Los Profetas
Los Profetas
Los Profetas
Mario Benedetti
1. NECESIDAD DE PROSEGUIR
De la lectura del Pentateuco surge claramente que la propuesta de Dios tiene una finalidad: la
vida del hombre. Sin embargo, todavía hoy, junto a hechos esperanzadores para la vida "hay que señalar
otros verdaderamente graves y preocupantes, como 'la cultura de la muerte'... Descubrimos la raíz común
de estos hechos y situaciones negativas en las actitudes y sistemas egoístas de convivencia y organización
de la sociedad”.
Como propuesta de orientación y guía para responder a las exigencias que nos lanza el tiempo
presente desde estas situaciones negativas, pretendemos acercarnos a los Profetas desde la perspectiva:
" PARA QUE EL PUEBLO VIVA"
Los elementos comunes arriba asignados a los profetas y sus oráculos no explican el sentido más
profundo de la actuación de los profetas israelitas sobre los que habla el texto bíblico.
Un elemento mucho más relevante surge del hecho de que son "profetas de Yahveh". Por eso en
nombre de Yahveh entablan una lucha incesante contra los dioses extranjeros.
De ahí su combate contra los dioses cananeos de la fecundidad, especialmente contra las
múltiples advocaciones de Ba'al, señor de la vida en el panteón de Canaan. Esta lucha se manifiesta en
mayor medida en el reino del Norte, particularmente bajo el dominio de la dinastía de Omrí pero también
en épocas posteriores. Frente a esos dioses extraños todo profeta lleva, en cierto modo, el nombre de
Elías (Yahveh es mi Dios).
Cuando los cultos cananeos no representan un peligro, la lucha se desplaza en dirección de los
dioses imperiales de asirios y babilónicos.
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1.2.2. Independientes frente al poder
a) El combate contra todo egoísmo y absolutización del poder: Este carácter aparece mucho más
extendido en la crítica profética a la vida social de su época. Tanto profetas anteriores como profetas
posteriores son predicadores, anunciadores de oráculos que se presentan como Palabra de Yahveh, cuya
característica más relevante en los textos transmitidos es su independencia respecto a los intereses de la
política de los soberanos y de las clases dirigentes, a pesar de que los reyes israelitas buscaran frecuen-
temente junto a ellos la legitimación de su poder.
En esta libertad del profeta y de sus oráculos respecto al monarca encontramos una de las
características más distintivas de los profetas de la Biblia, presente aún en los que están más allegados a
la corte como Samuel, Natán y Ajías.
En esto se establece un criterio de autenticidad profética frente a otros tipos de profetas ya que
Israel, como los otros pueblos, ha conocido profetas que subordinan sus oráculos al servicio del rey,
profetas cuya única preocupación es agradar al monarca (Cf. 1 Re 22,5-12). Ello es debido a que el
ejercicio del poder se concibe íntimamente ligado a la divinidad y es ejercido en nombre de ella. Estos
individuos o grupos, situados lejos de los centros de poder, son buscados por los gobernantes en orden a
fortalecer el ejercicio de su autoridad. De ahí que no pueda extrañarnos que los testimonios del Oriente
Medio Antiguo nos los presenten en relación con reyes, gobernadores y con quienes ejercen el poder
(ver cuadro).
Desde esta característica peculiar se hace necesario que, para entender a los profetas, se deba
examinar previamente los cambios producidos por la monarquía en la constitución de Israel.
Para 1 Re 4,20 esta opulencia tocaba a todos los israelitas y los tributos alcanzaban a los súbditos
no-israelitas según una geografía descrita en 1 Re 5,1: los reinos desde el Eufrates hasta la tierra de los
filisteos y hasta la frontera de Egipto. Sin embargo el mismo texto bíblico habla también de la institución
de "gobernadores sobre todo Israel que proveían al rey y a su casa" (1 Re 5,7). Esta economía de
opulencia cortesana sólo podía mantenerse con una política de opresión social.
Para buscar la aprobación religiosa, el rey procura el establecimiento del control sobre la
religión. Esto se realiza con la construcción del Templo. Dios se hace accesible en el templo de Jerusalén,
y de esa forma es concebido como una divinidad que ha ligado su suerte a la suerte de la dinastía.
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La opulencia crea en la sociedad israelita de la época, como en todas las sociedades opulentas,
una conciencia de autosatisfacción por los logros nacionales, incluso cuando estos logros esconden la
miseria de la mayoría de la población.
Pero sobre todo, el profeta va a encontrar la Palabra de Dios en la historia de las relaciones de
Yahveh con su pueblo. El combate contra los falsos dioses no es diferente de la lucha contra los ídolos
que se esconden bajo el nombre de yahvismo.
Para ello el profeta se remite a los rasgos que ha dejado Dios en la historia de sus relaciones con
el pueblo. Ya que en ella, el Dios que se ha revelado, ha dejado unos rasgos definidos.
De estos rasgos el profeta rescata, sobre todo, la preocupación divina por todos los integrantes
del pueblo y la necesidad de ir conformando cada momento histórico a las exigencias de la Ley.
En la medida en que también el falso profeta puede designar sus palabras como "oráculo de
Yahveh", como parte del proyecto de Dios, se hace necesario el discernimiento profético.
Un primer criterio elaborado por la Biblia para distinguir entre verdaderos y falsos profetas es el
del cumplimiento de las profecías (Cf.Dt 18, 22). Sin embargo, parece que este principio sólo se hace
patente para el que es capaz de interpretar las profecías. Jeremías se distingue de sus contemporáneos en
que puede constatar el cumplimiento de la profecía de Miqueas (Jer 26,18). Esta incertidumbre nunca
podrá ser definitivamente eliminada. Por eso, en su época, sólo los primeros cristianos pueden descubrir
en la vida de Jesús el cumplimiento de las profecías.
Esto tiene origen en el hecho de que la verdad de la palabra profética es verdad para su tiempo.
Para los tiempos que siguen las palabras proféticas exigen una nueva adaptación.
Por ello es explicable que Oseas (1,4) condene el golpe de estado propiciado por Eliseo, que
Miqueas (3,12) anuncie, contra Isaías, la ruina de Sión, que Ezequiel (29,17-20), frente la exitosa
resistencia de Tiro ante Nabucodonosor en 571, cambie el destinatario del oráculo.
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2. DE LA PALABRA HABLADA A LA PALABRA ESCRITA
Originariamente, los Profetas son hombres de la Palabra. A diferencia de los primeros extáticos
del profetismo israelita, el profeta se define por el "oráculo de Yahveh".
Más arriba se ha señalado la diferencia que existe entre las formas distintas en que se nos
transmiten Profetas anteriores y posteriores. Pero, si examinamos más de cerca el material transmitido
sobre la actuación profética, nos encontramos con el mismo contenido. También los Profetas "escritores"
son predicadores de oráculos que después de un "Así dice Yahveh" continuaban con un breve mensaje
concluído con la expresión "oráculo de Yahveh" Por ello, el calificativo de "escritores" no es del todo
exacto. En efecto, si exceptuamos los casos de Is 8,1-2 y Hab. 2,2 (un texto muy breve en el primer caso,
y un texto del que nada sabemos, en el segundo), una tal actividad aparece atestiguada solamente en la
época de Jeremías (c.36). Y en este texto, el profeta puede escribir de nuevo su mensaje cuando el rollo
en que se contiene es quemado, señal manifiesta que se trata de un mensaje oral.
Sólo en un segundo momento (más o menos distante en el tiempo), los discípulos colocan por
escrito esos oráculos. Sin embargo, el proceso todavía no termina: Es evidente que Is.6,1-9,6 (Libro del
Emmanuel) rompe una sucesión ya existente entre los capítulos 5 y 9, o que Ezequiel 3,22-27; 4,4-8;
24,15-27 y 33,21-22 eran probablemente partes de un único oráculo original.
Por tanto la historia, más que el orden actual de los libros, es la que determina el lugar en que se
trata cada profeta. De ahí que el orden elegido corresponderá a la sucesión de cinco períodos fundamen-
tales de la historia del pueblo.
Una única dificultad se presentaba en los casos de Isaías y Jeremías. En Isaías fue relativamente
fácil de superar distribuyendo los tres autores principales de ese libro a lo largo de tres épocas distintas.
No acontece lo mismo en Jeremías, mucho más difícil de dividir desde esa perspectiva. Y, por otra parte,
parecía muy poco dedicar un solo encuentro a este profeta vista la magnitud de su obra. Por eso se eligió
tratar a Jeremías en dos partes, dividiendo el texto en dos mitades (en la que, a grandes líneas, se respetaba
el orden del libro) y conectar la primera mitad con el Jeremías histórico (Jeremías A) y la segunda con
redactores posteriores (Jeremías B).
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* El reino unido desde Saúl hasta el cisma de Jeroboam I: Samuel, Natán y Ajías (tema 1)
* El reino del Norte desde Omrí hasta su destrucción: Elías y Eliseo (tema 2), Amós (tema 3) y
Oseas (tema 4)
* El reino de Judá desde los últimos años del reino del Norte hasta la ruina de Jerusalén: Isaías
I (tema 5), Miqueas (tema 6) y Jeremías A (tema 7)
* La época del destierro: Jeremías B (tema 8), Ezequiel (tema 9) e Isaías II (tema 10)
* La reconstrucción y el fin de la profecía: Isaías III, Ageo y Zacarías I (tema 11) y Jonás (tema
12).
TEMA 1:
BENDECIR O MALDECIR EL PODER
(SAMUEL, NATAN Y AJIAS: PRIMEROS PROFETAS NO ESCRITORES)
TEXTO: 1 S 1-12; 2 S 5-12; 1 R 8-11 (1 S 8,1-22)
CLAVE BIBLICA
0. UBICACION DEL TEMA
No nos olvidemos de la metodología escogida para tratar el tema de los profetas: ubicarlos dentro
de su propio contexto histórico. Sabemos que el contexto histórico del profeta es el respectivo monarca
con el cual debió vivir y al cual le correspondió enfrentar. Y no es que el profeta sea enemigo personal
del monarca. Es sencillamente que el monarca representa un determinado modelo de sociedad,
considerado por la conciencia profética como contrario a la voluntad de Dios, por causa de su similitud
con el modelo de sociedad egipcio-cananea que tanta opresión y muerte causó a Israel. Para la conciencia
profética, bendecir la monarquía era, muchas veces, traicionar a Yahvéh (1 S 8,7). Pero maldecirla era
enfrentarse al monarca de turno. Este riesgo es el que va acompañar a los profetas. Cuando ellos no lo
enfrentaron con claridad, perdieron calidad profética, dejándonos extrañeza, ambigüedad y desorienta-
ción.
Fue la misma historia, a lo largo de varios siglos, quien se encargó de demostrar la falsedad de
la monarquía como sistema social alternativo, es decir, como sistema social capaz de engendrar
solidaridad, igualdad y fraternidad. Los hundimientos sucesivos del Reino del Norte (722 a.C.) y del
Reino del Sur (587 a.C.) llegaron a demostrarle al pueblo la verdad anterior. Es aquí donde debemos
colocar la corriente de pensamiento llamada "Escuela Deuteronomista", compuesta por verdaderos
críticos de su propia historia y, por lo tanto, de la monarquía. Los libros de Samuel y Reyes, que hablan
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de los profetas que nos ocupan, pertenecen a esta corriente de pensamiento deuteronomista. Aunque su
posición frente a la monarquía tiene mucho de contemporizadora, sin embargo también sabe ser crítica.
En los hebreos quedó siempre marcado el hecho del éxodo, una lucha sin par contra el poderoso
que los esclavizaba y oprimía, matando sus hijos, obligándolos a trabajos forzados y destruyendo su
cultura y su religión (cf. Ex 1-2). Lo único y lo mejor que ellos en ese momento pudieron hacer fue
pensar en un modelo alternativo de sociedad. Y tuvieron la valentía de hacerlo. Y en esta aventura Dios
estuvo con ellos. Por eso lo definieron como el Dios de los pobres y esclavos y por eso interpretaron esta
lucha como un rescate que su Dios-goel hacía de ellos, que eran su pertenencia (Ex 15,13. 16). Los
verbos que el texto original emplea son: "liberar" ("pueblo liberado") y "adquirir" ("pueblo que
adquiriste"). La sociedad alternativa que nació del éxodo se propuso un ideal, así no lo lograra del todo:
la sociedad de la igualdad, de la solidaridad y de la fraternidad.
La aparición del profetismo propio de Israel está ligada a la instauración de la monarquía. Este
es un fenómeno que le da originalidad al profetismo israelita frente al profetismo del Medio Oriente, que
permaneció ligado a fenómenos de adivinación, de visiones y predicciones del futuro y de magia, sin
definirse por contenidos de justicia. El profetismo israelita -pese a la presencia de falsos profetas y a la
ambigüedad de muchos de sus verdaderos profetas- lo define la justicia. De aquí se desprende el criterio
de autenticidad de un profeta. Los profetas fueron una especie de conciencia crítica de la monarquía. Y,
al enfrentarse a ella, trataron de reivindicar la sociedad ideal traicionada por los reyes. Por eso, según
estos mismos profetas, el origen del mal en Israel hay que colocarlo en Guilgal, sitio donde Samuel ungió
a Saúl como rey (Os 9,15: los reyes no ayudan, hunden al pueblo – Os. 8,4; 13,9-11-); el Estado debe
cesar (= Israel debe ser llamado al desierto) (Os 2,16.21-22).
1. NIVEL HISTORICO
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1.1. Establecimiento de la Monarquía
Si nos preguntamos por qué fracasó la experiencia del éxodo, responderíamos sencillamente:
faltó la calidad que semejante proyecto requería. Sin embargo, enumeremos algunas de esas carencias
de calidad:
1. La división de las tribus, (Jc 19-21).
2. La corrupción de los jueces, fomentada por los mismos líderes del pueblo, (1 S 8,1-5).
3. La amenaza exterior de las naciones vecinas (Moab, Edom, Amón, Madián, Amalec), (1 S
8,19-20).
4. La amenaza interna de los filisteos.
5. La implantación de los bueyes como instrumento técnico de labranza fomentó el
acaparamiento de tierras, contra el derecho de las familias.
6. La aparición de líderes ambiciosos (como Saúl y David), invitaba al pueblo a creer en la
posibilidad de un poder absoluto que fuera manejado por gente de la propia casa.
Ante las anteriores expresiones de corrupción del final del tiempo de los jueces, era apenas lógico
que el pueblo buscara salida. Y desafortunadamente lo hizo por la línea del poder vertical absoluto. Para
esto fue escogido Saúl. Y lo curioso es que Samuel -último juez y primer verdadero profeta- fue el
encargado de su unción (1 S 10,1). No nos extrañe que Samuel meta a Yahvéh en el problema de la
institución de la monarquía (1 S 9,27; 8,1ss).
No parece que Saúl hubiera sido realmente un rey en sentido estricto. En los textos más antiguos
del libro de Samuel, no se le llama rey sino "Caudillo" o "Jefe Militar" (= Naguid: 1 S 9,16; 10,1; 13,14).
La razón honda de Saúl como líder del pueblo puede estar en la defensa de sus propios intereses
o de los de la clase económica que él representaba. Así lo expresa el texto que encabeza la guerra contra
los amonitas. Saúl despedaza un par de bueyes y distribuye sus partes con este mensaje: "Así se hará con
los bueyes del que no salga detrás de Saúl" (1 S 11, 7). Además, Saúl era una especie de terrateniente
que competía con David en la oferta de tierras para sus seguidores (1 S 22,7).Tales ofertas hacían po-
pulares a caudillos como Saúl y David, candidatos para reconstruir la monarquía.
Llamar a Saúl Naguid o jefe militar significa que éste fue el oficio principal que él ejerció en
medio del pueblo. En efecto, lo primero que hizo fue organizar un ejército permanente (1 S 14,47-52).
Con él retó a los filisteos y mató a su gobernador militar en las montañas de Efraím, limpiando de filisteos
el centro de Palestina (1 S 13,2-3). El ejército fue apenas el comienzo de la verdadera instauración de la
monarquía. Con una fuerza militar permanente, todo lo que se siga es apenas lógica consecuencia.
No consta que Saúl hubiera establecido una verdadera capital con palacios y sistema
administrativo permanente. En cambio, existen textos que indican su tendencia a manejar y dirigir el
aspecto religioso de las tribus, en ese momento centralizado en manos de Samuel. La intención de Saúl
era acaparar y manipular la estructura religiosa y ponerla a su servicio. Saúl no aceptó las normas
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consuetudinarias de guerra sobre el anatema. Por todo esto Samuel entró en conflicto con Saúl (1 S
13,13ss). Esto está claro en la guerra santa contra los amalecitas en la cual no consagra al anatema las
cosas que tenían valor económico (1S 15,1-9). La lógica consecuencia de lo anterior es el rechazo de
Saúl por parte de Yahvéh o de la estructura religiosa (1S 15, 10-23).
1.2.3. En resumen
Una visión panorámica de la vida de Saúl da el siguiente resultado: Implanta con éxito la
estructura militar permanente. No hay indicios de que establezca el sistema tributario. ¿Razón? Su
ejército tenía de qué vivir: el botín logrado en las batallas y el apoyo de los terratenientes con los que
empezó su aventura. En lo que no tiene éxito es en el control de la estructura religiosa. Tropezó con
Samuel, primer profeta conciencia de la monarquía.
David propiamente surge como militar. Su capacidad y éxito en la guerra lo llevan al trono. Una
vez en el trono y lleno de riquezas y poder, hará reflexionar a escribas de corte (cf. 1 Cr. 23,4), pagados
por la corona, sobre su vida. Y estos escribas dirán mil bellezas de su infancia, de su hermosura, de sus
aventuras juveniles y de todo aquello que suele envolver la vida de aquel que se hace famoso (1 S 17,1ss;
Cfr. 2 S 21,19: Goliat matado por Eljanán). Su capacidad militar será celebrada por el pueblo en boca de
las mujeres (1 S 18,7). Su matrimonio con Mikal, hija de Saúl, será premio a sus proezas militares (1 S
18,17-30). La verdadera consagración de David como rey acaece cuando derrota a los Filisteos y Judá lo
reconoce como tal (2 S 2,1-4).
Cuando David rompe con Saúl, crea su propio ejército (1 S 22,1-2) y se mantiene con los tributos
voluntarios del pueblo que le agradece sus favores (1 S 25). Se subordina al filisteo rey Aquis de Gat,
que lo hace dueño del poblado de Siquelaq (1 S 27,1-12). Este es un entrenamiento diabólico, que nos
demuestra qué lejos está el corazón de David del modelo de sociedad creada por el éxodo.
Saúl había logrado instaurar un ejército permanente en Israel. En este sentido, el ejército de
David no era sorpresa. Lo que sorprende es la astucia de David en crear una estructura administrativa,
según el modelo egipcio-cananeo. Su primera preocupación fue la de conquistar Jerusalén, ciudad admi-
nistrada por yebuseos (cananeos), situada entre las tribus del norte y del sur y que, por lo mismo, impedía
su unión. David la conquista y la convierte en la capital de su reino (2 S 5,6-12). Jerusalén, como ciudad
cananea, era una cantera de oficiales de gobierno con experiencia en la administración del sistema tri-
butario. Por algo David no pasó por la espada a sus habitantes, contrariando el mandato de Yahvéh (Dt.
20,16-18). Establece una cúpula administrativa alterna, de hombres fieles a su causa, tanto del ejército
con Joab y Benaías, como de la estructura religiosa con Abiatar y Sadoq (2 S 8,15-18).
Sin embargo, también los hechos negativos acompañaron la vida de David: la turbia historia
amorosa con Betsabé (2 S 11,1ss); el asesinato de Urías (2 S 11,14ss); la violación de su hija Tamar por
uno de sus propios hijos (2 S 13,1ss); el asesinato por esta causa de Amón (2 S 13,23ss); la rebelión de
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su hijo Absalón (2 S 15,7-12.15-17); la rebelión de Seba de Benjamín (2 S 20,1); el intento de censo,
castigado como gravísimo pecado (2 S 24,1ss) etc. Todo esto demuestra, de una manera indirecta, cómo
los escritores -aún escribiendo desde el palacio de la dinastía de David - critican la monarquía, denun-
ciando sus pecados.
La figura del principal profeta que aparece al lado de David es Natán. También este profeta se
mueve en la ambigüedad. Qué difícil resultaba ser crítico en los momentos del mayor triunfo y del mayor
crédito de la monarquía frente al pueblo. Por eso, mientras vemos al profeta bendecir la monarquía (2 S
7,11ss), también lo vemos condenándola (2 S 12,1ss). No nos extrañe, pues, que el profeta Natán, el de
la condenación más dura contra David (2 S 12,7ss), esté más tarde presente en una intriga palaciega de
muy baja calidad (1 R 1,11ss). Lo mismo sucede con el profeta Gad, llamado "el vidente de David":
mientras lanza a David hacia la fama (1 S 22,5), lo condena en el pecado de esa misma fama (2 S 24,11ss).
Comprendamos la ambigüedad de los profetas, a partir de la ambigüedad en que tuvo que caminar el
pueblo en este difícil tiempo.
Salomón aparece en el trono como fruto de intrigas y de luchas por el poder. Aunque el sucesor
legítimo era su hermano mayor Adonías, a quien respaldaba Joab por parte del ejército y Abiatar por
parte del templo, es constituido rey. Sin embargo debemos decir que su ascensión al trono la hace bañado
en sangre: el sacerdote Abiatar es expulsado y Adonías y Joab asesinados (1 R 2,13-35).
Sin embargo, el panorama real que la misma Biblia presenta es desastroso. En primer lugar,
aparece como violador de la cultura del pueblo, de su estructura tribal, uno de los puntos más sagrados
de la tradición israelita. En vez de mantener y reforzar la división geográfica política tradicional, por
tribus, redistribuye el pueblo en distritos, para facilitar la recaudación de tributos e impuestos (1 R
4,7-19). Y, sin importarle la pobreza de algunos de estos distritos (1 R 12,3-5) los responsabiliza de
abastecer la corte. Cada uno de ellos, por un mes, debía responder de la corte, de la familia del rey y de
sus caballos de guerra (1 R 5,7-8.2-5) que, entre otras cosas, se anota que eran cuarenta mil (1 R 4,26).
Con Salomón se regresa a la servidumbre,(1 R 5,27-30). También se nos habla de que Salomón
obligó al pueblo a construir defensas, palacios, ciudades de aprovisionamiento, guarniciones y establos
(1 R 9,15-24). Los defensores de la monarquía defienden al Rey (1 R 9,22), mientras otros lo acusan (1
R 11,28ss).
Como remate de todo lo anterior, también nos presentan a Salomón como dueño de una flota del
mar rojo (1 R 9,26-28), y como negociador de armas en el ámbito internacional: caballos de guerra que
le compraba a Cilicia para vender a Egipto y carros de guerra que le compraba a Egipto para venderlos
a los Arameos (10, 26-29).
A todo esto hay que sumar el número inmenso de mujeres con que llenó su corte: 700 princesas
y 300 concubinas (1 R 11,1ss). Una mujer, la Reina de Sabá, las presupone "extasiadas", escuchando la
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sabiduría de su marido (1 R 10,8). Más realista es el Deuteronomio que sabe el abuso y descarrío que
aquí se esconde (Dt 17,17). Y todos sabemos que cada nueva compañera nocturna en el tálamo real es
una desvalorización de la anterior. Una forma más de humillar y oprimir a la mujer.
Relacionemos a Salomón con Saúl y David. Saúl le abrió camino a la monarquía con la fuerza
de las armas; David, por su parte, la dotó del sistema administrativo propio de las ciudades-estado
cananeas, reproductoras de la estructura faraónica de Egipto; finalmente, Salomón puso bajo su control
la estructura religiosa templaria, encargada de fomentar en el pueblo la teología de la corona. Lo que no
pudo hacer su padre lo hizo él: construir un gigantesco y hermoso templo, a base de la sangre y vida del
pueblo, basado en tributos pagados en dinero y en servidumbre.
La figura profética que aparece, a última hora, como conciencia del "sabio" Salomón, es Ajías.
Refleja el descontento del pueblo con relación a una monarquía corrupta (1 R 11,31). Y aunque tiene
elementos para condenar radicalmente la monarquía (1 R 11,33), la reprueba sí, pero para darle la
bendición a otra monarquía y así dividir el reino (1 R 11,31). Es hacer dos monstruos de uno. Es corregir
el mal multiplicándolo. Otra vez la ambigüedad del ser humano, de la que no se libra ni un profeta.
2. NIVEL LITERARIO
Ya dijimos que la Escuela Deuteronomista fue una corriente de teólogos escritores (tanto del
Reino del Norte como del Sur) que generaron una literatura que abarca los siguientes libros:
Deuteronomio, Josué, Jueces, Samuel, Reyes y algunas partes de Profetas. Toda esta literatura fue escrita,
en su forma actual, a finales del siglo VII y principios del VI. Estos escritores estuvieron marcados por
la crisis que golpeó al pueblo, después de la caída del Reino del Sur, bajo el Imperio de Babilonia, en el
año 586 a.C.
En estos libros se hace lectura e interpretación de la historia de siete siglos. Su tema central es
el de la alianza entre Yahvéh y su pueblo, rota unilateralmente por Israel. Esta literatura analiza las
consecuencias de esta ruptura, para así poderse explicar la derrota del pueblo. Y, pese al crudo realismo
con que responsabiliza al mismo Israel en su fracaso, siempre lo lleva a no perder la esperanza. Por eso,
esta literatura es un himno a la esperanza dentro del fracaso y de la crisis. Su tesis fundamental es: aunque
Israel esté castigado, no está definitivamente derrotado.
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desde luego, los abusos que, desde su origen hasta el día de la caída, cometieron los padres de esta
dinastía. No hay que ocultar sus pecados, ya que la gracia o el amor gratuito de Dios se construye sobre
el pecado del ser humano. El pecado hace manifiesta la gracia.
c) Jerusalén debe seguir siendo el centro de la reconstrucción de la nación. No hay porqué
prescindir de ella, sino corregirla lo más posible de todos los abusos del poder que la mancharon de
sangre y de injusticia.
La reflexión teológica de esta escuela divide la historia en cuatro eras, todas ellas caracterizadas
por mediadores, centradas en la alianza con Yahveh, pendientes de la fidelidad o infidelidad del pueblo
y marcadas por el castigo que de ahí se deduce y que demuestra que Yahveh todavía se preocupa del
pueblo porque lo cree aún con capacidad de convertirse.
a) La era de Moisés, intérprete de la alianza del Sinaí, quebrantada por el pueblo, el cual es
castigado al impedírsele entrar pronto en la tierra prometida.
b) La era de Josué, mediador de la alianza de Guilgal, alianza guardada en general por las tribus,
que logran conquistar la tierra; aunque, por algunos pecados, quedó parte sin conquistar.
c) La era de los Jueces, mediadores enviados para liberar al pueblo, por cuya apostasía siguen
en la tierra las naciones enemigas que harán fracasar la experiencia comunitaria del éxodo.
d) La era de los Reyes, en cierta forma mediadores entre Yahveh y el pueblo, pero también
infieles ellos mismos a la alianza, constituyéndose así la monarquía con su injusticia en un castigo
permanente para el pueblo.
Hay una visión de la historia compuesta básicamente por refugiados del Norte, críticos de los
abusos del Reino del Sur. Ellos le habían dado a la historia su propia interpretación, originando siglos
atrás la valiosa tradición "E" (documento Elohista). Reformularon las antiguas tradiciones de Israel,
aceptando que, después de su propio fracaso (caída del Reino del Norte, año 722 a.C.), la historia debería
recomenzar, a partir de Jerusalén.
* El rey es el gran poder dominador de Egipto con el que Yahveh se enfrenta (Dt 7,8; 11,3); (Jc.
8,26).
* La ciudad fortificada es la que le da vida y cuerpo al sistema opresor. (Jos. 8,29; 10,19.28.
30.33.35.37.39.40.42; 11,11.12 etc.).
* Las mujeres son botín de guerra y gran tentación de los poderosos. (1R 11,4).
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* Tropas, caballos y carros (Jos 11,4.9 etc) son la fuerza militar que hace posible el triunfo del
sistema. Cuando se implanta este poder militar en Israel, la defensa comunitaria desaparece.
Antes todos defendían los intereses de todos (Jc 6,33s).
*El Arca. En el libro de Josué es poseedora de la tierra (Jos 3), forjadora de unidad tribal (Jos
4.6).
* La Tienda que cobija al arca: pobre (2 S 7,2). La monarquía busca adueñarse de este espacio
(2S. 7,2-3), para manejar la estructura religiosa, según sus intereses.
* Sacerdote. Es el rey quien nombra al sumo sacerdote y quien impone una nueva clase
sacerdotal que, sin duda, será fiel al poder de la corona (2 S 8,15-18). Sadoq es un "aparecido",
(1 R 1,26.32.34.38) y suplantará a Abiatar (1 R 2,26-27).
* Templo. La monarquía intenta construirlo, cambiando su esencia (2 S 7,2ss); fracasa en un
primer intento (2 S 7,5ss), pero lo logra después (1 R 6,1ss) y, con esto, destruye la experiencia
popular de los santuarios (Dt 12,13-14).
Ya sabemos que la profecía, en sentido técnico, es una forma literaria un modelo en el que se
expresa un mensaje. Y que este modelo es el que llamamos "oráculos" en los cuales aparece una especie
de juicio con los siguientes elementos: a) juez (Yahveh); b) reo (la monarquía o su representante); c)
delito del que se le acusa (configuración de un pecado); y d) castigo (esperanza de corrección). Esta
forma literaria puede aparecer bien sea en oráculos cortos bien elaborados, como los de Amós, bien sea
en oráculos extensos que alargan cada uno de los elementos de juicio. A un profeta sólo se le comprende
cuando se llega a entender la forma literaria de la profecía. Todo esto que decimos se aplica
perfectamente a los tres profetas que nos ocupan. Recordemos que la profecía no está escrita, ni orientada
para los que aparecen como actores de la misma. La profecía está escrita y orientada para lección y
corrección de aquella generación en la que se escribe, así esté distante centenares de años del
acontecimiento original.
El relato de la Pitonisa de Endor (1 S 28,3ss) es un verdadero juicio que contiene los siguientes
elementos: aparece Yahveh como juez (vv. 16-19); Saúl, que hasta este momento lleva la iniciativa,
queda silenciado y es sentado por Samuel en el banco de los acusados (vv. 16 y 17). El delito del que se
le acusa es "porque no oíste la voz de Yahvéh y no llevaste a cabo la indignación de su ira contra Amalec"
(v. 18). El castigo que recibe es la pérdida del reino (v. 17) y de su vida (v. 19).
El relato de los reproches de Natán a David (2 S. 12,1ss) está también compuesto en forma de
juicio: es el mismo David quien coloca en escena a quien lo va a juzgar: a Yahveh, creyendo tenerlo de
su lado (v. 5) y él mismo se coloca en el banco del juicio, tratando de juzgar a otro (v. 6). El pecado de
que lo acusa el profeta es "por haber hecho lo malo a los ojos de Yahveh, matando a espada a Urías el
Hitita (v. 9). El castigo que se le impone es el de que "nunca se apartará la espada de tu casa" (v. 10) y
"haré que de tu propia casa se alce el mal contra ti" (v. 11).
12
El juicio que el profeta Ajías hace a Salomón está narrado en la revuelta de Jeroboam (1 R
11,26ss). Se trata de un juicio en ausencia de reo. Esto es significativo porque demuestra cuán alejada
estaba la presencia de Dios de los palacios de Salomón. Las puertas estaban cerradas para el profetismo.
El juez, como siempre es Yahveh (v. 31). El reo ausente es el rey Salomón, representante del sistema
monárquico (v. 31). El delito del que se le acusa es "porque me ha abandonado y se ha postrado ante
otros dioses... por no haber hecho lo justo a mis ojos, ni haber cumplido mis decretos y mis sentencias"
(v. 33). El castigo que se le impone es la división del reino (v. 31-32).
3. NIVEL TEOLOGICO
Detrás del Estado, un monarca; detrás del Monarca, un Profeta. Recojamos ahora algunas
reflexiones teológicas en torno a las tres figuras proféticas que nos han ocupado. Detrás de cada figura
profética hay un monarca. Pero detrás de cada monarca debemos ver un sistema social que causa dolor
y muerte al pueblo y que es contrario a la sociedad ideal que nació después del éxodo de Egipto, como
alternativa al sistema faraónico.
Detrás del Profeta, luces y sombras. Ya señalamos cómo cada profeta se debate frente a una
ambigüedad histórica que lo hace ser verdadero profeta cuando intuye desde la justicia su papel y que lo
hace también claudicar o enturbiar su figura cuando contemporiza con determinados intereses. Señalar
este doble aspecto en un profeta no sólo sirve para destacar su ambigüedad, sino también para señalar
que es un hombre en proceso. Y ser un hombre en proceso corresponde a la verdadera realidad del ser
humano en la historia.
No podemos pasar por alto esta zona oscura del profeta Samuel. Tuvo la debilidad de querer
convertir el ejercicio de la justicia (ser "juez" en Israel), un don dado por el Espíritu al pueblo, en una
herencia de la carne y de la sangre. Es cierto que le tocó vivir la decadencia del proyecto comunitario
tribal; pero también lo es que tuvo la inmensa debilidad de colocar como jueces a sus hijos, que "traídos
por el lucro, aceptaron regalos y torcieron el derecho" (1 S 8,3). Samuel aparece como víctima de la
situación social tan deteriorada que le tocó vivir. No pudo o no supo encontrar el camino que le
devolviera a Israel la calidad del primer tiempo. Fue víctima de la fuerza social de su época. Por eso lo
vemos en completa contradicción: quiere y no quiere la monarquía (1 S 8,1ss).
3.1.2. Su crítica a la monarquía
Ya señalamos que la característica histórica de los profetas de Israel fue la de ser conciencia
crítica del sistema social monárquico que nunca dio los frutos de justicia que se requerían. Si hacemos
un breve examen de 1 S 8,10ss encontramos cómo en este texto se nos da, de una manera asombrosa,
una descripción de la injusticia institucional del sistema monárquico y de su capacidad para generar
sufrimiento en el pueblo. Paso a paso en la conciencia profética de Samuel se reconstruye el esquema
social del que fue víctima Israel en Egipto y que ahora el pueblo quiere reconstruir, en una incompren-
sible amnesia de su historia de opresión:
- Aparece el rey con los privilegios que le otorga la realeza (v. 11). Y detrás de esta figura
suprema, van apareciendo las estructuras sociopolíticas, con toda su fuerza dañina.
- Aparece la fuerza militar que volverá a atrapar a los mejores hijos de Israel y que tendrá que
contar con caballos, carros y armas de guerra (v. 11-12).
13
- Aparece la fuerza económica o administrativa, con los palacios de los preferidos del rey que
transforman en sirvientas a las mujeres del pueblo (v.13) y convierten en propiedad suya las tierras y sus
productos (v.14- 16).
- Aparece la pretensión de que Yahveh (la estructura religiosa) acompañe y respalde esta
experiencia. Por eso la conciencia profética hace enmudecer a Yahveh (v. 18).
- Finalmente aparece el sistema tributario, que endeuda al pueblo para siempre (v. 15 y 17).
Estamos en un tiempo decisivo. Estamos en el fin de una era hermosa: la de los jueces populares,
la de la defensa comunitaria, la de los santuarios populares, la de los intentos por vivir en la fraternidad,
sin diferencias humillantes. Pero estamos también en el comienzo de una época crítica: la de la
reaparición del esquema social tributario, creador de diferencias y clases sociales en el pueblo. Este
tiempo crítico pide la aparición de una figura especial. Esta persona es Samuel, cuya llamada de parte de
Yahvéh rompe el esquema tradicional. El contexto socio-religioso que exteriormente envuelve a Samuel
parece que desmintiera la dura crisis que se acerca: la vieja institución del Arca de la Alianza está
funcionando con éxito y con ella las instituciones que giran a su alrededor: las peregrinaciones a Silo,
lugar del arca, los sacrificios, el culto, el sacerdocio Pero una institución debe ser juzgada no sólo desde
sus apariencias externas, sino desde su capacidad de generar justicia. Y este primer templo, a pesar de
sus apariencias, está corrompido. En ello hay responsabilidad de un Sumo Sacerdote falto de conciencia
histórica y de sus hijos llenos de codicia (1 S 2,12-17. 22-26.27-36; 3,11-14).
A Samuel, como profeta, hay colocarlo frente a la estructura religiosa, cuyo derrumbamiento es
el mismo desplome moral del pueblo, lo cual va a permitir la aparición de la monarquía. Samuel, como
niño consagrado a Dios, bien podía compartir su vida al lado del viejo sacerdote, su formador e iniciador.
Samuel aquí es un símbolo. Representa al pueblo, simple y sencillo como un niño, testigo impotente de
un derrumbamiento, pero también juez implacable y certero de la estructura corrupta. En torno a Samuel
niño, ocurre un milagro donde es el mismo Dios quien habla. Si no queremos caer bajo la seducción de
lo maravilloso, recordemos que esta clase de relatos siempre tratan de explicar una honda experiencia
frente a algo que necesita ser examinado a fondo. Aquí la voz de Dios es necesaria, para poder decir la
palabra definitiva sobre algo de lo cual se ha adquirido una conciencia muy honda. No es el hecho de
que Dios llegue a hablar lo que hace el milagro. Lo maravilloso no salva por sí mismo. Es el contenido,
es el mensaje que descubre una verdad que libera lo que constituye el milagro. Lo maravilloso por sí
mismo no salva. Los "milagros" sin contenidos de liberación son inútiles y hasta perjudiciales. Quedan
reducidos a simples "obras humanas". Los milagros de "tiempos de gran crisis" llevan el sello de tomas
de conciencia, bajo la acción de Dios y a niveles muy profundos, de lo que la historia en ese momento
significa. Por la carga tan grande de conciencia que llevan, son los relatos que más piden se introduzca
a Dios en ellos.
14
3.1.6. A pesar de todo, ambiguo
El redactor que recogió la interpretación que la comunidad fue haciendo del personaje llamado Saúl,
quiso también colocar a su lado al profeta Samuel. Lo vio como conciencia crítica del primer ensayo de
monarquía o de liderazgo político absoluto que tuvo Israel después del éxodo. Desde el punto de vista
literario y teológico, Samuel forma un ciclo que recoge el proceso de este primer ensayo de poder político
absoluto. El resultado no deja muy bien a Samuel, que aparece como un hombre ambiguo: es el profeta
que unge a Saúl para darle derecho a recibir la investidura real (1 S 10,1s) y es también el espíritu ante
el cual Saúl aparece despojado de sus vestiduras reales (1 S 28,8ss) como signo del fracaso de ambos.
Es el hombre que hoy se entusiasma con el ascenso del rey (1 S 10,1.6-8), y es también el que mañana
le dirá a ese mismo rey que Yahveh ya ha puesto los ojos en otro y que su realeza llegó a su fin (1 S
28,16). En la persona de Samuel se ve a un pueblo que se mueve en la ambigüedad del deseo de la
supervivencia y del fracaso histórico. Al profeta no hay que divinizarlo. En su persona se recoge la
ambigüedad del proceso del mismo pueblo.
* Bajo la presencia del símbolo. Podemos decir que la figura de Samuel conforma un ciclo. En
torno a él el pueblo acumula relatos cuya fantasía no es falta de veracidad, sino modo de interpretar y de
entender aquellas cosas ocultas o secretas que acontecen en la historia. Es por eso que los relatos no
deben ser tomados al pie de la letra, sino que deben ser leídos como cuando se lee una expresión
simbólica que en sí misma acumula profundidades casi inenarrables.
* Samuel niño, hijo del dolor y humillación de una madre estéril, representa las posibilidades
que ante Dios siempre tiene el pueblo pobre cuando sabe serle fiel a Dios. En este sentido, Samuel y el
pueblo oprimido son los que hacen cantar el más bello Magníficat del Antiguo Testamento (1 S 2,1ss).
* Samuel joven representa al pueblo impotente que ve cómo todo el proyecto alternativo del
éxodo se derrumba. No tiene sentido que Yahvéh solo, sin el ser humano, se responsabilice de la historia.
Estaba pactada la corresponsabilidad. Pero la misma estructura del pacto estaba corrompida (1 S
3,10-14).
* Samuel adulto es figura del pueblo que tiene que enfrentar la historia en la ambigüedad del
riesgo de equivocarse. La misma boca que condena la monarquía tiene que bendecirla. La misma boca
que consagra al rey Saúl, lo tiene que condenar. La misma boca que se confiesa ante el pueblo como
hombre fiel (1 S 12,2.3) confiesa su decrepitud, su fracaso (1 S 12,2). La misma boca que aprobó para
el pueblo la monarquía, reconoce que ella es un gran mal (1 S 12,17.20).
* Samuel anciano encarna al pueblo golpeado que no quiere dejar morir su esperanza (1 S
12,16ss). Es consciente de que la esperanza será siempre un riesgo. Y muere en incertidumbre frente a
la monarquía: ¿rey y pueblo sabrán ser fieles a la justicia? (1 S 12,15.25).
* Samuel difunto es símbolo del inconsciente atormentado del pueblo que, en su oscuridad, busca
caminos, así sean los más tortuosos.
* Todo Samuel no es otra cosa que el mismo pueblo, hecho víctima de pecado y profecía de
esperanza. Samuel no es un profeta brillante. Después de una vocación tan espectacular, parecía que iba
a tener la mejor de las suertes. Pero su suerte es la del pueblo: construir historia desde el claroscuro de
la contradicción.
15
Uno de los grandes peligros de la institución religiosa es ceder ante la adulación. David, en su
propósito de poner a su servicio la estructura religiosa, indispensable para que el pueblo acepte la
monarquía, pasa al fingimiento. No era fácil proponerle al pueblo la construcción de un templo, porque
el pueblo sabía lo que esto significaba: impuesto en especie e impuesto en servicios, es decir volver a los
tiempos de la servidumbre. Por eso David le toca el lado débil al profeta, representante de lo religioso-
popular y, por lo mismo, camino para que el pueblo apruebe lo que él pretende. Por eso ante el profeta
hace esta exclamación : "mira: yo habito en una casa de cedro, mientras que el arca de Dios habita bajo
pieles". El profeta cae en la trampa del estímulo que para él representa que se atienda a Dios. Y por eso
le responde "haz todo lo que te dicta el corazón porque Yahvéh está contigo" (2 S 7,3). Pero, más tarde,
con una nueva conciencia de las cosas, le niega al rey el permiso de construir el templo. Aunque, en
compensación, hace algo mucho más grave: bendice la monarquía y, en nombre de Dios, le promete que
durará para siempre.
La condena del profeta a David, por el asesinato de Urías, tiene elementos importantes que vale
la pena resaltar. En primer lugar las astucias y los medios que tiene a su disposición el poder para tapar
su injusticia. Cuando David abusa de Betsabé, lo primero que hace es tratar de ocultar el hecho, haciendo
que el marido de la injuriada se presente y así se pueda decir más tarde que el niño que va a nacer es de
su propio marido (2 S 11,6 -13). Cuando David ve que esto no resulta, por la extrema fidelidad de Urías
que, en vez de dormir con su mujer, prefiere hacerlo en la misma casa del rey, recurre a una estratagema
de guerra que haga desaparecer al interesado. Pero la conciencia del pueblo, a la cual pocas cosas se le
esconden cuando está limpia, queda reflejada en la actitud del profeta que le descubre al rey lo que él
anhela mantener escondido: su injusticia.
Otra cosa notable es que la víctima de este crimen no es un israelita. Es un hitita, es decir, un
extranjero que habita en el pueblo. Por ser extranjero y emigrante, sus derechos podían ser violados
impunemente, por no tener un grupo propio que lo respaldara. Sin embargo, la conciencia profética que
mira la injusticia más allá de las fronteras de la carne y de la sangre, pide justicia para este hombre por
el simple hecho de ser oprimido. Con esto queda confirmada la esencia de Yahveh: ser el Dios de los sin
derechos.
16
3.2.5. ¿Quién fue Natán?
* Fue un profeta salido de los círculos de videntes, que terminó refugiándose en la corte. Allí
llevó los intereses de quien quiere congratularse con el poderoso de turno, cediendo ante sus pretensiones.
Como vidente, hereda el fondo cultural de los videntes de su tiempo.
* En cuanto profeta de Israel, participa del acontecimiento histórico que fue la reaparición del
sistema monárquico en el pueblo. Y, en este sentido, tuvo también ojos para palpar la injusticia del
sistema y, llegado su momento, supo criticar y condenar a la corte, así fuera el gran David.
* Se batió entre la adulación al rey y la fidelidad al pueblo. Pagó fuerte tributo a su ambigüedad,
extremada al final de su vida: estuvo en las intrigas cortesanas que, unidas a las ambiciones de Betsabé,
coronaron a Salomón como monarca, contra todo derecho (1 R 1,11ss).
Salomón fue presentado bajo el halo de la sabiduría. Se ve que esto impresionó mucho a las
personas de su tiempo. ¿Quién podía atreverse a criticar a un sabio, aceptado comunitariamente como
tal? Sólo quien tuviera ojos limpios y fuera capaz de mirar más allá de esta ponderada sabiduría, podía
descubrir la injusticia que ella tapaba. Esto lo hizo el profeta Ajías. Su crítica quedó reflejada en esta
frase: Salomón "no hizo lo que era justo a los ojos de Yahvéh" (1 R 11,33).
La historia nos dice que Salomón aumentó la fama de la corte, así no hubiera aumentado el poder
militar y conquistador de la misma. En esto su padre David no tuvo rival. Esto marcó al pueblo. De
hecho, para el profeta, David sigue siendo mayor que Salomón (1 R 11,33b). En esto mismo estuvo la
ambigüedad de Ajías: no desconfió del sistema monárquico, sino de la persona que lo estaba manejando.
Aquí estuvo su gran error: los jefes del nuevo reino, que el profeta ayudó a crear, harán tan malos manejos
como Salomón.
17
* Un prometedor de cosas buenas a Jeroboam, pero que no cae en cuenta que el futuro no
dependerá de que este rey quiera ser bueno, sino de que la estructura le permita llegar a serlo.
* Pero, de todas maneras, un denunciador de la injusticia y de la idolatría que lleva a adorar a
los dioses fáciles que justifican la injusticia del sistema monárquico (1 R 11,33).
Hay una tradición que habla de la elección de Saúl como rey, hecha por suertes (1 S 10,17ss).
Hay otra que habla que fue hecha por elección directa del profeta Samuel (10,1ss). Se puede pensar que
se trata de algo expresamente buscado, para que la monarquía quede bendita, justificada por el profeta.
Esta será una de las grandes tendencias de la corte: procurar, a toda costa, que la bendición de Yahveh
llegue por alguna parte.
David trabaja, durante su reinado, para poner a su servicio la estructura religiosa. Vimos cómo
estableció, en la estructura del templo, una nueva clase sacerdotal: la de Sadoq, sacerdote de origen
pagano, convertido ahora a Yahveh y lleno de privilegios, en contra de la clase sacerdotal tradicional
representada en el sumo sacerdote Abiatar. También David hizo todo lo posible para tener cerca la
estructura religiosa: trasladó el arca de la alianza de Silo a Jerusalén (2 S 6,1ss) e intentó la construcción
de un templo en Jerusalén.
El gran equívoco teológico que David crea en el pueblo es el de que por el hecho de ser bendecido
materialmente está aprobado espiritualmente. Esto era fruto de la teología de entonces que unía éxito
material con bendición espiritual. La aprobación de la monarquía de parte de Dios, no es más que la
proyección de ese principio que, ciertamente es reflexión espiritual, pero también creación humana que
corresponde a intereses humanos.
Vale la pena indicar brevemente los éxitos de David en el tiempo de su reinado, éxitos que lo
presentan como alguien nunca superado y siempre esperado. La bendición de Dios respecto a la monar-
quía se hizo tangible para el pueblo en los siguientes puntos:
* En la unidad política lograda por la unión de todas las tribus (2 S 2-5,25);
* En la toma de Jerusalén que queda constituida como capital del reino unido (2 S 5,6ss);
* En la unidad religiosa entorno al arca de la alianza (2 S 6,1ss);
* En la sujeción de las naciones vecinas sometidas a dar tributo (2 S 8,1ss; 12,26ss);
* En el estudio de la historia del pueblo con la organización de los escribas que refleja una
madurez muy grande (1 Cro. 23,1-5);
* En la creación de un ejército permanente, verdaderamente profesional por sus resultados
excepcionales (1 Cro. 27,1-15);
* En el agrandamiento de las fronteras de Israel (2 S 8,1-14);
* En el afianzamiento del propio ser, de la propia cultura, de la propia conciencia acerca de su
destino histórico, al que Dios se liga (2S 7,7s)
Es obvio que estos éxitos llevaron al pueblo a confusión, pues hicieron que Israel creyera que la
monarquía estaba aprobada por el mismo Dios, cuando sencillamente se trataba de éxitos puramente
18
humanos que, tarde o temprano, iban a hacer llorar lágrimas de sangre al pueblo. En este tiempo de los
grandes éxitos humanos, perfectamente pudieron nacer bendiciones en formas de profecías que trataran
de demostrar la conformidad de Dios con esos proyectos.
Todo lo anterior es lo que le da valor a la así llamada ideología real o teología davídica. Esta no
es otra cosa que la justificación teológica del rey y su corte (el estado) en el pueblo de Israel, como algo
expresamente querido por Dios. Esta teología que justifica la realeza se puede decir que es propia de
todo el medio oriente. Pero es David y su dinastía quienes la afianzan en Israel. Quedó perpetuada a
través de algunos salmos ( Sal 2; 89; 110).
Al rey se le llama hijo de Dios. Y esto, aunque no signifique una divinización del rey, lo va
cargando de atributos que lo vuelven intocable; rebelarse contra el rey puede llegar a significar rebelarse
contra el mismo Dios. El rey es intocable, no importa los delitos que cometa. El valor de esta teología es
ambiguo. Puede ser utilizada como legitimación de la opresión a los pobres y como negación del derecho
a la crítica, al descontento, a la protesta. En la Biblia esta teología de la corona está presente, ya que sus
páginas recogen todo el proceso humano y divino del hombre, incluido su pecado. Lo importante es tener
una clave hermeneútica que lleve a detectar y denunciar todo pecado.
El punto principal de esta teología real es que centra la alianza de Dios en el rey y no en el pueblo
defendiendo un pacto eterno entre Yahvéh y David (2 S 7,14; Sal 89,29-37), en contra de tradiciones
antiguas, que establecen la alianza entre Dios y el pueblo (Ex 19-20). Consecuencias de esta teología
son: la declaración de los reyes como hijos de Dios en una especie de adopción (Sal 2); la donación del
poder sobre las naciones, como herencia dada por Dios al rey (Sal 2,7-8); Jerusalén se convierte en el
"descansadero" de Dios (Sal 132,13-14); finalmente, el rey es declarado benefactor y defensor de los
pobres (Sal 72,7.12-13; Sal 45). Esto es más bien un programa ideal, copia entre otras cosas de
declaraciones de las naciones paganas con relación a sus propios reyes, a los cuales también declaran
defensores de los pobres. Todos conocemos por la historia qué defensa hicieron estos reyes de la clase
empobrecida.
3.4.8. La religión que no supo respetar la monarquía
Una forma de definir la religión es pensarla como la institucionalización de las experiencias que
un grupo o una persona van adquiriendo de Dios. Estas experiencias casi siempre son fruto de procesos
muy largos en el tiempo y de transformaciones muy hondas en el alma. El ser humano sabe que si sus
experiencias de Dios no se sacan afuera, si no se comunican, si no se institucionalizan, corren el peligro
de morir. Cuando el pueblo realiza su éxodo de la tierra de la esclavitud a la de la libertad y autonomía,
experimenta a un Dios que se autodefine como el Dios de los esclavos, de los oprimidos, de los descla-
sados. Era necesario institucionalizar esta experiencia, para no perderla. E institucionalizarla significó
para ellos crear un modelo de sociedad en el que todo llevaba la circularidad de la igualdad: jueces
populares, santuarios populares, defensa popular... Sentirse hijos de un mismo padre, en una sociedad
igualitaria, solidaria, fraterna. Esta bella experiencia no fue respetada por la monarquía, que poco a poco
la fue cambiando, destruyendo.
19
En cambio, el paso a la monarquía significó experimentar a un Dios que hizo alianza con una
persona y con su familia; que autoriza la desigualdad y la aparición de clases sociales; y que llama hijo
suyo, con título de privilegio, al hombre poderoso que está sobre todos. ¿No es esto un cambio subs-
tancial en la forma de percibir a Dios? Y lo más grave es que todo ello fue institucionalizado en formas
atractivas, peligrosas: Jerusalén, templo, fiestas de coronación, aniversarios de las mismas, poderes
sacerdotales al monarca, liturgias grandiosas, sistemas de purificación, tesoro del templo, guardias del
templo, Sumo Sacerdocio...etc., ¿No era esto otra clase de religión, otra forma de percibir a Dios y de
expresarlo, muy diferente a la que se venía practicando? Recordemos que cambio de religión aquí no es
cambio de Dios, sino cambio del modo de experimentarlo y expresarlo. Recordemos cómo la
construcción del templo tuvo un largo y doloroso proceso. No era fácil sacar del alma del pueblo, en
poco tiempo, su experiencia anterior de Dios. Y posiblemente no la pudieron desarraigar nunca del
corazón de los buenos israelitas.
* Lo que nunca supo ni pudo hacer el A.T. La experiencia del A.T. es dolorosa: el hecho de
haber "legalizado o canonizado" la teología de la corona, llevó al pueblo a abandonar la utopía que
todavía sigue siendo lo único valedero para engendrar justicia y paz: que los seres humanos se lleguen a
considerar hermanos entre sí, con todo lo que esto socialmente significa, derechos iguales para todos.
Durante diez siglos se quedó Israel esperando el milagro que nunca podía acontecer: que un árbol malo
diera frutos buenos (Mt 7,18), que el desnivel social produjera igualdad, que el poderoso se convirtiera
en "hermano", que un lobo se convirtiera en oveja (Ez 22,27; Mt 7,15).
* Un necesario examen de conciencia. Todo esto pediría que confrontáramos nuestras tendencias
y expresiones teológicas, litúrgicas y eclesiales que tienden a justificar en Jesús comportamientos
monárquicos de la iglesia. Los textos del A.T., que hablan del monarca futuro ideal, no tienen en Jesús
cumplimiento político, porque Jesús nunca manejó ningún poder de esta clase. Jesús renunció a él, lo
rechazó hasta como tentación (Lc 4,5-7). Dichas "profecías mesiánicas" nunca tuvieron para Jesús valor,
ya que él no cumple lo anunciado en ellas: remplazar a David como monarca. Justificar la teología de la
corona es destruir a Jesús de Nazareth, Dios-hombre crucificado. El, con su muerte en la cruz, anuló toda
esperanza de verlo en un trono de rey -bajo cualquier idea de rey que se tenga- despertando sentimientos
de dominio, de engreimiento o de opresión, en quienes en él han puesto su fe.
CLAVE SITUACIONAL
1. En la historia y por la vida. "Con la Palabra de Dios iluminamos la realidad histórica de nuestro
pueblo, y defendemos a las víctimas de tanta injusticia, diciendo qué es lo que Dios quiere y qué es lo
que Dios no quiere"; el arzobispo de San Salvador definió así su predicación frente a los poderes de
"represión de un pueblo que tiene otro proyecto"; (quince días después mataron al arzobispo Romero).
Samuel, Natán y Ajías dan -con ambigüedades- la misma lección: los profetas son "críticos de su
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historia"; todo sistema o institución de poder deben ser juzgados por sus frutos de justicia y fraternidad,
o de injusticia sufrimiento y muerte. Las palabras y gestos que no se embarran en la historia (hacia la
vida querida por el Dios de Jesús) no son "Palabra de Dios". ¿Abunda hoy este "sentido común" bíblico
y humano en las Religiones y en las Iglesias?, o ¿sobreabundan los fundamentalismos y el funcionarismo
doctrinal?
2. ¿Hacia el cambio global?: profetas en la ambigüedad. Mientras se producen con celeridad cambios
profundos y universales, parecen imposibles los cambios más urgentes para la convivencia (y la
sobrevivencia) humana y del planeta... Si en Samuel, Natán y Ajías se nos dice que "de la ambigüedad
no se libra ni un profeta", imaginemos las ambigüedades en las actuales crisis: no desaparecen las fuerzas
militares (los "tráficos" aumentan y los conflictos no acaban), irrumpen los poderes económicos y
técnicos (los supergrandes y el neoliberalismo globalizan un modelo de sociedad competitiva y con-
sumista, normalmente exclusiva y excluyente), se imponen con frecuencia políticas económicas
agobiantes para los débiles, se globalizan los desastres ecológicos,... Hasta en los análisis y en los juicios
se nos multiplican las ambigüedades: ¿Bendecir o condenar a los poderes de las superpotencias, del
Banco Mundial, del Fondo Monetario Internacional, de las dictaduras de turno? ¿o callar (esa forma de
complicidad que sabe a bendición)?
3. "¿En dónde están los profetas?". Esta pregunta de una canción-denuncia actual es pertinente.
¿Dónde están hoy los profetas en la sociedad? y ¿dónde están los profetas en la Iglesia?... Aquel deseo
de Moisés "ojalá todo el pueblo de Dios fuera profeta" (Nm 11,19), ¿se ve cumplido en la Iglesia desde
Pentecostés? La tan "hablada" promoción de los laicos en la Iglesia, y su "protagonismo" en la "nueva
evangelización", se harán desde la encarnación histórica del profetismo de Cristo o no se harán. Esto nos
desafía como misioneros-profetas con opción de suscitar evangelizadores laicos.
4. Himnos a la esperanza: milagros en tiempo de crisis. Si no hay profeta sin ambigüedades -por
condición humana-, no hay tampoco profeta sin "tomas de conciencia" y sin "himnos de esperanza", por
gracia del Dios que incluye a los excluídos y resucita a los crucificados. Lo vemos en Samuel-niño, en
el pueblo sencillo, en el canto de María... Esos himnos circulan por la Biblia y en los lugares "proféticos"
del campo y de las calles de nuestras ciudades. "En tiempos de gran crisis", nadie hace himnos de espe-
ranza profética sin buenas "tomas de conciencia", frutos de la compasión, lucidez, de sencillez y gracia,
de una enorme e inquebrantable fe..
CLAVE EXISTENCIAL
1. ¿Qué luces mayores o mensajes fuertes de interpelación y gracia (para discernir, orar, compartir en
comunidad y crecer "vocacionalmente") he hallado en los profetas Samuel, Natán y Ajías?
2. En los cambios históricos y en el modelo de sociedad que nos toca vivir, ¿podemos clasificarnos -
personalmente y como comunidad- de profetas, de víctimas, de espectadores, de...? ¿Qué experiencia
tengo de los riesgos de bendecir o condenar el poder? Ante los poderes vigentes, ¿qué nos pide la Palabra
de Dios?
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3. La ambigüedad afecta también a mis juicios y a mi proceder: ¿qué puede nublarme los ojos y
distorsionar mi visión de la realidad actual? En mis juicios, opciones y ministerios, ¿es una luz fuerte la
novedad de Jesús?
6. En cuanto a los "himnos de esperanza" en tiempos de crisis y fracaso, puede ser que tengamos
algunos a mano o que podamos buscarlos. Quizás algunos hermanos nuestros los han vivido y los han
creado; nosotros mismos podemos estar creándolos y viviéndolos. Releerlos, compartirlos, orarlos...
reanima nuestra esperanza.
TEMA 2:
ELIAS Y ELISEO: MI DIOS-YAHVEH ES SALVADOR
TEXTO: 1 R 17-22; 2 R 1-13 (1 R 21,1-29)
CLAVE BIBLICA
0. INTRODUCCION
Elías y Eliseo no son los únicos profetas que aparecen en los libros de los Reyes. Así como la
dinastía de Jerusalén se sustentaba en la profecía de Natán a David (Cfr. 2 Sam. 7,11bss), la sucesión de
monarcas en el Norte estaba legitimada por la intervención de distintos profetas (cf 1 R 11,29-31 +
12,15b; 1 R 14,6ss + 15,29; 16,1s + 16,12; 22,17 + 22,35s; 21,21s + 21,27-29, etc.). El redactor de estos
libros ha colocado a diversos profetas en momentos cruciales de la historia de Israel, sea porque el reino
del Norte fue la cuna del profetismo israelita, sea porque también la historia de este reino no escapa a la
voluntad ordenadora de Yahveh, el verdadero Dios de Israel. De este conjunto profético emergen Elías
y su discípulo Eliseo por su personalidad singular y sus intervenciones decisivas, en momentos de sumo
peligro para la religión yahwista. Elías significa «Mi-Dios-Es-Yahveh» ─se entiende: «Mi-único-
Dios...»─. Eliseo significa: «Yahveh-Salvador». Dos nombres programáticos que definen a ambos
profetas y nos remiten a las circunstancias históricas en las que actúan. Los pasajes referentes a estos dos
profetas los hallamos en 1R 17-19; 21 + 2 R 1-2 ─Elías─ y en 2 R 2-13 ─Eliseo─. El redactor de estos
dos libros bíblicos ha recogido tradiciones antiguas, y aun literatura ya elaborada, y las ha ido
combinando con las vicisitudes de la monarquía del norte, sobre todo. Expondremos brevemente la si-
tuación histórica. Describiremos el contenido literario del ciclo. Esbozaremos algunos temas teológicos.
Aduciremos, en apéndice, algún material auxiliar que facilite la lectura y comprensión del texto que va
desde 1 R 12 a 2 R 13.
1. NIVEL HISTORICO
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La afirmación de Yahveh como único (Elías) o como Salvador (Eliseo) nos traslada a días
difíciles para la vivencia del yahvismo. En esos días, caracterizados por las consecuencias de la división
del reino y por la sucesión de monarcas en el norte, vivieron Elías y Eliseo. Veamos ambas circunstancias
históricas.
El reinado de David y de Salomón se extendió sobre Judá y sobre todo Israel (Cfr, por ejemplo
2 Sam 5,4-5 + 1 R 2,10-12). La conjunción copulativa trata de unir lo que de suyo es diverso, como se
advierte con motivo de la sucesión de Salomón. Tras la muerte de Salomón, Roboam se convierte en el
rey natural de Jerusalén y de Judá; pero para conseguir la aceptación de las tribus del norte tuvo que
viajar a Siquem, centro de las tribus israelitas (cf 1 R 12,1). El aparato administrativo salomónico (Cfr.
2 R 4,1-19; 4,20 + 5,1-7) ocasionó no pocos descontentos entre los habitantes del norte. Roboam, lejos
de escuchar a los «los ancianos» (1 R 12,6-7) ─tal vez eran voces críticas ya en tiempos del rey
Salomón─, siguió el imprudente e impulsivo consejo de los jóvenes ─aduladores del poder─. La
división/separación es un hecho, que se consuma con el asesinato del ministro de leva, Adoram, y la
huida de Roboam (1 R 12,18). Mientras esto sucede, ya está en el norte el proscrito Jeroboam (1 R 12,20),
a quien el profeta Ajías diera diez trozos del manto profético desgarrado (cf 1 R 11,31-32). Será el nuevo
rey de Israel: de las diez tribus separadas de Judá.
El primer problema que se le plantea es el lugar en que debía residir el monarca. Jeroboam
fortifica y habita en esta ciudad, pero «salió de ella», se dice a continuación, para fortificar «Penuel» (1
R 12,25), lugar vinculado al recuerdo de Jacob. Posteriormente el monarca pondrá su pie en Tirsa (1 R
14,17). Este paso de una residencia a otra es un claro exponente de la inseguridad interna y de los peligros
externos. En cualquier momento podía surgir un profeta que ungiera rey a otra persona. En todo caso
Israel no dispone de una ciudad como Jerusalén que pueda ser indiscutiblemente la capital del nuevo
reino. En tiempos posteriores, cuando Omrí sea rey de Israel (886-874), continúa vigente el problema de
la capitalidad del reino. Omrí le dará una solución definitiva, parecida a la que aportó David para el
antiguo reino unido: «Compró la montaña de Someron a Semer por dos talentos de plata y construyó
sobre la montaña, y a la ciudad que edificó la llamó Someron por el nombre de Semer, el propietario de
la misma» (1 R 16,23). La historia dio la razón a Omrí sobre lo atinado de su elección.
Efectivamente, el segundo problema que tuvo que abordar la naciente monarquía del norte fue
de política religiosa. Si Jeroboam quería consolidar su reinado, tenía que evitar que sus súbditos se vieran
en la necesidad de subir a Jerusalén. ¿Qué ofrecer como alternativa? Jeroboam tuvo muy en cuenta que
su población era mixta. Elevó a rango de santuarios estatales los dos santuarios de Bethel y de Dan, en
las fronteras sur y norte, respectivamente. Colocó en ambos un becerro de oro y los dotó de sacerdotes
propios. Ahora podía decir: «¡Basta ya de subir a Jerusalén. Este es tu dios, Israel, el que te hizo salir de
la tierra de Egipto!» (1 R 12,28). Comentaremos en un apéndice esta decisión de Jeroboam (Cfr.
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Documentación auxiliar, 1). De momento valga decir que ella motivó no pocas tensiones internas, origen
de la aparición en escena de profetas. De entre ellos, destacan Elías y Eliseo, que denunciaron el «pecado
de Jeroboam, hijo de Nebat» como la causa de la defección religiosa que ellos tuvieron que afrontar.
En Judá no se presentaba problema alguno bajo este aspecto. En virtud de la palabra de Natán a
la dinastía de David, el hijo sucedía al padre. El rey del norte necesitaba una palabra profética que le
designase y la acogida del pueblo que le aclamase. No todos los monarcas del norte surgieron de este
modo. Por momentos se intentó copiar la fórmula del sur, dando origen a dinastías. Es el caso de Omrí
y de Jehú, sobre todo. La praxis del norte explica la «intromisión» de Elías/Eliseo en las revueltas de
palacio (cf 1 R 11,16 + 2 R 9,1-13; 19,19-21). El intento de copiar el modelo judaico justifica la denuncia
del único profeta septentrional, Oseas: «Han hecho reyes sin contar conmigo, han puesto príncipes sin
saberlo yo» (Os 8,4).
En los tiempos de Elías/Eliseo reinaba sobre Israel Ajab, hijo de Omrí. Heredero del prestigio
de su padre, estaba resuelto a seguir la misma política de su predecesor: perfeccionó más aún la ciudad
de Samaria, fue condescendiente con la población cananea, estrechó los vínculos con Fenicia casándose
con una princesa fenicia, hija del rey de Tiro: Jezabel... Reinó en Samaria 22 años (1 R 16,29). El
matrimonio con Jezabel tuvo sus consecuencias intrapolíticas, y sobre todo cúlticas. Ya Salomón había
respetado la religión de sus súbditos, sobre todo si pertenecían a la familia real. Pero se contentó con
levantar un altar a los dioses fuera de la ciudad, en el monte de los Olivos. Ajab edificó un templo, no
un altar, a Baal en la ciudad de Samaria, y elevó el culto a Baal a religión de estado. De este modo se
rompe la política de equilibrio iniciada por Omrí. La población cananea, estimulada por la reina Jezabel,
prevalece sobre la población israelita/yahwista. Los profetas de Baal se sitúan frente a los profetas de
Yahveh. La reina es partidaria de los primeros y perseguidora de los segundos, a quienes intentó
exterminar. Tal vez así habría sucedido si Abdías, que estaba puesto «sobre la casa» del rey y que
pertenecía a los «que temían a Yahveh» (1 R 18,3), no hubiera ocultado a los profetas de Yahveh. Ante
la persecución desatada y la apostasía generalizada se comprende el nombre programático y beligerante
que lleva el profeta de Tisbí: Elías (=«Mi-(único)-Dios-Es-Yahveh»). Elías será el paladín de la causa
de Yahveh. Se enfrentará a muerte con los profetas de Baal. En esta lucha sangrienta se contraponen dos
concepciones religiosas y vitales distintas: el yahwismo y el baalismo. De ellas hablaré más adelante.
Hasta nosotros ha llegado un conjunto de tradiciones-Elías, que tienen su continuidad en las tradiciones
que giran en torno a su discípulo Eliseo. Se recogen estas tradiciones en los textos que hemos indicado
más arriba. Pasamos a la exposición de esas tradiciones/textos.
2. NIVEL LITERARIO
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con el monarca (1 R 28,2-15) e intento de arrestar al profeta (2 R 1,9-16). El núcleo literario más antiguo
es el constituido por los capítulos 17-19. Ya estaba escrito a finales del siglo IX a. C. Presentan estos
capítulos a un aguerrido profeta defensor del yahvismo perseguido por la corona. El ciclo de Eliseo
influirá posteriormente en las narraciones de Elías ya existentes. En un tercer momento se añadirán las
anécdotas contenidas en 1 R 17,17-24 (resurrección del hijo de la viuda) y en 2 R 1,9-16 (intento de
asesinar al profeta). Sin entrar en la valoración histórica del ciclo, dos cosas parecen desprenderse del
mismo: Que Elías fue una personalidad extraordinaria, de gran influjo en el pueblo (al menos en los
círculos proféticos posteriores) y que salvó el yahwismo en un momento sumamente crítico, llevando a
la vida el significado programático de su nombre: «Mi-(único)-Dios-Es-Yahveh». Pese a la grandeza de
su personalidad, veremos posteriormente que también sintió el peso de la carga y que, consiguientemen-
te, necesitó una segunda vocación.
Discípulo y continuador de la obra de Elías fue Eliseo. «Es el santo milagrero, especializado en
milagros de agua;... dirige los movimientos políticos, cambiando las dinastías». Su ciclo se encuentra en
2 R 2; 3,4-27; 4,1-8,15; 9,1-10; 13,14-21. Los diversos episodios están actualmente separados por
noticias referentes a los reyes de Israel y de Judá. Comienza el ciclo con un relato que habla de Elías y
de Eliseo (2 R 2), pero su tema principal es el paso del espíritu del maestro al discípulo. Es una vocación
de sucesión en el carisma. Bajo este aspecto es una vocación excepcional en la biblia. El material restante
puede ser agrupado bajo dos epígrafes: a) Historias milagrosas y populares, al estilo de las «florecillas»
de san Francisco: La desintoxicación de la olla envenenada (2 R 4,38-41), la multiplicación de veinte
panes para alimentar a cien personas (2 R 4,42ss), la recuperación milagrosa del hacha (2 R 6,1-7), la
reanimación de un cadáver por el contacto con los huesos secos de Eliseo (2 R 13,21), la curación del
sirio Naamán (2 R 5,1-27), etc. Son narraciones ingenuas pero animadas de profunda espiritualidad. b)
Relatos de carácter diverso: una serie de episodios que relacionan al Eliseo con las peripecias políticas
de su tiempo. Por ejemplo, las guerras arameas descritas con colores populares (2 R 6,6-7,20), la
usurpación de Jazael (2 R 8,7-15), la misma muerte del profeta (2 R 13,14-25), etc. Relacionados con
Eliseo están los hijos de los profetas (cf 2 R 2;4,38-41...). Parece ser que se trata de personas de bajo
nivel social (cf 4,1ss.8), pero que están alentadas, sin duda, por un espíritu religioso: defender el
yahwismo frente a las innovaciones de la monarquía/dinastía de los ómridas. De hecho, afirmado el
yahwismo tras la revolución de Jehú, los «hijos de los profetas» pierden importancia y llegan a
desaparecer. Si algo debemos resaltar del profeta Eliseo es su condición de sucesor de Elías y de
milagrero. La actividad de este profeta explicita lo que su nombre programático significa: «Mi-Dios-Es-
Salvador».
3. NIVEL TEOLOGICO
Nos referíamos anteriormente al ambiente en el que surgen estos dos profetas: lucha a muerte
entre el baalismo y el yahwismo. Yahveh forma parte del nombre de ambos profetas como un desafío a
la cultura dominante. ¿Quién es el Dios único y el Dios de Israel? La afirmación de Yahveh contra viento
y marea puede comportar no pocos quebrantos, generar el desánimo y poner al testigo en peligro de
muerte. Es necesario que el verdadero Dios anime al profeta en la tarea y que se muestre como salvador
de aquellos que están en peligro y acuden a Él. Esta empresa tal vez sobrepase las fuerzas de uno solo;
es necesario que otros sumen sus esfuerzos, ¿qué espíritu les anima? Como resultado de estos
interrogantes, he aquí la temática teológica que quiero tratar: a) El Dios de Israel, b) La segunda
vocación, c) Dios salvador de los pobres, d) Retorno del pueblo a la alianza.
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La mitología cananea nos permite asomarnos a las luchas entre los dioses. Tres divinidades se
disputan la supremacía sobre la tierra y sobre los hombres: Baal, Mot (=muerte) y Yam (=Mar). El caos
acuoso (Yam) es sometido por Baal, que, de este modo, asegura la navegación y permite el desarrollo de
la vida en la tierra. Pero la vida en la tierra está amenazada por una segunda deidad: Muerte (Mot). El
enfrentamiento entre Baal y Mot refleja la organización del ámbito cósmico. Se oponen dos fuerzas
antagónicas: vida y muerte, fecundidad y esterilidad, lluvia y sequía. Baal personifica la vida, la
fecundidad y la vida. El triunfo de Baal sobre Mot es el triunfo de la vida y de la posibilidad de existir.
La población cananea y gran parte de la población israelita del tiempo de Elías acude a Baal pidiendo la
lluvia, y confesando simultáneamente: «Nadie hay por encima de él». Derramarle libaciones ─conjuros
para atraer la lluvia─ o pronunciar su nombre, y entregarle la vida entera en consecuencia, no era algo
desacostumbrado, como se advierte en el Sal 16 y en la profecía de Oseas. Los adoradores de Baal no
creen en vano; pretenden que su fe sea remunerada con una vida próspera en la tierra. Baal, por su parte,
es un dios experto en el sustento de la vida; el dador de la lluvia asegura la existencia en la tierra.
Frente a Baal el Dios de Israel ─Yahveh─ se define a sí mismo mediante este circunloquio: «Yo-
Soy-El-Que-Soy» (Ex 3,14). El Dios de Israel muestra quién es actuando en la historia. El pueblo está
invitado a descubrir su presencia en cada uno de los acontecimientos históricos, desde Egipto hasta la
tierra. De este modo comprobará que es el único Existente, más aún es el Existente, que no admite ningún
otro dios ante sí. La fórmula del libro del Exodo no alude a una existencia indeterminada, sino a una
existencia concreta: al Existente por excelencia. La revelación de Yahveh complica a Israel en su
existencia. Ante el Existente no es suficiente la afirmación teórica, se requiere también la apropiación
práctica. Israel ha de moverse en un constante «Haremos y escucharemos» (Ex 24,7). Encuentra, sin
embargo, un gran obstáculo para «hacer y escuchar», para seguir y adorar al único Dios de Israel, y es
que Yahveh no es un dios «perito» en el don de la vida diaria: de la lluvia y de la fecundidad. Estaba
bien seguirle en los días de la travesía del desierto, cuando Él conducía a su pueblo; pero una vez instala-
dos en la tierra, ¿quién es el verdadero Dios: Baal o Yahveh?
Comienza el ciclo del profeta de Tisbí con el anuncio de la sequía, no por decisión de Baal sino
por orden de Yahveh: «Vive Yahveh, Dios de Israel, a quien sirvo...» (1 R 17,1). La sequía afectará a
todo el país (17,7). La lluvia retornará cuando Yahveh quiera: «Vete a presentarte a Ajab, pues voy a
hacer llover sobre la superficie de la tierra» (18,1). El monarca, protector del culto a Baal, y con él el
pueblo, han de aprender que el verdadero «donador del trigo, del mosto y del aceite virgen», como dirá
años más tarde el profeta Oseas, es Yahveh (Os 2,10). No es suficiente, por una parte, comprobar cómo
Yahveh es, efectivamente, quien da la lluvia y la vida. El baalismo, por otra parte, como religión de
estado, implica otros intereses que sobrepasan el ámbito cultual e inciden en el socio-económico, como
demuestra el episodio de la viña de Nabot. Nabot estima que es un sacrilegio enajenar la heredad de los
padres («Líbreme Yahveh de darte la herencia de mis padres» ─1 R 21,3─): es una tierra que ha recibido
de las manos divinas y que sólo a Dios le pertenece. La princesa fenicia Jezabel alega los derechos de la
corona (21,7). Yahveh está al frente de un pueblo en el que todos son hermanos; Baal, por el contrario,
favorece una sociedad clasista. La afirmación de Yahveh como único Dios tiene repercusiones también
sociales. Añadamos, en tercer lugar, que los profetas de Baal comen a cuenta del rey (cf 18,19). Oponerse
al baalismo en estas circunstancias significa encaminarse hacia la muerte. Los yahwistas han de vivir en
la clandestinidad, como bien atestigua la vida y la conducta del ministro de Ajab, Abdías (cf 18,3-15).
Es inevitable el enfrentamiento a muerte entre el baalismo y el yahwismo. El encuentro mortal acaece
en la cumbre del Carmelo (cf 1 R 18,20-40), escena de la que hablaremos en la documentación auxiliar
(cf n.2). Ha triunfado Elías, y con él Yahveh, al parecer. Pero la historia continúa en el capítulo siguiente,
que expone las angustias mortales del profeta. Estamos ante una segunda vocación.
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No sabemos cuándo tuvo lugar la primera. El texto la da por supuesto cuando irrumpe Elías con
una palabra divina: «Vive Yahveh, Dios de Israel, a quien sirvo...» (1 R 17,1). Elías es un mero enviado,
a través del cual Yahveh actúa y habla; y no otra cosa es el profeta: la boca de Dios. En nombre de Dios
ha combatido el profeta los más recios combates religiosos de su tiempo. Ha afirmado que Yahveh es el
Dios del agua y de la vida (no Baal), que es el Dios de la justicia ─episodio de la viña de Nabot─, que es
el Dios de la salud (y no Baal-Zebub, Cfr. 2 R 1,2ss). En estos y otros episodios, Elías se había convertido
en llama que devoraba a sus contrarios (cf 2 R 1,10). Es muy posible que 1 R 19 deba situarse
históricamente al final de la vida de Elías, cuando ya todo está realizado, y no queda más que proveer a
la sucesión del profeta. No obstante, su actual colocación, después de la escena del Carmelo, también
tiene pleno sentido: Jezabel reacciona ante la muerte de sus profetas, y persigue a muerte al profeta. Sea
lo que fuere, el hombre de fuego ha dejado paso al hombre débil, herido, sin aliento ni futuro, como
tantos de nosotros. Solo, sin amigos ni criado, henos ante un hombre a quien le pesa la vida. Escapa de
cuanto le rodea y huye, en el fondo, de sí mismo:
"Continuó por el desierto una jornada de camino y al final se sentó bajo una retama y se deseó
la muerte:─ ¡Basta, Yahveh! Quítame la vida, que yo no valgo más que mis padres» (1 R 19,4-
5).
Así ha de terminar su historia, en soledad y en fracaso. Había sido el hombre fuerte, capaz de
enfrentarse a los más feroces poderes. No había necesitado la ayuda de nadie. En la cumbre del Carmelo
él solo fue capaz de terminar con una turba de fanáticos baalistas. Ahora, llegada la hora de la verdad,
comprueba que todo ha sido inútil. Solo en la soledad del desierto no le queda más que invocar al Dios
que le metió en una batalla ajena y dormirse para siempre, sin dejar estela de su paso por la historia.
¡Cuánto dolor y abandono se encierra en la exclamación inicial: «Basta, Yahveh»!, y ¡cuánta resolución
en la petición que la acompaña: «Quítame la vida...»! Cobijado en el sueño más profundo, Dios le llama
nuevamente:
«Un ángel le tocó y le dijo:
─ ¡Levántate, come!
Miró Elías y vio a su cabecera un pan cocido sobre una piedra y un jarro de agua. Comió y
bebió y se volvió a echar. Pero el ángel de Yahveh le volvió a tocar y le dijo:
─ ¡Levántate, come! Que el camino es superior a tus fuerzas. Elías se levantó, y con la fuerza
de aquel alimento caminó cuarenta días y cuarenta noches, hasta Horeb, el monte de Dios. Allí
se metió en una cueva donde pasó la noche» (1 R 19,5-8).
El viejo Elías deseaba morir, pero en el fondo anhela encontrarse con la palabra primera que
había orientado su vida convirtiéndole en paladín del yahwismo. El profeta ha de ponerse en camino y
desandar el itinerario errado de su pueblo. Sostenido por el alimento divino: pan y agua ─como en
tiempos antiguos el Israel del desierto─, ha de sostener una marcha de cuarenta días, como cuarenta
fueron los años de camino de Israel a través del desierto (a día por año). Tal vez no se narre la primera
vocación de Elías, porque su vocación es la misma del pueblo. Ahora, cual nuevo Moisés, ha de retornar
a los orígenes y adentrarse en la matriz generadora, dispuesto a una nueva gestación y a un nuevo
nacimiento. No interesa tanto la vida singular del profeta, cuando está en juego la vida de Israel como
pueblo. Elías, nuevo Moisés, actuará de comadrona. Existe, sin embargo una diferencia: Moisés está al
principio, como iniciador del camino; Elías llega más tarde, cuando todos los caminos se han cerrado.
Llegado a la cueva donde Yahveh se había revelado, Elías ha de dar cuenta del fracaso de su camino.
Allí quiere terminar sus días ─como arco que se curva hacia la tierra─ porque la existencia de Israel ha
sido una mentira, una ilusión ya fracasada. La narración, no obstante continúa. Alguien espera a Elías a
la entrada de la cueva:
«Y Yahveh le dirigió la palabra:
─ ¿A qué has venido aquí Elías?
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─ Me consume el celo por Yahveh, Dios de los ejércitos, porque los israelitas han abandonado
tu alianza, han derruido tus altares y han asesinado a tus profetas. Sólo quedo yo, y me buscan
para matarme.
Y dijo (Yahveh):
─ Sal y ponte de pie en el monte ante Yahveh. ¡He aquí que Yahveh va a pasar! Vino un huracán
tan violento, que descuajaba los montes y hacía trizas las peñas delante de Yahveh; pero Yahveh
no estaba en el huracán. Vino después del huracán un terremoto; pero Yahveh no estaba en el
terremoto. Después del terremoto vino un incendio; pero Yahveh no estaba en el incendio.
Después del incendio se oyó la voz de una brisa tenue; al sentirla, Elías se cubrió el rostro con
el manto, salió afuera y se puso en pie a la entrada de la cueva» (1 R 19,9-13).
Hasta la montaña de Dios ha subido un hombre a presentar sus quejas a quien un día le llamó y
después le dejó a su suerte. Elías se extiende en su alegato, que es la explicación de su fracaso y, en
última instancia, del fracaso divino. Que lo reconozca Dios así, y el profeta ya tendrá una razón para
morir. ¿No era la alianza un abrazo de amor del que Israel se ha desatado? Los altares del templo
simbolizaban la presencia de Dios en la tierra, ahora yacen rotos por tierra. Los profetas, voceros de
Dios, han sido definitivamente silenciados. ¿Qué hace Elías solo, si Dios mismo le ha abandonado? No
existe razón alguna que obligue a continuar. El alegato se convierte, veladamente, en acusación elevada
contra Dios. Él tiene en definitiva la culpa de que la historia se cierre tan absurdamente. Elías no concibe
que su causa esté desvinculada de la causa divina. Si el profeta ha fracasado, Dios mismo es el fracasado.
El único que se da cuenta de la gravedad del momento es Elías. Sabe cuanto ha sucedido en la tierra, y
sube al monte para contárselo a Dios, que, ajeno a todo, mora aislado en la cueva. ¿Buscará Elías
únicamente un desahogo? ¿Para qué exponer su fracaso al Fracasado, si no pondrá remedio? ¿O está
sediento de algo más: del encuentro con el Dios que un día se cruzó en su camino? ¡Ironía del texto:
Elías busca, y Dios está esperando!
Continúa la ironía de forma cariñosa con los fenómenos que se despliegan ante Elías. Dios es
fuerte y robusto, como el huracán que descuaja los montes y hace trizas las peñas. Bien puede ser el
terremoto que hiende la tierra tragando en sus fauces a ciudades pobladas de hombres perversos. Tal vez
sea el fuego voraz, fuego del infierno que comienza a implantar la justicia de Dios sobre la tierra. Algo
de este Dios fuerte y robusto se le había manifestado antaño al profeta en las cumbres del Carmelo. El
narrador va indicando paciente y repetidamente: «Pero Dios no estaba» en en el terremoto, ni en el
huracán, ni en el fuego. El viejo profeta ha de abrir sus oídos a otro lenguaje, hasta ahora por él
desconocido. Años atrás Elías había sido profeta de fuego, había entendido la libertad de Dios como
huracán, y su justicia como celo. Pero Dios no está ahí. [¿No le confundimos frecuentemente con nuestro
celo y pasiones? ¿No le inculpamos cuando al parecer nos ha engañado: cuando han fracasado nuestro
proyectos, creyendo que son sus planes?]. El viejo Elías tiene que aprender nuevamente quién es Dios.
El ausente en la violencia está presente en «la brisa tenue». Elías se apercibe de la presencia de
Dios. Por eso cubre su rostro con el manto. Aún ha de escuchar la pregunta que hace poco se le ha
formulado: «¿Qué haces aquí, Elías?» (1 R 19,14). Bien sabe Dios lo que hace. Pero ha de saberlo
también el profeta. Éste dice cuanto sabe, que es un decir de memoria. Dios, permite entender el texto,
acoge la palabra de excusa de Elías, mientras le transforma por dentro, para que, secundando una nueva
experiencia divina, asuma una nueva misión. Ésta se describe en los vv 15-18, con las mismas palabras
que le fueron dirigidas a Abraham, el primer llamado en la Biblia: «Vete...». Elías había subido al monte
para morir, ahora ha de bajar para comenzar nuevamente. La vejez es creativa y el cansancio no existe
cuando ha sido encontrado por Dios. Ahora, cuando ha aprendido que Dios es brisa tenue, cambia incluso
el rostro de la realidad: no está sólo, otros siete mil han sabido mantenerse fieles. El mismo profeta tendrá
sucesor, y las circunstancias políticas pronto serán distintas.
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Elías es un profeta que ha bregado a lo largo de la vida. Ya viejo ha tenido que abdicar de sus
planteamientos y ha de retornar a los orígenes de su vocación. Una vez que ha tomado contacto con sus
orígenes, es hora de regresar a la tarea diaria. Sube al Horeb. Allí experimenta a un Dios hasta ese
momento desconocido. Y retorna al mundo de los hombres. Elías es un profeta reconvertido. ¿No es éste
el problema fundamental de nuestra vocación? Con una experiencia cargada de novedad y con un
mensaje nuevo, Elías transmite su experiencia a Eliseo y lo unge profeta. La línea de continuidad se
mantiene. Seguirá habiendo profetas en nuestro mundo. No son necesarios muchos comentarios para ver
en la vocación de Elías una palabra que habla a nuestra vocación.
El profeta Elías se pone de parte de una viuda, cuya harina y aceite son multiplicado (1 R 17,7-
15); de otra viuda, cuyo hijo es resucitado (1 R 17,17-24); de un campesino despojado de su campo y
asesinado (1 R 21,1-29). Se enfrenta a un rey que busca la salud en un dios experto en curaciones (2 R
1,1-16). El milagro de la multiplicación del aceite y de la resurrección del hijo de una viuda se repiten
en el ciclo de Eliseo (cf 2 R 4,1-7; 4,8-37). El poderoso Naamán halla su curación en el Dios de Israel (2
R 5,1-27), etc. Es decir, el Dios de Israel está al lado de los pobres y es salvador, como atestigua el
nombre de Eliseo («Mi-Dios-Es-Salvador»).
El poderoso Ajab, instigado por su consorte Jezabel, se sitúa por encima de Yahveh: despojar de
la heredad de los padres a Nabot decía anteriormente que era un sacrilegio. La tierra es posesión de
Yahveh, y éste la ha distribuido entre las tribus. La posesión ha de pasar de padres a hijos, y ninguno
ajeno al clan puede arrebatárselo. Tal es el derecho tribal de Israel. Porque Ajab se ha colocado por
encima de Yahveh y ha recurrido a un derecho cananeo, merece la condena de Elías (1 R 21,19). Yahveh,
por consiguiente, se declara en favor del pobre y despojado (Cfr. Documentación auxiliar, 3).
Otro poderoso, Naamán, busca la salud en el profeta de Israel ─en este caso en Eliseo─. Está
convencido de que podrá recuperar la salud mediante la influencia y el poder (2 R 5,4-6). Pero el Dios
que da la muerte y la vida no es el monarca de Israel, sino Yahveh. Cuando Naamán se pliega al querer
divino encuentra su curación. El Dios de Eliseo es el mismo que el Dios de Elías: brisa suave, e incluso
desconocida, que se identifica con el insignificante río de Israel, en contraposición con los famosos ríos
de Damasco. La curación que Dios concede, por otra parte, es graciosa: no pide nada a cambio. El siervo
de Eliseo, Guejazí, contrae la lepra por pedir a Naamán una retribución (2 R 5,21-27). Quien busque la
salud ─la salvación─ ha de acudir al Dios de Elías, no a Baal-Zebub.
Dios, brisa tenue, protege a los pobres. Defiende el derecho que asiste a Nabot y atiende las
necesidades de la viuda. Ella, junto con el huérfano y el peregrino, pertenecen a los estamentos
depauperados de Israel. Yahveh se identifica con su causa, como años más adelante proclamará el profeta
Amós, un profeta judaita que se mueve en el reino del norte.
Dios salvador y defensor de los pobres es el Dios de la alianza. El profeta Elías proclama con su
nombre y con su acción la exclusividad de Yahveh. Retorna el profeta al Horeb en busca de la identidad
perdida. Descubierto como «brisa tenue», Elías pasará el testigo a su sucesor. Éste continuará el
programa de su maestro, reafirmando a Yahveh como salvador y defensor. Uno y otro profeta necesitan
la compañía de los siete mil que no doblaron sus rodillas ante los baales o el apoyo y colaboración de los
hijos de los profetas. Tal vez con esta conjunción de fuerzas sea posible el retorno a la alianza.
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Los «hijos de los profetas», a cuyo frente está Eliseo, acaso deban relacionarse con las bandas
de profetas del inicio de la monarquía. Ambos grupos son testigos de Yahveh en momentos
especialmente cruciales para la fe antigua. No es suficiente, a mi entender, la «bancarrota económica»
para explicarse la aparición de las «cofradías» proféticas. Lo que estos grupos pretendían era que Israel
viviera su propia fe. De hecho, en unión con los líderes carismáticos, son los protagonistas de la vida
religiosa de Israel en la difícil crisis que supuso el tránsito a la monarquía y el cisma. «Con sus arrebatos
de fanatismo ─escribe A. González─, proclaman que éste es el pueblo de Yahveh y que Yahveh está
presente en medio de su pueblo. Por su misma naturaleza son un testimonio elocuente, férvido, del
yahwismo». Son los últimos portadores de una fe en Yahveh, pura y sin mezcla. Su importancia fue
determinante para la pervivencia de la fe en Yahveh. A ellos se remonta la radicalización yahwista que
posteriormente suena en los profetas más tardíos.
Ahora bien, la afirmación de Yahveh como el único es el corazón de la alianza sinaítica. De aquí
fluye la convicción de la presencia de Yahveh en medio del pueblo y comporta la exigencia de un servicio
del creyente en su totalidad y unidad: el Dios de la alianza ha de ser amado con todo el corazón, con toda
el alma y con todas las fuerzas (cf Dt 6,5). Con otras palabras, lo que proponen los hijos de los profetas,
con sus líderes al frente, es el retorno a la alianza: que el pueblo cumpla de verdad aquello que dijo a las
faldas del Sinaí/Horeb: «Nosotros haremos y escucharemos». Porque este programa resultó
enormemente difícil, fue necesario que surgieran un Elías y un Eliseo, acompañados de los hijos de los
profetas. Porque la dificultad continúa siendo real, se necesitan nuevos Elías y Eliseos, que en compañía
de otros muchos sean hoy testigos del Dios vivo. La figura de Elías habla aún en otras páginas bíblicas,
del antiguo y del nuevo testamento.
El ciclo-Elías termina con el rapto del profeta al cielo (2 R 1-11), sin que deje huellas de su
tumba, como sucede con otro personaje bíblico: Henoc (Gn 5,24). El único testigo de este acontecimiento
es Eliseo, que «ve» el destino de su maestro y «recoge» su manto. Elías viene a ser la contrapartida
celeste de la actuación terrestre de Eliseo. Tal vez por ello pueda decirse que la «asunción de Elías» es
un teologúmenon que sirve para expresar el tema de la sucesión, en cuanto es ante todo la experiencia de
Eliseo que «ve» y entiende el sentido de la desaparición de su maestro por encima del modo de percibir
de los demás. En todo caso, la convicción de que Elías retornará se enuncia ya en los últimos libros del
antiguo testamento, y se ratifica en los del nuevo testamento, por no hablar de la literatura judía.
La profecía se cierra con las palabras siguientes: «He aquí que yo os envío al profeta Elías antes
de que llegue el día de Yahveh, grande y terrible. Él hará volver el corazón de los padres a los hijos, y el
corazón de los hijos a los padres; no sea que venga yo a herir la tierra de anatema» (Mal 3,23-24).
Reconciliada la familia, la maldición divina no caerá sobre la tierra. En el elogio de los antepasados
compuesto por el Sirácides, se le da a Elías una extensión notable (Sir. 48,1-11). Para el autor de esta
composición el profeta es, ante todo, un hombre «de fuego» (48,1.3.9). La palabra del profeta abrasó por
donde pasó, y aún se espera que retorne a la tierra como fuego purificador. El fuego se convirtió en celo
que animó toda su actividad profética y en virtud de ello fue arrebatado al cielo. Es la comprensión que
de este gran profeta tiene el autor de 1 Mac. 2,58: «Elías, por su ardiente celo por la Ley, fue arrebatado
al cielo».
Los autores del nuevo testamento participan de la misma esperanza que los últimos libros judíos:
Elías retornará. Más aún, ha venido en Juan el Bautista. Efectivamente, éste se presenta con el poder del
tesbita (cf Lc 1,17); Jesús le identifica con la persona del Bautista (Cfr. Mt 9,11ss; 11,14). Los sacerdotes
y levitas preguntan directamente al Precursor: «¿Eres tú Elías?». Éste lo niega (Jn 1,21), porque tras él
ha de venir otro que es más fuerte (Mt 3,11-12 y par). Si Juan blande el hacha, «el que ha de venir»
30
limpiará la era» y la paja arderá como fuego que no se apagará (Mt 3,12 y par). Es probable que Juan
esperase la llegada de Elías como fuego purificador y destructor, y que durante algún tiempo hubiera
creído que el profeta de Nazaret fuera el definitivo Elías. Pero los signos hechos por Jesús le
desconciertan. De ahí que llegado un determinado momento se vea obligado a enviarle una legación que
le pregunte: «¿Eres tú el que ha de venir o hemos de esperar a otro?» (Lc 7,20). Juan esperaba un profeta
de fuego, como el Elías de los comienzos, y se encuentra con el profeta de la «brisa tenue», que muestra
el rostro de un Dios salvador, inclinado sobre los pobres (cf Lc 7,22).
Cuando llega el momento de que el profeta de Nazaret asuma nuestras debilidades y cargue con
nuestra muerte, la tradición evangélica sitúa a Elías y a Moisés al lado de Jesús (cf Lc 9,30s y par). La
brisa se ha hecho tan tenue, que necesita la presencia de dos testigos que acrediten la presencia de Dios
en el hombre-para-la-muerte. Moisés y Elías son los anunciadores de los tiempos mesiánicos (cf Dt 18,15
y Mal 4,23). Ambos deben estar presentes sobre la cumbre del Tabor. Cuando, pasado un tiempo, la brisa
parezca desvanecerse sofocada por el calor de la muerte, los rectores del pueblo pretenden insultar a
Jesús con estas palabras: «Deja, vamos a ver si viene Elías a salvarle» (Mt 27,49 y par). Glosaría con
Juan: «Esto no lo dijeron por su propia cuenta, sino, que rectores como eran de la nación, profetizaron
Mi-Dios-Yahveh será el Salvador». Así sucedió. La brisa no fue extinguida por la muerte, sino que desde
lo alto de la cruz sopló sobre toda carne mortal, y ésta cobró nuevo aliento de vida. Desde ese momento
Elías y Eliseo caminan juntos: Yahveh es Salvador.
No termina aquí la presencia de Elías en el nuevo testamento. Según Pablo, Elías caminando en
soledad y derrotado es un símbolo del futuro del pueblo. Después de haber experimentado el aleteo de
la «tenue brisa» es capaz de descubrir otros siete mil hermanos que marchan junto con él. Del mismo
modo, es la consecuencia a la que llega Pablo, «también en el tiempo presente subiste un resto, elegido
por gracia» (Rm 11,2-5). Pablo se refiere al resto del pueblo judío, que entrará como pueblo a formar
parte del nuevo pueblo de Dios, porque «Dios no ha rechazado a su pueblo, en quien de antemano puso
sus ojos» (Rm 11,2). La oración de Elías, por lo demás, es un ejemplo para la oración del cristiano (cf
Sant. 5,16b-18).
En una palabra, he aquí una figura profética sumamente importante en aquellos tiempos de crisis
de identidad, valedera, bajo múltiples aspectos, para estos tiempos de no menor crisis y necesidades. Su
nombre programático, completado con el nombre de su sucesor, anima a nuevos hombres y mujeres a
que confiesen con su vida a Dios como el único Existente y Salvador.
SUBSIDIOS
EL PECADO DE JEROBOAM
«¡Basta ya de subir a Jerusalén. Este es tu dios, Israel, el que te hizo subir de la tierra de
Egipto!» (1 R 12,28).
«Cada uno de los elementos de esta decisión regia de Jeroboam sigue siendo todavía un
tema de investigación. Desde luego de aquella época no nos ha llegado noticia alguna sobre una
posición especial del santuario de Siquem, por más que era lógico el que allí se construyera un
palacio y un templo a ejemplo de Jerusalén. Tal vez ese plan chocó con el estamento superior
cananeo todavía hostil a Israel y con las tradiciones de que tal estamento era portador. Tanto
Bethel como Dan poseían más antiguas tradiciones israelitas, que en parte se pueden remontar
hasta la primera época de la conquista. Se trataba de lugares del hinterland de la colonización
31
cananea. Su decisión la justifica Jeroboam en 1 R 12,28. Pero ¿era necesario descartar a Jerusalén
como el gran santuario competidor? La formulación en conexión con la tradición-Egipto hace
pensar en una interpretación posterior bajo criterio deuteronomístico. Va por delante la pretensión
de Jerusalén como sede del Dios de Israel, que aquí se define en firme conexión con la tradición-
Egipto según la concepción deuteronomística. La fundamentación imputa a Jeroboam el sacrilegio
de haber iniciado un fa
─en forma de toro─ del dios que presidía? Con toda certeza no se trata de factores específicos del
más antiguo culto a Yahveh. La decidida resistencia de los sectores levíticos contra tales toros,
como aparece en la fidedigna mirada retrospectiva del capítulo sobre el 'becerro de oro' durante la
época del destierro (Ex 32), confirma el carácter de esas obras plásticas como una extraordinaria
innovación respecto a las tradiciones nomádicas. Si esto es así, para la explicación de esta medida
regia se impone una reflexión de 'política religiosa' en su más verdadero sentido. Al adoptar un
objeto de culto aceptable incluso para la población cananea, Jeroboam intentaba ganar para su
reinado el afecto de la parte cananea de sus súbditos, tan propensa a la resistencia. Por
consiguiente, la fabricación de un arca hubiera sido una medida demasiado sublime, comprensible
tan sólo para los israelitas; en cambio, los toros eran, al parecer, aceptables incluso para los
israelitas. (S. HERRMANN, Historia de Israel en los tiempos del antiguo testamento, Salamanca
1979, 254-455).
«El Carmelo es aquella sobresaliente sierra del noroeste de Israel, cuya última estribación
limita a la bahía de Acó (Haifa) por el sur y allí desciende abruptamente hasta el Mediterráneo. En
su trayectoria de sureste a noroeste se eleva el macizo del Carmelo sobre la parte septentrional de
la llanura de Megiddo. La situación del Carmelo tenía una especial importancia. Pertenecía a la
región fronteriza entre fenicios e israelitas. El rey de Tiro había podido entretanto extender su
jurisdicción hacia el sur. Es probable que desde los primeros tiempos hubiera habido un santuario
en el Carmelo, como por lo demás también lo hubo posteriormente. El mismo Tácito menciona un
santuario del Carmelo, que visitó Vespasiano en el año 66 d. C. El lugar es muy apropiado para la
veneración de una divinidad de montaña, cuyo santuario fácilmente accesible y visible desde lejos
debía atraer en cualquier tiempo una muchedumbre de adoradores.
De la cambiante historia del santuario da testimonio también 1 Re 18,30. Ahí se dice que
Elías reparó el demolido altar de Yahveh. Así pues, el Carmelo albergó alguna vez un culto
regular a Yahveh, cuya introducción se puede suponer en los tiempos de David y Salomón. Pero
después, por influjo cananeo-fenicio, y precisamente en esta zona fronteriza el Carmelo debió
cambiar su divino propietario. Allí donde Yahveh había tenido un altar, volvió a reinar Baal,
probablemente el Baal de Tiro. Ahora bien, tal vez debido al favorable influjo de las buenas re-
laciones entre Israel y Tiro, parece ser que Ajab adquirió derechos de soberanía sobre el Carmelo.
Este fue el momento que aprovechó Elías para infligir un castigo ejemplar en este destacado lugar
de culto y en presencia de israelitas y fenicios. ¿Quién es el auténtico propietario del Carmelo?
Esta era la cuestión, que ante todo había que resolver, un conflicto 'local', si podemos llamarlo así.
Pero naturalmente latía ahí el problema, mucho más trascendental, de la política interior de Israel,
a saber, lo que significaría el que Baal, bajo el reinado de Ajab y de su mujer Jezabel, ganara
terreno tan desmesuradamente. No puede censurarse a la exposición de la gran escena del
Carmelo en 1 Re 18 el elevar ese conflicto local a la categoría de problema de la verdad, del
problema de la verdad tal como entonces podía concebirse en su limitación nacional: ¿Quién es el
dios de Israel, es Yahveh o es Baal?
32
La decisión se inclinó en favor de Yahveh. El fuego del cielo, que devoró el holocausto
de Elías, manifestaba al verdadero Dios; la desesperada danza de los profetas de Baal no hacía
sino acrecentar su derrota. Nos es imposible saber hasta qué punto un conflicto cúltico en el
santuario del Carmelo sirvió de base para grandes desmanes contra los profetas de Baal de aquella
región. Según el relato, Elías con su propia mano degolló a esos profetas en la falda del monte (1
Re 18,40).
El núcleo histórico del acontecimiento-Carmelo puede verse en que se produjo tal vez un
conflicto entre fenicios e israelitas en torno al santuario del Carmelo, en el que Elías desempeñó
un papel principal a lo largo de un proceso, que posiblemente tuvo un resultado dudoso. Pues el
estado se impuso y Jezabel fue tal vez una fuerza motriz en orden a apoyar al lado cananeo y a
limitar la influencia de Elías y sus secuaces. Parece creíble que la reina persiguió a Elías como
cabecilla de la otra parte, de tal modo que el profeta hubo de salir del país. La tradición le atribuye
una peregrinación al meridional monte de Dios, donde Yahveh le saldría al encuentro en el marco
de un grandioso escenario, que evoca las tradiciones-Moisés. Sin embargo, Yahveh no estaba en
los grandiosos fenómenos de la naturaleza, sino que fue conocido por Elías 'en el susurro de la
brisa suave', como dice la expresiva traducción tradicional; desde luego sería más conforme con el
texto original decir 'en un hondo silencio abismal'» (S. HERRMANN, o. c., 274-275)
CLAVE SITUACIONAL
1. Las "locas de Dios". Argel. Octubre 1994. Dos religiosas son asesinadas en las calles de Bab el
Oued. Las llamadas "locas de Dios" caen víctimas del fundamentalismo. Su palabra profética, su
vida, era como el "susurro de la brisa suave". Alguien, la intransigencia, pensó que la muerte era el
modo más efectivo de apagar ese susurro, pero no. Se multiplicó increíblemente hasta por los parajes
33
donde no transita Dios regularmente. Hablaron de ellas los políticos, los intelectuales, los dirigentes
de las más variadas religiones. No es necesario el fragor del rayo y la tormenta.
2. Las falsas imágenes. El hombre busca a Dios en la montaña de su trascendencia pensando que allí
mora en su dorado aislamiento, ajeno a todos los problemas del hombre. Corre éste a enterarle de
sus conflictos, de las situaciones catastróficas de los pueblos, del dolor del mundo. En el fondo quizá
lo que busca es desahogarse en la convicción de que Dios, en cuanto salga de su ignorancia, atenderá
con poder al justo, con fuerza al débil, con alegría al abatido, con justicia al oprimido. Pero, con
frecuencia, Dios no está donde el hombre le busca, en nuestros celos y nuestras pasiones.
3. Entre los dioses clasistas y el Dios de la fraternidad. Siempre ha habido profetas ligados a los dioses
falsos del poder opresor. Ellos usan la religión en beneficio propio, y reducen a Dios al tamaño de sus
propias ideas e intereses. Son profetas de los baales. Difunden la imagen de un Dios distante, ocupado
en altos negocios, viajero y dormilón. Confunden al pueblo, son la propaganda del sistema y sólo hablan
de aquello que les gusta oír a los poderosos. Para el pueblo no es fácil discernir quiénes son los falsos
profetas.
4. El dios casero. En tiempos de Elías y Eliseo Dios no era para muchos un dios "perito" en el don de la
vida diaria: de la lluvia y la fecundidad. Para muchos hoy diríamos que no es perito en ordenadores,
manipulaciones genéticas, energía atómica. Más aún, no es perito en nuestros problemas caseros y de
cada día. Para ellos sólo existe el Dios de los domingos. Para los días de diario están los "baales", que
son los que entienden. Son más útiles y basta un pequeño retoque para que se parezcan al Dios verdadero.
Sería un buena pregunta para el hombre de hoy: ¿Dónde percibes con mayor intensidad la presencia de
Dios?
CLAVE EXISTENCIAL
1. La reconversión no es imposible. De vez en cuando se escucha la "infeliz" sentencia: "A partir de
los cuarenta años cualquier conversión es a peor". Así lo debía pensar el profeta Elías, ya viejo, cansado
y desencantado. Sólo le quedaba subir al monte y morir. La subida era larga y cada vez más pesada. Pero
le quedaba la sorpresa de Dios: le quedaba el encuentro con el Unico capaz de hacerle bajar de la montaña
para comenzar de nuevo. Es nuestra historia. Y hoy puede ser un buen momento para encontrarnos con
Dios e iniciar la bajada. ¿Estás dispuesto a abdicar de tus planteamientos derrotistas? ¿Estás dispuesto a
retornar a los orígenes de tu vocación? Escucha a Dios que quizá ya te está hablando en la brisa tenue de
la monótona realidad de cada día.
TEMA 3:
DESPREOCUPARSE DEL HERMANO ES APOSTASIA
TEXTO: Am 1-9 (Am 6,1-14)
CLAVE BIBLICA
1. NIVEL HISTORICO
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El trono del Reino del Norte, en más de las dos quintas partes del tiempo de su existencia, está
gobernado por monarcas de la dinastía de Jehú. Los reyes de dicha dinastía se caracterizan por un largo
período de tiempo de reinado (más de 20 años de promedio si prescindimos del asesinado Zacarías,
último de la serie). Por el contrario, tenemos una media de diez años para los reyes precedentes y de
cinco años para los reyes del último período de la monarquía israelita.
Israel vive dos situaciones diferentes en el tiempo en que reinan Jehú y sus descendientes: El
baño de sangre actuado por Jehú y la presión militar de Damasco hacen que, al final de este período, en
tiempo de Joacaz, Israel sólo cuente con cincuenta jinetes, diez carros y diez mil infantes (2 Re 13, 7).
Por otra parte, el golpe de Jehú había fracasado en su doble objetivo de restablecer al yahvismo en lo
social y en lo cultual. Respecto a lo social, continúan las mismas injusticias del tiempo de los omridas.
Muchas condenas proféticas asignadas a la época de los descendientes de Omrí por el libro II de los
Reyes, deben, quizás, ser situadas durante los años de Jehú y Joacaz. Tampoco en el ámbito cultual se
llega a la purificación del sincretismo ya que, por ejemplo, Jehú paga tributo a los asirios (lo que conlleva
el reconocimiento de los dioses de ese país).
La irrupción asiria en Occidente hacia el 800, bajo Adadnirari III, es muy breve ya que el imperio
debe enfrentarse con el poderoso Urartu, pero deja como consecuencia favorable para Israel la
posibilidad de afirmar su soberanía a causa del debilitamiento de Damasco, a pesar que el Reino del
Norte deba sufrir aún esporádicas incursiones por parte de éste y de Moab sobre Galaad (Cf. Am.1,3.13).
De ahí que, alrededor del 800, Joás pueda vencer a Ben Hadad de Damasco y obligar también a
Judá a permanecer en la órbita de los intereses de la política israelita. Comienza un período de
prosperidad que se prosigue durante el largo reinado sobre Israel de Jeroboam II: "libertador que lo sacó
de bajo la mano de Aram"(2 Re 13,5).
35
Se trata fundamentalmente de pequeños agricultores empobrecidos que, a consecuencia de
dificultades financieras y de graves calamidades, se encuentran a merced de la voluntad de los
prestamistas que les arrebatan tierras, bienes y libertad.
En la estructura social rigen las prácticas cananeas. Las mismas instituciones jurídicas israelitas
sirven para cubrir los crímenes con el manto de la legalidad: la Puerta, sede del tribunal, se convierte en
lugar de injusticia (5,10), el fruto de la justicia es el ajenjo (6, 12b).
También el culto sirve para este enmascaramiento. Yahveh es concebido como el Dios de la
dinastía. Betel es "el santuario del rey y la Casa del reino" (Am.7,13). La elección se convierte en fuente
de seguridad y de legitimación de un orden injusto. Los beneficios divinos del pasado en favor de los
débiles se transforman en arrogancia; la búsqueda de Dios (5,4) se ha transformado en búsqueda del
gusto propio (4, 5b).
Se espera el "día de Yahveh", concebido como intervención salvífica, que lleve a plenitud las
expectativas de la clase gobernante y que consagre definitivamente la preeminencia de Israel en medio
de los pueblos (5,18). La misma clase dirigente se concibe como "primicia de las naciones" (6,1ba), de
condición superior a Etiopía, Filistea y Aram (cf.Am.9,7). Y sin embargo, las fiestas religiosas tan
solemnemente celebradas son, en realidad, soportadas como impedimento al comercio y al lucro.
El lugar en que Amós ejerce su ministerio profético es el Reino del Norte: seguramente en Betel
(7,10-17), muy probablemente en Samaria (3, 9; 4,1; 6,1) y quizá también en Guilgal (5,5; 4,4). Pero su
lugar de origen es Tecua, en el ámbito rural del reino de Judá, que, como se dijo más arriba, está bajo el
ámbito de influjo israelita. Este carácter extranjero del profeta aparece no sólo en la noticia introductoria
de 1,1, sino también en las palabras de Amasías en 7,12 con las que éste le recomienda retornar a su
patria a procurarse allí los medios de subsistencia.
En cuanto a su condición social, no hay datos claros que sirvan para determinar si es un pequeño
propietario o un asalariado. En todo caso, parece haber realizado viajes a causa de la compraventa de
ganado y de su condición de "picador de sicómoros", inexistentes en los alrededores de Tecua.
El tiempo en que Amós desarrolla su actividad profética es breve. Menos de un año según la
noticia de 1,1: "dos años antes del terremoto". Aunque la frecuencia de las actividades sísmicas en la
región no permite determinar con seguridad una fecha precisa, quizás se trate del terremoto con epicentro
en Hazor, de alrededor del 760 a.C.
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1.5.1. En tiempos de Josías (segunda mitad del s.VII)
Una primera relectura de la profecía de Amós está ligada a las preocupaciones de la época de
Josías y comprende textos como 1,2; 3,14; 4,6-13; 5,5b-6a.8-9; 9,5-6 y probablemente también 1,1;
5,5c.13-14; 6,2.6b.10-11; 7,9-17; 8,3-14; 9,7-10 (aunque algunos autores atribuyen estos últimos a los
discípulos inmediatos de Amós en la segunda mitad del s.VIII). La centralización del culto aparece en la
condena de muchos lugares de culto conforme a los datos ofrecidos en 2 Re 23. Se mencionan
expresamente Bersheba (23,8), Betel (23,15-18) y los altos de las ciudades de Samaría. Las palabras de
Amós acerca del terremoto, permiten la conexión con lo acontecido en el Reino del Norte. La condena
de Jeroboam, rey de Israel, (calificativo que manifiesta que hay que situar es
a esperanza es condicional frente al juicio de Dios que ha alcanzado ya a otros pueblos como Edom y
Tiro (1,9-12), a los samaritanos (5,26; cf.2 Re 17,30) y también a Judá (2,4-5). Se justifica el culto en el
exilio (5,25) y se reflexiona repetidamente sobre la suerte de la profecía y del profeta (2,10-12; 3,7; 8,11-
12) como intérprete de las determinaciones de Yahveh sobre todo el pueblo ("toda la familia" cf.3,1) en
su historia "en tiempo de Ozías rey de Judá y en tiempo de Jeroboam, hijo de Joás rey de Israel" (1,1).
2. NIVEL LITERARIO
Entre ellos ocupa un lugar relevante la mención de "casa" referida a un edificio material pero
que asume también otros sentidos conexos.
En cuanto edificio material destinado a la habitación del hombre el término se registra muchas
veces en Am 6,9-11 y en Am 3,15. En el último caso, lo mismo que en 5,11, se refiere a habitaciones
lujosas. En 5,19 aparece como una edificación cuya protección es engañosa: "al entrar en una casa, apoya
una mano en la pared y le muerde una culebra".
De este sentido primero, el término pasa a significar "templo", lugar de la habitación de Dios:
2,8. El mismo templo aparece designado como "casa del reino" 7,13.
"Casa" aparece también en nombres de lugares "Bet-eden" (casa de placer: 1,5) y Bet-el (casa
de Dios: 3,14; 4,4; 5,5-6; 7,10.13), en dónde el lugar es también sede de un santuario.
Pero "casa" engloba, además, la sociedad entera en las expresiones de casa de Israel (5,3.4.25;
6,1.14; 7,10; 9,9); casa de Jacob (3,13 y 9,8) y en las menos frecuentes casa de José (5,6) y casa de Isaac
(7,16). Finalmente, casa designa a los gobernantes de una sociedad: casa de Jazael (1,4) y casa de
Jeroboam (7,9).
La característica común a todas estas "casas" es ofrecer protección, seguridad. De ahí que
aparezcan mencionadas las murallas (1,7.10.14; 7,7) y esporádicamente "cerrojos" (1,5) y otros términos
que indican "fortaleza" (3,11; 5,9).
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La protección es ilusoria. Repetidas veces anuncia Amós las ruinas de edificios (6,11;9,1) que
sólo albergan huesos, cadáveres (6,9-10; 8,3), duelo y amargura (8,10). En cuanto a los elementos de
lujo que en ellos se encuentran, Amós indica a cada paso que son fruto de rapiña y de violencia (3,9-10).
Los textos heterogéneos del libro de Amós han sido organizados por los redactores en cuatro
grandes bloques que se desarrollan entre el material de 1,1-2 y el de 9,11-15: oráculos contra las naciones,
tres "escuchad esta palabra", tres "ay" (presumiblemente hay que añadir uno en 5,7) y cinco visiones.
Prescindiendo de las diferencias existentes entre los oráculos que se deben asignar a los
redactores (Tiro, Edom y Judá) y los auténticos del profeta (Damasco, Filistea, Amón y Moab, más
amplios porque concretan la naturaleza del castigo general y añaden al final un "dice Yahveh"), podemos
encontrar la siguiente estructura:
a) La palabra de Yahveh con la mención genérica de los crímenes
b) La mención particularizada de los delitos
c) Destrucción de edificaciones y "fortalezas" por el fuego.
El sentido de esta forma parece ser una adaptación de un ritual contra los países enemigos,
conocidos por los textos egipcios e hititas de proscripciones de los enemigos. Sin embargo, en Amós,
este ritual se continúa con la mención de los crímenes de Israel. Con ellos, mucho más detallados, se
quiere expresar que éste ha renunciado a la "elección" ya que sus crímenes lo han colocado en la misma
situación que los otros pueblos.
Tres breves "oíd esta palabra" de Amós han recibido añadiduras de los redactores posteriores.
Con ellos el profeta se dirige a un grupo de personas o a todo el pueblo en segunda persona del plural en
orden a pedirles cuenta por su acciones en respuesta a la "elección" y se afirma que, a consecuencia de
sus infidelidades a ella, Israel ha pasado a ocupar un lugar peor que los otros pueblos. El autor quiere, a
partir de "estas palabras", introducir un lamento fúnebre. Por ello, se constata una progresión creciente
en la degradación de los interlocutores: familias-vacas-virgen caída/casa.
Los ayes son lamentaciones fúnebres. Al ay inicial sigue la mención de los destinatarios contra
los que se dirige el profeta (al comienzo, en tercera persona como si ya hubieran fallecido), se precisa su
pecado, la respuesta de Yahveh a ese pecado y, por consiguiente, la ruina inminente.
Las visiones también son ampliadas por los redactores. Sus elementos esenciales son: una forma
del verbo "ver" ("Esto me dió a ver el Señor", o, en la quinta, "vi al Señor"), que describe el objeto de la
visión, iniciada con un "he aquí" y un castigo que, a veces, exige explicación y que, en las dos primeras
visiones, no se realiza a causa de la intercesión profética. Hay en ellas un acercamiento paulatino al
castigo final para el pueblo.
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3. NIVEL TEOLOGICO
Solamente dos versículos del libro de Amós consignan una polémica contra los falsos dioses. Y
de ellos, sólo 5,26 ("vosotros llevaréis a Sakkut, vuestro rey, y la estrella de vuestro Dios, Keván, esas
imágenes que os habéis fabricado"), se refiere a la religiosidad del Reino del Norte (en 2,4 se califica de
"Mentiras" a los ídolos de Judá). En los restantes, incluso en 8,14 donde se habla del "pecado de
Samaría", de "tu Dios, Dan", del "camino de Bersheba", el profeta parece referirse a formas aberrantes
del culto yahvista.
A lo largo de todo el libro, la polémica cultual se dirige contra un culto a Yahveh que lo ha
convertido en un dios extraño: "el vino de los que han multado beben en la casa de su dios" (2,8). Sólo
en dos pasajes de los redactores, y aún éstos referidos no al presente sino al futuro de juicio o salvación,
se habla a los destinatarios del mensaje de "tu Dios", indicando con esta expresión al verdadero Dios:
"prepárate, Israel, a afrontar a tu Dios" (4,12) y "Yo los plantaré en su suelo y no serán arrancados nunca
más del suelo que yo les di, dice Yahveh, tu Dios" (9,15). Y no aparece en todo el libro la expresión
bíblica: "Yaveh, Dios de Israel".
Esta sustitución de Yahveh es realizada por el hombre para imponerse sobre los demás, para
legitimar sus deseos y prácticas: "pregonad las ofrendas voluntarias, voceadlas, ya que es eso lo que os
gusta, hijos de Israel" (4,5).
Este "ídolo" coloca el egoísmo en el lugar de Dios y, como todos los ídolos, es agente de muerte.
Su peligrosidad reside en que crea una buena conciencia que asesina continuamente. Se cree alejar el día
funesto "aplicando un trono de violencia" (traducción probable para 6,3b). El ídolo justifica toda
injusticia: "sobre ropas empeñadas se acuestan junto a cualquier altar" (2,8a).
La casa de Israel, según los contemporáneos de Amós, goza de una seguridad producto de la
bendición divina. En la casa se refleja y se estructura esta seguridad en cuanto ella es el lugar en que el
hombre se siente libre de las amenazas. Por eso se ha buscado convertir a la casa en fortaleza, en lugar
donde el hombre no se sienta amenazado. Por ello, para Amós, fortaleza es sinónimo de soberbia: "Yo
aborrezco la soberbia de Jacob, sus palacios detesto" (6,8). La acumulación de los bienes, producto de
este orgullo, es la racionalidad sobre la que se ha construido la sociedad. Marginalidad, opresión y muerte
del justo, pobre, débil y humilde son los criterios racionales sobre los que se ha edificado la casa de
Israel. Y de esa forma, la opulencia es reflejo de la enfermedad social, exteriorización del cáncer interno
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de la sociedad, como señala San Jerónimo en el Comentario a Amós: "ut tumorem animi, corpus
ostendat".
Frente a esa sociedad, el Dios de Amós se presenta como trascendente: en las doxologías asume
características cósmicas: "avanza por las alturas de la tierra" (4,13bb), "edifica en los cielos sus altas
moradas y asienta su bóveda en la tierra" (9,6a). Es un Dios universal cuya acción alcanza no sólo a
Israel sino también a los otros pueblos: "¿No hice yo subir a Israel del país de Egipto como a los filisteos
de Kaftor y a los arameos de Quir? (9,7b) e, igualmente, va a pedir cuenta a Damasco, Gaza, Tiro, Edom,
Amón y Moab (Cf 1,3-2,3). Pero esa trascendencia se convierte, dentro de Israel, en preocupación por
todos los integrantes de la sociedad: desde el origen de la historia israelita aparece su rechazo a la
soberbia del hombre, "Yo había destruido al amorreo delante de ellos que era alto como la altura de los
cedros y fuerte como las encinas" (2,9). En la primera y segunda visión (7,1-6),el calificativo de
"pequeño" aplicado a Israel es el único que puede detener su castigo, y la promesa de salvación final se
dirige no a una casa sino a "la cabaña de David ruinosa".
La condena que se pronuncia contra Israel es una condena de su soberbia que desprecia, aplasta
y causa muerte. La salvación está ligada a un operativo ético fundamental: buscar sinceramente al Dios
de la vida. "Buscad a Yahveh y viviréis" (5,4.6), que es sinónimo de "buscad el bien y no el mal" (5,14a).
En una sociedad donde la injusticia produce muerte, el Dios de la vida, inseparable de este
imperativo ético fundamental, está ligado a un cambio de prácticas, capaz de instaurar una nueva lógica
de racionalidad. Sólo ese cambio de intereses podría quizá alcanzar la supervivencia de Israel entre las
naciones.
Todas las acciones de Dios se han encaminado a ello sin alcanzar su objetivo. Por ello, la lógica
de la muerte, en que se debaten los pequeños del pueblo, alcanzará a aquellos que la producen: por ello
Dios suscita una nación más poderosa (6,14). La clase militar en que Israel coloca su esperanza de
supervivencia será destruida (3,13-15 y, probablemente 6,1). El "sálvese quien pueda" de la sociedad
egoísta, se convertirá en un "nadie se salva" que significa la destrucción de Israel como nación, que
tocará a las "señoras de Sacaría" y a los notables del pueblo deportados más allá de Damasco (4,1-3;
5,27; 6,7). Y aunque en 9,12 hay una promesa que señala que la destrucción no será total, conforme a
una posible piedad de Yahveh sobre el "Resto de José" (5, 15), la mayoría de los textos parecen indicar
que el profeta ve como inevitable el desenlace opuesto, como en 3,12: las dos patas o la punta de una
oreja salvadas del león sólo son la prueba jurídica que el pastor (el profeta) ha luchado por una oveja
devorada íntegramente.
Pero, más allá de los agentes humanos que dejan a Israel y a Ammón, (1,15) sin tierra, o que
exterminan, la trascendencia del Dios de la vida es comparada a la acción de agentes a los que el hombre
no puede controlar plenamente y que destruyen las seguridades que el hombre ha forjado con sus cons-
trucciones: fuego (1,4.7.12.14; 2,2.5; 5,6; 7,4), eclipses (8,9), inundación (5,8) y sobre todo el terremoto
(1,2; 3,15; 4,11; 8,8; 9,1.5.9). Igualmente, se la compara a la actividad de animales salvajes: langostas
(7,1), culebra y oso (5,19) y sobre todo al león con su poder destructor (3,4.12) y con su rugido que
atemoriza (1, 2;3,8).
La Palabra de Yahveh, asume así las características de un terremoto y del león en su furia
destructora. "Así dice Yahveh", "oráculo de Yahveh", expresan esta característica destructora que la
Palabra de Yahveh realiza en su condena del egoísmo humano. La Palabra de Yahveh destruye las falsas
seguridades como aparece en su oposición a la palabra de Amasías y en la capacidad que tiene de encerrar
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y diluir la palabra del sacerdote de Betel volviéndola ineficaz: "Yahveh me dijo... tu dices... por eso, así
dice Yahveh" (7,15b-17a). El mismo Amasías cae en la cuenta de esta fuerza sísmica de la Palabra "ya
no puede la tierra soportar todas sus palabras", donde el verbo en cursiva indica en otros contextos
bíblicos una vasija que no puede contener lo que en ella se derrama (Cf Jer 2,13; 10,10).
La trascendencia de la Palabra hace que ésta se convierta en destructora frente a una palabra
humana de seguridad: "A espada morirán todos los pecadores de mi pueblo, esos que dicen: 'no se
acercará, no nos alcanzará la desgracia'" (9,10)
3.4. La vocación profética
Esa palabra de Yahveh se transmite por la acción de los profetas. Los secretos de Dios están
ligados a la actuación de éstos (2,7). Sin los profetas, la sociedad acaba sin puntos de referencia y sin un
verdadero apoyo. Se introduce en ella la corrupción y la muerte: "Entonces vagarán de mar a mar, de
norte a levante andarán errantes en busca de la Palabra de Yahveh pero no la encontrarán" (8,12). Cuando
ellos callan, la sociedad no puede encontrar el designio del Dios de la vida. Por eso la misma presencia
profética es acción salvífica de Dios: "Yo suscité profetas entre vuestros hijos y nazireos entre vuestros
jóvenes" (2,11). Y sin embargo, la sociedad autosuficiente y egoísta pretende acallar la Palabra profética,
quiere impedir esta revelación del Dios trascendente: Por eso hace beber vino a los nazireos y dice a los
profetas "no profeticéis" (Cf 2,12).
Ante esta situación, ".. la palabra profética no puede ser neutral, sino que reviste ineludiblemente
una dimensión política; y nunca -si es auténtica- estará al servicio del ídolo del poder" (SP.20).
El sacerdote está ligado al Israel de Jeroboam: las amenazas de Amós son para él manifiestas
acciones de conspiración, en cuanto amenazan a la estructura social. Por ello su reacción es doble: una
notificación al poder, y una orden para Amós de retornar a su tierra. Allí podrá ganarse el sustento
profetizando.
A esta orden del sacerdote, Amós responde que la Palabra de Dios no es una profesión redituable:
yo no soy (o no era) profeta, ni hijo de profeta.
Frente a la engañosa continuidad de las clases dirigentes que ofrecen como promesa "más de lo
mismo" y el "el fin de la historia", la función profética busca despertar en el pueblo la experiencia del
sufrimiento y de la muerte. La sociedad piensa que sus estructuras son eternas y con ello, la lógica del
poder cree superar la muerte. El profeta, por el contrario, reenvía a la muerte ya presente en la sociedad,
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en la medida que nuestra locura ha apartado de la mesa de todos a nuestros hermanos hambrientos y
empobrecidos.
CLAVE SITUACIONAL
1. El Dios en quien creemos. Con frecuencia el Dios en quien creen o a quien niegan los hombres de
nuestro tiempo se asemeja a un "totem" protectivo de sus miedos y deseos. La invitación a una relación
con Dios, viva y personal, que nos haga sentir verdaderamente corresponsables de la creación es una
exigencia pastoral urgente en nuestra sociedad.
2. Nuestras ciudades. La ciudad moderna, la grande urbe, explicita una problemática que nos afecta a
todos ineludiblemente:
- La fragmentación de la vida: nos sentimos divididos, obligados a vivir a ritmos impuestos por
las conveniencias de la ciudad multitudinaria, experimentamos una lejanía de los que nos rodean que
tiene sus consecuencias en la vida familiar, cultural, espiritual, en nuestra misma oración.
- La descomposición de la vida política: cada vez es más difícil encontrar, entre las múltiples
fuerzas que se disputan el protagonismo de la vida política, líderes verdaderamente interesados por el
bien común.
- El pluralismo de la ciudad moderna: la diversidad de razas y culturas que coexisten en la gran
ciudad y el ordenamiento de una convivencia pacíf
ntido en el que hemos crecido como personas y que han creado unas formas de vida que consideramos
todavía válidas? Hoy, la ausencia de unos principios éticos, que asuman la dignidad de la persona, nos
impele a comprometernos en la recreación de unos convencimientos fundamentales dentro de los cuales
se encuentren armónicamente todas las religiones y sabidurías.
CLAVE EXISTENCIAL
2. Nuestra experiencia misionera claretiana se conecta más con el ministerio profético que con el servicio
al culto, ¿cómo expresamos esta identidad profética en nuestra actividad pastoral, en nuestras posiciones
y en su ubicación y talante?
3. ¿Experimentamos como urgencia en nuestra acción misionera la necesidad de recrear una conciencia
ética? ¿Cómo intentamos responder a este reto?
4. Los medios de comunicación social tienen una influencia capital tanto sobre nosotros mismos como
sobre el pueblo. ¿Cómo experimentamos su influencia sobre nosostros mismos? ¿Cómo colaboramos a
una educación crítica del pueblo frente al mensaje que difunden esos medios? ¿Cómo asumimos en
nuestro ministerio la tremenda fuerza evangelizadora que tienen los medios de comunicación social?
TEMA 4:
42
DIOS SE DESPOSA CON EL PUEBLO
TEXTO: Os 1-14 (Os 11,1-11)
CLAVE BIBLICA
1. NIVEL HISTÓRICO
Este libro encabeza la colección de los Doce Profetas Menores. Oseas fue un poco posterior a
Amós y contemporáneo de Isaías. Predicó en el Reino del Norte (al que él llama también Jacob o, con
más frecuencia, Efraím) entre los años 750 y 725 aproximadamente.
La persona y el mensaje de Amós nos han puesto en contacto con el reinado de Jeroboam II. El
s. VIII fue de gran prosperidad a costa de grandes desigualdades sociales que todos los profetas fustigan.
Oseas comienza su actividad profética en los últimos años de este rey. A su muerte (735), la historia del
Reino del Norte se convierte en un puro desastre: se alió con Damasco contra Asiria. El Reino del Sur
no entró en la coalición. Lo que iba a ser una guerra contra Asiria acabó con una guerra fratricida: la
siro-efraimita. El rey Acaz de Judá llamó en auxilio al rey asirio que infligió un duro castigo a los
rebeldes: pérdida de territorios. Además, existe una economía empobrecida y tensiones internas que
acaban con el desastre de la catástrofe del año 722, cuando Sargón II de Asiria conquista Samaría.
Para comprender el mensaje de Oseas, conviene también tener presente esta problemática
religiosa: el sincretismo con las prácticas paganas del culto a Baal. Los israelitas, al asentarse en Palestina
y dedicarse a la agricultura, no pensaban que Yahveh pudiese ayudarles en ese nuevo tipo de actividad.
Lo conciben como un Dios guerrero y volcánico, capaz de derrotar al faraón y lanzar truenos desde el
Sinaí, pero que no tiene idea de agricultura. Por eso se encomiendan a Baal, dios cananeo de la
fecundidad, de las lluvias, al que atribuyen "el pan y el agua, la lana y el lino, el vino y el aceite" (Os
2,7). Se sacralizan los cultos de fertilidad que implicaban prácticas como la prostitución sagrada que el
profeta combate argumentando con el amor de Dios por su pueblo.
Oseas actuó en el Reino del Norte. Su estilo literario denota una imaginación viva, traducida en
riqueza de imágenes y en una ternura delicada (11,1-4), pero llena de vigor: "alma fina y profunda, al
mismo tiempo tierna y violenta, un temperamento de hijo del Zebedeo" (OSTY). Parece relacionado con
los círculos de los levitas y sacerdotes (tal vez fuera uno de ellos): les echa en cara que no tienen
"conocimiento de Yahveh" y por tanto no lo saben comunicar al pueblo, como es su misión (4,4ss).
Estaba casado con Gómer. De este matrimonio nacieron tres hijos. Pero Gómer fue infiel a su
marido y lo abandonó. Esta trágica experiencia matrimonial le sirvió a Oseas para comprender y expresar
las relaciones entre Dios y su pueblo. Dios es el marido, Israel, la esposa. Esta ha sido infiel y lo ha
abandonado para irse con otro (Baal) o con otros (Asiria y Egipto). Dios nos ama como un esposo a una
esposa: la ley del Sinaí es como un contrato amoroso, como una alianza entre esposos, y un pecado como
un adulterio, una fornicación, una prostitución, un delito contra el amor. Cuando habla del amor de Dios
lo concibe como un amor apasionado de esposo, pero de esposo capaz de perdonarlo todo y de volver a
comenzar. Ha sido Oseas quien ha introducido el término prostitución en el vocabulario teológico del
AT para significar la situación de infidelidad en que se encuentra el pueblo de Israel. Quiere decir esto
que Oseas enjuicia la situación actual de Israel a la luz de la alianza del Sinaí, que está presentada por el
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profeta como una unión conyugal. En virtud de la alianza sinaítica, Yahveh es el Dios de Israel, el pueblo
de Dios. O sea, Yahveh es el esposo e Israel, la esposa. Pues bien, según Oseas, Israel es la esposa infiel
que se ha prostituido, ha abandonado a su Esposo para irse detrás de sus amantes, los dioses del panteón
cananeo.
Además de tener que soportar su tragedia matrimonial, Oseas fue objeto de burlas y chanzas por
su condición de engañado, "necio" y "ridículo" (9,7). A los que se reían de él, Oseas les cuenta su propia
historia como una alegoría en la que el esposo es Dios y la esposa es Israel. Este ha olvidado a Dios en
un momento de prosperidad, yéndose no a la fuente de la felicidad (Dios) sino a los sucedáneos (baales).
Oseas presenta un cuadro implacable del pecado de su pueblo: no hay fidelidad, no hay amor al
hermano, no hay conocimiento amoroso de Dios. Donde no hay amor ni fidelidad, no hay verdadero
conocimiento sobre Dios. El que no ama, no conoce a Dios (1Jn 4,8).
La guerra siro-efraimita fue una catástrofe para Israel (2Re 15,29). La decepción de los israelitas
fue profunda. Se suceden los cambios de dinastía por medio de asesinatos. Al final, la catástrofe: cae el
Reino del Norte en manos de los asirios (722). Estas revueltas continuas, provocadas por ambiciones
personales, ayudan a comprender las duras críticas de Oseas contra los gobernantes y la decepción con
la que habla de la monarquía que no fue garante del bienestar del pueblo sino que propició su ruina total,
arrastrando consigo a tantas víctimas inocentes.
Esta idolatría es destrucción del mismo ser humano, que abandona sus valores principales
(libertad, justicia y esperanza) para venderse a los baales y encerrarse en las potencias de la tierra
(comida, poder, sexo). Por eso, idolatría significa prostitución.
2. NIVEL LITERARIO
La primera sección (cc. 1-3) presenta la misma vida familiar de Oseas, utilizada como acción
simbólica. En su matrimonio y en sus hijos, el profeta descubre un sentido trascendente. Todo el libro de
Oseas se podría entender como un comentario a los tres primeros capítulos. En esta primera unidad (Os
1-3) ocupa el centro el alegato contra Israel, esposa infiel, y su resultado (Os 2,4-25). En ambos extremos
(Os 1,29 y 3,1-5) se insertan los relatos del matrimonio del profeta. Os 2,1-3 adelanta ya la restauración,
y correspondería en la estructura, a la resolución del litigio (ryb) matrimonial (Os 2,16-25).
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La segunda sección (cc.4-11) aparece como una mezcla incomprensible de los oráculos más
distintos, centrados especialmente en la denuncia del culto y de la política. Comienza con un litigio o
requisitoria (ryb) (4,1-3) y acaba con un oráculo de salvación (c. 11). Para comprender mejor la estructura
de estos capítulos fijémonos en los verbos de movimiento; entonces advertimos cuatro momentos
principales:
4,1-5,7: el pueblo no vuelve a Dios
5,8-7,16: el pueblo retorna en falso
8,1-14: como castigo, volverá a Egipto
9-11: etapas de este exilio: expulsión - estancia en Egipto - retorno
La tercera sección (cc. 12-14) comienza también con un litigio o requisitoria (cf. 12,3) y acaba
con un oráculo de salvación (14,2-9). Los aspectos litúrgicos son claros en estos capítulos: por dos veces
encontramos una referencia a la alianza (12,10; 13,4), y el c. 14 presenta los rasgos de una liturgia
penitencial. Por lo que se refiere al contenido, esta sección contiene un poema retrospectivo sobre la
historia de Jacob (12,3-15) y otro sobre Efraim, denunciando especialmente el becerro de oro y la
monarquía (13,1-14,1). Aún es tiempo de conversión y de vuelta. Concluye Oseas con un oráculo de
esperanza (14,2-20): aún es tiempo para que Israel se arrepienta y pida perdón; tiempo de cambiar su
confianza en los imperios y en los ídolos, poniéndola sólo en Dios. Dios puede sanar su infidelidad,
porque su amor es gratuito.
Una primera parte en la que se acusa a la esposa infiel (4,17) y una segunda (vv. 18-24) donde
se habla de reconciliación nos muestran una actitud profética idéntica:la encarnación del pecado y del
castigo y la reconciliación como momento final. El profeta vive en su propia existencia el simbolismo
de la acción. Las imágenes vienen a significar que, después de un tiempo de matrimonio, Gómer, la
esposa de Oseas vuelve de nuevo a la prostitución. Pero el drama del profeta cede plenamente el lugar al
drama de Dios ante la infidelidad repetida de Israel, con un vínculo tan íntimo como el matrimonial: el
vínculo de la Alianza. No obstante la infidelidad de su esposa, Oseas sigue amándola. El profeta se fija
cómo trata Dios a Israel y así aprende cómo ha de tratar a Gómer. Aprende a perdonar como Dios
perdona.
Estos versículos destacan la lucha iniciada por Dios para quitar a su pueblo de los cultos
cananeos, ya que suponían la divinización de la naturaleza y la destrucción del sentido histórico de la
salvación. Es la vida agrícola la que ha abierto las puertas a los cultos cananeos, a los baales. Su culto
tendía a controlar las fuerzas de la naturaleza mediante el ritual mágico de la prostitución sagrada para
producir la deseada fecundidad en los campos y en el ganado. Oseas replica que esto tendrá efectos
contrarios a los esperados: en lugar de la humedad, la sequía, en lugar de la cosecha, el hambre. Pero el
castigo se convierte, paradójicamente, en el primer acto de gracia. Dios ama entrañablemente a Israel,
está enamorado de Israel. Por eso, se lo lleva al desierto, lugar del primer desposorio de la Alianza, el
lugar del retorno del Señor. Es en el desierto, sin los baales, donde se juega el futuro de Israel, invitado
a responder que le habla al corazón. La salvación no es fruto de un esfuerzo ético del hombre, sino un
acto gratuito de la voluntad amorosa y fiel de Dios: su hésed.
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2.2.2. Contra el pueblo y los sacerdotes: (Os 4)
En 4,1-3, Dios pone un pleito (ryb) al pueblo. Le acusa de falta de verdad (emet) y de bondad
(hésed), así como de desconocimiento de Dios. Es un oráculo contra Israel que se ha alejado de Dios
prostituyéndose, idolatrando a los baales y a los imperios militarmente potentes. Oseas, llamado a
restaurar el rostro auténtico de Dios a través del sufrimiento personal, cede aquí plenamente el lugar al
drama de Yahveh ante la infidelidad de Israel. El profeta pone bajo acusación al pueblo en general y a
los sacerdotes en particular. Una velada acusación de culpabilidad del sacerdote en el pecado del pueblo.
Es interesante la relación que establece entre no tener conocimiento de Dios y los pecados contra el
prójimo. Recuerda lo que precisará Jeremías: practicar el derecho y la justicia, eso es lo que significa
conocerme, dice el Señor (Jer 22,15s). Amor vertical y horizontal son inseparables. El castigo a los
sacerdotes no puede ser más radical: quitarles el sacerdocio.
Oseas 5,1-7 retoma la requisitoria contra los sacerdotes extendiéndola al rey por no haber
conocido a Yahveh: por haberles faltado la justicia interhumana. Al rey le competía administrar justicia
y a los sacerdotes enseñarla. Pero en vez de esto se dedican a un culto y a unos sacrificios vacíos de ética,
y ahí no podrán encontrar al Señor.
Aunque el oráculo se dirige, especialmente a los dirigentes, el pueblo no queda fuera: todos
fomentan la idolatría. Nuevamente aparece la idea de una prostitución generalizada, pero, en cierto modo,
provocada por quienes deberían ser agentes de fidelidad. El castigo del culto vacío no puede ser más
dramático: no hallarán al Señor a quien buscan; ante este tipo de culto, Dios se oculta.
Evocando Gn 25,26 y 27, 36, insiste el profeta en las mentiras y fraudes con que Jacob/Israel
rodea al Señor. Las mentiras y el fraude se concretan después en las que Israel hace en el comercio (le
llama Canaan, pueblo de mercaderes tramposos). La llamada a la conversión es llamada al amor y a la
justicia, y a poner la confianza sólo en Dios.
Frente al Israel mentiroso, Oseas presenta al Dios que valiéndose de Moisés los sacó de Egipto.
Moisés, dispuesto a renovar el encuentro y a continuar hablando a través de los profetas. Intento vano,
ya que Israel vuelve a la idolatría y sólo queda la posibilidad del castigo. Pero el perdón de Dios siempre
es mayor que las infidelidades de Israel. La historia de Israel ha sido la historia del rechazo de la alianza
con Dios, de su palabra profética que renueva el futuro del pueblo: Te haré habitar de nuevo en las
tiendas, como el día del encuentro (12,10). De esa manera se recuerda el primer encuentro en el desierto,
en el que se selló la alianza del amor (2,5.16s; 9,10). Ahí se pone de relieve el juicio como un paso hacia
el futuro histórico-salvador. En el desierto no influyen los impedimentos para escuchar la voz del primer
marido (2,9).
En los cc. 12-14 continúan las reflexiones históricas sobre el pecado de Israel, que finalizan con
la liturgia penitencial de 14,2-9. El pueblo manifiesta su conversión en forma de oración: renuncia a
fundar su esperanza en otras alianzas, en la fuerza de los caballos, en falsos dioses. Esta conversión le
permite volver al primer amor.
Amor: El profeta Oseas descubre a partir de su experiencia personal (la infidelidad de su esposa)
el cariño, la ternura de Dios (hésed). Usa la imagen del esposo que ama a su amada, aunque esta, como
Israel, haya sido infiel. Bajo esta luz todo adquiere un sentido nuevo. La ley del Sinaí no es un contrato
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simplemente, sino una alianza (como el anillo que se ponen dos que se aman), que une a dos seres en el
amor. El hésed es un concepto muy importante en Oseas. Suele traducir esta gama de sentidos: bondad,
amor fiel, cariño gratuito, amor misericordioso.
Pecado: alejamiento (apostasía) de Yahveh para unirse a Baal; por eso mismo, el pecado cambia
de nombre: ya no es una violación de una ley, sino una claudicación en el amor, una falta de fidelidad a
la alianza de amor (6,7; 8,1). En el lenguaje de Oseas, el pecado es un adulterio, una prostitución, un
delito contra el amor.
Conversión: es retorno, vuelta de la apostasía. Pero el verdadero retorno significa mucho más
que el simple culto externo. Es volver al amor primero: 2,9.11; 3,5; 4,9; 11,5... Oseas concibe la
restauración de Israel mediante un retorno al desierto para concluir una nueva alianza. Dios inicia una
nueva seducción para restaurar la historia de amor (2,16-25). El Señor espera nuestra vuelta para
perdonarnos y amarnos con toda su ternura entrañable.
3. NIVEL TEOLÓGICO
Oseas, el profeta del amor, ve su matrimonio como una parábola de la relación Dios-Israel no
como un contrato o pacto de vasallaje, sino como una alianza de amor entre Dios y el pueblo del cual
está totalmente enamorado, no porque Israel sea bueno, sino para que sea bueno y cumpla la alianza del
Sinaí. Dios se desposa con el pueblo: Tú-eres-mi-pueblo y-él [Israel] dirá: Tú-eres-mi-Dios (2,25). Dios
ha amado a Israel, por eso Israel ha de amar a Dios.
El misionero claretiano tiene que inculturarse por amor dondequiera que
tarea de hacer vivir las exigencias de Dios por miedo y por comodidad. No sólo no impiden la idolatría,
sino que la fomentan por los beneficios considerables que les comporta. Callan los crímenes de los
dirigentes porque viven de los pecados que los dirigentes cometen contra Dios y contra el prójimo. Oseas
establece una relación entre no tener conocimiento de Dios y los pecados contra el prójimo. Cara a cara
con Dios y codo a codo con el hermano. Amor vertical y amor horizontal son inseparables.
Israel/Efraim se afana por conseguir alianzas políticas (Os 7,8-11) con las naciones vecinas para
sacudirse el yugo de Asiria. No recuerda que Dios lo liberó de la esclavitud de Egipto. Una y otra vez es
infiel a la alianza con Yahveh. El castigo será volver a Egipto (=Asur: 8,13; 11,5-6). Israel querrá
convertirse (6,1s), pero no lo logrará (5,4): la restauración es la obra de Yahveh que mediante un nuevo
éxodo llevará a su pueblo hacia la tierra prometida para concluir una nueva alianza para siempre (2,16b-
25). Volver a Egipto para buscar allí la vida es volver a la muerte. Pero Yahveh curará a su pueblo de la
apostasía (Os 14,5) y lo hará volver.
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Dios ama a Israel: es un presupuesto teológico de Oseas. Antes de exigir, Dios ha dado: Cuando
Israel era niño, yo lo amé, y de Egipto llamé a mi hijo (Os 11,1s.4). La vuelta a Dios no se puede hacer
sin arrepentimiento, sin esta conversión que significa rehacer el camino, como el hijo pródigo que vuelve
a su Padre (Lc 15,11ss). Dios está disgustado con el pueblo: Porque quiero amor, no sacrificios,
conocimiento de Dios y no holocaustos (Os 6,6). Oseas nos presenta un Dios todo amor y ternura, a quien
sólo se le conoce por el amor concreto al hermano, no por la práctica ritual externa. El Jesús de Mateo
se refiere dos veces a este texto con el mismo espíritu y lo glosa en 5,23-24.
CLAVE SITUACIONAL
1. Cuáles son nuestros "baales". En los tiempos del profeta los "baales" eran el olvido de la ley del
Señor, el vino y el mosto, la consulta a los ídolos de madera, la fornicación, el culto... Hoy pueden ser el
dinero, el dominio, el hedonismo, la intolerancia y la opresión. Y tras ellos está agazapada, como
entonces, la injusticia. Son pecados colectivos muchos de ellos, son idolatrías colectivas. Pero aún hay
una oportunidad para la conversión, aún queda lugar para la esperanza, se puede dar aún el milagro de
la reconciliación. No por nuestros méritos o habilidad, sino por la bondad de Dios (hésed), por su amor
gratuito como origen de todo perdón. Ante la realidad de un Dios que perdona la prostitución de su
pueblo, todos podemos ser capaces de conversión. No como una vuelta a lo anterior, sino como una
nueva seducción ante el amor de Dios experimentado.
2. El Espíritu suscita nuevos profetas. Sabemos que el opresor nunca dialoga. Practica el oscurantismo
sociopolítico. Su norma es la arbitrariedad y la imposición. El profeta, en cambio, se solidariza con el
más débil y esto choca con el poder. ¡Cuántos evangelizadores comparten hoy el sino de Oseas! Hoy
han surgido en muchos países infinidad de organizaciones no gubernamentales, grupos comprometidos
en movimientos de liberación, derechos humanos, sensibles al desarrollo y la promoción humana de los
más débiles. Cada vez se hacen respetar más de los centros de poder. Es un reto importante que todos
estos grupos se mantengan firmes y sigan clamando contra aquellos que "cometen crímenes contra Dios
y el prójimo". ¿No estaremos llamados a participar en esta profecía?
3. Dios se desposa con los pueblos. El gran mensaje de Oseas sigue siendo válido: Dios ama a todos los
pueblos y la Iglesia misionera está llamada a ser sacramento de ese amor. Anunciar el Evangelio sólo es
posible a través de un diálogo sincero y respetuoso, capaz de hacerse vehículo del amor del Padre por
todos sus hijos e hijas. La inculturación y el diálogo con las religiones y culturas es uno de los grandes
temas de la Iglesia hoy.
CLAVE EXISTENCIAL
1. Amar como Dios nos ama. Cuando el hombre experimenta el abandono, el engaño, la traición acude
a Dios, y no únicamente a causa de su soledad, sino por su condición de engañado, necio y ridículo. ¡Qué
duras son la palabras del Señor dirigidas a Oseas: "Ve otra vez, ama a una mujer que ama a otro y comete
adulterio" (3,1)! Pero esa es la actitud constante de Dios con el hombre. La misericordia de Dios es la
clave que nos abre a la esperanza. Dios nos ama no porque seamos buenos, sino para que seamos buenos.
"Como ama Yahveh a los hijos de Israel, mientras ellos se vuelven a otros dioses" (3,1). Esa es la medida
del amor.
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2. Nuestra vida, llamada a ser parábola. La vida de Oseas, su experiencia matrimonial en medio de
un pueblo infiel y promiscuo, fue el revulsivo hacia la conversión. La vida consagrada, en un mundo
cada vez más servil al pecado, puede inducir a la apertura al Reino. Nuestra vida está llamada a ser hoy
una parábola del amor de Dios, memoria viva de Jesús en la Iglesia y en el mundo. En un mundo
desequilibrado y conflictivo este simbolismo exige discernimiento y audacia. No es cuestión de número
sino de calidad, y es donde hay pobreza, marginación y deshumanización donde más significativa puede
ser la parábola de nuestra vida.
3. ¿Idólatra yo? Sería bueno discernir el grado de idolatría que persiste en mi vida. La lectura de
Oseas nos ha ofrecido algunos criterios. Solamente una apertura radical al amor gratuito de Dios será
capaz de hacer de nosotros verdaderos creyentes.
4. Opción por una evangelización inculturada. Buen momento para revisar, desde la lectura
de la profecía de Oseas, nuestra actitud y nuestra praxis en relación con la evangelización inculturada.
¿Somos capaces de descubrir y servir a Dios, presente en la historia y la cultura de los pueblos?
TEMA 5:
LA ESPERA DE UN MONARCA JUSTO
TEXTO: Is. 1-39 (Is 2,1-11 o Is 1,10-27)
CLAVE BIBLICA
1. NIVEL HISTORICO
Judá, sin llegar a los extremos del Reino del Norte ni en prosperidad ni en injusticia social y
abandono de Yahveh, se precipitaba por el mismo sendero. De modo que el contenido del grito profético
de Isaías no podía ser muy diferente del de los profetas del Norte, Amós y Oseas.
La prosperidad de ambos reinos no tardó en verse amenazada por el creciente poderío de Asiria,
que no disimulaba sus proyectos expansivos. Para atajar el poder asirio antes de que fuese demasiado
tarde, o por otros problemas en la Transjordania, Siria e Israel proyectaron una coalición que incluía a
Judá. Ante la negativa de Ajaz a participar en ella, los dos reinos le atacan para destruirlo.
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Isaías propugna la completa neutralidad y la confianza total en el verdadero rey de Judá, Yahveh;
pero ello no entra en los planes políticos de Ajaz, quien por el contrario pide ayuda a Asiria, con un
resultado fulminante, pero trágico para Israel. En su primera campaña (738) Tiglatpileser III ya menciona
como vasallos a Damasco y Samaria. En su segunda campaña (734), Asiria somete la región de Filistea
y todo Neftalí, con la primera deportación de israelitas; el mismo Judá queda sometido a un fuerte tributo,
aunque en calidad de aliado. En 722-720, Salmanasar V y Sargón II destruyen Samaria, deportan a toda
la clase dirigente e incorporan Israel a su imperio. Será el fin del reino del Norte.
Para Judá, su onerosa seguridad de ser tributario aliado de Asiria durará toda la minoría de edad
de Ezequías (727-715), que contaba con sólo cinco años cuando murió su padre.
En el año 714, llegado a la mayoría de edad, Ezequías accede al trono, llevando a cabo su reforma
religiosa, no muy atestiguada. A pesar de ello, no se mostró demasiado adicto a la política neutral de
Isaías y, al estilo de numerosos reinos tributarios, aprovechó la muerte del rey asirio Sargón para
rebelarse confiando en la ayuda de Egipto. Esta decisión llevó a Judá al peor momento de toda su historia
antes del destierro: Senaquerib invadió Judá y sitió Jerusalén que se salvó a precio de un asfixiante tributo
(701 a.C.).
No parece que la actividad profética de Isaías se extienda mucho más allá de estas fechas.
Pero pronto se dejaron sentir también el peso y los problemas que este sueño comportaba. El
progresivo asentamiento del pueblo y las secuelas económicas y políticas de la estructura cortesana,
centralizadora de riqueza y de poder, hacían chirriar muchos presupuestos de la vida seminómada del
yahvismo. Por una parte la refinada mitología de los cultos baalísticos iban arrinconando la necesidad de
Yahveh en los medios agrícolas. Por otro lado, tanto los reyezuelos vecinos como el Faraón sobre todo
representaban para la corte un entrelazado de poderíos de los que no se podía prescindir.
Se volvieron a dividir los reinos y, en el norte, la raigambre yahvista pronto se enfrentó a una
monarquía en constante intriga, cuyo afán de poder iba dando al traste con todos los valores tradicionales,
sagrados para el yahvismo.
En Judá parece que la estabilidad de la dinastía, junto con la pequeñez y pobreza del mismo
reino, hicieron de Yahveh más bien un elemento aglutinante que un foco de peleas. Seguro que el
recuerdo de la grandeza pasada de David y Salomón había encumbrado la imagen de Yahveh en el
corazón de Jerusalén, ya que la imagen de los dioses reales iba a la par con las realizaciones de los reyes:
Jerusalén tenía motivos para estar orgullosa de Yahveh, a pesar de que los años posteriores fueran malos.
50
Al igual que en el reino del Norte, también en Judá fue la extrema depauperación de amplios
círculos periféricos de la ciudad y del campo, unida al abuso del poder, lo primero que puso en duda la
veracidad del yahvismo en el reino. Esto mismo fue lo que provocó los primeros estallidos proféticos.
Ya en el gran reinado de Salomón, los fuertes impuestos que toda aquella opulencia requería causaron
un profundo resentimiento que después llevaría a la división del reino.
El siglo largo de inestabilidad que siguió no debió mejorar mucho la situación. Los 30 años de
prosperidad del reinado de Ozías, época en que nace Isaías, a juzgar por los oráculos de este profeta,
tampoco mejoraron la situación del pueblo empobrecido, a diferencia de lo que ocurrió con las clases
altas.
2. NIVEL LITERARIO
La obra de Isaías deja pocas dudas sobre su educación en los círculos palaciegos de Jerusalén.
De no ser así, su pregón de confianza total en el rey Yahveh, que se expresa en una línea política de
neutralidad y desconfianza en todo otro tipo de poder humano, difícilmente habría tenido un mínimo
acceso a la corte.
Pero lo que nos revela su educación literaria nada común es la maestría con que expresó en palabras la
inefable visión de Yahveh y del pueblo, a la que le había elevado la experiencia de su vocación.
Estructuralmente se puede considerar a Isaías como tradicionalista, pero las soluciones que
propone a los problemas son radicales y llevan el sello de su experiencia de un Yahveh santo y
comprometido, al mismo tiempo, en salvar a su pueblo.
Aunque mezclado con materiales posteriores, las profecías del primer período, centradas en la
injusticia social, nos han quedado en los cc. 1-6. Las del segundo período, durante la guerra sirio-
efraimita, se centran en Yahveh que ofrece un "signo", una "señal" a pesar de la incredulidad del rey
Ajaz: cc. 7-12. Otro grupo de profecías, que se enmarcan bien en la rebelión de Ezequías contra Asiria
y la brutal respuesta de Senaquerib en el tercer período, se hallan dispersas en los cc. 28-33.
El orden original ha quedado bastante bien conservado dentro de lo que se puede esperar de una
época tan remota, cosa que añade realismo a lo que el mismo profeta nos dice de "sellar la enseñanza
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entre mis discípulos" (8,16). También resaltan los largos períodos de la vida del profeta, de los que parece
que no se ha conservado nada; es muy posible que lo que nos dice en el mismo texto de "sellar la
enseñanza... y esperar en Yahveh que vela su faz de la casa de Jacob" sea reflejo de largos silencios ante
la trágica incredulidad de Judá, como después intentará Jeremías (Jr 20,9) con poco éxito.
Sea que "los discípulos" de que habla el profeta se perpetuaran en lo que podríamos llamar una
escuela, sea que la personalidad de Isaías continuara aglutinando en su entorno las generaciones futuras,
lo cierto es que su mensaje siguió vivo hasta después del destierro, fue reinterpretado según las diversas
circunstancias que atravesó Judá, y, por lo general, se mantuvo al nivel literario del maestro. En el caso
de Isaías II (cc 40-55), posiblemente fue incluso superado.
Las reelaboraciones posteriores aquilataron el nivel teológico del Isaías original en muchos
aspectos. Actualmente solo se puede leer todo el libro de Isaías con pleno sentido desde la perspectiva
post-exílica desde la que fue recopilado. Sin embargo, el proyecto trascendente de salvación del Rey
Santo Yahveh que arrebató a Isaías sigue animando todo el conjunto.
La mayor parte de los críticos reconocen como fundamentalmente de Isaías, sin negar
interpolaciones, los capítulos 6-9 y 28-31. A ellos se pueden añadir, con sólida confianza, los capítulos
1-5 y 10,1-4; de manera que consideramos como originales los capítulos 1-10,4 y 28-31. Fuera de ellos,
el material original es escaso y, en muchos lugares, completamente ausente.
Los oráculos contra las naciones (cc. 13-23) contienen poco material de Isaías, que viene a ser
nulo en el llamado "Apocalipsis de Isaías" (cc.24-27), que, por cierto, no pertenece a este género literario.
Se trata de dos secciones muy diferentes, aunque complementarias, que han sido intercaladas en la parte
central del libro (cc.1-39), pues, a los ojos del último redactor post-exílico, son su clave hermenéutica.
Este Apocalipsis, en efecto, es de lo más reciente que hay en todo el libro de 66 capítulos.
En los cc. 32-35 queda algún material de Isaías, aunque muy mezclado con elementos
posteriores.
3. NIVEL TEOLOGICO
Isaías nace y crece en un ámbito próspero en el que Yahveh está al frente de todo el panteón de
dioses tradicionales y de los importados por las relaciones internacionales de la corte. Yahveh es la divisa
de la casa real y de todo el reino de Judá.
Sin embargo, el trastorno de valores sociales y religiosos que conlleva la instauración del reino,
no dejó de preocupar a las personas sensibles. Demasiado a la ligera el poder real sacrificó a sus fines
los ideales de justicia y de convivencia, identificados con el yahvismo, creando así una dicotomía entre
Yahveh y el poder real que la experiencia profética denunciará denodadamente. Problema tanto más
grave por el hecho de que en la antigüedad el poder real es la imagen-realización de todo el pueblo. En
52
Judá, cuando el rey con la clase dirigente son justos, todo el pueblo vive seguro; cuando son injustos, se
crea una brecha no sólo entre la clase dirigente opresora y pueblo oprimido, sino entre Dios y su pueblo.
De una pluma como Isaías, podíamos esperar una descripción magistral de su vocación
precisamente por ser éste un episodio inefable. El relato parece estar ya impregnado de su experiencia
profética, lo que le da mayor riqueza. Además fue asociado, ya desde el principio, al llamado libro del
Emmanuel que representa la vocación hecha historia. Ambos relatos se ilustran mutuamente y son
inseparables. Ello confirma que, cuando Isaías habla de "pueblo", normalmente piensa en la clase
dirigente y su actuación, en el rey especialmente.
La visión de Dios no le rebajó a Isaías el concepto de la Santidad de Aquel, sino que se lo amplió
hasta los cielos y toda la tierra. Lo que sí le impresionó es que esta Santidad no impidiera a Yahveh ser
Rey de Judá hasta el detalle. Yahveh tenía su política santa, que no se adecuaba a los criterios de los
políticos de la realeza.
El pecado e impureza verdaderos de Judá no eran tanto las impurezas que habían preocupado al
profeta como la dureza de corazón y la incapacidad de tomar en serio y comprender el "proyecto de
Yahveh", al igual que le ocurriera al Faraón del Exodo. Así, recurrían a la Santidad de Yahveh para
avalar sus planes y su conducta, nacidas de la impureza de sus corazones. Ejemplo claro de ello es la
"piadosa" respuesta de Ajaz: "No tentaré a Yahveh" (7,12) para rechazar el ofrecimiento de una señal y
poder proseguir su política contra el plan de Yahveh.
El pecado radical de "ese pueblo" (6,9; 8,11) era negar a Yahveh como su Rey y anteponer
conjuraciones y miedos a la soberanía y Santidad de Dios (8, 11-15). Yahveh se estaba quedando sin
pueblo y su proyecto parecía destinado a los archivos celestiales. Sobrecogido, superando sus propios
temores, el profeta estaba en disposición de escuchar los temores y preocupaciones de Dios, el plan del
rey Yahveh. Y Éste no se hizo esperar. En consejo pleno, Yahveh delibera sobre quién puede ser enviado
en su nombre y, cosa rara en la vocaciones del Antiguo Testamento, Isaías no sólo no se excusa, sino
que se da por aludido y se ofrece voluntario. Dios vuelca su corazón a tanta generosidad, le expone la
situación con toda crudeza. Es una situación que el profeta acababa de experimentar ya en su propia
carne: (6,9).
Los versículos 11-13 del capítulo 6 literariamente parecen añadidos, sin embargo, están en
consonancia con la experiencia histórica de Isaías y su teología, plásticamente expresada en los nombres
simbólicos de sus hijos, del Emmanuel y del propio profeta:
- El primero, "un resto volverá" (7,3), - El segundo hijo (8,3-4) es apellidado "rápido botín,
próximo pillaje" como signo de lo necios que son los temores que agitan al rey y al pueblo
por no creer en Yahveh. Judá, Damasco y Samaria, están en vigilias de convertirse en botín
extranjero.
- Punto aparte merece el nombre de Emmanuel, Dios con nosotros, que está diametralmente
opuesto a la repetida expresión divina de que Judá ha dejado de ser "su pueblo" para
convertirse en "ese pueblo" (6,9; 8,12).
53
- En cambio, el nombre del profeta "Yahveh es salvación" -que también se considera signo
(8,18)- apenas se encuentra en sus oráculos. Esto nos dice que tanto su misión de cegar al
pueblo y de anunciar castigo y promesa, como su silencio (8,16ss), los considera como obra
salvífica de Yahveh.
El precio de la esperanza será alto: Judá va en camino de encontrar lo que busca, su propia
destrucción; toda la frondosidad del reino será talada. Sólo cuando a la política humana parezca que todo
se acabó, cuando solamente quede ya el tocón, la Santidad de Yahveh volverá a aparecer en carne
humana: del tocón nacerá un brote santo. Ello posiblemente se realizó al pie de la letra con el Emmanuel,
Is 9,5, tiene el tono del nacimiento y entronización del primogénito.
Las muchas imágenes de Salvación que el profeta nos ha dejado, deben ser interpretadas como
un intento de expresar la experiencia que tuvo de la realeza y designio divinos, tanto en su dimensión
inefable de Santidad, como en su realismo histórico. Para ello pinta una imagen que parece idílica, pero
contrastada intencionalmente con el desbarajuste imperante (1,24-31; 2,1-5; 4,2-5; 7,10-17; 9,1-6; 10,20-
27; 11,1-9?; 29,13-14.15-24; 30,18-26).
Conclusión: De suyo, todo el poema se puede interpretar como un salmo de entronización real,
como los salmos 2 ó 110. Sin embargo, los términos con que el versículo 5 describe el nacimiento, no
sólo por lo realísticos sino porque no se le llama hijo de Dios, lo hacen poco probable, aunque contenga
bastantes expresiones propias o muy indicadas en una investidura, como la imposición de nombres o el
v. 5b. Ello forma parte del signo. La salvación y los planes de Yahveh resultan increíbles y hasta irrisorios
a los que se tienen por salvadores (cf 5,21). El remedio a tanta tiniebla y opresión es un niño, regalo de
Yahveh; exactamente igual que antes de nacer fue señal de liberación.
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En el primer período, el profeta todavía esperaba una conversión inmediata: "Venid y
disputemos... si aceptáis obedecer..." (1,18-19; 1,24ss).
CONCLUSION
Isaías chocó con la Santidad de Dios, que no le aniquiló sino que le amarró a su poder y le
enamoró apasionadamente de su fantástico plan. El profeta estaba estructurado mentalmente en la
salvación prometida por Natán a David. Dios se conforma a ella y se le presenta como Rey de Judá, con
su política y administración propias, a las que el profeta no renunciará ya jamás y por las que apostará a
cualquier precio.
Es un profeta político con la absurda misión de querer enseñar la "política divina" a los
gobernantes del momento. Estos le harán callar primero, y finalmente le cerrarán toda perspectiva de
esperanza.
Isaías siguió profetizando hasta el fin, esperando que surgiese algún rey enamorado, como él,
del designio divino y con poder para implementarlo. La realidad le hizo retrasar el reinado de tal monarca
a tiempos indefinidos. Sin embargo la realeza santa de Yahveh garantizaba la aparición de ese rey justo.
Después de una vida llena de aventuras y rechazos, signo de la del Rey Yahveh, ya no le espantan al
profeta ningún tipo de circunstancias ni contradicciones.
SUBSIDIOS
LA VOCACION DE ISAIAS
El hecho de que los cuatro evangelios (Mt 13,14ss; Mc 4,12; Lc 8,10; Jn 12,40), los Hechos de los
Apóstoles (28,26ss) y la carta a los Romanos (11,8) hayan citado a la letra a Is 6,9-10, habla por sí
solo de la genialidad con que el profeta nos narra SU misión, tan apasionante como dura. Es una
misión que compartieron también otros profetas.
El hombre está pronto para dar a Dios todo menos el corazón, que es precisamente lo único que
Dios necesita para compartir con nosotros sus maravillas. El acercamiento de Dios al corazón
humano es siempre un riesgo porque nos deja al descubierto y desencadena todas nuestras
55
defensas. Solamente cuando se es verdaderamente pobre y generoso su presencia cercana e íntima
hace estallar un Magnificat, como en el caso de María.
Mt 1,23ss y Lc 1,31 aplican a María y Jesús la señal de Isaías: "la doncella está encinta y va a dar
a luz un hijo". Ap 12,1.5 lo aplica a la Iglesia escatológica. Mt 1,23 Llama a Jesús Emmanuel (Is
7,14; 8,8-10). Mt 4,15 ve en el misterio de Jesús la luz de Is 8,23-9,1. Lc 1,32-33 ve en Jesús la
soberanía del niño de Is 9,5-6.
¿Es mesiánico el libro del Emmanuel? No parece probable que Isaías pensara en unos "últimos
tiempos", como la apocalíptica posterior, y menos en el libro del Emmanuel que se refiere a un
niño concreto contemporáneo. Los epítetos que se usan indican el carácter de la realeza divina que
el niño encarna.
Sin embargo Isaías mismo da pie a la interpretación mesiánica, en tres puntos básicos de la
misma:
* la excelencia trascendente del poder divino, que el rey encarna y que el profeta describe
con viveza, difícilmente puede ser realizada por un rey y menos por todo el complicado
entramado a través del que se ejerce el poderío humano. El mismo rey David estuvo muy
lejos de ello.
* la burla que Dios mismo hace al poderío humano dando como señal contra la guerra a
un niño. Aunque éste sea rey, este hecho pone en entredicho la existencia misma del
poder regio humano.
* La certeza de que Dios no cejará en su promesa de establecer su santo reinado en Judá,
a pesar de que se esfumasen las esperanzas concretas del profeta y tuviese que remitirlas a
una época futura, imposible de concretizar.
CLAVE SITUACIONAL
1. El deseo incontrolado de poseer. Somos testigos de cómo en nuestro mundo, en condiciones
sociales diversas y con distintas modalidades, se manifiesta con crudeza el deseo incontrolado de
poseer que produce opresión y lleva a la instrumentalización e incluso a la esclavitud del otro. ¿No nos
invita Isaías a tomar renovada conciencia de esta situación?
2. La violencia tiene diversas caras. No lo podemos negar. Sucede a nuestro alrededor, nos afecta, lo
hemos experimentado incluso dentro del seno de nuestra propia familia, en nuestro barrio: la violencia
sobre la naturaleza, la violencia sobre las personas. La destrucción de la naturaleza que rompe su
armonía -¡qué bueno recordar aquí muchas de las frases que hemos meditado en los textos de Isaías!-
es un acto violento. La violencia tiene quizás nombres distintos en las "situaciones de opulencia (droga,
desocupación, soledad en el ocaso de la vida, etc.) y en las "situaciones de carestía"(hambre, arbitra-
riedades de la autoridad, muerte, imposibilidad de acceso a la educación o a la atención médica, etc.),
pero es una misma realidad que destruye el proyecto de Dios y clama por la liberación.
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3. Asumir críticamente los retos de nuestro mundo. Constatamos diversas actitudes frente a los
múltiples retos que se nos presentan en el mundo de hoy. En los ámbitos cultural, político, ético,
religioso, son muchas las personas que afrontan estos retos con actitudes, por lo menos, cuestionables:
- Aceptar sin más "lo nuevo", con la ingenuidad del que cree que lo nuevo es necesariamente
bueno, ignorando la complejidad de los problemas.
- Quedar paralizados por el temor. Desilusionadas del pasado y preocupadas por el futuro,
muchas personas se inhiben, quedándose al margen de los acontecimientos que se suceden, sin
capacidad ni voluntad de tomar posición.
- Ignorar el cambio que se opera en la historia y refugiarse en el pasado que, por conocido, se
siente como seguro, como lo mejor.
4. Los laicos en la Iglesia. Nunca se ha hablado tanto del protagonismo de los laicos en la Iglesia.
Hemos leído y estudiado los documentos del Magisterio y nosotros mismos hemos trabajado
seguramente en su formación y promoción. Pero será bueno, una vez más, preguntarnos si en la Iglesia
se les sabe reconocer su vocación (vivir el seguimiento de Cristo en la secularidad) o se les quiere
limitar a servicios en el seno de la comunidad cristiana. No vaya a ocurrir que se les continúe
encerrando - ahora más educadamente - en la sacristía. Laicos han sido los grandes profetas de Israel.
CLAVE EXISTENCIAL
1. ¿Cómo vivimos y expresamos concretamente en nuestros diferentes ambientes la opción por una
evangelización "desde la perspectiva de los pobres"?
2. Las iniciativas en favor de la justicia y la paz son cada día más numerosas en nuestra sociedad y en
la misma Iglesia. ¿Cuál es nuestra participación en ellas? ¿Asumimos esta dimensión como parte
constitutiva de nuestro servicio misionero de la Palabra?
4. También nosotros debemos afrontar los retos del momento presente: ¿Cuál es nuestra actitud ante
los mismos: huida al futuro, atrincheramiento en el pasado, estacionamiento en el momento presente
esperando tiempos mejores?
5. ¿Cuál es nuestra experiencia de la "Santidad" de Dios, tema que aparece repetidamente en Isaías?
¿Cómo nos cuestiona y nos transforma? ¿Qué actitudes suscita en nosotros?
TEMA 6:
CENTRO Y PERIFERIA
TEXTO: Mi 1-7 (Mi 3,1-12)
CLAVE BIBLICA
1. NIVEL HISTORICO
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1.1. Profeta(s) en dos reinos bajo el poder asirio
"Escuchad, pueblos todos", últimas palabras de Miqueas, hijo de Yimlá en 1 Re 22,28, son las
primeras palabras de Miqueas de Moreshet (Cf.Mi 1,2). Un malentendido de este género, causado por la
frecuencia del nombre de Miqueas, quizá sea una de las causas de la unión de materiales tan dispares en
el libro profético de ese nombre.
Jer 26,18-19, citando a Mi 3,12, ubica a Miqueas de Moreshet en tiempos del rey Ezequías y
confirma así, en parte, la noticia introductoria de Mi 1,1 que sitúa la actividad de Miqueas "en tiempo de
Jotam, Ajaz y Ezequías, reyes de Judá". Según 2 Re, el último de los monarcas mencionados ocupa el
trono de Judá cuando acontece la destrucción de Samaria por obra de los asirios. Esta parece aún no
haber tenido lugar en la época de la que procede Mi 1,2-7.
La intervención de Asiria en Palestina se hace sentir a partir del 743 a.C. En ese año, Menajem
de Israel pagó tributo a Tiglatpileser III para que éste "le ayudara a él y afianzara el reino en sus manos"
(2 Re 15,19). El pago del tributo conseguido a costa de fuertes impuestos logra objetivos contrarios a los
propuestos: una rebelión antiasiria bajo la conducción de Pecaj depone y mata a Pecajías, hijo de
Menajem.
En el 734, el nuevo rey busca la alianza con Damasco y quiere obligar a Judá a entrar en la
coalición (guerra siro-efraimita). Judá pide ayuda a Asiria la que interviene atacando a Damasco, y
transformando la estructura del reino del Norte. Extensos territorios israelitas pasan a ser gobernados
directamente por los asirios y el reino queda limitado a una pequeña porción, vecina a las montañas de
Samaria. El reino del Norte, ensaya una última rebelión en tiempos de su último rey, Oseas. Samaria es
conquistada y el pueblo es deportado en el 720 a.C.
El Reino de Judá se mantiene por un tiempo fiel al vasallaje asirio hasta que Ezequías, piadoso
yahvista fomenta una reforma religiosa (2 Re 18, 1-8) y participa en una revuelta antiasiria con
desastrosas consecuencias: intervención de Senaquerib en el 701, sometimiento definitivo a los asirios y
pago de un fuerte tributo.
En esta última época algunos sitúan los acontecimientos relatados en 1,8-16. Sin embargo, no se
puede determinar si este texto consigna una descripción del avance asirio o se trata sólo de una amenaza.
Esto y otros motivos (p.ej., la pertenencia a Ashdod, desde el 712 a.C., de Gat, mencionada allí entre los
territorios patrios en peligro, hace pensar a otros autores que el texto pertenezca al mismo período que
el de Mi 1,2-7.
En todo caso, aunque se refiera a un corto período de actividad antes de la caída de Samaria o a
una actuación de más de veinte años durante el período que transcurre entre la ruina de la capital del
Norte y la expedición de Senaquerib, se trataría de acciones que no escapan al período de Ezequías,
según la cronología de 2 Re 18,10. En efecto, existen serias dudas sobre la actuación de Miqueas "en
tiempos de Jotam" y "Ajaz" (Mi 1,1). La mención de estos dos reyes en la noticia introductoria puede
deberse a una asimilación de este texto a los textos introductorios de Oseas (Os 1,1) e Isaías (Is 1,1).
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Los capítulos 6-7 parecen proceder de otra persona. Otros son los datos geográficos (Shittim,
Guilgal, Basán y Galaad, con la omisión del nombre de Jerusalén), otras las tradiciones (éxodo y marcha
por el desierto en lugar de las de Sión), otros los destinatarios del mensaje (el pueblo en general en lugar
de jefes y dirigentes). Pero sobre todo resulta problemático que un profeta judío termine colocando al
final (por consiguiente, como tema principal) promesas de salvación para el Reino del Norte. Todo ello
lleva a pensar que los dos últimos capítulos finales son obra de un profeta israelita distinto del autor de
los restantes.
Otra grave dificultad aparece en los cc.4-5. Hay dos visiones contrastantes sobre la salvación: la
oposición se da en cuanto al tiempo, lugar, modo y destinatarios de la salvación. En cuanto al tiempo,
"en los últimos días" (4,1) se opone al "ahora" (4,9). Este a su vez es descrito como momento de golpes
recibidos (4,13) y como momento de golpes dados (4,14) y, según esto, es descrito como momento apto
para la invitación al dolor (4,10) o como dolor injustificado (4,9). En cuanto al lugar, Jerusalén (4,8) se
opone a Belén (5,1) y, respecto a los instrumentos de la salvación, se habla en ciertos textos de una
actitud no beligerante (5,3.6.9) comparable al rocío y en otros de una acción violenta como la de un león
(5,4-5). Los destinatarios también son distintos y así se menciona una invocación universal a Dios (4,2)
y una invocación reservada sólo a Israel (4,5)
En Miqueas 1,5-6 el delito y el pecado tienen su sede en las capitales de los dos reinos. Esta
visión se prolonga en afirmaciones del profeta en los cc. 3 y 6: "edificáis a Sión con sangre y a Jerusalén
con maldad" (3,10), y se dice al consejo de la ciudad (Samaria) que "observas los decretos de Omrí, y
todas las prácticas de la casa de Ajab" (6,16).
Miqueas ve las construcciones emprendidas desde las repercusiones que tienen en la vida de sus
vecinos. Moreshet, situada a sólo 35 km de Jerusalén, depende de la vida de la capital. Muy
probablemente de ella procede parte de la mano de obra para las construcciones de la capital. Los
hombres que en ellas participan, incluso con riesgos de su misma existencia, justifican la afirmación de
que Sión está edificada "con sangre y con maldad" (3,10). La sangre derramada y la maldad aparecen
siempre en los textos bíblicos en íntima asociación con el asesinato y la pérdida de una vida.
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Moreshet está en un lugar estratégico ya desde tiempos de Roboam. Con las tropas, "el camino
de la muerte" ha alcanzado la tierra del profeta. La mística guerrera de la capital se ha trasladado al
campo. Se produce una apropiación indebida de casas y campos (2, 2a). La violencia toca "al hombre y
a su casa, al individuo y a su heredad" (2,2b). En 2,8-9, Miqueas muestra la triste situación de sus
compatriotas: mujeres y niños deben sufrir sus consecuencias quedando sin lugar donde habitar, el pobre
debe entregar su manto que le sirve de protección frente al frío de la noche y los pobladores del lugar
son tratados como enemigos.
Gran parte de la responsabilidad recae sobre una clase militar que aprovecha la amenaza exterior
para enriquecerse. Pero Miqueas dirige su crítica principal a los principales responsables de la estructura
ideológica que bendice las injusticias: "sus sacerdotes enseñan por salario, sus profetas vaticinan por
dinero" (3,11). Junto a ellos se menciona a videntes y adivinos. Su mensaje es viento e invención de
mentiras. Con ellos condena también Miqueas a los jefes de Jerusalén, a la cúpula del país, a un régimen
real cómplice de la opresión de los pobres. La misma condena merecen en Samaria los "ricos", "los
habitantes" (6,12) y "el príncipe", "el juez" y "el grande"(7,3)
2. NIVEL LITERARIO
Las visiones de Miqueas tienen por objeto a "Samaria y Jerusalén" (1,1). Los textos del capítulo
4 hablan de salvación. Por el contrario, los restantes generalmente están situados en un contexto que
reviste un fuerte tono condenatorio. En contextos de este último tipo se colocan también las raras
menciones del término "ciudad": en 6,9; 5,10; lapidariamente se afirma "aniquilaré las ciudades" (casi
con seguridad la lectura de "ciudades" en 5,13 y 7,12 son errores de escritura).
Miqueas usa también frecuentemente términos referidos al ambiente rural. Usa "campo" en 2,2.4
para indicar la propiedad campesina y con este sentido alterna la palabra con "heredad" (2,2b; 7,14.18),
"lote" (2, 5), "pastizal" (2,12). Pero campo también se utiliza para indicar la suerte de los moradores de
la ciudad (4,10) y de las mismas ciudades (1,6; 3,12). En este último caso siempre aparece seguido de
un "que se ara" y con la mención de "ruina".
Los malos gobernantes son calificados como "cabezas" y "dirigentes" (3,1.9). En 5,3 para
Yahveh se usa el título de pastor y frecuentemente se hace mención de su función de apacentar (5,3.5 y
7,14).
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Constantemente usa Miqueas términos de despojo, calificados de modo general como "maldad"
(1,12; 2,1; 3,2; 7,3). Este despojo se expresa a veces con palabras como "delito" y "pecados" (1,5)
"iniquidad" (2,1), "alzarse como enemigo" (2,8), "extraviar" (3,5) y asume siempre características
violentas, sobre todo en el capítulo 3 donde se habla de "sangre", "despedazamiento" y "guerra santa".
La causa judicial, presente en 6,1-8, está ligada a las instituciones que enmarcan los tratados de
Alianza. Cuando un soberano vasallo era infiel a la Alianza, el Gran Rey enviaba un mensajero con un
ultimátum o con el anuncio de la inminente destrucción. El mensaje contenía los siguientes puntos:
Por la naturaleza del Dios de Israel, no podía haber invocación a los dioses testigos. Su lugar lo
ocupaban elementos de la naturaleza: "cielo y tierra" (Dt 32,1) o "montes y colinas", como en el texto
citado de Miqueas.
El género "disputa" también está presente en el libro. En 2,6-11 se hacen ver sus principales
elementos: una cita de los opositores (2,6-7), a los que se da una respuesta que contiene la acusación,
primeramente en general (2,8a) y, luego, más particularizada (2,8b-10). Finalmente se sacan las
conclusiones (v.11). Quizá 2,12-13 sea, de modo semejante al caso anterior, una cita de los opositores y,
por consiguiente, parte de una unidad mayor que incluye, a continuación, las acusaciones del profeta,
introducidas por un "pero yo dije" (3,1). La presencia de una doble voz en los capítulos 4 y 5 puede
deberse a la influencia de este género.
3. NIVEL TEOLOGICO
Miqueas va a captar la imagen de Dios a partir de su experiencia propia como "anciano" del
pueblo. En la legislación, ellos son responsables del derecho como defensores del inocente y como
testigos de una causa (Cf. p.ej. Lv 4,13-15; Dt 22,13-19; 25,5-10; Rut 4, etc.). Pero también son capaces
de dar consejo.
Dios asume la causa de aquellos a los que Miqueas llama "mi pueblo". Este es el vecino
despojado del derecho, los empobrecidos de la tierra frente a los cuales Dios se siente obligado a ejercer
sus funciones en orden a asegurar lo necesario para su vida. Como este mínimum se niega al hombre por
la falta del ejercicio de la justicia y "el derecho", el Dios de la donación se convierte en defensor del
derecho a la heredad, a la casa, a la vida. Dios aparece en Miqueas anticipando los rasgos del Dios de
Jesucristo: Es Dios del derecho porque es Dios de la compasión. Ambos términos aparecen unidos en
6,8 y su caminar es una historia de esas dos cualidades para con el pueblo.
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la intervención de Dios en el futuro. Con ella será posible, por gracia de Dios, la verdadera paz, que
asegure al hombre el poder gozar y disfrutar de todos los bienes. Para ello, se habla de las tradiciones de
la salida de Egipto y de la marcha por el desierto en las "visiones" referidas a Samaria. Desde la historia,
Dios se ha revelado como quien hizo "subir del país de Egipto", como el que ha rescatado al hombre "de
la casa de la esclavitud" y como el que ha mandado delante del pueblo "a Moisés, Aarón y María"(6,4).
Por ello, en las "visiones" referidas a Jerusalén, cambia el horizonte de las tradiciones recordando los
rasgos de David como pastor.
El Dios de la donación reclama del hombre "tan sólo practicar el derecho, amar la piedad y
caminar humildemente con tu Dios" (6,8). No se requieren otros tipos de heroísmos y sacrificios. El Dios
de la donación no necesita de los dones del hombre: ni el ofrecimiento de multitud de animales ni el de
los seres queridos. Se trata sólo de asumir su caminar, el derecho y la piedad.
Pero la sociedad, se ha construido al margen del ámbito de la donación. En lugar de dar primacía
al don ha colocado como valor supremo la apropiación. El apetito voraz e insaciable de poseer es, casi
siempre, el eje que mueve todo el tejido social. Construida a partir de esta sed de acumulación, la
sociedad no deja lugar al derecho ni a la compasión. Y con ello se excluye de ella al Dios de la vida. La
sociedad se convierte en dominio de asesinos. Se edifica "a Sión con sangre y a Jerusalén con maldad"
(3,10). Más aún, se puede hablar de una sociedad caníbal en que los fuertes devoran a los débiles (Cf.3,1-
4).
Motivos de supervivencia pueden instrumentar el sentimiento religioso para lograr los medios
que permitan mantener estas injusticias. Profetas y sacerdotes que deben mostrar el rostro de Dios, se
convierten frecuentemente en cómplices del asesinato y el robo. De esta forma se hacen signos del ídolo
de la codicia y de sus secuelas mortales: "sus sacerdotes enseñan por salario, sus profetas vaticinan por
dinero" (3,11), "mientras mascan con sus dientes gritan 'Paz', mas a quien no pone nada en su boca
declaran guerra santa"(3,5).
Como consecuencia, Dios "esconde su rostro" (3,4), "tendrán vergüenza los videntes, y
confusión los adivinos; y se taparán el bigote, por no haber ya respuesta de Dios" (3,7). Dios no puede
ya responder porque se ha oscurecido la imagen del Dios de donación. Por eso, en el juicio, Dios no sólo
aparece como "testigo" (1,2) de la injusticia, sino que es El mismo parte lesionada y agraviada (6,3).
Hay, por tanto, para el hombre, una exigencia de cambio de prácticas: "abandonar los decretos
de Omrí y todas las prácticas de la casa de Ajab" (6,16). Se exige atender a los derechos de Nabot, que
son los derechos establecidos por el Dios de los padres, respecto a la vida. Quien está lleno del espíritu
de Dios puede expresar en sus palabras, de las que se hace responsable, las exigencias de la vida que son
las exigencias de Dios, incluso sin invocar a cada paso que se trata de una palabra de Yahveh.
Muchas veces, como en los tres primeros capítulos de Miqueas, son los injustos los que
mencionan más frecuentemente a Dios: "¿se ha cortado el soplo de Yahvéh?" (2,7b), "¿No está Yahveh
en medio de nosotros?" (3, 11b) y con probabilidad "su rey pasará delante de ellos, y Yahveh a su cabeza"
(2,13b). Sin embargo, el profeta no se extraña ante ello. Descubre al Dios de la donación, del derecho y
de la compasión en la historia del pueblo asesinado, despojado y empobrecido. A través de esa conciencia
solidaria, Dios se revela y concede al profeta la fuerza y la actitud beligerante necesaria (Cf.3,8) para
denunciar el delito. La Palabra de Dios se hace, en el profeta, pasión por la justicia.
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Allí se origina su enfrentamiento, en primer lugar, con los dirigentes y, en segundo lugar, con
los falsos profetas. Allí, en la defensa de la vida amenazada, descubre la dinámica perversa que lleva al
falso profeta a justificar la apropiación que los dirigentes hacen de los bienes debidos a todos: su
venalidad.
Y allí también, descubre y quiere hacer descubrir a los "pueblos todos" (1,2) la presencia del
Dios que "baja y huella las alturas de la tierra" en una teofanía judicial que pone al descubierto la falta
de consistencia y la falsedad de este pseudoprofetismo: "si un hombre anda al viento, inventando
mentiras" (2,11). La fuerza beligerante del profeta hace que su palabra muchas veces aparezca dura y
"poco prudente", según los cánones comunes de la prudencia. No cesa de poner al descubierto no sólo
las acciones, sino incluso las intenciones de los dirigentes de la sociedad "que meditan iniquidad, traman
maldad en sus lechos y al despuntar la mañana lo ejecutan" (2,1).
Esta Palabra pacificadora se convierte, así, en expresión máxima de la donación de Dios: "la
boca de Yahveh Sebaot ha hablado!" (4,4d). Ella es concedida desde una ciudad edificada con leyes
distintas sobre el monte al que "afluirán... los pueblos, acudirán naciones numerosas y dirán: 'Venid,
subamos al monte de Yahveh, a la Casa del Dios de Jacob, para que él nos enseñe sus caminos, y nosotros
sigamos sus senderos'. Pues de Sión saldrá la Ley, y de Jerusalén la palabra de Yahveh" (4,1d-2).
CLAVE SITUACIONAL
1. Norte-Sur, una relación difícil. Se ha hablado y escrito mucho sobre la relación Norte-Sur. Sabemos
que no se trata una cuestión de geografía. Pretende expresar todo el conjunto de tensiones, conflictos,
intereses, etc. presentes en la relación problemática entre los países ricos y aquellos que son pobres. Es
una relación que se prolonga en el binomio ciudad-campo dentro de muchos países, o en el centro-
periferia en muchas ciudades. Y en medio de estas tensiones, conflictos, a merced de los intereses más
encontrados, nos encontramos con el sufrimiento de muchas personas. Son rostros concretos, familias
que luchan por sobrevivir cada día. Pero, en medio de todo esto descubrimos también personas y grupos
que intentan destruir estas barreras y poner las bases de un mundo de justicia y fraternidad. Se impone
una reflexión y un juicio. ¿Hemos encontrado elementos iluminadores, criterios certeros en la meditación
de la profecía de Miqueas?
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impulsados por la fuerza del Espíritu, siguen proclamando intrépidamente y de muy diversas maneras la
Palabra que abre caminos a la esperanza.
3. Situarse en la periferia. Será bueno repasar algunas estadísticas, confrontar aquellas realidades que
conocemos. Veamos dónde se ubica preferentemente la presencia de la Iglesia, dónde se concentran los
evangelizadores, hacia dónde se orientan los recursos de las diócesis, congregaciones, etc. Iluminar esta
realidad desde el mensaje de Miqueas nos puede ayudar a encontrar caminos, a dar gracias por las
presencias, a intentar desplazamientos.
CLAVE EXISTENCIAL
2. Se habla con frecuencia de "desplazamiento misionero". ¿Qué nos ayuda para ello? ¿Qué nos lo
impide? ¿Qué significa hoy concretamente esta palabra para nuestra comunidad?
3. ¿Cómo experimentamos la presencia de Dios que "sale de su lugar, baja y huella las alturas de la
tierra" (Mi 1,3)?
TEMA 7:
DIALOGO IMPOSIBLE CON LOS PODERES
(JEREMIAS HISTORICO)
CLAVE BIBLICA
0. EL LIBRO DE JEREMIAS
Es muy difícil dividir satisfactoriamente el libro tal como hoy lo tenemos. Ya los traductores
griegos (a la traducción griega nos referimos como LXX) se encontraron con una redacción distinta, o la
hicieron ellos mismos: pusieron los "oráculos contra las naciones" en los capítulos 25 al 32; y así quedó
más unida la sección biográfica o "pasión de Jeremías" (LXX: 33 al 51). Sin embargo, tampoco así queda
claro el orden y división del libro. El orden cronológico no es criterio seguro, aunque oriente algo. Por
lo demás, el propio libro nos narra que Jeremías mismo hizo ya escribir dos veces sus oráculos contra
Judá, Jerusalén y las naciones (Ver el capítulo 36). Y las famosas "Confesiones" -sean o no todas ellas
auténticas- se escribieron sin duda en épocas diversas de su vida... o de la experiencia histórica del pueblo
judío.
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Se suele dividir en tres o cuatro partes, según que se consideren o no unitariamente los capítulos
26 al 45. Así resultan, junto al prólogo del c.1 y el epílogo del c. 52, las tres o cuatro partes del libro
siguientes:
I) Oráculos contra Judá y Jerusalén: cc. 2-25 (=LXX)
II) Oráculos contra las Naciones extranjeras:
a) Introducción a los Oráculos: 25, 15-38 (LXX:32,15-38)
b) Oráculos contra las Naciones: cc. 46-51 (LXX:25-32)
III) Oráculos de salvación tras la prueba: cc. 26-45
a) La posible esperanza: cc. 26-35 (LXX: 33-42)
b) La caída de Jerusalén: cc. 36-45 (LXX: 43-51)
La sección II nadie la subdivide, aunque algunos la ubican en tercer lugar, como hace el texto
hebreo. Ya vimos que el griego la coloca decididamente en el segundo puesto.
La tercera, en cambio, no sólo se suele subdividir, sino que se hace de modos divergentes y con
títulos orientativos diferentes. Por ejemplo:
III) Relatos biográficos sobre Jeremías (26-45; menos IV)
IV) Oráculos de restauración (cc. 30-33 o aún 30-35).
Pero el orden actual no es claro. No es cronológico ni siquiera en la parte biográfica (los cc. 36,
45 y 51,59-64 al menos están desplazados). En la primera parte se intercalan colecciones que debieron
existir independientemente. Las más claras son las "Confesiones"; pero lo mismo vale para las tituladas
"sobre la sequía" (14,1-15,4), "a la casa real de Judá" (21,11-23,8) y "a los profetas" (23,9-40). Lo mismo
cabe decir de los cc. 30-31 y aún 32-36, en la segunda parte. Por todo ello, preferimos una lectura no del
texto continuo, sino por niveles históricos: el de Jeremías y su biógrafo y el de la relectura
deuteronomista. También la teología tiene ese doble nivel.
1. NIVEL HISTORICO
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1.1.1. Los libros históricos (2 Re 22-23 y 2 Cr 34-35) nos cuentan la "reforma" llevada a cabo por el rey
Josías, desde el año 628; potenciada por el hallazgo del "libro de la Ley" durante los trabajos de reforma
del Templo jerosolimitano, el año 622 . Consistía en una gran centralización religiosocultual, acabando
no sólo con la magia y adivinación, prostitución sagrada y sacrificios de niños y los cultos a dioses y
diosas extranjeros; sino también con el culto yahvista que se tenía en los santuarios esparcidos un poco
por todo el país, especialmente en el norte (Betel, Guilgal, Samaria, etc). Junto a esto tuvo también
aspectos sociales y jurídicos; pero de ello estamos mucho menos informados. De su abuelo Manasés se
dice que "derramó sangre inocente en tan gran cantidad que llenó a Jerusalén de punta a cabo" (2 Re
21,16). De su padre, Amón, se dice que "cometió aún más pecados" (2 Cr 33,23) y sus mismos siervos
se conjuraron contra él y lo mataron. Si así actuaban sus predecesores ¿cuánto no tenía que cambiar este
joven rey?
1.1.2. Lo cierto es que esa centralización cultual no fue sin más ventajosa, a no ser para el clero de
Jerusalén, que vió reforzado su poder y sus ingresos económicos. No en vano los sacerdotes y profetas
oficiales del Templo se van a enfrentar a Jeremías. Menos aún fué decisiva para un cambio de conducta
con respecto a las exigencias de justicia y fraternidad de la Alianza. Por eso no es extraño que Jeremías
no fuese demasiado partidario de dicha "reforma"; o que, si simpatizó inicialmente, pronto se enfrió su
entusiasmo, por la falta de conversión del pueblo. Dos testimonios claros de esta postura distante los
tenemos en el famoso discurso contra el Templo (en los cc. 7 y 26) y en la terrible frase: "¿Cómo decís:
'somos sabios y tenemos la Ley de Yahveh?'. Cuando es bien cierto que en mentira la ha cambiado la
pluma mentirosa de los escribas!"(8,8).
1.2.1. El largo reinado de Josías (640-309) fué una época de respiro para Judá, ya que el imperio de
Asiria estaba en sus últimos momentos. Comenzaba a surgir la estrella de Babilonia y el propio Egipto
la temía ya más que a su antigua enemiga Asiria. Gracias a esta situación, Josías pudo fomentar la
reforma religiosa y emancipación política nacional, tratando de reincorporar a su reino el territorio y las
gentes del norte, el antiguo Israel. El trágico final le llegó en su enfrentamiento en Meguiddó con el
faraón Nekó (609), que iba en ayuda de Asiria. Allí encontró la muerte, que la Biblia recoge, pero casi
no comenta; tal vez porque no cuadra con la teología deuteronomista de una retribución histórica a las
obras de justicia. Este rey, según el juicio del Deuteronomista (2 Re 23,25) "se volvió a Yahveh con todo
su corazón, con toda su alma y con toda su fuerza" como ningún otro; y según el testimonio póstumo de
Jeremías (22,15-16) fue modelo de justicia para con los pobres. Si hay idealización, detrás hay una
historia vivida.
1.2.2. En cambio, su hijo Yoyaquim (609-597), impuesto por Nekó a la vuelta de Karkemish, "hizo el
mal a los ojos de Yahveh, enteramente como hicieron sus padres" (excepto su padre Josías, claro);
"apremió al pueblo de la tierra y "cometió abominaciones" (2 Re 23,35-37 y 2 Cr 36,8). Por el libro de
Jeremías sabemos muchas cosas más: explotó a su pueblo, le gustaba el lujo, hizo atropellos y derramó
sangre inocente (23,13-18); además de despreciar soberbiamente la Palabra de Dios escrita por el profeta
(c.36). Éste le augura un entierro de burro (22,19) y que no tendrá quien le suceda en el trono. Histórica-
mente no sucedió así; aunque estuvo sometido a Nabucodonosor (605-562) y tal vez hasta prisionero (2
Cr 36,5-7). Ciertamente se aproximó a ello en la figura trágica de su hijo Joaquín o Konías.
1.2.3. Efectivamente, Joaquín (597, tres meses),tal vez un niño de ocho años al iniciar su reinado, fue
depuesto por Nabucodonosor y llevado cautivo a Babilonia. Allí permaneció cautivo por más de treinta
y siete años en la cárcel (2 Re 24,15 y 25,27) y allí murió, sin volver a su tierra ni ver a un hijo suyo
sucederle en el trono, como le anunció Jeremías: "Un sin hijos, un fracasado en vida" (22,24-30).
66
1.2.4. Nabucodonosor impuso a Sedecías (597-586), hermano de Josías y llamado antes Mattanías,
como rey en Jerusalén. Con ello se creó el conflicto dinástico (teórico, pues nunca hubo sucesor efectivo)
y el conflicto histórico-profético sobre el verdadero "resto" de Israel: los deportados a Babilonia o los
que se quedaron en Palestina. Una tercera ambigüedad de este reinado fue la elección política entre el
sometimiento a Babilonia, como exigía Jeremías, o la rebelión, apoyada por Egipto y secundada por
Sedecías al fin. Esta misma ambigüedad va a regir sus relaciones con el profeta: lo deja encarcelar, pero
permite que sus cortesanos le ayuden; le hace consultas secretas, pero no hace caso a sus exigencias
(cc.21.27.37.38).
1.3.1. Jeremías nació en Anatot, pueblito de Benjamín, a 6 kilómetros de Jerusalén. Su origen campesino
va a marcar hechos centrales de su vida, aunque viva en la capital. Predica con ilusión a los campesinos
del norte en su juventud. Compra un campo en Anatot cuando ya se está perdiendo la esperanza de vivir
en la tierra. Su imagen más profunda de Dios es la de un manantial de aguas, con la duda de si no será
un espejismo de aguas falsas. Sobre la fecha de nacimiento los exégetas calculan el año 650, ya que
recibe la vocación el 627, año trece de Josías; pero el libro habla de que "antes de que nacieras te consagré
y profeta de las naciones te constituí" (1,5). Si nació hacia el 627, se explica mejor su escasa
participación en los primeros años de la "reforma"; si bien parece seguro que en su mocedad colaboró
en la vuelta a Yahveh del reino del norte (cc.2-6 y 30-31).
1.3.2. Pero sus años de mayor presencia profética ocurren bajo Yoyaquim: el mismo año 609 tuvo el
famoso discurso en el Templo, que nos viene narrado dos veces (cc.7 y 26). Acusa a Yoyaquim de
explotar y asesinar al pueblo; hace denuncias y gestos proféticos ante las élites y el pueblo; ante la
oposición de la clase dirigente hace escribir a Baruc, su secretario, un rollo de oráculos de amenaza y
leerlos en el Templo; cuando el rey quema ese rollo, escrito entre el 605 y 604, lo hace volver a escribir
y ampliar (cfr.: cc.16: celibato(?); 19-20:jarro roto y Pashjur; 22,13-19: acusaciones a Yoyaquim; 36 y
45: el rollo reescrito). Sin duda se escriben en esta época la parte original de algunos oráculos contra las
Naciones.
1.3.3. Los últimos años del profeta le toca seguir el destino que el rey Sedecías imprimió a Judá.
Jeremías proclama reiteradamente la necesidad de someterse a Nabucodonosor, "siervo" de Yahweh
(25,9; 27,6 y 43,10). Pero las élites cortesanas están divididas y la mayoría se inclina por la rebelión,
arrastrando la decisión del monarca indeciso; y con ello la catástrofe final de Jerusalén y el destierro de
las élites el año 586 (cfr.: cc. 21; 24; 27; 29; 32-35; 37-39). El profeta le advertirá que se trata de una
cuestión de vida o muerte, y pocos salvarán la vida (21,8; 38,2; 39,18 y 45,5). Él mismo es de esos pocos
de la élite a los que Nabucodonosor concede gracia; pero una facción de los que se quedaron asesina al
gobernador Godolías y lo arrastra consigo hacia Egipto. Allí, fracasado y desterrado, debió morir
Jeremías no mucho después. Este "profeta como Moisés" acaba realizando un "anti-éxodo", que quiso
siempre evitar (cc.40-44 y 52).
2. NIVEL LITERARIO
2.1.1. Como todos los profetas, Jeremías es un poeta. Pero lo novedoso de su aportación tal vez esté en
lo acentuado de su pasión, que afecta a la persona y al estilo. Inicialmente imita el lenguaje y las
metáforas de Oseas: hablar de la relación del hombre con Dios en términos esponsales o paterno-filiales
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lleva una carga afectiva y pasional grande. Pero también el mensaje tan duro que debe proclamar -hasta
merecer el sobrenombre de "Terror entorno"- hace que este profeta, sensible al dolor de su pueblo, sufra
en carne propia, psíquica y físicamente, esa misma palabra dura que anuncia. De ahí la gran verosimili-
tud histórica de las así llamadas "Confesiones"(11,18-12,6; 15,10-21;17,14-18; 18,18-23 y 20,7-18). La
carestía, la sequía, la invasión -anunciada y temida- le hacen sufrir y expresar barrocamente ese dolor.
2.1.2. Pero en la perspectiva histórica que hemos elegido, otro género literario fundamental es la
"biografía". Se supone que fue escrita por Baruc, ya que sabemos que fue su secretario; y aparece su
nombre expresamente ya en la época de Yoyaquim (cc.36 y 45) y más cercano aún junto a Jeremías
detenido en el patio (c.32) y luego, cuando es llevado a la fuerza hacia Egipto (c 43). No se trata
propiamente de una biografía, ya que no nos cuenta ni su nacimiento ni gran parte de su vida. Se
concentra en la época final, llena de sufrimiento y fracaso continuo; por eso se suele llamar "pasión de
Jeremías". A los capítulos que van del 36 al 45 habría que añadir el 19 y también del 26 al 29 para
completar más esta "biografía", sin reducirla a "pasión".
El vocablo más fundamental en el libro es la "Palabra". Sale más de 200 veces y se trata de la
Palabra de Dios en la mayoría de los casos; más de 50 se llama expresamente "Palabra de Yahveh", en
fórmulas solemnes de introducción. Es la Palabra que el profeta debe oir y proclamar con valentía; y es
la Palabra que el pueblo debería escuchar y obedecer, en vez de cerrar sus oídos y su corazón a ella (cfr
7,21-28 por ejemplo).
Para ese servicio a la Palabra es "enviado" Jeremías, al que se le llama más de 30 veces "el
profeta". Aunque el pueblo no quiera servir a Yahveh y prefiera servir a "otros dioses" (2,20; 5,19; 8,2;
11,10; 13,10; 16,11.13; 22,9; 25,6), acabará sirviendo a Nabucodonosor y a dioses extranjeros (25,11.14;
27,6-17; 28,14; 40,9). También Nabucodonosor es un "servidor" más de la causa de Dios: Yahveh rige
la historia entera con la Palabra que envía por sus "siervos los profetas" (7,25; 25,4; 26,5; 29,19; 35,15;
44,4). Es verdad que también existen profetas falsos, a los que hay que desenmascarar, en una lucha
verbal nada fácil.
Pero esa Palabra que Dios proclama por los profetas es para ser obedecida en profundidad, para
cumplirla de "corazón", tras haberla entendido. El corazón es el aspecto humano de sensibilidad,
inteligencia, libertad y voluntad: la fuente interior de lo que es ser plenamente hombre. Es sobre todo la
capacidad de oir a Dios y entablar con Él un diálogo verdadero: no el del culto, que puede ser vacío o,
peor aún, encubridor de la violencia opresora; sino el de la justicia y defensa de los pobres. En eso
consiste propiamente el "conocer" a Yahveh (9,23 y 22,15-16); pero el corazón humano es perverso, y
sólo Dios puede renovárselo.
3. NIVEL TEOLOGICO
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Con la mejor tradición profética, Jeremías no se deja engañar por las apariencias. Si la "reforma"
de Josías sirvió, no fue principalmente por lo cultual, sino por la justicia que estableció y la defensa de
los pobres que practicó. Apenas sube al trono Yoyaquím, Jeremías recibe la orden de predicar contra el
culto pervertido de Jerusalén en el propio Templo. Lo que denuncia es la falta de cumplimiento de la
Ley y la desobediencia a la Palabra de los Profetas (26,4). Más concretamente: no hacer justicia mutua
y oprimir al forastero, al huérfano y a la viuda; verter sangre inocente y "robar, matar, adulterar, jurar en
falso, incensar a Baal y seguir otros dioses" (7,5-9). Curiosa la inversión del Decálogo: prácticamente ya
se está siguiendo a otros dioses, y no a Yahveh, cuando se practican esas injusticias con el prójimo. Eso
es en verdad hacer un ídolo explotador, sangriento y mentiroso del Dios de vida y justicia revelado.
Además Jeremías va hasta el fondo: con ese culto lo que hacen es procurarse una falsa seguridad
religiosa ("¡Templo de Yahveh es éste!"... "¡Estamos seguros!"); y lo que es aún peor: utilizar esa
confianza religiosa como cobertura ideológica de su injusticia y mala conducta, para seguir actuando
así tranquilamente. Por eso dice el profeta que han convertido el Templo en "cueva de bandoleros"
(7,10-11). En un contexto semejante, Jesús de Nazaret tomará una actitud bien parecida y -según los
Sinópticos- utilizó la frase jeremiana (Mc 11,15-18 pp). La reacción de las autoridades cultuales
(sacerdotes y profetas del Templo) no fue diversa en ambos casos; pero Jeremías tuvo la suerte de contar
con el apoyo popular y la memoria histórica de los más viejos, que recordaron el oráculo -¡incum-
plido!- de Miqueas de Moréshet hacía más de un siglo (26,7-19). Ser profetas no es una tarea tranquila
y sin riesgos.
Hemos visto a los profetas defendiendo el culto oficial, junto con los sacerdotes, y condenando
a muerte a Jeremías en el episodio del Templo. Ya desde su ministerio en el norte parece que se enfrentó
a los profetas falsos, que iban en pos de Baal o profetizaban con mentira y fraude (2,8.26.30; 5,31; 6,13;
23,13). Su delito mayor era embaucar al pueblo con falsas promesas de "paz,paz!, cuando no había paz"
(6,14; 8,11; 14,13; 23,17; 28,9; 37,19). Pero no era fácil para Jeremías estar tan seguro: él mismo sufrió
una o varias crisis graves (como reflejan sus "confesiones", especialmente 15,18, 17,15 y 20,7-18). Ante
la palabra y el gesto de Jananías se queda sin respuesta y "se fue por su camino", hasta que recibió nuevas
palabras de parte del Señor (28,1-17).
Solemos identificar demasiado pronto el poder con los jefes políticos. Hoy día ya sabemos mejor
que tras ellos se esconde y puede más (explota y mata) el poder del dinero idolatrado. Además están los
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poderes ideológicos, culturales, religiosos. En la sociedad israelita, tras la introducción de la monarquía,
el poder se concentra en el "Ungido de Yahveh", sacralizado por sacerdotes y profetas desde Samuel. La
corriente profética, muy crítica en el norte, parece aceptar demasiado obviamente la monarquía y hasta
la "promesa dinástica" formulada por Natán a David. Isaías, Miqueas y sus respectivos seguidores más
bien amplían esa promesa, dándole la dimensión "mesiánica" o proyectada hacia un futuro escatológico.
Todo ello no les impide ser críticos de las injusticias de cada rey histórico concreto; y tal vez la
proyección "mesiánica" sea un desconfiar de una realización histórica satisfactoria de esa figura.
Jeremías se mueve, en principio, en esta línea. Si leemos ingenuamente el libro, parece concordar
enteramente. Pero es difícil conciliar textos tan contradictorios como 36,30 o 22,30 (Yoyaquín "no tendrá
quien le suceda en el trono de David". A su hijo Konías: "ninguno de su descendencia tendrá la suerte
de sentarse en el trono de David") con esa clase de "promesa dinástica" o "esperanza mesiánica" que
aparecen por ejemplo en 17,19-27; 22,1-5; 23,5-6 (repetido y ampliado a los levitas en 33,15-16 y 17-26):
"He aquí que vienen días -oráculo de Yahveh- en que suscitaré a David un Germen Justo; reinará un
rey prudente, practicará el derecho y la justicia en la tierra..."; o en 30,8-9, semejante a Os 3,5 que es con
mucha probabilidad una glosa posterior. No son las élites dominantes las que inspiran confianza en el
futuro; sino que Jeremías espera caminos de salvación por medio de minorías críticas del poder -como
él mismo- y solidarias con los pobres y oprimidos de la tierra.
Según esto, si no hay que negar en absoluto su valoración tan positiva del rey Josías (practicante
de la justicia y defensor del pobre; y así conocedor de Yahveh), menos aún hay que suavizar sus críticas
durísimas a Yoyaquim, e incluso a Joacaz, a Joaquín y a Sedecías. Pero sobre todo hay que tomar en
serio su anuncio del fracaso total de la dinastía davídica, rompiendo con toda una tradición profética
(y cortesana y cúltico-sacerdotal: no hay más que ver los "salmos reales") de "promesa dinástica"
inconmovible como un dogma de fe. Con Jeremías llegamos a los anuncios más claros del final de la
dinastía davídica; y como cosa merecida por sus representantes y decidida por Yahveh. Se agotó esa
posibilidad de ser monárquico el Pueblo de Dios. Nunca más la mediación del poder va a ser lugar
privilegiado de presencia y mediación de Dios; tal vez porque nunca lo fue, a no ser en los sueños de
algunos, aprovechados ideológicamente por todos los que medraban a su sombra!
Si pensamos también en ese relato del sufrimiento interno que son en gran medida las
"Confesiones", tenemos que reconocer la importancia que adquiere el dolor del profeta en el mensaje
global del libro. No son sólo sus palabras; es la persona misma del profeta la que cobra interés; y dentro
de ella, el enorme sufrimiento, fruto de un amor apasionado, que le toca soportar. En su historia personal
pudo muy bien tener un modelo real la misteriosa figura del "Siervo de Yahveh" del Deutero-Isaías. Las
"Confesiones" están insertas y diseminadas por la primera parte del libro como lo están esos cuatro
"Cantos del Siervo" en Is 40-55. La preocupación por la "responsabilidad personal", frente a un
colectivismo igualitario, aparece en esta época; y está testimoniado en Jr 31,29-30; 18,12 y aún 36,3.7,
antes que en Ezequiel. Pero tal vez lo más novedoso sea la importancia dada a este sufrimiento: ¿no se
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anticipa ya la figura del Crucificado y hasta su grito en la cruz?. Ciertamente Jeremías viene presentado
también como intercesor; pero para nada se buscan explicaciones del tipo "víctima expiatoria".
3.4.2. Tal vez, al iniciar el relato más seguido de la pasión de Jeremías con el episodio del rollo quemado
y reescrito, el redactor final de estos capítulos ha querido dejarnos otro mensaje más profundo. Quien
sufre el rechazo y hasta la muerte física en este caso es la escritura de la Palabra de Yahveh: "todas las
palabras que Yo te he hablado respecto a Israel, a Judá y a todas las naciones"(36,2). Y la serie biográfica
se cierra con un capítulo históricamente desubicado -ya que se refiere a ese mismo año del rollo-, pero
teológicamente muy significativo. Ahí se descubre como pocas veces la intimidad de Yahveh, que
exclama: "Mira que lo que edifiqué, Yo lo derribo; y aquello que planté, Yo mismo lo arranco!" (45,4;
ya antes 12,7). Es el mismo Dios que ya en Oseas había desvelado sus "entrañas de misericordia" y que
Jeremías también conocía (Os 11,8-9; Jr 30,20).
La "Palabra de Dios" que va hablando muchas veces y de varias maneras a los hombres, alcanza
una densidad peculiar en los profetas. Dentro de ellos las palabras, la persona y el libro entero de Jeremías
ocupan un lugar relevante. Son los relatos del sufrimiento de la "Palabra de Yahveh" escrita, del servidor
de la Palabra por causa de la misma -que es la causa de Dios- y del mismo Dios que ve fracasar su propia
obra en el fracaso de sus siervos los profetas. Pero también hay como un atisbo de resurreción en esa
terquedad con que el rollo quemado vuelve a ser reescrito (36,27-32); y en la obra del redactor de la
pasión y de todo el libro de Jeremías, como testimonio de que esa Palabra tiene futuro en el Pueblo de
Dios.
4.1. El capítulo inicial es siempre una obra redaccional muy importante. Esto es claro en los vv 1-3, que
son como la portada de un libro actual. Pero también este "relato de vocación", aunque provenga de
datos fidedignos de Jeremías, ha sido reelaborado muy profundamente por la escuela jeremiana. Lo
primero que llama la atención es esa llamada divina "desde el seno materno" (retomada por Is 49,1; Ga
1,15 y Lc 1,15). La "vocación" se confunde así con el proyecto personal de Dios sobre cada uno de los
hombres. Pero eso no quita mediaciones y momentos fuertes en la biografía posterior. Jeremías sólo se
entera de ese plan de Dios cuando El se lo comunica. Las "visiones" que se añaden al relato vocacional
tuvieron lugar en otras ocasiones: para advertir al pueblo que Dios se encarga de cumplir su Palabra;
especialmente su amenaza del "enemigo del norte". El propio profeta necesita que Dios le reconfirme en
su misión y le reitere su promesa de apoyo continuo (vv.7-10 y 17-19).
4.2. Esto nos lleva a considerar que el redactor -incluso si inicialmente fue Jeremías- cuenta ya con una
larga trayectoria profética cuando escribe este "prólogo". Más aún: que ha pasado por una o varias
crisis, y ha necesitado conversión y confirmación por parte de Dios. Recordar aquí las "Confesiones",
especialmente 15,18; 17,14s y 20,14-18. Si a ello añadimos lo que sabe el redactor final del libro, que
conoce casi toda la tragedia de su vida (cc. 26-45), nos explicamos mejor la insistencia en el auxilio y la
fuerza de Dios: "No les tengas miedo, que contigo estoy Yo para salvarte"..."No desmayes ante ellos...
Mira que hoy te he convertido en plaza fuerte... No podrán contigo, pues contigo estoy Yo para salvarte".
Esto tiene que recalcarse a todo creyente, ¡especialmente a toda vocación profética!
4.3. Pero Jeremías no está visto como un profeta más en la larga cadena -como él mismo se ve en 28,8-;
sino como el Profeta anunciado por el Deuteronomio: un profeta como Moisés. Para ello el redactor
utiliza -y sólo aquí se utiliza- la frase que aparece en Dt 18,18 :"pondré mis palabras en su boca, y él les
dirá todo lo que yo le mande"(Jr 1,7.9 y 17). Además está como trasfondo el relato vocacional de Moisés
que aparece en el éxodo, especialmente Ex 4,10-12: la dificultad de ambos está en no expresarse bien.
Y en la confrontación con Jananías se remite el profeta -o el redactor- al criterio formulado en Dt 18,21s:
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el cumplimiento de la profecía. De alguna manera todo profeta -y más en la Iglesia- no es sino la
actualización continuada de la Revelación del Dios del Éxodo... ¡y de la Pascua!
4.4. Además se insiste en que Jeremías es no sólo profeta para el Pueblo de Dios (Israel,Judá,Jerusalén),
sino "profeta de las naciones"; con autoridad sobre las gentes y los reinos (1,5.10). Detrás de este título
está la experiencia histórica de Jeremías, sin duda; pero también la perspectiva del compositor de este
libro y su "prólogo", como puede verse en 25,13; 27; 36,2 y cc.46-51. En el tema siguiente volveremos
sobre la importancia de las "naciones" en este libro; pero aquí nos importa ver ya su presencia en el relato
inicial. Y entenderlo como una dimensión nueva de la profecía, que el misterioso "Siervo de Yahveh"
del Deutero-Isaías va a poner más de relieve, al ser enviado como "luz de las gentes" (Is 42,1.6; 49,6).
Este universalismo de la profecía será acentuado en la relectura.
4.5. Finalmente hay que subrayar la doble tarea profética, más interrelacionada aquí que nunca. El profeta
debe "arrancar y destruir" todo lo que se opone a los planes de Dios. Evidentemente se trata de su
palabra; pero ésta incluye el testimonio de vida del profeta. Sólo pasando por el "juicio" de Dios puede
el hombre y los pueblos dejarse "reconstruir y plantar" (1,10; 18,7; 24,6; 31,28; 42,10 y 45,4). No hay
posible colaboración eficaz al Reino de Dios que no incluya, en este mundo de injusticia y muerte, la
lucha contra las fuerzas del mal, individuales y estructurales. Con la palabra y con el testimonio; pero
con una palabra libre y liberadora que anuncia el Reino denunciando también todas las fuerzas del
antirreino. Ello va a necesitar mucha confianza y apoyo en el Dios de la Justicia y de la Vida; y la
persecución -y tal vez el martirio- no faltará, como un sello de autenticidad profética.
CLAVE SITUACIONAL
1. ¿Una sociedad sin justicia? La sociedad que no busca la justicia y no defiende los derechos del pobre,
se degrada. Ambición, corrupción, perversión, idolatrías: los pasos que jalonan esa cadena infernal, ¿son
hoy simples peligros o realidades en nuestra sociedad? Se hace necesario un diagnóstico realista que
descubra las causas y las consecuencias. Sin ser "catastrofistas" -Jeremías no lo era-, busquemos no sólo
lo que toca "arrancar y destruir", sino también lo que se puede "reconstruir y plantar", la "posible
esperanza" a la que se refería Jeremías. ¿Qué podemos aportar como misioneros a la reconstrucción de
nuestra sociedad como sociedad justa, esperanzada?
2. ¿Una Iglesia sin la Alianza? Muchos desvelos del "apasionado Jeremías", podrían traducirse así: "lo
esencial en la Iglesia es vivir la Alianza, cumpliendo sus exigencias de justicia y fraternidad". Donde
hay injusticias e inhumanidad, la divina gracia de la Alianza se vive precisamente en la justicia y la
solidaridad fraterna. De ahí que insista el profeta en apuntar al "corazón" que "conoce" a Dios
practicando la justicia. Sabemos que Jesús lo rubricó con su sangre en la Nueva Alianza. ¿Es éste el gran
objetivo de las preocupaciones eclesiales, de los grandes y pequeños proyectos de nuestra Iglesia? ¿Es
éste un horizonte buscado con pasión en medio de las cruces de los pueblos?
3. ¿El Templo o la Palabra? No se trata de una alternativa simplista, sino de preguntarnos cómo se
dimensionan y articulan el Templo y la Palabra en las actuales situaciones religiosas (Iglesias y
Religiones, incluso sectas y movimientos esotéricos, pero, sobre todo, nuestra Iglesia). Ver si la articula-
ción que hace Jeremías entre Palabra y Templo -plenificada en la Novedad de Jesús- vige en nuestra
Iglesia. Dicho hoy descriptivamente: cuando tanta gente no frecuenta el templo y se habla tanto de "nueva
evangelización", ¿no permanece la Iglesia demasiado centralizada en el templo? ¿No es urgente
redimensionar Palabra y templo en los procesos de fe, dándoles, además, más variedad de tiempos y
espacios según el ritmo de vida de las gentes urbanas y de las gentes rurales? Nuestro carisma nos pide
preocuparnos por el estado actual de la Palabra en la Iglesia y en los diversos ambientes sociales;
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actualizar la preocupación de Claret que, en su día, "sufría" el olvido de la Palabra. ¿Cómo definiríamos
la situación actual de la Palabra en nuestra Iglesia y en nuestra sociedad: rechazo, menosprecio,
manipulación, fundamentalismo, hambre de ella, vida de la comunidad, olvido, aprecio, rutina...?
CLAVE EXISTENCIAL
1. "Jeremías histórico" tiene inagotables mensajes "vocacionales" para nosotros. Sugerimos tres grandes
pistas de interpelación existencial y de enriquecimiento, pero hay muchas más:
* El "relato vocacional de Jeremías" puede sugerir a cada uno el propio relato oracional de su
vocación de servidor de la Palabra. La biografía de la "pasión de Jeremías (su amor y sufrimiento
por la Palabra) puede sugerirnos la "confesión" de la propia pasión por la Palabra.
TEMA 8:
CAMBIAR EL CORAZON
ESCUELA DE JEREMIAS
CLAVE BIBLICA
1. NIVEL HISTORICO
Cuando Nabucodonosor sitió Jerusalén el año 597, el joven rey Joaquín se sometió y fue llevado
cautivo a Babilonia junto con "su madre, sus servidores, sus jefes y eunucos". Además de los tesoros del
Templo y del palacio que se llevó, "deportó a todo Jerusalén, todos los jefes y notables: diez mil
deportados" (2 Re 24,13-16). Entre los notables deportados se cuentan los cortesanos más próximos al
rey (ya señalados), muchos sacerdotes (como el caso del joven Ezequiel) y otros funcionarios más (como
profetas, según aparece en Jr 29). Hoy nos puede extrañar ver en la lista a los herreros y cerrajeros; pero
eran profesionales tan cualificados como ingenieros y arquitectos en nuestras culturas. Esta misma gente
era la dueña del dinero y de los campos, ya que explotaba al campesinado, como hemos visto denunciado
en muchos profetas y queda reflejado en las leyes que lo prohiben.
Dejó a la "gente pobre de la tierra", que no se nos dice cuántos eran; aunque debía tratarse de
una cifra varias veces superior a esos 7.000 ó 10.000 deportados. Su debilidad y su impotencia les sirven
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ahora de salvación: no pertenecen a las élites y no tienen ni dinero ni capacidades técnicas rentables.
Quedarán en la misma tierra, trabajando ahora para nuevos dueños. Nuevos en doble sentido: porque
quedan sometidos a tributos para el imperio invasor, y porque se les dejan nuevos jefes, impuestos por
Nabucodonosor. Se trata de Mattanías, hermano de Josías y tío del cautivo Joaquín, al que se le cambia
el nombre por Sedecías; y con él la línea de consejeros cortesanos que se habían opuesto a la rebelión.
Tener que mantener casi una doble estructura de poder no augura ningún respiro para esta pobre gente
de la tierra, tanto los campesinos como los siervos de la ciudad. Estos son los que forman "el pueblo de
la tierra" que aparece en Jr 34,19; 37,2; 44,21 y 52,6.25, además de 1,18.
Al rebelarse Sedecías contra Babilonia, vino Nabucodonosor contra Jerusalén, la cercó y la tomó
el año 587, destruyendo su Templo y cegando los ojos del rey, tras presenciar el degüello de sus hijos y
"todos los jefes de Judá". Es llevado a Babilonia y allí muere en prisión, a diferencia de su sobrino
Joaquín que es agraciado por el sucesor de Nabucodonosor. Así termina en fracaso la doble confianza
judaica en el Templo de Yahveh y en la Dinastía de David; cosas ambas anunciadas por Jeremías.
También ahora afecta la muerte y la deportación sobre todo a las élites político-religiosas; pero la cifra
de deportados es bastasnte menor: apenas 832 personas (o tal vez cabezas de familia; pues así los 3.023
que pone para la del 597 pueden coincidir con los 10.000 de que nos habla 2 Re 24,14 y 16). Todavía
nos habla de una tercera deportación, unos cinco años después, compuesta de 745 adultos o jefes de
familia. Sin embargo no faltaban hombres con capacidad de liderazgo entre los que se quedaron: el
mismo Jeremías y su secretario Baruc, el gobernador Godolías, nieto del cronista real Safán, y sin duda
muchos otros; por tanto, también aquí se pudo releer a Jeremías.
Evidentemente había divisiones internas dentro de las élites judaicas. Sobre todo hubo
tendencias proegipcias y tendencias probabilónicas, que se equiparaban de algún modo a la rebelión
contra el imperio dominante o a la sumisión política. Jeremías estuvo siempre decididamente por esta
última, como un signo de sometimiento a Dios y un medio de librarse de lo peor. Pero, tras la primera y
principal deportación se crea otra división importante, dentro de la dinastía y dentro de la comprensión
del pueblo de Dios: unos apoyan la línea de Joaquín (entre ellos está el deportado Ezequiel); mientras
otros más bien estarían con Sedecías, como es el caso del mismo Jeremías, que le augura futuro si se
mantiene sumiso a Babilonia y hasta evitar lo peor si se le somete tras la rebelión (34,2-5;38,17-20). Tal
vez por esta postura ante Joaquín y contra el Templo es conscientemente ignorado por la "Historia
Deuteronomista", junto con Miqueas.
Más difícil y decisiva va a ser la opción entre los desterrados y los que se quedaron en la tierra.
Jeremías, aunque es de los que se quedan, parece que optó por los deportados. Así aparece en los cc. 24
y 27 y en la famosa "carta a los deportados" del c. 29; pero es muy posible que se trate de una relectura
deuteronomista en los cc. 24 y 27. Y en la carta del c. 29 advirtió a los desterrados que se prepararan
para un largo exilio, contra las falsas esperanzas de un pronto regreso que les vaticinaban sus pseudo-
profetas. Él no fue al destierro babilónico; sino que mantuvo posturas de sometimiento a Babilonia, desde
el principio y hasta el fin de su historia conocida. Hizo el doble gesto profético de comprarse un campo
en Anatot, su patria, en el momento del asedio (cc.32-33) y de hacer arrojar al Éufrates una maldición
sobre Babilonia (51,59-64). Eligió quedarse voluntariamente en la tierra tras la segunda deportación
(40,1-6) y vislumbró un futuro para los quedados (40,6; 42,10); y anunció de parte de Dios que "todavía
se comprarán casas y campos en esta tierra"y habrá pastores y ganados (32,15 y 33,12s).
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Los discípulos de Jeremías, o tal vez mejor, la escuela que se formó en torno a su figura, sus
oráculos y la "biografía" de Baruc, estuvo en una relación cierta con los Deuteronomistas (=Dtr). No es
fácil determinar las partes, ya que se trata más bien de una reelaboración general -o varias- de su obra;
y, por otro lado, tambien el Dtr es más una Escuela Dtr que un autor o un par de editores. Aunque está
presente en muchos pequeños retoques, aparece más claramente en un grupo de textos como el famoso
"Discurso en el Templo" de 7,1-8,3; 11,1-14 y 17,19-27, que tratan de la "Alianza" y del "Sábado";
16,1-13; 18,1-11; 21,1-10; 22,1-5; 34,8-22 y 35,1-19. Tal vez hay que añadir las "Confesiones", que
pueden ser auténticas del profeta; pero estan releídas como unas "Lamentaciones" individuales
utilizables por todos los exiliados física o psíquicamente. Y, por supuesto, las amenazas contra Edom y
especialmente Babilonia (cc.49-51) y el apéndice histórico, común a Jr y al Dtr (52=2 Re 24-25).
Pero Jeremías fue releído igualmente por los desterrados, ya que -como pocos- ayudaba a
entender toda la catástrofe ocurrida, como un castigo de Dios, bien merecido por la continua rebeldía de
los líderes y del pueblo. Esto acabó siendo aceptado por todos, lo mismo en el exilio (Ezequiel, Deuteroi-
saías,"P") que entre los que se quedaron (Lamentaciones, Deuteronomista y la misma relectura de
Jeremías.) Pero en la Escuela de Jeremías, la relectura deuteronomística -o, al menos, una de
ellas- acentúa claramente la esperanza de futuro para el pueblo de Dios, de exiliados y de quedados. Ya
no se trata tanto de que se conviertan y cumplan las normas de la Alianza, sino de que el mismo Dios
los perdonará y les dará un "corazón nuevo" y les pondrá la Ley en su interior y sellará así una "Alianza
Nueva", una Alianza hecha de gracia y perdón (31,31-34; 24,7; 32,39-40).
2. NIVEL LITERARIO
Las partes "programáticas" tanto del Dt como del Dtr se caracterizan por ese tono exhortatorio
de los discursos o sermones que se ponen en boca de Moisés o de otros personajes importantes; o incluso
de la propia voz del redactor. Este tono exhortatorio está presente también en los textos de Jr que hemos
señalado como próximos al Dtr y tal vez obra de las mismas manos; si bien otros opinan que es más bien
un estilo epocal. Aunque divergen las explicaciones de los exégetas, se suele admitir esto comúnmente.
En cambio es más novedosa, y menos aceptada por la generalidad, la opinión de que las "Confesiones",
más que un testimonio íntimo y personalísimo de Jeremías, son una expresión lírica de los sentimientos
del pueblo tras la catástrofe del 587 y la experiencia del exilio. No estaríamos así muy lejos de lo que
suele admitirse de las "Lamentaciones", también atribuídas por la tradición al profeta; cosa que hoy se
rechaza con razón.
La mejor prueba de la relectura deuteronomista del libro de Jeremías está en una serie de
expresiones estereotipadas que aparecen lo mismo en el Dt, especialmente en sus partes más recientes,
y en el Dtr. Sólo podemos señalar aquí algunos:
-"Yo...los saqué/hice subir de Egipto" Jr 7,22.25; 11,4.7; 31,32; 32,21; Dt 1,27; 29,24; 1 Re
8,21; 12,28; 2 Re 17,36
-"...con mano fuerte y tenso brazo" Jr 21,5; 27,5; 32,21; Dt 4,34; 5,15; 11,2; 26,8; 1 Re 8,42; 2
Re 17,36.
-"La tierra que di a sus padres". Jr 7,7; 30,3; 32,22; 35,15; Dt 1, 8.36; 3,18; 4,1; Jos 1,13; 2,9;
21,43; 24,13.
75
-"Tierra que mana leche y miel". Jr 11,5; 32,22; Dt 6,3; 11,9; 26,9. 15; 27,3; 31,20; Jos 5,6;
23,16.
-"(No) escuchar / hacer caso a la voz de Yahveh ". Jr 7,23.28; 11,4.7; 18,10; 22,21; Dt 4,30;
28,1.2.15; 30,2.8.10; 2 Re 18,12.
-"por medio de mis siervos los profetas,". Jr 7,25; 25,4; 26,5; 29,19; 35,15;44,4; 2 Re 17,13.23;
21,10; 24,2.
-"Ir en pos de/ servir a otros dioses". Jr 7,6.9.; 11,10; 16,11.13; 25,6; Dt 13,3.7.14; 17,3; 29,25;
1 S 8,8.
-"Y (no) derramar sangre inocente...". Jr 7,6; 19,4; 22,3.17; 26,15; Dt 19,10.13; 21,8.9; 1 S
19,5; 2 Re 21,16; 24,4.
-"Irritar a Yahveh...con las obras de sus manos". Jr 7,18s; 11,17; 25,7; 32,29; 44,8 Dt 4,25;
31,29; 1 Re 14,9.15; 2 Re 22,17
-"Los desterré/arrojé de mi presencia". Jr 7,15.29; 32,31; 52,3; Dt 29,27; 2 Re 13,23;
17,18.20.23; 23,27; 24,3.20.
Basten estos pocos ejemplos para captar ese lenguaje exhortatorio deuteronomista; y para notar,
sobre todo en los últimos ejemplos, la relectura exílica tan clara del libro de Jeremías.
El libro de Jeremías utiliza unas 112 veces el verbo "volver". Tiene el significado corriente de
vuelta física; pero tiene muchas veces otros dos significados, que nos interesan más. El de una "vuelta"
psíquica y moral, afectiva y de conducta correcta: es la "conversión" a Dios y a las exigencias de su
Voluntad. Y tiene también el sentido fuerte de "retornar" del destierro a la Tierra prometida; esto se dice
en forma peculiar de Dios que "hace volver" o "cambia la suerte" de los exilados, otorgándoles ese favor
no merecido. Así no es un "sacar/hacer salir" de Egipto al pueblo oprimido; sino una nueva Gracia,
inaudita, de Yahveh; de suerte que ya no se recordará tanto el Éxodo como esta Vuelta del Exilio
(16.14s=23,7s).
2.3.2. La "Tierra" abandonada y recuperada en el "Retorno" tiene un peso muy grande en Jeremías.
Usa la palabra "'érez" +-270 y aún otras 18 veces "'adamá": casi un tema obsesivo. El campesino de
Anatot no tiene otro gesto más significativo para expresar su esperanza en el futuro de la nación y
recalcárselo a los desanimados paisanos que comprarse un campo en su pueblo, cuando están sitiados y
él prisionero por los que le acusan de "entreguista". Pero es también un problema para los exilados, que
volverán un día ciertamente, aunque no tan pronto; hace falta una "vuelta" interior para que valga la
pena ese retorno externo. Aquí convendría recordar lo dicho sobre el "corazón" que conoce a Dios en el
tema anterior sobre Jeremías.
En el exilio se hizo un gran esfuerzo teológico en el Pueblo de Dios: se volvió la mirada al pasado
para iluminar mejor la oscura situación presente y para sacar luz de cara al futuro esperado. Así se
descubrió, con ayuda de la teología de la Alianza del Dtr, que la culpa de la situación la tenía el propio
Israel por sus muchos pecados: no era más que el castigo amenazado ya en la Ley (Dt 27-28) y los
profetas (Jr y Ez especialmente). Pero también se afianzó la confianza en el perdón de Dios, igualmente
anunciado en los profetas (añadiendo aquí a Os y el DtIs). Quedará un "Resto" fiel, por obra de esa
Fidelidad y Misericordia de Dios; pero se disputarán los "desterrados" y "los que se quedaron" el privi-
legio de constituir ese "Resto de Israel".
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3. NIVEL TEOLOGICO
Dios no tiene más remedio que volcar su ira purificadora sobre ese lugar y esa tierra " y toda
la tierra quedará desolada" (7,14.20.34). Pero eso sólo durará 70 años (25,12; 29,10); luego recaerá la
maldición sobre la tierra de los opresores caldeos (25,11-13); como antes cayó también sobre otras tierras
culpables (25,27-31). Por eso Jeremías compra un "terreno" en su patria Anatot, como prenda de esa
esperanza en que "se comprarán casas y campos y viñas en esta tierra" (32,15.43). Porque Dios es el
"Hacedor de la tierra, que la formó para hacerla subsistir", hará volver a los desterrados, y los
"purificará de toda la culpa" que habían cometido y Jerusalén llegará a ser "ornato y prez de toda la
tierra", y habrá pastores y ganados "en la Tierra Baja...y en la Tierra de Benjamín" (33,2.7.9.12s). Porque
en definitiva la ecología de la tierra depende de la conducta humana.
El pueblo de Dios, que ha sido infiel como una esposa adúltera y ha manchado la tierra con sus
prostituciones idolátricas, debe abandonar esa Tierra, prometida y dada por Dios a los padres. Ese es
el castigo merecido, por ser la consecuencia irremediable de sus actos contrarios a los compromisos de
la Alianza pactada. La maldición de Dios, tan claramente señalada en Dt 28 y reiteradamente conminada
por la voz de "sus siervos los profetas" (1 Re 13; 21,23; 2 Re 9,7s.36; 17,7-23; 23,15-18; 24,1-4) les
alcanza ahora plenamente, sobre todo con la destrucción de Jerusalén y de su Templo, y el final de la
dinastía davídica. Pero la tierra a la que van es también una tierra manchada, donde no sólo el culto,
sino hasta las comidas y la sepultura es una impureza; y todo serán calamidades sin cuento (Am 7,17;
Os 9,3; Jr 20,6; Dt 28,32-37. 63-68).
La única salida es la "vuelta" al Señor, una verdadera conversión, una "circuncisión del
corazón" (Dt 10,16; 30,6; Jr 4,4) y una conducta conforme a la Alianza. Pero ya sabían los profetas -y
ahora la Escuela Deuteronomista entera- que esto no le es posible al hombre pecador (Gn 8,21;Dt 9,24;
Is 6,9s; 9,12; Jr 4,22; 8,5; 13,23; 17,9). Por los profetas también saben del amor y la misericordia de
Dios, capaz de cambiarle el corazón, de "hacerlos volver", de perdonarlos sin condiciones previas, para
77
que puedan luego conducirse según el plan de Dios (Dt 4,29-31; 30,1-6; Os 11,7-9; 14,5s; Jr 15,19;
17,14; 31,18 y 34; 1 Re 8,33s.46-51.57-61). Han aprendido una enseñanza aún superior: que es esa
"vuelta" interior, ese éxodo espiritual de desterrados y quedados, lo más decisivo; pues el Señor está
también con los desterrados, ya que es el Creador y Dueño de toda la tierra. No es fácil decidir si esta
idea del Creador está ya en el Jeremías histórico, como es claro en Ezequiel y más aún en el Deutero-
Isías; pero ciertamente aparece en la relectura deuteronomista (Jr 10,10-16 = 51,15-19; 14,19-22;
31,35-37; 33,19-26). Unida a ella está la de Dios como Señor de toda la Historia, a cuyo servicio está
en ese momento el poder de Nabucodonosor, "su siervo" (25,9; 27,6; 43,10). Si esto aparecía ya en la
antigua profecía, va a cobrar un gran relieve en el exilio por obra de Ez y del DtIs, pero también de Jr y
su Escuela: Dios domina tanto el pasado como el presente y futuro (18,1-12; 20,4s; 25,8-38; 27,5-7;
31,27s; 32,17-44; 33,7-9)
Desde aquí hay que leer el juicio y las amenazas también contra las Naciones: el Señor de toda
la Historia no deja sin amenaza y castigo a los pueblos extranjeros. La perspectiva de Jr y su Escuela
puede parecernos demasiado etnocéntrica, pero ¿que valoración histórica no lo es?. Lo que han hecho
con Israel es un criterio de juicio, más claramente aún en la reelaboración deuteronomista. Ésta condena
severamente la opresión babilónica, mientras el profeta la veía como un instrumento del justo castigo
divino al pueblo infiel e impenitente. Compárense los textos de un Nabucodonosor "siervo" y de la
exigencia de sometimiento a él para salvarse (21,1-10; 25,1-11; cc.27-29; 32,28ss; 37,1-20) con los
retoques posteriores y la condena durísima que se hace de Babilonia en 25,12; 27,7; y sobre todo en los
cc.50-51, con un lenguaje tomado a veces de otros autores(Is,Ab,Ha).
Hay una condena absoluta de Babilonia, precisamente por estar vista como Imperio opresor;
después de la catástrofe, y tal vez ya antes, si damos crédito histórico a la acción simbólica que se nos
narra en 51, 59-64, relacionada tal vez con la embajada de Sedecías para justificarse ante Nabucodonosor
(29,2ss). Pero en la famosa carta se dice a los desterrados que "procuren el bien de la ciudad a donde los
ha deportado y oren por ella a Yahveh" (29,7). Junto a Babilonia, hay otra nación condenada casi
absolutamente: se trata de Edom, que se comporta en esos duros momentos como pueblo enemigo del
destruído reino de Judá. Los ecos de esta polémica contra el cainita vecino del sur se expanden hasta
Esaú (=Edom) y resuenan en Am 1,11; 9,12 e Is 34 (ambos relecturas posteriores) y seguirán en Ez
25,12-14; 35,1-15. En nuestro libro la condena está muy cercana, hasta en el lenguaje a la del profeta
Abdías (comparar con Jr 49,78-22).
Cosa muy distinta es la condena relativa de la mayoría de las Naciones; aunque deban someterse
a Babilonia o sufrir el ataque de Nabucodonosor, para casi todas hay todavía futuro después de esa
opresión (46,26; 48,47; 49,6; 49,39). Estos oráculos contra Egipto, Filistea y aún contra Moab y
Ammón -al menos en su forma original- provienen del propio Jeremías. Unido a ello estaría su misión
de "profeta de las Naciones" (1,5), que incluye la denuncia de sus crímenes y amenazas de castigo (9,24;
10,10.25; 25,13ss; 27,1-11); pero que tiene también una cara positiva, reflejada tal vez con más fuerza
aún por la redacción deuteronomista (3,17; 4,2; 12,14-17; 18,9s). Se inicia aquí un ecumenismo de la
profecía, que no conocíamos hasta ahora y que nos abre perspectivas de atención a la profecía extrae-
clesial hoy. El pasaje que anuncia la incorporación al "Trono de Yahveh" en Jerusalén de todas las
naciones no está en los LXX; y nos recuerda el famoso poema del Monte Sión de Is 2 = Mq 4. Estamos
así cerca de la figura del Siervo de Yahveh, que va a ser "alianza del pueblo" y "luz de las gentes" (Is
42,6; 49,6; 60,1-3).
La Alianza es un concepto clave en la Biblia, hasta definir su mayor división en Antigua y Nueva.
Ya reflexionamos ampliamente sobre el concepto y las fórmulas en temas anteriores; por lo que aquí nos
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vamos a fijar en esta novedad de la que habló primero Jeremías o su Escuela. La Biblia, como el mundo
oriental, no habla a la ligera de novedad, a diferencia de nuestro occidente "amigo de novedades".
Cuando emplea ese adjetivo, fuera de casos obvios, generalmente se trata de algo absolutamente nuevo,
casi creación de Dios. En el exilio, sin embargo, Israel experimentó una novedad negativa muy dura -el
fin del Templo y del Trono de David- y esperó vivamente otra novedad positiva. El libro de Isaías es el
testigo mayor de esta esperanza (42,9s; 43,19; 48,6 y 65,17; 66,22); aunque también Ezequiel habló de
"un corazón y un espíritu nuevos" (11,19; 18,31; 36,26). Tal vez sea esa novedad interior e histórica la
que invite el salmista a celebrar con un "cántico nuevo". Pero sólo Jr 31,31 se habla de "Alianza Nueva";
tratemos de comprender a fondo su esperanza.
3.3.1. Volver al origen.
Jeremías, o tal vez mejor su redacción deuteronomista, piensa muy históricamente: reflexiona
sobre todo el camino del Pueblo de Dios, desde Egipto y el Sinaí o Horeb. Más tarde el Dt es entendido
como una "Segunda Ley" por los LXX; pero el autor de esa obra es muy consciente de la novedad con
respecto al "Código de la Alianza" (Ex 20-23) y de su no vigencia en el "hoy" del lector. Desde esa Ley
es juzgada toda la historia de los reinos de Judá e Israel; y por la culpa acumulada, que llegó a su colmo
bajo Manasés se explica la desaparición del Templo y la Dinastía. Hubo una redacción del Dt y de toda
la Historia Dtr que se concentraba en esa constatación negativa de la culpa del Pueblo y del justo castigo
de Dios, bien anunciado por los profetas. Pero hay textos que invitan y esperan la conversión del Pueblo
y el perdón de Dios: esperan un nuevo comienzo sobre nuevas bases.
Esas bases nuevas para un nuevo comienzo sólo pueden venir de Dios, único creador de novedad
auténtica. Pareciera que el mismo Dios juzga negativamente su antigua Alianza con los padres, porque
no estaba inscrita en el corazón del hombre, y no lograba su trasformación interior. Se repite
machaconamente que "no escucharon ni prestaron oidos" a la voz de Dios (7,24.26; 11,8; 17,23; 25,4;
34,14; 35,15; 44,5). El redactor Dtr de Dt 29,3 dirá que Dios no se los había dado hasta el día de hoy!
De alguna manera se está declarando inútil la antigua Alianza con su Ley externa; y por eso tal vez no
se vuelve a repetir cosa semejante en la tradición posterior a Jr y su Escuela, si no es en los sectarios de
Qumran y el NT. Mejor diríamos que se está anunciando su superación, dado su carácter preparatorio y
pedagógico, como nos enseñará Pablo. Dios estará saliendo de una manera más honda al encuentro de la
humanidad y ésta quedará renovada y será capaz de conocerlo.
La novedad -tan antigua o tan nueva como el Génesis- es la Misericordia de Dios: su amor
previo y gratuito, su perdón generoso al hombre pecador. Ya Oseas nos había descubierto esta
"debilidad" del Amor de Yahveh (2,16ss; 11,7ss); aunque el espíritu humano siempre pretende
justificarse ante Dios, tener derechos ante Él, ganarse su amor por méritos. Jeremías continuará esta línea
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con vigor: "Me conocerán del más chiquito al más grande -oráculo de Yahveh- cuando perdone su culpa
y de su pecado no vuelva a acordarme" (31,34; cfr 9,23 y 24,7). Sólo tras esa "re-creación" del corazón
humano por la Gracia misericordiosa de Dios, puede el hombre "conocerlo", es decir "practicar la
justicia y el derecho" y "defender la causa del pobre y desgraciado" (22,15-16).
La teología de la Alianza parecía exigir primero la conversión del pueblo, el cumplimiento de
las cláusulas, la obediencia a los mandamientos. Pero el Exilio, que profundiza con los profetas en la
hondura de la culpa (Jr 6,27-30; 9,1-5; 13,23; 17,9) y en su dimensión histórica y social (Jr 3,6-13,
ampliado por Ez 23; y aún 16.20.22.36), se abre también a la novedad de la Gracia más gratuita y sin
condiciones de Dios (Os 2,16-25; 11,7-9; Jr 24,6s; 31,31-34; 32,37-42; Ez 36,25-30; 37 y casi todo el
DtIs). En este contexto se profundiza la noción de "Resto" fiel de Israel (Jr 31,31-34; 32,37-42; Ez 36,
25-30; 37 y casi todo el DtIs). La novedad de Gracia que Dios va a actuar con el "retorno" dejará en el
olvido su gesta del "Éxodo"; pues el pueblo -de exilados y quedados- que Dios "hace volver" le servirá
de corazón (16,14s = 23,7s; 24,7; 29,13; 32,40ss; 42,10ss)
El Deuteronomista, si bien ya no es él quien nos está hablando aquí, lo dice también a su manera
en ese "mandamiento principal de la Ley" que pide nada menos que amar a Dios "con todo tu corazón,
con toda tu alma y con toda tu fuerza" (Dt 6,5; 10,12; 13,4). Bien sabe que eso no es posible sin saberse
antes querido gratuitamente por Dios, sin méritos propios para ello (Dt 7,7s). Conoce la larga historia de
pecado; pero sabe de búsqueda y encuentro con Yahveh, más allá del pecado y el fracaso personal e
histórico (Dt 4,29-31; 30,6ss). Lo mismo se nos dice en ese punto central de toda su obra que es la
consagración del Templo por el rey Salomón: "Cuando pequen contra Ti, pues no hay hombre que no
peque...si se vuelven a Ti... y Te suplican...escucha Tú desde los cielos...y perdona a tu pueblo" (1 Re 8,
46-51). Continúa pidiendo a Dios que no los abandone y "que incline nuestros corazones hacia El para
que andemos según todos sus caminos". Y así "todos los pueblos de la tierra conocerán que Yahve es
Dios y no hay otro" (8,58-61), texto que nos recuerda al DtIs (45,5s) y al poema del Monte Sión ya
señalado.
Este es uno de los textos más claramente deuteronomísticos del libro, ya que tiene casi todas las
fórmulas estereotipadas de esa Escuela, que es la de sus discípulos también. Por eso no se duda de su
historicidad sustancial, refrendada por el otro relato biográfico del c. 26; pero se superpone la voz de la
reflexión exílica sobre la advertencia desoída y la amenaza ya cumplida. Jeremías estaba bien seguro de
sus palabras, ya que eran Palabra de Yahveh (26,15); pero los redactores ya saben que "ésta es la nación
que no ha escuchado la voz de Yahveh su Dios, ni ha querido aprender" (7,28). Parece que nadie
escarmienta en cabeza ajena; y hay que pasar personal e históricamente por experiencias-límite, llegar a
tocar fondo, para aprender.
El ataque frontal al culto formalista es casi lo más suave; pues, más al fondo, se ataca la falsa
seguridad religiosa (por muy ortodoxa y tradicional que parezca); y lo que es peor: la utilización
ideológica de la religión y el culto para justificar y seguir practicando la explotación y el crimen. Eso
es lo gravísimo de "tomar el Nombre de Dios en vano"; peor aún: en falso, y haciendo que, por esa causa,
"el Nombre de Dios sea blasfemado entre las naciones" (Ez 36,20-22;Is 52,5; Rm 2,24). El Vaticano II,
a propósito del ateísmo, vino a recordarnos la tremenda responsabilidad que nos cabe a los
cristianos -junto con otras religiones- en el ateísmo y hasta antiteísmo de muchos hombres con sed de
justicia y de buena voluntad (GS,19).
El culto sin justicia es peor que un opio, es el "autoengaño"; que tal vez sea lo que Jesús llamaba
hipocresía de "ciegos" que dicen ver o lo que Pablo llama el "pecado" por antonomasia por encima de
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las culpas concretas. Por eso, no sirve la intercesión del profeta ni Dios lo puede perdonar; es esa
"blasfemia contra el Espíritu Santo" que no tendrá nunca perdón (Mc 3, 29). La práctica de la justicia,
en cambio, hará que Dios "se arrepienta del mal que ha pronunciado" contra el pecador (Jr 18,8ss;
26,3.13). El trabajo por la paz, fruto de la justicia mutua, y la opción solidaria con el pobre, el huérfano
y la viuda -todos los marginados de nuestra sociedad, que son las mayorías del Tercer Mundo- serán
losque aseguren la permanente presencia de Dios entre nosotros y la realización de la nueva sociedad.
Habrá que denunciar como misioneros los mil rostros de Dios desfigurados por las prácticas
religiosas falsas o deficientes: especialmente las de nuestra madre Iglesia y de nuestras instituciones y
personas. Pero sobre todo habrá que anunciar el verdadero rostro de Dios, presente y actuante en la sed
de justicia y obras de misericordia; misteriosamente presente en cualquier hermano necesitado y
graciosamente activo en cualquier "bendito del Padre" que practica la justicia, por más que no lo
reconozca ni se reconozca como "hijo del Padre celestial" (Mt 5,43-48; 25,31-45). Como nos recordó
hace poco Juan Pablo II, son esas mayorías pobres las que van a juzgar la historia .
CLAVE SITUACIONAL
1. Alianza nueva, universal y ecológica. La pasión por Dios y por el pueblo se le hizo a Jeremías pasión
por la Alianza: "Alianza nueva" para "un nuevo comienzo" de alcance universal y ecológico. Vivimos
(sociedades e iglesias) situaciones de crisis y de tomas de conciencia ecológica: campañas, movimientos,
grupos, descubrimientos espirituales y teológicos... Militancias modernas y pueblos indígenas que viven
la más genuina alianza con la tierra, el sol, la selva, los animales...; pueblos, culturas y religiones.
¿Reflejos de la "ecología jeremiana"?: desde los peligros de extinción de la vida en nuestra "tierra
manchada", "retornar" a la tierra prometida, por el nuevo comienzo de una alianza entre todos los
vivientes para salvar la vida. ¿No es ocasión universal para la profecía del "retorno interior"?. Una
conversión al "Dios original" por una conducta conforme a la Alianza: justicia y fraternidad universales
y ecológicas, cortando ambiciones que "manchan la tierra" ("circuncidar el corazón"). De Alianza en
Alianza nueva, hasta la "nueva y mejor Alianza" en Jesús (Heb 8,6), siempre es Dios quien hace volver.
2. De exilios y cautiverios. Juan Pablo II ha denunciado en el drama de los desplazados una de las
grandes tragedias de nuestro mundo. "Es repugnante y monstruoso -gritó en los campos de tránsito de
Tailandia- que tantos seres humanos tengan que dejar su tierra por causas de raza, etnia, religión,
violencia o miseria". Van de una "tierra manchada" a otra "tierra manchada" por la insolidaridad mortal.
En todas partes sobran: son des-plazados. Y hay, además, exilios y cautiverios en la propia tierra, en
casa: exteriores y también íntimos. La anti-alianza fragmenta la humanidad en todo el universo. Cada
uno de nosotros, o cada comunidad, puede hacer su mapa de "desplazados" en el propio entorno. ¿Qué
dice el Espíritu a cada Iglesia desde estos lugares de exilio y cautiverio? ¿Qué desafíos plantea a la misión
profética de las varias pastorales?
3. "Culto sin justicia". Fue uno de los grandes sufrimientos de Jeremías. Y la denuncia más insistente
de las Conferencias Generales de los episcopados de distintos continentes. ¡Es que persiste la injusticia
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generalizada y flagrante junto al culto y a las prácticas religiosas, incluso en sociedades mayoritaria y
públicamente cristianas! El divorcio entre fe y vida engendra una fe lánguida y produce clamorosas
situaciones de injusticia. ¿Cómo es la situación en nuestra Iglesia particular, y qué desafíos tiene la
misión profética en ese contexto?
3. El mayor desafío a la esperanza. La esperanza es una apuesta que se hace en la historia. Y vemos
en Jeremías que la esperanza profética apuesta por los desplazados y excluídos, por los desahuciados,
por los que no "tienen nada", porque el Señor de la historia es el Dios de los "sin derecho y sin nada"
y aprecia a los despreciados. La audacia de la "esperanza profética" está en hacer su apuesta dentro
de una historia que va en dirección contraria. Los profetas "ven" con quiénes está Dios... ¿Cuál es
nuestra "visión" y la de la mayoría de los cristianos en nuestras sociedades? En los grupos solidarios
hay creyentes y no creyentes que hacen su experiencia histórica de los valores y potencialidades de
los pobres y despreciados. "Ven" la "victoria de los vencidos" y aseguran que "salvará a los
poderosos". Osados. Pero, nadie tan osado como Jesús, "en obras y en palabras"...
TEMA 9:
LA FUERZA DEL ESPIRITU DE VIDA
TEXTO: Ez 1-24; 33-37; 47 (Ez 47,1-12)
CLAVE BIBLICA
0. UBICACION DEL TEMA
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Para el momento presente de nuestra historia, tan lleno de tendencias de espiritualidad
orientalista y de espiritualismos carismáticos, y tan amigo de fenómenos psíquicos y para-psíquicos, es
necesario refrescar qué define a Ezequiel como profeta. Frente a tanta opinión y tantas tendencias
recordemos: un profeta en Israel puede servirse de los fenómenos y de las técnicas que acompañan al
profetismo general del Oriente, pero no son estos fenómenos en sí, por espectaculares que sean, los que
definen al profeta bíblico.
Frente a los escritos coleccionados bajo el nombre de Ezequiel, vale la pena recoger una serie
de principios que nos pueden orientar en su lectura. Esto nos ahorra el gastar tiempo y humor en lecturas
sin ningún fruto espiritual. Una falta de definición en este punto nos llevará a intentar formas de lectura
o artificiales, o a base de tecnicismos, o de rebuscamientos sin ningún fruto espiritual. Tengamos, pues,
en cuenta qué principios de técnica literaria subyacen en la obra de Ezequiel:
a) A pesar de todas las alusiones personales, no nos encontramos con una biografía del Profeta
Ezequiel. Debemos dejar a un lado la pretensión de reconstruir su vida. Esto no significa que
prescindamos del acontecer histórico del profeta. Los datos que se nos dan nos pueden servir como
puntos necesarios de referencia. Pero hay que superar el dato concreto biográfico, para llegar a la
interpretación que el profeta quiere hacer de la vida del pueblo, que es lo que verdaderamente le interesa.
Es decir, los datos biográficos sirven para reconstruir la figura teológica del profeta, no para tomarlos al
pie de la letra, como si se tratara de una crónica de desterrados. En los escritos de Ezequiel nos
encontramos con una fantasía que lo lleva en ampliar, modificar y darle el máximo relieve posible a los
hechos que lo afectan, para sacar la mejor lección de ellos. Entendamos también que hay experiencias
interiores que sólo pueden ser comunicadas a través de relatos a los que no hay que pedirle valor de
crónica. Convenzámonos de que la persona y vida del profeta son secundarios en relación a su misión.
La vida de un profeta se lee desde su misión.
b) No nos olvidemos de la carga simbólica que contienen la mayoría de los relatos visionarios
de Ezequiel. Aquí nos encontramos con verdaderas expresiones simbólicas. Frente a una expresión de
esta clase, no tenemos más remedio que reconocer que es más lo que el profeta quiere que intuyamos en
su relato, que lo que realmente él sabe contarnos. Por eso acumula y acumula imágenes, abre caminos,
se imagina cosas, buscando que su lector llegue a vivir lo que él ha percibido en los acontecimientos.
Por eso a veces no logra siquiera decirnos lo que vio: "vi como..." repetido muchas veces (1, 24-28). Los
acontecimientos no valen tanto por sí mismos, como por la carga de contenido que el escritor les ha
querido poner.
c) Podemos decir que la obra profética de Ezequiel no fue escrita por el mismo profeta
interesado. Las investigaciones confirman, cada vez más, que las escuelas proféticas fueron las
encargadas de poner por escrito el mensaje que heredaron de su maestro, dándole su propia
interpretación, añadiendo, quitando y actualizando. Y cuando todo un grupo se coloca frente a una he-
rencia de esta clase, es mucho el corazón que ponen, mucho el arte que fabrican y mucho el estudio que
elaboran para colocar fechas, sitios, personajes, anécdotas, etc. con los que ellos quieren relacionar a su
maestro y su mensaje.
d) Lo que decimos frente a otros libros de la Biblia, vale también para Ezequiel y todos los
profetas: lo que tenemos delante es una interpretación religiosa de un período de la historia. Es
precisamente por esto que nuestro profeta puede ser ambiguo. Colocarse frente a la historia de Israel es
83
ponerse ante una serie de contradicciones con las cuales tuvieron que vivir y dialogar y en las cuales se
realizaron, muchas veces en contradicción con los ideales que se habían propuesto. Esto no justifica su
proceder. Sólo trata de explicarlo.
e) No nos olvidemos que Ezequiel y los profetas, a partir del profeta Amós y de su escuela,
escriben su mensaje profético en forma de oráculo, que es lo que se llama la "forma profética". El oráculo
es un juicio que se hace a alguien. El profeta Ezequiel, como los otros profetas, se lo hace al Estado, a la
monarquía y dinastía davídica (17,16; 12,11-12;19,5-9); a las instituciones que representan al Estado de
Israel: Jerusalén (21,24-27; 4,1-3. 16-17; 5,12) y el mismo templo (24,21-23). Pero también le hace juicio
a las naciones implicadas en el pecado y ruina de Israel. Casi todo el libro de Ezequiel está compuesto
en clave de oráculo o de juicio, cuyos elementos son: 1. El juez (Dios-Yahvéh); 2. El reo (El Estado:
Israel, Jerusalén, templo); 3. El delito (lo que el profeta configura como pecado); 4. El castigo, pensado
como correctivo del Israel vivo. No es difícil descubrir esta forma de oráculo o juicio en cada una de las
partes de la obra de Ezequiel, que tiene esta división general:
* 1-3: llamada del profeta (visión-vocación-misión: ejecutores del juicio).
* 4-24: juicio contra Jerusalén-Judá
* 25-32: juicio contra las naciones opresoras
* 33-37: balance final: juicio absolutorio de Israel, juicio condenatorio de su opresor.
* 40-48: consecuencia del juicio absolutorio: posibilidad de un nuevo proyecto.
Todo lo anterior significa que el contenido de Ezequiel, lo mismo que el de los otros profetas,
es adaptado a esta forma de juicio. Este hecho desautoriza toda interpretación literal que se quiera hacer
de los escritos proféticos de Ezequiel.
f) Si partimos de estos principios, es imposible que tomemos como claves de lectura las fechas,
los sitios, los personajes. El relato es un vehículo de una verdad; por lo mismo, su valor es relativo.
Debemos buscar esa verdad, superando lo externo del relato. Con esto no queremos indicar, de ninguna
manera, que determinados datos sobren en el escrito, sino que a todos ellos hay que darles, en general,
un sentido que supere la interpretación literal.
h) Finalmente, anotemos que el libro de Ezequiel fue escrito mucho tiempo después de los
hechos. Esto quiere decir que no son tanto los hechos en sí mismos lo que busca la conciencia profética,
como el significado de los mismos para la nueva generación.
1. NIVEL HISTORICO
Antes de ser desterrado, Ezequiel era sacerdote del Templo. Y en cuanto servidor del culto de
Yahvéh, va a estar siempre convencido del valor de este ministerio. Su propia vida, vivida en fidelidad,
según él mismo lo proclama (4,14) le va a dar esta convicción. Esta es la razón por la cual Ezequiel, en
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su visión de la sociedad futura, no va a prescindir de los elementos culturales de un pasado que lo marcó
para siempre. Las raíces de la cultura templaria, en la cual se formó, van a marcar para siempre su
esquema mental simbólico. Ezequiel regresa a él, fingiendo regresar a su Jerusalén y a su templo
inolvidables (40,1ss).
Ezequiel fue el primer profeta del destierro. Profetizó en Babilonia a donde fue deportado en el
año 597 a.c. Recibió su vocación de profeta el año 592, en Tel Abib, junto al río Kebar, el quinto año del
cautiverio del rey Joaquín (1,1-2). Cuando fue deportado a Babilonia, Jerusalén todavía estaba en pie.
Por mal que estuvieran las cosas, en la mente de un sacerdote no cabía la idea de que Jerusalén pudiera
ser destruída. Con esta convicción fue llevado Ezequiel al destierro. El sistema de los vencedores era
arrancar y alejar de la propia tierra a los vencidos que tuvieran algún tipo de representatividad social. De
esta manera, el grueso del pueblo vencido, el que permanecía en la tierra, quedaba sin sus jefes, sus
líderes y su personal preparado (2 R 24,14-16). Así cualquier proceso popular perdía fuerza, ya que el
pueblo se mantenía desorganizado y desmoralizado, siempre a merced de los vencedores, que iban
llegando a la tierra de los vencidos con la intención de disfrutar de su condición de nuevos amos.
Ezequiel no había sido profeta en su experiencia de sacerdote del templo, en Jerusalén. Comienza
a serlo ahora, precisamente en el destierro. Muy posiblemente era de esos sacerdotes convencidos de su
causa que, aunque hubieran pertenecido a la estructura opresora, trataban de guardar fidelidad a la
Palabra de Dios (3,3). Esto, tarde o temprano, rendiría su fruto (3,7). En el destierro no había templo
dónde ejercer el ministerio. Este vacío de culto lo llena Ezequiel con una especie de pastoral del destierro
en su propia casa (8,1; 14,1; 20,1). Podemos decir que la experiencia de ser desterrado cambió a Ezequiel.
Ahora, en Babilonia, es de verdad un profeta pastor y muy crítico. Se ha distanciado del poder y está
preocupado por la suerte de su pueblo.
A Ezequiel hay que entenderlo desde esta doble experiencia de su vida: la de sacerdote del
templo y la de profeta desterrado. Esto es lo que hace comprensible que estén presentes en un mismo
hombre cosas tan contradictorias como éstas: los detalles rituales de un sacerdote y la visión social de
un profeta, la presentación barroca y a veces pedantesca de la visiones con el hondo contenido social de
las mismas, la poesía elegante de un cultivado y la prosa pomposa de un improvisado, la cercanía de un
morador del templo y la lejanía de un desterrado de Babilonia. A Ezequiel no se le debe recortar. Hay
que comprender tanto lo que pertenece a su experiencia sacerdotal como lo que es propio de su
experiencia de desterrado. Ninguna de estas dos realidades es secundaria. Por eso muy bien puede ser un
Moralista templario con visión profética, que un Profeta desterrado que adopta la justicia como norma.
* "Se han secado nuestros huesos, se ha desvanecido nuestra esperanza, todo ha acabado para
nosotros". Ezequiel recoge aún en su misma forma literaria las quejas y reclamos de la comunidad: "se
han secado nuestros huesos" (37,11), que expresaba la dura realidad de quienes, habiendo sido amos y
señores en su tierra, sufrían ahora la dura realidad de ser esclavos. Se trataba de una clase social, llena
antes de privilegios, y ahora rebajada de clase. El destierro los convertía en clase social de siervos que
tenían que refugiarse o en trabajos del campo, o en esos otros oficios que hace todo exilado que vive en
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ciudad y que termina arrinconado en la periferia de la gran urbe. En realidad, pasar de señor a ser siervo
era una realidad muy dura. La palabra desterrado en sí misma lleva la fuerza del que ha sido arrebatado
de su tierra, un expulsado de la misma por la fuerza. El que antes tenía un sitio propio donde vivir y
trabajar, queda ahora convertido en un desarraigado que no sabe dónde terminará viviendo, dónde
acabará trabajando.
El punto de partida de Ezequiel frente al destierro era que había que tomarlo en serio; que el
pueblo no debía pensar que Yahvéh iba a arreglar las cosas prontamente; que era una falsa ilusión creer
que Dios se hubiera comprometido a ciegas con la casa de David, sin importarle la injusticia que esta
casa cometiera; que no se podía pensar a Dios como un alcahuete de la opresión; que era la injusticia de
todo el pueblo la que imposibilitaba el cumplimiento de las promesas. El peligro de la falsa ilusión es
creerse hijo de Dios por derecho, sin responsabilidad alguna. Era difícil digerir -como también lo es
hoy- la relación existente entre gracia y responsabilidad, entre elección de parte de Dios y sentimiento
de privilegio de parte del elegido, entre libertad de Dios y obligatoriedad de sus promesas, entre fidelidad
de Dios e injusticia humana, entre promesa y cumplimiento. Lo único cierto para la conciencia profética
era que jamás Dios se casaría con la injusticia de un grupo, sólo porque había de por medio una palabra
de protección y supervivencia. Según la posición que se tome, así mismo será la reacción frente a la
calamidad por la que atraviesa el pueblo. Había un grupo que estaba confiado en que todo era pasajero
y que las cosas volverían a su cauce normal, sin ninguna exigencia de conversión. Un verdadero profeta
no podía contemporizar con esta posición. Por eso Ezequiel enfrentaba a quienes pensaban así
(12,21-28).
La posición de Ezequiel era clara: hay que tomar en serio el castigo que se viene encima. El
hundimiento del pueblo no era asunto de sólo fidelidad de Dios, sino de responsabilidad de todos frente
a la injusticia. Frente a la conciencia infatuada de muchos que se creían una institución indestructible,
Ezequiel reexamina la historia y hasta llega a corregir las promesas anteriores hechas en favor de la
monarquía. Reformula las profecías mesiánicas, porque sencillamente lo anunciado no se ha cumplido
(34,23-24). ¿Se equivocó Yahveh? ¿Se equivocó el profeta anterior que las pronunció? ¿Eran verdaderas
promesas o esperanzas turbias de los hombres?
Cuando alguien cree vanamente en promesas de Dios que no exigen conversión, su posición
frente a la calamidad es de entrega, de pasividad, de derrotismo. Para esta clase de personas toda la culpa
la tiene Dios, que no hace nada por el pueblo, que no escucha las oraciones de los oprimidos. Con gente
de esta clase le tocó enfrentarse a Ezequiel. En cambio, cuando alguien acepta su responsabilidad y la de
su institución en los fracasos de la historia, su preocupación es corregirlos, cambiar, destruir el pasado
generador de injusticia y reconstruirse sobre un futuro totalmente nuevo. Estas eran las intenciones de
Ezequiel, tan rechazadas por sus mismos compañeros de opresión (3,4-11.27).
Esto nos indica que se trataba de dos generaciones distintas, no tanto en el tiempo como en la
posición espiritual que guardaban frente al futuro. Esto obedece a la gran verdad social de que no todos
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los oprimidos, por el simple hecho de serlo, buscan liberación. La opresión puede ser una causa objetiva,
que dispone para la liberación. Pero siempre habrá necesidad de una causa subjetiva (una utopía
absorbida como causa) que ponga en movimiento las propias fuerzas liberadoras que están en lo profundo
de cada ser humano. Ezequiel necesita la palabra, dejar de ser mudo, para avivar esta causa subjetiva
(24,27; 29,21).
Aunque Ezequiel no emplea la palabra "monarquía" y aunque busca acabar con determinado
modelo, no se supo sacudir la dinastía davídica, que parece se aferró a su alma como hiedra. La memoria
del templo de Jerusalén lo marcó para toda la vida. Su conversión en el destierro no le destruyó la convic-
ción de que la monarquía todavía podía dar frutos de bendición para el pueblo, siempre y cuando fuera
manejada por un digno pastor, según el modelo David, "pastor único", "siervo de Yahveh" (34,23.24;
37,24.25). Ezequiel no llegó a darse cuenta de que hay modelos de sociedad que estructuralmente son
malos, independientemente de quien los maneje. Esto le impidió pensar en un nuevo modelo de sociedad,
diferente al monárquico. Criticó y denunció la monarquía, descubrió sus pecados. Pero la historia de la
misma pesaba demasiado. En sus sueños y fantasías sobre el futuro, siempre apareció el monarca, así
fuera en forma de un pastor servidor de su pueblo (45,9), más fruto de una utopía irreal, que de una utopía
objetiva. Esta era la imposibilidad que la honestidad de los profetas quisieron exigirle a la monarquía,
sin darse cuenta de que una estructura de esa clase no podía generar lo que ellos le exigían.
2. NIVEL LITERARIO
El lenguaje es fruto siempre de un proceso cultural en el que la historia del grupo está presente,
sea ésta una historia de opresión, sea de liberación. Pero si el lenguaje refleja la historia, es porque esta
historia de liberación u opresión marca el esquema mental simbólico de los grupos y de las personas. Y
es este esquema mental el que a su vez genera y gobierna nuestro lenguaje. El empleo, pues, del lenguaje
es la expresión de nuestra propia historia, como fruto de este proceso: la historia marca la cultura, la
cultura toca el esquema mental simbólico y este esquema simbólico afecta el lenguaje. La historia que
cada uno ha vivido queda marcando el uso del propio lenguaje. Nadie logra prescindir de su propia
historia. Esta marcará, a lo largo de toda la vida, todas las expresiones humanas.
Frente al lenguaje de Ezequiel nos encontramos siempre con esta dificultad: uno cree que las
realidades que en determinado momento critica, denuncia y condena, van a desaparecer de la mente del
profeta como alternativa de futuro. Pero no es así. Más tarde, o en otro lugar, aparecen como parte del
proyecto de reconstrucción, así sean modificadas. Parece que el profeta no es capaz de prescindir de
ellas, de repensar la historia sin ellas.
Ezequiel tuvo claridad profética: constató el mal de las estructuras, las denunció, fijó
responsabilidades, quiso que las cosas fueran distintas, soñó y proyectó el futuro... Pero en su alma,
debido al trabajo que la historia hace en la cultura, al que la cultura efectúa en la conciencia del pueblo
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y al que la conciencia del pueblo realiza en el esquema simbólico de las personas, podemos decir que
Ezequiel, en parte, se quedó anclado en el pasado. Quiso ser destructor del pasado injusto y constructor
de un futuro que él pensaba sería totalmente nuevo. Pero, su diseño de novedad, a última hora, falló. Su
inconsciente estaba aferrado a los valores de su experiencia primera.
Sin embargo, Ezequiel no es una expresión pura de la tradición "P". Lo separan de ella los
innumerables elementos de crítica a las instituciones tradicionales y sus ricos contenidos sociales, a veces
revolucionarios, propios de la tradición "D". Por eso decimos que Ezequiel fue "atrapado" por la tradición
sacerdotal, que no lo dejó moverse con libertad, frente a su nueva vida de deportado "convertido". Esta
nueva realidad de desterrado y desclasado liberó a Ezequiel. Esto se nota en su lenguaje libre frente a
todas las estructuras e instituciones a las que él juzga responsables de la ruina acaecida. Quizás quede
por aclarar en qué medida el Ezequiel "liberado" del destierro asimiló la mentalidad "D", o en qué
consiste propiamente la "conversión" de alguien. Pero lo que no podemos negar es que a Ezequiel cierta-
mente lo liberó espiritualmente el cautiverio.
Hay un modo práctico de comprender esta dimensión de lucha interior del pensamiento de
Ezequiel: acercarse a su vocabulario y palpar, siquiera sea en algunos conceptos claves, cómo las
palabras son formas de expresión de lo que pudo haber sucedido en el alma del profeta. Esto mismo nos
hará ser más cautos frente al pensamiento de Ezequiel, que nunca es tan tajante y definido como su fuerte
carácter de profeta. Veamos unos ejemplos:
- ¿Se trata del Dios de la ley o del Dios de la vida? Frente a Dios, Ezequiel defiende su
trascendencia, entendida como superación de toda tendencia a mezclar o confundir a Dios con la
naturaleza y también como santidad, entendida ésta como separación de toda impureza o contaminación
legal (22,26; 36,25) por la cual todos pueden ser destruidos (7,4). Hasta aquí estaríamos pensando en un
Dios que se define desde el cumplimiento de las leyes de pureza. Sin embargo, en Ezequiel Yahveh es
también el Dios de la vida que, obviamente, ofrece una calidad diferente; para el hombre que espera la
muerte en razón de sus crímenes, la respuesta es: "no me complazco en la muerte, sino en que el malvado
se convierta y... viva... ¿Por qué habéis de morir?" (33,10-11)... Y "yo no me complazco en la muerte de
nadie, sea quien fuere" (18,32; cfr. 18,23.30b-31).
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- ¿Se trata de un Dios de castigo o de un Dios de perdón? A veces puede parecer que en Dios
predominara la imagen del Dios ofendido que no perdona (5,11; 7,4.9; 8,18; 9,5.10; 24,14); sin embargo,
se trata en realidad de un Dios que pactará de nuevo con su pueblo. Yahvéh volverá a ser "su Dios" y
ellos volverán a ser "su pueblo" (16,62-63; 36,28; 37,23.27).
- ¿Se trata de un Dios cercano o de un Dios lejano? Para Ezequiel, ambas cosas: A Dios hay
que sentirlo tan cercano como a un vecino del caserío: "habitaré en medio de los hijos de Israel para
siempre" (43,7) pero lo hará a través de elementos de máxima pureza (1,13.24.26).
- ¿Se trata de una justicia legal o de una justicia social? Ambas aparecen a veces en el mismo
nivel, como si no hubiera mayor o ninguna distinción entre ellas: ¿Es lo mismo acercarse a una mujer
menstruante que oprimir al prójimo, que cerrarle el corazón al hambriento o al desnudo, que prestar a
usura, o no hacer un juicio recto? (18,5ss) ¿Es lo mismo no tener respeto por las cosas sagradas que
maltratar al forastero, oprimir al huérfano y a la viuda, calumniar y verter sangre? (18,7ss).
- ¿Se trata de una justicia aérea, o de una justicia concreta, aterrizada, dolorosa? Da la
impresión de que se tratara de una serie de ordenanzas y reglas que hay que cumplir (5,5-8). Sin embargo,
Ezequiel habla de una opresión concreta (usa la raíz ynh "explotar"), relacionada con el despojo de la
tierra que ha sufrido el pueblo por parte de la monarquía (45,8; 46,18); se trata de una explotación de los
más débiles ((18,7.12.16; 22,7.29), de una violencia institucionalizada (7,23; 8,17; 12,19).
- ¿Se trata de una justicia equilibrista? Justicia equilibrista es aquella que, viendo que el
oprimido tiene la razón, no se la da, por no ofender al opresor. Es cierto que Ezequiel responsabiliza a
los poderosos lo mismo que al pueblo, por la participación que cada uno tuvo en la catástrofe. Pero,
cuando toca el tema de la explotación sabe ser claro: no busca el equilibrio entre pobres y ricos, sino que
está seguro de una cosa: en una sociedad justa, los ricos deben desaparecer (34,16).
- ¿De quién es la responsabilidad: del pueblo o de los poderosos? Se habla de hacer un juicio
para pedir cuenta de "las abominaciones" (7,3; 20,4). Y si en algún momento todos son culpables:
sacerdotes, jefes, profetas, pueblo (Ez 22,25-29), los más culpables de todos son los reyes: se han
aprovechado del pueblo (45,8s), y para esto se han acompañado de la clase pudiente (34,1-10).
- ¿Cuál es el pecado de las naciones poderosas? Es la arrogancia que domina a ciertas naciones
la que pone en peligro el equilibrio del mundo (29,3.9.; 30,6; 31,10s; 32,11) y también lo es su riqueza
(27,3-36; 28,1-4). La riqueza no es inocente; por ejemplo, el comercio de Tiro es criminal, ya que hacerse
rico, a costa del trabajo de otros, es un crimen.
- ¿Cómo se salvan las naciones dominadoras de las otras? Sólo si renuncian a dominar y a
colocarse por encima de los demás. Ezequiel señala una posición clara en política internacional: es delito
alzarse frente a las otras naciones e imponerse a ellas. Pero también lo es seguir a las grandes naciones
en sus planes de codicia y darles la propia confianza (29,13-16).
- ¿Se trata de un pueblo profano o de un pueblo injusto? Unas veces parece que el gran pecado
de Israel fuera el de la falta de práctica legal (20,20), o la idolatría (8,16). Otras veces deja bien claro que
es la injusticia, entendida esta vez como violencia (8,17).
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- ¿Es Ezequiel el responsable del judaísmo? Para muchos Ezequiel pone las bases del futuro
judaísmo o teologización del legalismo. Su concepto de alianza y de elección de Israel sobre todos los
pueblos (16,55) es peligroso porque será mal entendido, ya que se basa en la seguridad de que Yahveh
vive con él para siempre. Sin embargo, también Israel es llamado a juicio, a dar cuenta de sus actos (7,3;
20,4). Aquí la elección es exigencia, libre responsabilidad. Además, el perdón se ofrece gratuitamente,
sin condicionamientos legales (18,31).
- ¿Porvenir sólo para los deportados? Los deportados de Babilonia -los del tiempo de Ezequiel
y los posteriores- tienen este problema: ven el futuro de Israel sólo desde la visión de los deportados, sin
que les interese gran cosa la visión de los campesinos que se quedaron en Palestina y que sufrieron
también como ellos la humillación y la destrucción de la derrota. Aunque le den al campo alguna
bendición (36,8.24.29), será siempre en orden a los deportados: "para mi pueblo Israel -los
deportados- porque está a punto de volver" (36,8). A los que se quedaron -a los campesinos de la tie-
rra- no les preguntan si quieren o no la restauración de la monarquía, o el templo o el centralismo de
Jerusalén. El proyecto de reconstrucción lo traen los que se fueron. Y lo imponen, según sus intereses o
su mentalidad.
- La tendencia a unir gracia de Dios con estructuras de poder. Los valores de siempre serán
restablecidos: Jerusalén, templo, realeza davídica, ciudades, tierra prometida... Y la reconstrucción de
esto se hará por gracia de Dios (37,24-28), puesto que por sí solos no podrán salvarse del hundimiento
del exilio. Pero, ¿es gracia de Dios que se salve toda esta estructura, demostrada históricamente como
opresora?
- Un pueblo unido, pero... ¿al servicio de quién? Hay que recuperar la unidad previa a la división
de las tribus (37,15-23)... pero para que "un solo rey sea rey sobre todos" (37,22), o para "poner mi
santuario en medio de ellos" (37,26).
- Una redistribución de la tierra, pero... ¿para beneficiar a quién? La redistribución de las áreas
del templo y de Jerusalén deben también considerar a los sacerdotes y levitas, "para que tengan solares
para sus casas y pastos para el ganado" (v. L. Alonso Schökel), y "ciudades dónde habitar" (45,4-5).
También al príncipe o rey se le asignarán tierras, con la cándida esperanza de que "así mis príncipes ya
no explotarán a mi pueblo" (45,8). Se hace una reforma agraria que origina un nuevo mapa de Israel,
diseñando unas 14 franjas de tierra: 12 para las tribus, 1 para sacerdotes y levitas y 1 para el rey. Y hasta
hay reubicación de tribus, para darle tierras al rey y a los servidores del templo que deben quedar cerca
del mismo (47,13- 48,29).
- ¿El rey le respetará a Yahveh su puesto de verdadero Rey? Es cierto que Ezequiel proclama
que el verdadero rey es el Señor (20,33). Pero se indica que Yahveh le dará al pueblo un rey, que es el
nuevo David (34,23; 37,24). ¿Dónde quedará Yahveh, a la hora de la verdad?
* Las visiones de Ezequiel, ¿algo más que enfermedad? El estudio de las "visiones" de Ezequiel
ha suscitado mucha polémica. Hay quienes sostienen que Ezequiel fue atormentado por visiones
obsesivas acompañadas de síntomas corporales que tenían toda la apariencia de alguna forma de
enfermedad mental. No nos proponemos reivindicar la personalidad de Ezequiel. Sólo queremos
remarcar algunos elementos que hay que tener en cuenta frente a este tipo de profecía, para llegar a
comprender el empleo de ese extraño, exhuberante y fantástico mundo de imaginación y creatividad que
aquí reflejan las visiones. Son muchas las posibles fuentes de las "visiones de Ezequiel". Por eso
tengamos en cuenta:
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- El fondo apocalíptico que tiene esta profecía. Todo apocalipsis está cargado de imágenes que
ocultan y revelan al mismo tiempo algo que tortura y se quiere denunciar, prevenir, explicar. El género
apocalíptico tiene lenguaje, figuras y licencias muy suyas.
- A nivel personal, podemos darle a Ezequiel el carácter de un poeta cultivado para el servicio
del templo, pero al mismo tiempo enriquecido con el dolor del destierro, enardecido por el deseo de no
sucumbir y proyectado hacia el futuro con propuestas e imágenes que levantaran el ánimo a los
desterrados. Todas sus imágenes son pocas para expresar la inmensa riqueza que llegó a acumular su
personalidad profética.
- Además, detrás de Ezequiel está la profecía comunitaria que su grupo descubrió y practicó en
Babilonia, cuando sintió necesidad de los otros hermanos para poder sobrevivir.
- Y, finalmente, recordemos que detrás de Ezequiel no hay sólo una persona, sino toda una
escuela profética que retomó las visiones originales del maestro, las enriqueció, corrigió y aumentó a
gusto, porque creyó -con razón- que todo ello hacía parte de su pensamiento.
3. NIVEL TEOLOGICO
El año 593 a.c. Nabucodonosor, rey de Babilonia, se propone castigar a Joaquín, rey de Judá, a
quien él considera vasallo suyo. Lo acusa de rebelión. A los habitantes de Jerusalén se les aplica la ley
de los vencidos: el rey debe ser deportado y derrocado; el nuevo rey debe ser de la confianza del
vencedor; los jefes de Israel, los notables, los líderes espirituales y populares y los artesanos deben
marchar al destierro, a Babilonia. La suerte de estos deportados no es fácil: deben vivir en trabajos
forzados o en condiciones de inferioridad, sea en trabajos del campo, sea en los suburbios de las grandes
ciudades. Están, como en los tiempos de la esclavitud, lejos de la tierra prometida, de la ciudad santa, de
la morada de Dios que es el templo, de las funciones del culto. Es decir, los desterrados están sin piso
religioso, cultural, social y político (2 R 24,1-20). Su monarca se consume en la cárcel, no tienen culto
oficial, se encuentran sin profeta que les anuncie la voluntad de Dios, sienten como si Dios estuviera
ausente. Las preguntas fundamentales surgen: Un deportado, ¿tiene derecho a ser considerado pueblo
elegido? ¿Sus nuevos amos los dejarán regresar a la tierra?
Sin embargo, de repente todo cambia: Dios se deja sentir con fuerza (1,1ss), llama a Ezequiel
como profeta (2,1ss) y le encomienda una misión (3,1ss). La experiencia espiritual de Ezequiel, cuando
estaba en la tierra de Israel, era la de un sacerdote del templo que tenía clavado en su mente y en su
corazón cómo la presencia de Dios se daba con plena intensidad sólo en la tierra escogida por El. Israel,
Jerusalén y el templo eran los sitios en donde había que buscar a Dios. Estos eran los lugares escogidos
por él para revelarse en plenitud al hombre. La sorpresa de Ezequiel es que ahora Yahveh lo está
llamando en la misma tierra de opresión. El punto de partida de su llamada es el convencimiento de que
ahora Dios ha trasladado su morada y su gloria y las ha puesto junto a los desterrados, los desclasados,
los israelitas oprimidos de Babilonia. La revolución espiritual en el alma de Ezequiel comienza a darse:
su vocación como profeta parte del redescubrimiento de que su Dios sigue siendo el Dios del éxodo:
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Yahveh sigue estando con la causa de los oprimidos. Por eso ha trasladado su gloria a Babilonia: "Me
levanté y fui al valle y he aquí que la gloria de Dios estaba parada allí, semejante a la gloria que yo había
visto junto al río Kebar" (3,23).
Es el Espíritu quien pone en pie al oprimido -al desclasado- y se hace solidario con él (3,24). Lo
que no podía entender Ezequiel como miembro de la clase privilegiada en Jerusalén lo comprende ahora
como miembro de la comunidad desterrada de Babilonia, por la fuerza del Espíritu: Dios está con la
causa de los pobres. Dios acompaña al oprimido, sigue el mismo camino de los desterrados, que tenían
que subir al norte y luego bajar al sitio de su castigo: "vi un viento huracanado que venía del norte"...
(1,4).
En lo que acabamos de ver, nos encontramos con un Ezequiel que cae en cuenta de la realidad
opresora que existe en su interior. Lo interesante es que nos da también información del proceso seguido
para destruir al opresor interior. Este papel se lo pone al Espíritu que lo lleva a dos lugares muy diferentes.
Primero, al lugar de los oprimidos, para que su conciencia palpe sus sufrimientos: "y me quedé allí siete
días, abatido en medio de ellos" (3,14-15). Palpar esta realidad, insertarse en ella, vivir el dolor de los
otros, ayuda a ver más clara la maldad de la estructura opresora. Después lo lleva a recorrer los sitios de
pecado, respaldados y aprobados por la estructura oficial. Y repite este estribillo: "Hijo de Hombre, ¿no
ves lo que están haciendo?" (8,6.12.15.17). Ya sabemos porqué el desterrado Ezequiel ha querido
regresar a su antigua morada: para tomar conciencia, a nivel profundo, de esa realidad opresora.
Al recibir la llamada como profeta (que se define como el hombre que debe transmitir pura y
limpia la verdad de Dios), Ezequiel es consciente de la tentación que va a sufrir, como profeta, de ocultar
esta verdad a los poderosos (3,18), o a las personas convencidas de otra verdad (3,4-11). El las tenía
delante de sí, en la comunidad del destierro, ya que muchos por sus intereses personales, no querían ver
un futuro nuevo que los obligara a cambiar a ellos mismos. "Si tú no adviertes, si tú no hablas... yo te
pediré cuentas" (3,18). Ezequiel es consciente de que debe destruir el falso profeta que lleva dentro, el
que se puede vender, o puede contemporizar fácilmente con el opresor (Ez 13,1ss). Es que también el
profeta, como profeta, necesita permanente conversión.
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3.3. Los frutos del dolor compartido
El Espíritu lleva a Ezequiel a compartir con los deportados que forman comunidad en Tel-Abib
(3,14-15). Esto nos puede llevar a entender, de una manera más honda, las reuniones comunitarias que
se tenían en la casa de Ezequiel (8,1; 14,1; 20,1). No debemos ver a Ezequiel como a un Sumo Sacerdote
desterrado, con un poder ahora reforzado por el don de la profecía, que convoca majestuosamente en
torno suyo a los demás. Más bien pensemos, lo cual es lo único obvio en la condición de desterrados en
que se encuentra el grupo, en una reunión de personas que se necesitan unas a otras, para poder enfrentar
los problemas que presupone un destierro. Se ve que en estas reuniones había discusiones,
replanteamientos, protestas, quejas, exposición de casos y hasta reclamos al mismo Dios (18,19.25.29;
33,24.30-33; 37,11; 37,18 etc.). Todo esto lo recoge Ezequiel en su profecía, que es dura y polémica,
precisamente porque se hace así, en comunidad, en confrontación de pareceres. Sin duda alguna que ésta
es una nueva forma de hacer profecía. Y no es la peor. Quizás le quita brillantez a la profecía individual,
pero la misma profecía adquiere una dimensión que nos acerca al N.T.: "donde están dos o tres reunidos
en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos" (Mt 18, 20). En realidad, Ezequiel no es promotor de
ningún individualismo, como algunos lo presentan afianzados en su doctrina sobre la retribución.
Uno de los puntos que se consideran claves en la teología de Ezequiel es el de las relaciones
entre lo comunitario y lo individual. No falta quien presenta a Ezequiel como el abanderado de lo
individual, hasta sostener que en su profecía aparece el individuo como destinatario principal de la acción
de Yahveh. Quizás nuestro contexto social trata de buscar justificantes que alimenten en el pueblo el
individualismo. En Ezequiel hay muchísimas frases que, sacadas de su contexto, pueden ser interpretadas
como promotoras del individualismo y anuladoras de lo comunitario: "¿Por qué andáis repitiendo ... los
padres comieron el agraz, y los dientes de los hijos sufren la dentera?... El que peque es el que morirá...
al justo se le imputará su justicia y al malvado su maldad... juzgaré a cada uno según su proceder"... (18,
2.4.20.30; etc.). Todas estas frases son ciertas. Lo que no es cierto es que con ellas se anule o se merme
el compromiso comunitario.
El contexto histórico de Ezequiel era éste: ha sucedido una catástrofe, la peor de toda la historia
de Israel y nadie quiere responsabilizarse de la misma. Todos creen que la culpa está en el pasado, en los
pecados de los padres. Dios está cobrando lo que ellos no deben. Y por no sentirse culpables, no
examinan su conciencia para ver qué responsabilidad tiene cada uno en el mal comunitario ocurrido. Por
eso la tesis de Ezequiel es clara: hay que despertar la responsabilidad individual, a fin de ver la culpa de
cada uno en el mal comunitario. Ezequiel avanza teológicamente no en la exaltación del individualismo,
sino en la conexión que hace de lo personal con lo comunitario. Y esto es cosa distinta. Lo que sale aquí
más reforzado es el valor de lo comunitario; y para salvarlo, el individuo debe reconocer su
responsabilidad. Yahvéh es el primero en señalarla.
Ezequiel, sin duda, desea corregir el desvío que se ha hecho de la idea comunitaria, entendida
ésta como la negación de la responsabilidad personal o como el absurdo de pagar por lo que no se ha
hecho, lesionándose así los derechos individuales. La idea comunitaria que Ezequiel quiere ahora dejar
clara es ésta: cada uno de los miembros de Israel ha tenido que ver en el mal que azota a todos. Por lo
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mismo, es indispensable que cada miembro vea su responsabilidad, su propia capacidad individual de
generar sufrimiento. Ezequiel no es tan individualista como algunos creen (18 y 33). Ezequiel no perdona
a nadie. Todos son llamados a la conversión personal (18,4.20). En el proceso comunitario de la alianza,
todo hombre cuenta: "os haré entrar, uno a uno, por el aro de la alianza" (20,37); el ideal es reconstruir
la comunidad: "os acogeré amorosamente, cuando... os reúna de en medio de los países en los que habéis
sido dispersados (20,41); es un delito poner los intereses individuales sobre los comunitarios: "¡mis
ovejas tienen que pastar lo que vuestros pies han pisoteado y beber lo que vuestros pies han enturbiado!"
(34,17-22). La meta final es lo comunitario, no lo individual: "yo les daré un solo corazón, poniendo en
ellos un espíritu nuevo" (11,19).
Es necesario, pues, que el individuo vea y corrija sus deficiencias personales, para que se pueda
pensar en una renovación comunitaria. Lo que ha sucedido no es castigo por herencia. Lo comunitario,
pues, no queda superado por lo individual. Lo comunitario queda limpio y listo para el futuro en la
medida en que lo personal lo haga. La posición de Ezequiel es clara: la meta sigue siendo lo comunitario,
pero para ello hay que purificar lo individual. Es necesario que el individuo se dé cuenta de que su
irresponsabilidad individual socava los cimientos de la sociedad comunitaria futura. Por eso Ezequiel
llama al arrepentimiento al individuo y le aconseja cambio de vida (3,17-21; 14,1-11; 18; 22,1-16;
33,1-9).
Tomamos el capítulo 37 como un punto cumbre del contenido profético de Ezequiel. De hecho,
es el Espíritu el que le da el título al presente folleto. Lo que nunca se imaginó el pueblo que iba a
suceder, ya ha sucedido: Jerusalén ha quedado destruida y su destrucción amenaza arrasar hasta las mis-
mas esperanzas del pueblo. El Profeta recoge este grito: "se han secado nuestros huesos, se ha
desvanecido nuestra esperanza, todo ha acabado para nosotros" (37,11). Frente a esta confesión de
impotencia, aparece el Espíritu como única posibilidad (37,14). El mismo Espíritu de la primera llamada
(2,2) se hace presente ahora que el profeta percibe en plenitud la razón de su llamada: hay que darle vida
a tanta muerte esparcida por las ambiciones humanas.
La condenación más grande que el profeta hace de la monarquía es palpar y mostrar sus efectos:
la muerte del pueblo: "Por su espíritu, Yahvéh me sacó y me puso en medio de la vega, la cual estaba
llena de huesos. Me hizo pasar por entre ellos en todas las direcciones" (37,1-2). El profeta toma concien-
cia de los frutos de muerte que produce la historia que ha liderado la monarquía. Y se da cuenta del mal
tan profundo: "los huesos eran muy numerosos por el suelo de la vega y estaban completamente secos...
¿Podrán vivir estos huesos?" (37,2b-3). Sin esta toma de conciencia, no se avivará la utopía del futuro,
lo alternativo de este pasado de muerte.
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3.4.3. Ser llamado para construir el futuro
Ezequiel nos da una gran lección y una definición de profeta, respondiéndonos esta pregunta:
¿Sólo se es profeta -se dice la verdad de parte de Dios- cuando se denuncia? También se es profeta
haciendo propuestas de futuro. Nos hemos quedado con la idea de que profeta es sólo denunciar. Esto
sirve, cuando la denuncia activa la conciencia crítica del pasado para generar, a partir de aquí, un
proyecto alternativo. Ezequiel no duda en decirnos que este proyecto debe ser el de una opción clara por
la vida: "¿Podrán vivir estos huesos?... Voy a hacer entrar el Espíritu en vosotros y viviréis" (37,3-5).
Ezequiel intuyó la gran propuesta del futuro: opción por la vida. Quizás llegue a fallar cuando nos diga
por qué medios se va conseguir la vida. A un profeta hay que calibrarlo más por la calidad de su utopía -de
su propuesta- que por la cantidad de sus denuncias. Por eso Jesús será, en este sentido, el mayor de los
profetas: los superó a todos en propuestas de futuro.
El proyecto en favor de la vida comienza para Ezequiel reconstruyendo al ser humano desde su
misma realidad terrena: sus nervios, su carne, su piel. Todo lo que conforma su realidad cósmica, toda
esa herencia que su ser recibe de la tierra de la cual tomó origen, todo eso hay que devolvérselo al ser
humano, pues él conforma un proyecto conjunto con el cosmos, a quien tiene que redimir, a partir de sí
mismo (Rm 8,18ss). El hombre fue tomado de la "adamáh", la tierra, de aquí su nombre de Adán, que
indica la honda relación que hay entre la una y el otro (Gn 2,7). La realidad corporal del hombre aparece
como un valor que no puede ser menospreciado en el nuevo proyecto de vida. Es una tarea difícil, ya que
esta realidad terrena, carnal, va a ser el punto de partida de mucho pecado. Sin embargo, el nuevo
proyecto debe comenzar aquí. El Espíritu de Dios redimirá esta carne, inhabitando en ella. Y sólo cuando
él la inhabite, el hombre es realmente creado. El hombre es hecho verdaderamente hombre por la
inhabitación del Espíritu de Dios. La misión del profeta no es destruir la carnalidad del hombre, sino
elevarla, transformarla, vivificarla, hacerla un Adán vivo. No olvidemos que a Ezequiel se le recuerda
constantemente su realidad corporal: se le llama "Hijo de Adán" unas 93 veces.
El relato de los huesos secos (Ez 37) prácticamente repite la creación del ser humano, como
punto de partida originante de la historia. Es por esto que decimos que en Ezequiel se trata de una nueva
creación. En Génesis se trata siempre de dos elementos que conforman un nuevo ser: carnalidad mascu-
lina y femenina animadas por la imagen de Dios (Gn 1,27); polvo de la tierra animado por el aliento de
Dios, que da la realidad de un "ser viviente humano" (Gn 2,7). Así mismo en Ezequiel: "miré y vi que
estaban recubiertos de nervios, la carne salía y la piel se extendía por encima, pero no había espíritu en
ellos" (37,8). La meta es poner en marcha una humanidad nueva que sea capaz de construir una sociedad
nueva: "el espíritu entró en ellos; tomaron vida ( de la raíz hyh = vivir, tomar vida, llegar a existir) y se
pusieron en pie". Ezequiel insiste en un futuro totalmente nuevo, cuya meta es la vida.
Todas las figuras de Ezequiel están llenas de una fantasía impresionante, que hace aflorar el
inmenso depósito de utopía que Ezequiel acumula en su inconsciente y al cual quiere darle salida. Esta
salida se convierte en verdadera explosión, configurada en el relato más bello y más clave de la literatura
de este profeta: el relato de los huesos secos (37,1-14), uno de los más bellos himnos a la vida. Un breve
recuento de éste capítulo nos puede ayudar a reordenar y asimilar más sus contenidos:
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* El pueblo está sin vida, sin esperanza y abocado a su final en la historia (v. 11). Esta es la
realidad en que los ha sepultado el esquema socio-económico que practicó la monarquía.
* Hay que adquirir conciencia honda de esta realidad que causa muerte: "Me hizo pasar por entre
los huesos, en todas las direcciones: eran muchos y estaban totalmente secos" (v. 2).
* En la medida en que se adquiera conciencia de la muerte, se refuerza el deseo de luchar contra
ella: "He aquí que yo abro vuestras tumbas para haceros salir de ellas" (v. 12-13).
* El Espíritu y el ser humano logran lo imposible: de un valle de asesinados, una multitud de
vivos: "Revivieron y se incorporaron...era un enorme, inmenso ejército" (v.10).
* El compromiso por la vida conlleva el doble tiempo de lo vital: los temores del comienzo y el
suspenso de la necesaria espera: "Mientras yo realizaba el conjuro, resonó un trueno, luego hubo un
terremoto y los huesos se ensamblaron... aún no tenían espíritu" (v. 7-8).
* Y es que los "cadáveres" de que hablan nuestras traducciones no son simples cadáveres. Son
"cadáveres de gente asesinada". Así lo dice la palabra hebrea harugím (de la raíz hrg = matar, asesinar)
(v. 9). Detrás de un cadáver de esta clase, de un asesinado, está quien lo asesinó. Y esto siempre infunde
miedo.
* Los nuevos seres vivos están, en su interior, en completa discontinuidad con los cadáveres
asesinados. Ahora tienen una nueva vida: "penetró en ellos el Espíritu" (v. 10).
* Se trata de una dura y larga lucha entre la muerte y el Espíritu. Por eso en la visión se oye la
palabra huesos 8 veces y 8 veces también el término espíritu-viento-aliento (v. 1-14).
* Toda esta novedad tiene una finalidad: establecer gente nueva en su propia tierra (v. 14). Se
tendrá que dar, por lo mismo, un nuevo éxodo: hay que vivir creando y recreando la "tierra prometida",
la cual será siempre el espacio de la autonomía y de la libertad; hay que salirse de la sombra de los
faraones y de los imperios.
Esta es, sin duda, la gran limitación de Ezequiel: soñó y soñó en un futuro nuevo, pero su
esquema mental simbólico no pudo librarse de las sombras del pasado. A Ezequiel lo persiguieron unos
ancestros que no pudo asimilar críticamente para poderlos transformar o eliminar: Jerusalén, su templo,
su rey, su ley... Tuvo la gran intuición -como otros profetas- de saber cuál era el mal. Pero no percibió
cuál era el verdadero remedio. Tuvo también la gran intuición de saber cuál es la verdadera utopía de la
historia: la vida. Pero no supo poner los medios para conseguirla. Demasiada carga histórica tenían sus
instituciones político-religiosas, demasiado peso de conciencia era el tener unificados a Dios y el Estado,
a Yahveh y la dinastía davídica. Esto le impidió a Ezequiel y a muchos otros percibir la maldad
estructural de un sistema que si producía algunos elementos de bondad, era a pesar de su estructura y no
como fruto de la misma. De su primera experiencia sacerdotal en Jerusalén, de esta vieja estructura, le
siguieron rondando en el alma, como imprescindible nostalgia del pasado, cosas como éstas:
- El nuevo David. Ezequiel insiste en la unión de las tribus con David (Ez. 37,24; 34,23-24). Es
cierto que este nuevo David deberá ser diferente y no un pastor explotador, como los reyes que lo han
precedido. Ezequiel no quiere que el nuevo davidismo llegue a ser repetición del viejo. A este nuevo
David se le exige: renunciar a sus poderes de extorsión y a su sistema que justifica la explotación del
pueblo (34,2ss); deberá seguir las pisadas de Yahveh, que busca las ovejas descarriadas y golpeadas
(34,16); los príncipes deben dejarle la tierra a las tribus (45,8), deben suspender sus sistemas de represión
y violencia, deben practicar la justicia, liberar al pueblo de los impuestos y usar balanzas justas (45,8-10).
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Pero se le olvidó a Ezequiel que un rey, para hacer todo eso, debe dejar de ser rey. Esto sólo lo intuirá y
llevará a cabo Jesús de Nazareth.
- El nuevo templo. Ezequiel sueña en verse de nuevo cerca de la morada de su Dios (37,26-27).
Para él el templo de Jerusalén debe ser algo definitivo, válido para siempre (37,26). La presencia de Dios
en el destierro era una solución pasajera, por poco tiempo (11,16).
- La nueva Jerusalén. Ezequiel sigue pensando que la alianza de Yahveh con Jerusalén es una
alianza especial, eterna (16,60). Uno esperaría que, después de los capítulos de condenación (8-11), la
solución sería no pensar más en esta ciudad destruida. Sin embargo no es así. La vieja Jerusalén no puede
desaparecer del corazón del profeta.
- Las leyes. Al lado de la propuesta del nuevo templo (40-47), va colocando Ezequiel un
sinnúmero de prescripciones legales que enturbian más y más su utopía. Parece que para Ezequiel no
cuenta la orfandad en que quedó el campesinado en Palestina y su esfuerzo por sobrevivir a la catástrofe.
El regreso de los desterrados debe significar para esta gente una especie de purga espiritual de impuros
e impuras.
- El sacerdocio. Está ligado, como es obvio, al templo y a las leyes. Ezequiel les señala su razón
de ser: "enseñarán a mi pueblo a distinguir lo sagrado de lo profano y le harán saber la diferencia entre
lo puro y lo impuro" (44,23). Antes había acusado al sacerdocio de lo contrario (22,26). Ezequiel lleva
en su ser un horror inmenso por la contaminación. No pudo desprenderse del mismo (8,11). Su conciencia
necesita el "sacerdote purificador".
- Las ciudades. En la realización de su proyecto, Ezequiel tiene más preocupación por la ciudad
que por el campo. Las ciudades serán reconstruidas y habitadas (36,33.36) y se llenarán de gente hasta
rebosar (36,38).
* Ezequiel fue un profeta honesto frente Dios, cuya Palabra supo captar y transmitir. Y fue un
hombre limpio frente a los hombres de su tiempo, cuyas acciones supo pulsar, teniendo en cuenta la
justicia como medida. No supo ni quiso ocultar la verdad, aunque ésta fuera muy dolorosa. Su vida quedó
marcada por su experiencia primera: sacerdotal, templaria, cúltica, capitalina y monárquica. Y aunque
de ella se sacudió la injusticia, no pudo ni supo sacudirse su dañino recuerdo y su nostalgia. Esto le quitó
valor a su propuesta de nueva sociedad que él creyó que era alternativa. De este proceso contradictorio
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queda una gran lección: la cultura y el esquema mental simbólico que la absorbe son fuerzas que no se
pueden menospreciar. Hay que trabajar lo cultural, si se quieren verdaderos procesos de transformación
social.
* Ezequiel, hijo de Buzi, nos enseñó a valorar lo que significa la fuerza de la conciencia solidaria
de grupo, cuando se vive en la cercanía y en la vida compartida de otros seres oprimidos. Sufrir la opre-
sión del destierro cambió a Ezequiel. Y su mayor grandeza es que supo leer, desde esta realidad, a Dios
y sus atributos, a la historia de su pueblo y a sus instituciones. Lo más valioso de Ezequiel es su proceso.
En él se aprende honradez, base sólida de toda utopía.
* Su ambigüedad final no nos prueba otra cosa que la necesidad de no absolutizar a ningún ser
humano, por grande que parezca. La mente de Ezequiel estuvo dividida entre la justicia social del
Deuteronomista y la fidelidad a la ley del Presbiterial. Por fidelidad al sacerdote que llevaba dentro, no
supo coronar su obra como se esperaba de un desterrado. Dejémonos guiar por el Ezequiel
Deuteronomista y llegaremos lejos. Y sonriamos un poco ante el nostálgico Ezequiel Presbiterial. Ni
Ezequiel ni ningún profeta pudo parar el pasado para indicar el final de la montaña. Ezequiel fue sólo un
eslabón de una larga cadena: la de las luces y ambigüedades del ser humano, la de la verdad que se va
descubriendo poco a poco. Por eso su obra tiene ambigüedades. Pero la ambigüedad descubierta y
denunciada, según la clave hermenéutica que se aplique, también alecciona y evangeliza. Cuando
hacemos esto con genuina honradez, podemos llegar a ser profetas de los mismos profetas, aún después
de siglos. Y esto nos servirá siempre para descubrir el absoluto sólo en Dios Padre, en su Hijo Jesús de
Nazaret y en su Espíritu.
CLAVE SITUACIONAL
1. ¿Dónde está Dios para el profeta? Esa gran pregunta "existencial" de la fe -¿dónde está Dios?- se
vuelve crucial para los llamados al ministerio profético. Ezequiel, acostumbrado al Templo, vivió una
"revolución espiritual" cuando descubrió la presencia de Dios "en la tierra de opresión"... El Abbé Pierre
(capuchino francés, fundador de los Traperos de Emaús) no se cansa de contar dos hechos reveladores
en su larga vida de profeta. Un mecánico ateo que lo vio desvivirse y clamar por los "sin techo", le dijo
un día: "yo no sé si Dios existe, pero estoy segurísimo de que, si existe, está en lo que tú haces!" Y el
otro hecho: abandonado a la muerte en un naufragio rumbo a Argentina, el Abbé Pierre "vio" que "que
quien ha dado una mano a los pobres sufrientes, encuentra en ellos la mano de Dios". Para el profeta,
como para todos, "Ubi charitas et amor...donde hay amor, ahí está Dios", pero, en este mundo humano e
inhumano, ¿dónde está el amor?. Dios tiene su presencia más "llamativa" en el maltratado y el
despreciado; donde actúan los "poderes de la muerte", ahí está Dios -Amor y Vida- oculto y callado,
pero, activo, "llamando" a quienes en la historia deben clamar en su Nombre por la vida... El Dios de
Jesús está en los crucificados...
2. "Itinerancia profética": hacia los lugares de muerte. TV, radio y prensa nos traen a casa algunos
lugares y situaciones de muerte: no todos, ni en toda su verdad. ¿A quién le bastarán para ser profeta?
Hay que estar en el lugar del sufrimiento para "ver" y anunciar los cambios que Dios proyecta allí.
Cuando Ezequiel cambió su posición de sacerdote por la de desterrado junto al pueblo, cambió sus
esquemas mentales a la profecía. El cambio de posiciones espirituales para poder "ver" al Dios que
cambia la muerte en vida, no lo alcanzó sino cuando cambió de posición ministerial (lugar y dedicación).
A Ezequiel lo liberó precisamente el cautiverio. La itinerancia profética -movida del Espíritu- lleva
consigo desarraigos y cambios profundos. Todos podemos ver si hay suficiente "movilidad" (cambios
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de posiciones) en nuestra Iglesia y Congregación hacia los lugares de muerte (y si la "inculturación" se
toma en serio) o si hay inamovilidad y falta de imaginación y de audacia profética.
CLAVE EXISTENCIAL
1. ¿Qué lecciones ofrece, para mi vocación claretiana, la doble experiencia de Ezequiel como sacerdote
y como profeta?
3. La "evangelización inculturada" es un gran desafío eclesial para todos. Abrirse a los esquemas
simbólicos de los otros es indispensable para cualquier servicio "inculturado" de la Palabra (cf. MCH
167ss.; SP 16.3): ¿Qué empeño pongo en esto? ¿es una preocupación habitual nuestra, nos ayudamos en
la comunidad?
4. En mi servicio de la Palabra, ¿qué abunda más: la protesta frente al presente, la añoranza del pasado
o las propuestas de futuro? ¿Hay en mi proyecto personal (y en los comunitarios y el provincial) una
clara opción por la vida y por la defensa de la vida? ¿Generamos actitudes y procesos alternativos de
vida, según la novedad de Jesús?
5. Nuestros documentos insisten en que la comunidad sea el sujeto de la misión de todos y de cada uno
(cf. CC 13; SP 7; 15.1; 17.1): ¿Cuál es mi experiencia en esto? ¿Qué nos sobra y qué nos falta para ser
comunidad que hace "profecía comunitaria"? Tratemos de intuir y proyectar posibilidades de "profecía
colectiva" en nuestros campos pastorales.
6. ¿Que me sugiere, en mi proceso personal, eso de "matar al falso profeta" que todos llevamos
dentro?
TEMA 10:
RECREAR DESDE EL DOLOR
TEXTO: Isaías 40 - 55 (Is 55,1-13)
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CLAVE BIBLICA
1. NIVEL HISTORICO
Judá fue desterrado a Babilonia, acontecimiento que resultó sumamente complejo. Después de
la primera deportación en el año 597, tanto los deportados (cfr. Jr. 29) como los refugiados en Egipto
parece que esperaban un pronto retorno; por otra parte, los que quedaron en el país se dividieron entre
los resignados al yugo babilónico y los saboteadores. Sin embargo, la rebelión de Sedecías, que ocasionó
la total destrucción de Jerusalén y la segunda deportación del año 587, dio al traste con toda esperanza.
La derrota de Judá -y de Yahveh- había sido tan completa como la del reino del norte a manos de los
asirios.
Parece que una buena parte de los deportados aceptaron los hechos consumados, con más o
menos nostalgia: el dios Marduck había vencido, y los nuevos territorios no eran malos. Además muchos
de ellos eran gente instruida, que se podía abrir paso. Así había sucedido con los deportados de Israel
por los asirios.
Otros grupos iniciaron un movimiento de reflexión, como nos muestran Ezequiel y el código
sacerdotal, que acopla el yahvismo a la nueva situación, sin templo ni sacrificios.
El largo reinado de casi 60 años, de Nabucodonosor, fue una inmensa bota opresora que no
permitió el más mínimo resquicio de esperanza de liberación. Las comunidades exílicas fieles a Yahveh
tuvieron que apoyar su fidelidad en la pura fe.
Pero pasados sólo nueve años de la muerte del tirano, Ciro, el persa, establecía firmemente su
supremacía, conquistando en 553 la capital de sus mentores medos, Ecbatana. Enseguida debió dejar
claro que su política imperialista se apartaba decididamente de la herencia asiria y babilónica, con sus
deportaciones. La expansión fulminante de su imperio, sólo se explica por las expectativas de liberación
que inteligentemente supo despertar en tantos pueblos oprimidos: hasta en la suprema rival Babilonia
entró sin gastar una flecha.
No parece ser mera retórica, tan habitual en estas descripciones, lo que, años después, Ciro nos
dejaba plasmado en su "Cilindro": "Los habitantes de Babilonia... El país de Summer y Acad con los
príncipes... besaron sus pies -de Ciro-, alegres de que hubiera recibido la realeza..., felices, lo aclamaron
por señor los que, mediante su socorro, habían recuperado la vida... y fueron liberados del perjuicio y la
desgracia".
Esta es la imagen exacta que, desde el principio, Ciro quiso mostrar y que después miró de
implementar con su política hacia los vencidos. Desde sus primeras campañas, quedaba claro que Ciro
iba a acabar con el imperio babilónico, sumido en la guerra civil y descomposición interna.
Este hecho no pasó por alto a los grupos de israelitas deportados, cuya única esperanza hasta ese
momento había sido la fidelidad y el silencio en torno a la Palabra salvífica. Serán la Palabra y Ciro
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quienes despertarán la voz del deutero-Isaías. El libro se ajusta a la situación que vivieron en torno al
año 445 a.c.
2.NIVEL LITERARIO:
Dos rasgos prominentes de este libro, lo hacen único en la literatura profética: su finalidad global
única, que condiciona y da sentido a todos los oráculos particulares, y su elevado nivel poético, sostenido
hasta el final.
La finalidad de toda la obra es animar a los desterrados a que dejen Babilonia y tomen parte en
el nuevo Exodo de repatriación a Judá. Para ello echa mano teológicamente de toda la historia sagrada
y de los profetas preexílicos, reinterpretados en el anonadamiento del destierro. Esta amplia visión hace
suponer una compleja base de reflexión teológica. Su utilización es coherente a pesar de abordar la
situación concreta de un período tan insignificante que no parece exceder los 15 años: desde la aparición
de Ciro en el horizonte, con la conquista de Ecbatana el año 553, hasta el permiso de repatriación y
reconstrucción del Templo en el año 538.
Usa con maestría todo tipo de recursos literarios, desde el oráculo hasta las visiones e himnos,
desde el reproche y polémica judicial hasta el mensaje, canciones y doxologías.
Todo ello hace suponer que el autor es único, excelente literato, consumado retórico e inspirado
teólogo.
Todo era necesario para traducir a la nueva y esperanzadora situación tanta muerte y llanto, tanta
fe callada en Yahveh derrotado; y no menos para cuestionar tanta resignación interesada, que la
deportación había originado.
El trasfondo que anima todo el libro es la apología del plan eterno salvífico de Yahveh, y la
admiración por su ensamblaje y consistencia. Lejos de fracasar con el destierro, en éste se ha revelado
toda su sofisticación, gratuidad y alcance universal (cfr. principio y final: 40,5-8; 55,6-11).
Literariamente se nos va desvelando este plan, conjugando apologías sobre la justicia del
destierro y sobre la omnipotencia y exclusividad de Yahveh, con entrañables descripciones de su amor
eterno y de la nueva salvación que va a realizar.
Aunque el profeta usa casi todas las imágenes de salvación antiguas, aquilatadas por la reflexión
del destierro, predomina sin duda la figura de un nuevo Exodo, con Yahveh en primer plano,
dominándolo y planeándolo todo.
El libro tiene dos secciones:
- Himnos de Yahveh e Israel (cc.40-48): liberación de la esclavitud y marcha triunfal por el
desierto.
-Oráculos-himnos sobre la nueva Sión-Jerusalén prometidas (cc.49-55).
Todo forma un conjunto progresivo y dialécticamente entrelazado, para invitar a los judíos, tanto
a los fervorosos como, sobre todo, a los ya aclimatados, a participar en esta inaudita obra de salvación
que se les ofrece.
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2.3. Poemas del "Siervo de Yahveh"
Dentro de nuestro libro, hay unos insertos que, tanto por el estilo como, sobre todo, por la
temática y por su centro de interés, se apartan significativamente del conjunto. Se trata de los llamados
"poemas del Siervo de Yahveh": 42,1-4; 49,1-6; 50,4-9; 52,13-53,12. Al estar dispersos en el libro,
también cabe que otros fragmentos cortos formen parte de este grupo, pero esto es más difícil de probar,
ya que el primer y segundo poema parecen haber sido prolongados por redactores posteriores: 42,5-9 y
49,7-13.
En el primer poema (42,1-4), Dios mismo nos lo presenta acentuando su humildad y firmeza en
llevar la justicia a las naciones. En el segundo (49,1-6), se autopresenta a las naciones como instrumento
eficaz -pero aparentemente inútil-, no sólo para repatriar a los supervivientes sino para llevar la salvación
a las naciones. El tercero (50,4-9) es una autoapología de su actuación en orden a sostener a los cansados,
violentamente contestada pero apoyada en Yahveh. En el cuarto (52,13-53,12), Yahveh mismo lo
introduce al principio (52,13-15) y desvela todo su sentido al final (53,11-12). En la parte central, una
multitud anónima se muestra pasmada por la pasión y muerte expiatoria del Siervo (53,1-10).
Hay también en ellos muchos puntos de contacto con el resto del libro, como la denominación
"Siervo", el alcance universal de la salvación, la inescrutabilidad y firmeza del plan divino.
Todo ello induce a pensar que también estos poemas han sido fruto de la reflexión en el destierro,
al igual que el deutero-Isaías, aunque el centro de atención es marcadamente diferente. De todos modos
hay opiniones críticas para todos los gustos, y apenas si hay un solo punto que no sea contestado. Este
mismo hecho es prueba, sin embargo, de su singularidad.
La profecía clásica nace con el reino, y centra su atención en la vida nacional. Los profetas son
fuertes personalidades, animadas por su experiencia profética, y normalmente opuestos a los "falsos
profetas", o grupos proféticos más o menos institucionalizados, indispensables en toda corte para ser
consultados en cualquier asunto de importancia.
El destierro, fin de la auténtica vida nacional de Israel, en la práctica acabó también con la
profecía clásica. Sin embargo, lejos de ser un período estéril, en él se elabora una nueva teología que
anima el documento sacerdotal, estructura todo el deutero-Isaías, y condicionará toda la literatura
posterior.
También el Deuteronomio había sido ya una reflexión semejante sobre el destierro y aniquilación
del reino del norte, aunque a un nivel más elitista que nunca tuvo repercusión social antes del destierro,
ni siquiera en la apresurada reforma de Josías.
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3. NIVEL TEOLOGICO:
Deportado a un país tentador, a merced de dioses esplendorosos y temibles, privado del culto y
amenazado de desintegración, el pueblo vuelve a reunirse en torno a la Palabra, que va desvelando toda
su fuerza creadora. Aquel tocón irrisorio de Judá después de la tala, empezaba de nuevo a rezumar sabia;
al mismo tiempo, aquel Yahveh, hecho irrisión de las naciones por la derrota, empezaba a mostrar su
potencia hasta en Babilonia. Era una situación tan parecida a la elección de Abraham, que no podía
menos que evocarla desde una perspectiva completamente nueva: "reparad en Abraham vuestro padre, y
en Sara que os dio a luz; pues uno solo era cuando le llamé, pero le bendije y le multipliqué" (51,2; cfr.
41,8ss).
No sólo situaciones tan parecidas, sino toda la historia sagrada empezó a impregnarse de nuevo
sentido, al vivificar Yahveh a los exiliados. Es un proceso en cierta manera inverso al del profeta, que
anuncia la destrucción, porque, mientras el poder-pueblo no acepta apoyarse en el Dios que les ha elegido
y en cuyo amor no creen, ahora, el resucitar de las cenizas revela con fuerza la veracidad del amor
inmenso que manifestaban todas las intervenciones de Dios en la historia. No se trata ya de algo
aprendido de memoria, sino que es carne y alma de ese pueblo aniquilado a quien la Palabra está
resucitando.
Esta experiencia del amor divino es el alma del libro, y se nos describe profusamente: "Consolad,
consolad a mi pueblo, dice vuestro Dios" (40,1); "Ahí viene el Señor Yahveh...Como pastor pastorea su
rebaño: recoge en brazos los corderitos, en el seno los lleva, y trata con cuidado a las paridas" (40,11);
"Y tú, Israel, siervo mío... simiente de mi amigo Abraham ... Siervo mío no temas, que contigo estoy...
te tengo asido con mi diestra justiciera" (41,8s); "No temas gusano de Jacob... yo te ayudo... tu redentor
es el Santo de Israel" (41,13-14); "Así... dice tu creador, Jacob... No temas... te he llamado por tu nombre.
Tu eres mío. Si pasas por las aguas, yo estoy contigo... dado que eres precioso a mis ojos, eres estimado
y yo te amo" (43,ls: cfr.43.11s; 44.ls.); "Recuerda esto, Jacob, y que eres mi siervo, Israel. ¡Yo te he
formado, tú eres mi siervo, Israel, yo no te olvido!... Gritad, cielos, de júbilo... pues Yahveh ha rescatado
a Jacob y manifiesta su gloria en Israel!" (44,21s.); "¡Aclamad, cielos, y exulta, tierra!... pues Yahveh ha
consolado a su pueblo... Pero dice Sión: 'Yahveh me ha abandonado ..' ¿Acaso olvida una mujer a su
niño de pecho... Pues aunque ésas llegasen a olvidar, yo no te olvido. Míralo, en las palmas de mis manos
te tengo tatuada, tus muros están ante mí perpetuamente." (49,13s.); "Yo soy tu consolador. ¿Quién eres
tú que tienes miedo del mortal...? (51,12); "Yo he puesto mis palabras en tu boca y te he escondido a la
sombra de mi mano, cuando extendía los cielos y cimentaba la tierra, diciendo a Sión:'Mi pueblo eres
tú'." (51,16); "La vergüenza de tu mocedad olvidarás... Porque tu esposo es tu Hacedor, Yahveh Sebaot
es su nombre; y el que te rescata, el Santo de Israel, Dios de toda la tierra se llama. Como a mujer
abandonada... te llamó Yahveh; y la mujer de la juventud ¿es repudiada?... Por un breve instante te
abandoné, pero con gran compasión te recogeré...pero con amor eterno te he compadecido" (54,4s.).
Fue la conciencia de este amor de Yahveh, recobrada en medio del dolor, lo que dejó ya claro
para siempre que sólo Yahveh era Dios, y que su dominio trascendía las fronteras y los intereses mismos
del pueblo, para alcanzar dimensiones universales; y, al mismo tiempo, desacralizó y puso al descubierto
la vaciedad de los pomposos cultos paganos.
La Palabra de Yahveh, de cuya fuerza vivían, -así como, posteriormente, el Espíritu, aguijón de
los profetas-, cobró parte del carácter trascendente de Yahveh que la había pronunciado, y cuyos
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designios desvelaba. Cuando el monoteísmo estricto, a fuerza de insistir en la trascendencia y santidad
de Dios, lograría alejarle de la historia concreta, tanto la Palabra-Sabiduría, que es esencialmente cercana
al hombre, como el Espíritu, en su función de intermediarios, comenzaban el proceso de una
personificación divinizante.
Nuestro autor toma el plan maravilloso de Dios, tema clave de Isaías, y lo identifica con la
Palabra de Yahveh, ejecutadora de sus designios entre los hombres, aun conservando la presencia
inmediata de Yahveh en la historia, sobre todo en el capitanear el retorno.
Esta Palabra-plan de Yahveh constituye la base de argumentación de todo el libro, como muestra
su posición prominente al principio y final del libro:
- En ella se basa la polémica contra la idolatría. Lo que pasa hoy, estaba ya decidido y anunciado
hace mucho tiempo, no sólo desde la elección de Abraham, sino desde la creación. La victoria y
esplendor del dios Marduck, con la derrota de Yahveh, no podían ser sino pura apariencia: era el mismo
Yahveh quien estaba detrás de todo ello, planificándolo.
Ahora quedaba claro: casi en el mismo instante en que aparecía el máximo esplendor de
Marduck, éste empezaba a tambalearse de raíz: Ciro se paseaba ya a sus anchas por levante. Y el hecho
de que fuera un pagano el salvador, lejos de ser un escándalo, sería una manifestación de los infinitos
recursos salvadores con que cuenta esta Palabra y que alcanzan a toda la creación.
Desde luego, era un argumento para hacer pensar no sólo a los judíos, que se habían llevado un
chasco con la derrota, sino sobre todo a los que se admiraban de la fuerza de Marduck.
- Será en el nuevo Exodo que se avecina, donde Dios mismo va a realizar una liberación nunca
vista hasta ahora. Si, en plena destrucción, la Palabra fue don de vida, ¿qué no iba a ser en el rescate?.
Partiendo de la similitud entre la esclavitud de Egipto y el destierro, el autor centra el interés de sus
oyentes en el futuro inmediato: el nuevo éxodo que se avecina, y la nueva Sión, término del viaje. Más
que de una restauración, se trata de una nueva creación. Respecto a ella, todo el pasado salvífico habría
sido un mero preludio profético.
- La novedad de este rescate que se aproxima, es inculcada en 42,9; 43,19; 48,6-8, y descrita
profusamente. Se trata de algo tan inaudito, que no puede sino apoyase en el poder creador y dominio
universal de Yahveh, recién descubiertos en el destierro.
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-En el paralelismo con el antiguo éxodo, se recalcan mucho más las diferencias, que las
similitudes:
b) Dios ya no necesita de un Moisés. Como Señor universal escoge un pagano ciego, Ciro, para
abatir a Babilonia con sus dioses, cuyo engaño ha quedado al descubierto (41,ls.25s; 45,ls).
Nuestro profeta usa de toda clase de recursos literarios e imágenes para describir la
maravilla inaudita en que consistirá la nueva marcha por el desierto. Mas que una repatriación,
se nos presenta como una procesión litúrgica, encabezada por Yahveh en persona, quien
prodigará toda su fuerza creadora, haciendo del desierto un vergel. "En el desierto abrid un
camino a Yahveh... Que todo valle sea elevado y todo monte y cerro rebajado... se revelará la
gloria de Yahveh, y toda creatura a una la verá... Como pastor pastorea su rebaño: recoge en
brazos los corderitos" (40,3s); "Pondré en el desierto cedros...de modo que todos vean... que el
Santo de Israel lo ha creado" (41,19s); "Haré andar a los ciegos por un camino que no conocían...
Trocaré ante ellos la tiniebla en luz y lo tortuoso en llano" (42,16); "los pueblos... traerán a tus
(Sión) hijos en brazos y tus hijas serán llevadas a hombros. Reyes serán tus tutores, y sus
princesas, nodrizas tuyas" (49,22s.).
d) También la tierra prometida, término del nuevo éxodo, es diferente; no se trata de un país por
conquistar, sino de una Sión renovada, en la que Yahveh va a entrar como Rey (52,7).
El amor maternal de Yahveh por Sión es eterno, aun en la ruina. Pero la reconstrucción va a ser
más eficiente que la devastación misma (49,17). De la esclavitud, la profanación y el polvo, pasa
a ser santa y a reinar (52,ls; 54,11s).
Viuda y sin hijos como era, Sión de repente se va a convertir en madre fecunda de multitudes,
en perpetua celebración (49,18s; 5l,3; 54,ls).
Como hija y esposa de Yahveh, Dios único, Sión pasa a ser testigo y centro de acceso a este
Dios, de manera que se convertirá en centro de convergencia de las naciones (49,22; 52,10;
55,4-5).
Es un error demasiado frecuente ver en estas descripciones del retorno, idealizaciones poéticas
de lo que después será una vulgar y penosa repatriación. El autor había tragado demasiado destierro,
como para dejar de tocar con los pies en el suelo repentinamente; su libro es fruto de un destierro
asimilado, y está en línea con las "ilusorias" salvaciones de Isaías I: no pretende construir castillos en el
aire, sino anunciar la verdad inefable de lo que está sucediendo. Ciro permitió repatriarse a muchos
pueblos; pero sólo en el caso de Judá, se comportaría como un auténtico Moisés, siervo de Yahveh. Y
sólo aquellos arapientos judíos repatriados hacían justicia plena al amor y verdad de Yahveh; de un
Yahveh que había adquirido definitivamente su puesto de Dios único.
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Isaías era consciente de ello, y sabía que la realidad de esta liberación dejaba corta toda
idealización posible.
Conclusión: Ante el hecho consumado de la deportación, Judá cobró conciencia de que se había
roto su especial relación con Yahveh, tal como los profetas habían anunciado. Sin un nuevo punto de
partida, las promesas de Dios quedaban en enigmático suspenso.
Cuando cobraba cuerpo esta esperanza con Ciro, surge el deutero-Isaías, armado del monoteísmo
y la Palabra, para "evangelizar" no sólo que se iba a restablecer el vínculo salvador con Yahveh, sino
que esta salvación era un plan eterno de amor y tenía un alcance universal, antes nunca imaginado. Estaba
a la altura de Yahveh que la había planificado y la iba a realizar; iba a ser una continuación del amor y
de las promesas antiguas, pero cualificada por el poder creador de Yahveh, y signo visible de su
exclusividad como Dios, lo cual no podía ya ser ignorado por los pueblos.
El profeta evangelizó a los exilados doloridos, a los desanimados y a los ya resignados, para que
no perdieran esta ocasión única y participaran en esta gran aventura del designio de Dios. Pero el
quedarse sólo en las ramas, fácilmente podía llevar a la desilusión, como parece que ya se experimentó
en el ambiente del Isaías III.
En la tradición judía este Siervo fue interpretado como el Israel perseguido y fiel, como lo
indican las glosas "Jacob-Israel" del griego en 42,1 y la posible glosa de 49,3 -de no serlo, se darían dos
sentidos diferentes al nombre de Israel en el mismo poema: vv. 3 y 5-. Esta interpretación no es extraña
en períodos de persecución, como, por ejemplo en tiempo de los Macabeos. Pero en el resto del deutero
Isaías, no aparece para nada la dicotomía de un Israel perseguido y fiel, y otro infiel.
3.3.1 Vocación-misión:
La misión del Siervo se nos describe conjugando dialécticamente su grandeza con la limitación
de recursos; la perseverancia infructuosa del Siervo con el plan grandioso de Dios, en quien se apoya.
Es una dialéctica que se consuma en la muerte-glorificación del Siervo, según el plan de Yahveh.
Ya en el primer poema (42,ls), nos lo presenta Yahveh como destinado a implantar el derecho
en las naciones, que están esperando su doctrina; en el segundo, Dios le hace "luz de las gentes, para que
mi salvación llegue a los confines de la tierra", además de confiarle la "sencilla" tarea de hacer volver a
los "preservados de Israel" (49,6). En el cuarto, muchas naciones y reyes (52,15) quedan atónitos ante la
incomprendida pasión del Siervo. Sólo en el tercero no se nos habla del alcance universal de su misión.
La realización de esta misión se nos describe en una progresión dramática. Empieza dictando la
ley a las naciones, mansamente y sin desmayar (42,2-4). Sigue declarando que "en vano e inútilmente su
vigor" había gastado (49,3). En el tercer poema tiene que hacer una apología de su comportamiento, ante
la violenta oposición: "Ofrecí mis espaldas a los que me golpeaban, y mis mejillas a los que mesaban mi
barba. Mi rostro no hurté a los insultos y salivazos" (50,6). Finalmente, en el c. 53, se nos describe su
pasión expiatoria hasta la muerte y su posterior glorificación.
No es fácil explicitar en qué consista concretamente el contenido de esta misión, este implantar
el derecho y llevar la salvación a las gentes. Al principio parece fruto de una larga y humilde permanencia
entre estos pueblos, algo similar al destierro; además, una parte pequeña de esta misión, es la vuelta del
destierro (49,6). En los últimos poemas, en cambio, parece que consista en reconocer el plan de Dios en
un acontecimiento bastante puntual: la persecución, pasión y muerte del Siervo.
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Lo que sin duda está claro, es que las naciones están incluidas activamente en la misión del
Siervo, cuya realización se convierte en pauta tanto para Israel como para las gentes. Las naciones
reconocerán pacíficamente el plan de Yahveh en este Siervo, que les ha traído la salvación. Reconocer
el plan de Dios no consiste sólo en admirarlo, sino en aceptarlo como exigencia para la propia vida.
La salvación cobra, pues, un ámbito universal y cotidiano al mismo tiempo, inaudito hasta ahora;
no se funda ya en promesas o alianzas de un pueblo con Dios, sino en vivir la dura realidad de cada día
apoyado en Yahveh y consciente de estar realizando su plan salvífico, aun en medio de la oposición y de
situaciones sin salida. Y ello es válido tanto para judíos como gentiles.
El sufrimiento manso del Siervo se nos describe en un vigoroso crescendo, paralelo al creciente
silencio en que se envuelve el don de una palabra afilada, que Dios le otorga. Empieza con una elocuencia
silenciosa: "dictará la ley a las naciones. No vociferará... y no hará oír en la calle su voz." (42,1s.); sigue
gastando en vano su vigor, a pesar de que Yahveh había hecho su boca como espada afilada... (49,2s).
En el tercer poema, el don de la palabra alentadora para el cansado, se convierte en un escuchar de
discípulo, en no resistirse a insultos ni salivazos, en ofrecer la espalda a los que le golpean (50,4s).
Finalmente el c. 53 es la austera biografía de una vida en el silencio total, en medio del dolor, irrisión,
persecución y muerte. Pero se trata de un dolor y un silencio, acompañados de una plena conciencia de
estar de parte de Yahveh, de estar realizando su designio. Este designio de Dios, realizado por el Siervo,
es una de las revelaciones más increíbles de la reflexión del destierro. El apoyarse en Yahveh, el vivir de
su Palabra, es lo único que salva y convierte en salvadora cualquier situación del hombre; convierte en
elocuente y misionero cualquier silencio; convierte en salvación cualquier situación de dolor y muerte.
El rechazo, oposición, persecución y muerte, soportados en presencia de Yahveh, hacen más patente y
presente la voluntad salvífica de Dios. Como el pecado y la desobediencia acarrean dolor, sufrimiento y
muerte al pecador y a su alrededor, así mismo el dolor y la muerte, vividos en obediencia, se transforman
en vida y salvación, propia y ajena. El silencio y la mansedumbre en obediencia se convierten en palabra
afilada y eficaz.
Conclusión: Tanto la radical universalidad de la misión del Siervo como el aspecto expiatorio y
salvador del sufrimiento en obediencia, parecen ser descubrimientos realizados en la situación límite del
destierro, y resultan bien difíciles de aceptar y comprender en situaciones menos desesperadas. De tal
modo que ambas revelaciones prácticamente no sólo no tendrán ya ulterior desarrollo teológico, sino que
se limitarán a realizaciones mucho menos radicales o serán relegadas al olvido en las grandes corrientes
teológicas posteriores, hasta llegar al Nuevo Testamento. No parece exagerado compararlo con el vacío
en que cayó el Deuteronomio durante siglos.
107
En el deutero-Isaías sólo tienen un eco universal semejante, Ciro -cosa bien comprensible-,
elegido por Yahveh como instrumento de sus intervenciones en el mundo, y el nuevo éxodo del pueblo,
obra creadora y maravilla de la omnipontencia de Yahveh.
SUBSIDIOS
La interpretación, normal en tiempos de Jesús, de que el Siervo de Isaías era el pueblo de Israel,
tuvo su peso y, por ello, esta figura no entró a formar parte de las primeras formulaciones
teológicas de la muerte y resurrección de Jesús. Sin embargo las semejanzas eran demasiado
claras como para que pudieran pasar largo tiempo inadvertidas. En el N.T. hay más de 15 citas o
referencias al cuarto poema solamente. Parte del relato de la Pasión de Jesús ha sido configurado
desde la figura del Siervo, sobre todo su silencio ante los tribunales, la flagelación, la muerte y
sepultura. Lucas 22,37 pone en boca de Jesús "con los rebeldes fue contado" (Is.53,12), como
interpretación de la Pasión. Mt. interpreta los milagros de Jesús (Mt.8.17) como el "cargar con
nuestras culpas" del Siervo (Is.53,4). Rm.4,25, una antigua confesión de fe, supone Is. 53,12.:
"quien fue entregado por nuestros pecados y fue resucitado para nuestra justificación".
El aspecto de Evangelio, de anuncio de una Buena Nueva, que en Isaías II toma la Palabra, fue
vigorosamente asumido por Jesús en su proclamación del Reino, hasta convertirse en el
compendio de su Misión.
También el precursor, Juan, es visto bajo esta luz evangélica: ya Marcos, citando Isaías 40,3, nos
lo presenta como "Voz del que clama en el desierto: preparad el camino del Señor, enderezad sus
sendas." (Mc.1,3). Así también Mt.3,3; Jn.1,22 y más prolijamente Lc.3,4-5.
Juan se nos muestra transfigurado por la cercanía del Mesías, así como obsesionado por el
alejamiento en que se encuentra Israel para aceptarlo y por el terrible juicio que ello iba a
ocasionar. Predica un Bautismo de conversión y penitencia.
Pero el Evangelio del Mesías fue menos clamoroso de lo que Juan había esperado, y el Juicio
mucho más sutil, aunque no menos trágico. Juan tuvo que pasar de precursor a creyente. Sólo con
su silencio ante un juicio injusto y ante la muerte violenta, se convirtió en evangelista y exacto
precursor de la Buena Nueva salvífica del Siervo Jesús.
CLAVE SITUACIONAL
108
1. La historia de la salvación. Seguir leyendo la historia de la salvación exige la capacidad de descubrir
los inumerables signos de vida, presentes a nuestro alrededor. Están ahí como sacramento de la presencia
de Dios en nuestra historia, llena de pecado. Están ahí esperando que los asumamos para poder así desatar
los nudos de la injusticia que oprime a tantos hermanos. La invitación a aprender a descubrirlos resuena
fuertemente en el mensaje de Isaías. Asumirlos es un acto de fe al que somos invitados.
2. Esperar contra toda esperanza. Queremos pruebas y seguridades. Cuesta aceptar la gratuidad. Son
los pobres aquellos que están más cercanos al Reino de los cielos -es "de ellos", dijo Jesús-, porque saben
que sólo la presencia amorosa de Dios puede transformar en fuerza engendradora de vida aquello que
sabe a muerte. Creen y esperan. Partir del pobre para aprender a esperar cristianamente. ¿Será capaz el
hombre contemporáneo de reconocer estos signos de vida que crecen en medio de la caducidad, de lo
que no cuenta, en el desierto, en un mundo que a veces parece condenado a morir, y que nos invitan a la
esperanza?
3. Los signos de la vida y de la muerte. Esta es la invitación al grupo: intentemos dibujar un mapa de
nuestro mundo, de nuestra nación, de nuestra ciudad o de nuestro barrio -no importa la magnitud- y
señalemos en el mismo los lugares donde percibamos con mayor fuerza los signos de vida y de muerte
(presencia de personas y grupos, centros que favorecen los valores conectados con la vida, lugares donde,
por el contrario, esta vida sigue negada o martirizada y que necesita de ayuda urgente,...). Sigamos
nuestro ejercicio señalando la presencia de los claretianos en este mapa: ¿dónde estamos? ¿cómo nos
inserimos en esta historia de vida y muerte?
La misión universal del Siervo, conserva tanto los rasgos de Ciro como los del retorno: es
instrumento en manos de Yahveh, y en él Dios realiza algo pasmoso. Pero el contraste es todavía mayor:
nada de ejércitos ni de romper cerrojos -Ciro-, sino cuidar de la cana cascada; nada de fuentes en el
desierto, ni tronos o esmeraldas, sino salivazos y muerte entre bandidos. También aquí, como en Isaías I
y II, el plan perfecto de Yahveh lo domina todo.
Todo hace pensar que se trata de una reinterpretación del libro de la consolación. Motivos no
faltaban: el liberador Ciro había pasado a opresor, diferente de Babilonia, pero imperialista. El éxodo se
había realizado entre penuria y dificultades. Por otra parte, los problemas entre los que nació la nueva
Sión nos han quedado bien plasmados en los libros históricos.
Los rasgos tan concretos y de extraordinaria fidelidad en que se mueve toda la vida del Siervo,
hacen pensar que se trata de una reflexión sobre la vida de una persona concreta. Candidatos no faltan,
aunque lo que aquí se nos describe, supera con mucho toda biografía conocida. Si el autor lo quiso dejar
en el anonimato, de no ser alguien bien conocido de todos -y ciertamente no nos ha quedado rastro de un
tal consenso-, no parece muy necesario buscarlo contra viento y marea. Además existe la peculiaridad
de que, al ser insertado en este libro como modelo del pueblo repatriado, más de un aspecto ha sido
retocado y hasta forzado, resultando en más de una incoherencia. De lo que no cabe duda, sin embargo,
es de que, trátese de quien se trate, su vida ha sido reinterpretada -y quizás algo idealizada-, a partir de
la experiencia de los grupos fieles en el sufrimiento del destierro.
109
Si no fue el mismo deutero-Isaías -cosa bien posible- quien compuso e insertó posteriormente
estos poemas en el libro, a causa de la nueva situación, por lo menos, podemos decir que, a pesar de la
divergencia de intereses, ambos autores habían nacido en un mundo teológico idéntico.
Dentro del libro de la consolación, la función del Siervo es presentarnos un nuevo tipo de Ciro
y de Exodo, que, a su modo, también realizan los planes de salvación universal de Dios, pero desde una
perspectiva diferente y mucho más próxima a la de los repatriados: en obediencia sufrida, en inutilidad
callada, en la muerte expiatoria.
El autor apuntó tan alto, que solamente quinientos años después, con Jesús, estos poemas no sólo tendrán
una realización literal, sino que serán sobrepasados sobre toda imaginación.
TEMA 11:
LA RECONSTRUCCION FUTURA
AGEO, ZACARIAS I, ISAIAS III, MALAQUIAS, ABDIAS, JOEL Y ZACARIAS II
CLAVE BIBLICA
0. UBICACION DEL TEMA
El profetismo de Israel, frente al panorama profético de todo el Próximo Oriente, apareció como
un fenómeno propio, exclusivo. Aunque participó del fondo general profético de los demás grupos
humanos -visiones, sueños, actos simbólicos, actos mágicos etc.- sin embargo, terminó poniendo su espe-
cificidad: ser conciencia crítica de la monarquía. Es decir, Israel empleó las técnicas proféticas comunes
del Medio Oriente, pero las puso al servicio de una causa: defender al pueblo de los atropellos que el
sistema monárquico israelita llegara a cometer contra el pueblo. Ya sabemos que la monarquía apareció
en Israel en 1030 a.c., después de una experiencia de organización social comunitaria, antimonárquica,
vivida en algún tiempo, después del éxodo y de la conquista de la tierra de Canaán. Lo llamativo es que
tan pronto apareció la posibilidad de la monarquía en Israel, apareció también un profeta -Samuel- que
reivindicó los derechos del pueblo frente a la monarquía. A partir de este momento, todos los profetas
de Israel tuvieron esa misma característica: estar ligados al fenómeno monárquico, aunque en algún
momento tuvieran sus ambigüedades frente al mismo.
Ya nos son conocidas las dos catástrofes monárquicas de Israel: la del Reino del Norte (721 a.c.)
y la del Reino del Sur (586 a.c.). Pero, aunque materialmente cayeron dichos reinos, la monarquía siguió
entronizada en el alma israelita. Sobre todo los deportados -reyes, príncipes, señores de corte, militares,
sacerdotes, artesanos- soñaban en volver a la tierra, para restablecer la monarquía con descendientes de
David. Los profetas estuvieron siempre alertas para que su restablecimiento -también soñado por ellos
mismos- fuera lo más cercano posible al corazón de Dios.
110
0.1.3. La monarquía siguió siendo un proyecto
A la hora de la verdad, la monarquía siguió siendo el proyecto más fuerte del Israel del tiempo
de los persas. La comprensión y el respeto de éstos por la cultura y las instituciones de los pueblos
conquistados avivó la esperanza de Israel de poder restablecer en Jerusalén a algún descendiente de
David. Más aún, dicha esperanza llegó a ser casi realidad, ya que los persas financiaron la reconstrucción
de las murallas de Jerusalén y la reconstrucción de su templo. Además, respaldaron la restauración de la
Ley, y permitieron el regreso de Zorobabel, descendiente davídico.
La monarquía siempre fue vista por la conciencia profética como algo sospechoso y hasta
abiertamente malo, ya que su implantación en Israel significó la desaparición de la igualdad de las tribus
y de las personas; la autorización de privilegios a grupos dinásticos; la destrucción de leyes
consuetudinarias, como la de la propiedad intransferible de la tierra; la imposición de tributos en especie
y en trabajos; la creación de las grandes estructuras económicas, con palacios para todos los funcionarios
y sus familias; la creación de estructuras de defensa, con todo lo que significaba tener un ejército
permanente con habitación y alimentación para todos sus dirigentes, con guarniciones y dotación de
armas; finalmente, con la creación de una gigantesca estructura templaria. Todo esto debía mantenerse a
costo de sudor y sangre en el pueblo. Basta recordar, entre muchísimos textos posibles, estos dos: 1 S
8,1ss (los derechos de los poderosos sobre los derechos del pueblo), y 1 R 5-11 (las construcciones de
palacios, templo, silos, defensas... el boato de los sacrificios... la riqueza de sus palacios... el abuso sobre
la mujer con 1.000 de ellas como esposas y concubinas... el ataque a la configuración de las tribus, para
transformarlas en distritos arbitrarios... etc.).
Los últimos profetas vieron la ruina causada por la monarquía. ¿Qué posición tomaron? A pesar
de sus posibles y naturales ambigüedades, no hay un solo profeta que no hubiera reflejado en sus páginas
la crítica directa o indirecta al sistema social monárquico bajo el cual le tocó vivir. La razón de esto es
que la monarquía fue la reimplantación de un sistema social que, para mantenerse vivo, necesitaba de la
creación y mantenimiento de las clases sociales diferentes; del poder absoluto en manos de una voluntad
suprema corruptible; del uso de estructuras de poder incondicionales tanto de armas, como de dinero y
de religión y del empleo de un sistema tributario firme, sin compasión. Exactamente lo contrario al plan
de Dios. Esto explica el reclamo continuo de los profetas.
La pregunta obvia es ésta: si la monarquía era tan estructuralmente mala, ¿por qué algunos de
los últimos profetas que nos ocupan trataron de mantenerla y restaurarla? Recordemos el camino
histórico de la monarquía, para ver si se nos clarifica esta pregunta. La monarquía no fue una elección
libre del pueblo, ni estuvo patrocinada por el profeta de entonces (Samuel), ni apoyada teológicamente
por Dios. Apareció en Israel como una necesidad histórica, bien manejada por los líderes de entonces,
111
interesados en ella. El proyecto anterior -el de la sociedad igualitaria del Exodo- estaba corrompido por
la falta de calidad en tribus, líderes espirituales y pueblo. Israel naufragaba en un cúmulo de
contradicciones internas y en una multiplicidad de amenazas externas. El abandono de la estructura social
comunitaria, inaugurada a partir del éxodo, no se debió a la negación del valor espiritual de dicho pro-
yecto, sino a la necesidad de sobrevivir en un momento en que no se tenía la calidad para mantenerlo.
Todos creyeron -empezando por el profeta Samuel- que la salvación estaba en instaurar una monarquía
que compitiera con la de los otros pueblos, pero con un elemento que los otros pueblos no tenían: sería
manejada por un israelita que ya había recibido, de parte Dios, la revelación del principio de justicia
como norma de acción. Ellos creyeron que en Israel se cumpliría de verdad el deber que se le imponía al
monarca de proteger al pobre y desvalido. Esta fue su gran equivocación. Porque la estructura de la
monarquía daba como para hacer actos aislados de bondad con el pobre, pero no para hacer desaparecer
la pobreza, fruto del desnivel social que crea la misma monarquía.
Es decir, pueblo y profetas le pidieron a la monarquía lo que ella no podía dar: que fuera un
agente de justicia, en el sentido de que suprimiera los privilegios de algunos (reyes, funcionarios,
administradores, ejército, templo...) y los nivelara con el pueblo. Monarca tras monarca fue criticado por
los profetas. Estos nunca escondieron los delitos de los funcionarios, de la corte y de los reyes. Y se
quedaron esperando que el siguiente monarca cumpliera el precepto de justicia mandado por Yahveh.
Promovieron destituciones de monarcas, eliminaron reyes, implantaron nuevas dinastías, siempre
buscando lo imposible: que apareciera alguien, como David, que le devolviera al pueblo el honor y el
poder perdido. Por esto la monarquía no murió en el interior de los israelitas, incluidos los profetas.
Aunque éstos tuvieron claro el principio de justicia como norma de gobierno, no supieron prescindir del
modelo de sociedad monárquica. El poder de gobierno estaba en manos de otros (del rey, su corte y sus
estructuras de gobierno), ¿cómo hacer que éstos renuncien a dicho poder? Era pedir lo imposible.
Por todo lo anterior, el A.T. y sus profetas se quedaron en la espera del Mesías. Se necesitará el
N.T., la claridad de Jesús de Nazaret, para reorientar las cosas definitivamente: mientras se piense en la
monarquía como modelo de sociedad, no se saldrá de la injusticia (Lc 22,24-27); mientras no se renuncie
a repetir el esquema nonárquico heredado (Jn 18,36), se seguirá crucificando a los enemigos de dicho
sistema; y mientras no se ponga a los pobres como principio de acción, no podrá existir una sociedad
nueva (Lc 4,18; Mt 5,2; Mt 11,2-6).
Ordinariamente les prestamos muy poca atención a los últimos profetas del A.T. En primer lugar,
los grandes profetas copan toda nuestra atención litúrgica, y nuestra formación bíblica. Además, los
últimos profetas pertenecen a un período de historia muy poco conocido, oscuro, muy poco estudiado y
superficialmente tratado. Sin embargo, es interesante y apasionante ver cómo estos pequeños profetas
mantienen en el pueblo la esperanza, cómo se sirven de una historia dolorosa y del callejón sin salida en
que ésta los colocó, para darle respuestas sabias al pueblo.
112
Sin embargo, con estos pequeños profetas avanzó la teología del A.T. Se recuperó la humildad
histórica, se relativizaron las instituciones tradicionales en las que se había puesto tanta confianza, se
avivó la necesidad de un mesías que dijera la verdad definitiva, no tanto sobre principios teológicos,
como sobre la praxis más cercana al corazón de Dios y al remedio de las necesidades del prójimo. En
este tiempo, como cosa original, no sólo se denunció el pecado contra el pobre, sino que se le llegó a dar
al mismo un protagonismo definitivo para la historia futura. ¿Nos parece poco?
Muchas veces hemos creído que la gran revelación queda cumplida en los grandes profetas. En
estas grandes figuras queda clara una cosa que nunca cesaremos de agradecer: su valentía para denunciar
los pecados de los grandes y los atropellos contra los pequeños. Pero a sus páginas les faltó más claridad
en explicitar el valor de lo pequeño en el plan de Dios. Tenemos que entender que cada época tiene
reservada su propia intuición. Esto lo decimos para no desvalorizar a nada ni a nadie, ya que cada cosa
cumple su misión y hace su propio papel. Esta es la verdadera historia. Por eso, lo que quisiéramos
reivindicar, como lo más importante de este período, no son sus grandes denuncias frente a la injusticia,
sino el papel y la importancia que le dan al pobre, superior a la que le dieron al rey, al templo, a la ley,
en orden a la futura restauración del Israel hundido.
1. NIVEL HISTORICO
Babilonia pasará en la historia israelita como el período de su mayor humillación. Este Imperio
fue el que destruyó a Jerusalén (586 a.c.). Ya antes, en el año 597 a.c., después de una toma de Jerusalén,
Nabucodonosor se había llevado al rey israelita de apenas 18 años, a su madre, su esposa y numerosos
súbditos, todos ellos de alguna categoría social. Este rey, después de muchos años de encarcelamiento,
fue liberado por el rey Evil Merodac (Awil Marduk = el hombre de [el Dios] Marduk), que reinó del 562
al 560 a.c. La liberación de este rey llenó de entusiasmo a muchos israelitas, que creyeron que había
llegado el momento de la restauración de la dinastía de David (2R 25,27-30; Jr 52,31-34). Estos "actos
de bondad política" volvieron a reproducir el permanente equívoco histórico frente al opresor de turno:
no tiene el corazón tan malo, todavía se puede confiar en él. Es la constante de una historia que llevó a
equívocos hasta a los mismos profetas, que llegaron a considerar al rey de Persia, el nuevo imperio de
turno, como al siervo de Dios, a su ungido. La lección es la de siempre: los actos personales de bondad,
las estrategias del poderoso no deben ser confundidas con la estructura opresora del poder que, tarde o
temprano, descubre sus verdaderas intenciones.
Los actos aislados de bondad del Imperio babilónico no pueden ni deben borrar en el pueblo la
memoria de la opresión sufrida durante tantos años. La generosidad ocasional de la Babilonia opresora
no debe ser confundida, de ninguna manera, con su brutal sistema conquistador, cuyas características
vale la pena recordar, como memoria subversiva que alimentó la resistencia en Israel y no dejó que
muriera su esperanza. El pueblo guardó memoria de la estructura conquistadora de Babilonia, que quiso
lo siguiente:
113
* Hacer que todo perdedor conquistado, se uniera al proyecto socio-económico-cultural del
conquistador.
* Deportar a todo conquistado que tuviera alguna significación frente a su propio grupo. Los
deportados de Israel, a pesar de que no hay unidad en las fuentes, fueron un 5% de la población total.
Las deportaciones tuvieron tres etapas: en el 597, en el 586 y en el 582 a.c. (cfr. Jr 52,28-30). Los
deportados de Israel y Judá fueron miembros de la realeza, funcionarios estatales, oficiales del ejército
y artesanos (cfr. 2 R 24,14-16). La condición de estos deportados era o la prisión, o alguna especie de
trabajo forzado, o alguna servidumbre sin derechos.
* Gobernar al conquistado con líderes traídos de otras partes del Imperio o con líderes nativos
pro-imperialistas.
* Al conquistado que se quedó en su propia tierra, mezclarlo con conquistadores y colonizadores
traídos de fuera, portadores de privilegios y derechos.
* Evitar que el conquistado se reorganizara.
* Imponer al vencido tributos permanentes.
* Subordinar la religión del vencido a la del vencedor.
* Trasladar la imagen del Dios de los vencidos a la tierra y al templo de los vencedores.
* A un Dios sin imagen -como el Dios de Israel- trasladarle las cosas sagradas de su templo.
* Dejar culturalmente al vencido lo más indefenso posible, a fin de romper toda resistencia.
* Imponer la propia cultura (costumbres y religión) al vencedor.
Recordemos que fueron dos los imperios que tuvieron que ver con la destrucción de la monar-
quía: el Imperio Asirio que destruyó el Reino del Norte o Israel (721 a.c.) y el Imperio Babilónico que
destruyó el Reino del Sur o Judá (586 a.c.). Ambos contribuyeron a la ruina de Palestina, aunqe es Babi-
lonia quien deje la última huella.
* ¿Cómo quedó Jerusalén? "¡Qué solitaria está Jerusalén, la ciudad populosa!" (Lm 1,1) El
corazón del israelita se destroza al recordar la ruina de su ciudad, que quedó con la desolación de una
viuda, sometida a tributos (1,1), con su pueblo caído e indefenso (1,7), con sus niños y ancianos tirados
en las calles y sus jóvenes acuchillados (2,21), con las piedras de su templo esparcidas en las esquinas
(4,1), con sus doncellas violadas (5,11), con su cultura y su alegría destruidas (5,14-15), todos
enfebrecidos por el hambre (5,10), comprando hasta la leña y el agua (5,4), cambiando sus joyas por pan
(1,11), con sacerdotes y ancianos muertos mientras buscan comida (1,19), con sus niños desfallecidos de
inanición (2,12) y cocinados y devorados por sus propias madres (2,20; 4,10)...
* ¿Cómo quedó el campo? "Sembráis mucho, pero recogéis poco"... (Ag 1,6a). La situación del
campo era también deprimente. Ageo la siguió describiendo así: los grandes esfuerzos que hacía el
campesino para comer, vestir y trabajar eran casi inútiles, frente al resultado de sus cosechas: lo que se
recogía no alcanzaba para nada (Ag 1,6b). El sueldo de los jornaleros era insuficiente (Ag 1,6c). Los
historiadores de este período llaman la atención acerca de dos hechos que vale la pena mencionar. En
primer lugar, la pérdida de tierras campesinas por motivo de las invasiones de las naciones vecinas: de
los edomitas, que se establecieron en el sur, y de los moabitas y amonitas, que se tomaron en la
Transjordania tierras que pertenecían a Israel. En segundo lugar, hubo también una diáspora importante,
ocurrida en tiempos de Jeremías, por motivo del asesinato de Godolías, líder pro babilónico, gobernante
de Judá. Y hubo también emigraciones hacia Egipto, Transjordania, Siria y Fenicia.
114
que va a tratar de corregir Is 40,27 y 49,14- están bajo el peligro de adaptarse a la nueva situación y así
perder el deseo de regresar a la patria.
Persia no figuraba entre las potencias tradicionales de Mesopotamia. En pocos años se adueñó
(con Ciro) de Mesopotamia y de Egipto, de Asia Menor y de Siria-Palestina. Comenzó por Asia Menor:
En el 550 a.c. derrotó a los medos; en el 546 a Lidia. Siguió con Mesopotamia. Aprovechó la división
interna de Babilonia: el conflicto de Nabonid con los sacerdotes de Marduk, Dios arbitrariamente rempla-
zado por el Dios Sin (luna). Parte del ejército babilónico se adhirió a los persas. Y en el 539 Ciro era
aclamado en Babilonia. Ciro tenía también proyecto de conquistar a Egipto. Pero no lo logró: murió
antes. Será Cambises quien conquistará a Egipto, en el 525 a.c.
El hecho de que Persia hubiera acabado con el dominio babilónico fue considerado por los
desterrados como una bendición. Y este sentimiento se agudizó, cuando los nuevos gobernantes persas
demostraron beneficiar a Israel. Este fue el caso de Ciro, a quien se le llegó a componer un himno, como
instrumento de Dios (Is 41,1ss), o a quien se le llama "cumplidor de la palabra de Yahveh" (2 Cr 36,22ss;
Esd 1,1), "Pastor mío" (Is 44,28), "Ungido de Yahvéh" (45,1), "reconstructor de mi ciudad", "libertador
de mis cautivos" (Is 45,13s; 48,12-16). El aseguró el retorno de los deportados (Esd 1, 1-6), le devolvió
al templo 5.400 utensilios de oro y plata quitados por Nabucodonosor (Esd 1,7-11; 5,14-15) y financió
la reconstrucción del templo (Esd 6,2-5; 2Cr 36,22-23). Más tarde Darío confirmó estos decretos (Esd
6,6-15).
Persia, tan pronto derrotó a Babilonia y se sintió nuevo amo del mundo, cambió las reglas de
juego con las naciones vencidas:
a) Reorganizó el sistema de recolección de tributos. Para eso fundó las "satrapías" o especie de
protectorados que regían los territorios conquistados -divididos a su vez en provincias- bajo el mando
de un miembro de la familia real, encargado de cobrar los tributos y de reclutar tropas para la guerra. A
partir de este momento, ya no fueron los templos los encargados de colectar tributos. Aunque con esto
se regionalizó la administración, sin embargo, supieron también conservar la unidad. Le dieron a los
tributos tal importancia, que se convirtieron en el gran negocio del imperio. Con este motivo, se mejoró
y se agilizó igualmente el sistema de correos de todo las regiones dominadas y relacionadas con el
imperio.
b) Persia resolvió también restablecer y respetar la cultura religiosa de los pueblos sometidos.
Como consecuencia de ello hizo lo siguiente:
- Autorizó el restablecimiento de las leyes sagradas de los otros pueblos, entre ellas las de Israel
(Esd 7,25-26). Las leyes le habían servido a Israel para identificarse y diferenciarse del opresor en el
destierro. De aquí su importancia en una tierra en donde no había posibilidad de otra identificación, ya
que carecían de templo e instituciones. El nuevo opresor fue entonces capaz de dejarles sus leyes y la
ilusión de que con ellas siguieran creyéndose diferentes. Israel, en el fondo, estaba deteriorado, pese al
115
esfuerzo que estaban haciendo sus últimos profetas. Sus jefes seguían pensando en la restauración de sus
viejas glorias. Y esto le quitaba peligrosidad a su identificación legal que, a la hora de la verdad, era
meramente exterior, sin pretensiones de cambios radicales que hicieran de Israel una nación
revolucionaria a la que hubiera que temerle. Esto lo sabían los profetas que sí trataban de vivir a fondo
su identidad. La ley vivida sólo en su exterioridad no era nada peligrosa. Para el Israel oficial había
perdido su sentido original: averiguar la voluntad de Dios, para escoger el mejor camino que pudiera
cambiar la historia.
- Persia también restableció a los dioses propios de cada cultura. Y empezó por casa: Ciro volvió
a entronizar al dios Marduk, destronado por Nabonid, último rey de Babilonia. En el fondo, hay aquí una
sutileza teológica que queremos subrayar. Al devolverle a los otros pueblos sus dioses, Persia les
devolvió dioses derrotados. Y la presencia de un Dios derrotado resaltaba el valor del dios triunfador.
Este favorecía las entradas económicas del imperio reinante. Los otros dioses, a la hora de la verdad,
estaban al servicio del gran dios triunfador. Los dioses derrotados hacían falta para resaltar el propio.
116
historia lo demostró- que la teocracia le abrió el camino a la hierocracia. Intereses locales y personales
ofuscaron al sacerdocio.
Los deportados con su proyecto de reconstruir Jerusalén, templo y monarquía, fueron retornando
lentamente. Año 538: bajo la guía de Sesbassar (Esd 1,8.11). Año 525: bajo la protección de Cambises
que va a Egipto. Año 445-433: bajo Nehemías (primera excursión a Jerusalén). Año 425-424: bajo Nehe-
mías (segunda excursión). Año 398: bajo Esdras, con 1.500 deportados, 38 levitas, 220 donados (Esd.
8,1ss). Estos deportados nunca consultaron su proyecto con el pueblo. Se lo impusieron.
Como era natural, los que regresaron entraron en conflicto con los que se quedaron. Estos
conflictos internos, por causa del proyecto que se intentaba imponer, los podríamos enumerar así:
1) Conflicto entre clases sociales diferentes: entre el grupo de los desterrados que regresan
(llamado "La Golá"= cautiverio, organizado en torno al proyecto sacerdotal y apoyado económicamente
por Persia) y el grupo de los campesinos y terratenientes empobrecidos (llamado "el Pueblo de la tierra",
parte de los que se quedaron en Palestina) (Esd 4,4).
2) Conflicto económico, muy particular, entre el grupo de los sacerdotes del Templo con el grupo
del Pueblo de la Tierra, en razón del tributo que era reclamado tanto por el gobernador de Samaría,
representante oficial de Persia, como por los sacerdotes del Templo. Cada grupo mantenía su propia
comunicación con las capitales de Persia (Susa y Ecbatana).
3) Conflicto religioso entre los pudientes de Jerusalén y los sacerdotes y profetas que respaldaban
la reconstrucción. De todo esto dan razón los textos.
2. NIVEL LITERARIO
Los profetas que asumieron como propia la causa de la reconstrucción del templo fueron Ageo
y Zacarías I. No es que haya sido sólo esta su preocupación. También supieron tocar, como buenos
profetas, el tema de la justicia. Pero los ofuscaba el hecho de que ya iban 18 años desde el edicto de Ciro
y el templo no se reconstruía. Esto era una vergüenza y podía convertirse en castigo. Por eso llamaron al
príncipe davídico Zorobabel y al Sumo Sacerdote Josué a que apresuraran la reconstrucción. La profecía
de Ageo fue en el 520 a.c. (Ag 1,1.15a; 1,15b-2,1; 2,10.18.20). La profecía de Zacarías el 518 a.c. (Za
1,1.7; 7,1). Ageo insistió en la necesidad de empezar la reconstrucción y de perseverar en ello. Zacarías
I acentuó la necesaria purificación de líderes y pueblo para acompañar al nuevo templo.
* Ageo, un lenguaje que supo sostener la validez del templo. Ageo supo presentar con arte su
profecía sobre el tema del templo.
117
a) Se presentó como defensor de una tradición genuina: como profeta (1,1.12), que hablaba de
parte de Yahveh de los ejércitos (14 veces), al que conocía en su ternura (1,13; 2,4) y en su gloria (1,8;
2,3.7.9).
b) Supo interesar en la reconstrucción: habló de sus ruinas (1,2.4.9), invitó al trabajo (2,4), fue
testigo del comienzo de los mismos (1,12-15a), de la colocación de su piedra fundamental (2,15.18);
animó a las autoridades (Zorobabel y Josué) y excluyó a los que le pareció (2,10-14).
d) El templo estaba relacionado con el acontecer político: la caída de los enemigos (2,20-23) y
la paz (2,9). Esto en si mismo superaba al temploconstrucción: Dios no se quedó encerrado en él.
Además, la construcción del templo pedía, de alguna manera, la organización del pueblo: el trabajo
comunitario, de hecho, reunía al pueblo.
Ya vimos los conflictos que trajo consigo la restauración del templo, por ser un proyecto
impuesto. Hubo profetas que trataron de hacerle frente a estos conflictos. Fueron la mayoría. Su
sensibilidad tuvo más en cuenta al pobre y sus necesidades, a sus valores morales para reconstruir el
futuro que a la monarquía y al templo. Estos profetas fueron: Isaías III -como el que más- (510 a.c.);
Malaquías (500-450 a.c.); Abdías (500-450 a.c.) y Joel 3-4 (400-450 a.c.).
d) Las famosas genealogías de pureza son vanas: Yahveh acepta a los eunucos y extranjeros
(56,1-7).
e) En la visión utópica del futuro, no aparece templo, sino alegría, vida larga, alimento, casa
propia, paz y disfrute del propio trabajo sin que otros se lleven su fruto (65,17-25). El futuro no debe
tener estructuras gastadas que ya no dan más de sí. ¿Para qué el mismo rey de siempre? ¿Para qué el
mismo templo y la misma ley de siempre?
La apocalíptica es un movimiento que refleja siempre crisis, callejón sin salida, angustia, falta
de visión o de horizonte claro. Por eso su mensaje está en orden a la espera de un final que se da por
persecución o por trastorno mundial. Se trata de un juicio que Dios hace de la historia. Prácticamente es
la llegada del día del Señor, acompañada de signos cósmicos, para transformación personal y social, para
salvación o condenación, es decir, para la instauración de un orden nuevo. En ella es Dios el dueño de la
118
historia, el que le señala con precisión su fin. Era natural que el fracaso de todos los proyectos de restau-
ración creara también una especie de escuela proto-apocalíptica, que terminaría generando la verdadera
apocalíptica israelita, que comenzó en torno al s. III a.c. De esta corriente proto-apocalíptica fueron
Zacarías 9-14, Isaías 24-27 y Joel 1-2. Todos estos escritos proféticos están entre el 350-320 a.c.
* Joel, un modelo de lenguaje contra la pasividad que infundía la mala apocalíptica. La crisis
a la que trata de responder cada apocalíptica, suele crear en los que la padecen una especie de parálisis
espiritual que impide actuar. Aparece entonces una especie de luto espiritual, una situación de duelo y
llanto pasivos. El temor, el miedo, la impotencia frente al opresor paralizan. Joel 1-2 nos da esta gran
lección: aún en situación de dolor impotente, el dolor debe ser creativo, debe buscar cambiar la situación
que hace gemir. Por eso, mientras acumula verbos de luto: despertar, llorar, gemir, estar de duelo, ceñirse,
lamentar, proclamar ayuno, clamar a Yahveh (1,5-19), invita también a convocar la asamblea y a
congregar a los ancianos. Se trata, pues, de una lamentación popular, de algo comunitario (1,14). Lo
comunitario aquí es "convertirse", con todo la carga activa que este verbo lleva. Convertirse se dice en
hebreo "shub" = "devolverse del camino emprendido" porque se le descubre como un camino de
injusticia. Joel concibe esta acción de "convertirse" tan activa, que es capaz de cambiar la historia,
cambiar el destino que se cree inmutable y que en boca del profeta se expresa con la frase: "quizás
Yahveh se arrepienta, dejando a su paso bendición..." (2,14), porque "Yahveh es compasivo y clemente,
paciente y misericordioso y se arrepiente de las amenazas" (2,13). Es decir: aún bajo las peores
circunstancias, el ser humano no debe declararse derrotado. El tiene reservas para poder cambiar su
destino. Esto es lo que en el fondo significaría esa escandalosa idea de que también Yahveh se puede
arrepentir (2,14).
3. NIVEL TEOLOGICO
La fidelidad de Dios no se define por su apego a las estructuras del pasado. No podemos negar
que el A.T. nos habla, en general, de su esperanza de que la nación israelita se reconstruya como ella era
en sus mejores tiempos, en los tiempos del rey David, el bravo capitán, el que unió las tribus, el que les
dio a Jerusalén por capital, el que sometió a las naciones vecinas imponiéndoles tributos y el que afianzó
la identidad israelita como nación grande entre las otras grandes naciones de la tierra. Esta imagen de
David, forjador de la propia nacionalidad, no se apartó de la mente de los profetas que esperaron siempre
al monarca que pudiera y supiera ser como David. El fracaso de los reyes que siguieron a David, hizo
que el A.T. afianzara su espera en torno a la figura que les dio gloria y que generó en la mente israelita
un ideal de sociedad. Es posible que el pueblo, en general, creyera que la fidelidad de Dios dependía de
la fidelidad que Yahveh guardara con la dinastía Davídica. Por eso no deja de llamar la atención que, en
varios de estos últimos profetas, se comience a relativizar la necesidad de las mediaciones tradicionales:
monarquía davídica, Jerusalén, templo y a suplirlas con una mayor presencia del papel del pobre en el
tiempo futuro. Creemos que esto es lo más grande de la revelación profética de este tiempo. Es un paso
gigantesco hacia la llegada del N.T., superación definitiva de dichas mediaciones y valoración definitiva
del papel de los pobres en la historia de la salvación.
119
parecía esconder su presencia salvífica. Todos los profetas intuyeron que se trataba de una ausencia
pasajera que cedería el paso misteriosamente a una futura y maravillosa redención. ¿Perdió el pueblo
derrotado la fe en la presencia de Dios en la historia? ¿No le quedó ninguna esperanza al pueblo que
ansiaba la liberación de los oprimidos? Debemos responder que esta historia no terminó con el fracaso
de Israel. En la Biblia aprendemos cómo se revela Dios en la historia. Ni los cientos de años de historia
del A.T., ni los tres años de vida pública de Jesús agotaron las modalidades o posibilidades de la historia.
El silencio de Dios, en los momentos de crisis de la historia, es un rasgo de su trascendencia. Este silencio
ayuda a clarificar su imagen y a entender mejor al ser humano, que no siempre tiene claridad para captar
el misterio de Dios.
* ¿Cómo entender el fracaso de un pueblo que, a pesar de sus infidelidades, fue una real
mediación de Dios? ¿Por qué fracasó alguien que representó realmente a los pobres? ¿Por qué triunfaron
imperios que amenazaron con destruir la conciencia lograda acerca del pobre y acerca del Dios de los
pobres? ¿Es que Dios realmente se ausentó de una historia hecha con sangre y sudor del pueblo? ¿Y por
qué tenía Dios que ausentarse? ¿Cuál es ese pecado tan grave que los demás no cometieron y sí Israel?
¿Se trató sólo de un viraje en el camino para prepararse mejor a la posesión de la tierra? ¿Fue sólo una
coyuntura en la cual, si aconteció una victoria pasajera, fue para generar una mayor acumulación de
fuerzas y una definición más concreta de lo que es el proceso de los empobrecidos?
* El Trito-Isaías tocó el tema en profundidad. Para él, el silencio no fue iniciativa de Dios, sino
abandono de Dios por parte del pueblo (62,4). Y cuando esto se hace, el rostro de Dios permanece oculto
(59,2; 64,6). Por eso el pueblo debe confesar sus propias culpas, que son las que obstaculizan la salvación
o presencia salvadora de Dios (57,14.16-17; 58,6-10; 59,1-4.1215a; 64,4b.8). Cuando Israel haga esto,
Yahveh curará a su pueblo de sus heridas (57,18-19) y le dará la paz (57,1.19; 66,12). Ello será la glo-
rificación de Sión (60,1-13; 62,2-3), la liberación de los cautivos (61,1) y la explosión de una intensa
alegría (61,3.7; 62,5). Esta es la única manera de romper el penoso silencio divino (58,9). Yahveh volverá
a encontrarse con su comunidad, renovará con ella los lazos de la alianza (61,8) y la llamará esposa mía
((62,4-5).
"El espíritu del Señor Yahveh está sobre mí, / por cuanto me ha ungido Yahveh. / A anunciar la
buena nueva a los pobres me ha enviado, / a vendar los corazones rotos; / a pregonar a los cautivos la
liberación, / y a los reclusos la libertad; / a pregonar año de gracia de Yahveh, / día de venganza de
nuestro Dios; / para consolar a todos los que lloran, / para darles diadema en vez de ceniza, / aceite de
gozo en vez de vestido de luto, / alabanza en vez de espíritu abatido" (Is 61,1-3a). Notemos acerca de
este texto lo siguiente:
* Is 61,1-3a está dentro de un capítulo que es el núcleo central literario-teológico de todo Isaías
III. Todo el libro gira en torno al mensaje de los capítulos 60-62 que constituyen una especie de
proclamación de lo que es un pueblo plenamente redimido.
* Los temas de las perícopas que componen estos tres capítulos son los siguientes: El de la luz,
como gloria del Señor que viene a Jerusalén, con todas las ventajas materiales que el pueblo espera
(60,1-9). El tema del reconocimiento que hacen los pueblos de su poder (60,10-18). El tema de la luz
como presencia de Dios que orienta y guía al pueblo (60,19-22). El tema -que es a su vez el más
central- del medio que emplea Dios para hacer posible tanta belleza: el anuncio, de parte del profeta, de
esta Buena Noticia a los pobres (61,1-3a). El tema de la reafirmación del cumplimiento de la restauración
120
anunciada (61,3b-11). El del resultado final: la nueva Jerusalén (62,1-9). Y, finalmente, el de la llegada
del Salvador (62,10-12).
* Es decir, dentro de los capítulos centrales de Isaías III, el tema del anuncio de la Buena Noticia
a los pobres es aún el de mayor centralidad. De aquí que, por amor a la verdad, debemos considerar este
texto como clave histórico-teológica de la restauración en que piensan los profetas de este período.
* En cuanto al esquema general, notemos cómo los temas que anteceden al tema central de los
pobres (61,1-3a) se repiten exactamente después del mismo, siempre con algún complemento o alguna
claridad nueva. Da la impresión de que todos los otros temas arroparan al pobre, o se apoyaran en él, o
no se quisieran separar de él, o encontraran en él su razón de ser. ¿Será mucho decir?
* Démosle una mirada global a todo el esquema de Isaías III que nos prueba lo anterior:
(A) 56,1-8 = Proclamación de salvación para extranjeros
(B) 56,9-57,13 = Denuncia de líderes perversos
(C) 57,14-21 = Proclamación de salvación para el pueblo
(D) 58,1-4 = Denuncia de culto corrupto
(E) 59,1-15a = Lamento y confesión de los pecados del pueblo
(F) 59,15b-20 = Teofanía de juicio-redención
* En la perícopa que nos ocupa (61,1-3a) hay varios tipos de personas que pertenecen a la misma
constelación social: pobres... corazones desgarrados... cautivos... prisioneros... los que lloran... los que
se echan ceniza... los de vestido de luto... los de espíritu abatido... Si recordamos el panorama
socio-político que dejaron los babilónicos y el que comenzaron a implantar los persas, vemos que hay
coincidencia. Toda esta clase de gente son pobres, es decir, el residuo social que deja la opresión de ese
tiempo y el que generan los imperios poderosos. Todos ellos son el resultado de la destrucción de Jeru-
salén con sus prisioneros, del destierro con sus cautivos, de los arruinados, desesperados, fracasados,
desilusionados que quedaron de la catástrofe del 586 a.c., cuyos efectos siguen comprometiendo la
libertad y aún la misma existencia de Israel.
* En la Palestina de este tiempo hay ricos y pobres, hay extranjeros y nativos, hay regresados
con privilegios y pobres que nunca salieron. El profeta se propone reconstruir la nación desde los de
abajo, desde todos aquellos, nativos y forasteros, israelitas y no-israelitas, que sientan esas carencias que
121
les niegan el derecho a vivir, el derecho a la propia historia, a la propia cultura, todos los que de alguna
manera son marginados. El concepto de pobre aquí, que ciertamente parte de una carencia física o social,
se enriquece con el concepto de marginación u opresión socio-cultural. Todo esto empobrece al ser
humano, lo deshumaniza.
* Is 61,2 propone, como remedio inmediato que habría que aplicar, la institución de la que, de
alguna manera, ellos guardan memoria: el Año Jubilar (Dt. 15,1ss; Lv 25,1ss). Nehemías nos recuerda
el sistema de empobrecimiento y de esclavitud por endeudamiento que se estaba viviendo entonces. Y
nos indica cómo el único remedio de este mal es el perdón total de las deudas (Neh 5,1-19).
* Por todo lo anterior, vemos que el pobre del tiempo de Isaías III se encuentra en un verdadero
círculo de muerte. Esta situación exigía un remedio radical. No había otro remedio para tanta pobreza
que declarar un Año Jubilar de perdón de deudas y de devolución al pobre de los bienes que había tenido
que vender. La mejor noticia, la "Buena Noticia" que se le podía dar al que todo lo había perdido, era
que él y su sociedad debían entrar en el tiempo de un nuevo corazón -en el tiempo de la conversión- ya
que todos podían recuperar los bienes necesarios perdidos, porque todos debían devolverle a su hermano
lo que, por cualquier motivo, le habían quitado.
* Esta es la misión que el profeta trae: decirle a su sociedad que llegó el año del perdón, el año
en que se le hace gracia al desvalido, el año agradable a Yahveh, el tiempo de la nivelación social y del
respiro, el tiempo de la verdadera solidaridad y fraternidad con el que, a pesar de una condición social
inferior, es mi hermano. Este anuncio es lo que el profeta juzga como lo más cercano al corazón de Dios.
Y es precisamente para esta misión que él se siente escogido y ungido por el Espíritu de Dios.
* El profeta palpa que, en la vida deshumanizada del ser humano, está comprometida la misma
fidelidad de Dios. Lo que reclama el profeta para el pueblo no es una gracia meramente interior (perdón
espiritual de sus pecados), sino una gracia social de perdón de deudas, para que así se le perdonen a la
sociedad explotadora y opresora los pecados de egoísmo de codicia con que ella está matando a los
pobres de Yahveh. Este es un acto social, que implica, sin embargo, lo espiritual: la conversión interior
de quien, superando el egoísmo, perdona y devuelve, y la humanización interior de quien recibe y siente
crecer su calidad humana.
* Este texto de Is 61,1-3a está asumido en el N.T. por Lc 4,18-19, nada menos que para definir
la misión de Jesús. ¿Para qué lo envió el Padre? ¡Para entregarle una Buena Noticia a los pobres!
* El contenido central de Isaías (el compromiso de evangelizar al pobre) no varía, aunque Lucas
corrija el texto en varios puntos: hace desaparecer "vendar los corazones rotos" (¿por ambiguo o
espiritualizante?)... quita "pregonar a los reclusos la libertad" (¿por ser una idea repetida?)... quita "día
de venganza de nuestro Dios" (¿por reflejar violencia?)... quita lo que recibirá el pobre: "consuelo",
"diadema o corona", "aceite o perfu
me", y "alabanza o traje de gala" (¿por ser ideas repetidas, por acortar la cita, o por su similitud con los
modelos de "poder"?).
* Además, Lucas suple "pregonar a los reclusos la libertad" con "dar la libertad a los oprimidos"
y añade "proclamar la vista a los ciegos"... Es decir, en los retoques que Lucas le hace a la cita de Isaías,
queda más limpia, si se quiere, la figura del pobre, el cual para Jesús sigue cautivo y ciego,
122
oprimido-endeudado y, por lo mismo, urgido de un Año de Gracia o de perdón de deudas. Cuando el ser
humano está en una sociedad que lo empobrece, ¿qué otra forma puede esperar, distinta a ésta, para
empezar de nuevo y no seguir así, arrastrando de por vida, una existencia deshumanizada? Pero, lo más
sorprendente de todo es que la razón de la misión de Jesús queda definida desde la atención al pobre u
oprimido, donde está la imagen de Dios más deformada y desde donde se puede transformar el corazón
del opresor. No hay nada más espiritual o interior que esta conversión, ni nada más concreto y
externamente doloroso que esta clase de pobres.
La acentuada presencia del pobre como sujeto de protagonismo histórico -más que como objeto
de denuncia- enriquece la visión de este tiempo. Por eso vale la pena recoger los diversos matices de
pobre con que los profetas de este tiempo van enriqueciendo el futuro. Esta es la mayor ganancia de esta
época. La fascinación de la monarquía -a la que todavía se la lleva en el alma- va cediendo ante la
enseñanza que han dejado fracasos y desilusiones. Los profetas buscan solución por el lado de los pobres.
No importa que esto se dé aún con timidez. Lo importante es que esta intuición va acercando el A.T. al
N.T., en el que Jesús de Nazaret, Hijo de David, será el ser más humillado y más empobrecido porque lo
supo dar todo, hasta la propia vida.
a) La reconstrucción, a la hora de la verdad, la harán los pobres (Ageo). Ageo habla del templo.
No importa. El templo en ese momento era el símbolo de la resistencia y de la esperanza. Por eso había
que colaborar en su reconstrucción. Como es natural, los ricos e instalados de Jerusalén no acuden. Ageo
les recrimina: "¿Es tiempo acaso de que vosotros viváis en casas artesonadas, mientras el templo está en
ruinas?" (1,4). La invitación a participar pasa a los pobres, con los que habrá que hacer la reconstrucción,
pese a su fracaso: "Habéis sembrado mucho, pero cosecháis poco; habéis comido, pero sin quitar el
hambre; habéis bebido, pero sin quitar la sed; os habéis vestido, mas sin calentaros y el jornalero ha
metido su jornal en bolsa rota... Fijaos en vuestra situación. Subid a la montaña, traed madera, reedificad
el templo"... (1,6-8). Frente a la reconstrucción, el pobre es quien sabe dar la cara.
b) La mujer, sujeto de derechos por ser hija del mismo Padre (Malaquías). El profeta Malaquías
también aporta lo propio en relación al modo como el profetismo de los últimos siglos ve a los pobres.
El mayor argumento que en favor de la liberación de la mujer se puede invocar, en todos los tiempos, es
éste de Malaquías: "¿No tenemos todos nosotros un mismo padre? ¿No un solo Dios que nos ha creado?
¿Por qué nos traicionamos los unos a los otros, profanando la alianza de nuestros padres?" (2,10). El
tema que Malaquías aborda es el de los divorcios que están cometiendo los israelitas pudientes. Puesto
que tener dos mujeres les resulta oneroso o conflictivo, resuelven despachar la mujer israelita, para
quedarse con la extranjera que les puede proporcionar ventajas económicas y de poder. Malaquías le
recuerda a cada uno: "Yahvéh es testigo entre ti y la esposa de tu juventud, a la que tú traicionaste, siendo
así que ella era tu compañera y la mujer de tu alianza" (2,14). Hombre y mujer conforman un único ser
vital, lanzado hacia la búsqueda de la vida. No es que uno de los dos sea carne (lo femenino: lo atractivo,
lo peligroso, lo inferior, lo desechable) y el otro sea espíritu (lo masculino: lo bueno, lo superior, lo que
decide), no. Los dos a la vez -hombre y mujer en unidad matrimonial- constituyen la unidad: "¿No ha
hecho él un solo ser, que tiene carne y aliento de vida? Y este uno, ¿qué busca? Una posteridad dada por
Dios" (2,15). Para quien crea en el Dios de los oprimidos -el mismo en quien Jesús de Nazaret pone su
fe- no habrá mejor argumento, para el trato legítimo a la mujer, que pensarla siempre como hija del
mismo Padre Dios, con plenos derechos. Lo demás será prolongar la opresión femenina, hacer que ella
"siga cubriendo de lágrimas, de llantos y de suspiros el altar de Yahvéh" (2,13).
c) Los pobres se adueñarán del Espíritu (Joel). Para estos profetas tardíos, la historia del A.T.
no dejaba de presentarse como una historia llena de discriminación. Con el deseo de proteger a Dios del
123
pecado del hombre (en lo cual se exalta la justicia de aquellos que, estando cerca Dios, no lo manchan
con pecado), o con la buena intención de preservar de castigo a los impuros que se acerquen a Dios (en
lo cual se exalta la pureza de los que, estando cerca de lo sagrado, no son castigados), Israel sembró su
historia de discriminaciones. Todo ser considerado impuro no era apto para acercarse a Dios. Aquí caían
pecadores de diversa índole, pobres de muchas clases, extranjeros de cualquier parte y, por su puesto, la
mujer. En el sueño de la sociedad futura todas estas discriminaciones desaparecen. No habrá ninguna
clase privilegiada, ni santa por oficio o por definición humana, sino que todos los seres humanos, sin
discriminación alguna, serán sujetos aptos para recibir el espíritu: "Yo derramaré mi Espíritu en toda
carne. Vuestros hijos y vuestras hijas profetizarán, vuestros ancianos soñarán sueños y vuestros jóvenes
verán visiones. También sobre los siervos y las siervas derramaré mi Espíritu" (3,1-2). Es decir, en el
panorama profético de este tiempo está el quitar de la historia las barreras que marginan a los pobres:
decirle no a la discriminación generacional, no a la discriminación sexual, no a la discriminación social.
* El futuro mesías vendrá en forma humilde y pacífica, y no como monarca poderoso (Zacarías
9). En todo el capítulo 9 de Zacarías, es el mismo Dios quien habla y actúa. Por boca de Dios promete el
profeta que el Mesías que vendrá no tendrá la arrogancia que han tenido hasta entonces los hijos de
David. Esto rompe, casi inexplicablemente las expectativas tradicionales. Por eso esta extraña profecía
queda ahí, como sueño utópico del inconsciente colectivo, tan cansado de esperar lo imposible: que la
monarquía llegue a ser efectiva defensora del pueblo y que en realidad lo llegue a ser con la humildad
del pobre y con la decisión de acabar con la violencia. El día en que esto suceda, habrá motivo para
enloquecer de alegría: "¡Exulta sin mesura, hija de Sión, lanza gritos de gozo, hija de Jerusalén! He aquí
que viene a ti tu rey: justo él y victorioso, humilde y montado en un asno, en un pollino, cría de asna...
Será suprimido el arco de combate y él proclamará la paz de las naciones" (Za 9,9-10). En realidad, tiene
que ser el mismo Dios quien haga este milagro. Pensar que lo puede hacer un monarca de la tierra es
pedirle que reniegue de la monarquía.
* El futuro Mesías salvará al pueblo con su sufrimiento (Za 11-13). La imagen que nos presenta
Zacarías II del Mesías futuro, es maravillosa, desusada, sorpresiva, fuera del esquema tradicional. Desde
el dolor inmenso que el fracaso le ha dejado al pueblo, Zacarías II intuye al Mesías: es pastor fracasado
(11,4-17), cuyo trabajo es pagado con el salario mínimo: "Ellos pesaron mi jornal: 30 siclos de plata.
Pero Yahveh me dijo: échalo al tesoro del Templo, ¡esa lindeza de precio en que has sido valorado por
ellos!" (11,12-13). Ese será el precio de la venta de Jesús: Mt 27,3-10). El Mesías será también como un
pastor herido: "Heriré al pastor y se dispersarán las ovejas, y tornaré mi mano contra los pequeños" (Za
13,7; cfr. Mt 26,31). Y será también como un inocente "traspasado", víctima de la locura del pueblo:
"Mirarán a aquel a quien traspasaron, harán duelo por él como por un hijo único y lo llorarán como se
llora a un primogénito" (Za 12,10; cf. Jn19,37). ¿No estamos ya muy cerca de Jesús de Nazaret
crucificado y traspasado? ¿Qué se hizo el Rey glorioso, Hijo de David?
e) Un tiempo que pide hombres libres, sin deudas que los esclavicen (Nehemías). Nehemías era
un personaje del destierro, copero del rey, partidario de los persas y privilegiado de la corona. No era un
profeta. Pero, en contacto con sus hermanos oprimidos, vio su opresión, la denunció y honradamente
quiso remediarla (Neh 5,1-19). Lo que queremos contar de él es el acto profético de un hombre honrado,
así otras actitudes suyas sean discutibles. Se trata de una comunidad judía que experimenta el hambre,
que sufre la opresión de parte de sus mismos hermanos, que cada vez van endeudando más y más al
pueblo, hasta ahogarlo. Primero se endeudan por conseguir el alimento: empeñan sus campos y viñas
(medios primarios de producción) y sus casas (medios secundarios). En segundo lugar, tienen que
endeudarse para poder pagar el tributo imperial. Y para poder satisfacer a estas dos clases de deudas, no
hay más remedio que entregar a los hijos e hijas como esclavos. Y para colmo, estos jóvenes deben
124
trabajar como esclavos en los propios campos. Estos han sido empeñados y no hay forma humana de
rescatarlos. Se siente el dolor del pueblo: "Siendo así que tenemos la misma carne que nuestros hermanos
y que nuestros hijos son como sus hijos, sin embargo tenemos que entregar como esclavos a nuestros
hijos y a nuestras hijas. ¡Hay incluso entre nuestras hijas quienes son deshonradas!" (5,5). Lo único claro
que tiene Nehemías es que esa cadena de la deuda eterna hay que romperla por alguna parte. Se indigna,
convoca y reprende a los notables y consejeros, congrega a una asamblea general, renuncia él el primero
a cobrar las deudas que le deben (5,6-10) y les solicita a los demás que hagan lo mismo: "Restituidles
inmediatamente sus campos, sus viñas, sus olivares y sus casas, y perdonadles la deuda del dinero, del
trigo, del vino y del aceite que les habéis prestado" (5,11). Esta es la verdadera esperanza del pueblo que
se enfrenta a un futuro nuevo: que todo comience realmente de nuevo para todos, que el oprimido
comience a respirar en la igualdad de derechos y que la novedad del futuro no lo sea sólo para unos
cuantos -para los mismos de siempre- sino que el pobre tenga esa otra oportunidad -quizás su última
oportunidad antes de morir- de poder comenzar de nuevo, en igualdad de circunstancias... Aunque haya
sido un hecho aislado, ¿no es este acto la mejor entrada del pobre en un futuro digno? Jesús de Nazaret,
pocos siglos más tarde, soñará en lo mismo (Lc 4,19).
CLAVE SITUACIONAL
1. La historia se repite. En todas las épocas y en todos los contextos culturales el egoísmo humano ha
construido barreras entre las personas, ha privilegiado unos grupos sobre otros, creando sufrimiento y
muerte. Es esa pesadilla que va acompañando la marcha de la humanidad. Miramos hacia atrás y nos
sentimos avergonzados o, por los menos, acusamos como culpables de tales injusticias a los que fueron
en esos momentos protagonistas de la historia. Pero, la historia se repite. Mirar al pasado no nos redime.
Porque, en el fondo, lo que con frecuencia se quiere es mantener los privilegios que se construyeron en
ese pasado, a costa de tantos. Mirar al pasado no parece suficiente; hay que volver la vista "al inicio", al
proyecto original de Dios para con sus hijos e hijas, repetidamente revelado a lo largo de la Historia de
la Salvación. El proyecto de Dios sigue teniendo vigencia; o ¿será ya que nuestro mundo lo ha relegado
definitivamente al ámbito de "las almas"? La credibilidad de la fe en Dios de los que nos confesamos
cristianos está en juego.
2. ¿No nos estaremos volviendo "inconmovibles"? Las víctimas de la violencia, las chabolas, los
rostros deformados por el hambre, Bosnia, Ruanda,... ya no conmueven. Se van convirtiendo en un
capítulo más de los noticieros televisivos y de las páginas de los periódicos. Causan un cierto malestar,
pero no son capaces de provocar acciones concretas en la mayoría. La figura de Jesús, que se conmovió
tantas veces, parece impotente para derretir el hielo que se ha ido fraguando en el corazón de muchos de
sus seguidores. ¡Pobre gente!, se dice. Sin embargo, a proclamarles una Buena Noticia vino Jesús, quien
nos dijo claramente que el Evangelio predicado a los pobres es la contraseña para saber que el Reino está
presente (Mt 11,2-6). ¿Se cumple y refleja hoy en la vida y en la práctica de nuestra Iglesia (y en nuestra
vida y práctica misionera) la "centralidad de los pobres en el plan de Dios"? ¿Cómo promover en las
comunidades cristianas la conciencia de que estamos llamados a reconstruir el mundo según los desig-
nios de Dios, sin caer en la rutina que insensibiliza?
3. La "ausencia" de Dios. El mundo tiene como dos caras: una marcada por el dolor, fruto de la guerra,
de la injusticia, la marginación,...; otra caracterizada por la abundancia, el despilfarro, la inconsciencia
frente a muchos problemas... Se les llama "Norte-Sur", "Desarrollo-subdesarrollo", "Acreedores-
deudores", y muchos nombres más. No están claramente definidas en su ubicación geográfica, sino que,
con acentos distintos, coexisten escandalosamente en todas partes. Se encarnan concretamente en
millones de hombres y mujeres. Todos son hijos de Dios. Pero, ¿cómo estará Dios presente en sus vidas?
A veces parece como que Dios no pueda estar presente en medio de tanta muerte y sufrimiento... Pero,
125
¿no estará más bien ausente de un mundo autosatisfecho que ya "no le necesita"? Dios está presente
sufriendo con los que sufren (Mt 25,31-46), manteniendo su esperanza, enviando sus profetas;
conocemos seguramente a algunos o a muchos. Dios está presente también en el mundo egoístamente
insolidario que no se da ya cuenta de su presencia, o, es más, que la rechaza. La Iglesia es sacramento de
la presencia de Dios, esté donde esté. Pero, esté donde esté, es sacramento de la presencia del Dios de
Jesús. Podríamos preguntarnos sobre las consecuencias en cada lugar del "ser sacramento del Dios de
Jesús", sobre la modalidad que debería tomar en cada parte.
CLAVE EXISTENCIAL
1. Lc 4,18-19, y su trasfondo de Is 61,1, son los textos bíblicos que más iluminaron a Claret en su misión
apostólica (Aut 118) y en ver la misión de la Congregación (Aut 687). ¿Qué influencia vital tienen hoy
estos textos en nuestra espiritualidad y en nuestra misión? ¿Qué semejanzas y qué diferencias ha de haber
entre la "lectura vocacional" que hizo Claret de estos textos en su tiempo y la que debemos hacer hoy
nosotros?
2. ¿He experimentado lo que es "evangelizar a los pobres" según la novedad de Jesús? ¿Cuántas veces
me he sentido "evangelizado" por los pobres?
3. ¿Cómo está presente en mi acción pastoral (en la parroquia, el colegio, la misión, la predicación
itinerante,...) la opción congregacional por una evangelización "profética y liberadora", planteada y
ejecutada "desde la perspectiva de los pobres" (MCH 169-176)?
4. Is 61,1-2 es el texto con que Jesús se "identificó" ante su pueblo como el ungido y enviado de Dios
"a evangelizar a los pobres" (Lc 4,14-22), ¿nos identifica hoy a nosotros ante el mundo de hoy? ¿Qué
distancias entre Jesús y nosotros hemos de superar en esto aún?
TEMA 12:
LA PALABRA Y LA MISERICORDIA NO TIENEN FRONTERAS
Texto: Jonás 1-4 (Jon 4,1-11)
CLAVE BIBLICA
El libro de Jonás es una verdadera joya en cuanto a literatura y teología se refiere; consta de
apenas cuatro capítulos, escritos con estilo cautivador y con sabor casi ingenuo (pocos relatos bíblicos
tan populares como éste); y sin embargo se encuentra saturado de dificultades interpretativas de toda
índole -como se verá a continuación-, que es preciso conocer. Libro, pues, aparentemente sencillo, pero
complejo en su profunda riqueza bíblica.
1. NIVEL HISTÓRICO.
126
1.1. La época de composición del libro.
En esta época de los grandes reformadores (Esdras, Nehemías), tras la vuelta del exilio, la
comunidad judía tendía a volcarse sobre ella misma, defendía su particularismo, refugiándose en los
privilegios de su elección; se evitaba el contacto con los extranjeros y se les despreciaba (cf. con más
detalle el apartado 3.2). El libro de Rut, que refleja la misma problemática (una mujer de Moab, país
pagano y maldito, se convierte gracias a su fe en ascendiente del rey David) ha debido ser redactado un
poco antes. Ambos quieren ser una reacción contra el nacionalismo exacerbado. Así pues, la composición
se sitúa en la franja de tiempo que va desde el s. V hasta antes del s. II a.C.; pues por esta época ya fue
introducido en el canon hebreo y formaba parte de los Doce profetas menores. Aparece en quinto lugar,
tras Oseas, Joel, Amós y Abdías.
El libro insinúa una solución y ofrece un nombre propio. El autor sería el profeta homónimo:
"Jonás, hijo de Amittay (2 Re 14,25), quien actuó en tiempos del rey Jeroboam, durante el s. VIII. La
mayoría de los comentadores antiguos sostenía que se trataba del mismo hombre. No obstante, una serie
de razones muestra que tal atribución resulta imposible.
A diferencia de otros profetas, Jonás no aparece nunca como el autor del libro; se habla de él, sí,
pero de manera lejana, en tercera persona. Resulta inverosímil que haya podido hacer de su actividad
una crítica tan irónica: alguien que se imagina poder escapar de la tarea de profetizar y que se atreve a
reprochar a Dios su misma conducta.
Nínive ya no es para el autor más que un recuerdo lejano ("Nínive era una ciudad grandísima"
3,3), y las pinceladas que aporta el libro están en contradicción flagrante con los datos de la arqueología.
Nínive asume dimensiones colosales, pues fueron necesarios "tres días de marcha" para recorrerla (3,3).
Estas anotaciones sólo pueden ser una descripción hiperbólica, hecha famosa por leyendas populares. La
cifra de ciento veinte mil niños, "que no distinguen su izquierda de su derecha" (cf. 4,11), implica una
población de al menos un millón de habitantes, lo que induce a pensar que tal aglomeración apenas se
pudo dar en la antigüedad. Se habla del "rey de Nínive" (3,6), cuando todos los otros libros bíblicos y las
inscripciones cuneiformes hablan siempre del "rey de Asur". Además, Nínive nunca se convirtió. Este
hecho habría tenido un fuerte eco en la historia bíblica y de las religiones, y habría sido registrado y
magnificado de alguna manera. La ciudad siguió rebelde hasta su destrucción, acaecida en el 612 a.C.
Imposible resulta, pues, mantener la historicidad del personaje, debido a la informe serie de
incongruencias aparecidas. Hay que decir que el autor es anónimo y utiliza la pseudonimia (servirse del
nombre de otro profeta) para que su escrito tenga aceptación.
127
2. NIVEL LITERARIO.
El carácter tan extraordinario de los avatares inverosímiles que vive Jonás ha hecho posible que
ya desde la antigüedad, muchos comentadores adoptasen una interpretación alegórica, desde S.Gregorio
Nacianceno y Teofilacto hasta la actualidad. La alegoría (que en sentido etimológico significa: "decir
otra cosa: alla-agoreuein") pretende encontrar una perfecta correspondencia de cada uno de los
elementos de la imagen narrada con la realidad. Así, Jonás (que en hebreo significa Paloma) es una
representación de Israel, el pueblo de Dios, investido con una misión profética. La paloma en algunos
textos se identifica con el pueblo de Dios (Os 7,11; 11,11; Cant 2,14; 4,1) y Jonás sería el mítico "Colón"
(colomba = paloma) que atraviesa los mares llevando la salvación a otras tierras. Nínive representa el
mundo pagano, ignorante y pecador, pero objeto de la predilección divina. Incluso, el mismo personaje
asume diversas caracterizaciones. Jonás, rebelde a su misión, significa Israel que rehúsa su papel
misionero entre las naciones paganas. Por esta razón, es engullido por el cetáceo -imagen del exilio
babilónico-; tal como se indica en el profeta ("Me comió, me devoró el rey de Babilonia...llenó su vientre
con mis buenos trozos, me expulsó" Jr 51,34). El representante y lo representado también pueden
intercambiar de papel. El pueblo es librado del destierro como Jonás (Cf. Jr 51,44). Incluso tras el exilio,
Israel es investido de la misma misión; por segunda vez se le encarga ir a Nínive. Jonás irritado es el
pueblo que se obstina en su resistencia a la voluntad de Dios de ofrecer el perdón a los paganos...
Hay que concluir diciendo que algún elemento narrativo aislado sí puede prestarse a una
interpretación alegórica; pero si se acepta esta interpretación para todo el libro, éste pierde vitalidad y
frescura; se hace de él un esquema acomodaticio, resuelto en claves ideológicas. Máxime cuando se le
quiere encontrar un sentido oculto a otros elementos (los marineros, el ricino, los animales...). Con
frecuencia se cae en la más subjetiva arbitrariedad, y en un juego de filigranas, demasiado forzado, hasta
llegar a transformar el libro en un puro esperpento.
Así, pues, nos decantamos con la mayoría de los autores actuales por considerar este libro como
una parábola: la imagen narrada, ella misma y de manera íntegra, corresponde a la realidad teológica. La
enseñanza (tal como se verá con detención en la parte teológica) se deduce del conjunto del relato, y no
de cada uno de los detalles, interpretados de manera inconexa y metafórica.
La grandeza de la Revelación divina no tiene por qué encerrarse en relatos históricos, también
se manifiesta por fragmentos poéticos o de ficción. El libro de Jonás es una parábola o narración
sapiencial: en él sigue verdaderamente hablando hoy la Palabra de Dios.
Actualmente los comentadores más autorizados se decantan por la coherencia fundamental del
conjunto de la obra, confeccionada con una impronta unitaria. Esto no exime de algunas dificultades
inherentes al texto.
128
y tragado por la ballena. Tampoco encaja el estado de Jonás, que en el salmo resulta ser la de un hombre
agradecido y obediente, con su cerrazón y la rebeldía posteriores.
* El estilo literario es distinto. No existen las palabras tan características del autor: el verbo
"bajar", el sustantivo "mal", el adjetivo "grande". Incluso el pez ha cambiado gramaticalmente de género.
No aparece ningún arameismo, en contraste con su abundancia en el resto del libro. Aquí se encuentran
ecos inconfundibles de algunos salmos de acción de gracias (entre los más importantes, según el orden
de citación del texto de Jonás,: 120,1; 130,1; 42,8; 32,6; 69,3.2; 30,4; 16,10; 22,26; 3,9). Se refleja, por
tanto, un lenguaje cultual -propio del templo-, que solía entonar salmos de acción de gracias por la
liberación de algún peligro.
Se trata obviamente de una inserción posterior, pero que ha sido incorporada por un
comentarista, mostrando también por medio de la ironía (un animal destructor se convierte en vehículo
de la providencia), que Dios sigue conduciendo el rumbo de los hombres (y de los profetas), muy a pesar
de éstos.
Diversos relatos:
* Por dos veces se repite la misma orden de Dios a Jonás: "Levántate y vete a Nínive" (1,2; 3,2).
Esta iteración mostraría, según algunos, la existencia de dos fragmentos independientes. Uno se refería
a la peripecia de Jonás en el mar, otro a su predicación en tierra firme, en Nínive. Distintos autores
proponen, no ya dos, sino la presencia de tres relatos distintos (el profeta indócil, la conversión de Nínive,
el judío particularista frente a Dios). Llegados a este punto, hay que constatar una gran libertad de
opiniones por parte de los autores: cada uno segmenta el libro según criterios demasiado subjetivos.
Estas aparentes contradicciones no invalidan la unitariedad fundamental del relato, tal como una
atenta lectura constata sobradamente; pero hay que añadir que no se trata de una obra plana, sin relieve;
cada una de las partes integrantes se va complementando dinámicamente e incrementando su interés e
intriga, hasta configurar este libro, lleno de encanto, vivo como toda obra literaria, escrito para el disfrute
del lector y la enseñanza profunda del creyente.
* Los marineros:
Aparecen descritos con una serie de rasgos muy positivos, entre los que cabe destacar algunos
peculiares (leer el breve fragmento: 1,5-16). Son unos hombres extremadamente religiosos. Al estallar
la tormenta, cada uno -pues se trata de un gran barco que cruza el Mediterráneo, con una tripulación de
diversa extracción racial-, invoca a su dios. Solidarios entre ellos: trabajan para aligerar el barco de lastre;
mientras que, en hiriente contraste, Jonás se desentiende y se duerme profundamente. Buscadores de la
129
verdad. El mismo jefe de la tripulación despierta al profeta para que también él acuda al Señor, con el
deseo de que Dios se preocupe a fin de que nadie perezca; busca el destino echando a suerte a ver por
culpa de quien sobreviene la desgracia. Respetuosos con la vida. A pesar de que Jonás les pide que le
arrojen al mar, éstos no quieren que muera, al contrario se ponen a remar con más brío. Se convierten a
Dios, a quien invocan, al final de su peripecia, con el sagrado nombre de Yahveh, y le piden que no les
tenga en cuenta la muerte de Jonás. El relato termina diciendo que son temerosos de Yahveh, modelos
de piadosos israelitas, pues le ofrecen un culto por medio de sacrificios y votos.
* Los Ninivitas:
Nínive, "la gran ciudad", históricamente hostil al pueblo judío, se convierte. Nínive llega a ser
ejemplo entusiasmante de conversión, que alcanza, de manera creciente, a todos sus habitantes. El autor
lo subraya expresamente con la mención de tres enumeraciones polares: se convierten desde "el mayor
hasta el menor" (3,5), y deben ayunar "hombres y bestias", "ganado mayor y ganado menor" (3,7). Todos,
pues, hacen penitencia y se arrepienten de su mala conducta. Aquí se habla de Dios, no del Dios de Israel,
Yahveh. Se trata de una conversión ética, que significa el abandono de todos los vicios e injusticias
sociales. Tan sincera conversión logra que el corazón de Dios se apiade. El juego dialéctico de los
personajes está deliberadamente pretendido. Nínive, ciudad grande, a quien se le predecía una gran
destrucción, se convierte y es salvada; pero Jerusalén, ciudad asimismo grande, ha sido asolada, hecha
un desierto, porque no se ha convertido a la voz de los profetas (cf. Jr 22,7-9). El rey y sus grandes se
convierten (Jon 4,7), mientras que Joaquín y sus ministros persisten en la impenitencia, por eso serán
llevados cautivos hombre y animales (cf. Jr 36, 27-31). El contraste no puede ser más brutal entre el
pueblo elegido y el pueblo de los paganos, aún más entre este pueblo perdido que se convierte y el mismo
Jonás, que no acaba de convertirse al designio de Dios.
* Los animales:
Hasta los animales -que parecen caer bien al autor- hacen penitencia (4,7.11). Es un detalle que
muestra, al modo de una pirueta de su estilo ingenuo, la totalidad de la conversión, de la que nadie se
excluye. Los animales en este libro (como el cuervo de Elías, o la burra de Balaán), son instrumentos en
las manos de Dios, y sirven a la causa de los profetas. El gran cetáceo (contra todo pronóstico) no acaba
con Jonás, sino que se transforma en refugio protector y eficaz vehículo de la providencia divina.
3. NIVEL TEOLOGICO.
¿Por qué este breve libro, tan rico en sugerencias, ha servido sólo de entretenimiento e incluso
de arma arrojadiza contra el pueblo de Dios? ¡Cuánto tiempo perdido en tratar de descifrar la especie del
cetáceo (una ballena, un cachalote... o incluso un barco, que se llamaba "El gran pez")! ¡Cuántas
discusiones banales, algunas recordadas no sin cierto humor por S. Agustín, sobre la identificación de
aquel misterioso ricino (cucurbitas o hidria) ...! Otras veces, lamentablemente las peores, los enemigos,
atrincherados en posiciones de una interpretación fundamentalista, blandían este libro, según ellos "lleno
de incongruencias y contradicciones materialistas" (¿Cómo es posible que una ballena se tragara a un
hombre, y que éste tras tres días y tres noches permaneciera todavía vivo...?), para ridiculizar con sorna
la coherencia de la fe. Y, en cambio, una interpretación correcta, que tiene en cuenta el género literario
y su nivel teológico, muestra a qué misteriosas alturas de misericordia y de universalidad se ha podido
elevar el AT, gracias a la humildad de este pequeño libro.
La célebre formulación: "Dios clemente y misericordioso, tardo a la cólera y rico en amor", era
conocida ya en la Biblia. Y el mismo Jonás recuerda que él ya la sabía (4,2). En efecto, esta formulación,
130
uno de los ápices de la revelación veterotestamentaria, era muy renombrada. Se aplicaba originalmente
y de manera privilegiada a las relaciones de Dios con Israel (Ez 34,16; Sal 103,8; Ne 9,17; Jl 2,13); pero
ahora -y esto resulta sorprendente y novedoso- se encuentra despojada de todo color localista y se
universaliza. Y lo más llamativo todavía es que se dirige a un pueblo pagano, que es, según tantas páginas
del AT, merecedor de exterminio. Así quedó grabado indeleblemente en la mentalidad bíblica. Es preciso
leer algunos textos bíblicos para comprobar las requisitorias contra Nínive; se había convertido en una
pesadilla para el pueblo de Dios (cf. Is 10,5-15, So 2,13-15 y especialmente las tremendas invectivas del
profeta Nahúm 2,2-3,17). En consonancia con estas citas, Nínive representa el paradigma de todo estado
idolátrico y perseguidor. El mensaje teológico del libro no es sólo la apertura universalista de la
salvación, sino la apertura a un pueblo pecador y violento para con la nación judía.
Dios ama a este pueblo (no como opresor; decir esto resultaría una justificación de la violencia),
sino que lo ama con una misericordia sin límites (nada ni nadie pueden quedar fuera del amor universal
de Dios); y este amor hace que el pueblo opresor pueda salir de su maldad y de su pecado. Esta es la
novedad absoluta y el escándalo del libro, no fácilmente superables ni entonces ni ahora. Dios ama
también a los pecadores, incluso a las personas que de forma sistemática han actuado mal contra el pueblo
de Dios. Por eso el libro de Jonás añade con toda intención un título divino más a la conocida formulación
clásica: "Que se arrepiente de todo mal" (4,2). Se trata de la teología del perdón de Dios, que hace posible
el arrepentimiento y la conversión de los Ninivitas. Conforme al mandato del profeta (3,2-4) y del rey
(3,7), de que cada uno se convierta de su mala conducta y de la violencia que haya en sus manos (3,8),
todos efectivamente se convirtieron de su mal comportamiento (3,10). Y también Dios, acorde con esta
palabra que había sido añadida, "se arrepiente del mal que había determinado hacerles, y no lo hace"
(3,9). Es la misericordia universal del amor de Dios, que espera una respuesta -esta esperanza divina
actúa de acicate para que el hombre deje su pecado- de conversión. Y, así, ambos arrepentimientos se
entrecruzan y se necesitan. Pero el amor de Dios, todo misericordia universal, va primero, haciendo
posible que el pueblo opresor, el hombre pecador, salga de la muerte, que se convierta y viva.
Hay que entender el mensaje del libro de Jonás, en el ámbito que le vio nacer, marcado por un
exclusivismo nacional a ultranza y una intolerancia contra todo extranjero. En el año 538 a.C. Ciro
autoriza a los judíos desterrados a volver a su patria. Comienza la lenta restauración del pueblo, el
judaísmo se consolida en sus cimientos más fundamentales: la veneración por la Ley, la reconstrucción
del Templo, la conciencia de ser el único pueblo elegido. Esta comunidad naciente, que retorna a su
tierra, se radicaliza en su nacionalismo. A fin de proteger la pureza de la fe de toda contaminación
extraña, se insiste en la intransigencia y el rigorismo. Desde los tiempos de Esdras (restaurador de la ley)
y de Nehemías (restaurador del templo), el judaísmo se afirma frente a los otros pueblos, y lo hace
insistiendo en sus privilegios nacionales, mostrando odio al extranjero.
Los dos últimos capítulos del libro de Esdras (9-10), presentan el repudio de los matrimonios
mixtos. Se intenta justificar el abandono de las propias esposas e hijos con pretendidas razones
teológicas. Se asiste, pues, a una religiosidad excesivamente protectora, casi asfixiante, que confina al
pueblo, a la postre, dentro del más reductivo aislacionismo. El pueblo judío cierra sus fronteras con el
exterior, y se repliega sobre su propio orgullo nacional.
El libro de Nehemías prosigue y rebasa, aún más, estos límites. Intenta apoyar, en los preceptos
de la Ley, la expulsión de los extranjeros (13,1-3). El pueblo defiende a ultranza su culto -está
obsesionado con la pureza de su religión-. Todos los extranjeros son expulsados, no sólo de las lindes
sagradas del templo o urbanas de Jerusalén, sino que son arrojados más allá de las fronteras nacionales.
Los israelitas se separan de los extranjeros, de los ammonitas, moabitas, de todos cuantos no son judíos.
131
Este exclusivismo intolerante se produce no sólo como respuesta al desprecio con que fueron acogidos
en otros tiempos remotos los israelitas, sino sobre todo a un peligro amenazante: la sospecha de que la
introducción de elementos foráneos atentase contra la integridad de la fe y la unidad del pueblo. Pero
este miedo cautelar a la posible amenaza fue degenerando en un odio al extranjero, que cada vez alejaba
a la comunidad de Israel de sus más nobles orígenes y de la conducta recalcada por el mismo Dios. En
estos tiempos que narramos (Esdras-Nehemías), colaborar con el extranjero era sinónimo de idolatría.
Alguien que conocía sobradamente los hechos captó este espíritu beligerante. El historiador Tácito
(Historia, V,5) acusó al pueblo judío de adversus omnes alios hostiles odium, a saber, de mostrar un odio
hostil hacia todos los demás que no eran judíos. Tal intolerancia se radicalizó. Contra esta tendencia
xenófoba reaccionó con fuerza el libro de Jonás.
En la persona de Jonás, que se irrita porque se ha secado una planta de ricino, que no había
plantado ni hecho crecer con su esfuerzo (4,5-11), y reprocha, lleno de disgusto, a Dios su conducta de
perdón y misericordia, olvidando la larga historia de la bondad divina (2,3-10; 4,2), se pretende denunciar
la postura, completamente injustificada, de aquellos recalcitrantes judíos -y tantos otros- que, de manera
sistemática, se rebelan contra la misericordia de Dios en favor de todos los pueblos extranjeros, que viven
en la ignorancia y el pecado. Los últimos versos del libro, a modo de moraleja sapiencial, presentan la
esencia de su mensaje de apertura universal: " Y Yahveh dijo: 'Tú tienes lástima de un ricino...¿y no voy
a tener yo lástima de Nínive, la gran ciudad, en la que hay más de ciento veinte mil personas que no
distinguen su derecha de su izquierda, y de una gran cantidad de animales?" (4,10-11).
A lo largo del libro se asiste a un proceso ininterrumpido de conversión del profeta. Para ilustrar
este comportamiento y conocer el verdadero rostro del profeta, bueno es ir siguiendo muy de cerca las
pautas explicativas que ofrece la misma lectura del libro en esta apasionada relación Dios-Jonás.
Ya al comienzo se dice con toda solemnidad -como en el inicio de los grandes relatos proféticos-
: "La Palabra de Yahveh fue dirigida a" (1,1). Se espera una respuesta positiva por parte del profeta; pero
éste no obedece, y quiere poner tierra y mar de por medio, busca huir -según indica dos veces el texto-
"lejos de Yahveh" (1,3). Se embarca rumbo a Tarsis, la región antípoda, el Tartesos entonces conocido;
en lugar de ir al este, hacia Nínive -tal como se le había expresamente ordenado-, se va al "lejano oeste",
conforme a su capricho. Pero la llamada de Dios es irresistible. ¿Podrá Jonás tan fácilmente huir de la
presencia del Señor y no ser fiel al encargo que ha recibido de profetizar? Comienza ahora en la trama
del libro la búsqueda y persecución por parte de Dios de su profeta rebelde. Este, ya en mar abierto, baja
hasta el fondo del barco y se oculta en la bodega. Pero Dios desencadena un gran viento y hubo una gran
tormenta. Jonás está sordo a la alarma de los marineros y al peligro de la borrasca, se desinteresa de todo
y hasta se duerme "profundamente". Pero incluso en su sueño marino Dios le busca ("Aunque emigre
hasta el confín del mar...allí me alcanzará tu derecha" Sal 139,9-10). Los marineros buscan
desesperadamente a Jonás, para que invoque a su Dios con ellos; éste les confiesa su fe en Dios, creador
del mar y de la tierra, y del que él está huyendo. ¿Cómo es posible huir del Dios creador, por medio del
mar, si él lo ha creado? Como la tormenta arrecia, el profeta confiesa que es por su culpa, y les pide que
le tiren al mar. Jonás está solicitando su propia muerte. La tentación de la muerte acompaña al oficio del
profeta con frecuencia (cf. Elías, 1 Re 19,4). Mejor es morir que seguir predicando. Aquellos marineros
agarran a Jonás y lo tiran al mar, y éste calma por fin su furia (2,15).
Así termina el primer capítulo, pero Dios sigue enviando emisarios suyos, para que pesquen al
hombre indócil. Jonás será profeta por accidente (Cómo no recordar ahora la película de Dustin Hoffman,
"Héroe por accidente", y cuya visión sin duda ayudaría, desde los tiempos actuales, a comprender mejor
la extraña singularidad de este profeta). Dios, que manda en el mar y cuanto en él habita, envía una
132
enorme ballena o pez, que se traga al profeta, y ahí permanece durante tres días con sus noches (2,1-2).
Este animal marino que representa el seol, que engulle a los hombres para matarlos, será un sepulcro
para Jonás. Pero cerca del peligro de la muerte, por vez primera ora al Señor con las más sentidas
invocaciones de los salmos y confía en su providencia. Y el gran pez, conforme a la orden de Yahveh,
arroja a Jonás en tierra firme. Dios mismo le ha llevado, aun a pesar de la resistencia del profeta, por
medio de las alas del viento, de las olas de la tormenta y de la travesía del cetáceo, justo a donde desde
el principio El quería. Los caminos de Dios son incomprensibles y tortuosos para el hombre, pero se
cumplen cabalmente.
Ya en el tercer capítulo, de nuevo surge la orden del Señor para que proclame el mensaje que El
le diga. Esta vez Jonás sí predica y los ninivitas creen en Dios (v.5), hacen un ayuno y se visten de sayal
hombres y animales (5-9). El enorme éxito alcanzado debió impresionar grandemente al profeta, que ni
por asomo se lo esperaba. Dios atiende esos signos de penitencia y los perdona, porque "Tú socorres a
hombres y animales" (Sal 36,7). El pueblo se convierte, pero el profeta aún no se ha convertido. Ha
realizado con la boca su misión de predicar, pero su corazón aún no ha cambiado. Jonás sale de la ciudad
y se construye una cabaña para desde allí ver qué sucede en la ciudad (4,5), espera ansioso el desenlace
fatal; pero la destrucción de Nínive no acontece. Quiere Jonás un dios vindicativo, que haga justicia con
Nínive, la gran ciudad opresora, y este mal no llega. Dios contraría los deseos particulares del profeta a
fin de poder realizar, providencialmente, su designio de salvación. Esto no lo puede tolerar ya Jonás,
puesto en ridículo ante su misma palabra predicada y decepcionado en sus más firmes convicciones. Por
eso adviene otra vez el deseo de morir. Un fuerte viento (como el viento de la tormenta) sacude al profeta,
que se desvanece hasta la locura. Jonás no comprende absolutamente nada. Su mensaje profético no se
realiza, sus esperanzas judías son quebrantadas. Para qué, entonces, seguir viviendo. Se desea de nuevo
la muerte y dice: "Mejor me es la muerte que la vida" (4,8). Hasta que adviene la última y gran revelación
de Dios (4, 9-11).
Este libro de Jonás, lleno de tan inesperados avatares, pretende mostrar, ya en un final de
narración sapiencial, grandes enseñanzas acerca de la vocación profética, válidas para todos los tiempos.
Son fundamentalmente éstas. Que resulta inútil huir de la presencia de Dios, que Dios necesita de la
disponibilidad misionera e itinerante -ir a otras tierras, allende el mar del profeta, aunque éste responda
frecuentemente con caídas y deserciones; que la llamada de Dios sigue siendo irresistible, él llama porque
quiere, a quien quiere y como quiere; y que la misión de ser profeta nunca se aprende del todo, pues la
misma vida exige que éste siga convirtiéndose al misterio de la Palabra de Dios y a sus designios (con
tanta frecuencia insospechados y sin sentido para el propio profeta) de salvación. Porque se trata, en
definitiva, de ajustar el corazón del hombre, siempre demasiado estrecho, con el corazón de Dios, infinito
en su amor y su misericordia universal. Es el profeta el hombre de un corazón distendido.
No sabemos si Jonás aprendió esta lección de Dios. Hay que decir que el final del libro es una
declaración divina, resuelta literariamente no de manera apodíctica, sino en forma de un interrogante
(4,11). Hacia esta pregunta se dirige la obra íntegra. Hay que advertir que la pregunta-invitación de Dios
sigue abierta, y que todo hombre/mujer que sienta la llamada de Dios a ser profeta y lea este libro, debe
responderla con su vida.
SUBSIDIO
133
PRESENCIA DE JONAS EN LOS TEXTOS DEL NUEVO TESTAMENTO
"Entonces le interpelaron algunos escribas y fariseos: 'Maestro, queremos ver una señal hecha por
ti'. Mas él les respondió: 'Generación malvada y adúltera. Una señal pide, y no se le dará otra
señal que la señal del profeta Jonás. Porque de la misma manera que Jonás estuvo en el vientre del
cetáceo tres días y tres noches, así también el Hijo del hombre estará en el seno de la tierra tres
días y tres noches. Los ninivitas se levantarán en el Juicio con esta generación y la condenarán;
porque ellos se convirtieron por la predicación de Jonás, y aquí hay algo más que Jonás'" (Mt
12,38-41).
"Habiéndose reunido la gente, comenzó a decir: 'Esta generación es una generación malvada; pide
una señal, y no se le dará otra señal que la señal de Jonás. Porque, así como Jonás fue señal para
los ninivitas, así lo será el Hijo del hombre para esta generación. La reina del Mediodía se
levantará en el Juicio con los hombres de esta generación y los condenará; porque ella vino de los
confines de la tierra a oír la sabiduría de Salomón, y aquí hay algo más que Salomón. Los
ninivitas se levantarán en el Juicio con esta generación y la condenarán; porque ellos se convir-
tieron por la predicación de Jonás, y aquí hay algo más que Jonás'" (Lc 11,29-32).
Ambos relatos son una prueba explícita de la presencia del libro de Jonás en el NT. En los dos se
subraya unánimemente el papel de Jesús que está muy por encima de Salomón y de Jonás. Estos
dos personajes tienen en común que, mediante su palabra, convirtieron a los paganos (Jonás a los
ninivitas; Salomón hace venir a la reina de Saba). Jesús recuerda que la docilidad de los paganos
está en contraste con la obcecación de esta generación rebelde de judíos -y por eso son más
culpables- pues se niegan a creer en su misma predicación y en su presencia, siendo así que él
detenta mayor autoridad que ambos personajes. Jesús no habla sólo del momento presente -de su
enfrentamiento con los fariseos y contra quienes se resisten a creer-, sino que se refiere también al
futuro. Por eso acude de nuevo a la señal de Jonás (cf.la versión de Mt). Igual que éste
permaneció sepultado tres días y tres noches, y luego Dios lo libró para que predicase a los
paganos (Jon 2,1 -la literatura y el arte cristiano, especialmente el de las catacumbas ha recordado
con frecuencia a Jonás, como figura de resurrección), asimismo Jesús, mediante su misterio
pascual, será investido de todo poder, como glorioso Hijo de hombre, y abrirá el evangelio a todas
las naciones (Mt 28,16-19). Y las naciones no sólo se convertirán al evangelio, sino que acusarán
a esta generación incrédula (¡serán sus propios jueces!). Así, la palabra de Jesús adquiere tonos de
una gran urgencia y severidad. Está llamando con patética alarma a la conversión de su pueblo, a
que se convierta cuanto antes, máxime cuando estos hombres y mujeres tienen todos los medios a
su alcance (leer Mt 8,11-12; Lc 13,28-29).
CLAVE SITUACIONAL
1. La misericordia universal. Distintas lenguas, distintas religiones, distintas culturas. Y en todas ellas,
cuando se conocen a fondo y se aman a fondo, una nueva perspectiva hacia la humanización y, ¿por qué
no?, hacia el Reino. Salir de la boca del gran pez y caer en las playas de las nuevas culturas no es sólo
cuestión de voluntarismo, sino que es misión de Dios: "levántate, vete a Nínive, la gran ciudad, y
proclama lo que yo te diga" (3,1). A Nínive, Buenos Aires, Viena, Osaka, Cochabamba, Barcelona, Los
Angeles, Bangalore, Mombasa, Sao Paulo, Frankfurt, Malabo,... Levántate, vete, y proclama. Esto
supone un nuevo modo de hablar, un nuevo talante. La tentación es huir ante la riqueza cultural, la solidez
de la identidad, la inseguridad de lo minoritario y refugiarse en la propia pastoral de mantenimiento, en
134
el clima cultural propicio, en la superioridad psicosociológica y económica. Pero la misericordia
universal de Dios es un pie que impide atrancar la puerta ante la amenaza de lo ajeno.
2. Profetas en la gran urbe. Hace falta ser generosos para profetizar al pueblo pobre y humillado, pero
¿cómo plantearse la propuesta de anunciar el mensaje en la "ciudad de los opresores"? Y, sobre todo,
¿cómo hacerlo en la gran ciudad? Ya no se trata de pensar en los días que se tarda en atravesarla, sino en
las dificultades para afrontar la evangelización del medio urbano, sobre todo si éste ha tomado el camino
de la indiferencia, el agnosticismo y aun, a veces, el talante opresor. Las ciudades del mundo son un reto
a nuestros planteamientos. De hecho, la sensación de fracaso cunde en muchas de nuestras experiencias,
y sin embargo la llamada continúa, porque "la maldad de Nínive ha subido hasta el Señor". ¿Cómo nos
ilumina la lectura de Jonás?
3. Sal de tu casa. ¿Es antes la xenofobia o el nacionalismo? La experiencia en todas las zonas del mundo
nos está hablando de dos fuerzas: una que nos conduce a la unidad (Unión Europea UE), Unión de
Estados Americanos (UEA), Naciones Unidas (ONU)..., y por otro lado un creciente nacionalismo,
luchas raciales, sensibilidades localistas cerradas. La misma religión puede llegar a respaldar posturas
extremas, incluso amenazantes. Universalidad y particularismo. ¿Resultado? una imparable xenofobia,
especialmente orientada a los considerados inferiores, a los que amenazan nuestra seguridad y nuestra
abundancia. ¿No os parece que este libro de Jonás nos dice algo a quienes creemos en Dios "cuya
misericordia no tiene fronteras"?
4. Humor es amor. "¿Quieres huir de Dios? Huye a Dios". La frase es de San Agustín y podríamos
recrearla diciendo: ¿por qué huir del espantapájaros cuando es él el que nos indica el lugar donde hay
comida? Puede que sea por falta de amor, pero ciertamente es por falta de humor. Cuando predicamos
sobre el sufrimiento, la desgracia y el sacrificio nuestra elocuencia penetra hasta el corazón de los
oyentes, pero,¡qué poco persuasivos somos a la hora de hablar de la felicidad y el gozo! Casi siempre el
humor brota de una desproporción constante entre la pequeñez del hombre y la inmensidad de lo
desconocido, de lo insondable. ¿No es ésta la historia de Jonás? Sonreímos ante ella porque vemos cómo
Dios mira al final con irónica ternura todos los problemas de Jonás, que, falto de humor, sufre el fracaso
mientras Dios disfruta del triunfo.
CLAVE EXISTENCIAL
1. ¿Huir? ¿A dónde? Es inútil pretextar incapacidad, ocupaciones y aun desacuerdo. No se puede huir
de la presencia del Señor. Y es que siempre se huye hacia alguna parte, y en todas partes está El. En su
ingenuidad Jonás pensó que la cobertura de Dios no llegaba a Tarsis. Estemos don estemos, si estamos
huyendo, no es de Dios. Habrá que pararse y preguntar: "¿Qué quieres, Señor, de mí?". Y aunque no
huyamos, preguntemos al Señor; puede que hasta descubramos que estamos en nuestro justo lugar. Un
sacerdote francés, después de haber recogido un niño vivo de entre los cadáveres en Ruanda y ante la
magnitud de la tragedia, se preguntaba ante las cámaras: "¿Pero dónde están los obispos y los sacerdotes
de este país, el más católico de Africa?".
2. La última pregunta. ¿Qué ha supuesto para mí la lectura de los profetas? ¿Qué ha significado para
la comunidad?
135
Las siete características distintivas del profeta verdadero
1. El profeta verdadero nunca recurría a la adivinación, la hechicería ni la astrología (Dt.
18:9-14: Miqueas 3:7; Ezequiel 12:24). La fuente del mensaje profético era Dios mismo
(2 Pedro 1:20-21).
2. El profeta verdadero nunca adaptaba su mensaje para servir las ansias o deseos de la
gente (Jeremías 8:11; 28:8; Ezequiel 13:10). Los profetas falsos daban un mensaje que
les acarreaba popularidad y dinero. Eran los profetas al estilo de las grandes empresas
ricas, como las 500 de la revista Fortune, los oportunistas religiosos (Miqueas 3:5-6, 11).
El profeta verdadero daba el mensaje de Dios sin alteraciones e independientemente de
sufrir pérdidas y vergüenzas personales y hasta daño físico.
REPORT THIS AD
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tenía el cien por ciento de precisión, la gente tenía que sacarlo fuera de la ciudad y
apedrearlo (Dt. 18:20).
7. A veces el profeta veía legitimado su mensaje por la obra de uno o más milagros (ver
Éxodo 5-12). Sin embargo, esta prueba no era concluyente porque los profetas falsos
también hacían milagros ocasionalmente (Éxodo 7:1-12; 8:5-7; Marcos 13:22; 2 Tes.
2:9). Por tanto, Moisés señala más de esta prueba en Deuteronomio 13:1-3:
Si se levanta en medio de ti un profeta o soñador de sueños, y te anuncia una señal o un
prodigio, y la señal o el prodigio se cumple, acerca del cual él te había hablado, diciendo:
“Vamos en pos de otros dioses a los cuales no has conocido y sirvámosles”, no darás
oído a las palabras de ese profeta o de ese soñador de sueños; porque el Señor tu Dios
te está probando para ver si amas al Señor tu Dios con todo tu corazón y con toda tu
alma.
La prueba verdadera era el contenido del mensaje, no los milagros. El profeta verdadero
sólo hablaba en el nombre del Señor y llamaba a la gente hacia Dios, no para alejarla de
Dios.
El término “profeta” proviene del griego (prophétes) y deriva del verbo phemí, que
significa “decir, anunciar, proclamar”. Según el sentido del prefijo pró-, el término
puede significar: aquel que transmite un mensaje a él confiado (pró- en sentido
substitutivo: en lugar de, en nombre de); aquel que habla delante de alguien (pró- en
sentido espacial); aquel que predice acontecimientos futuros (pró- en sentido
temporal: antes de). La acepción más conveniente al “profeta” es la primera: él es, por
encima de todo, mensajero, que transmite la palabra a él confiada por Dios o por los
Dioses (en el caso de pueblos politeístas), una palabra que no tiene en él mismo su
origen. El profeta puede también hablar del futuro, pero sus palabras se dirigen
primeramente al presente e, incluso cuando se refieren a acontecimientos aún por
venir, están destinadas a sus oyentes inmediatos.
Una persona es caracterizada como profeta, por tanto, cuando se presenta como
portador de una palabra divina (“oráculo”), recibida por revelación. En esto, el profeta
se distingue de otras formas de obtener respuestas divinas para cuestiones humanas
(adivinación por la observación de astros, animales, por interpretación de objetos, la
necromancia, éxtasis, entre otras), pues su mensaje no deriva de técnicas para
obtener el conocimiento, sino únicamente de la comunicación de Dios.
La Biblia hebrea usó una nomenclatura variada para referirse a figuras proféticas,
siendo más comunes términos vinculados a las raíces Hzh (tener visiones, recibir una
revelación) y r’h (ver, tener visiones) así como la expresión ’îš [hä]’élöhîmi (“hombre
de Dios”). La terminología más utilizada está vinculada a la raíz nB´, de la cual proviene
137
el término näbî´, traducido en la versión de los Setenta preferencialmente
por prophétes.
1.2 Verdadera y falsa profecía
Controlar si la palabra que el profeta transmite proviene realmente de Dios o es
imaginación o invención suya, no es una cuestión de fácil solución. Como muchos
personajes bíblicos que aparecen como “profetas” reivindican hablar en nombre del
Señor, hubo la necesidad de establecer criterios para discernir las características de
aquellos que realmente transmiten el mensaje divino:
El profeta enviado por Dios, en el AT, es, así, su portavoz fiel. La palabra que
Dios le comunica lo envuelve personalmente. No es solamente una información que
recibe, sino que toca su propia vida; él la asimila y se identifica con ella antes de
transmitirla. Esto aparece en diversas narrativas simbólicas que ocurren en los libros
proféticos. Ezequiel come el rollo de la Palabra (Ez 3,1-4); Isaías tiene sus labios
purificados para poder anunciar (Is 6,6-7); Jeremías recibe en su boca la palabra de
Dios (Jr 1,9-10); Oseas pasa por una experiencia matrimonial para expresar el amor
del Señor (Os 1,2; 3,1).
2 La profecía escrita en la Biblia hebrea
2.1 De la palabra oral a la palabra escrita
El profeta es sobre todo aquel que “habla”. Por eso, normalmente hay una
diferencia temporal entre el profeta como personaje que anuncia la Palabra de Dios y
el escrito que lleva su nombre. Aunque haya algunos testimonios de palabras escritas
en la misma época del profeta (Jr 36; Is 8,16-17; 30,8), vía de regla el profeta no escribe
su mensaje. El texto del libro profético permite percibir que la colocación por escrito
fue hecha posteriormente, por aquellos que recibieron esta palabra como palabra de
Dios y percibieron su valor. Estas palabras escritas son conservadas y transmitidas
pelos cultores de las tradiciones religiosas israelitas. Al ser percibidas como
permanentemente válidas, son reinterpretadas y aplicadas para otras épocas y
situaciones, sufriendo transformaciones y añadidos. En este proceso de “relectura”,
hecho a la luz de las tradiciones religiosas israelitas y guiado por Dios, no hay una
desnaturalización de la palabra inicial, pero sí un desdoblamiento de sus posibilidades
de significado.
De este modo, el libro profético es formado poco a poco, a partir de la selección
y agrupamiento de textos que pasan por un proceso de reelaboración y reorganización,
hasta llegar a una forma considerada concluida. Siendo así, los profetas, en cuanto
personajes, están vinculados a un determinado período; el libro a ellos referido, sin
138
embargo, no proviene necesariamente de su época, puede haber sido concluido en un
tiempo muy posterior.
2.2 Los libros proféticos
En la Biblia Hebrea, los profetas son la segunda parte de la Escritura y
comprenden:
139
lo que es el profeta según Dios y como él experimenta en su vida el rechazo a la
palabra del Señor.
Aunque numerosos textos del libro pueden provenir de la época del profeta, el
escrito fue reelaborado en épocas posteriores y tiene particular relación con la teología
deuteronomista.
3. Ezequiel
El profeta Ezequiel ejerció su ministerio en Babilonia entre los años 593 y 571 aC
(Ez 1.1-3; 29.17). Sacerdote, fue llevado a Babilonia en la primera Deportación (598)
y anunció el inminente final del reino de Judá. Después de la caída de Jerusalén en
manos del ejército de Babilonia (587/6), el profeta procuró garantizar la vida religiosa
del pueblo, para mantener la fidelidad al Señor. El origen sacerdotal del profeta se
evidencia por su preocupación con el templo y el culto y su concepción de Dios sobre
todo bajo la idea de “gloria” (Ezequiel 1).
Aunque hay adiciones a los textos del libro, actualmente se acepta que, en su
núcleo, puede ser atribuido al Ezequiel de los siglos VII-VI sin tener que recurrir a una
ficción.
2.3.2 Los profetas “menores”
Son llamados así por ser de menor extensión, en comparación con los otros tres
libros proféticos. Actualmente, se discute si los profetas menores son independientes
o están unidos en un solo libro, el “Libro de los Doce”. Si, por un lado hay elementos
que unen a algunos de estos escritos, por otro hay características propias de cada
uno. No está claro, por tanto, si ellos forman una unidad y, caso de que esto ocurra,
en qué sentido y en qué medida estarían unidos.
a. Oseas
Oseas es el único profeta de los Doce procedente del Reino del Norte. Su
ministerio se realiza desde mediados del siglo VIII hasta los últimos años antes de la
caída de Samaria (alrededor de 722/721 aC). Con la imagen del matrimonio y los niños,
Oseas señala la grave infidelidad de Israel a Dios. A través del castigo, Dios purifica
su pueblo y luego le ofrece la salvación (Os 2,16-25; 3,1-5; 14,2-9).
b. Joel
El libro contiene muchas referencias a Jerusalén. Jerusalén tiene muros (Jl 2,7-
9) y el culto parece estar organizado en el templo (Jl 2.12- 17). A partir de ahí, se
supone que el libro fue compuesto después de Esdras y Nehemías (entre los siglos V
y IV antes de Cristo). Pero existe una gran controversia en cuanto a su datación. Su
temática se centra en la venida del Día del Señor que, al final del libro, se convertirá
en juicio a los paganos y salvación para Judá (Jl 4,15-17.18-21).
c. Amós
Amos es el más antiguo profeta que tiene sus oráculos recogidos en un libro.
Natural del Reino de Judá (Am 7,10-17), anunció la Palabra de Dios en el Reino de
Israel en el siglo VIII aC, probablemente poco antes de 750 (Am 1,1). El punto central
de su mensaje es la fuerte crítica al pueblo y a sus dirigentes, por su desprecio de la
ley y la justicia (Am 2,6; 6,1-7; 5,7-27; 8,4-8).
140
d. Abdías
El profeta es desconocido. El libro, de sólo un capítulo, proporciona pocos indicios
para una datación exacta. Cómo trae el juicio contra Edom, parece que debe ser
fechado después de la caída de Jerusalén (587/6 aC). Edom se aprovechó de la ruina
de Judá para ocupar algunos territorios y saquear la región (Ab 10-14), lo que habría
dado lugar al libro.
e. Jonás
El libro de Jonás no es un libro profético. Se añadió a los “pequeños profetas”
probablemente para completar el número doce, considerado perfecto. Es una historia
de ficción, de autor desconocido, entre los siglos IV y III antes de Cristo. Su tema
central es la reflexión sobre el sentido del profetismo y el designio salvífico de Dios,
que sobrepasa las fronteras de Israel. El profeta Jonás que se menciona en 2 Reyes
14, 25 no es el mismo Jonás del libro.
f. Miqueas
Miqueas ejerce su ministerio bajo los reyes Jotam (740-736 aC), Acaz (736-716
aC) y Ezequías (716-686 aC) (Mi 1,1). A pesar de que profetiza en Judá, también se
refiere al Reino del Norte (Miqueas 1,5-6). Condena enérgicamente los abusos
sociales y políticos de su tiempo (Miq 1,5-6). Los pecados del pueblo promoverán el
juicio de Dios, concretado en la invasión y dominio asirio. Pero Dios prepara un futuro
de salvación (Miq 4,1–5,8; 7,8-20).
g. Nahúm
El libro trata de la ruina de Nínive, capital de Asiria (Na 2,4–3,19). Dios es justo y
castigará a los opresores (Na 1,11-13; 2,1). Con este tema, el libro se sitúa
probablemente entre la toma de Tebas por los asirios (entre 668 y 663 aC, la ciudad
se menciona en Na 3.8) y la caída de Nínive (612).
h. Habacuc
Cómo Hab 1,5-11 habla de la amenaza de los babilonios, la época de su anuncio
es quizás antes de la deportación a Babilonia (598/7 y 587/6 aC). El problema central
del libro es la cuestión del mal : ¿por qué Dios permite que un pueblo extranjero,
pecador, avance y amenace a Judá? La respuesta es que Dios gobierna la historia y,
a través de lo que ocurre, prepara la Salvación final para pueblo elegido. Para ello se
requiere la fidelidad a Dios (Hab 2,4).
i. Sofonías
De acuerdo con el título de Libro (Sf 1.1), el profeta ejerció su actividad en el
Reino del Sur, los días de Josías (640-609 aC), en el tiempo de los asirios (Sf 2,13-
15). Sofonías señaló las desviaciones del pueblo: la injusticia y la idolatría (Sf 1,4-6.8-
13; 3,1-8). Pero hace hincapié en que, en medio de Jerusalén / Judá está la presencia
de Dios (Sf 3,5), que, en última instancia, vencerá: Dios eliminará todo pecado (Sf
3,14-18). El profeta anuncia el Día del Señor, cuando tanto Jerusalén como los
paganos serán castigados (Sf 1,14-18).
j. Ageo
141
Profetizó en el post-exilio inmediato, en la época de Darío I, alrededor del año
520 antes de Cristo (Ag 1,1; 2,1.10.20). Alienta al pueblo a reconstruir el templo. De
esta empresa se derivará la prosperidad en el país (Ag 1,6-10) y la bendición (Ag 2,19).
Ageo anuncia la esperanza, en la persona de Zorobabel, de la restauración de la
dinastía de David (Ag 2,23).
k. Zacarías
El libro tiene dos partes bien diferenciadas. El proto-Zacarías (c. 1-8) contiene
visiones y oráculos; el Deutero-Zacarías (c. 9-14), oráculos escatológicos (
escatología).
El proto-Zacarías se remonta a finales del siglo VI, a partir del 520 aC (Zac 1,7),
aunque algunas partes pueden ser posteriores (Zc 3,1-10, entre otros). El profeta
anuncia la proximidad de la era salvífica para Jerusalén (Zc 1,14-17; 8,1-8).
Deutero-Zacarías anuncia la realización de la salvación, con la venida de un rey
mesiánico (Zac 9.1 a 17), y los grandes acontecimientos que tendrán lugar a
continuación (Zac 12.1 a 14). El pueblo será purificado de la idolatría y de los falsos
profetas que se anuncian falsamente (Zac 13.1 a 6). La datación de esta parte es muy
discutida; puede ser de finales del siglo III antes de Cristo.
l. Malaquías
La época del anuncio es probablemente posterior a la dedicación del templo (515
aC), antes de la reforma de Esdras y Nehemías: mediados del siglo V. Critica sobre
todo el culto y los sacerdotes, llamando la atención para la alabanza que debe darse
a Dios (Mal 1.6 a 14) y la fiel observancia de las normas rituales (Mal 2,6; 3,9). Los
pecadores pueden progresar en la vida cotidiana, pero Dios va a hacer justicia al fiel
(Mal 2,17; 3,14.18).Después de la purificación, el pueblo será reunido y participará de
la Salvación (Mal 3,3-4.17.20). El profeta anuncia el Día del Señor, antes del
cual enviará a su mensajero (Mal 3,1).
2.3.3 La doctrina de los libros proféticos
Los profetas juegan un papel muy importante en la fe del Antiguo Testamento.
Son intérpretes de la Torá, que se enfrentan a las acciones de individuos
y comunidades, disipando falsas esperanzas, señalando las desviaciones, instando a
la conducta apropiada a las exigencias divinas y anunciando el juicio debido a la
cerrazón del pueblo ante las interpelaciones divinas. Parte esencial de su mensaje,
sin embargo, se refiere a la expectativa de una futura salvación, tematizada de diversas
maneras de acuerdo a los tiempos y las perspectivas de cada escrito. En el centro del
mensaje profético está siempre la persona de Dios. A partir de la imagen de Dios son
tematizados otros puntos de su anuncio
a. Dios
Los libros proféticos presentan una imagen viva de Dios. Es el Dios santo (Is),
que demuestra su gloria (Ez), el Dios de amor y misericordia (Os, Jr), dispuesto a
perdonar (Am, J). Pero también es un Dios que exige fidelidad y no acepta los
desmanes, sea del pueblo elegido o de otros pueblos (Na, Hab, los oráculos contra las
142
naciones extranjeras en varios libros), desmanes que son tanto la infidelidad a
Dios (culto) como las transgresiones en la convivencia social.
Durante el exilio de Babilonia, se profundizó la concepción de Dios como creador
de todas las cosas, de la que derivó el monoteísmo absoluto y la universalidad de
Salvación: Si Dios creó todo, entonces sólo puede ser único y por lo tanto todos están
llamados a participar su salvación (Segundo y Tercer Isaías).
b. El pecado
Delante de este Dios, que se mostró como Santo que acompaña, lleno de amor,
la vida de Israel, se destaca, por contraste el pecado del pueblo. El pecado es
tematizado de diferentes maneras: es lo contrario de la santidad de Dios, es la
desobediencia y la falta de fe (Is) traición del Amor (Os), oposición al Dios justo (Am);
es abominación a los ojos de Dios (Ez) y mentira (Jr). Israel no sólo es pecado, sino
cerrado a la conversión y es esta actitud la que lo deja expuesto al juicio de Dios. En
la vida real, el pecado se manifiesta en tres áreas: política, social y de culto.
c. La política
Los profetas hablan contra la conducción de una política desvinculada de la
voluntad de Dios. Critican las clases dominantes, que conducen a la nación sin
respetar las exigencias divinas o que, al procurar alianzas extranjeras, lo hacen en
detrimento de la confianza en Dios. En el Reino del Norte, Oseas acusa a la sucesión
monárquica realizada a través de la intriga y el asesinato. En Judá, la cuestión se
refiere sobre todo a la confianza en los medios bélicos y en articulaciones políticas, sin
fe en Dios, el único que realmente puede salvar (Is).
d. Justicia social
La justicia en las relaciones sociales ocupa una parte significativa del mensaje
de numerosos libros (Am, Is, Miq, Sof, entre otros).). A la honra de Dios deben
corresponder las relaciones correctas en la comunidad. Se señala, sobre todo, la
injusticia a los más vulnerables. Se recrimina la riqueza que coexiste con la penuria de
los más pobres así como la corrupción de los magistrados y gobernantes, la falta de
compasión de los acreedores, los fraudes en el comercio y falso testimonio en el
tribunal, todo esto resultado de la violación de la Ley.
e. Crítica al culto
En el aspecto cultual, el mensaje profético sigue dos líneas principales: (a) la
crítica a la idolatría o al sincretismo; (b) la crítica al culto israelita. En este último punto
de vista, se recrimina el culto del Señor realizado para el beneficio de los mismos
sacerdotes y las clases dominantes en general (Os) o como un medio para “apaciguar”
a Dios en lugar de realizar una conversión real (Os; Am). También es criticada en
particular la práctica cultual desvinculada de la observación de los mandamientos,
especialmente en relación a la justicia (Is; Am; Miq). Malaquías se levanta contra la
falta de respeto y la falta de temor de Dios, manifestada en la presentación de animales
defectuosos y en ofrendas impuras (Mal 1).
f. Esperanza escatológica (ð escatología)
143
Relevante en el mensaje profético es también la esperanza de un futuro
prometedor. Esto se basa en el hecho de que Dios domina la historia y quiere llevarla
a su plena realización. Dios restaurará a su pueblo, hará que habite en paz en su
propia tierra. Jerusalén será purificada (Is, Ez, Zc), de nuevo habitado por Dios y por
lo tanto se convertirá en el centro del mundo (Is 2, Miq 4). Los que dominaban al pueblo
elegido serán eliminados (Na, Hab, Ab, Jl) y con eso Israel vivirá para siempre con
seguridad en completa felicidad (Sf, Miq).
g. El rey ungido (Mesías)
Sobre la promesa hecha a David de que su dinastía permanecería para siempre
(2 Sam 7), se desarrolló en algunos libros proféticos, la expectativa de un rey justo y
sabio, que inauguraría una época de completo bienestar para Israel (Is, Jr, Miq 5).
Dirigida principalmente a un futuro inminente, esta expectativa siempre se moverá a
un futuro más lejano (ð escatología), preparando así la venida definitiva de un rey
Mesías de parte del Señor.
2.3. Significado de los libros proféticos
Los profetas gozaron de gran prestigio en las sociedades antiguas. Eran
respetados y, cuando estaban vinculados al palacio, formaban parte de las clases
dominantes, acompañando las decisiones de los gobernantes mediante la consulta a
Dios. La Palabra de la cual el profeta es portador juzga al pueblo y a las clases
dominantes. Esto le confiere una gran autoridad, es crítico de la sociedad y del
individuo.
En Israel, el profetismo era particularmente importante. En el contexto del Antiguo
Oriente Próximo, sólo en este pueblo se conservaron libros proféticos. Esto significa
que la palabra profética, aunque proferida en un momento dado, a la vista de las
circunstancias precisas, se consideró válida también para otras situaciones. El
mensaje profético es perenne porque la palabra de Dios de Israel no tiene vuelta atrás;
tiene valor permanente (Is 40,8; 55,10-11).
3 Libros asociados a la profecía
La Septuaginta y las Biblias cristianas asociaron a la profecía los libros de Daniel,
Lamentaciones y Baruc.
a. Daniel
Colocado en los Setenta y en la Vulgata entre los libros proféticos, Daniel se
encuentra en la Biblia hebrea, entre los “escritos”. Por su contenido, de hecho, el libro
no se encuadra como profecía. En la primera parte (c. 1-6), se cuentan historias
edificantes. La segunda parte (c. 7-12) está compuesta por visiones apocalípticas
(ð apocalíptica). De los Setenta constan también dos capítulos que traen narraciones
didácticas (c. 13-14).
Daniel aparece en el Libro como un tiempo personaje del tiempo del exilio de
Babilonia (siglo VI aC). El contenido del libro, sin embargo, indica que fue compuesto
en el período helenístico. La alusión a la muerte de Antíoco IV (175-164 aC), en 11.45,
nos lleva a situar la finalización del libro en torno al año 164 aC.
144
El libro se encuentra escrito en tres idiomas: el arameo (2,4–7,28), hebreo (1,1-
2,3; 8,1–12,13) y griego (2,36-45; 3,33; 4,31; 7,14). Esta diversidad es de difícil
explicación. Se supone que fue compuesto, en parte, con materiales venidos de la
tradición.
El propósito del libro es sostener la fe y la esperanza en medio de la persecución
y la adversidad (2.36 a 45; 3,33; 4,31; 7,14). Es posible para el judío vivir su fe con
fidelidad. Dios interviene en favor de los justos e incluso los extranjeros reconocerán
al Dios de Israel (c. 1-6). Dios es el Señor de la historia y conoce su significado (2,28).
Toda la historia camina hacia su consumación en la cual los reinos de la tierra darán
lugar al reino de Dios (2,18.19.37.44; 4,34; 5,23; 7,9-14). Los c. 7-12, siguiendo la
mentalidad apocalíptica, enseñan que el enemigo será destruido al final de los tiempos
(8,17-19; 11,36-45). En el reino de Dios, el poder será del “Hijo del Hombre” (7,13-14).
La resurrección de los muertos es testimoniada en 12,1-3.13. Se trata de
la resurrección de justos y malvados, con suertes diferentes.
En la parte final del escrito, la historia de Susana (c. 13) muestra que Dios juzga
y hace justicia a los injusticiados; la narración de Bel y la Serpiente (c. 14) critica las
imágenes idólatras y defiende el monoteísmo.
b. Lamentaciones
El título hebreo ( “¡Cómo …!”: 1.1) caracteriza un cántico fúnebre. El Talmud da
al libro el título de “Lamentación”, así como la Septuaginta y la Vulgata. El “cómo” inicial
resume el tono de todo el texto, el sentimiento que impregna toda la obra. El libro
consta de cinco cánticos sobre la caída de Jerusalén, ocupando cada uno un capítulo:
los cuatro primeros son acrósticos; el quinto tiene 22 versos (número de letras del
alfabeto hebreo). Presentan la destruición de la ciudad, la situación de sus habitantes
y muestran la infidelidad del pueblo, especialmente de los profetas y sacerdotes, como
la causa de la catástrofe (1,8.14-15; 2,14; 3,42; 4,5.13; 5,7.16). El Señor es justo, pero
la medida de los pecados se desbordó y puso en tela de juicio la protección divina
(1,18; 4,12). Pero hay esperanza, por la misericordia de Dios. Importante es la fe y la
conversión para que Dios intervenga y salve (3,24-26.31-33.40-42; 5,19-22).
El libro, obra compuesta, es de la época de exilio o poco después. Aunque
atribuido a Jeremías, a partir de la noticia de 2Cr 35.25, no se remonta al profeta.
d. Baruc
Se compone de una colección de textos de naturaleza variada, siendo una parte
en prosa (1,1-3.8) y otra en poesía (3.9 – 5.9). En la traducción de los Setenta está
colocado entre Jeremías y Lamentaciones; en la Vulgata, después de Lamentaciones.
Br 1,1-14 trae una introducción y sitúa el texto penitencial que sigue a continuación.
En este texto (1.15 – 3.8), se explica el exilio como consecuencia del pecado del pueblo
(1,21-22; 3,5). El texto siguiente (3.9 – 4.4) es un canto de alabanza a la sabiduría. Por
último, hay una predicación profética (4,5- 5.9) que retoma temas del Segundo Isaías
y de Jeremías.
El libro utiliza el seudónimo de Baruch, secretario de Jeremías (Jr 36,4). Es
conocido sólo en griego, aunque el original puede haber sido hebreo. Los numerosos
contactos de 1,15–3,8 con Dn 9,4-19 y de 4,5–5,9 con los Salmos de Salomón
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(apócrifo del siglo II aC) indican que la redacción final del libro fue el siglo II aC . La
situación histórica presupuesta es la crisis helenística que tuvo lugar en este siglo.
El libro enseña que el camino para que el pueblo supere las dificultades es
confesar la culpa (1,15-20) y suplicar el perdón de Dios (2,11-18; 3,1-8). Br 3.9 – 4.4
trata de la excelencia de la sabiduría que reside en Israel (3.22 – 28) y se identifica
con la Revelación divina (3.37 – 4.1; cf. Sir 24,23). La última parte del escrito (4,5 –
5.9) abre la perspectiva de la futura restauración (4,30 – 5,9). Dios es fiel, incluso ante
la infidelidad de Israel. Jerusalén tendrá de vuelta la alegría, la paz, la gloria (5,1 – 4).
La Vulgata añadió al libro un sexto capítulo, que contiene la denominada “Carta
de Jeremías”, que en los Setenta figura como un libro aparte. Basa su seudónimo
probablemente en Jr 29. Es un tratado que condena la idolatría (6,3 – 5) e ironiza los
ídolos (6,7-14.15-72). Su datación debe ser del período helenístico (final del siglo IV o
siglo III aC).
Maria de Lourdes Corrêa Lima, PUC Rio. Texto original: Português.
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