cultural, es a tra-
vés del estudio, pretendidamente cientlfico, de la cultura
occidental. En primer lugar, como ya hemos dicho, a través
de la construcción de una Historia de carácter global que
lleva implicita una filosofía de la historia muy determina-
da. En ella los ciclos se repiten como consecuencia del
ajuste continuo entre una presión demográfica, creciente e
imparable, y una tecnologla que hace esfuerzos para soste-
ner con vida todo el potencial humano. Pero, ¿por qué la
historia avanza a saltos en vez de darse un proceso conti-
nuo de adaptación? La filosofía de la Historia de Harris,
además, parece presuponer una cierta teleologla según la
cuel a cada nivel ecológico y tecnológico le corresponde una
determinada organización política y económica (Oueno 1983a:
25). Por otra parte, el motor de la historia harrismho apa
rece siempre al nivel de las relaciones radiales (H-N) co-

527
mo un deterioro del equilibrio ecológico. Ello le hace de—
jar fuera regiones enteras de la historia de la humanidad,
con sus guerras y colonizaciones. Dentro de este esquema,
la historia de las religiones y las dinastlas aparecen como
superestructurales.
Otra forma de introducir componentes fílosóficos en la
antropologia cultural es la de realizar comparaciones entre
la cultura occidental y las culturas tribales. Estas com—
paraciones pueden resultar, por otra parte, de una fertili—
dad crítica indudable y de una gran vistosidad literaria.

Resulta, por ejemplo, especialmente fructlfera la compara—

ción de las religiones, los mitos, o las formas de gobierno.
Sin embargo, esta tarea no es cientlfica, antropológico—ca—
tegorial, sino filosófica. Por tanto, podemas decir que
siempre que Harris analiza nuestra cultura en comparación
con las culturas preestatales estA ejerciendo como filósofo;
o, para decirlo con mAs precisi6n, estA haciendo una reduc—
ción etnológica de la filosofía. La comparación de nuestra
cultura con las culturas preestatales tiene como finalidad
la determinación de los rasgos tribales de la sociedad oc—
cidental. Pero como ya quedó dicho (cap. III 8.2) los aspec—
tos tribales de la cultura occidental incluyen rasgos arcai—
cos, antiguos y basales. La decisión de considerar determi—
nado rasgo como basal (i.e.: imprescindible para nuestra
cultura y no sustituible), o como arcaico (i.e.: perfecta—
mente prescindible) es una tarea de carIcter intercategorial,
filosófico, que incluye estudiar su historia, su función so—
cial y económica, etc., y que ademAs supone implIcitamente
una prospección, y una propuesta de eliminación en el caso
de los rasgos catalogados como arcaicos.

528
 Pero es que, además, la consideración de una determina—
da práctica cultural como arcaica (o antigua, o basal), aun—
que sea una tarea claramente filosófica, valorativa, sin
embargo no agota los contenidos de la filosofía, sino que
los reduce a sus componentes etnolónicos. Esta situación es
especialmente clara cuando nos referimos a la filosofía de
la religión. La perspectiva antropológica, a la hora de re—
ferirse al estudio de la religión, es una mezcla de datos
etnográficos, históricos, sociológicos, psicológicos,etc.
cuya unidad no es en absoluto obvia (Harris 1971a: caps.
21-22). Más bien, podríamos decir que la unidad de estos con
tenidos tan diversos se da por supuesta, como si fuera evi—
dente, aunque, de un modo más exacto, lo que ocurre es quE
se renuncia a elaborar una teorla filosófica de rango gene—
ral que re6na de un modo coherente y crítico todos esos ma—
teriales heterogéneos:
Los capítulos que Marvin Harris consagra en su
Antropolonla General a la religión son un buen ejem
plo de lo que puede decirnos acerca de la religión
una metodologla que quiere ser puramente emplrica
en este punto: t5,ene que suponer dados ya los fenó—
menos religiosos como procesos psicológico—alucina
torios —por tanto, dimitiendo de toda pretensión
de entendimiento antropolócico de la religión— y
se ve obligada a ceñirse a la presentación de una
miscelánea de viMetas religiosas (que pueden estar
elegidas con gran inteligencie literaria y "perio—
dística") cuyo orden cronológico podrá sugerir la
forma de un desarrollo. (Bueno 1985a: 222, en el
mismo sentido vid. tb. 95 y 136)
De esta forma, la teoría que propone Harris para expli—
car el origen de la religión se mantiene en una perspectiva
relacional radial. Los nativos construyen en su imaginación
un mundo fantástico onirico que les sirve para explicar he-

529
chos relevantes de su vida cotidiana: el nacimiento, la pro-
creación, la muerte, etc. La religión se presenta como meta-
física del mundo (Eueno 1978i). Las variedades religiosas
se correlacionan directamente con niveles de organización
económica y política que, a su vez, se corresponden con mo-
dos de producción y reproducción característicos. Así, Ha-
rris distingue cuatro niveles de organización religiosa: in-
dividualista, chamanista, comunitaria,yecIesi tica. El pro-
blema es que, más tarde, reconoce que los cultos individua-
les, chamanistas y comunitarios, estIn presentes, en cierta
medida, en todos los niveles político-económicos (vid. Ha-
rris 1971a: cap. 21). Por tanto, su clasificación de los
diferentes tipos de religión se reduce a constatar que los
cultos eclesiásticos son específicos de sociedades estatales,
lo cual resulta obvio debido a la ingente inversión de me.;.
dios económicos y humenos que suponen.
Otras veces, el origen de las religiones, sobre toda de
los movimientos mesiánicos modernos, se reduce a su compo-
nente circular:
La cuestión es que los impulsos religiosos de la
humanidad son, mucho más a menudo de lo que se cree,
instrumentos en la lucha por la riqueza, el poder
terrenal, y el bienestar fisico, ademés de manifes-
taciones de la búsqueda de • salvación espiritual.
(Harris 1981c tr.: 167) (13) (en el mismo sentido
vid. Harris 1971a: cap. 22)
Los fenómenos de revitalización y los cultos caroo son
reexplicados desde una perspectiva que mezcla desordenada-
mente componentes radiales y circulares.
Basándo,, en datos etnogr;ficos, históricos, y también
sociológicos, de naturaleza muy diversa, Harris argumenta
en favor de la tesis según la cual la religión sería una

530
mentira política: la misma teorla del Critias de Platón y
del maquiavelismo que San Agustín, en La ciudad de Dios
(IV 27, 3032) atribuye a los gobernantes romanos: "Siempre
es mas barato conseguir la obediencia mediante la mistirica
ción que mediante la coerción policlaco—militar" (Harris
1979c: 102) (14). Resuena nuevamente aquí la frase de Napo—
león: "un cura me ahorra diez gendprmes". En este caso la
antropologla cultural se conviprte en sociología o en Histo
ria. El problema es que estas constataciones del aspecto
adaptativo y funcional de la religión (Harris 1971a: cap.22)
no explican las razones por las que los contenidos de las
religiones son unos y no otros. Paul y Rabinow (1976: 125)
se han referido ya al hecho de que el materialismo cultural
es incapaz de explicar los contenidos específicos de la bru—
.
jeria europea. Por el contrario, Harris, una vez que ha lo—
grado determinar la existencia de la droga que provoca el
fenómeno, considera que todos los problemas están resueltos.
En el mismo sentido podría interpretarse la pregunta de Drew
Westen (1984: 641) a propósito del tabú dietético hindú:
¿quién es el legislador, benefactor o maquiavélico, que de—
cide los contenidos de la religión hindú y el ahimsa?
La explicación del fenómeno religioso a partir de sus
componentes radiales y circulares implica una reducción de
la filosofla de la religión a la antropologla cultural, a
la sociologla o a la Historia. En este contexto cobra pleno
sentido la propuesta de incluir dentro de unas coordenadas
filosófico—antrapológicas mínimas un tercer orden de relacio—
nes que sean capaces de dar cuenta, de un modo operatorio e
interno, de los contenidos de la religión. Este es el sen—
tido que tiene la adición del eje angular (H—p) en la teorla

531
del espacio antropológico de G. Bueno (1978i). De este modo,
es posible construir una verdadera filosofía de la religión
que, desde una postura materialista atea, sea capaz de pro-
poner explicaciones sobre el origen de la religión, y sobre
el carácter unitario y plenamente diferenciable del fenóme-
no religioso. La riqueza y complejidad de esta filosofía
de la religión hace que sea imposible reexponerla aquí ni
tan siquiera sumariamente (vid. Bueno 1985a). Por lo que
equí nos interesa, solamente decir que tal teorla filosófi-
cal al margen de su verdad, que tendrá que ser discutida,
presenta la ventaja obvia de poder dar cuental de un modo
perfectamente inteligible e interno a sus partes, 1.- de los
origenes de la religión, 2.- de sus contenidos efectivos,
3.- de las distintas fases históricas y tipos de religión
(primaria, secundaria y terciaria), y 4.- de la diferencia
entre el conocimiento religioso y otros tipos de conocimien-
to. La teoría, además, explica el estado actual del desarro-
llo de las religiones y expone, de un modo extraordinaria-
mente fértil, las diferencias entre las religiones tribales
y las religiones estatales. Desde esta teorla de la reli-
gión, construida sobre un espacio antropológico tridimen-
sional, el materialismo cultural aparece como un intento de
reducir el fenómeno religioso a sus aspectos radiales (H-N)
y circulares (H-H), que está incapacitado para dar cuenta
del origen y contenidos de las religiones, y de la unidad
de la religión frente a otros saberes. Se tratarla de una
reducción etnológica, sociológica o histórica de la filoso-
fía de la religión. Es lógico, entonces, que el materialis-
mo cultural tenga que partir del material antropológico re-
ligioso como algo que viene ya dado, y cuyos contenidos no

532
se deducen de parte alguna, siendo meramente alucinatorios.

Lo anteriormente dicho no debe ser interpretado como una

reivindicación de la antropologra filosófica frente a la an—
tropologla cultural, sino como una exigencia de tratar de—
terminados problemas antropológicos desde una perspectiva
explIcitamente Hemos dennido la filosofla como
saber de segundo grado (cap. 1); por tanto, aquellas cons—
trucciones que impliquen la organización y articulación de
conocimientos construidos en campos de ciencias diferentes,
son filosóficas y suponen la construcci6n de ideas. No se
arregla nada suponiendo una "ciencia general de la culturan
que incluya la sociologra, la Historía, la lingürstica, y
la antropologra cultural (entre otras ciencias) pew que tal
disciplina no es cientifica sino filos6fica, intercategorial.
Cuando valoramos el carácter arcaico, antiguo o basal de un
rasgo cultural, en la medida en que atendemos a su origen
(etnologra), a su historia, a su función (sociologia), etc.,
estamos realizando una actividad intercategorial que es,
por tanto, filosófica. Los campos de las ciencias humanas,
además, no agotan las relaciones que se pueden establecer
en el material antropológico, por lo que no hay nada que
nos asegure que todo aquello que atale al hombre forme ya
parte de una determínada ciencia. La suposición de que las
ciencias humanas agotan el material antropológico es ya una
determinada filosofra del conocimiento que nosotros hemos
considerado reduccionista. Oponerse a este reduccionismo no
implica afírmar de un modo ingenuo la unidad de la antropo—
logra filos6fica (vid. Oueno 1987b: 209-231). Tal unidad es
internamente problemática, pues la idea de hombre estl per-

533
manentemente inacabada, porrazón de su desenvolvimiento his—
tórico constante. Quízás el carcter de conocimiento negati—
vo, frente a la antropologla teológica (Rahner, Teilhard
de Chardin) o la antropologla de predicados (Scheler, Hei—
degger, Cassirer, Gadamer), puedpn proveerle de alguna uni—
dad, aunque sólo sea crítica. Pero áste es un tema que ex—
cede el marco de nuestro trabajo.
Para terminar, es necesario volver a recordar el hecho
de que las tesis que hemos mantenido, al delimitar los as—
pectos científicos y filosóficos del materialismo cultural,
no niegan en absoluto la posibilidad (que ya ha sido contem—
plada en el apartado 8.2 del capitulo tercero) de que deter—
minadas proposiciones, construidas internamente al campo
de la antropologla cultural, puedan tener un efecto depura—
dor sobre la filosofía. Pero este hecho, de una importancia
indudable para la construcción de muchas ideas filosóficas,
no pone para nada en peligro, sino que refuerza, nuestro
criterio de demarcación entre los conocimientos cientificos
y filosóficos.

534
 NOTAS

(1) un desarrollo más extenso de esta tabla en Bueno 19871a: 129-132.

(2) Harris 1983a 16: "AnthropoIogy is the study of humankind. Its

four major branches are oultural or social anthropology, anthropolo-
gical linguistics, physical anthropology and archeolOgy. Its distinc-
tiva approach lies in its global, comparativa, and multidimensional
perspective".

(3) Harris 1985b: 116: "Il marxismo A certamenta importante anche per
lo studio dei popoll senza storia, quento lo per quello delle soci-
ta storiche. Ma ±1 materialismo storicm ha in sé, per deflnizional un
limita. Per questo io parlo di materialismo culturala, che si estende
all'interpretazione di tutta le culture, independentemente da limiti
cronoIogici", cfr.: Painter 1984.

(4) Conrad 1981: 4: "it seems to be that cultural materialism has been
most readily espoused by investigators of relatively simple societies,
while prehistorians studyinu more complex societias have been much
mors skeptical".

(5) Harris 1971a, 4q 11, 6: 'Anthropological linguistics,attempt

ta trace the history ofall known families of languages. They are
concerned with the way language influences and is influenced by other
aspects of humen life, and with the relationship between the evoIution
of language and-the evolution of H. Sapiens. They are alsa concerned
with the relationship between the evolution of languages and the evo-
lution of different oultures".

(6),Bean 1979: 106: "Harris aparently does not realize that speakers
areconstrainedby socialinguistics rules to recreate those social
distinctions when they speak. Language does not simply reflect social
distinctians, it constitutes them [..j What he misses, it seems to
me, is that linguistic change is a kind of social change, no that
depending on what other social changes acompany it, linguistic chan-
ge may obscura other components of social reaIi or serve to
further change".

(7) Bean 1979 analiza los siguientes manuales: Barnouw 1978, Ember
y Ember 1973, Harris 1971 3 ed., Havilano 1974, Keesing y Keesing
1971, Kottak 1978, Plog-et al. 1976, Spradley et al. 1975.

535
(8) Harris- 1979c: 56: "There are whola universes of phenomena con-
cerning ownership and exchange in price-market settings, for exampIel
which must be approached by means of the categories and models by
which economists describe and predict monetary inputs and outputs,
capital investments, wages and prices, and so forth. Let me emphati-
cally renounce any pretension that all economic events and processes
can be understood as mere reflaxes of the modes of production and re-
prodUction".

(9) Harris 1985b: 115: "Secondo me, la distinzione fra antropologia

sociale e cuIturale offusca quella che dovrebbe essere la distinzio-
nes principale: fra coloro che confinano la cultura nel regno delle
idee a coIoro che la concepiscono come interazione fra idee e compor-
tamenti".

(1G) Por laque se refiere a este punto estamos resumiendo las ideas
de Bueno 1987b: 194-209.

Clij Eh 1986aHarris emplea la expresidn "quitting early"- (abandonar

antes de tiempm) para referirbe a aquellos autores que, como Lowia,
dejan enseguida de proponer explicaciones infraestructurales conduc-
tuales etic en favor de teorias estructurales o superestructuralet
mentaIes emic.

(12) Harris 1985b: 110: "Samaostila a una filosofia antropologica,

ma non a una filosofia delIa scienza. Convertire l'antropoIogia in
una filosofla significherebba distruagere completamente la sua ra-
dici storichel che sono radici empiriche, almeno in Inghilterra e
direi anche nelIa tradizione francese. E piuttosto in Germania
che la tradizione antropoIagica ha le sue redici nelIa

(13) Harris 1981c: 150: "The pointis tha humankind's religious im-
pulses are more often then not:as much instrumentalities in the strug-
gle for-worldly wealth, power, and physical well-being as manifesta-
tions of the saarch for spiritual salvation".

(I4) Harris 1979a: 102: "It is always cheaper to produce obedienca

thrmugh mystification than through- police-military coercion".
SURGIMIENTO, DESARROLLO, Y
EVOLUCION DEL MATERIALISMO
CULTURAL
 En los capítulos precedentes hemos estudiado la organi—
zación gnoseoljgica del materialismo cultural, y nos hemos
interesado por los problemas de demarcación entre este ejer—
cicio antropológico y otras disciplinas científicas y no
cientlficas. Consideramos entonces que tales asuntos eran
susceptibles de ser tratados desde la filosofla de la cien—
cia.
En el capítulo primero expusimos las tareas sobre las
que trata una verdadera filosofía de la ciencia (al margen
de que sea o no una filosofla verdadera). Nos referimos allí
a los problemas de organización y demarcación gnoseológica,
pero también a los problemas de evolución de las ciencias
y, singularmente, al proceso de transformación del conoci—
miento no científico (precientífico o protocientifico) en
conocimiento cientlfico. Se puso de manifiesto, también, có—
mo el materialismo gnoseológico es solidario con la tesis
sobre el origen tácnico de las ciencias.
En el presente capítulo vamos a tratar sobre el surgi—
miento y evolución del materialismo cultural. Tal tarea po—
drá considerarse gnoseológica en la medida en que se preci—
se el origen histórico de las partes formales del determi—
nismo harrisiano que hemos distinguido en el capítulo terce—
ro. Es obvio que la tesis sobre el origen técnico de la cien—
cia no puede ser aplicada aqui, ya que la obra de Harris no
inaugura una nueva disciplina cientlfica sino que se inser—
ta dentro del quehacer de la antropologla cultural que, co,
mo ocupación académica, tiene una tradición consolidada, al

538
menos en los EE.UU. Pero este hecho no agota el estudio de
los problemas de transformación gnoseolcloica. Efectivamente,
el materialismo cultural, como teoria práctica antropológi—
ca, tiene un surgimiento histórico, un desarrollo, y una evo
lución que pueden ser documentados y estudiados, y que es—
tarán ligados a la biografla y bibliografla de Marvin Harris.
Por tanto, creemos que un análisis gnoseológico del materia—
lismo cultural no estará completo si no se estudia crono16—
gicamente la obra de Marvin Harris, y si no se establecen
criterios para su clasificación y periodización, de un modo
interno a sus propios contenidos y a sus partes formales
constituyentes.
Tal tarea es gnoseológica, no meramente biográfica o his—
tórico—erudita, porque está construida sobre el análisis de
la organización interna (de unitate scientiarum) y externa
(de distinctione scientiarum) del materialismo cultural.
Ni que decir tiene que el estudio del surgimiento, desarro—
llo y evolución de las teorlas harrisianas nos remitirl ne—
cesariamente a ciertos aspectos relevantes de su biografía:
formación, lecturas, investigaciones de campo, relaciones
con sus colegas, etc. Tampoco habrá que desdeñar datos de
carácter sociológico sobre el impacto de su producción y
sobre las polémicas suscitadas por sus libros. Pero todas
estas referencias, necesarias, imprescindibles, irán encami—
nadas a determinar la evolución interna del materialismo cul
tural.
El resultado de nuestro análisis evolutivo e histórico
ha desembocado en la diferenciación de tres periodos dis—
tintos dentro de la obra de Marvin Harris. El periodo iniciall
desde su primera publicación en 1952 hasta una de sus obras

539
cumbres, El desarrollo de la teorla entr000lónica (1968c),
se corresponde con el surgimiento de la teorla harrisiana,
y puede ser subdividido, a su vez, en dos partes. La prime-
ra abarca hasta 1964 y en ella se situarlan los orígenes,
teóricos y prActicos, del materielismo cultural. La segunda
parte, 1964-1968, se corresponde con la formulación porme-
norizada y explícita de la teoría. El segundo periodo dife-
renciable en el conjunto de la bibliografla harrisiana abar-
ca desde 1968 hasta 1985, cuando tiene lugar el desarrollo
y prolifereción de explicaciones construidas de acuerdo con
los principios epistemológicos del materialismo cultural.
Entre estas fechas, 1968-1985, se sitúa la mayor parte de las
obras de Harris traducidas al español. Serla el materialis-
mo cultural estAndar que hemos analizado en las capitulos
precedentes. Al último periodo, que va desde 1985 en adelan-
te, aunque hunde sus ralces en algunas obras y estudios an-
teriores, le daremos el nombre de evolución o transforma-
ción del materialismo cultural. Su caracteristica más nota-
ble es la consideración de que ciertas relaciones circula-
res, singularmente las económicas y las sociopolíticas,
construidas por procesos 5-operatorios, pueden actuar como
determinantes de las semejanzas y diferencias sociocultura-
les, especialmente en las sociedades complejas.
Pasaremos a continuación a recorrer la obra de Marvin
Harris de acuerdo con estas divisiones cronológicas, que se-
rán covenientemente justificadas basAndose en los conteni-
dos de la producción del materialismo cultural.

540
SURGIMIENTO DEL MATERIALISMO CULTURAL

El materialismo cultural, como estrategia de investiga—

ción en antropologia, es una creaci6n original del antropó—
lago norteamericano Marvin Harris (1927— ), aun cuando
sus componentes fundamentales no hayan sido inventados to—
dos por él: la distinción base/superestructura es ya clási—
ca en la historia de la filosofía; otro tanto ocurre con la
dicotomia conductual/mental; la distinción emic/etic está
tomada de Pike (1954: 8) y Sapir (1927: 97-113); el princi—
pio del determinismo infraestructural tiene antecedentes ex—
plicitos en Marx (1970 [1859] : 21). Sin embargo, el mérito
de haber articulado todos estos conocimientos anteriores en
una teorla antropológica le corresponde a Harris, y el mo—
mento de esta sIntesis puede ser perfectamente situado en
su biografla y bibliografía.
El periodo que vamos a llamar de "surgimiento del mate—
rialisma cultural" se corresponde con los inicios de la ac—
tividad antropológica de Marvin Harris, y abarca desde las
primeras obras, que podemos considerar eclécticas, hasta la
formulación explícita de la estrategia materialista que
culmina con la obra monumental de 1968: El desarrollo de la
teorla antrocológica (1968c). El surgimiento del materialis—
mo cultural (1952-1968) puede, a su vez, subdividirse en dos
fases. En la primera, hasta 1964, habría que situar los orl-

541
genes, tanto teóricos como précticos, de las posturas que
mas tarde mantendrá Harris. En 1964 aparece yá una exposi—
ción de los principios epistemológicos del materialismo
cultural. Desde esa fechal hasta 1968, se aplica la teorla
al problema de las razas en América y al enigma de la vaca
sagrada hindtS. A la vez, se progresa en la formulación del
materialismo cultural, perfectamente caracterizado en 1968,
fecha en la que situamos el inicio del periodo de desarrollo,
Vamos a referirnos, por tanto, al periodo 1952-1964 co—
mo el de los "origenes" de la teorla mientras que hablare—
mos de "formulación del materialismo cultural" para referir—
nos a los aMos 1964-1968.

1.— ORIGENES

La carrera intelectual de Harris comienza en la Univer—

sidad de Columbia. Harris, en su juventud, fue un estudian—
te indeciso cuyos intereses se movían en un conjunto muy
amplio de disciplinas: arquitectura, medicina, lengua ingle—
sa, etc. (Harris 1987b: 16). En 1948 termina su primer gra—
do universitario como Bachelord of Arts en el Columbia Co—
llege. Por aquel entonces se dedicaba a las carreras de bi—
cicleta y, de hecho, fue ciclista con éxito en su universi—
dad. Sus intereses intelectuales segulan muy indefinidos:
vagaba de departamento en departamento buscando algún oficio
que llamara su atención. De este modo se encontr6 con Char—
lee Wagley, profesor en el departamento de antropologia de
aquella universidad, que le animó a continuar sus estudios
de grado en Columbia y le exhortó a que se dedicara a la

542
 antropologla. Al mismo tiempo le ofreció la posibilidad de
viajar a Brasil para realizar un trabajo de campo. A Harris
comenzo a tentarle la idea de enrolarse en una profesión en
donde no fuera necesario permanecer constantemente enclaus—
trado en una oficina (Tavris 1975). Además, la posibilidad
de conocer otras culturas diferentes le pareció muy emocio—
nante:
La noción de una infinidad de contrastes cultura—
les es emocionante, y atrae a mucha gente al cam—
po de la antropología. Fue lo que me motiv6 a ml
a introducirme en la antropologla, incluso tenien—
do en cuenta que ahora yo creo que esa via es in—
telectualmente estéril ya que no logra dar cuenta
del determinismo que opera en la historia. (Harris
1975a: 67) (1)
Wagley proporcionó a Harris las primeras oportunidades
de trabajo y le guió en sus primeros pasos en la disciplina
antropológica. Wagley fue el editor de su primer artículo,
°Race Relations in Minas 1/e1has" en 1952, y le acompañó como
coautor en sus prímeras obras (Harris 1955, 1957, 1958d,
1959d). Además le ayudó constantemente en su carrera profe—
sional, como el propio Harris reconoce (1985b: 110 tr.: 67).
Esta es la opinión de Harris sobre su maestro:
Ha sido un etnógrafo extraordinario. Ha trabajado
sobre los mayas, y también ha publicado una esplén
dida monografla sobre los tapirapé del Brasil. Ha
trabajado, además, con Edoardo Galvao, quien es
muy apreciado por todos los cientificos brasileños.
aunque no coincidimos en el plano teórico, su eclec
ticismo le permite, sin embargo, estimar algunos
elementos de mi paradigma materialista. (Harris
1985b tr.: 67) (2)
Por su parte, Wagley ha tenido siempre a Harris en gran
consideración, como lo demuestra el hecho de que en el año
1980, estando Wagley en la Universidad de Florida (Gainesvi-

543
11e), llame a Marvin Harris con el objeto de que ocupara el
cargo de Graduate Research Professor. Interrogado sobre la
opinión que le merecla su alumno, ésta fue la respuesta de
Wagley en 1982:
El es uno de los antropólogos mls conocidos en to—
do el mundo en la actualidad No creo que va—
ya por mal camino. Si él fuera una especie de ex—
céntrico intelectual, no habríamos estado intere—
sados en tenerle aquí con nosotros. (en Harris
1982d: 7-8) (3)
Durante sus aFíos como alumno, Harris tiene dos profeso—
res que influirán enormemente en su carrera profesional:
Julian Steward y Alfred Kroeber. Del primero Harris toma—
ría su interés por los hechos ecológicos y, del segundo, por
los hechos históricos (Harris 1987b: 16).
La influencia teórica de Julian Steward sobre Marvin Ha—
rris es innegable, como lo demuestra el capítulo 23 de
El desarrollo de la teorla antropoleuica (1968c). A través
de Steward Harris tuvo conocimiento de la hipetesis hidráu—
lica de Karl Wittfogel (1957), y de las teorlas de Leslie
White y Gordon Childe. Las influencias de Steward en el cam—
po de la arqueologla fueron, además, especialmente Ilamati—
vas en el panorama antropolegico norteamericano de mediados
de siglo. Por su parte, el mismo Harris reconoce su deuda
para con estos autores:
Quien más ha influido en mí en el plano teórico ha
sido Julian Steward. A pesar de haberle tratado du—
rante muy poco tiempo, sus ideas me dejaron una hue
lla profunda que, mucho tiempo después, ha influido
en mi evolución intelectual. Por otra parte, Alfred
Kroeber ha ejercido una ifluencia considerable. Asis
tí a un curso suyo en 1948, cuando llegó a Columbia
como "visiting professor". Escribl incluso un ensa—
yo sobre la controversia entre Kroeber y Leslie

544
 Whita en torno a la definición de cultura. Para
Kroeber la cultura equivalla a un dato fisico que
se puede ver o tocar. Para mi segula siendo un da—
to abstracto del que no se puede partir. Por el
contrario, hay que partir de los individuos reales,
como sostenia Shapiro. Mi ensayo fue precisamente
un intento de conciliar la posición de Kroeber con
la de Shapiro. (Harris 1985b tr.: 67) (4)
Harris coincidirá con Steward en dar prioridad al estu—
dío de los fenómenos ecológicos. De Kroeber recogerá la idea
de aunar los estudios antropológicos e históricos. TambiE7n
es de Kroeber la tesis de la "simultaneidad de la invención"
(Kroeber 1917: 199 y 201). A través de Steward Harris se
acerca a los principios de Marx, aun cuando Harris no leerla
al filósofo alemán hasta 1957 (Harris 1985b: 111 tr.: 68).
Steward, por otra parte, habla redescubierto el marxismo por
su cuenta sin querer reconocerlo (vid. Harris 1968c: 655
tr.: 568). En Steward se hallarla el primer intento de ana—
lizar causalmente la relación entre una cultura y su entor—
no ecológico sin caer en el particularismo histórico o en
el determinismo geográfico (Steward 1936, vid, Harris 1968c:
666 tr.: 577), con el objeto de probar que causas tecno—eco
lógicas similares producen efectos similares en las diver—
sas culturas.
Otra influencia que recibirá Harris en sus tiempos de
estudiante en la Universidad de Columbia será la de los alum—
nos de Skinner, que le enseñarán las técnicas del conductis—
mo psicológico. Harris lee entonces The Behavior of Oroanisms
(Skinner 1938), obra que marcará el enfoque epistemológico
de The Nature of Cultural Thinos (Harris 1964b). Ernest A.
Vargas (1985) y Kenneth E. Lloyd (1985) han estudiado las
relaciones entre materialismo cultural y conductismo psico-

545
lógico, considerando que son teorlas estrechamente emparen-
tadas. Sin embargo, para Harris el skinnerismo tiene serias
limitaciones ya que es incapaz de dar cuenta de la evolución
cultural y de la historia (cfr. Harris 1984c).
En 1950 el Social Science Research Council otorga una
beca a Marvin Harris para realizar un trabajo de campo du-
rante un año en el estado de Oahla en Orasil, dentro del
Columbia University-Oahla State Community Study Project cu-
ya dirección corría a cargo del profesor Charles Wagley. Ha-
rris se marcha al Brasil en el mes de julio de 1950 y per-
manece en aquel pals hasta junio de 1951. El programa en el
que se encuadraba su estudio estaba auspiciado por la Uni-
versidad de Columbia, la Secretarla de Educación del Estado
de Bahla y la Fundación para el desenvolvimiento de la cien
cía en Bahla; llevaba asociados, además, tres estudios de
otras tantas comunidades que fueron realizados por compañe-
ros de la Universidad de Columbia: Harry Hutchinson, Benja-
min Zimmerman y Anthony Leeds. Wagley asesoró a Harris en
la preparaci6n, consecucijn, y redacción de su proyecto.
Nuestro antropálogo contó también con la colaboración de
tres estudiantes brasi1eños: Joseldeth Gómez, Maria Guena,
y Nilo Garcla, que le ayudaron en la recogida de datos (Ha-
rris 1956: V-VI).
Las observaciones recogidas por Harris durante su estan-
cia en Brasil le valieron para escribir un estudio de una
treintena de páginas, publicado en inglés y francés en 1952,
en donde se narra la historial demografla y organización
político-econámica del pequeño pueblo de Minas Velhas estu-
diado por Harris. El trabajo de campo de los años 50-51 en
Orasil también sirvió como base para la redacción de la tesis

546
doctoral, leida en la Facultad de Ciencias Politicas de la
Universidad de Columbia en 1953, y titulada Minas Velhas:
A Study of Urbanism in the Mountains of Eastern Brazil. Es—
ta obra (publicada en microfilm en 1953, y en papel en 1956)
es un intento de definir la naturaleza del fenómeno urbano
en las montañas del Este brasileño, donde la economla está
basada en la mineria de oro y diamantes. El urbanismo de
esta zona se caracteriza, según Harris, por un marcado gra—
do de heterogeneidad, individualismo y secularización: por
heterogeneidad se entiende la división del trabajo, la estra—
tificación y la especialización ocupacional; con individua—
lismo se refiere a la escasa cooperación politica y económí—
ca, al escaso sentido de comunidad, y a la gran incidencia
de las transacciones comerciales personales; la seculariza—
ción estl referida a la ausencia de control religioso, y a
la mezcla entre religión y magia. Harris estudial además,
las diferencias entre la ética urbana y la rural (utilizan—
do el concepto de ethos de Kroeber) y da importancia expli—
cativa a los aspectos emic y mentales de la cultura, aun
cuando no utilice para nada estos términos, llegando a cri—
ticar la pertinencia de los estudios estadisticos (Harris
1956: 283). Esta obra puede considerarse dentro de la tradi—
ción de las monograflas etnológicas o particularistas en
linea de Wagley y Kroeber.
Posteriormente, Harris se prepara para su segundo viaje
al Brasill que tendrá por objeto el estudio de las diferen—
cias raciales. Es entonces (1953) cuando lee las teorlas
del historiador Franz Tannenbaum pero, al contrastar estos
esquemas idealistas con la realidad brasileña, se da cuenta
de su falsedad:

547
 Un personaje muy importante fue el historiador Franz
Tannenbaum, uno de los primeros historiadores de Amé
rica Latina, quien en un famoso libro, Esclavos y
ciudadanos, trató de explicar las relaciones racia-
les entre el mundo anglosajón y el latino desde
príncipios idealistas. Tannenbaum sostenía que los
pueblos americanos de raza ibérica tenlan una acti-
tud más favorable hacia la gente de color porque Es
paña había sido invadida por los moros y los dos
pueblos se habran mezclado. Segtn Tannenbaum, los
católicos sudamericanos reconocían la humanidad de
los esclavos mientras que, por el contrario, la re-
ligíón protestante los colocaba entre los objetos y
los animales. Cuando fuí a Brasil para mis primeras
ínvestigaciones emplricas sobre las relaciones inter-
-raciales tenla in mente este modelo. Pero me encon-
tré ante un sistema completamente distinto de rela-
ciones raciales. Comprobé que los brasileños tienen
tantos prejuicios como los norteamericanos hacia la
gente de color. Sólo que si en Brasil uno es bastan-
te rico puede soslayar estos prejuicios. En otras
palabras, se permite una combinación entre el color
de la piel y el status social. Y no sólo eso. La es-
tructura de clases está marcada por diferencias muy
acentuadas. Medíante la renuncia a un prejuicio so-
cial explicito, los brasileños han conseguido elimi-
nar el peligro de las clases populares. Si, por el
contrario, Brasil hubiera desarrollado un sistema
parecido al de los EE.UU., se habria creado una cla-
se inferior que comprenderia la mayorla de la pobla-
ción, con todos los peligros inherentes para el gru-
po dominante. Ahora bien, combinando la raza con las
posiciones de clases, los brasileños han logrado
desdibujar los contornos de la pirAmide social evi-
tando el riesgo de un black power. El caso de los
EE.UU. es distinto, pues allí sólo el 20% del elec-
torado es negro. Pero, ademAs, a través de la divi-
sión de las clases subalternas, y separando radical-
mente a blancos y negros, se ha impedido la forma-
cián en América de un movimiento obrero solidario,
o una basculación compacta a la izquierda. A mi jui-
cio,uno de los caracteres esenciales de la historía
americana es la división según lineas Itnicas que
no tienen equivalenta en ningtIn pals europeo. (Ha-
rris 1905b tr.: 67-68) (5)
 Esta vez, Harris permanece nueve meses en 9rasil, entre
los aaos 1953 y 1954. A la vuelta escribe, junto con Charles
W9g1ey, un artículo en el American Anthrosolocist titulado
"A Typology of LatinAmerican Subcultures" (Harris 1955), don-
de se distinguen nueve subculturas brasileñas diferentes
clasificadas en términos económicos y de fuerzas de trabajo:
aplicando anacrónicamente las categorlas harrisianas/diría-
mos que se trata de una tipologla que mezcla componentes es-
tructurales e infraestructurales. En 1956 publica una ver-
sión revisada de su tesis doctoral bajo el título de Town
and Country in Brazill lo cual nos pone de manifiesto el
hecho de que todavía pesaban mucho las teorlas eclécticas
en las que, a la hora de construir modelos explicativos,
confluyen sistemas de valores (Harris 1956: 278-280) y fac-
tores económicos (Harris 1956: 241), coexistiendo explicacio-
nes nomotéticas e idiográficas (Harris 1956: 39-43, 214-215,
etc.).
La circunstancia personal mAs importante dentro de la
biografla de Marvin Harris tendría lugar por estas fechas
en las que la Fundación Ford le concede fondos para reaLizar
un estudio de campo en Mozambique, donde permanece desde ma-
yo de 1956 hasta abril de 1957:
-Usted ha escrito que su experiencia en Mozambique
ha sido muy importante para su formación profesio-
nal.
-Me atreverla a decir que esencial. Cuando fui a
Mozambique ya habla comprendido que Tannenbaum se
equivocaba al sostener que los portugueses, con su
catolicismo, hablan creado democracias sociales. En
seguida me di cuenta de que Mozambique era distin-
to de erasil y se parecía más bien al modelo de Su-
dáfrica, en peor. E1 standardde vida era peor, el
grado de separaci6n racial, increible. Toda la vi-

549
 da social estaba organizada de acuerdo con líneas
de división racial: un apartheid mucho más duro que
en Sudáfrica. A pesar de las cartas de recomenda—
ción de Charles Wagley choqué con infinidad de di—
ficultades en mi investigación. Las autoridades por—
tuguesas trataron de estorbarme a toda costa. Sin
embargo, a pesar de la dificultades, permaneci alli
un año, pude trabajar en los archivos de Lourenzo
Marques y terminé una monografla sobre el sistema
colonial. (Harris 1985b tr.: 68) (6)
Este viaje fue el que más influyó política y profesional—
mente, ya que los portugueses africanos presumían de no tener
prejuicios raciales. Harris, sin embargo, describió lo que
vio, no lo que la gente le contó, documentando lo que de
hecho era una situación de anartheid (Harris 1987b: 16).
Fue entonces cuando empezó a pensar en las clases que habla
recibido de Steward sobre la impartancia de los factores eco—
lógicos. Ourante su estancia en Mozambique, Harris y sus co—
legas estaban bajo la vigilancia de los consulados portugués
y americano al ser considerados izquierdistas peligrosos por
el gobierno. Su casa estaba constantemente vigilada por la
policla, y el correo no se podía utilizar porque era regís—
trado incesantemente por el consulado portugués. Incluso la
valija diplomática americana no era de fiar. Esto hizo que
Harris tuviera que pasar sus notas de contrabando. El viaje
perjudicó sus interesss profesionales siendo recriminado por
algunos de sus colegas:
Muchos antropólogos de Columbia pensaron que lo que
yo había hecho era inaceptable profesionalmente,
porque habla puesto en peligro la posibilidad de
que otros antropólogos volvieran a Mozambique al
contrariar a los portugueses, y haciéndome persona
non qrata. Se supone que los antropólogos no deben
hacer eso. (Harris I975a: 64) (7)
También tuvo repercusiones en su carrera académica, pues

550
dos aFlos más tarde se producirla un enfrentamiento en el
tribunal que juzgaba la concesión del empleo de Associate
Professor a Marvin Harris. Este habla sido nombrado Assistant
Professor en 1953, tras la lectura de su tesis doctoral/pe-
ro en 1959, al tratar sobre su promoción a Associate, algu-
nos colegas se opusieron argumentando que Harris no se de-
dicaba a la antropología sino a la polltica (1987b: 16). Aun
asil logra su empleo, que desempeliará hasta 1963 cuando es
nombrado Professor, siempre en el Departamento de antropolo-
gla de la Universidad de Columbia.
El viaje a Mozambique fue una experiencia psicológica-
mente perturbadora para Harris (Harris 1985b: 117 tr.: 75)
parque le sacude en contra de las posturas mihilistas y ecléc
ticas con su endémica incapacidad para realizar generaliza-
ciones (Tavris 1975). En su viaje a Brasil de 1953-1954, Ha-
rris habla vislumbrado la necesidad de separar los conoci-
mientos émicos de los éticos, y de no dejarse llevar por lo
que los nativos dicen sino por lo que hacen. Después del via-
je a Mozambique estas distinciones se consideraron ya funda-
mentales para poder entender lo que ocurria con la explota-
ción de los nativos Bathonga. Podemos decir que fue entonces
cuando se camenzó a gestar la estrategia del materialismo
cultural: Harris relee a Steward y empieza a interasarse por
Marx:
A mí regreso a EE.UU., en 1957, 1e1 por primera vez
los textos de Marx. Con anterioridad ya habla teni-
do ocaeión de leer el Manifiesto, pero entonces no
suscitó en mí ningún interés. Hojeé también el Ca-
pital; pero hablaba de problemas que en aquel mo-
mento no me interesaban. En cambio, cuando volvf
de Africa empecé a leer a Marx con mayor atención.
Pero sobre todo relel los libros y las lecciones

551
 de Julian Steward. En aquella época estaban en el
grupo de Columbia Stanley Diamond, Robert Murphy,
Eric Wolf, Sidney Mintz, Lewis Faron. Todos ellos
hablan vuelto de la guerra. Por primera vez en los
EE.UU. los estudios antropológicos hablan abierto
las puertas a jóvenes que no provenian de las cla-
ses altas. Por primera vez los fondos gubernamenta-
les permitlan a los estudiante no tener que traba-
jar para proseguir los estudios. De este modo, des-
pués de la Segunda Guerra Mundial se formó una pro-
moción consistente de jóvenes estudiosos de antro-
pologla. A la salida de las clases de Steward lba-
mos al bar de la esquina y comentabamos: "Julian
Steward está a punto de redescubrir a Marx". En rea
lidad Steward se negá siempre a hablar de Marx. Tam
poco Wagley lo mencionaba jamás. Era la época del
mac-carthismo. Aunque Steward leía a Marx y lo apli
caba conscientemente a los problemas de la antropo-
logla ecológica, se cuidaba muy mucho de mencionar-
lo. (Harris 1985b tr.: 68-69) (g)
Anteriormente Harris habl.a tenido alguna relación con el
marxismo a través de algunos amigos.comunistas que conoció
en el Columbia Collega, y que intentaban convencerle para
que entrara en el partido. Pero aquel era un Marx conocido
exclusivamente a través de Stalin, donde se explicaban fun-
damentalmente las tesis del materialismo dialéctico y su
aplicabilidad política, cosa que no logró interesar a Harris:
Cuando traté de incluir a Marx en la teorla antropo-
lógica, mi imagen del marxismo era la adoptada y di-
fundida por Stalin. Tenia amigos afiliados al par-
tido comunista. Escuchaba sus argumentos pero los
encontraba carentes de interés. Eran terriblemente
dogmáticos e intelectualmente apagados. Estaban em-
peñados en que leyera los libros de Stalin sobre
el materialismo dialéctico. Pero usaban la dialéc-
tica para justificar el dogma esencial del partido
comunista de que la historia estaba de su parte.
La dialéctica servía para justificar una fe en la
historia, vista como proceso cuyo éxito final jus-
tificaba su movimiento político, de la sociedad

552
 primitiva a la sociedad de clases, del feudalismo
al capitalismo, del capitalismo al comunismo. Yo
tengo una formación empírica refractaria a cual—
quier filosofía de la historia. Es más, no sabría
decir qué caracteres asumirá la nueva clase domi—
nante. (Harris 1985b tr.: 69) (9)
Poco después del vieje a Mozambique Harris relee a Marx
con el objeto de extraer de sus libros componentes que pue—
dan ser utilizados en la estrategia antropológica. Harris
recoge la crítica a las ideologlas realizada por Marx en
La ideolocla alemana (1845-1846) (Harris 1985: 111 tr.: 68)
pero, sobre todo, an su conjunción con las teorlas de Ste—
ward, Harris toma nota de ciertas orientaciones metodológi—
cas que aparecerán claramente en su teoría:
De él he extraldo tan sólo algunas orientaciones.
Pero, sobre todo, una importante lección de método:
que muchos problemas teóricos de la antropologla
podian afrontarse partiendo de la infraestructura.
No scilo de la economía, sino también de la demogra—
fía, de la ecologia; en una palabra, de la vida ma—
terial. 1...1 De1 marxismo he extraldo la lección
de que es necesario acabar con el supuesto de que
las ideas dominan el mundo. Las circunstancias ma—
teriales en que viven los hombres son una clave pa—
ra comprender las variaciones de los esquemas cul—
turales. (Harris 1985b tr.: 69 )(10).
Efectivamente, según Harris, Marx ocup6 un papel muy im—
portante en la historia de las ciencias sociales debido a
su característico enfoque evolutivo y diacrónico, y a la
elaboración da una auténtica ley de la evolución cultural
cuyos componentes más importantes serán: 1.— la división de
los sistemas socioculturales en base, organización social e
ideología, 2.— la consideración de la organización social y
la ideologla como adaptaciones a condiciones tecno—económi—
cas, 3.— la construcción de un modelo donde se establecen

553
las interacciones entre las partes de los sistemas sociocul-
turales, 4.- la previsión de las variables que se mantienen
y se destruyen dentro del sistema, y 5.- la oposición al
racismo (Harris 1968c: 240 tr.: 209-210). Sin embargo, siem-
pre segiln Harris, esta ley de la evolución histórica de Marx
esté cuajada de adherencias hegelianas y políticas, que son
claramente anticientificas (Harris 1968c: 219 tr.: 190-191),
y no tiene en cuenta el estudio de la prehistoria y de las
sociedades tribales (Harris 1968e: 519-520). A todo ello se
unirla una continua ambigUedad que descalificarla el materia-
lismo histórico como estrategia de investigación antropoló-
gice científica:
No existe un acuerdo generalizado en lo que atañe
a qué entendía Marx por infraestructura y modo de
producción (legros 1979). Aunque distinguía entre
relaciones y fuerzas de producción, ambos conceptos
conllevan desdichadas ambigGedades. Carecien-
do de los conceptos de operacíones emic y etic, y
mezclando indiscriminadamente los fenómenos menta-
les y conductuales, Marx transmitió a la posteridad
una herencia de ambigtiedad dialéctica hegeliana que,
en nuestros días, los marxistas de nuevo cuño están
llevando hasta sus t1timas consecuencias. No creo
que sea posible adivinar lo que Marx verdaderamen-
te quiso decir con modo de producción, ni qué com-
ponentes se proponla incluir o excluir de dicho
concepto. (Harris 1979c tr.: 80-81 ) (11)
Siguiendo con sus estudios sobre las minorlas raciales,
Harris publicará en 1957 un artículo, hechc con la colabora-
ción de Charles Wagley, sobre la situación de los negros en
los EE.UU. y, en 1958, también en compañía de Wagley, pu-
blicará un libro titulado Minorities in the New World. Six
case Studies (1958d). Se trata de un estudio de antropologla
comparada donde se mezclan, de un modo todavía desordenado,

554
explicaciones idealistas y materialistas, aunque con preten—
siones de generalización (1958d: 14). El enfoque de esta
obra es claramente diacrónico, pero en ella no aparecen to—
davía las clasificaciones harrisianas del patrón universal
ni la distinción emic/etic. De hecho, una veces se asgrimen
causas emic (Harris 1958d: 169) y, otras veces, etic pPra
explicar los cambios históricos,y los factores infraestruc—
turales y económicos aparecen, a veces, determinados por ra—
zones ideolégicas: el t1timo criterio para diferenciar a un
indio mejicano es que él mismo se considere indio o que un
no indio le considere indio (luego emic) (Harris 1958d: 79);
la evolución de la esclavitud fue debida tanto a cuestiones
económicas como al impacto de un humanitarismo creciente
(Harris 1958d: 89); las diferencias de trato dadas a los es—
clavos de Sudamérica y a los de América del Norte se debe
tanto a razones económicas como a la diferente influencia
del catolicismo y del protestantismo (1958d: 126 y 1957);
la iglesia ejerce como determinante de las relaciones socia—
les en el Canadá (1958d: 170-197) y la educación y acultura—
ción determinan las ocupaciones de los canadienses france—
ses o ingleses (loc. cit.); la revolución mejicana de 1910
aparece movida por preocupaciones mentales emic idealistas
sobre el respeto a los indlgenes (1958d: 61-62). En este li—
bro se plantea ya de un modo explícito la reivindicación
del estudio antropológico de la cultura civilizada como al—
ternativa y compendio de los estudios históricos y socioló—
gicos:
La mayor parte de la información sobre la que se
basan los estudios precedentes fue recopilada por
especialistas que se autodenominan sociólogos, his-

555
 toriadores, científicos políticos, o psicólogos so-
ciales, excepto cuando nos referimos a los indios
del Brasil, que son "pueblos primitivos" y, por
tanto, caen bajo el terreno tradicional de la antro-
pologla. Cuando los antropólogos se han interesado
por el estudios de los grupos minoritarios , en en-
claves no primitivos, se han ocupado, o bien de
la aculturación, o bien de las relaciones raciales.
En sus estudios de la aculturación nos han enseña-
do mucho acerca del proceso de cambia cultural, es-
pecialmente de una cultura minoritaria en contacto
con una cultura dominante. En sus estudios de las
relaciones raciales, nos han clarificado la diferen-
cia entre la herencia biológica de características
físicas, y Ia tr7nsmisi6n social de la conducta a
aprendida Nos parece que hay una única pers-
pectiva implicita en el ambito tradicional de la
antropologla, y ciue esta perspectica puede ser
para la comprensión de los grupos minoritarios.
(Harris 1958d: 237-238) (12)
También es necesario resaltar que en Minorities in the
New World (1958d) se intenta construir una teoría nomotética
sobre el fenómeno de las minorlas: éstas aparecen con la so-
ciedad estatal como consecuencia de la formación o expansión
de los estados mediante actos de violencia, de modo que 1os
grupos minoritarios entran a formar parte de la nueva socie-
dad a través de las capas mAs bajas (1958d: 14 y 252-253).
Aparece, ademAs, en este libro una crítica frontal a la an-
tropologla psicológica (1958d: 254-255), pero no se observa
un determinismo infraestructural ya que las causas de la or-
ganizacijn cultural se hacen residir en factores estructu-
rales e histórico-fenoménicos (1958d: 256-285). En este pun-
to Minorities in the New World (1958d) contrasta claramente
con Patterns of Races in the Americas (1964a) ya que la obra
de 1964, de idIntico tema que la de 1958, es ya claramente
materialista cultural. Como veremost en 1964, Harris tenía

556
claramente formulados los principios de su estrategia de in-
vestigación. Para entonces ya había logrado el empleo de
Profassor en el departamenta de antropología de la Universi-
dad de Columbia, y escribla sus libros en solitario.
En 1959 Harris es promovido a Associate Professor, no
sin cierta polémica en el ttibunal que juzgaba la provisión
de su p/aza. También en este año se publica en la revista
Africa una artículo muy importante en la bibliografla harri-
siana titulado "Labour Emigration Among the Mozambique Thonga",
en donde se exponen las conclusiones del estudio realizado
en Mozambique en los años 1956 y 1957 (1959a). La emigración
thonga a Sudáfrica aparece aquí explicada como un resultado
de su estructura social tradicional, y de la acción politi-
co-económica europea: los hombres thmga no ofrecen mucha re-
sistencia a la emigración ya que el reparto del trabajo se-
gtIn los sexos en su cultura permite 1 movilidad geográfica.
La política colonial portuguesa obligó a que esta emigración
durara años y a que se realizara en condiciones infrahumanas
por medio del reclutamiento obligatorio. De esta forma, el
gobierno portugués ha despraciado la posibilidad de desarro-
llar la agricultura en los asentamientos thonga. Pero lo cu-
rioso es que este fenómeno migratorio es el resultado de una
voluntad política por salvaguardar la preeminencia del puer-
to de Lourengo Marques, ya que las autoridades mozambiqueñas
pactaron con las sudafricanas en los siguientes tárminos:
Mozambique asegura la emigración de un contingente de 65.000
a 100.000 personas al año hacia Sudáfrica. A cambio, el go-
bierno de Pretoria pagará por nativo reclutado y, lo que es
más importante, asegurará que el tráfico marítimo de las
minas sudafricanas pasará por el puerto de Lourenco Marques,
en vez de hacerlo por otros puertoe (Durban, East London,
Port Elizabeth, etc.). De este modo el 40% de los nativos
thonga fueron convertidos en emigrantes forzados y explota—
dos en condiciones de trabajo infrahumanas: entre 1902 y
1914 mueren 43.484 thonga como consecuencia de accidentes y
malas condiciones de vida; entre 1902 y 1955 la cifra se ele—
va a 81.166 muertos. Aun así, los emigrados a Sudáfrica eran
mejor tratados, y tenlan mayor sueldo y prestigio, que los
thonga obligados a trabajar en Mozambique. La denuncia de
este estado de cosas escandaloso provocó malestar en la ad—
ministración portuguesa, como lo demuestra el artículo de
A. Rita Ferreira, de 1960, que pretendla justificar el fenó—
meno migratorio desde un punto de vista ideológico ultracon—
servador (Rita Ferreira 1960: 142-152). Este articulo es
contestado exitosamente por ljarris (1960b) quien insiste nue—
vamente en la situación de explotación a la que se ven some.
tidos los trabajadores thonga y chopi, y denuncia con nue—
vas evidencias el agartheid que se daba de hecho en Mozambi—
que,
los articulos antes citados (Harris 1959a, 1960b) tienen
importancia a la hora de evaluar el surgimiento de la estra—
tegia materialista cultural. No se puede decir que la expli—
cación de la emigración thonga, dada por Harris, sea infra—
estructural, ya que las causas que la determinan son funda—
mentalmente políticas. Sin embargo, se van decantando deter—
minados rasgos que serán formulados más tarde con mayor pre—
cisión. En primer lugar, la necesidad de estudiar las rela—
ciones ecológicas (Harris 1959a: 55). En segundo lugar, la
importancia explicativa de las condiciones materiales de
existencia, en contra de las posturas idealistas y mentalis-

558
tas. Por Gltimo, Harris observa cómo estas teorlas idealis-
tas no son inocuas sino que están interesadas en la elabo-
ración de una falsa conciencia, y en el ocultamiento de si-
tuaciones políticas vergonzantes. Como Harris dirá más tar-
de, en 1975, la popularidad de las estrategias fenomenológi-
cas y estructuralistas (idealistas) radica en su inutilidad:
Tavris: ¿Por qué cree que su posición teórica en
antropologla es minoritaria?, ¿por qué son tan po-
pulares, hoy en día, las propuestas emic, fenome-
nológicas y estructuralistas?
Harris: Porque tienen la virtud suprema de ser
tiles. La principal escuela antropológica no está
involucrada en las realidades de la vida económica
y polltica. Permanece lejos de los temas importan-
tes,del conflicto entre clases, las relaciones ra-
ciales, la explotación, las minorlas. Permanece le-
jos de las preguntas sobre las causas de la guerra,
el sexismo, el racismo. Permanece lejos de cualquier
declaración de causalidad. Sólo opera en un reino
etéreo de las ideas, escuchando lo que la gente di-
ce que piensa. Los académicos son los grandes sa-
cerdotes de la conciencia vuelta hacia el interior
que se ha propagado por América. (Harris 1975a: 69)
(13)
En 1959, en un artículo publicado en American Anthrodo-
looist y titulado "The Economy Has no Surplus?", Marvin Ha-
rris expone lo que podemos considerar un antecedente claro
del determinismo cultural. Sin embargo, en esta obra (1959b),
no se habla de una causalidad unidireccional sino que se pro-
pone simplemente un estudio del grado de correlación exis-
tente entre los componentes tecno-ambientales de una cultu-
,
ra y el resto. La siguiente cita nos permite apreciar como
Harris, en esta época, todavia no habla elaborado su teoría
antropológica, pero se acercaba ya a las posturas defendi-
das más tarde por el materialismo cultural:

559
 Desde el punto de vista de una ciencia evolutiva de
la cultura, no importa en absoluto si se empieza
primero con cambios en el complejo tecno-ambiental
o en la matriz institucional (.1a paradoja del hue-
vo y la gallina de Pearson ].957]; lo que importa es
si existe a no una correlación. La suposición de que
no puede encontrarse esta correlación, y de que las
excepciones sagradas piden más bien terminar con la
btlsqueda, que intensificarla, representa indudable-
mente un momento totalmente irracional y etnocéntri-
co en la historia de las ciencias sociales. (Harris
1959b: 194-195) (14)
También en 1959, Harris escribe, junto con Wagley, una
obra sobre el Brasilique nunca serla publicadaítitulada
A Backpround Report on Orazil (1959d). Se trata de un infor-
me de más de doscientas páginas mecanografiadas que fue ela-
borado por requerimiento de la Fundación Ford en su Overseas
Development Procram. Los autores reconocen no saber muy bien
qué es lo que la Fundación Ford pretende con sus estudios
sobre el Brasil, ni que tipo de información les interesa re-
cabar (1959d: IV). El informe está escrito con la prudencia
de dos esplas americanos que intentan proporcionar informa-
ción títil a una multinacional: a111 se habla del estado de
opinión de las fuerzas armadas brasileMas en relación con
sus vecinos norteños; también se propone la formación de los
lideres y especialistas políticos que están en el poder co-
mo la mejor forma de intervenir en el sistema social brasi-
leflo (1959d: III). Se trata de un informe con tintes colonia-
listas en el peor sentido del término. De vez en cuando se
intercalan algunas explicaciones que pueden ser considera-
das antecedentes del ejercicio materialista cultural. Este
es el caso de los movimientos fanáticos religiosos de Canu-
dos, dirigidos por Antonio Conselheiro en 1896, y del ban-

5111
didaje de Virgilio Ferreiro da Silva, "el Lampeao" (t1938),
que son explicados como consecuencia de factores ambienta—
les:
Lo mismo que el fanatismo religioso, el bandoleris—
mo parece resultar de la frustración constante de
este medio ambiente duro e incierto. (Harris 1959d:
24) (15)
Sin embargo, quizás por la influencia de su maestro Wa—
gley, que compartia la autorla de este informe, o quizás por—
que todavía Harris no tenía sus ideas claras, no podemos de—
cir que esta obra represente ningt5n avance sustancial en las
posiciones de nuestro antropólogo. Fijándonos en algunos es—
critos posteriores de Harris y de Wagley, tal vez se le pu—
diera achacar el sesgo neocolonialista de esta obra a Char—
les Wagley, mientras que los aspectos más materialistas pue—
dan ser debidos a Harris. De todas formas, es difícil de de—
terminar este extremo, ya que no se especifica la parte re—
dactada por cada uno. Como ya hemos dicho en el capítulo III,
esta obra tiene su interés porque en ella aparece ejercida
por primera vez la distinción emic/etic (Harris 1959d: 88)
que se formula de un modo pragmático al encarecer la impor—
tancia de diferenciar las observaciones de los habitantes
del campo, las de los de la ciudad, y las de un "observador
objetivo" (1959d loc.
Durante los años 1960 al 1963 Harris contintna publican—
do algunos artículos, pero todos ellos de una extensión muy
breve, y de una importancia menor por lo que se refiere a
la discusión de los orígenes del materialismo cultural. El
artículo sobre la adaptación en las ciencias biológicas y
culturales (1960a) es más bien tentativo, y deja abiertos
los problemas planteados sobre la evolución cultural. De

561
1960 es también la polémica sobre la emigración thonga man—
tenida con A. Rita Ferreira a la que nos hemos referido ya
(1960b). En 1960 Harris hace un estudio de campo en Chimbo—
razo (Ecuador) patrocinado por la National Safety Foundation.
En 1962 vuelve nuevamente al estado de Bahla, en Brasil, don—
de permanece durante ocho meses. De esta época quizás conven—
dría destacar un artículo de 1963, escrito en colaboración
con Conrad Kottak y titulado "The Structural Significance
of Brazilian Categories" (1963a). En él aparece nuevamente
la necesidad de separar los acontecimientos tal como los na—
rra el nativo y tal como los observa el antropólogo. También
se pone de manifiesto la ambigUedad de las categorlas racia—
les brasileñas, lo cual abunda en la necesidad de recoger
datos que puedan hacerse objetivables. Las investigaciones
de campo en Brasil fueron, seglin Harris, las que le llevaron
a apreciar la necesidad de distinguir el punto de vista del
nativo y del observador:
La investigación sobre el terreno desarrollada en
Brasil ha generado los primeros interrogantes so—
bre la relación entre émica y ética. (Harris 1985b
tr.: 74) (16)
Por latimp,es necesarío resaltar el hecho de que en 1963,
a los 36 años, Harris mejora su situación académica y pasa
del empleo de Associate orofessor al de Professor, siempre
en el departamento de antrapologla de la Universidad de Co—
lumbia. Harris permanecerá como Professor en Columbia hasta
1980. También en 1963 es nombrado Chairman (presidente) del
departamento, cargo que ostentará durante tres años, hasta
1966. Además Harris venía siendo, desde 1960, secretario
ejecutivo del programa de estudios de verano de Columbia—
Cornell—Harward—Illinois, y permanecerá en este cargo hasta

562
1964, fecha en la que es nombrado director del susodicho
programa. Esto significa que a partir de 1963 Harris ya tie—
ne una situación académica consolidada que le permitirá in—
dependizarse cómodamente del resto de sus colegas. En este
contexto habría que entender el hecho de que sus primeras
formulaciones explicitas del materialismo cultural no se pro—
dúzcan hasta un aFío después de su nombramiento como Professor
en Columbia. Efectivamente, el libro de 1964 titulado The
Nature of Cultural Thinqs (1964b) inaugura una nueva fase
en la bibliografía harrisiana en la que se establecen de un
modo claro los principios epistemológicos del materialismo
cultura1.

2.— FORMULACION

En el alío 1964 Marvin Harris publica dos libros que tie—

nen una enorme importancia dentro de su biografla intelectual,
pues en ellos cristaliza de un modo explícito la estrategia
de investigaci6n antropológica conocida luego con el nombre
de materialismo cultural. Una de ellos, Patterns of Races
in the Americas (1964a) puede considerarse la primera apli—
cación sistemática del determinismo ecológíco y económico,
mientras que el otro, The Nature of Cultural Thinos (1964b),
supone el intento de desarrollar una epistemologla apropia—
da que sirva como guía de la investigación antropológica.
Patterns of Races in the Americas (1964a) trata de ex—
plicar las relaciones raciales que surgen en la América post—
colombina, intentando deducir los diferentes modelos racia—
les (brasileño costero, brasileño del interior, norteameri—
cano, etc.) a partir de las condiciones ecoambientales, con-

563
sideradas como factores determinantes. Resulta especialmente
convincente el desarrollo del capitulo séptimo titulado "The
Origin ofDescent Rule" donde, basándose en datos demográfi-
cos sobre la emigración portuguesa, española e inglesa, ha-
cia América, se tratan de explicar las causas por las cuales
se produce un mestizaje masivo en América del Sur y, sin
embargo, se da un aislamiento racial en Norteamérica. De es-
te modo, Harris se opone totalmente a las explicaciones idea-
listas que hablan del mayor humanitarismo de las coronas ca-
tólicas espaRola y portuguesa, frente a los protestantes in-
ve-
gleses. En este libro aparben analizados los intereses mate-
riales tanto de la iglesia como de los gobiernos y coloniza-
dores, de forma que el episodio histórico del descubrimiento
queda reexplicado a partir de los intereses polltico-econó-
micos de los conquistadores. Harris se opone ya frontalmen-
te a las teorlas superestructurales de Gilberto Freyre (1956
y 1963) y de Frank Tannenbaum (1947) para quienes las di?e-
rencias entre la situación racial en el Brasil y en los
EE.UU. se explica apelando a una psicología de masas:
Lo que llamamos prejuicios son solamente las racio-
nalizaciones adquiridas con el objeto de probarnos
a nosotros mismos que los seres humanos a quienes
hacemos daHo no son dignos de una trato mejor. (Ha-
rris 1964a: 68) (1?)
El marco de acontecimientos mentales queda claramente de-
terminado por las conductas de los sujetos que, a su vez,
están determinadas por factores ecológicos y económicos. Las
explicaciones construidas en esta obra combinan componentes
raciales (medios ecológicos diferentes) y circulares (econo-
mía de los estados europeos y fenómenos de colonización) pe-
ro evitan en todo momento las causas psicológicas, idealis-

564
tas o superestructurales. Por esta razón podemos considerar
que esta obra rompe ya definítivamente con el eclecticismo
de las anteriores y supone la reelaboración de los conteni—
dos tratados en Minorities in the New World (1958d) en cla—
ve materialista cultural. El libro sobre los esquemas racia—
les americanos (1964a) tuvo una difusión Importante: apar—
te de su primera edición de 1964, conoció otras dos més en
1974 y 1980, fue estractado en sendos libros de Gross (1973)
y Lane (1971), y publicado en portugués en 1967. Además, hay
que tener en cuenta que una porción del material de la pri—
mera parte de este libro fue difundida por televisión en
las estaciones Metromedia Inc., a trav¿e de una producción
de WNEW—TV, dentro de la serie "Columbia Lectures in Inter—
national Studies".
The Nature of Cultural Thinos (1964b) es el primer in—
tento harrisiano de elaborar una epistemologla susceptible
de ser aplicada a la investigación antropológica. El libro
resulta extraordinariamente interesante, sobre todo si lo
comparamos con obras posteriores (por ejemplo, 1971a), ya
que el autor pretende desde el comienzo realizar una clasi—
ficación de los fenómenos antropológicos para construir una
metataxonomía de las cosas culturales que sea, a la vez,
lógica, empírica, y jerarquizada (1964b: VI). La perspecti—
va del estudio es claramente conductista y operacionaliste.
Es conductista, pues considera que el campo sustantivo de
la antropología son las conductas de los individuos que in—
cluyen aquellas respuestas de los sujetos observables desde
fuera (1964b: 20-21). Es operacionalista, pues partiendo de
Bridgman trata de elaborar una serie de operaciones cuya
pertinencia gnoseológica quede asegurada por su capacidad

565
para desvelar relaciones ordenadas dentro del material antro—
pológico:
En la medida en que la definición de cultura sea
concebida en términos de esencias, arquetipos, cau
sas finales, y otros miasmas procedentes de las
ciénagas intalectuales legadas por Aristóteles y
Platón, la vaguedad conceptual de la edad antigua
permanecerá. Si adoptamos un modelo de cultura ope—
racional y actónico, muchos de los viejos asuntos
reciben de una vez por todas, su bien merecido gol
pe de gracia. (Harris 1964b: 168) (18)
Harris elabora una teorla para seccionar la conducta de
los sujetos en unidades atómicas cientificamente 6ti1es, a
las que llamará actones (1964b: 36-37). A partir de estas
unidades se construirán figuras conductuales más complejas:
episodios, cadenas de episodios, nodos y cadenas nodales
(Harris 1964b: 63-94), escenas, grupos, permaclones, nomoclo—
nes, etc. (Harris 1964b: cap. 6). Podemos decir, por tanto,
que la prioridad explicativa de lo conductual frente a lo
mental queda ya perfectamente formulada en esta obra. Tam—
bién en The Nature of Cultural Thinas queda ya explIcitamen—
te establecida la necesidad de diferenciar los aspectos emic
y etic de la cultura, con el objeto de buscar las causas
etic de los enigmas culturales (Harris 1964b: 75-78 y cap. 8).
Harris critica abiertamente a los antropólogos emicistas
(kluckhohn 1949), pues nada nos permite asegurar que las me—
tas que el nativo dice perseguir sean las que efectivamente
sigue (loc. cit.). Si queremas realizar comparaciones inter—
culturales debemos elaborar unas categorlas etic de ob—
servación que puedan ser aplicadas uniformemente en todos
nuestros estudios (1964b: cap. 8):

566
 No se puede evitar la conclusión de que la exten—
sión del punto de vista emic a la conducta no ver—
bal está condenada a generar nada más que descrip—
ciones intuitivas, culturalmente limitadas y subje
tivas. (Harris 1964b: 148) (19) (en el mismo sen—
tido vid. Harris 1964b: cap. 9)
Esto significa que si hay alguna relación consis—
tente entre los fenómenos emic y etic sólo puede
ser que las cosas emic están, en 1tima instancia,
modeladas por las condiciones del mundo material.
(Harris 1964b: 170) (20)
El propio Harris reconoce (Harris 1987b: 16) que fue su
viaje a Mozambique y su estudio de los patrones raciales
americanos los que le llevaron a intentar resolver en este
libro (1964b) los problemas epistemológicos de la antropolo—
g/a desde un punto de vista materialista, que conjugara las
posturas de Steward, Kroeber y Skinner.
Desde nuestro punto de vista, creemos que este libro so—
bre la naturaleza de las cosas culturales marca el comienzo
de una nueva etapa dentro de la bibliografla harrisiana; en
ella se empiezan a formular lo que luego serlan las distin—
ciones y principios fundamentales del materialismo cultural.
Concretamente, en The Nature of Cultural Things (1964b), se
establece ya la diferenciación entre lo mental y lo conduc—
tual, lo emic y lo etic, y se postula la necesidad de cons—
truir explicaciones conductuales etic de los fenómenos an—
tropológicos. Simultáneamente, Harris (en 1964a) está argu—
mentando a favor de elaborar explicaciones materialistas ba—
sadas enel estudio de los aspectos económicos y ecológicos
de las culturas, de modo que podemos considerar que, en es—
tas fechas, los principios del materialismo cultural están
ya claramente establecidos. Esta fase de la formulación de
la teorla harrisiana se culminarla, de un modo especialmente

567
relevante, con la publicación, en 1968, de El desarrollo de
la teorla antropológica (1968c) dande, desde una perspecti—
va histórica muy exhaustiva, los principios epistemológicas
del materialismo cultural son presentados como el resumen y
cállusión de la historia de la antropologla. La preparación
de este libro ocupó a Harris desde 1965. En el periodo en—
tre 1964 y 1968 se sitjan algunas publicaciones que insis—
ten en los problemas raciales (Harris 1964c, 1965b, 1968a),
y en el estudio de Mozambique (1966a), pero lo más importan—
te, por su repercusiln posterior, son los artículos en los
que Harris intenta argumentar el valor ecológico adaptativo
del tabú de la vaca sagrada hindj (1965a, 1966c, 1967a,
1967c). Con estas publicaciones se abrirá un largo y contro—
vertido debate a propósito de la pertinencia o no de sacri—
ficar parte del vacuno malnutrido de la India. Harris con—
vertirá este tema en uno de sus enigmas favoritos, supues—
tamente resuelto por el materialismo cultural, y escribirá
repetidamente exponiendo sus argumentaciones (Harris 1965a,
1966c, 1967a, 1967c, 1968c, 1971b, 1972f, 1972h, 1974b,
1974c, 1974d, 1975b, 1977a, 1978f, 1979a, 1981b, 1982a,
1985a); pero todavía más abundantes serán las críticas y
controversias despertadas por su teorla sobre el vacuno (21).
Como es sabido, el materialismo cultural mantiene la
tesis de que la relación entre el hombre y la vaca, en la
Indía, es simbiótica en lugar de competitiva, ya que las
vacas producen leche, estiercol, carne y piel y, ademls,
crian terneros que son indispensables, una vez adultos, co—
mo animales de tiro. A cambio, las vacas se alimentan de
cualquier tipo de pasto, rastrojos, y desperdicios. Los ar—
ticulos de 1966 y 1967 sobre la vaca hindt1 suponen ya

568
el ejercicio de la estrategia materialista cultural, inclu—
yendo las distinciones emic/etic y cooductual/mental, y el
determinismo infraestructural. Sin embargo, es necesario re—
saltar que Harris no irla a la India hasta el año 1976, lo
que significa que su teorla sobre el tabj dietético hindi
está elaborada a través de las lecturas de otros autores.
También en esta época merece la pena detenerse en un ar—
tículo titulado "The Limitation of the Principle of Limited
Possibilities", publicado en el American Anthropolonist
(1966b), que fue leído por Harris en la sexagésimo tercera
reunión anual de la American Anthronolonical Associ2tion,
en Noviembre de 1964. En esta obra se mantiene explícitamen—
te la tesis de que las convergencias y los paralelismos cul—
turales permiten establecer leyes generales sobre la evolu—
ción sociocultural, y construir teorlas operacionalmente vg—
lidas sobre la causación en antropologia.
En Noviembre de 1967, Harris organiza en Washington,
junto con Morton H. Fried y Robert C. Murphy, un simposio
que tendrá lugar durante la sexagésimo sexta reunión anual
de la American Anthr000lonical Association, y que trataré
sobre el problema de la guerra y la agresión. Un resumen de
las conclusiones fue publicado en Diciembre de 1967 en un
suplemento extraordinario del Natural History (Harris 1967b).
El texto completo del simposio verla la luz en forma de
bro en 1968 (Harris 1968b), actuando Harris, Friend y Mur—
phy, como editores del volumen. Harris, sin embargo, no es—
cribiría sobre estos temas hasta 1972 (1972b, 1972d).
También durante los años 1965 a 1967, Marvin Harris ocu—
pa el cargo de Lecturer (conferenciante) en el Foreion Ser—
vice Institute del Departamento de Estado de los EE.UU.

569
En 1965 comenzará una investigación sobre etnograffa etic y
metodologla de vídeo aplicada a la investigación antropoló—
gica,bajo los auspicios de la National Safety Foundation,
que durará hasta 1972. Asi, llegamos a 1968, aRoen el que
fue nombrado asesor del Family Research Proiet en el Bronx
State Hospital. También en este año será nombrado profasor
visitante distinguido en el Central Washinbton State Colleoe,
cargo que desempeRará durante dos aRos.
En 1968 se publica una de las obras más importantes y
definitorias del materialismo cultural, El desarrollo de la
teoría antropolóoica. Una historia de las teorlas de la cul—
tura (Harris 1968c). Con ella culmina la fase que hemos de—
nominado nformulación del materialismo culturalm. Por supues
to, es necesario advertir que la tarea de establecer cuándo
terminan los origenes y cuando comienza el desarrollo de
una determinada estrategia de investigación antropológica
es siempre controvertida. El final de la etapa constitutiva
del materialismo cultural podría muy bien hacerse coincidir
con las primeras tentativas de formular esta teoría, en 1964
(principalmente 1964b). Sin embargo, nosotros hemos preferi—
do posponerlo hasta 1968 porque creemos que es precisamente
en El desarrollo de la teorla antropolóoica donde Harris
culmina la formulación de su teoria, precisamente como resul
tado de su critica y contraposición al resto de las teorlas
antropológicas dadas en la historia. Es en esta obra, además,
donde se exponen los nexos entre materialismq cultural y las
demás escuelas y antropólogos. En ella se discute la impor—
tancia y orígenes de las distinciones emic/etic (cap. 20),
y conductual/mental (caps. 15-16-17), pero también se esta—
blece el principio del determinismo ecológico (cap. 23),

570
que ya no es entendido como una correlación estadIstica
().968c: 620-621 tr.: 537-538).
Como Harris advierte en la Introducción, su historia de
las teorías antropológicas no es un mero repaso erudito—fi—
lológico de los autores más influyentes de su disciplina,
sino que tiene por objeto la presentación de una nueva es—
trategia de investigación denominada "materialismo cultural".
Tal estrategia supone una sintesis, y permite descubrir las
leyes que gobiernan la evolución cultural: Harris seria, de
este modo, el Darwin de las ciencias sociales (vid. Harris
1968c: cap. 8) que pondría orden en el caos fenománico so—
cioculturall y el materialismo cultural se autorrepresenta—
ria como la cumbre de la historia de las teorías antropoló—
gicas. En palabras de R. A. Paul y P. Rabinow:
Harris tiene el hábito arrivista de elevarse sobre
la histcria de las ideas y de presentar-su trabajo
como una contribución sui ceneris de proporciones
heróicas a la solución de los Problemas de la Huma
nidad y de los Enigmas de la cultura. El supone
que es mejor que sus predecesores. (Paul y Rabinow
1976: 121) (22)
En El desarrollo de la_tecría antropológica se pueden
rastrear de un modo claro, aunque necesitado de una reinter—
pretación gnoseológica, muchos de los antecedentes históri—
cos del materialismo cultural. De modo especial cabe mencio—
nar la recuperación de la filosofía neokantiana de la escue—
la de Baden (Heinrich Rickert y Wilhelm Windelband) con su
distinción entre ciencias idiográficas y nomotéticas. Harris
estudia (cap. 9) la influencia del neokantismo sobre el par—
ticularismo histórico de Franz Boas y Alfred Kroeber, y cri—
tica las posturas que intentan mantenerse en un inductivis—
mo idiográfico. En contraposición, el materialismo cultural

571
se autorrepresenta como un intento de construir una ciencia
nomotética de la cultura y, de esta menera, niega la posibi—
lidad de una ciencia idiográfica,en contra de Windelband,
Rickert, y los particularistas, aunque su teorla siga que—
dando presa de la perspectiva epistemológica de la distinción
meokantiana (cfr. Heinen 1975: 451). Otro tanto pasa con las
relaciones entre Pike y Harris (Harris 1968c: cap. 20): el
materialismo cultural se opone a la Taomémica, ya que se
presenta, precisamente, como la critica y negación del emi—
cismo pero, en cualquier caso, puede considerarse un episo—
dio más dentro de la combinatoria de posturas gnoseológicas
inauguradas por la distinción de Pike (lo que G. Bueno ha
llamado el "prisma de Pike" como contexto "colimador" en an—
tropologia, 1988a).
Otra influencia que no puede dejar de mencionarse cuan—
do se habla de los antecedentes del materialismo cultural,
y que el propio Harris reconoce en El desarrollo de la teoria
antropológica (1968c: caps. 6 y 7), es la del evolucionis—
mo cultural (Morgan, Tylor, Spencer). Esto no debe extraMer—
nos, ya que las tesis evolucionistas van ligadas gnoseoló—
gicamente a la aparición a gran escala del método comparati—
vo que, como ya hemos seHalado, constituye uno de los siste—
mas relacionales más fructlferos de los términos del campo
antropológico. El método comparativo es indispensable para
la elaboración de leyes generales sobre la causación socio—
cultural, y fueron los evolucionistas de finales del siglo
XIX los que la utilizaron de una forma masiva, aunque desde
perspectivas que Harris considera idealistas o eclécticas.
Desde la epistemologla del materialismo cultural, el méto—
do comparativo posibilita la construcción de una ciencia

572
nomotética de la cultura que evite la desordenada prolifera—
ción de estudios idiográficos a la que condujo el particula—
rismo. Desde el punto de vista gnoseológico, ya hemos anali—
zado cómo el método comparativo estl ligado al principio de
la igualdad de los individuos humanos considerado como prin—
cipio de relaciones del campo de la antropologla cultural.
Además, resulta imprescindible en la elaboración de esque—
mas materiales de identidad que permitan hablar de relacio—
nes causales estrictas, en la construcción del modelo evo—
lutivo cultural como modi sciendi antropológico.
En El desarrollo de la teorla antropolácica pretende re—
coger también, de un modo crítico, las influencias que el
materialismo histórico y el materialismo dialéctico han ejer—
cido sobre el materialismo cultural (1968c: cap. 8). Para
Harris, el materialismo histórico y dialéctico son productos
claramente eurocéntricos: la dialéctica debe ser desterrade
si es que queremos construir una auténtica ciencia de la
cultura:
Eel materialismo culturallTampoco se identifica con
el materialismo histórico, porque éste es un produc—
to esencialmente eurocéntrico, concierne a las ci—
vilizaciones occidentales. No cabe extenderlo, co—
mo pretende, a una configuración global. Si se quie
re desarrollar los principios generales de la evo—
lución sociocultural, no se puede asumir la cultura
europea como dovela universal. El materialismo cul—
tural es una combinación de factores peculiares en
la historia intelectual de EE.UU., en la medida que
es distinta de la europea. La cultura americana no
ha tenido que combatir contra nada parecido al idea
lismo alemán, que es destruido en realidad por el
empirismo spenceriano y darwiniano. Este es nuestro
modelo cultural, y la dialéctica le es sustancial—
mente extraña. Para nosotros la cuestión fundamen—
tal en las ciencias sociales era la distinción en-

573
 tre el sistema social en cuanto que es percibido
por sus participantes o en cuanto percibido por
observadores exteriores al sistema. Esta b6squeda
de un fundamento objetivo de la ciencia social, de
la méxima aproximación a la verdad emplrica es una
instancia metodológica sin duda presente en Marx.
Aunque los antropólogos marxistas europeos se ocu—
pen principalmente de resolver el problema de có—
mo podemos ser al mismo tiempo sujetos y objetos,
resolviéndolo con la noción mIstica de la praxis
dialéctica... (Harris 1985b tr.: 69) (23)
Sin embargo, el análisis gnoseológico de las semejanzas
y diferencias entre materialismo cultural y materialismo his—
tórico, nos pone de manifiesto que la reexposición de Marx
hecha por Harris (1968c: cap. 8, 1979c: cap. 6) distorsio—
na interesadamente la obra del filósofo alemln, lo cual pue—
de recibir una interpretación por vla pragmática, ya que
Harris está claramente interesado en desmarcarse del marxis—
mo porque goza de muy mala reputaci6n en el stablishment de
la antropologla norteamericana. Efectivamente, no nos pare—
ce que la dialéctica sea el rasgo definitorio del materialis—
mo histórico frente al materialismo cultural, que serla ana—
litico, ya que Harris incorpora la dialéctica en forma de
retroalimentación, positiva y negativa. Aun a su pesar, las
semejanzas de Harris con Marx son grandes: ambos trabajan
sobre el mismo campo, ambos son deterministas materialistas,
y ambos se autoconciben como cientlficos. Analizando el ejer—
cicio del materialismo histórico y del determinismo cultu—
ral, Bueno (1978f) ha establecido una serie de diferencias
gnoseológicas. En primer lugar, el materialismo histórico
considera que las relaciones circulares (H—H) acttlan como
determinantes de la realidad histórico—cultural, ya que la
naturaleza es una fuente de recursos inagotables, y las re-

574
voluciones históricas no son exclusivamente revoluciones tec
nológicas sino revoluciones pollticas donde la lucha entre
grupos sociales diferentes se plantea como consecuencia de
la desigualdad. Frente a esta moral politica, el materialis
mo cultural presenta al individuo enfrentado con el medio,
considerando que las relaciones radiales (H—N) son las que
determinan el resto. La naturaleza aparece en Harris como un
receptáculo inelástico finito, un nicho ecológico, y el indi—
vidua posee una moral monástica individual que coincide sos—
pechasamente con la moral de ciertos sectores sociales en
las palses neoliberales capitalistas. Además, en el materia—
lismo cultural, la evolución cultural aparece ligada exclu—
sivamente a la evolución tecnológical en contra del materia—
lismo histórico donde cabe un cambio a través de la acción
politica. Efectivamente, para Marx, el motor de la historia
es la lucha de clases con la que se aspira a lograr la igual—
dad entre todos los individuos. Esta igualdad se convierte,
entonces, en un ideal político a conseguir. Al contrario, Ha—
rris da por supuesta una igualdad espacial y temporal entre
todos los sujetos, cuyo paradigma serla el igualitarismo pri—
mitivo: el motor de la historia no es la lucha de clases,
sino las relaciones hombre—medio. Por último, es necesario
referirse al hecho de que materialismo histórico y materia—
lismo cultural descansan sobre presupuestos filosóficos dis—
tintos. Para el materialismo cultural las necesidades del
hombre son siempre las mismas en cualquier fase de la histo—
ria, ya que lo único que cambia es el modo de adaptación al
medio para satisfacer esas necesidades; las diferentes for—
mas culturales no son sino diferentes modas de adaptarse con
el objeto de poder realizar las actividades propias de todos

575
los humanos: alimentarse, procrear, guarecerse de los elemen
tos adversos, etc. Por el contrario, para el materialismo
histórico, las necesidades cambian con la historia y por eso
la cultura es el mismo contenido de la humanidad que se de—
sarrolla históricamente. La cultura no es un modo de adapta—
ción ecológica, sino que es el argumento mismo de la histo—
ria. Frente a la visión atemporal y ahistórica del desarro—
llo humano propiciada por el materialismo cultural, el mate—
rialismo histórico pretende recuperar el contenido específi—
co de cada momento de la historia (Bueno 1978f).
Podriamos pensar que, así como la teoría de la relativi—
dad especial se opone a la mecánica clásica y, sin embargo,
la incluye como un caso particular, ocurrirla que el materia—
lismo cultural, partiendo del materialismo histórico, lo ne—
garla y lo introducirla como un caso particular, especifico.
Efectivamente, así es como tiene lugar el desarrollo cientl—
co: incluso la teorla de la relatividad especial fue negada
por la teoria de la relatividad general que, sin embargo,
la contiene internamente. Pero éste no es el caso cuando nos
referimos a las relaciones Marx—Harris, ya que el determinis—
mo cultural, aunque niega el materialismo histórico, no lo
introduce como un caso específico dentro de una teorla más
general. La oposicijn continina siendo insalvable y nos remi—
te a filosoflas de la historia diferentes: moral monástica,
moral política; cambio tecnológico,cambio por lucha de grupos;
recursos escasos, recursos inagotables; igualdad como un he—
cho, igualdad como un objetivo; necesidades intemporales, ne—
cesidades cambiantes con la historia (24).
En El desarrollo de la teoría antropolóaica queda reco—
gida la deuda que el materialismo cultural tiene contraida

576
con ciertos antropólogos contemporáneos entre los que es ne—
cesario destacar a White (vid. 1968c: cap. 22), Steward y
Wittfogel (1968c: cap. 23). White habria formulado el mate—
rialismo cultural distinguiendo tres partes en los sistemas
socioculturales (tecnoeconómica, social, ideológica), y es—
tableciendo un determinismo tecnoeconómico (White 1959: 390),
bajo el nombre de evolucionismo. Sin embargo, habria sido
incapaz de aplicar esta estrategia general al estudio de los
casos concretos (vid. Harris 1968c: cap. 22). El sinólogo e
historiador Karl Wittfogel ejercerla su influencia, a través
de Steward que, como ya hemos dicho, fue maestro de Harris.
Las primeras formulaciones de la teoria hidráulica de Witt—
fogel sobre las sociedades asiáticas (1957) intentan expli—
car el surgimiento de ciertas burocracias estatales como una
consecuencia de las condiciones ecológicas (28). Este deter—
minismo ecológico aparece en nCultural Causality and Lawn,
uno de los articulos teóricos mgs significativos de Steward
(1949). La influencia de Wittfogel sobre Harris, a través
de Steward, puede explicar también la relación entre nuestro
antropólogo y Montesquieu. Francisco Castilla ha puesto de
manifiesto las extraordinarias coincidencias entre Harris y
Montesquieu en sus explicaciones de los tabjes dietéticos
del vacuno y del porcino. El autor francés habría anticipado
ya demostraciones nmaterialistasn de estas prácticas cultu—
rales en De l'esorit des Lois y Lettres oersanes, escritas
en la primera mitad del siglo XVIII. Segjn Castilla, Wittfo—
gel está claramente influenciado por Montesquieu (vid. Witt—
fogel 1957 tr. espaMola 1966: 28), lo que justificaria la
reivindicación de este último como antecedente del determi—
nismo ecológico. Además, Harris estarla equivocado al consi-

577
derar a Montesquieu como opuesto a la idea de progreso (Ha—
rris 1968c: 39-40 tr.: 35), como lo demuestra una lectura
atenta del capitulo segundo del libro primero de De l'esorit
des lois (vid. Castilla 1982).
Podríamos extender todavía más el repertorio de autores
utilizados por Harris en El desarrollo de la teorla antr000—
lógica con el objeto de establecer los nexos históricos de
su estrategia de investigaci6n. Por nuestra parte. sólamen—
te poner demalifiesto lo siguiente: nos parece que es gno—
seológicamente pertinente considerar que con esta obra se
cierran los periodos de surgimiento y formulación del mate—
rialismo cultural (vid. infra Pcuadro sinóptico") porque en
ella Harris, además de reconocer las antecedentes de su teo—
ría, presenta, por primera vaz de un modo crítico, un con—
junto de autores que son imorescindibles para entender la
dialéctica interna de la disciplina antropológica. Sin duda,
el materialismo cultural debe mucho a Marx, White, o Steward,
pero tanto más debe al determinismo racial, al spencerismo,
al particularismo histórico de Soas o Kroeber, al cogniti—
vismo-de Mead o Freudi al estructuralismo de LIvi—Strauss,
al emicismo de Pike, etc. pues, dialécticamente, su formula—
ción sólo tiene sentido como una negación parcial de todas
estas teorlas a las que flAntalmente se opone. Todos estos
autores aparecen estudiados sistemáticamente en El desarro—
llo de la teoria antr00016gica (1468c) y caracterizan, por
vía negativa, la formulación del materialismo cultural, he—
cho que queda corroborado en el apándice a la Introducción
a la antropolocla peneral (1971a) y en la parte segunda de
El materialismo cultural (1979c). Es obvio que muchas de
las interpretaciones históricas dadas por Harris en su

578
Historia de las teorías antr000lloicas (1968c) pueden ser
discutidas y matizadas de acuerdo con investigaciones espe—
ciales realizadas sobre la historia de la antropologla y so—
bre su metodologia; pero, sin embargo, ésta es tarea que ex—
cede con mucho los términos del presente trabajo, pues im—
plicarla reescribir la historia de la antropologla. Con to—
do, es necesario resaltar que El desarrollo de la teorla
antropolónica ha sido un libro extraordinariamente difundi—
do, a pesar de su carácter especializado: en Norteamérica
fue reimpreso dos veces en 1972 y 1979, al margen de la edi—
ción original; fue publicado independientemente en Inglate—
rra y traducido al italiano (ed. 11 Mulino, 1971) y, en Es—
paRa, ha conocido varias ediciones desde 1979, con más de
8.000 ejemplares vendidos. Esta obra fue acogida con acritud
por las revistas profesionales de antropologla norteamerica—
nas que, al principio, la ignoraron parcialmente (Tavris
1975: 65). Sin embargo, los estudiantes y profesores se in—
teresaron enormemente par él, y rápidamente se convirtió en
uno de los libros más influyentes de Historia de la antropo—
logla. Suponer, por tanto, que esta obra fue una prueba de
fuego para la estrategia del materialismo cultural no resul—
ta gratuito; en palabras de Harris:
puede que hasta haya convencido a algunos antropl—
logos de que la perspectiva del materialismo cultu—
ral es t5ti1 e incluso respetable. (Harris 1975a:
65) ( 2 0
Para terminar con este apartado solamente aRadir que en
1968 el resto de la producción harrisiana se compone de al—
gunos articulos breves de mucho menos interés, que son comen
tarios a obras de otros autores (Harris 1968d, 1968h). Es
necesario mencionar, sin embargo, dos articulos sobre las

579
revueltas estudiantiles de Abril de 1968 en la Universidad
de Columbia; nos referimos a "Big Bust on Morningside Heights"
(1968f) y "Columbia: Onus of Violence" (1968g) publicados
en The Nation, Harris aprovecha los disturbios estudiantiles
en el campus universitario de Morninoside Heights de la Uni—
versidad de Columbia para denunciar la política seguida por
los directores de su universidad. Los conflictos estudianti—
les comenzaron para protestar contra la conexión de la uni—
versidad con el Institute for Defense Analvsis, vinculado a
la guerra del Vietnam, y para exigir la abolición del ayll—
nasium racista. Las autoridades universitarias, formadas por
hombres de negocios, directores de bancos, y gerentes de
multinacionales (IBM, CBS, Ford, Shell Oil, AT & T, etc.),
adoptaron una postura intransigente y cerrada al diálago que
culminó con la entrada de la policía en el recinto universi—
tario. Harris, en estos dos artículos de carácter periodís—
tico sale en defensa de los estudiantes:
¿Podemos verdaderamente condenar a una generación
de estudiantes que está demostradamente mejor in—
formada, social y politicamente más implicada, que
es éticamente más sensible, y mental y físicamente
más valiente que la juventud de ninguna generación
anterior en nuestra historia?; ¿no son esas cuali—
dades y capacidades de las que depende en
instancia la conservación de nuestra democracia?
(Harris 1968g: 421) (27)
Es necesario darse cuenta de que, aunque ciertos pensa—
dores tiendan a ver a Harris como un materislista primitivo
(Fontana 1982: 177-181) o aburguesado (Paul 1976, Stein
1976, Diener en Simoons 1979: 467), sin embargo, se pueden
encontrar multitud de ocasiones en sus escritos en las que
adopta una postura políticamente criticp: los estudios de la
emigración thonga en Mozambique antes citados, la crítica a

580
la teoría de la pobreza de Lewis, y a la acumulación de la
riqueza en los países capitalistas (1971a: cap. 20), la opo—
sición al idealismo a la horn de explicar los tabiles dieté—
ticos (Harris 1979c: 189 tr.: 213), la crítica a la religión
y a los fenómenos de revitalización y mesianismo (Harris
1974b, 1981c, 1983a), etc., ponen de manifiesto el compromi—
so política herrisíano:
A veces, pienso que la principal función de la an—
tropologla del stablishment es ocultar la verdad.
(Harris 1975a: 67-68) (28)
Curiosamente, en todas estas ocasiones en que Harris adopta
una postura crítica se observa un alejamiento del determi—
nismo ecológico y una preocupación por los factores que po—
demos llamar estructurales (i.e.: circulares, H—H): coloni—
zación, apartheid, mala distribución de la riqueza, análi—
sis comparativo diferencial de los recursos alimenticios de
unos grupos respecto de otros, uso ideológico de la religión
con fines le lucro, íntereses económicos de unas élites en
la guerra contemporánea y en ciertas investigaciones univer—
sitarias, enfrentamiento entre grupos y segregación racial,
etc.
Como veremos, las 1timas obras de Harris se caracteri—
zan por una consideración de los factores estructurales (cir—
culares) como determinantes de la realidad sociocultural,
lo cual rompe ya con el determinismo ecológica (vid. en es—
te mismo capítula el eplgrafe titulado "Evolución del ma—
terialismo cultural").
En 1968, tras la publicación de El desarrollo de la teo—
ría antr000lógica, el materialismo cultural, que ha sido en—
sayado en las explicaciones de la emigración thoga, el ra-

581
cismo,yel tabtl de la vaca, queda perfectamente formulado
frente a sus alternativas, y entre en una fase de desarro—
llo donde se da una proliferación de explicaciones construi—
das siguiendo sus principios. Este nuevo periodo será estu—
diado en nuestro próximo apartado.

582
DESARROLLO DEL MATERIALISMO CULTURAL

Al periodo que va desde 1968 hasta 1985 (desde los 41

hasta los 58 aríos, en la biografla de Harris) vamos a darle
el nombre de desarrollo, florecimiento, o proliferación del
materialismo cultural, ya que es en esta época cuando tiene
lugar la aparición de las obras de Harris que aplican un ma
terialismo cultural estándar, y que logran una mayor difu—
sión. Los límites superior e inferior de esta periodización
no son, sin embargo, tan claros y tajantes como podría, en
principioIsospecharse. Considerar que la proliferación de
las teoi."las, construidas utilizando la estrategia del mate—
rialismo cultural, comienza en 1968 es olvidar que las ex—
plicaciones del tabll dietético de la vaca hindj, de las di—
ferencias raciales en América, y de la emigración thcnga,
son anteriores a 1968 y, sin embargo, pueden ser considera—
das en gran medida deterministas ecológicas. Para simplifi—
car, hemos alargado el periodo de surgimiento hasta la obra
de 1968, El desarrollo de la teoría antropológica, ya que
es en este libro donde se da la formulación dialógica defi—
nitiva de la estrategia de Harris pero, en rigor, las fases
de formulación y desarrollo se solapan, ya que, como hemps
visto, entre 1959 y 1968 el materialismo cultural aparece ya
ejercido en determinadas publicaciones (Harris 1964a, 1965a,
1966c, 1967c, 1966a, 1959a).

583
 Otro tanto ocurre con la fecha que tentativamente ofre-
cemos como final del periodo de desarrollo para dar paso a
una fase en la que el materialismo cultural evoluciona hacia
un determinismo que ya no es sólo infraestructural, sino tam-
bién estructural, económico y sociopolítico. Como veremos,
muchas de las explicaciones elaboradas entre los alíos 1968
y 1985 ya contienen, de un modo quizás no muy explicito,
elementos que presuponen un determinismo económico o politi-
co; pero es en las obras de 1985, y posteriores, donde cris-
taliza manifiestamente este cambio de actitud. Por tanto,
les fechas que ofrecemos como limites de nuestra periodiza-
ción deben se interpretadas con flexibilidad, presuponiendo
todos los inconvenientes derivados del intento de presentar
una cronologla discreta de una realidad continua. Con todo,
creemos que pueden tener un valor analltico instrumental in-
dicativo de los procesos diacrónicos de surgimiento, proli-
fereción y evolución del materialismo cultural, en la medida
en que detectan procesos internos al propio desarrollo y or-
ganización de esta estrategia de •investigacib.

Hecha esta salvedad, vamos a referirnos a las obras de

Harris del periodo 1968-1985, donde se sitúa el grueso de
su producción antropológica. En primer lugar, es necesario
referirse a ciertas circunstancias biográficas que posibili-
tan esta proliferación. Recordemos que en 1963 Harris había
obtenido el empleo de Professor en el departamento de antro-
pologle de la Universidad de Columbia, lo que significa el
completo reconocimiento profesional por parte de la academia.
Nuestro antropólogo continuarla en Columbia como Professor
hasta 1980, aRo en el que se traslada a Florida (Gainesville)

584
como Graduate ressearch professor. E1 tumor en la espina dor—
sal sufrido par Robert Murphy, el final de la docencia de
Morton Fried debido a un ataque cardiaco, y las incesantes
luchas internas del departamento, hicieron que la actividad
de investigación antropológica en Columbia decayera. Harris
fue acusado de querer convertir a todo el departamento a la
teoria del materialismo cultural, y tuvo roces con algunos
de sus colegas que, según Harris (1985b: 108), pretendlan
promocionar profesionalmente a determinadas personas en ba—
se a motivos privados incalificables.(Harris loc. cit.).
Coincidiendo con este deterioro de la situación académica
en el departamento de antropología de la Universidad de Co—
lumbia, Charles Wagley, desde Florida, propone a Marvin Ha—
rris como profesor de postgrado obteniendo la unanimidad del
departamento de Gainesville.Harris acepta interesado por la
posibilidad de compaginar enseñanza e investigación de acuer
do con sus intereses.(Harris loc, cit.), y ocupa el empleo
de Graduate ressearch professor hasta la actualidad (vid.
cuadro sinéptico" al final de este capitulo).
tt

Ourante el periodo 1968-1985 nuestro autor mantiene una

intensa actividad académica en otras universidades: en 1970
ocupa el cargo de Lecturer en el National Science Foundation
Summer Institute de la Universidad de Colorado, donde volve—
rá en 1973 para dar un ciclo de conferencias de una semana
de duración; en 1980 actuará como Snider Beauest Lecturer
en la Universidad de Toronto, y en 1984 será nombrado
McMurrin Professor en la Universidad de Utah; a todo ésto
hay que añadir incesantes conferencias impartidas tanto en
los EE.UU. como en el resto de América y en Europa
conferencias en el apartado de bibliografla). El periodo

585
entre 1968 y 1985 también es rico en actividad investigado—
ra. Desde 1969 hasta 1974 Harris actúa como investigador
principal dentro del programa de estudios de domicilios ur—
banos a través de videos. En 1976, Harris marcha a la India
para estudiar sobre el terreno el tabG dietético del vacuno
bajo los auspicios de la National Safety Foundation, y du—
rante los afíos 1983 y 1984 desempeRa el cargo de asesor del
Fondo de las Naciones Unidas para actividades de población.
Pero la impartancia del periodo de 1968-1985 radica, funda—
mentalmente, en su producción antropológica, que alcanza co—
tas difícilmente igualables en cantidad y grado de difusión.
En primer lugar, es necesario mencionar seis libros publica—
dos en estas fechas, cinco de los cuales están traducidos
al espaMol: Introduccián a la antr000loola neneral (1971a),
Vacas, cerdas, ouerras v bruias (1974b), Canibales Y reYes
(1977a), El materialiamo cultural (1979c), La cultura norte—
americana contemporánea (1981c), y Cultural Anthr000lony
(1.983a).

La Introducción a la antropolonia neneral (1971a) es un

libro de texto para universitarios que conocerá cuatra edi—
ciones en inglés (1971, 1975, 1980, 1985). Harris trata en
esta abra los temas que él considera propios de la antropo—
logia: biologia humana, paleontologia y prehistoria, racio—
logia, ecologla humana, demografia, guerra, economía e in—
tercambio, parentesco, residencia, filiación, organización
politica, estratificación, desarrollo y subdesarrollo, pobre
za, religión lenguaje, arte, sexualidad, libertad. Se tra—
ta de construir una alternativa a los libros de texto al
uso cuya orientación es siempre ecléctica;

586
 Mi objetivo era dar una información precisa y tam—
bién evitar ese tipo de neutralidad muerta que es
tan común en los libros de texto. Yo no pude adop—
tar esa postura ecléctica inslpida donde no se to—
man compromisos de modo que no sea posible ofender
a nadie. No veo cómo se puede escribir algo de va—
lor en ciencias sociales sin ofender a alguien.
(Harris 1975a: 65) (29)
Ya hemos discutido (cap. 111 y IV) los problemas deriva—
dos de este intento de confeccionar una disciplina antropo—
lógica omniabarcante , cuya unidad es meramente temética o
enciclopédica.

Vacas, cerdos, nuerras v brulas (1974b) es un libro te—

mático donde, con cierto carácter de provisionalidad (reco—
nocido por Harris en 1975a), se reúne la explicación materia—
lista cultural de ciertos enigmas antropológicos: la vaca
india, la porcofobia y la porcofilia, la guerra primitiva,
el potlach, el caroo, la brujerla medieval, y los fenómenos
de revitalización y mesianismo. El libro tendrá una difusión
importante y conocerá ediciones en Inglaterra, Bélgica, Ale—
mania, Portugal y EspaMa.

Otro libro que será traducido también en muchos países

es Caníbales v Reyes (1977a), que aparecerá en Inglaterra,
Holanda, Francia, Alemania, Israel, Italia, Japón, Suecial
Oinamarca, Finlandia, y EspaRa. Esto nos puede dar cuenta
del grado de difusión internacional de la estrategia materia—
lista cultural. Canibales v Reyes es un enseyo de Historia
universal en donde, desde los presupuestos del determinismo
ecológico, se tratan los problemas del infanticidio femeni—
no como método de control de la población, los origenes de

587
la agricultura, de la guerra primitiva, de la supremacia mas
culina, la aparición de los estados pristinos, el surgimien—
to de los estadas precolombinos, el canibalismo azteca, la
aparición del cristianismo, la porcofobia y el tabj del va—
cuna, el origen de los estados hidráulicos y del capitalis—
mo, y el desarrollo de la sociedad industrial.

El materialismo cultural (1979c), publicado en italiano

y espaSol, además de la edición inglesa, es el estudio de
los principios teóricos del materialismo cultural, y su con—
traposición con otras estrategias de investigación en antro—
pologla. Se trata de la formulación más elaborada de la es—
trategia de Harris, pues en esta obra se afrontan problemas
epistemológicos y teóricos de la antropologia a la vez que
se repasan, desde un punto de vista sistemático (no histj—
rico como en 1968c), las otras escuelas antropológicas riva—
les, recogiéndose ordenadamente muchos materiales dispersos
en artículos menores.

La cultura norteamericana contemooránea (1981c) conoce

dos ediciones en Norteamérica, y otras en Italia, Japón, y
EspaRa. La finalidad de este libro no es otra que la de de—
mostrar la aplicabilidad del materialismo cultural al estu—
dio de los cambios verificados en los EE.UU. durante las
jltimas cuatro décadas (Harris 1985b: 120 tr.: 75, 1987b:
17): la inflación, el progresivo deterioro en la calidad de
los productos, feminismo, hosexualidad,inseguridad ciudada—
na, proliferación de cultos extraRos, son algunos de los te—
mas tratados en esta obra cuyo estatuto gnoseológico ha si—
do discutido al referirnos a los problemas derivados de

588
 aplicar al materialismo cultural al estudio de la sociedad
civilizada (cap. III apartado 8.2, cap. IV).

Por 31timo, Cultural Anthropology (1983a) es una adapta—

ción del manual introductorio de 1971 que tiene por objeto
presentar los contenidos de la antropología cultural en for—
ma de curso semestral, coordinable con la organización buro—
crática de los estudios en las universidades norteamericanas.
,La mayor parte de su material esté tomado de la Introducción
a la antropologla aeneral (1971a), aunque se han aRadido
partes relativas al estudio de la propia sociedad norteame—
ricana (tomadas de 1981c).

A estos seis libros hay que a5adir varias decenas de ar

ticulos también publicados en el periodo de 1968-1985, y
aparecidos en revistas especializadas de gran difusión.
"Referencial Ambiguity in the Calculus of Brazilian Racial
Identity" y "Portugals Contribution to the Underdevelopment
of Africa and Srazil" (1970a y 1972a, respectívamente) inci—
den sobre temas ya tratados por Harris en obras anteriores,
y recogen las conclusiones de los estudios de campo lleva—
dos a cabo en Brasil y Mozambique. También abundan artícu—
los en respuesta a autores que critican las teorlas materia—
listas culturales de la vaca sagrada en la India (Harris
1971b, 1974d, 1978b, 1979a, 1981b). El artícula de 1982 ti—
tulado "Bovine Sex and Species Ratios in India" (1982a), es—
crito en colaboración con Vaidynathan y Nair, también abor—
da el problema del vacuno hindt5 incluyendo observaciones de
campo obtenidas par Harris en su viaje a la India de 1976.
Este tema es tratado también en la Introducción a la antro-

589
pología general (1971a), Vacas, cerdos, querras y bruias
(1974b), Canibales v Reves (1977a), El materialismo cultural
(1979c) y Cultural Anthropolooy (1983a) (vid. nuestro aná—
lisis en el capítulo III, apartado 8).
Harris amplia sus intereses sobre los enigmas dietéti—
cos (1972f, 1972h, 1984f) interesándose muy especialmente
por los problemas de la porcofobia y la porcofilia en sendos
artículos títulados "Riddle of the Pig, I & II" (1972g,
1973b), publicados en Natural Historv. También se interesa
por las razones que llevaron a la sociedad occidental al
consumo de vacuno, en detrimento del cerdo y el caballo, y
trata de desentrañar las causas que determinaron el éxito
de la "hamburguesa revolucionaria" (Harris 1972i, 1978g,
1979e, 1983d).
Mención especial merecen los artículos titulados "How
Green the Revolution" y "The Whitering Green Revolution",
publicados en Natural History (1972e, 1973c), en los que se
analizan las causas del fracaso de la revolución verde en
Filipinas, India e Indonesia. Las semillas especiales de al—
to rendimiento no pueden ser explotadas con éxito en estos
países, ya que sólo son tti1es en condiciones óptimas de
agua, fertilizantes y pesticidas. Harris denuncia precisa—
mente cómo las compañías que fabrican estos productos son
las más interesadas en la "Revolución verde", con el obje—
to de reemplazar a los antiguos granjeros por modernos hom—
bres de negocios agricolas, fuertemente dependientes de los
productos industriales.
Uno de los enigmas que ha dado lugar a gran cantidad de
artículos durante este periodo es el de la guerra primitiva.
Guerra, supremacía masculina, e infanticidio preferencial

590
femenino son, segjn Harris, fenómenos conectados que permi—
ten el control demográfico de las bandas y aldeas (Harris
1972b, 1972d, 1976b, I977b, 1978a, 1978d, I978j). Harris aria
liza especialmente el caso de los yanomamo, poniendo en du—
da las teorlas de Napoleón Chagnon, y elaborando una teorla
materialista cultural donde la guerra sirve para controlar
indirectamente la población a través del infanticidio feme—
nino y de la supremacía masculina (1979b, 1984a, 1984b)
(vid. nuestro análisis en apartado 8 del cap. III).
Abundan también articulos de carácter marcadamente teó—
rico; en unos se trata sobre la distinción emic/etic (Harris
1976a, 1974c), y en otros sobre las diferencias entre an—
tropología social y cultural (Harris 1980) o sobre los pro—
cesos de selección natural y cultural (1984c). También de
carácter teórico son las polémicas que Harris mantiene con
las posturas sociobiologícas de Wilson (1978c, 1978e, 1978h)
que tuvieron, ademls, una amplia difusión a través de los
debates en Radio Smithsonian y su ulterior publicación en
el New York Times. En el mismo sentido habría que entender
las discusiones con el sociobiólogo Derek Freeman (1983,
Harris 1983b, 1983c, 1974a). Harris polemiza también con
Lévi—Strauss (Lávi—Strauss 1972, 1976, Harris 1976c, 1979c:
cap. 7), Staniford (1976, Harris 1976d), Magnarella (1982,
Harris 1982b) y Dieter Heinen (1975, Harris 1974e, 1975b).
Tambián mantiene un intercambio de artículos con algunos de
los críticos de sus libros; Harris sale al paso de las crl—
ticas hechas por Freeman (Freeman 1970, 1974) a El desarro—
llo de la teoría antropolónica en sendos artículos (Harris
1970b, 1974a) donde se discuten las relaciones histt;ricas
entre Darwin y Spencer; Harris polemiza también con Sahlins

591
(Sahlins 1978, 1979) a propósito de las tesis sobre el cani—
balismo azteca expuestas en Canlbales y Reves (Harris 1977a
1979d).
Para completar nuestro estudio del pariodo que hemos
llamado de "desarrollo del materialismo cultural" vamos a
intentar evaluar el grado de difusión que la obra de Harris
ha tenido en el panorama de la antropologla mundial, y más
concretamente en España.

Un análisis de la producción harrisiana nos pone de ma—

nifiesto que, aun sin llegar a las cotas de verdadero best—
seller, se puede decir que el grado de propagación del ma—
terialismo cultural es grande. El desarrollo de la teorla
antr000lógica (1968c) conoce tres ediciones extranjeras, ade
mgs de la norteamericana. La Introducción a la antropolonía
general (1971a) alcanza cuatro ediciones en los EE.UU. y
varias ediciones en español, consagrándose como uno de los
libros introductorios a la antropologla más leldos.(según
Bean 1979: 101). Vacas, cerdos, querras y brulas (1974 b)
conoce ediciones en Inglaterra, 8é1gica, Alemania, Portugal,
y España, además de la original americana. Mayor difusión
tiene todavía Canlbales v Reves (1977a) que se edita en doce
países diferentes, El materialismo cultural (1979c) editado
en inglés, italiano y español, y La cultura norteamericana
contemporgnea(1981c), traducido al italiano, japonés y espa—
ñol, ademls de ser objeto de una edición internacional.
En el periodo de 1968-1985 Harris publica nueve artícu—
los en el Current Anthropolooy, cuatro en el American Anthro—
pologist, cuatro en el Psycholocy Today, once en el Natural
History, y tres en el Journal of Anthropolonical Research.

592
 En 1979 Harris coopera en la elaboración de un guión
para un reportaje de televisión, de veintisiete minutos de
duración, sobre el enigma de la vaca sagrada de la India,
que será distribuido por la Canada 8roadcasting Corporation.
Este reportaje fue emitido por Televisión EspaMola, conve-
nientemente doblado, el día veinticinco de Enero de 1987,
por la primera cadena en horas de gran audiencia (17:57 h).
Harris apareceria en la N8C-TV (26-V-82) y en la WUFT-TV
(31-1-83)„ y grabarla un debate sobre la sociobiologia, con
Lewontin y Trivers, para el canal cuatro de la televisión
inglesa.. En nuestro apartado de bibliografia se puede re-
correr la apretadisima agenda de conferencias a que viene
estando sometido nuestro autor desde 1982. La amplia biblio-
grafia sobre Harris (30) también nos puede ayudar a evaluar
el grado de difusión de su obra: en al periodo de 1968-1985
aparecen 94 artículos en los que se discuten los principios
teóricos del materialismo cultural, 47 en los que se anali-
za la explicación dada por Harris al enigma de la vaca sa-
grada hindli, 7 en los que se analiza su teoria sobre la gue-
rra primitiva, 5 sobre el canibalismo, 3 sobre los tabtles
dietéticos del cerdo, y 4 comentarios del libro de Harris
sobre la cultura norteamericana contemporánea (1981c). To-
dos estos comments y reviews nos ponen de manifiesto que
la producción del materialismo cultural no cae en saco ro-
to en el panorama de la investigación antropológica de los
EE.UU.,Harris ha contestado a muchas de estas críticas en
otros tantos artículos (algunas veces de un modo algo despec-
tivo, Harris 1974d, 1981b: 494, 1984f: 649).
La influencia del materialismo cultural se ha dejado
sentir muy especialmente entre los arqueólogos, que han eon

593
siderado, en muchas ocasiones, que esta estrategia de inves-
tigación es la que mejor se adecila a las exigencias de sus
trabajos. En palabras del propio Harris:
CE1 materialismo culturall encuentra muchas simpa-
tlas entre los arqueálogos, quienes, pese a no au-
todefinirse materialistas culturales, practican un
tipo de arqueologla que prefiere modelos explicati-
vos basados en las infraestructuras: o bien sobre
variables demográficas, tecnológicas, económicas,
ambientales, etc. En un artículo reciente, apareci-
do en American Antiquity, Michael Shiffer sostiene,
por ejemplo, que la nueva arqueologla es, en reali-
dad, una forma de materialismo cultural y que mu-
chos no quieren admitir, pues "Harris es una figu-
ra muy controvertidal aunque de hecho muchos sigan
un método semejante al suyol (Harris 1985b tr.:
69-70) (31)
Los artículos citados de Paulsen (1976, 1981), e Isbell
(1978, 1981), sobre las causas de la expansión en los anti-
guos imperios peruanos Inca y Chimu, pueden servir como ejem
plos de la aplicaci6n del materialismo cultural a los estu-
dios arqueológicos. El materialismo cultural ha ido ganando
pulatinaments gran cantidad de seguidores entre los que oa-
be destacar: Altschuler (1968), Berger (1976), Chibnik (1984),
Davis (1981), Oarcla (1985), Good (1986), Lieberman (1986),
Opler (1965), Price (1978, 19791 1982), Ross (1978, 1980,
1986), Schneider (1978).
En nuestras encuestas sobre el impacto del materialismo
cultural en la docencia e investigación, pasadas a profeso-
res de universidades extranjeras (22), se observa que la in-
fluencia del materialismo cultural fuera de los EE.UU. es
más bien escasa (con la excepción española). En Inglaterra,
por ejemplo, casi el 100% de nuestros encuestados están en
desacuerdo con el determinismo ecológico, al que consideran

594
como un reduccionismo, o como una vulgarización del materia
lismo histórico. La influencia del paradigma harrisiano en
EE.UU. es, por el contrario, mucho mayar. El 25% de nues-
tros encuestados obligan a sus alumnos a leer alguna de las
•

obras de Harris, y el- 75% citan, aunque sólo sea ocasional-

mente (34%), la bibliografía harrisiana. El 25% de la mues-
tra utiliza, en sus investigaciones, la estrategia del ma-
terialismo cultural, y otro 30% más usa algunas de su cate-
gorias principales (base/superestructura, 12L1/etic, conduc-
tual/mental). Ahora bien, ésto no debe hacernos suponer que
el materialismo cultural sea la escuela dominante en el pa-
norama antropológico norteamericano, ya que, según los re-
sultados de nuestras encuestas, un 25% de los profesores de
antropología no citan a Harris para nada en sus enseRanzas,
y un 60% afirma estar normalmente en desacuerdo con las con-
clusiones de las obras de nuestro antropólogo, pues las con-
sideran limitadas (25%) o reduccionistas (30%).
En EspaRa la repercusión del •materialismo cultural, en-
tre el público general, y en los ambientes universitarios,
ha ido en aumento desde la aparición en Marzo de 1978 de la
primera traducción al espaRol de una obra de Marvin Harris
que serla uno de sus libros más vendidos, Canibales y Reyes:
los orígenes de las culturas (Harris 1977). En la actuali-
dad, son seis las obras de Harris traducidas al espaRol (Ha-
rris 1968c, 1971a, 1974b, 1977a, 1979c, 1981c).
La influencia de estas obras en el panorama editorial
hispanohablante puede fácilmente cuantificarse: desde 1978
hasta nuestros días se han vendido casi 130.000 libros de
Harris en versión espaRola de los cuales, aproximadamente,
un 20% fueron a parar al mercado hispanoamericano, fundamen-

595
talmente a Argentina, Méjico y Colombia. Por títulos, los
Indices de ventas son, en cifras aproximadas, los siguien-
tes: El desarrollo de la teorla antr000lógica: 8.000 ejem-
plares, Introducción a la antr000locia general: 31.000 ejem-
plares, Vacas, cerdos, ouerrasy bruias: 54.000 ejemplares,
Canlbales y Reyes. Los oríoenes de las culturas: 8.000 ejem-
plares, El materialismo cultural: 6.000 ejemplares, La cul-
tura norteamericana contemooránea: 22.000 ejemplares.
Marvin Harris es, sin duda, uno de los antropólogos más
leídos en Esparla en la jltima década.

La influencia de Marvin Harris en la docencia universi-

taria espaRola es también muy grande pues, de las 16 univer-
sidades estatales más las dos privadas, que imparten la dis-
ciplina mantropologra" y sus variantes (antropologras econó-
mica, social, de parentesco, cultural, filosófica, etc.),
en todaS ellas se hace algún tipo de referencia a la obra
de Marvin Harris, segjn una encuesta que hemos realizado en
septiembre de 1986 (33). Los alumnos que cursan estas dis-
ciplinas se ven obligedos a la lectura de algunos de los li-
bros de Harris traducidos al español en un 25% de los casos,
y en un 60% de los casos, aunque no exista obligatoriedad,
se utiliza alguno de los libros de Harris de forma preferen-
te en el desarrollo de la asignatura. En el 15% restante, la
bibliografía de Harris es citada ocasionalmente, o en algjn
tema especifico a lo largo del curso.
Por lo que hace referencia a la utilización del materia-
lismo cultural como estrategia de investigación antropológi-
ca, en las universidades espaRolas que antes mencionamos
cabe decir que, el 25% de los profesores implicados en la

596
encuesta no investigan en el campo de la antropologla cultu-
ral. Del 75% restante, un 42% no utiliza para nada la estra-
tegia del materialismo cultural en sus investigaciones por
considerarla inadecuada. Sólo un 17% de los casos siguen en
gran parte la estrategia del materialismo cultural, y nin-
guna lo hace exclusivamente.
En nuestra encuesta sobre el impacto del materialismo
cultural en la investigación se observa que más del 80% de
los antropólogos espaMoles son críticos con respecto a este
método por considerar que tiene serias limitaciones (25%),
o que es claramente reduccionista (60%), tachándose de eco-
nomicisma exagerado, reduccionismo infraestructural y etic,
desinterés por lo idiográfico, etc.

De los datos expuestos se deduce que la influencia del

materialismo cultural en el panorama de la antropologla con-
temparánea es considerable, especialmente en nuestro pals,
lo cual justificaria, desde un punto de vista sociológico,
la oportunidad de nuestro análisis gnoseológico.
Sin embargo, es preciso poner de manifiesto que bajo la
rilbrica de materialismo cultural se agrupan tesis epistemo-
lógicas y teorlas explicativas que han ido variando , lige-
ra pero perceptiblemente, a lo largo de la vida académica
de Harris. Nuestro análisis de la organización interna de
esta estrategia de investigación (cap. III) la caracterizó
como un determinismo técnico y ecológico (infraestructural),
conductual y etic, que eplicaba los modelos evolutivo cul-
tural y ecológico al análisis de las diferencias y semejan-
zas entre las culturas. Efectivamente, ésta es la formula-
ción del materialismo cultural en sus versiones más desa-

597
rrolladas, en la Introducción a la antr000loola general
(1971a), en Vacas, cerdos, querras y bruias(1974b), en Canl-
bales y Reyes (1977a), o en El materialismo cultural (1979c).
Este es, también, el sentido que Harris da a su estrategia
de investigación al aplicarla al análisis del tabli dietéti-
co de la vaca hind, y de la guerra primitiva (vid. apar-
tado 8.1 cap. III). Los sistemas de parentesco y de organi-
zación política, así como la religión y el arte, también
son explicados apelando a un determinismo tecno-ecológico-
ambiental. En esta versión estándar del materialismo cultu-
ral, la organización económica y los problemas de la distri-
bución de la riqueza están situados claramente en la estruc-
tura, dentro del patrón universal (Harris 1971a: cap, 7), y
aparecen determinados por los modos de producción y repro-
ducción conductual etic Pues bien, hay toda una serie
de explicaciones socioculturales elaboradas por M. Harris
que presentan la organización económica como un factor de-
terminante de las diferencias y semejanzas socioculturales.
Podriamos decir que sus dos 61timos libros, Good to Eat
(1985a) y Death, Sex and Fertility (1987a) son claramente
deterministas estructurales (económicos). Esto hace que po-
damos hablar de un cambio, una "evolución" dentro de la pro-
pia estrategia materialista cultural, desde un determinismo
exclusivamente tecno-ecológico-ambiental hacia un determi-
nismo tecno-ecológico-económico e, incluso, sociopolltico.
La tarea de determinar el momento en que se produce este
cambio es muy controvertida, ya que tiene lugar gradualmen-
te. Por nuestra parte, y conscientes de la dificultad, he-
mos elegido el afío 1985, pues es en Good to _Eat (1985a) don-
de aparece claramente formulado un determinismo económico.

598
Pero el análisis de esta evolución del materialismo cultu—
ral será llevado a cabo en el próximo apartado.

599
EVOLUCION DEL MATERIALISMO CULTURAL

El materialismo cultural como estrategia de investiga—

cián establece que la infraestructura conductual etic deter—
mina probabillsticamente la estructura y la superestructura
mental emic. Este principio ha sido ejercitado abundantemen—
te por Marvin Harris aplicándolo al análisis de los tabtles
dietéticos de la vaca y el cerdo, al estudio de las causas
de la guerra primitiva y del canibalismo azteca, a la ex—
plicación de las diferencias en los sistemas de parentesco
y en la economía doméstIca y política, a la justificación
de la religión y del arte, a la investigación de ias causas
que Ilevan a los cambios de la sociedad norteamericana ac—
tual, etc. El determinismo técnico, ecológico y ambiental
conductual etic es lo que diferencia el materialismo cultu—
ral de otras estrategias de investigación alternativas (Ha—
rris 1979c).
Sin embargo, un análisis más atento del modo en que Ha—
rris ejerce esta estrategia de investigación, pone de mani—
fiesto que muchas veces se considera que la organización
económica y política puede actuar como determinante de la
realidad sociocultural. En las obras de Harris de 1985, y
posteriores, este determinismo político—económico se hace
explicito y se utiliza con verdadera profusión. Es por és—
to por lo que podemos hablar de una evolución o transforma—
ción en la obra de Marvin Harris.

600
 Las explicaciones de carácter sociopolítico (por tanto,
estructurales) se cuelan ya en otras obras muy tempranas.
En 1964, Harris, analizando los esquemas raciales america-
nos, considera que las razones de la existencia de patrones
raciales distintos en América del Norte y del Sur habria
que buscarlas en las diferentes relaciones politico-económi
cas mantenidas entre los estados americanos y sus coloniza-
dores europeos (Harris 1964a: 11), y en los conflictos de
intereses entre la iglesia, el estado, y el contingente co-
lonizador (Harris op. cit.: 16, 30 y ss.). En 1968 Harris
estudia las causas de los conflictos en la Universidad de
Columbia (Harris 1968f, 1968g) remitiendo su explicación a
una esfera claramente sociopolítica o, en todo caso, econ6—
mica, pero no ecológica, ni técnica, ni ambiental. También
son políticos y económicos, según Harris, los intereses que
movieron a los gobiernos de Filipinas e India a promover
la llamada "revolución verde" (Harris 1972e, 1973c).
En Canibales y Reyes (1977a) aparecen también explica-
ciones basadas en el estudio de las relaciones políticas
o sociales, como en el caso de la teorla elaborada por Ha-
rris para explicar la crisis del feudalismo. El siguiente
texto muestra ésto concluyentemente:
No afirmo que la ecologla y las presiones reproduc-
toras puedan, por si solas, explicar la crisis del
feudalismo del siglo XIV. También ejercieron in-
fluencia otros factores, como la explótación de los
campesinos por los seFlores feudales y el surgimien-
to de nuevas clases de comerciantes y banqueros.
La presión de la nobleza feudal y de los crecientes
intereses mercantiles seguramente jugaron un papel
en la producción de la crisis, al ígual que las
carruptas ambiciones de la burocracia administra-
tiva china jugaron un papel en la destrucción de

601
 numerosas dinastias. Más a6n, me parece concebible
que si hubiese habido menos presión por parte de
la clase dominante feudal para lograr que los cam—
pesinos intensificaran la producción, la población
habria dejado de aumentar provisionalmente en un
punto lo bastante bajo para evitar una crisis y
mantener el nivel de vida por encima del umbral de
pobreza. Quizás la oposición de la iglesiá al in—
fanticidio también jugó un papel al acelerar el
crecimiento demográfico y precipitar la crisis.
(Harris 19773 tr.: 231-232) (35)

En El materialismo cultural (1979c) y, anteriormente,

en su Introducción a la antrocolonla neneral (1971a), Harris
critica la teoria de la pobreza de 0. Lewis y hace hincapiá
en el hecho de que los intereses de las clases dominantes,
en las sociedades estratificadas, no tienen por qué coinci—
dir con los de las clases bajas. El surgimianto de las reli—
giones estatales también tendrá como causa la apropiación
politica o económica:
La desmitificación de las religiones mundiales co—
mienza con este sencillo hecho: el confucianismo,
el taolsmo, el budismo, el cristianismo y el islam
prosperaron porque las élites dominantes que los
inventaron o se los apropiaron se beneficiaban ma—
terialmente de ellos. (Harris 1979c tr.: 129) (35)

En La cultura norteamericana contemooránea abundan tam—

bién las explicaciones que consideran determinantes los con—
tenidos estructurales. Esto puede ser entendido fAcilmente
si nos atenemos a lo dicho sobre la diferencia gnoseológica
entre sociedades tribales y sociedades complejas (cap. III
apartado 9.2). Las razones de la explotación de los negros
y los hispanos en los EE.UU. son de carácter económico. Du—
rante la década de los años 60 se cre6 gran cantidad de

602
trabajo en el sector terciario, pero éste fue absorbido por
las mujeres en vez de par los negros, que cantinuaron es—
tando subempleados, mal pagados o, simplemente, paradas:
Es erróneo pensar que los negros no quieren traba—
jar . Lo que ocurre es que los empleos a los
que tenian acceso han sido llenados por mujeres
blancas. (Harris 1982d: 10) (3.7)
Efectivamente, las mujeres tienen "ventajas" sobre los ne—
gros: su nivel educativo es mayor, su dominio del inglés
también y, además, resultan menos conflictivas y más sumi—
sas: al acceder al mercado de trabajo, como modo de obtener
un segundo sueldo para la familia, sus contratos son even—
tuales, pagados por horas, y en cargos sin responsabilidad.
Las relaciones sociales, por tanto, determinan en gran medi—
da las posibilidades de los negros para convertirse en ciu—
dadanos no marginados y acceder al mismo mercado de trabajo
que los blancos. En el mismo sentido discurren muchas de
las teorlas que aparecen en Cultural Anthroaolooy (1983a)
donde se llega a sostener, incluso, que la religión juaga
un papel crucial en la mayoria de las transformaciones so—
ciales (Harris 1983a: 185).

Pero donde aparece ya de un modo explícito el determinis—

mo económico es en Good to Eat (1985a), donde las preferen—
cias norteamericanas por el vacuno frente al porcino se ex—
plican por razones sociopolíticas y económicas:
Los productores de vacuno tienen más influencias
en los círculos de gobierno que los del porcino.
(Harris 1985a: 126) (38)
Esta teoría, que ya se encuentra adelantada en 1978g,
pone de manifiesto que "lo bueno para comer" es "lo bueno
para vender". En Good to Eat (1985a) Harris rectificarla,

603
además, las explicaciones del tabil lácteo propuestas en un
artículo antarior (1972h) considerando que, al menos en es—
te caso, las explicaciones sociobiológicas son correctas ya
que la deficiencia de lactasa está determinada genética—
mente (Harris 1985a: cap. 7).
La explicación dada por Harris en esta obra del caniba—
lismo azteca pretende ser ya más estructural en la medida
en que la práctica canlbal aparece como resultado, acológi—
camente adaptado, de la guerra (Harris 1985a: 215), lo cual
significa recuperar la perspectiva circular(H—H) y conside—
rar que la relación radial (H—N) del canibalismo es una con—
secuencia de aquella. Las diferencias entre el estado azte—
ca y el chino se hacen residir en las diferentes formas de
reparto del poder palltico (Harris 1985a: 229).
Incluso la teorla sobre la vaca sagrada hind6 sufre mo—
dificaciones respecto a sus primeras formulaciones, que eran
claramente deterministas ecológicas. Harris se contenta aho—
ra con mentener que la culpa del progresivo deterioro de
la eficacia del sistema agricola—ganadero hinchl no la tiene
la vaca sagrada sino el crecimiento desmesurado de la pobla—
ción, el colonialismo, el sistema de castas, y el reparto
de la tierra. Como vemos, parece que entonces estas causas
estructurales están determinando la infraestructura de la
cultura india. El siguiente texto, tomado del primer capl—
tulo de Good to Eat (1985a) puede darnos cuenta de c6mo Ha—
rris considera que la estructura puede ser determinante de
la realidad saciocultural:
dande existen clases y castas, una ventaja prácti—
ca para un orupo puede ser una desventaja para otro.
En tales casos la capacidad de los grupos privile-

604
 giados para mantener niveles altos de nutrición,
sin compartir su ventaja con el resto de la socie-
dad, depende de su capacidad para tener a raya a
sus subordinados mediante el ejercicio del poder
polltico (Harris 1985a: 17) (3g)

En un artículo de 1986 titulado "Foodways: Historical

Overview and Theoretical Prolegomenon" (Harris 1986d), el
determinismo ecológico característico del materialismo cul-
tural aparece ya completamente convertido en un determinis-
mo social, político y económico, donde los contenidos estruc-
turales del patrón universal juegan un papel tan importan-
te o más que el medio ecológico y los recursos técnicos, es-
pecialmente en las sociedades estatales contemporineas. Los
costos y beneficios de un determinado hIbito alimenterio
no son los mismos en grupos diferentes y aparecen determi-
nados por la edad, el sexo, el status social, y el poder
polltico y económico (Harris 1986d: 6). Muchas personas no
comen lo que desean sino lo que les obligan desde centros
de decisión política y econlmica. Efectivamente, cada vez
resulta más evidente que los contenidos de las díetas ali-
menticias en el mundo contemparineo están determinados en
gran medida por factores sociales, políticos, y económicos,
como demuestran Armelagos (1986: 589), Edelman (1986: 541-
-565), Franke (1986: 455-481) y Ross (1986: 7-57).
En el capítulo tercero (notaW ) ya hemos hecho alusión
a la polémica mantenida por Harris en esta obra (1986d) con
Cohen (1986). El modelo evolutivo cultural de Cohen es mu-
cho más refinado que el de Harris aunque, por esta razón,
también es menos determinista. Harris, en un intento de acer
car posturas, y consciente de las limitaciones de un deter-

605
minismo exclusivamente tecno—ecológico, termina concluyendo
que, por lo que se refiere al tabj dietético de la vaca,
lo jnico que predice su teorla es que aquellas religiones
que insisten en prohibir recursos alimenticios valiosos e
irreemplazables, no tendrán éxito y desaparecerán (Harris
1986d: 79). Pero esta conclusión dista mucho de las posturas
harrisianas en los primeros artículos sobre el vacuno (Ha—
rris 1965a, 1966c, 1967a, 1967c, 1968c, 1971b, 1972f, 1972h,
1974c, 1974d,...)
Los siguientes textos (extraidos de 1968d) nos ponen cla
ramente de manifiesto el cambio que tiene lugar en la estra—
tegía materialista cultural, que se acerca progresivamente
al funcionalismo antropoljgico:
estudio de los modos alimentarios debe for—
mar parte del estudio de la economía política y de
la ecologla política. En las sociedades estatales
contemporáneas y sus posesiones neocoloniales, lo
que la gente como es, a menudo, lo que se le permi—
te comer o lo que se le obliga a comer como con—
secuencia de su subordinación a las prioridades
materiales de las clases dominantes y las élites
corporativas. (Harris 1986d: 6) (40)
Las estrategias materialistas culturales se basan
en la suposición de que los factores biopsicoljgi—
cos, ambientales, demográficos, tecnológicos, y
político—económicos ejercen una poderosa influen—
cia en los alimentos que pueden ser producidos y
consumidos por una población humana dada.(Harris
1986d: 58) (41) (el subrayado es nuestro)

En el 111timo libro publicado por Harris, Death, Sex and

.rertility (1987a), donde se estudian lbs procedimientos de
regulación de la población en países pre—industriales y sub—
desarrollados, se consolida aún más el papel de los factores
sociales, políticos y económicos como causas de los enigmas

606
culturales. La estructura colonial impuesta en Irlanda y en
la India es la que determina el crecimiento demográfico y
la consiguiente pauperización de la población en estos pal-
ses, y estas fenómenos, en contra de lo que pensaba Malthus,
favorecen a las clases dirigentes y a los países coloniza-
dores que pueden disponer de recursos humanos abundantes a
precio de saldo (Harris 1987a: 128-142). El aumento de la
población en estos países no es consecuencia de una mejora
en las condiciones de vida sino de la necesidad de tener hi-
jos para poder subsistir en el seno de una economia de ex-
plotación agricola-ganadera (Harris 1987a: 110-115). La po-
litica colónial holandesa es también la que fuerza, por ra-
zones económicas, el crecimiento demográfico en Java (Harris
1987a: 143 y ss.).E1 problema no es sólo cuántos beneficios
se obtienen de una determinada práatica cultural sino quién
se beneficia.("Who Benefitsu Harris 1987a: 18 y ss.): en
el caso del crecimiento demográfico de las países subdesa-
rrollados está claro que los beneficiarios son los coloni-
zadores y las clases dirigentes, mientras las clases bajas
resultan claramente perjudicadas, especialmente las mujeres,
que sufren los costos del embarazo, el nacimiento, el abor-
to y la lactancia en condiciones infrahumanas. Pero este ti-
po de desigualdades también se pueden documentar en las cul-
turas arqueolágicas, como entre los mayas del Yucatán, don-
de se observa una diferencia de estatura apreciable entre
la clase dirigente y la subordinada (Harris 1987a: 76). Las
políticas pronatalistas de las iglesias, resumidas en la
máxima "creced y multiplicaos", cobran, de este modo, un
sentido completamente interesado desde un punto de vista
politico, econámico y social (Harris 1987a: 74, con antece-

607
dentes en Harris 1981c: cap. 5) (42) mostrando, así la con—
nivencia entre iglesia y estado, y el hecho (ya mencionado
en el capítulo III) de que la religión contiene intercala—
dos contenidos estructurales e infraestructurales (vid. Ha—
rris 1979c: 110 tr.: 130-131).
En este libro (1987a) Harris ejerce de un modo masivo
una teoria de la falsa conciencia que aparece ya formulada
en obras anteriores (1974b: 3-4 tr.: 12-13) pero que, al
confluir con un determinismo político y económico, cobra un
valor critioo muy grande. Las desigualdades entre los grupos
humanos están disfrazadas y mitificadas con el objeto de im—
pedir que las clases desfavorecidas conprendan su situación
desventajosaty se subleven. El papel de la religión en la
tarea de crear esta falsa ilusión, pospaniendo las recompen—
sas para la vida eterna, parece indudable. El materialismo
cultural, al recuperar la perspectiva relacional circular
(H—H), recoge las críticas del materialismo histórico. Aun—
que los modos de reproducción de las sociedades preindustria—
les sean muchas veces inconscientes para el nativo, o se en—
cuentren recubiertos de un halo ideológico o religioso, su
efectividad no es menor, como tampoco es menor el beneficio
obtenido por las clases dirigentes (Harris 1987a: 13-15).
Harris llega a decir que la falta de correspondencia entre
las construcciones de la falsa conciencia y los hechos mate—
riales, es el argumento mismo de la historia. Un caso claro
donde el mecanismo de la coerción política y la falsa con—
ciencia funciona a pleno rendimiento es, según Harris, en
la guerra de las sociedades preestatales (Harris 1987a), que
no es debida a causas infraestructurales sino a causas estruc—
turales, pollticas y económicas. Efectivamente, a diferen-

608
cia ca la guerra primitiva, la guerra moderna entre estados
sólo se explica por razones pállticas: las clases dirigen-
tes de una nación necesitan una expansión territorial con
el objeto de aumentar el número de sus contribuyentes y de
poder mantener su alto nivel de gastos (Harris 1987a: 73 y
ss.). Como consecuencia, la guerra moderna es soportada por
las clases bajas en beneficio de las clases dominantes: el
gran perdedor resulta siempre el mismo (Harris 1987a: 12)
(4a). El ejemplo de la guerra del Vietnam mn es suficiente-
mente cercano. La ideologla nacionalistal anticomunista y
democrática act6a como falsa conciencia de los que van a
morir en combate. Otro tanto ocurre con la oposición al abor-
to por parte de determinados sectores sociales de los EE.UU.,
que aparece como una falsa conciencia pronatalista de igle-
sies y gobiernos contribuyendo de este modo al aumento del
infanticidio indirecto (Harris 1987a: 182-183) y a la progre
siva pauperización de los sectores sociales más deprimidos.
Ni que decir tiene que gran parte de lo que se contiena
en este 61timo libro de Marvin Harris (1987a) no es antropo-
logla cultural, sino más bien Historia, sociologla, econo-
mia y, sobre todo, tesis importantísimas de filosofía poll-
tica, que en gran medida coinciden con las del materialismo
histórico.

Todo ésto abunda en las conclusiones de nuestro análisis

de los capitulos precedentes relativas a la importancia gno-
seológica de la distinción entre sociedades tribales y socie-
dades estatales, y a los criterios de demarcación entre cien-
cia y filosofía.

609
 Con ello termina nuestro recorrida histórico a través
de la producción bibliagráfica de Marvin Harris, en el que
hemos intentado analizar el surgimiento, evolución y desa—
rrollo de esta estrategia de investigación antropológica,
a la vez que proponlamos límites cronológicos para cada uno
de estos periodos. El cuadro sináptico de la página siguien—
te resume los aspectos mls interesantes de la bibliografla
y biografla de Harris tratados en este capitulo.

610
 MARVIN HARRIS

CUADRO SINOPTICO
PERIODOS. LIBROS INVESTIGACION CARRERA ACADEMICA

1927 1927
1930 1930
1935 1935

1940 1940
1945 1945

Bachelor of Arts
Columbia College 1948
Columbia University
Bahia Community Study Projec
Social Science Research Coun
1950 -(1950-51, un año) 1950
Race Relations in Bahia
UNESCO
(1951)

Minas Velhas: A Study of Urbanism in Research Advisor. Philosophy Doctor

the Mountains of Eastern Brazil, 1953 National Institute of Columbia University
Pedagogical Studies Anthropology, 1913
Rio de Janeiro, Brasil
(1953-54, nueve meses) Assistant
1955 Professor
Departmentof 1955
Town and Country in Brazil, 1956 Acculturation of the
Bathonga, Mozambique Anthropology
Ford Foundation Columbia
(mayo 1956 - abril 1957) University
(1953-59)
Executive Secretary
Columbia-Cornell-Harward-Illinois
Minorities in the New World, 1958 d / Suffimer Field Studies Program
A1960-64)
Higland Indian Villages
Chimborazo, Ecuador Associate
o 1960 -National Safety Foundation Professor 1960
(1960) Department of
. _ Anthropology
1-1 Fishing Vállage Columbia -
th
Bahia, Brasil University
(1962, ocho meses) (1959-63)
Director
Columbia-Cornell-Harward-Illinois
Patterns of Race in the Americas, 1964 á Summer Field Studies Program
The Nature of Cultural Thinga, 1964 b Chairman (1965-66)
Cognitive Calculus of Department of
_Brazilian Racial Categories Anthropology
1965 Columbia 1965
(1965) Lecturer -
University
Video-Tape Mothedology Foreign Service Institute
(1963-66)
and Etic-ethnography U.S. Dept. of State
National Safety Foundation (1965-67)
(1965-72)
Consultant
The Rise of Anthropological Theory, Bronx State Hospital
1968 c Family Research Project Visiting Distinguished Professor
(1968) Central Washington State College
(1968-69)
1970 Professor 1970
Principal Investigator
Department of Lacturer
Video-Tape Study of Urban
Culture, Man and Nature: An Introductioe Domiciles Anthropólogy University of Colorado
to General Anthropólogy, 1971 a ¡ (1969-74) Columbia Nstional Science Foundation
Univereity Summer Institute (1970)
(1963-80)

Cows, Pigg, Wars and Wtiches: The Visiting Lecturer

Riddles of Culture, 1974 b University of Colorado
(1973, una semana)

1975 1975'
Protein Utilization in India
National Safety Foundation
Canibals and Kings: The Origins of
DESARROLLO Culture, 1977 a (1976)

Cultural Materialism: The Struggle for

a Science of Culture, 1979 c
Snider Bequest Lecturer
1980 University of Toronto
America Now: The Anthropology of a (1980)
Changing Culture, 1981 c
Graduate
Research
Cultural Anthropology, 1983 a Consultant Professor
United Nutions Fund for University of
Population Activities Florida McMurrin Professor
(1983-84) (Gainesville) University of Utah
(1980- ) (1984)
1985 1985
Good to Eat: Riddles of Food and
Culture, 1955 a

EVOLUCION Death, Sex and Fertility: Population

Regulation in Preindustrial Societies,
1987 a
 NOTAS

(1) Harris 1975a: 67: "The notion of an infinity of cultural contrasts

is exciting and it attracts many people into the fiela. It was what
motivatedme into anthropology, even though now I think • that this
view is intellectually sterila. It fails to account for the determi—
nism operating in history".

(2) Harris 1985: b 110-111: "E stata un etnografo straordinario. Ha la—

vorato sui Maya, e ha pubblicato una splendida monografia sui Tapira—
pé del Brasile. Ha lavorato inoitre con EdoardO Galvao ed a molto appre—
zzato da tutti gli scienziati brasiliani. Anche se non concordiamo
sul piano teorico, il suo eclettismo gli consenta, tuttavia, di appre—
zzare alcuni elementi del mio paradigma materialistico".

(3) Harris 1982d: 78: "He's one of the best—known anthropologists in

the world right now I don't think he's way off [...1 If he were
some sort of intellectual screwbal]., we wouldn't have been interested
in having him coming here".

(4) Harris 1985b: 111: "La maggiore influenza teorica la esercita su

di me julian Steward, cha conobbi solo per un breve periodo. Ma le
sue idée lasciarono in me una traccia profonda, che molto tempo dopo
ha influenzato la mia evoluzione intellectuale. Un'altra influenza
importante stata quella di Alfred Kroeber. Frequentai un corso con
Iui nel '48-49, quando venne alla Columbia come "visiting professor".
Scrissi anthe un saggio sulla controversia tra Kroeber e Leslie White
intorno alla definizione di cultura. Per Kroeber la cultura era come
un dato fisico, che si puó vedere o toccare. Per me rimaneva un dato
astratto dal quale- non si puó partire, Sisogna pertire invece degli
individui reali, como sosteneva Shapiro0 11 mio saggio fu precisamen—
ta un tentativo di conciliare la posizione di Kroeber con quella di
Shapiro".

(5) Harris 1985b: 111: "Uh personaggio molto importante 1 stato lo

storico Franz Tannenbaum. Fu uno dei primi storíci dell'America la—
tina. In un libro famoso, Schiavi e cittadini, cercó di spiegare la
relazoni razziali tra il mondo anglosassone e quello latino in base
a principi idealisticí. Tannenbaum sosteneva che le popolazioni ame—
ricane di descendenza iberica avevano un atteogiamento piú favorevo—
le verso la gente di colore porché la Spagna era stata invasa dai
mori e le due popolazioni si erano mescolate. Secondo Tannenbaum
i cattaloci subamericani riconoscevano l'umenita degli schiavi,
laddove invece la religione protestante classificava tra gli og—
getti a gli animali. Quando andai in Brasile per le mie prime ricer—
che empiriche sulIe relazioni inter—razziali, avevo in mente questo
modello. Ma mi trovai di fronte a un sistema completamente diverso di
relazioni razziali. Contatai che i brasilíani hanno altrettanti pre —
giudizi dei nordamericani verso la gente di colora. Sola che se uno
a,abbastanza ricco, in Brasila, pub aggiare questi pregiudizi. In
altri termini, A consentita una combinazione tra colore della pelle
e status sociale. Non solo, ma la struttura di classe A segnata da
diff,erenze molto marcata. Rinunciando a un pregíudizio esplicito ver—
so la razza, i brasiliani sono riusciti a eliminare il pericolo delIe
clasi popolari. Se il Brasile, infatti, avesse sviluppato un sistema
simile a quello degli Stati Uniti, si sarebbe creata una classe in—
feriore comprendents la stragrande maggioranza della popolazione con
tutti i pericali connesi per il gruppo dominante. Ma combinando la
razza con la posizione di Classe , brasiliani sono riusaiti a
offuscare i contorni delIa piramide sociale, evitando il rischio
di un black power. Diverso caso degli Stati Uniti, doce solo il
20% delrelettorato è nero. Non solo; ma dividendo le classi subalter—
ne, separando nettamenta bianchi e neri, si 1 impedita in America la
formazione di un movimento operaio solidale, ovvero di uno schiera—
mento compatto di sinistra. Questo, a mio avviso, è uno dei caratte
ri essenziali della storia americana: una divisione secondo Iinee
etniche che non ha riscontrm in alcun paese europeo.

(6) Harris 1985b: 111-112: "Lei ha scriLitu che la sua esperienza in

Mozambica A stata molto importante nella sua formazione professiona—
la. Direi cruciale. Quando andai in Mozambico avevo giA capito cha
Tannenbaum si sbagliava quando sostenava che- i portmghesi, con il lo—
ro cattolicesimo, avrebbero creato comunque democrazia razziali. Mi
reái conto ben presto che il Mozambico era diverso dal Brasile e
assomigliava piuttosto al modello del Sud—Africa, in peggio. Lo stan—
dard di vita era peggiore, il grado di separazione razziale incredibi—
le. L'intera vita sociale era organizzata secondo linee di divisione
razziale: un apartheid malto piu duro che in Sud—Afriaa. Nonostante
le lettere di raccnmandazione di Charles Wagley, ebbi molta difficol—
tA nella mía ricerca. Le autoritA portoghesi cercerono di ostacolarmi
in tutti i modi. Ma nonostante le difficaltA vi rimasi un anno, potei
lavorate negli archivi di Lourengo Maroues e portai a termine una
monografía sul sistema coloniale"

17 ) Harris 1976a: 6a: "Many anthropologists in Columbia thought that

what I had done was professionally unacceptable because I had endan—
gered the possibility of other anthropologists returnino to Mozambi-

6 1 3
que by antagonizing the Portuguese and becoming persona non grat&.
Anthropologiats aren'tsupossed to do that"-.

(S) Harris 1996b: 112: "Quando tornai negli Stati Urriti, nel 1957,
lessi per la prima valta i testi di Marx. Avevo giA avuttu ocresio-
ne di Ieggers, in precedenza, il Manifesto, ma non suscitó in ma, allo-
ra, alcun interesse. Sfbgliai anche il Capitale: ma parlava di proble-
mi che a quell'epoca non m'interessavana. Quando tornai dall'Africal
invece, cominciai a leggere Marx con pirx interesse. Ma soprattutto
rilassi i libr± e le Ieziorri di Julian Steward.Nel gruppo delia Co-
Iumbia vi erano allora StanIey Diamond, Robert Murphy, Erio WOlf,
Sidney Mintz, Lewis Fáron. Erano tutti tornati dalla guerr-a. Per
la prima voIta, negli Stati Urríti, gli studi antropologiai avevano
apertn le porte a: giavani che non provenivama dalIe classi alta. Per
la prima voita, i fondi governativi consentivanu agli studenti di
non dover-laverare per manternesi aali Studí. Dopo la secunda guerra
mondiala si formól cosi, una leva consístente di giavani studiosi di
antropologia. Dopo le lezioni di Steward adavamo al bar dalrangoIo
commentavamo: "Julian Steward sta per risaoprire Marx. Ih relatA
Steward rifiutó sempre di parlare di Marx. Anche Wagley non lo menzio-
nava mai. Era l'epoca del maccarthismo. Anche se Steward leggeva Marx
e lo applicava consapavolmenta ai principali problemi dell'antropoio-
gia eccIagica, si guardave bene dál menzionarbe.

(S) Harris 1985b: 112: nuandb carcai di includere Marx nella tsoria
antropoIogica, la mia immagine del marxismo era quelIa adottata e
diffusa da Stalin. Avevo amici iscritti al Partitm comunista. Senti-
vo i loro discorsi, ma li trovato del tutto privi di interesse. Erano
terribilmente dogmatici, inteIlettualmente spenti. Volevana costringer-
mi a leggera i libri di Stalin sul materialismo diaIettico. Ma iï dog-
ma essenziale per cui la dialettica veniva usata era quello di gius-
tificara la convinzione, del Fartito comunista, che la storia fosse
dalla sua parte. La dialettica serviva a giustificare una fede nella
storia, vist a come processo il cui esitn finale giustificava 11 loro
movimento politico, dalla sacietA primitiva alla societA di classi,
dal feudalesimo al capitalisma, dal capitalismo al comunismo. Io ho
una formaziona empiristiaa, refrattaria a ogni fllasofia della sto-
ria. Non saprei propio dire quali caratteri assumera la prossima cla-
sse dominante".

(10) Harris 1986b: 112-113: "Da Marx ho tratto solo alcuni orientamen-
ti. Ma soprattutto una lezione di metodo importante: che molti proble-
mi teorici di antropolagia potevano essere affrontati partendo dall'
infrastruttura. Non solo dall'economia, ma dalla demografial dall'eco-

614
logia, insomma dalla vita materiale [e.j Dal marxismo ho tratto la
lezions che bisogna porre termine all'idea che le idee dominano il
mondo. Le circoetanze materiali in cui gli uomini vivania sono una
chiave per comprendere le variazioni dei sistemi sociculturali".

(11) Harris 1979a: 64: "No general agreement exists as to what Marx
meant by infrastruatura or the mode of production- (Legros 1979). Whi-
le he distinguished between the relations and the forces of production,
both of this concepts involve fatal ambiguities. Lacking the
concepts of emic and etia operations and indiscriminately mixing men-
tal and behaviaral phenomena, he bequeathed a heritage og Hegelian
dialectical double talk now being pushed to extremes by new-wave Mar-
xists c..j I dm not believe it is possible to divine what Marx rea-
lIy meant by the mode of production, nor- what components he intended
to put into or take out of it".

(12) Harris 1958d: 237-238: "Most of the information upon which the
preceding case studies are based was compiled by specialists who call
themselves sociologists, historiens, political scientists, or social
psychologists, -except when wa have been concerned with indians in
Stazil, who are "primitive peoples and thus lie within the traditio-
nal province of AnthrcpoIogy. Whenever anthropalogists have turned
to the study o minority groups other than enclaves of "Orimitives"'
they have been concerned either-with acculturation or with race re-
lations. In their studies cf acculturation they have taugftus much
about the process of cuIture change, especially of a minority cul-
tura in contact with a dominant cultura. In their studies arreca re—
lations, they have clarified the difference between biaIogical inhe-
ritance of physical characteristics and sociaI transmission of lear-
ned bahavior [..] Yet it does seem to us that this is a unique pers-
pective implicit in the traditional scope of Anthropology and that
this perspective may be hepful for an understanding of minority graups".

(la) Harris 1975e: 69: "Tavris: Why do you think your theoretical
position in anthropology is a minarity view? Why are emic apprnaches,
phenomenology and structuralism, so popular today? Harris: Becau-
se they have the supreme virtue of-being useless. The main school of
anthropology does not get involved in the realities of palitical and
economic life. It stays away from the important themes of class con-
flict, race relations, expIcitation, minnrities. It stays away from
questions about the causes af war, the causes of sexism, the causes
of racism. It stays away from all statements of-causality. It merely
operates in an ethersal realm of ideas, listening to what people say
they think. Academics are the high priests of the inward-turning cons-

615
ciousness that has spread through American.

(11) Harris 1959b: 194-95: "From the stanctpoint of an evolutionery

science of culture, it matters not at all if one starts first with
changea in the techno-environmental compIex or first with changes
in the institutional matrix; what matters is whether or not thers is
a correlation. The assumption that this correlation can never be found
an that the sacred exceptions call for the termination of the tluest
rather than for its intensification, undoubtedly represents a totally
irrational and ethnocentric moment in the history of tha social scien-
ces".

(15) Harris 1959d: 24: "Liks religious fanatism, banditry seems to re-
sult from the constant frustration of this hará and uncertain envirom-
ment".

().6) Harris 1985b: 117: "DalIa ricerca sul terreno condotta in 8rasi-
le sonn emersi i primi interrogativi sul rapporto tre emice ed etica".

(17) Harria 1964a: 68: "Whet we call prejudices are merely the raticl-
nalitations which we acquire in order to prove to ourselvas that the
humen beings whom we harm are worthy ofbetter treatment'.

(18) Harris 196ab: 168: "As long as the definitiom of'culture is con-
ceived in terms of essences, archtypes, final causes and othermiasmas
rising from the intelectual swamps bequeathed to us by Aristotle and
Plato, the age-old eonceptual vagueness will remain. If we adopt an
operatianal, actarric model of- culture, many of the most hoary issues
at oncs receive their weII-merited quietus'. Curiosamente Harris en
obras posteriores (197Ial 1979c, 198-3a, atc.) abandonará este opera-
cionalismo hipertrítico para dejarse llevar por la idealarge más acrT-
tica definiendo Ia antropolagla coma ciencia dela cuItura, y_definiem-
do la cuItura de un modo nada operacionalizable a la Krneber.

(19) Harris 1964b: 148: "One cannot scape the conclusion that the ex-
tension of the emic viewpointto nonverbal behavicr is doamed to ge-
nerate nothing but intuitive, culture-bound, and subjective descriptions'.

(20) Harris 1964b: 170: "This means that if there is any consistent
relationship between eticand emic phenomena, it can only be one in
which emic things are ultimately shaped by the conditions of the ma-
terial world".

(21 ) vid. en "Bibliografia" el apartado de bibliografia sobre Harris

desglosada por temas, donde se incluyen más de cincuenta autores que
escriben sobre las tesis de Harris en la relativo al vacuno hindd.

616
(22) Paul y Rabinow 1976: 121: "Harris,has the arrivist habit of rai-
sing himself above the history of ideas and presenting his work as
a sui generis contribution of heroic proportions to the solution
of the Prablems of Htimanity and tha RiddIes ofCuIture. He is, he
impIiasp better than his predecessors",

(23) Harris 1986b: 112: "[al materialismo cultural] Né si identifica

con ii. materialisma starico, perché questo é un prodatto essenzialmente
eurocentrica, riguarda le civilta oacidentaIi. Non si puó astendere,
come esso pretendel a una configurazione globale. Se si vogliona svi-
luppere i principi generali dell'evoluzione socio-culturale non si puó
assumere la culture europea coma chiave di volta univereale. 11 mate-
rialismo culturale 1 uma combimazione di fattorí peculiari neIla sto-
ria imtelIettuale degli Stati Uníti, in quanto distinta da quelIa eu-
ropeau La cultura america non ha dovuto combattere contro quelcosa di
.
simíIte all'idealisma tedesco. Questo vene distrutto, in realtal dall
empirismo spenceriano e darwiniama. Questo 1 i1 nostro modella cultu-
rale, e la díalettica vi 1 sostanzialmente estranea. La questíone fam-
damentale nelle scienze spoiaIi era per noi la distinziones fra il
sistema sociale in quentn precepito dai suoi partecipanti o irr. quanto-
percepita da osservatori estermi aI sistema. Questa ricerce di UT fum-
damento aggettivo della scienza sociall, della massima approssimazione
alla vertita empirica, a un'istanza metodologica certamente in Marx.
Anche sa gli antropoIagi marxisti europei si ocaupano principalmente
•di risalvere il probleme di come possiamo essers allo stesse tempo
soggetti e aggetti, risolvendolo con la noziome misti ca della prassi
dialettica..."

(24) La tearia de los ejes del espacio antropoldgico de Bueno (utili-

zada supra en el apartada A del capitula, III, vid. Bueno 1976i) cree-
mos que, por su carácter generalisimar es capaz de negar la verded
del materiaIismo histdríco y aulturaI y, sin embargo, introducires-
tas teorlascomo casos especiales de las relaciones descritas en el
material antropoIdgico a trevés de los ejes angular, radial y cir-
cuIarl Materialismo histdrica y culturaI aparecen entonces como con-
figuraciones relacionales planas.

(2d en escritas posteriores Wittfogel mantendrá qua la socieded oriem-

tel napuede explicarseen tárminos exclusivamente ecandmicas o ecold-
gicas, segari Harris 1968c: 672-1 tr-.1 582.

(26) Hárris 1975a: 65: "may even have aonvinced soma anthropalogists
thet the aultural-materialist perspectíve is useful and even respec,,
table.

617
(27) Harris 1968g: 421: "Can we really condemn a collece generation
which is demonstrably better informed, socially and politically mo-
re invoIved, ethically more sensitive, and mentally and physically
more corageous than tha youth of any previous generation in our • his-
tory? Are these not the quaIities and capacities upon which the pre-
servation of our democracy ultimately depends?“.

(28) Hárris 1975a: 67:68: "Sometimes I think that theprimary filnction

of stablishment anthropoIagy is to fbg the truth".

119 } Harris 1975a: 65: "I aimed to provids accurate information and
also avoid that deadly neutraIity that is so common in textbooks.
I couldn't adopt that wishy-washy eclactic stancE, where you make
no commitments at alI so that no ona can possibly be offendad. I don't
see how yau can write anything of value in social science if you don't
offend someone".

(30) vid. apartado de bibliografía

(31) Harris 19853: 113: "[EI materiaIismo cuItural] incontra moIte

simpatie fra gli archeologi, i quali, pur se norr si autodefiniscono
materialisti culturali, praticana un tipo di archeologia che predili-
ge modeIli esplicativi basati suile infrastrutture: avvera sulle va-
raibiIi demografiche, tecnoIagichet aconomichet ambientaIi, eca. In
UT recente articoIo- apparso su "'American antiquity', MichaeI Shiffer
sostiene per esempio-che la nuova archeoIcgia a in realta urra fbrma
di materialisma culturaIe e che molti non vogliama ammetterlo in
quento 'Harris a una figura malto controversa, anche se di fattalesst
seguono un metodo simile aI suo".

(32) La ficha tácnica de nuestra encuesta hace que las datas ofreci-
dos a continuacián tengan trr valor imuy limitado y solamente estimati-
vo. Htmos anviado cincuenta cuestionarios a proftsores de antropoIcr-
gla de los EE. UU. seleccionados al azar, y otros cinruenta cuestia-
narios a profecores de esta discipIina en otros paises de-América y
Eurupa. El procentaje de contestacianes recibidas ha sido de alrede-
dar de UT veinte par ciento, lo que hace que el valor de nuestros
dátos sea porm indicatïvc- de la situacián real. En las cuestionarioa
se preguntaba a los profesores acerca de su utilizacián de la bibIia-
grafla de- Harris en la docencie, y del usa de • la estrategia dal ma-
teriallsmo culturaI en la linvestigacidm antropolágica. Se indagaba
tamaián acerca del grado de acuerdoidesacuerdo con la estrategia ha-
rrisiarra. A falta de estudias de socialogla de la ciencia más exten-
sos, y adn a pesar de las limitaciones de nuestros datos, creemos

61.8
detectar una mayor influencia del materiarismo cuItural en los EE.
UU. que en el resto de los paises (excluido Espatia). Inglaterra seria
el pais donde la obra del4arris encuentra menos predicamai ta. Fe-
cha de la encuesta: setiembre 1986.
(33) Nuevamente los resuItadas de esta encuesta deben ser tomados clon
pruderrcia. Aqul Ia muestra fueron cirrcuenta cuestionarios enviados a
los profesores de tniversidad esparioles encargados de la docencia de
algurra asignatura cuyo encabezamiento fuera "lantropologiaur. Se obtuvo
una respuesta del treirrta par cienta, con la cual estan eIaboradas Ias
datos que ofrecemos. Lo s carrterridos de Ias preguntas de nuestros cues-
tionarios erarr los mismors que los enviados a las universidades extran-
jeres (Vdase nota 32). Fecha de encuesta: setiembre 1986

(34) en este sentido se puede entender- la polémica Harris/Heston so

bre la funcionalided del vacuna hinctd (Heston 1971,, Harris 19711t).

(35) Harris 1977a: 259-26CJ: "I am not that ecology and repro-
ductive pressures alone are capabIe of accounting for- the crisis of
feudalism in the fourteeth century. Other factors such as the exploi-
tation of peasants by feudal lords and the rise of new classes of mer-
chants and bankers also exerted an irrfluence. The pressure from the
feudal nobility and fram the risirrg mercantile interests played a ro-
le in producin-g the crisis just as surely as the corrupt ambitions of
China's managerial bureocracy played a rola irr destrayirrg numerous
dynasties. kloreoveri. I firrd it conceivable that had there been
pressure from- the feudal ruling class to get the peasants to inten-
sifiry production-, poouIatiorr may have stapped growing tempararily at
point low errough ta avert a crisis and to keep the standard of 11-
ving above the pauperizetion threshoId. Párhaps the Church's opposi-
tion to infanticide also played a role irr accelerating the grawth of
popuIation and precipating the crisisal.
( 36) Harris 1979c: 110: "The dernystificatiour of the world religions
begirra with this simpIe fact: Confuciarrismi,, Tiaoism, auddhisnr, Hincluism,
Christianityt and Islam prorspered because the ruling elites who inverr-
ted or cc-opta th _ _ _ benefited materiaIly fron them".
(37) Harris 1982d: 10: "It's wrong to think blacks don't want to work
It's just that the jobs they might get have been filled by whi-
te women".
(38) Harris 1985a: 126: "beef producers had more influence in govern-
ment circles than pork producers".

619
(39) Hárris 1985a: 17: "whers classes and castes exist, one group's
practical advantage may be another group's practical disadvantage.
In such cases the ability of priviIeged groups to maintain high stan—
dards of nutritiam without sharing their advantage with the rest of
society comes down to their ability to keep their subordinates in
chedk through the exercise of palitical power", antecedentas de esta
idea pueden verse en Harris 1978b: 517.

(40) Harris 1986d: 6: the study of foddways must form part of

tha study of political economy and polltical ecology. As in contempa—
rary stata societies and their neocolonial dependencies, what people
eat is often what they are allawed to eat or obliged to eat as a con—
sequence of their subordinstion to the material priorities of ruling
classes and corporate elites".

(41) Harris 1986d: 58: "CuItural materiaIist strategies are based on

the assumtion that biopsychologiaal, environmental, demographid, tech—
noIagical, and political—econamia factors exert a powerful influen—
ce on tha foods that can be producectand consumed by any given humeT
popuIation (el subrayado es nuestra)i. Antecedentes de esta formula—
ción pueden enccntrase en Harris I969a.

(42). la cuItura popuIar espaFloia senciona este hecho con la siguien—

te coola, que a veces he oído cantar a ritmo de jota: "los curas y
taberneros/ son de_la misma opinidn7/ cuantos más bautizos hayat máa
dinero p'al cagn".

(43) quizás sapodrían buscar antecedentes, aunqua remotos, en 1977b:

123.

620
CONCLUSION
 El materialismo gnoseológico no pretende convertirse en
una disciplina normativa que tenga por objeto estipular los
usos de la palabra pciencia" erigiéndose en juez para deter
minar qué disciplinas son cientlficas y cuAles no lo son.
la filosofía de la ciencia, sin embargo, en la medida en que
intenta construir una idea de ciencia genérica, a través de
anAlisis gnoseológico—especiales comparatívos de los dife—
rentes tipos de conocimiento y de las diferentes ciencias,
puede cumplir una funcíón indicativa y crítica. Efectivamen
te, no se trata de discutir si un determinado saber puede
o no ser llamado cientlfico con vistas, por ejemplo, a ob—
tener subvenciones o ayudas de investigación universitaria.
Y ello porque hay multitud de saberes que no son cientlficos
y que, sin embargo, deben ser cultivados por razón de su
utilidad (por ejemplo, las técnicas y tecnologlas), o por
otras causas diversIsimas (por ejemplo, el estudio de las
lenguas clAsicas). Nuestro interés por clasificar los cono—
cimientos, según semejanzas y diferencias, y elaborar una
idea de ciencia, no pretende que toda disciplina no cientl—
ca deba ser condenada al ostracismo (pues, precisamente, la
propia filosofía no es una ciencia), ni tampoco se opone al
uso laxo que en el lenguaje comn pueda hacerse de la pa—
labra ciencia. Sin embargo, como ya qued6 dicho en el capl—
tulo primero, el materialismo gnoseológico no es una filo—
sofía escéptica ni ecléctica, y supone que las diferentes
formas de conocimiento pueden clasificarse, y que el cono-

622
cimiento cientifico (carecterizado por un cierre operatorio
material y por la construcción esencial) es la forma más
potente de todas. La idea de ciencia del cierre categorial
pretende ser iti1 a la hora de estudiar la organizacián in—
terna de las ciencias y sus problemas de demarcación, desa—
rrollo y surgimiento.
El anglisis del materialismo cultural de Marvin Harris,
desarrollado en este trabajo, nos lleva a una serie de con—
clusiones sobre su estatuto gnoseológico:
1.— Por lo que se refiere a su organización interna es nece—
sario poner de manífiesto lo siguiente:

a) Las distinciones introducidas por el materialismo cultu—

ral para organizar los materiales antropológicos no pueden
considerarse principios aposeológicos especificos_d_el campo
de la antropologla cultural. Las categorlas del 11patr6n uni
versalm, infraestructural estructura y superestructura, soh
entendidas por Harris de un modo intemporal y utápico, como
si estuviesen definidas de una vez para siempre. Las rela—
ciones entre ellas se entienden como metaméricas, lo cual
lleva a una cierta sustancialización que tiene consecuencias
ontológicas claramente extracientlficas. La distinción con—
ductual/mental, tal como es presentada por Harris, o es me—
ramente intencional y, por tanto, inGtil como principio gpo—
seplágicc_del campo de la_antrzpologla culturalpo es marca—
damente metafísica, heredera del espiritualismo medieval y
moderno. La distinción es superflua, pues sólo resulta ope—
racionalizable a través de la diferenciación entre conduc—
tas lingüísticas (o más en general, simbólicas) y no lin—
güísticas). Ya hemos demostrado cómo, de hechol tal distin-

623
ción sólo sirve para explicar por vla psicológica (mental-
-interna, por tanto, opaca) los procesos culturales que,
por su complejidad histórica o sociopolítica, se resisten
a un análisis exclusivamente ecológico.
La utilización de las categorlas emic/etic de Pike tam-
poco puede ser considerada como un principio gnoseológico
de los términos del campo antropológico, pues tal distinción
es mas bien un contexto relacional determinado cuyo cpnte-
nido semántico es fenoménico. Cuando lo emic es entendido
por vía mentalista, se trata de un recurso para establecer
un hiato entre el investigador y el nativo que haga posible
incluir los estudios de nuestra propia sociedad dentro del
campo de la antropologla cultural. Tanto cuando Harris con-
sidera que lo etic es ya una explicación, como cuando con-
sidera que lo es lo emic (cálculos de costos y beneficios,
contenidos de la religión, etc.), se está cayendo en un
descripcionismo gnoseológica ingenuo que es incapaz de di-
ferenciar los niveles fisicalista, fenoménico y esencial,
de la construcción cientlfica.

b) El principio del determinismo infraestructural conduc-

tual etic tampoco puede considerarse como un verdadero prin-
,___----
cipio de las relaciones interno al cierre operatorio del
material antropológico. En primer lugar, porque arrastra
todos los inconvenientes de las distinciones sobre las que
se fundamenta entre las que propone esquemas relacionales
metaméricos. En segundo lugar, porque tal principio tiene
una formulación y un ejercicio ambiguos pues, de hecho, con
sidera semejantes las situaciones donde existe una causali-
dad estricta (relación ternaria o n-aria -n> 2-, con esque-

624
ma de identidad material), los problemas sobre el origen de
una práctica sociocultural, la discusión de su eventual
funcionalidad, y la existencia de factores que determinan
(en un sentido amplio) tal práctica. Cuando sa_aj_erce de un,
modo estricto,
- _ el principio determinista supone un reduccio-
nismo etic, radial (H—N), yd.,—operatorio (situación I), en
la medida en que se autorrepresenta como la tnica antropo—
logla cientlfica posible. Cuando se ejerce de forma menos
rigurosa, resulta indeterminado e indecidible: no hay modo
de saber cuándo un enigma cultural es lo suficientemente re—
fractario como para que haya que desistjr del intento de
elaborar una explicación infraestructural, para pasar a en—
sayar explicaciones estructurales o superestructurales; ade—
,
mas, el me„,d_alq.smo de la retroalimentación
tiva hace
_
que el_materialismo cultural. ee .Q.anvierta en ug
funcionalismo. Por jltimo, considerar que al principio es
probabillstico" es una manera retórica de evadirse de la
IT

tesis del falsacionismo popperiano, ya que, de hecho, las

más de las veces resulta imposible calcular las frecuencias
con que aparecen determinados rasgos culturales,de modo que
no se puede hablar de probabilidades en un sentido estricto.
El principio de la igualdad de todos los individuos hu—
manos puede, sin embargo, considerarse como un princijio
gnoseol_Illiza—de las relaciones específico del campo de la
antropologla cultural, y neceserio para lograr un cierre
operatorio diferencial frente a otras disciplinas (antropo—
logla fisica, médica, sociologla, psicoloola, Hístoria, etc.).
Este principio
__ hace posible la comparación entre las dife—
rentes culturas tribales y posibilita que algunas de ellas

625
puedan actuar como esquemas materiales de identidad de re—
laciones causales que se construyan en otras. En cualquier
caso, este no es un principio específico de la estrategia
harrisiana.

c) El modelo ecológico y el modelo evolutivo cultural, que

Harris utiliza en sus investigaciones antropológicas, no
pueden ser aplicados al estudio de las sociedades estatales
complejas, lo cual pone de manífiesto: 1.— que el materia—
lismo cultural íntenta un reduccionismo etnológico de las
disciplinas que estudian la cultura civilizada (Historia,
sociologla, economía politica, etc.); 2.— que la distinción
entre sociedades tribales y sociedad occidental es interna
gnoseológicamente a los modi sciendi que pueden construirse
con los materiales antropológicos. Cuando se aplica a las
sociedades tribales,aisladas, autárquicas, y ecológicamente
entroncadas, el modelo ecológico es un caso de reducción
intercategorial perfectamente justificada. El modelo evolu—
tivo cultural aplicado a las sociedades tribales es un caso
de reducción intercategorial y U I—operatoria, Sin embar—
go, en este Gltimo casol la consideración de cursos opera—
torios PC II y 1 es especificamente importante pues, de lo
contrario, la invención técnica y las innovaciones sociales
seran consideradas como resultados cuya aparición obedecie—
ra exclusivamente a leyes genéricas estadísticas, perdiendo
entonces los contenidos operatorios aspecíficos de los ma—
teriales sobre los que están construidas dichas invenciones
e innovaciones, de modo que resulta imposible justificar
por qué aparecen unas y no otras.

d) Las clasificaciones construidas desde el materialismo

626
cultural, lo mismo que las definiciones, son en su mayorla
fenoménicas, lo cual hace que, sin perjuicio de su interés,
no logren engranarse en construcciones operatorias esencia—
les. El materialismo cultural abunda en clasificaciones y
definiciones de carácter extracategorial, filosófico, e
ideológico, que se autorrepresentan, sin embargo, como ge—
nuinamente cientlficas. Ello es debido a que no lleva asocia
da una teorla de la ciencia suficientemente potente y de—
sarrollada como para establecer criterios claros de demar—
cación entre la ciencia, la filosofía, y el resto de los
conocimientos de carActer acrítico (maclia, religión, mito,
teologla, etc.). El par naturaleza/cultura puede servir co—
mo ejemplo de clasificcaión y definición marcadamente onto—
lógicas (filosóficas) que son utilizadas por Harris con to—
tal ingenuidad gnoseológica.

e) Por lo que se refiere a las demostraciones construidas

por el materialismo cultural (las "teorlas sustantivas", en
la terminologla de Harris) reflejan todas las críticas he—
chas al resto de los principios y modos gnoseológicos. La
diferenciación de contenidos blsicos y superestructurales
de un modo intemporal y utópico resulta excesiva y sustan—
cialista, especialmente cuando se aplica en las sociedades
complejas. La consideración de lo etic y de lo conductual
como esenciales, desde un punto de vista semAntico, no está
justificada gnoseológicamente, y encubre muchas veces la
debilidad de las explicaciones propuestas. Elffundo de lo
mental emic es también considerado como determinante a tra—
vés del supuesto de los cálculos de costos y beneficios rea—
lizados por los nativos, de tal forma que se cae en un

627
mentalismo oscuro y metarlsico. El principio del determi—
nismo es utilizado con tal ambigüedad e indeterminación que
resulta, en ocasiones, una forma ret6r1ca de funcionalismo
metamérico. El modelo ecológico es usado indiscriminadamen—
te aplicándolo al estudio de sociedades estatales comple—
jas, lo cual no está justificado. El modelo evolutivo unido
al principio de la invención técnica y tecnológica continua—
da y al azar, es incapaz de explicar las secuencias históri—
cas y los mecanismos mediante los que determinadas innova—
ciones permanecieron bloqueadas durante milenios„ Nuestro
análisis de las teorlas harrisianas sobre el tabt5 de la va—
ca sagrada y sobre los orígenes de la guerra primitiva han
puesto de manifiesto todas esta limitaciones.

De todo lo anteriormente dicho, se deduce que el mate—

rialismo cultural no logra const_rjA1/._un cierre operatorio
material asimilable al de otras ciencias _fieico—naturales
nas.En algunas explicaciones referentes a las cultu-
--
ras preestatales se logra establecer, sin embargo, una orga—
nización fenoménica y, a veces, esencial (0(2 —operatoria)

que nos recuerda el estado de la biologla antes de la teo—

ría de la evolución, pongamos por caso en Linneo, o el es—
tado de la química inorgánica antes de los modelos de Ru—
therford y aahr. Pero,así como linneo mezclaba sus disqui—
siciones botánicas con argumentos teológicos, metafísicos
y filosóficos, lo mismo Harris construye sus teorlas sin
delimitar cuándo está haciendo ciencia o tecnologla, cuán—
do filosofía, cuándo ideología.

628
 2.- Por lo que se refiere al proyecto harrisiano de cons-
truir una afl_t_rop pgle--gene-r-al que incluya el estudio de
nuestra propia cultura, podemos concluir:

a) Que la autorrepresentación del materialismo cultural so-

bre la extensión del campo de la antropologla es errónea
desde un punto de vista gnoseológico, y está basada en un
relativismo cultural que, en rigor, es un megarismo, pues
considera las culturas como unidades aisladas y no tiene en
cuenta que este aislamiento no se da en el caso de la socie-
dad civilizada. El conocimiento del hombre por el hombre es,
de hecho, el conocimiento que la sociedad civilizada tiene
del resto de las culturas. La cultura civilizada no puede
-411-r—attudiada por la antropologla ya que, debido a suex-
raordinaria comPrelidad,- eséltudiada Vw-dtrr multitud de
_------,--
offisciplinas ciéalfréál-11-11-5-tzTla; socioIdgfe, economie po-
1tice,etc.). La tarea de armonizar o contrastar esos cono-
________
cimientos diversos no es una ocupación cientlfica sino cla-
ramente fi1os6Pica, intercategorial. El problema de discu-
tir si ciertos rasgos de nuestra cultura son arcaicos, an-
tiguos o basales, en la medida en que supone tener en cuen-
ta conocimientos etnológicos, pero también históricos, so
ciológicos, económicos, psicológicos, etc., es también una
cuestión de rancio sabor filosófico que, cuando es abordada
por los antropólogos, supone un reduccionismo etnológico.

b) Nuestro análisis del ejercicio del materialismo cultural

avala la tesis sobre la pertinencia gnoseológica de la dis-
tinción entre sociedades tribales y sociedad civilizada, ya
que, cuando Harris analiza nuestra propia sociedad, sus con-
clusiones son, calaramente, reduccionistas o marcadamente

629
filosóficas. Podemos incluso decir que el determinismo ha—
rrísiano 1;<—operatorio y radial (H—N), y los modelos evolu—
tivo y ecológico, son completamente inaplicables al estu—
dío de nuestra cultura. La antropologla se convierte en
una especie de periodísmo y el determinismo infraestructural
deja paso a un determinismo socio—político y económico (es—
tructural). La antropologla, como coordinadora o globaliza—
dora de otros conocimientos cientificos (históricos, econó—
micos, etc.) intenta usurpar su función a la filosofía, au—
torrepresentándose, además, como una ciencia. A la vez,se
convierte en la reivindicacíón de toda diversidad culturall
que se tiende a considerar como adaptativa y funcional, con
el objeto de asegurar la supervivencia de las culturas tri—
bales que, al cabo, son los contenidos espacíficamente et—
nológicos.

3.— Por lo que se refiere a los problemas de demarcación del

materialismo cultural con otras escuelas, con otras disci—
plinas cientlficas, y con otros saberes no cientlficos, po—
demos concluir lo siguiente:

a)Las estrategias de investigación antropológica que el ma—

terialismo cultural considera alternativas, reúnen un con—
junto muy heterogéneo de disciplinas. Unas son ciencias dí—
ferentes con un cierre operatorio propio bien consolidado
como, por ejemplo, la antropología biológica. Otras son tec—
nologlas o protociencias como, por elemplo, la psicología.
Otras son auténticas escuelas antropológicas que pueden ser
ordenadas clasificándolas según las relaciones y las opera—
ciones que establecen con los materiales de la antropologla

630
cultural (culturas y rasgos culturales), por ejemplo, el
astructuralismo, el funcionalismo, el difusionismo, etc.
Por último, otras son rris bien alternativas filosóficas o
ideológicas, como el eclecticismo y el oscurantismo. La fal—
ta de criterios gnoseológicos de demarcación entre ciencias
y entre conocimientos cientlficos y no científicos, es la
que lleva a Harris a considerar due todas ellas Oon escue—
las antropológicas, cayendo en un reduccionismo sociológi—
CO.

b) Las iencias" que el materialismo cultural considera ba—

jo la denominación de "antropologla general" también agrupan
un conjunto de contenidos heterogéneos: la antropologla bio—
lógica es una ciencia físico—natural que desde planos ope—
ratorios 01:acota un campo de térmiros relativamente bien
diferenciado. La antropologla lingUística propuesta por Ha—
rris es un auténtico nfantasma" gnoseológico: el lenguaje
sodrevuela de nanera misteriosa el patrón universal, la
distinción emic/etic, y la distinción conductual/menta1.
La antropología cultural no tiene nada que decir sobre el
lenguaje que no aparezca ya en la lingGistica categorial,
ya que lo tnico que hace, siguiendo intereses gremiales
pragmáticos, es apoyar la tesis chomskyana de la traducibi—
lidad universal. La arqueologla, considerada por el materia—
lismo cultural como otra de las ramas de la antropologla ge—
neral, está sujeta de hecho a una intersección operatoria
con la cateporicidad etnológica cuando estudia las reliquias
de sociedades preestatales extintas. Sin embargo, gran par—
te de sus materiales se mueven dentro del campo de la His—
toria (reliquias, relatos) de las culturas estatales con

631
escritura. En realidad, el materialismo cultural, con sus
pretensiones de estudiar la cultura civilizada, intenta un
reduccionismo intercategorial de la Historia, la economia,
y la sociología. No se refiere para nada, sin embargo, a la
antropologla médica que, desde nuestrns presupuestos, ha—
bria que situar en los orígenes históricos del conocimiento
antropológico.

c) La demarcación entre la antropologla general y los cono—

cimientos no cientlficos es clara para Harris: la antropola
gla es una ciencia que resulta de aplicar el método cientl—
fico al estudio de la cultura. En ese intento, el mater.ia—
lismo culturalnoes más que una estrategia de investigaci6n
cientifica. Estos presupuestos gnoseológicos tan toscos lle—
van a Harris a considerar cientlficos contenidos que, en
rigor, san ideológicos o filosóficos. Simultáneamente, se
produce un fenómeno de rechazo de la filosofía como mera es—
peculación escolAstica.
Desde nuestros presupuestos gnoseológicos, abundan los
contenidos ideológicos en el materialismo cultural: la pre—
tensión de una lingúística antropológica; el querer cons—
truir una ciencia general del hombre que abarque el estudio
de nuestra cultura; la dístinción conductual/mental; etc.
Los contenidos filosóficos también se intercalan en las ex—
plicaciones antropológicas en torno a tesis ontológicas
(la distinción naturaleza/cultura, base/superestructura) y
gnoseológicas (sobre el estatuto de la antropologla general
y cultural). Se ejerce, también, de un modo acrítico, una
filosofla de 1a historia cuyas propuestas son muy discuti—
bles. Se renuncial por el contrario, a la construcci6n de

632
una filosofia materialista de la religión que se explica
por vía reduccionista psicológical sociológica o ecológica.
Podemos concluir, por tanto, que los criterios de demar—
cación entre escuelas, entre ciencias, y entre conocimientos
cientlficos y no cientificos, propuestos por el materialis—
mo cultural, no están elaborados de acuerdo con anAlisis
gnoseológico—especíales, sino que obedecen a intereses prAc—
ticos de consolidación intencional de ciertas disciplinas
y de ciertas tesis ideológicas y filosóficas, con el objeto
de hacerlas pasar por genuinas construcciones cientlficas.

4.— Por lo que se refiere al suraimiento, desarrollo y evo—

lución de la teorla antropológica harrisiana, hemos intenta—
do poner de manifiesto las deudas de Harris para con otros
autores, antropólogos y filósofos: Wagley, Steward, Kroeber,
White, Childe, Wittfogel, Marx, etc. Hemos intentado evaluar
el papel que jugaron las investigaciones de campo realizadas
por Harris en la elaboración del materialismo cultural, y
hemos propuesto una periodización de la bibliografla de Ha—
rris. Distinguimos una fase de surgimiento, que comprendla
una etapa inicial donde se situarlan los origenes teóricos
y emplricos del materialismo cultural, y una segunda etapa
donde se formulaba y aplicaba la teorla de un modo ya ex—
plícito; hablamos de una segunda fase de desarrollo o pro—
liferación de explicaciones antropológicas construidas se—
gún los principios de la estrategia harrisiana, intentando
evaluar el grado de difusión de la obra de Harris a escala
mundial y, muy concretamente, en España. Por t1tirno, nos
referimos a un periodo de evolución en el que el determinis-

633
mo ecológico (infraestructural) deja paso a un determinismo
económico y sociopolítico (estructural) y en la que se en—
carece la importancia de los procesos de retroalimentación
de suerte que el materialismo cultural deriva hacia una es—
pecie de funcionalismo critico.

Nuestro análisisgnoseológico del materialismo cultural

de Marvin Harris revela cómo las autorrepresentaciones me—
tacientíficas de nuestro antropólogo son completamente inten
cionales, y muestra el interés de profundizar en la gnoseo—
logla de las ciencias humanas a través de los análisis gna—
seológico—especiales.
la idea de ciencia del cierre categorial, y más en gene—
ral, las tesis del materialismo académico de G. Sueno, de—
muestran su fertilidad como instrumentos de anglisis, y su
pertinencia filosófica. Podría pensarse que nuestro traba—
jo solamente alcanza contenidos negativos, críticos, a pro—
pósíto del materialismo cultural de Marvin Harris, detec—
tando deficiencias y confusiones, pero sin ofrecer alterna—
tivas. Aunque Isto fuese así, es necesario tener muy pre—
sente que el conocimiento negativo no es la negación del co—
nacimiento.
Pero, para terminar, hay que poner de manifiesto que el
materialismo gn'oseológico propone tesis muy concretas acer—
ca de la posibilidad y organización de la antroplogla cul—
tural como disciplina categorial: 1.— Se proponen criterios

634
de demarcación entre ciencia y filosofía, diferenciando los
contenidos de la antropologla cultural de los de la antro—
pologla filosófica, de los de la filosofía de la historia,
y de los de la filosofía de la religión. La ausencia de es—
tos criterios de demarcación gnoseológica es lo que lleva
a Harris a mezclar sus investigaciones etnológicas con te—
sis filosóficas que, al no estar discutidas y construidas
en el marco de una verdadera filosofía académica, resultan
gratuitas e inadecuadas. 2.— Se proponen criteriw de demar—
cación entre ciencias, que • son internos a los cierres ope—
ratorios materiales de los campos respectivos. De este mo—
do, se puede delimitar la antropologla cultural frente a la
Historia, la lingGIstica, la economía, la sociologla, la
psicología, etc. También se puede establecer su diferencia
con el resto de las antropologlas categoriales, biológical
y médica, pues se ofrece un esquema sobre los orígenes y
desarrollo de estas tres disciplinas científicas antropoló—
gicas. El intento harrisiano de construir una metaciencia
(la "antropologla general") que abarque conocimientos his—
tóricos, lingUisticos, sociológicos, etc., y que pueda es—
tudiar la cultura civilizada, conduce a un reduccionismo
etnológico injustificado. 3.— El materialismo gnoseológico
analiza el ciarre operatorio de la antropologla cultural:
determina el nivel específico de sus término complejos (cul—
turas tribales y rasgos culturales), propone una teorla re—
lacional tridimensional con el objeto de organizer el ma—
terial antropológico, distingue diferentes. metodologlas ope—
ratorias y elabora una teorla antropológica de las ceremo—
nias, se opone frontalmente al dualismo conductual/mental
(elaborando una teorla del inconsciente objetivo), y otorga

635
a la distinción emic/etic el papel de un constexto determi—
nado que orienta y protocolariza las relaciones antropológi—
cas, siendo ti1 ordo inventionis dado su carácter semánti—
co fenoménico. Las relaciones entre estructura infraestruc—
tura y superestructura son analizadas a través de la noción
critica de conceptos conjugados, proponiéndose esquemas de
conexijn diaméricos (frente a la perspectiva metamérica pro—
pia del materialismo cultural y del materialismo histjrico)
que rompen con el carácter intemporal y utópico de la dis—
tinción. El principio del determinismo se desglosa de acuer—
do con la diferenciación entre causa, origen y función, pro—
poniéndose esquemas relacionales tridimensionales y esque—
mas operatorios con planos tt< y que promuevan relaciones
reductivas pero que eviten el reduccionismo. De este modo,
se puede reinterpretar la antinomia determinismo/libertad
desde una moral claramente materialista. Además, el carác—
ter estereométrico del espado antropológico se articula a
través del eje angular con una verdadera filosofla materia—
lista de la religijn. La distinción entre sociedades preas—
tatales y sociedad occidental, aparte de su utilidad como
criterio interno de demarcación gnoseológica, resulta ex—
traordinariamente fructlfera para determinar los llmites
de los modelos evolutivo—cultural y ecológico cuando se
aplican al estudío de las sociedadas autárquicas. Por
timo, a partir de los términds especificos del campo etnoló—
gico, y de sus relacinnes y operaciones, se puede dar cuen—
ta de las diferentes escuelas antropoljgicas que aparecen
como perspectivas parciales en una teora de carIcter mAs
general.

636
 Pero la discusión pormenorizada de todas estas propues—
tas, sobre la posibilidad de una antropologla categorial co—
mo disciplina cientlfica, se escapa claramente del ámbito
restringido de nuestro trabejo, y ello sin perjuicio de quB
las hayamos tenido presentes. Además, en su mayorla apare—
cen ya desarrolladas en la obra de G. Bueno, abundantemente
citada en nuestro estudio.

637
GLOSARIO
 La filosofía académica materialista de Gustavo Bueno,
dada su originalidad, ha ido introduclAndo una serie de
terminologla nueva, y ha dado usos nuevosatérminos clási-
cos de la tradición filosófica. En nuestro texto, cada vz
que aparece uno de estos términos lo hemos definido para
hacer posible la compresión de nuestras argumentaciones.
Sin embargo, no está de más que agrupemos aquí , en for-
ma de glosario, muchos de estos términos, con el objeto
de que puedan ser coneultados en cualquier momento de la
lectura.De cualquier modo, es necesario tener muy presen-
te que, dada la necesaria brevedad inherente a todo glo-
sario concebido como una ayuda al lector, nuestras defi-
niciones son muchas veces tentativas, y pecan siempre de
excesivamente resumidas. Hemos preferido sacrificar la
precisión y exactitud en favor de la brevedad y la ope-
ratividad. Al final de cada tármino se remite al lector
a las obras de Bueno más significativas donde dicho tér-
mino es definido extensamente y/o utilizado. Las expresio-
nes que aparecen subrayadas nos remíten a otros lugares
del glosario.

639
Angular: en la teorla del espacio antropológico de G. Bue-
no, se llaman relaciones angulares las que mantienen los
individuos humanos con seres numinosos no humanos; las re-
laciones angulares desde un punto de vista fisico incluyen
las relaciones con los animales, fundamentalemente a traás
de la caza; desde un punto de vista cultural se incluirla
la religión. Bueno 1978i, 1985a0

Antiguo: los componentes tribales de la cultura occidental

pueden ser arcaicos, antiguos o basales. Son componentes
antiguos aquellos que surgen en las sociedades preestata-
les, que resultan imprescindibles para nuestra sociedad,
pero que son sustituibles por otros mod2rnos. La rueda del
carro que coexiste con la del automóvil serla un caso de
este tipo. Bueno 1971a: 118-120.

Arcaico: los componentes tribales de la cultura occidentl

pueden ser arcaicos, antiguos o basales. Son componentes
arcaicos aquellos que surgen en las sociedades tribales y
de los que se puede perfectamente prescindir. El culto a
las ánimas sería un ejemplo de componente arcaico de nues-
tra cultura. Bueno 1971a: 118-120.

Atributivo: hablamos de un todo y de partes atributivas

para referirnos a la situación en la que un todo se divi-
de en sus partes estéticas. Ejemplo: el triángulo que se
divide en legmentos, ángulos, vértices; una determinada
ciencia que se divide en teoremas, demostraciones, prin-
cipios; etc. Las relaciones entre las partes atributivas

640
o nematológicas son asimétricas (transitivas o intransiti
vas). Por el contrario hablamos de todos y partes distri-
butivos para referirnos a las situaciones en las que una
totalidad se distribuye Integramente en cada una de sus
partes. Bueno 1976a, 1982b, 1987a.

Aútologismos: uno de los sectores de eje pragmático en

la gnoseologla general analfit,ica del cierre categarial.
Hace referencia a las situaciones (T, Si) en las que un
sujeto se relaciona consigo mismo, dado que es un indivi—
duo desarrollado históricamente: los signos aparecen en-
granando diversas operaciones de unr mismo individum. Ejem-
plo: situaciones prácticas que incluyan el uso de la memo-
ria; la cuarta regla del método cartesiano; las integrales
inmediatas. Bueno 1976a, 1982b, 1987a.

Basal: los componentes tribales de la cultura occidental

pueden ser arcalcos, antiguos o basales. Son basales to-
dos aquellos rasgos de nuestra cultura que surgen o están
ya presentes en las saciedades preestatales y que son im-
prescindibles para nuestra cultura, y no sustituibles por
otros. El quiasma óptico de los protolemures es un rasgo
incorporado por nuestra especie y del que no podemos pres-
cindir. La rueda o el fuego, en cuanto componente de má-
quinas y motores, serla un resgo basal de nuestra sociedad.
Bueno 1971a: 118-120.

Cierre categorial: teorla de la ciencia gnoseológica (véa-

se gnoseologla) materialista de G. Bueno que supone que las

641
ciencias se organizan en virtud de un cierre parcíal de
un sistema de operaciones que incluye materialidades ti-
pográficas y no tipográficas. Dado el carácter lógico-mate-
rial del cierre operatorio se puede considerar que cada
cierre delimita una eategoría. Bueno 1976 a y b, 1982b,
1987a. Véase también Quintanilla 1976: 82-86 / Ferrater
1979, v.1: 405-501, y Huisman 1934, - v.1: 419-4-21.

Cierre operatorio; cierre objetual y cierre proposicional:

en el materialismo gnoseológico las ciencias se caracteri-
zan por un cierre parcial de un sistema de operaciones que
incluyen materialidades tipográficas y no tripográficas.
Llamamas a dicho proceso cierre operatorio. El cierre es
objetual pues incluye los objetos con los que se opera.
Ahora bien, dichos objetos son relacionados entre sí, dan-
do lugar a oroposiciones. Estas proposiciones, a su vez,
pueden ser operadas, dando lugar a un cierre proposicional
que, en cierta medida, envuelve y es simultáneo al cierre
objetual. Bueno 1976a, 1982b, 1987a.

Circular:en la teorla del espacio antropológico de G. Bunno

se llaman relaciones circulares a las que mantienen los in-
dividuos humanos entre sí: en su nivel físico nos remiten
a la zoologla y en su nivel cultural a las relaciones sim-
bólicas. 8ueno,1978i, 1987b: 185.

Clasificaciones: en la teorla del cierre categorial de G.

Bueno es uno de los "modi sciendi" o teoremas lógico-mate-
riales de las ciencias. Se trata de una unidad procesual
sintética (véase gnoseologla sintética) que a partir de

642
relaciones determina tárminos. Las clasificaciones serán
cientlficas cuando se inserten en el cierre operatorio del
campo de una ciencia y se intercalen con procesos de con-
fluencia operatoria en identidades sintéticas. Las clasi-
ficaciones pueden ser: taxonomías, tipologlas, desmembra's
mientos y agrupamientos. Bueno 1976a, 1982b, 1987a.

Conceptos conjuqados: pares de conceptos que surgen a la

vez, tienen una historia comdn y son susceptibles de rela-
cionarse entre sí de forma metamérica (es decir, considera-
dos globalemente como todos enterizos) y de forma diamérica
(es decir, a través de sus partes). Bueno 1978c: 88-89.

Contextos determinados: en la teorla del cierre categorial

de G. Bueno, conjunto de términos del campo de una ciencia
(o comunes a varios campos) que aparecen relacionados en
proporciones constantes en el momento fenoménico seméntico
(véase: eje semántico y fenómeno) de la construcción cientí-
fica, y que ordenan los fenómenos actuando en ocasiones como
contextos colimadores. Bueno 1976a, 1982b, 1987a.

Contextos determinantes: en la teorla del cierre categorial

de G. Bueno, conjunto de términos de un campo que están re-
lacionados entre sí en proporciones definidas y que dan
lugar a una figura sintética, privilegiada gnObeológicamente
por su capacidad de determinar otras relaciones, y de in-
sertarse en cursos operatorios constructivos. Ejemplo: la
circunferencia en geometría que determina la posibilidad
de construir ciertos teoremas como el del triángulo dia-
metral; el cono que determina la posibilidad de construir
las curvas cónicas: elipse, circunferencia, etc. Bueno 1976a,
1982b, 1987a.

Contextos colimadores: en la teorla del cierre categorial

de G. Bueno, figura gnoseológica sintética que actúa como
un contexto det:rminado de relaciones que organiza de un
modo preciso el sector de los fenómenos del eje semántico:
el billar como contexto eolimador del choque inelástico;
los juegos de naipes como catexto colimador de la estadls-
tica y la probabilidad; el "fproblema de Molyneaux" como
contexto colimador de las relaciones innatismo/aprendizqe;
el prisma como conteXto colimador en óptica; la distinción
emic/etic de Pike como contexto colimador en antropologla,
lingüística, sociología, etc. Bueno 1988a.

Definiciones: en la gnoseología general sintética del cierre

categorial se acuña el concepto de definición como un modo
gnoseológico en el que a partir de unos términos se deter-
minan otros. Su interés reside en su capacidad para inser-
tarse en los cursos operatorios de un campo. Los principios
de las ciencias pueden aparecer como definiciones. Bueno
1976a, 1982b, 1987a.

Demostraciones: en la gnoseologla general sintética del

cierre categoriaI la demoatración es un teorema en sentido
lógico-material que a partir de unas relaciones determire
otras. La demostración no es una derivación lógico-formal
o matemética sino un proceso de confluencia de cursos ope-

644
ratorios distintos en una identidad sintética material.
Las demostraciones lineales deductivas de la lógica for-
mal o las matemáticas serlan más bien un modo oblicuo de
reexponer dialógicamente (véase dialogismos), pedagógica-
mente, los procesos de confluencia material operatoria
que posibilitan el cierre del campo de una ciencia. Bueno
1976a, 1982b, 1987a.

Dialogismos: en la unoseología del cierre categorial, si-

tuación pragmática (véase eje pragmático) en la que suje-
tos diferentes se relacionan a través de signos. Ejemplal
objeciones, polémicas, discusiones, disputas. La enseManza
y la transmisión de los conocimientos cientlficos serían
también un momento dialógico imprescindible de las ciencias.
Bueno 1976a, 1982b, 1987a.

Diamérico: en la noción de conceotos conjugados se conside-

ra que dos totalidades A y B se relacionan diaméricamente
cuando no lo hacen como todos enterizos, sino que se divi-
den en partes homogénees de modo que las relaciones entre
A y Bi se dan a través de sus partes ai, bi (15c1, a través,
ivero, parte). Pueden entenderse como relaciones de "infil-
tración" entre las partes constituyentes de cada par de
términos (véase metamérico)Bueno 1978c.

Distributivo: hablamos de un todo y de partes distributivas

para referirnos a situaciones en las que un todo se distri-
buye Integramente en cada una de sus partes: caca una de
las culturas existentes y extintas es una parte de la to-
talidad CULTURA; cada una de las ciencias es una parte

645
distributiva de la totalidad CIENCIA. Las relaciones entre
las partes distributivas o "diairológicas" son transiti us.
y reflexivas. Por el contrario, hablamos de todos y de par-
tes atributivas para referirnos a situaciónes en las que
un todo se divide en sus partes estéticaa. Bueno 1976ar
1982br 1987a.

Eje pragmático: uno de los tres ejes de la gnoseología

general analítica del cierre categorial que contiene los
pares (S,
. j en tanto en cuanto aparecen mediados por T;
5-)
1
es decir los sujetos en la medida en que se relacionan a
través de signos. Consta de tres setores: autologismos,
dialogismos, y normas. Bueno 1976a, 1982b, 1987a.

Eje semántico: uno de los tres ejes de la gnoseología

general analítica del cierre categorial que contiene los
pares 0j) en cuanto mediados por T, es decir los ob-
jetos en la medida en que se relacionan a través de signos.
Consta de tres sectores: referenciales., fenómenos y esencias«
Bueno 1976a, 1982b, 1987a.

Eje sintáctico: uno de los tres ejes de la gnoseologla

general analítica del cierre categorial que contiee los
pares (Ti, (rj) en la medida en que aparecen mediados por
y 5, es decir los signos en cuanto que relacionados a
través de sujttos y de objetos. Consta de tres sectores:
términos, relaciones y operaciones. Bueno 1976a, 1982b,
1987a.

646
Epistemologla: en el materialismo gnoseológico se diferen-
cia epistemologla y gnoseologla. Serían teorías epistemoló-
gicas aquellas que están interesadas en analizar el proceso
de elabcración de verdades o conocimientos ciertos (por
ejemplo la epistemología genética de Pianet) considerando
el problema de la verdad como fundamentalmente pragmítico
(vées'e eje cranmAtico). La gnosgolocía, nor el contrario,
sería una lágica material de la ciencia 7ue distinguirla
las verdades científicas del resto de las verdades a tra-
vés del sector de las esencias del eje semántico. Bueno
1976a, 1982b, 1987a, 1988a.

Esencias: en la gnoseología del cierre categorial es uno

de los sectores de eje semántico en el cual se establecen
relaciones (por referirnos a lo fundamental) entre térmi,
nos de un camoo. Tales relaciones son independientes de
los sujetos pues han sido construidas cor procesos de con-
fluencia de cursos operatorios distintos en una identidad
material sintética. Las relaciones entre esencias y fenó-
menos son de caracter dialéctico. En las esencias es don-
de reside la verdad cientlfica como construcción objetiva.
Bueno 1976a, 1982b, 1987a.

-Espacio antropológico: con el objeto de ordenar relacional-

mente los materiales antropológicos, Sueno construye un es-
pacio de tres ejes que recogen las relaciones entre sujetos
humanos (circular), entre hombre y objetos naturales (radial),
y entre hombres y otros seres no humanos: los númenes (angu-
lar). Este tercer eje, en apariencia superfluo, es el qt2
permite construir una filosofía materialista de la religión.
Bueno 1978i.

647
Esquema material de identidad: en el materialismo gnoseoló-
gico de Bueno, nos referimos a esquemas materiales de iden-
tidad como sistemas de referencia imprescindibles para cons-
truir una relación de causalidad. La causalidad es entendi-
da como una relación n-aria (donde n>2), y el esquema ma-
terial de identidad es uno de los términos de esa relación
E¡ue se corresponde con una situación idéntica donde no a-
parecen ni la causa ni el efecto. Bueno 1987i.

Fenómenos: en la teorla del cierre categorial de G. Bueno

el fenómeno es uno de los sectores del eje semántico de la
gnoseologla general analltica, y se define como el objeto
talcomo se leaparemea Sj, frente al objeto tal como se
presenta a Si. Los diferentes fenómenos se neutralizan por
procedimientos de confluencia operatoria dando lugar a con-
tenidos esenciales donde se ha contruido una relación obje-
tiva por identidad sintética. Bueno 1976a, 1982b, 1987a.

Gnoseología. Gnoseologla general y especial. Gnoseologla

analitica y sintética: en el materialismo gnoseológico
de Bueno, nos referimos a la gnoseoloola como el análisiz
lógico material de los conocimientos (especialmente el cien-
tífico) elaborando ideas que los dividan en sus partes for-
males. La epistemologla se preocuparla del estudio de las
partes materiales del conocimiento (las verdades) ligadas
a sus contextos pragmáticos (véase eje pragmático y dialo-
gismo). La gnoseologla general sería aquella que trata de
construir una idea genériqa de ciencia capaz de albergar
las partes y características comunes de todas las ciemcias,
de dar cuenta de su organizáción interna,y de servir como

648
criterio de demarcación entre unas ciencias y otras, y
entre el conocimiento cientlfico y el resto. La gnoseolo-
gla especial se refiere al análisis de una determinada cien--
cia. La idea de ciencia del cierre categoriales general,
pero posterior a los análisis gnoseológicos especiales.
La gnoseologla analltica trata de determinar las partes
anatómicas delas ciencias. La gnoseologla sintética estu-
dia las partes procesuales fisiológicas de la ciencia en
funcionamiento, por tanto, sus partes son de un nivel de
complejidad mayor que las anallticas, y eso sin perjuicio
de su Intima relación. Bueno 1976a, 1982b, 1987a.

Identidad sintética:en la filosofla de la ciencia del cierre

categorial de G. Bueno la verdad cientlfica es objetiva en
la medida en que resulta de un proceso de confluencia mate-
rial de cursos operatorios diferentes en una identidad que
podemos considerar sintética (procesual) en la que tales
cursos operatorios quedan neutralizados de forma que el su-
jeto queda eliminado. Las leyes cientlficas, en cuanto que
contenidos semánticamente esenciales son el resultado de
procesos de identidad sintética. Bueno 1976a, 1982b, 1987a.

Inconsciente objetivo: los contenidos que llamamos incons-

cientes pueden ser: inconscientes subjetivos (psicoanálisis)
o incosncientes objetivos. Este illtimo grupo se refiere a
1.- los procesos que son conscientes en el ejercicio. 2.-
situaciones prácticas controladas por leyes naturales des-
conocidas por el actor. 3.- situaciones prácticas controla-
das por leyes culturales que actúan por encima de la voluh-
tad del actor. Bueno 1971a, n.36.

649
Materialismo formalista: desde la gnoseologla del cierre
categorial se considera que las llamadas "tiencias forma-
les"' tienen campos materiales específicos como el resto de
las ciencias. Su materialidad sería de carácter tipográfico
y sus contenidos operatorios y relacionales se asignarlani
por vía pragmática (véase eje pragmático), al contrario de
las ciencias reales que son semánticamente rectas (véase
eje semántico). De esta forma se consolida un cierre opera-
torio paradigmático que, en algunos de sus tramos, puede
ser exportado a otras categorlas. Bueno 1979a.

Materialismo gnoseológico. Materialismo ontológico: nos re-

ferimos al materialismo gnoseológico como la filosofla de
la ciencia del cierre categorial. La expresión materialis-
mo gnoseológico es más amplia que cierre categorial pues
incluye la gnoseologla de los conocimientos no cientlficas:
filosóficos, primitivos, técnicos, tecnológicos, pseudoclen-
tíficos, ideológicos, etc. Nos referimos a materialismo on-
tológico como la filosofía expuesta por G. Bueno en su obra
Ensayos Materialistasr Bueno 1972b; PeMa 1974 y 1976. Véa-
se en general toda la bibliografía de G. Bueno citada en
el apartado "otra bibliografía".

Metaméríco: en la noción de conceptos conjugados se consi-

dera que dos conceptos A y B se relacionan metaméricamente
cuando lo hacen como todos enterizos, inanalizedos, globa-
les. Las relaciones metaméricas pueden ser de reducción,
articulación y fusión. También podtía considerarse metamé-
rica la relación de yuxtaposicióm aunque, en rigorr se tra-
ta más bien de una pseudorrelación (véase diamérico) Bueno
1978c.

650
Metodologlas 0,Coperatorias: ".partiendo de las metodologlas
poleratorias regresan a un plano en el cual las operacio-
nes (...) del campo gnoseológico han desaparecido como ta-
les factorizadas en sus componentes objetivos" (Bueno 1978e:
30). Un cientlfico, a la hora de elaborar una teoría, pue-
de considerar que las operaciones de los sujetos a los que
estudia son meros fenómenos que hay que salvar, y que la
explicación debe ser elaborada regresando a componentes ob-
jetivos o genéricos. Bueno 1978e.

Metodolaglas Noperatorias: "procedimientos que in-

cluyen el intento de orcanizar cientlficamente un campo en,
tanto él reproduce anA1ogamente las mismas operaciones que
debe ejecutar el sujeto gnoseológico para organizarlo" (Bue-
no 1978e:: 29). Un cientlfico, a la hora de alaborar una teo-
ría, puede intentar construir una explicación de las opera-
ciones de los suj'etos a los que estudia, realizando a su
vez operaciones que reconstruyan las operaciones de esos
sujetos. Bueno 1978e.

Modelos: en la gnoseologla del cierre categorial el modelo

en sentido lógico-material es una figura gnoseológica sin-
tética que a partir de unos términcs determinados constru-
'relaciones: un contexto determinado A-contexto formaL-
suministra a otro contexto S-contexto material- un siste-
ma de organización operatoria. Ejemplo: el modelo atómico
de 86hr frente a los modelos de la circulación planetaria
en el sistema solar. Bueno 1976a, 1982b, 1987a.

651
Modos gmoseológicos: en la gnoseolagla del cierre catego-
rial se habla de modos gnoseológicos ("modi sciendi") pa-
ra referirse a los teoremas lógico materiales de las cien-
en cuanto figuras gnoseológicas sintétícas gen4ricas.
5e distinguen cuatro tipos: 1.- procesos que a partit de
términos determinan relaciones: modelos; 2.- procesos que
a partir de relaciones sacan términos:clasificac,iones;
procesos que partiendo de términos determinan otros
términos: definiciones; 4.- procesos en que unas relaciones
determinan otras relaciones: demostraciones. Bueno 1976a,
1982b, 1987a.

Normas: en la gnoseología del cierre categorial, las normas

son un sector del eje pragmático de la gnoseologla general
analltica. Establecen relaciones entre sujetos en forma de
convenios, unidades de medida, definiciones, pautas de uti-
lización de los aparatosI etc. Las verdades esenciales son
además normativas dentro de cada ciencia respectival como
consecuencia de su carácter objetivo. 5in embargo, no todo
lo normativo es esencial. Bueno 1976a, 1982h, 1987a.

Operaciones: en la gnoseología del cierre categorial uno

de los sectores del eje sintáctico de la gnoseologla gene-
ral analltica donde el sujeto manipula quirúrgicamente ob-
jetós a través de signos. Las operaciones a partir de tér-
minos sacan otros términos que resultan segregados. Las
operaciones realizadas por los científicos tienen siempre
un sentido material (aproximar, separar, juntar, mezclar,
unir, etc.) incluso en las llamadas "ciencias formalesu.
Bueno 1976a, 1982b, 1987a.

652
Parte formal: en la teoría de los todos y las partes de
Bueno, la diferenciación entre partes materiales y partes
formales hace referencia al grado de despiece de una de-
terminada totalidad. Llamamos partes formales a aquellas
que conservan la forma del todo que constituyen . Ejemplo:
los arlicos de un jarrón de cerámica que se rompe y que,
convenientemente unidos, pueden recomponer el jarrón.
Bueno 1972b y 1976a.

Parte materialf en la teorla de los todos y las partes de

Bueno, la diferenciación entre partes materiales y formales
hace referencia al grado de despiece de una determinada
totalidad. Llamamos partes materiales a aquellas que U0 con-
servan la forma del todo que constituyen. Ejemplo: los gra-
nos de caolín resultantes de romper y triturar un jarrón de
cerámica son partes materiales de dicho jarrón ya que son
incapaces de recomponerlo pues no conservan su forma. Bueno
1972b, 1976a.

Principios gnseológicos: en la gnoseología del cierre cate—

gorial, partes de la gnoseologla general sintética que ha-
cen referencia fundamentalmente al cierre objetual y a los
componentes semánticos de las ciencias. Los principios gno-
seológicos establecen clases de términos, relaciones y ope-
raciones específicas, entre los materiales del campo de cada
ciencia. Puede haber principios de los términos (de primer
orden), de las relaciones (de segundo orden), y de las ope-
raciones (de tercer orden). Dentro de los principios de las
relaciones es preciso destacar los llamados contextos deter-
minantes. Los principios gnoseológicos no deben ser confun-

653
didos con principios en un sentido lógico formal, psico16-
gico u ontológico. Bueno 1976a, 1982b, 1987a.

Radial: en la teoría del espacio antropológico de G. Bueno

se llaman relaciones radiales a aquellas que mantienen los
individuos humanos con otros objetos no humanos, ni tampoco
numinosos. En su nivel físico se refieren a relaciones ter-
modinémicas y en su nivel cultural a relaciones técnicas y
tecnológicas. Bueno 1978i, 1987b.

Reducción/reduccionismo: el materialismo gnoseológico dis-

tingue reducción y reduccionismo. Hablamos de reducción pa-
ra referirnos a la situación en que las partes de un todo
se reducen unas a otras. Ejemplo: los fenómenos se reducen
a las esencias. La reducción aparece en todos los campos
científicos y en todos los teoremas lógico materiales.
Hablamos de reduccionismo cuando se pretende extender gio-
balmente las conclusiones o los métodos de una explicación,
una teorla o una ciencia, a otras explicaciones, teorías o
ciencias. El reduccionismo es siempre metamérico e inten-
cional y se proyecta fundamentalemente sobre el séctor
dialógico del eje pragmático. Ejemplo: cuando la sociobio-
logla pretende dar cuenta de toda la antropologla cultural.
Bueno 1987e.

Referenciales: en la gnoseologla del cierre categorial, sec-

tor del eje semántico de la gnoseologla general analltica
que recoge el hecho trivial de que en los campos de las
ciencias aparecen objetos: aparatos, sustancias, cuerpos,
organismos, etc. Las •disciplinas que carecen de contenidos

654
fisicalistas no pueden ser ciencias: por ejemplo la angeo-
logla o la teologla natural como "ciencias de los espíri-
tus puros", o la psicologla cuando se entiende como "cien-
cia del alma". Bueno 1976a, 1982b, 1987a.

Relaciones: en la gnoseologla del cierre categorial es uno

de los sectores del eje sintáctico de la gnoseologla gene-
ral analltiga. Las relaciones a partir de términos dan lu-
gar a proposiciones. Ejemplos: igualdad, desigualdad, iso-
morfismo, congruencia, equivalencia, etc. Las relaciones
pueden aparecer también en contextos no lingalsticos, por
ejemplo, la percepción del equilibrio de una balanza. Mu-
chos instrumentos cientlficos pueden ser interpretados co-
mo relatores (véase metamérico y diamérico) Bueno 1976a,
19821 1987a.

Relatos: el materialismo gnoseológico considera que en el

campo de la Historia aparecen como términos relatos, narra-
ciones de episodios pasados. La Historia no serla la cien-
cia que estudia el pasado simo la ciencia que, en el presen-
te, estudia los relatos (y también las reliquias) Bueno
1978b, 1980a, 1983a.

Religión primaria, secumdaria y terciarial en la filosofía

materialista de la religióm de G. Bueno el comportarniento
religioso del hombre aparece ligado, en sus orígenes, a
su relación con los animales considerados como seres numi—
nosos, bientechores unos, peligrosos otros (religión pri-
maria) . Posteriormente el hombre construirá seres numino-
sos míticos, superhombres o héroes (religión secundaria).

655
Más tarde, proclamará la existencia de un sólo dios comn
ndmen espiritual omniabarcante (religiones monoteistas ter-
ciarias, que desarrolian la teologlaY. Bueno 1985a.

Reliquias: el materialismo gnoseológico considera que en

el campo de la Historia aparecen como términos reliquiasr
vestigios de culturas y acontecimientos pretéritos. La His-
toria no sería la ciencia que estudia el pasador sino la
ciencia que, en el presente, estudia estas reliquias (ade-
más de los relatos)).Bueno 1978b, 1980ar 1983a.

Simexi6n:en el materialismo gnoseológico cuando dos o más

términos, sin perjuicio de su diversidad, se encuentran
necesariamente relacionados y aparecen necesariamente jun-
tos, se dice que guardan relaciones de sinexión. Ejemplo:
la célula y la sustancia intercelular; los polos Norte y
Sur de un imán. Bueno 1972b, 1976a. Palop 1976b.

Términns: en la gnoseologla del cierre categorial uno de

los sectores del eje sintáctico de •la gnoseolqgía general
analítica. Todas las ciencias tienen configuraciones que
desempeñan el papel de términos: puntos y rectas en geome-
tría, signos en álgebra, sustancias en química , reliquias
y relatos en Historia, etc. Cada cierre categorial configu-
ra un nivel de términos complejos que es específico de cada
ciencia. Bueno 1976ar 1982b, 1987a.

656
BIBLIOGRAFIA
 La bibliografía utilizada en este trabaja ha sido ordenada en

tres grupos. El primero ofrece tedas las obras de Harris, tanto

libros como artículos..Se incluye también una lista de conferencias

dictadas por el profesor Harris que, aunque representativa, no pre—

tende ser exhaustiva. El segundo grupo incluye todas las obras so—

bre Harris Cy aquellas en las que se hace alusián a Harris o al

materialismo cultural) que han sido cansultadas por nosotros,

muchas de las cuales aparecen citadas en el texto. Por último,

bajo la rúbrica de "otra bibliografía" se agrupan el resto de las

obras citadas que no tratan específicamente sobre Harris, y cuya na—

turaleza es muy diversa. En este grupo se incluyen las obras de

G. Bueno, incluso aquellas en las que se habla del materialismo

cultural, ya que hemos preferido ponerlas todas juntes.con el ob—

jeto de que guarden un orden cranoldgico correlativo. Hemos pres—

cindido de las obras de Bueno anteriores a 1970, y de algunas otras

posteriores cuyos temas se alejan mucho de los intereses denuestro

estudia.

659
MARVIN HARRIS

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ción, 26 40 . Emitido por la 1§ cadena de TVE el 26 enero 1987 a

las 17.57 Pr.

1982: University Western Florida, Key Note Speaker, abril.

Louisiana State University, Department of Marine Sciences)

15 de abril.

1982: Stevens Tech., Hoboken, New Jersey, 17 abril.

1982: University of Florida, Department of Psychology, 20 abril.

1982: debate en NBC—TV. WJBZ, Boston, 26 de mayo.

1982: College of the Atlantic, Bar Harbor., 27 de julio.

671
1982: Universidad de Oslo, 5 de noviembre.

1982: Universided de Estocolmo, 8 de noviembre.

1982: Universidad de Bergen, 11 de noviembre.

1982: participación en los siguientes coloquios: "Indirect Infantici-

de", "Protein and the Amazon", "Creationism", en la American Anthropo-

logical Association, Washington D.C., 3-8 de diciembre.

1982: University of Maryland, Cantonsville, 9 de diciembre.

1983: participación en el programa de televisión WUFT-TV Mike Gannon,

31 de enero.

1983: "Hi Tech and Americe Now", Baton Rouge, Southern Anthropology
Association.

1983: Carleton Colbge, Northfield, M.N., convocation speaker, 3 de

marzo.

1983: Indiana-Purdue, Ft. Wayne, la de marzo.

1983: Michigan Tech., Houghtn, 15 de marzo.

1983: Hillsdale College, Hillsdale, M.I., 17 de marzo.

1983: conferencia sobre cultura y comunicación en la Universided de

Temple, 25 de marzo.

1983: "Cultural Materielism", Florida Stete Univereity, TalIahasse,

21 de abril.

1983: "America Now", University United Methodist Church, Gainesville,

Florida, 11 de mayo.

1983: "Foodways: Historical Overview and Theoretical Prolegomenon"

Werner-Gren Foundation Symposium on Food Preferences and Avoidances,

Florida, 24 de octubre.

672
1983: debate sobre sociobiología grabada para la British TV4, con

Richard Lewontin y Robert Trivers, WBGH Boston, 7 de noviembre.

1983: "Cultural Materialism: Alarums and Excursions", Notre Dame,

Department of Anthropology Inaugural Lectures, 15 de noviembre.

1984: "The American Family Today", debate con Bruno Bettelhein y

Betty Friedman, en la Institution on the Family de la Universidad

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1984: "High Tech Now", Murray State University, 22 de marzo.

1984: Commencement speaker en la University of Florida, 3 de agosto.

1984: "Production and Reproduction in America", McMurrin Professor

Public Lectures, University of Utahl 4 de octubre.

1984: "Forbidden Flesh", McMurryn Professor-Public Lectures, Univer—

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1978b, 1978i, 1979c, 1984e, 1986b, 1986c.

CrIticas a otras estrategias de investigación

General:

1968c, 1968e, 1970b, 1974e, 1979c.

Sociobiologla:

1960a, 1978e, 1978h, 1979c, 1983b, 1983c.

Estructuralismo:

1976c, 1979c, 1976c.

Cognitivismo, emicismo:

1974t, 1984e, 1979c,

Eclecticismo:

1979c, 1986b.

ALIMENTACION

Gerierel

1984f, 1985a, 1986a, 1986d.

Vaca sagrada de la India

1965a, 1966c, 1967a, 1967c, 1968c, 1971b, 1972f, 1972h, 1974b, 1974c,

1974d, 1975b, 1977a, 1978f, 1979a, 1981b, 1982a, 1985a.

Canibelismo

1977a, 1977d, 1979d, 1985a

675
Otros enigmas dietéticos
1972g, 1973b, 1974b, 1977a, 1985a, 1972h, 1978g, 1979e, 1983d, 1972e,

197302,

GUERRA, AGRESION, Y SUPREMACIA MASCULINA

Guerra y agresirin
1967b, 1968b, 1972b, 1972d, 1974b, 1976b, 1977b, 1978d, 1979b, 1984a,

1984b,

Supremacia masculina
1972d, 1974b, 1976b, 1977a, 1977b, 1978a, 1978j.

Infantícidio preferencial femenino

1975, 1977a, 1984a, 1984b.

Feminismo

1981a, 1981c, 1981d.

RAZA, TIPOLOGIAS RACIALES, Y MINORIAS ETNICAS

Raza
1963b, 1968a.

Tipologias socioculturales latinoamericanas

1955, 1965b, 1956, 1963a, 1964c, 1970a, 195Ed, 1957, 1962, 1964a.

Mozambique

1956b, 1958c, 1959a, 1959c, 1960b, 1966a, 1972

SOCIEDAD NORTEAMERICANA

1966f, 1968g, 1981c, 1981d, 1982c, 1977a

SIOGRAFIA
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