Serge André

La impostura
perversa

ediciones
PAIDOS
Barcelona
Buenoso Aíres
México
 Título original: L'im posture perverse
Publicado en francés por Editions du Seuil, París

Traducción de Enríe Berenguer

Cubierta de Mario Eskenazi

Colección dirigida por Jacques-Alain y Judith Miller

V edición, 1995

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 Sumario

1. Los fantasmas de la perversión y el deseo del analista 9

El fin justifica los m ed ios.................................................................. 11
Amor del saber y deseo de la verdad ............................................ 13
Una analogía de estructura............................................................... 17
Sade, un libertino prisionero............................................................. 20
«La filosofía ha de decirlo todo» .................................................... 24
Dani o la elección del masoquismo................................................. 28
Blas o la transferencia perversa........................................................ 37
El deseo del psicoanalista no es un deseo puro........................... 48
Freud y Ferenczi: transmisión fracasada y lograda . . . 53
Ferenczi, ¿víctima o verdugo?.......................................................... 60
Reunir al niño inocente con el niño cruel...................................... 64
Fíasta el mutuo perdón ...................................................................... 69

2. Dos hom osexuales.............................................................................. 73

¿Un erotismo inocente?...................................................................... 75
Una demanda de análisis.................................................................. 78
Otra dem anda...................................................................................... 85
Un hombre entre dos m ujeres.......................................................... 89
Demanda de amor e imperativo de goce ..................................... 94
El desafío al padre............................................................................... 96
El fantasma y la sexuadón................................................................ 99
De un fetichismo femenino............................................................... 104
¿Qué fue lo que confundió a Freud?.............................................. 112

3. Las homosexualidades del hombre o ¿cómo ser un hombre?.. 119

1. La hom osexualidad masculina y la cultura..................... 121
 Decirse «homosexual»................................................................. 121
De la homosexualidad antigua................................................... 125
La Edad Media y la norma de la naturaleza........................... 130
Sexualidad animal y sexualidad hum an a................................ 135
2. Marcos o el amor del padre.......................................................... 139
3. Felipe o la iniciación a la virilidad.............................................. 145
4. El homosexual y la muerte .......................................................... 155
El suicidio de Mishima.................................................................. 155
La virilidad y la muerte en la mitología homosexual 167
Iniciación, impostura y escritura en Genet............................... 181
5. El homosexual es un moralista................................................. 186
De la transmisión in¡ciática a la pedagogía de la virili­
dad...................................................................................................... 186
Una apología de la virtud............................................................. 190
Realidad del objeto, impostura del falo.................................... 199

4. Carlos o el discurso m aníaco........................................................... 207

La ideología de la «depresión».......................................................... 209
¿Trastornos del humor o pasiones del alma?................................. 213
El afecto engaña .................................................................................... 218
Un sujeto sin domicilio fijo ................................................................ 276
De la pena al furor m aníaco............................................................... 232
Una familia de impostores.................................................................. 237
El Otro falaz y el genio maligno....................................................... 242
¿Es posible no dejarse engañar por el O tro?.................................. 249
La solución masoquista: Carlos y Adamov.................................... 259

5. Céline o la pasión de la miseria........................................................ 267

De la melancolía como pasión del ser.............................................. 269
La comedia del falo y el horror del objeto...................................... 277
La melancolía fundamental de Céline............................................. 283
El fin de las supercherías.................................................................... 293
De Ferdinand el triste a Ferdinand el furioso................................ 304
El engaño materno y el fetiche.......................................................... 314
La última palabra ................................................................................ 324
«¡Yo soy de estilo!».............................................................................. 329

A modo de conclusión............................................................................... 337

Notas .............................................................................................................. 340
 para A n n ie Spindler

«En mi opinión, pues, el análisis sufre del mal hereditario de...

la virtud; es obra de un hombre excesivamente correcto, que en
consecuencia se cree demasiado obligado a la discreción. Pero es­
tas cosas psicoanalíticas sólo resultan comprensibles si están com­
pletas y con todos los detalles, de la misma forma que el propio
análisis no funciona si el paciente no desciende desde las abstrac­
ciones sustitutorias hasta los pequeños detalles. El resultado es que
la descripción es incompatible con una buena exposición de un
análisis; es preciso no tener escrúpulos, exponerse, jugársela, trai­
cionarse, conducirse como un artista que compra los colores con
el dinero para la casa y quema los muebles para que su modelo
pueda calentarse. Sin alguna de estas acciones criminales, no pue­
de lograrse nada adecuadamente.»

(S. Freud, carta del 5 de junio de 1910 al pastor Pfister.)

«Yo digo siempre la verdad: no toda, porque decirla toda, no

se consigue. Decirla toda es imposible, materialmente: faltan las
palabras. Incluso si la verdad toca a lo real, es por este imposible.»

(J. Lacan, Televisión.)

 1

Los fantasmas de la perversión

y el deseo del analista
El fin justifica los medios

En las páginas que siguen trato de dar cuenta de algunos frag­

mentos de una práctica llena de peligros. De esta forma intento
encontrar puntos de referencia más seguros y, sobre todo, alguna
luz sobre la naturaleza del deseo que me lleva a ofrecer —soste­
niéndola luego— la experiencia del psicoanálisis a quienes quieren
introducirse en ella conmigo. En este terreno, en efecto, todo está
bajo sospecha. Una cosa es querer convertirse en psicoanalista, muy
distinto es querer seguir siéndolo. Saber lo que se gana y lo que
se sacrifica, conocer los logros y los fracasos, no es vano, pues por
muy rigurosas que sean las miras de la experiencia analítica, su de­
sarrollo no está menos marcado en su esencia por el deseo de su
experimentador.
El problema planteado por la práctica del psicoanálisis se deri­
va tanto de su fin como de los medios que exige poner en juego.
En cuanto al fin perseguido, el psicoanalista no se conforma con
querer curar el síntoma (ambición de la psicoterapia), ni con tratar
de asignarle un sentido (proyecto de la hermenéutica). Fundamen­
talmente, el objetivo del psicoanálisis pertenece al orden de la cau­
sa. Causa del síntoma y del sufrimiento, sin duda, pero de manera
aún más radical, causa del hecho de que en su vida el ser hablante
parezca no poder prescindir del sostén del síntoma. Esta búsqueda
de una causalidad nos lleva a examinar la estructura del fantasma
que subyace al síntoma, y a tratar de reconstruir su lógica. Tal re­
construcción pone de manifiesto un límite que podemos conside­
rar como dato de partida en el ser hablante, es decir, el hecho, irre­
ductible, de que el sujeto del inconsciente sólo puede decir o
preguntarse por su origen inscribiéndose en un escenario, en una
especie de mito mínimo, para fijar, aun sin poder aprehenderlo,
su punto más íntimo, lo más real en él, el corazón de su ser, como
decía Freud. En suma, la causa de todo su discurso. Igualmente,
la voluntad de alcanzar este punto de real original define un desti­
no, que es siempre, nada más y nada menos, una forma de resolver
la pregunta dándole la vuelta, es decir haciendo de la causa origi­
nal el objetivo final.
El problema de la experiencia analítica es también el de los me­
dios que podemos emplear para alcanzar nuestros fines. «El fin jus­
tifica los medios», dice el proverbio. Pero, precisamente, se trata
de saber hasta dónde podemos —y debemos— ir para llevar nues­
tra práctica a buen fin. La cura analítica se efectúa en la palabra
y sólo en la palabra, si como es de suponer consideramos que las
interrupciones de la palabra —silencios, escansiones, m utism os-
forman parte de ella. A través de los medios de la palabra tratamos
de atrapar un punto último que, por su esencia, se le escapa. De­
jando que se desarrollen y se ramifiquen los efectos de sentido in­
herentes al discurso, en realidad tratamos de localizar el silencio
central del discurso, su ombligo de sinsentido, el agujero a cuyo al­
rededor se desarrolla su espiral. En esta perspectiva, queda claro
que la propia experiencia analítica se construye a modo de un fan­
tasma. Y esta constatación nos enfrenta con una paradoja: la de
una práctica cuya justificación se encuentra en la disolución de aque­
llo mismo que la sostiene, o sea la creencia en el sentido y en el
goce con él vinculado («j'ouis sens», según la ortografía propuesta
por Lacan en cierta ocasión), que la transferencia tiende a reforzar.
¿Qué posición ocupa el psicoanalista en el corazón de esta pa­
radoja? La del fin tanto como la de los medios. De entrada es, con
toda evidencia, un medio, es decir un intérprete. La función de in­
terpretación constituye el aspecto más conocido y más llamativo
de la posición del psicoanalista. En tal condición de intérprete, se
presta a los efectos de sentido del discurso, ofrece incluso más* para
descifrar el más puro sentido del síntoma. Pero a su vez esta depu­
ración del sentido sólo tiene sentido si lleva al analizante y al ana­
lista a preguntarse por la necesidad del sentido en sí misma —y
f in a lm e n te , a reconocerla como la propia condición del síntoma.

*Surenchérit. literalmente, «hace una oferta más elevada», como en una subasta.
Reducir un síntoma a su sentido edípico no es nada. Todavía es
preciso llegar a plantear el mismo Edipo como un síntoma, como
el Síntoma por excelencia —sin duda necesario para no estar loco,
pero aun así ficticio en su base. Sin dar este paso más allá del senti­
do, el psicoanálisis podría no ser sino una mistificación más. Así,
el verdadero alcance de la operación analítica no es simplemente
demostrar y elucidar el síntoma, sino más todavía, captar por qué
razón creemos en el síntoma y, de manera general, por qué creemos
en el sentido (en el hecho de que «eso quiera decir algo»), y, en con­
secuencia, en el Padre, en Dios, en el analista.
En este punto, el psicoanalista, de ser un medio, pasa a ser fin
de la experiencia: su posición como causa del discurso de su psi-
coanalizante constituye el objeto último de la interrogación que
éste debe llevar hasta su término. ¿Qué es el psicoanalista, si no
es aquel que uno creía, si no es sólo el sujeto supuesto saber el sen­
tido? ¿Qué es sino, más bien, uno que solamente se presta a soca­
var dicha creencia o suposición para poder conducirla mejor hasta
su punto de sinsentido original? Descubrir para qué sirve el psi­
coanalista, en cada caso singular, se convierte así en el objetivo de
la experiencia analítica. Entonces se verá desplazado de su función
de intérprete a la de causa, objeto-causa de la experiencia que, más
que explicar, suscita. En este viraje decisivo, es el deseo del analista,
más que su saber, el motor y el garante de su práctica.

A m o r del sa b er y deseo de la verdad

El problema del psicoanálisis se deriva igualmente de las condi­

ciones de desarrollo de su experiencia. Dichas condiciones las re­
sumimos con el término general de transferencia. Pero la transfe­
rencia es un fenómeno más complejo de lo que parece a primera
vista. En esto la enseñanza de J. Lacan ha aportado una nueva luz
y ha legado a los psicoanalistas una orientación rica en preguntas.
Digamos, esquemáticamente, que si Freud, al destacar la renuncia
y la sublimación necesarias para la tarea del analista, nos legó una
problemática que podríamos definir como la obsesivización del ana­
lista, Lacan, por su parte, al promover el deseo del analista como
eje de la transferencia y la función del objeto (a), nos obliga a re­
plantear de forma radical la cuestión de la «virtud» del analista,
y nos enfrenta al problema de la posible perversión de la situación
analítica. La transferencia, tal como Lacan propone examinarla,
constituye, en efecto, un proceso con dos vertientes, y esta doble
polaridad no se confunde con la reciprocidad transferencia/con-
tratransferenda en la que creyeron los analistas postfreudianos.
En su primera vertiente, la transferenda se sostiene en la supo­
sición, por parte del analizante a su analista, de que detenta el sa­
ber capaz de responder a sus preguntas, así como en el hecho de
que el analista acepta prestarse a tal suposición (y ello no signifi­
ca que la valide presentándose como si supiera, ni que pueda con­
formarse con ser un ignorante puro y simple). Esta suposición de
saber, emitida por el analizante, es la condidón inicial de la expe-
rienda. Por otra parte, es de destacar que en realidad preexiste al
análisis: tenemos una tendencia «natural» a suponer la existencia
de un saber semejante en algún lugar, depositado en el Otro, y siem­
pre abordamos a quienes revisten para nosotros la figura de este
Otro (padres, educadores, amos diversos) en base a tal suposidón.
El psicoanalista sirve simplemente, en el estado de la civilización
que hemos alcanzado, para cristalizar esta suposición del saber y
hacer así más puro el fenómeno de la transferenda.
Paradójicamente, apenas erigida esta suposidón en la demanda
de análisis, ya se convierte en el mayor obstáculo para su desarro­
llo. Pues, contrariamente a lo que pensaba Freud, Lacan demostró
que en realidad el saber no suscita ningún deseo. Desde luego, po­
demos desear el poder que puede dar el saber, podemos desear vio­
lar secretos o ver cosas ocultas, pero no deseamos el saber de por
sí. El saber suscita amor, no deseo. En consecuenda, nos conforma­
mos con estar convencidos de que el saber existe y de que el Otro
lo posee, y en consecuencia no queremos saber nada de nada: tan
sólo queremos, por lo general, ser amados por el saber y por el
Otro que supuestamente lo posee. Ahora bien, el amor constituye
un problema inextricable para el psicoanálisis, pues a diferencia del
deseo ni se analiza ni se interpreta. Esto expresa, de forma humo-
ristica, el título de uno de los últimos seminarios de J. Lacan («L'insu
que sait de L'Une-bévue s’aile á mourre»): el amor es el fracaso del
inconsciente, es la puesta en jaque del deseo.
En su p r i m e r a vertiente, la transferencia conduce pues al calle­
jón sin salida del amor. Pero hay, según Lacan, una segunda ver­
tiente de la transferencia, más allá de la suposición del saber y del
amor resultante: en esta otra cara, el motor de la demanda es una
suposición de deseo. Porque el analizante no sólo pone al analista
en posición de sujeto supuesto saber, también le supone un deseo
que le concierne a él. De ello resulta, no ya amor, sino angustia.
¿Qué quiere el analista, si se presta a esta experiencia de la que es
el medio sólo para convertirse en su fin, experiencia en la que sos­
tiene el movimiento del sentido sólo para encarnar su vacío cen­
tral, ofreciéndose al amor únicamente para escabullírsele? ¿Qué pue­
de llevar a un sujeto a consagrarse a un papel cuyo término de
destitución está fijado de antemano, a querer «ser un santo» como
dice irónicamente Lacan remitiéndose a Baltasar Gracián? ¿Cuál
es este «deseo del analista», central en el desarrollo de cada análisis,
pero punto crucial igualmente en la transmisión del psicoanálisis
y en la concepción de su práctica por parte del psicoanalista?
Nótese que, en esta segunda vertiente, la ambigüedad de la trans­
ferencia no es menos preocupante que en la primera. Porque si el
deseo del analista es la condición de la experiencia (o, en todo caso,
de que esta experiencia tenga un final), también se puede pensar
que la obstaculiza. Es un obstáculo, por lo menos, para que la ex­
periencia analítica se pueda considerar «objetiva» o «científica», pues
contrariamente a los postulados de base de la experimentación cien­
tífica, está orientada en lo fundamental por el deseo del experi­
mentador. Por eso, como planteaba Lacan al principio de su semi­
nario Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis,1 esta
experiencia debería compararse con la alquimia más que con la quí­
mica —la cuestión de la pureza del alma o de la pureza de las in­
tenciones del experimentador es igualmente capital en la operación
alquímica.
La cuestión se complica todavía más si se advierte que la inci­
dencia del deseo del analista se desarrolla en distintos planos a un
tiempo, que se producen interferencias entre ellos y no resulta fá­
cil ni separarlos ni determinar lo que es causa y lo que es efecto
de dichas interferencias. En primer lugar está el deseo supuesto al
analista por el analizante. Este deseo es un factor del discurso del
analizante, aunque sea implícitamente, y es en consecuencia uno
de los elementos capaces de facilitar el acceso a su fantasma funda­
mental. Luego debe medirse el valor del deseo particular de deter­
minado analista —y conviene precisar: de determinado analista con
respecto a determinado analizante. Este otro deseo es un factor del
discurso del analista: se trasluce, como una marca inconsciente, en
la menor intervención del analista, traicionando así su propio fan­
tasma de la cura. No hay duda de que como sujeto el analista se
sostiene, también él, en un fantasma. Pero no podemos conformar­
nos con este simple truismo, pues en principio el fantasma del ana­
lista hubo de ser reconstruido durante su propio análisis, y de forma
tal que el sujeto en cuestión eligió darle a su reconstrucción, como
salida, la decisión de convertirse en analista. En este plano, el de­
seo del analista implica pues toda la problemática de la transmi­
sión del psicoanálisis de un psicoanalista a otro dentro de la cura.
Finalmente, el deseo del analista emerge todavía en otro plano. Este
último es mucho más difícil aprehenderlo, pero con todo es capi­
tal precisarlo, pues aquí es donde podría introducirse un límite,
un arbitraje entre los dos anteriores. Corresponde al deseo del ana­
lista propiamente dicho, o en otras palabras, a un deseo específico
y genérico que estaría vinculado con la posición del analista como
un rasgo suyo de estructura. Plantear en este plano la cuestión del
deseo del analista es, en suma, preguntarse si la experiencia del aná­
lisis es capaz de crear un nuevo deseo, un deseo inédito todavía no
alcanzado por ninguna otra práctica (filosófica, religiosa, científi­
ca, artística...). Digámoslo de entrada, esta hipótesis de un puro De­
seo del Analista constituye hoy día la más extrema de las pregun­
tas que se plantean los analistas acerca de su práctica, y su solución
está por elaborar. ¿Hay algo que corresponda para el analista al de­
seo del amo, al deseo del médico, al deseo del educador o al deseo
de la histérica? El propio Lacan no dijo mucho más que lo que pro­
pone en su seminario Los cuatro conceptos fundamentales del psi­
coanálisis, cuando plantea que el deseo del analista es «un deseo
de obtener la diferencia absoluta, la que interviene cuando el suje­
to, confrontado al significante primordial, accede por primera vez
a la posición de sujeción a él».2 Esta fórmula, por muy lacónica
que sea, al menos deja suponer que el deseo del analista podría ser
e l de conducir al sujeto en la cura hasta el punto donde esta suje­
ción primera al significante, producto del azar de un encuentro,
pudiera repetirse, y ser en esta ocasión elegida de algún modo por
el sujeto. Como el lector podrá constatarlo en adelante, el sujeto
perverso incita a la expresión de este deseo más que nadie, pues
ningún otro tanto como él reclama el poder de elegir su síntoma.

U na analogía de estructura

De todas formas, para acercarnos al punto crucial donde el su­

jeto perverso puede anudar su deseo con el deseo del analista, to­
davía es preciso ver hasta qué punto este último puede ser requeri­
do por la propia lógica de la perversión. En los tres planos en los
que se plantea la cuestión del deseo del analista, surge inevitable­
mente, en efecto, la idea de una posible perversión de este deseo.
En consecuencia, nuestra interrogación debe dirigirse, paralelamente
al deseo del analista, a una estructura que Lacan aisló y formalizó,
inscrita en el corazón de la problemática de toda perversión, a sa­
ber, la estructura del fantasma sadiano.
La relación entre el deseo del analista y la perversión es un pro­
blema mucho más estructural que la cuestión, accidental y sin duda
más pintoresca, de los acontecimientos que puedan ocurrir en un
análisis determinado. Que hay analistas perversos, como los hay
psicóticos, es cosa segura. Y todo el mundo estará de acuerdo en
desear que haya los menos posibles. Mas este anhelo, sostenido por
la angustia y la censura, no nos hace adelantar gran cosa, y con
la misma facilidad podría decirse que los analistas ni perversos ni
psicóticos no están a salvo de cometer errores garrafales. Podemos
convenir en que hay, en las estructuras psicóticas y perversas, una
dificultad indudable para que la cuestión del deseo del analista pueda
desprenderse del fantasma propio del sujeto que asume su posición.
Pero tal vez sería más interesante observar que perversos y psicóti­
cos se sienten especialmente atraídos por la posición del psicoana­
lista; los primeros, porque la suposición de deseo y el efecto de
angustia que conlleva se avienen con su impulso a corromper y
a dividir al otro; los segundos, porque la suposición de saber otor­
gada al analista puede corroborar su íntima certeza de saber qué
quiere el Otro.
Asumamos con resignación que querer eliminar pura y simple­
mente a estos sujetos de la profesión de psicoanalista sería un pro­
yecto tan vano como pretender prohibir la profesión de pedagogo
a los paidófilos, la de cirujano a los sádicos o la de enfermera a
las histéricas...
Lo verdaderamente escandaloso no es esto. Lo verdaderamente
escandaloso es que la captación del deseo del analista —especialmente
en el tercer nivel que he expuesto— ha de pasar forzosamente por
la confrontación con el fantasma sadiano, confrontación impues­
ta, efectivamente, por una analogía estructural. Para persuadirse de
ello, es suficiente con comparar, en la enseñanza de J. Lacan, las
fórmulas que propone para el fantasma sadiano, por una parte, y
para el discurso del analista, por otra. O, en una perspectiva más
directamente clínica, basta con leer los últimos escritos de Ferenc-
zi, especialmente su Diario clínico.3 La relación analítica no es sin
embargo, de por sí, una relación perversa; en principio es incluso
todo lo contrario, y se debería poder definir el deseo del analista
en estricta oposición al deseo del perverso. Pero, precisamente, tal
oposición sólo puede captarse claramente a partir de los puntos
en los que ambos deseos se entrecruzan. Así, es importante deter­
minar cuáles son estos puntos.
En la relación analítica, ¿hay algo capaz de evocar la relación
del verdugo sadiano con su víctima? El planteamiento inicial de
esta situación supone tal potencialidad, al menos como una cues­
tión concerniente a la afectividad del psicoanalista. Si el Diario clí­
nico muestra una percepción aguda, es que, de entrada, el psicoa­
nalista sólo sostiene su existencia y su función frente a la queja y
el sufrimiento. Para que haya psicoanalista, ha de haber un sujeto
que sufra. Pero dicho así, no es bastante. Es preciso añadir que,
a diferencia del médico, del abogado, del juez o del sacerdote, quie­
nes también reciben quejas, el psicoanalista, por su parte, no se queja:
no compadece a quien se queja. Es insensible, como dice Ferenczi.
La apatía del psicoanalista frente al sufrimiento por fuerza incitará
al psicoanalizante a preguntarse lo que su queja le inspira a su in­
terlocutor, le llevará a suponer que puede hacerle gozar. De ahí
el temor que con regularidad expresa el que sufre, al principio del
análisis: ¿acaso un psicoanálisis, después de todo, no corre el riesgo
de provocar un agravamiento aún mayor de su desgracia?
El psicoanalista no se siente obligado a anestesiar el s u f r i m i e n ­
to, a reparar la injusticia o a dar a la queja un sentido redentor.
Sobre todo, no está ahí para «sufrir con», para compadecer. Su apatía
se opone al pathos. Semejante posición supone algo más que estoi­
cismo. Yo diría que es, en el sentido más fuerte del término, la po­
sición del desprecio —si se procura entender como desprecio no por
el sujeto, sino por el pathos. El analista, en otras palabras, no con­
cede ai sufrimiento el valor que el sujeto sufriente, el sujeto pato­
lógico, le otorga en su queja. Este desprecio es sólo la respuesta
a una equivocación* del analizante.
Así se establece la primera analogía entre la posición del analis­
ta y la del amo sadiano. Lo que a este último le interesa no es, como
demasiado a menudo se cree, el sufrimiento de su víctima. El sádi­
co no busca simplemente hacer daño: quiere la división subjetiva
que el sufrimiento permite hacer emerger en la víctima. Así, el ana­
lista y el amo sadiano tienen en común que ambos tratan de ex­
traer el sujeto dividido del sujeto patológico. Pero tal división sólo
se revela verdaderamente mediante una partición entre el pathos
y el logos. Y la cuestión, precisamente, es saber qué ocurre con el
logos en cada una de estas dos situaciones. En el relato sadiano, el
héroe-verdugo obtiene un provecho de este reparto. La escena de
tortura le permite, efectivamente, reapropiarse la totalidad del lo­
gos, dejándole a la víctima tan sólo un muñón de él: el grito. En
la situación analítica, se produce exactamente lo inverso: el anali­
zante dispone de casi toda la palabra, mientras que la parte del ana­
lista ¡se reduce a algunos suspiros y borborigmos!
Así pues, conviene precisar mejor en qué convergen estas dos
situaciones y en qué divergen. Hacer emerger la división subjetiva
en el otro, únicamente es posible a partir de determinada posición
que Lacan desiena de forma idéntica para el analista y para el amo
sadiano: a -> S, o sea al revés que la fórmula del fantasma: S 0 a.
Estas fórmulas irán ganando expresividad en el transcurso de las
siguientes páginas. Con todo, esta analogía de estructura queda li­
mitada por una diferencia fundamental. En el verdugo sadiano, esa
posición se asume sólo en nombre de una voluntad de goce ab­
soluto que Sade atribuye a la Naturaleza, es decir, en definitiva,
a una figura de la Madre. En cuanto al analista, se supone que no
goza de la división del otro (en todo caso, en este punto es donde

Mépnse.
se plantea la cuestión de un posible deslizamiento de la posición
analítica hada la perversión), y más todavía, que no apela a una
voluntad de goce distinta de la del sujeto que a él se dirige. Por
el contrario, si el psicoanalista se presta a que su analizante le su­
ponga, o al menos sospeche, un goce semejante, sólo es para que
pueda despegarse de él y así disminuya su servidumbre. Por esta
razón es importante, en determinados momentos crudales de la
cura, que con su respuesta el psicoanalista pueda dar testimonio
—expresa o silenciosamente— de que ningún Otro supremo (ya sea
Dios, la Naturaleza, la Mujer o Lacan...) es depositario de la ver­
dad en cuanto al goce y, en consecuencia, el problema del goce
no es para él menos candente que para cualquier otro. Como daba
a entender irónicamente Lacan, la verdad es que Dios es incons­
ciente...4

Sade, u n libertino prisionero

Cuando se considera la posición del analista y el deseo que le

corresponde, debe distinguirse entre el sujeto que quiere ocupar
ese sitio y el ser que se hace presente en el mismo lugar para el
analizante que se dirige a él como a la causa de su dedr. Por otra
parte, el fantasma sadiano también está desdoblado. En efecto, no
se debe confundir el fantasma del héroe sadiano del relato (indis­
cutiblemente un fantasma sádico) con el fantasma de D. A. F. de
Sade, el sujeto para quien ese relato cumple determinada función
(la cual, por otra parte, no coincide con la que pueda tener para
su lector); este segundo fantasma, el del sujeto Sade, presenta más
bien los rasgos del masoquismo.
Hay una palabra, un significante, que enlaza estas dos vertien­
tes, sádica y masoquista, del fantasma sadiano. Esta palabra, con
la que se definen tanto los héroes del relato como su autor —y ca­
bría indagar qué ecos suscita aplicada al psicoanalista— es el térmi­
no libertino. ¿Qué es un libertino en ese final del siglo xvm? Es
alguien que pretende no someterse al discurso dominante, es decir
a las crnidas religiosas y a la regulación de las costumbres que
de ellas se d e r i va n. El ateísmo propio de los libertinos es, en reali­
dad, u n cuestionamiento radical del sujeto supuesto saber operan­
te en aquella época, particularmente el dios cristiano. El libertino
pretende destronar a ese dios en pro de una celebración de la Na­
turaleza. Esta, sin embargo, no reemplaza exactamente al dios su­
puesto saber: lo sustituye, pero como sustancia supuesta gozar. El
libertino, en suma, desplaza el valor de verdad desde el polo del
saber hacia el polo del goce. Y si denuncia a la religión, es porque
constata la impotencia del mito de la creación divina como expli­
cación de la causa del universo, del porqué del Ser, y en consecuencia,
del goce. Esto es lo que Sade celebra a su manera en las declaracio­
nes de un ateísmo exacerbado que contiene, por ejemplo, su poe­
ma de 1787 titulado «La Verdad». Este texto termina con un curio­
so elogio de la Naturaleza, cuyos términos por fuerza han de
resultarle chocantes a un psicoanalista:

Aquí todo se reproduce, aquí todo se regenera;

Tanto de los grandes como de los pequeños, la puta es la madre,
Y siempre somos igualmente queridos para ella,
Monstruos y malvados tanto como buenos y virtuosos.5

Tales afirmaciones dan a entender que Sade, por mucho que diga,
es mucho más que un libertino. El revela la cara reprimida del li­
bertinaje, sigue avanzando ahí donde el libertino más convencido
empieza a retroceder. En efecto, en la filosofía que desarrolla en
sus relatos y sus ensayos, Sade sustituye la falsa libertad moral cele­
brada por los libertinos y propone a cambio una moral nueva que
es, en este caso, de estricta obediencia. Donde los libertinos se con­
forman con promulgar la desobediencia de la ley moral estableci­
da divulgando un mensaje que dice, en resumidas cuentas: «Se puede
obtener placer, no está prohibido», Sade, por su pane, franquea
el límite del placer y propaga una ley moral todavía más severa,
pues su mandato es, en suma, el siguiente: «Hay que gozar, es una
obligación».
Sin embargo, en esta misma obligación de gozar, dictada en nom­
bre de la Naturaleza omnipotente, es donde Sade tropieza con su
límite y penetra en su prisión. La Naturaleza sadiana quiere gozar,
y prohíbe que nada, ni siquiera lo humano, obstaculice su goce
destructor. Nuestro deber —de esencia kantiana, como destaca La-
can en su Kant con Sade— es por lo tanto anonadamos para dejarle
vía libre, para que se pueda cumplir la Ley.6 La Naturaleza, en
Sade, exige el crimen, porque tiene necesidad de cuerpos muertos
para poder reproducir nuevos cuerpos: la Ley, es que es preciso des­
truir para poder crear. La justificación del asesinato, en este plan­
teamiento, no tiene pues nada que ver con la licencia del placer.
De hecho, el verdugo sadiano sacrifica su subjetividad a ese Otro
sanguinario y apremiante. Se reduce a no ser sino una voz que enun­
cia el mandato natural del goce, además de un instrumento que
lo ejecuta como un funcionario celoso. La víctima es quien duda
y plantea preguntas sobre lo que quieren de ella (pues ignora la
Ley, y por ello necesita ser educada), sólo la víctima queda dividi­
da entre cuerpo y palabra, experimentando además todo el peso
de la angustia.
Sin embargo, la apología sadiana del crimen se detiene en un
horizonte. Así, La filosofía en el tocador fracasa a las puertas del
asesinato de la madre, nunca perpetrado, que permanece siempre
como una amenaza. Por lo tanto, los crímenes sadianos, reclama­
dos por la voz de la Naturaleza, parecen posibles sólo en compara­
ción con un crimen supremo que, en cambio, sigue siendo imposi­
ble. Maurice Blanchot ya había destacado esta paradoja en su ensayo
de 1949 La razón de Sade.7 Aunque la Naturaleza tiene necesidad
del crimen, contra ella no hay ningún crimen posible —y, en con­
secuencia, no hay absolutamente ningún crimen posible, en senti­
do estricto. Sólo está la Ley. Incluso para Sade, la Cosa permanece
inaccesible. En consecuencia, la voluntad de goce no llega a nada
y queda reducida a la «descarga» final por la que se resuelve en placer.
Sade, en su vida, eligió convertirse en prisionero perpetuo de
este límite. De tal manera, que la monotonía de su obra sólo es
aventajada por la uniformidad de su vida, aunque ésta no se desa­
rrolló como la realización del fantasma de sus relatos (en cuanto
a crímenes, el hombre Sade sólo cometió algunos pecadillos que
hacen sonreír). Es más bien al revés: en su vida, Sade es víctima.
Pero no se trata de una contradicción; como escribió Lacan, «el
rigor de su pensamiento pasa a la lógica de su vida», y ello en la
molida en que «no es engañado por su fantasma».8 ¿Qué quiere
decir esto? No que Sade se liberara de su fantasma, sino más bien
QUE SE CONSAGRÓ a él, sabiendo que era un fantasma, aunque pagó
por ello el precio requerido. Digamos pues: Sade, el prisionero del
fantasma, y precisemos que fue tanto su prisionero voluntario como
su víctima. Lo demuestra su reacción al saber que le habían conde­
nado a muerte por sodomía. En un áspero mentís al apólogo kan­
tiano del hombre amenazado con el cadalso,9 la respuesta de Sade
ante tal noticia fue esta exclamación: «¡Me cago en Dios! A eso
quería yo llegar, ya estoy cubierto de oprobio; ¡dejadme, dejadme,
que me corro!», cosa que hizo inmediatamente —al menos eso pre­
tende el narrador de la XXIIIa de las Ciento veinte jomadas de
Sodoma.
Encarcelado por un decreto real durante la mayor parte de su
vida, Sade se encontró ocupando la posición que, en sus escritos,
le corresponde a la víctima: la del sujeto en trance de desaparecer,
el sujeto hundido en lo que él llama el «entre dos muertes». Por
eso, en su Kant con Sade, Lacan, para situar el fantasma de Sade,
imprime un cuarto de vuelta al esquema del fantasma del amo sa-
diano:10

esquema 1° esquema 2“

El primer esquema formaliza el fantasma del héroe sadiano y

su relación con la víctima. Llevado por su deseo (d), el verdugo
se sitúa en a, es decir en posición de objeto (y no de sujeto) del
fantasma. En efecto, se sabe instrumento o voz de una voluntad
de goce absoluto (V) de esa Ley natural que, como ya indiqué, equi­
vale para Sade a un sustituto de la ley moral kantiana. Desde ahí,
se dirige a su víctima, a quien le ha dejado todo el peso de la subje­
tividad, y la deja profundamente dividida entre la sumisión a la
voz imperativa y la rebelión contra el dolor (8), hasta que se desva­
nece. Pero esta operación, esta aplicación rigurosa de la ley del cri­
men a la víctima, supone lo que Lacan llama un «cálculo del suje­
to» —esto simboliza la flecha desde a hasta S, pasando por V y S .
¿Cuál es este cálculo? De hecho, la maniobra del amo sadiano apunta
a producir un sujeto mítico, nunca alcanzado, ni por él mismo ni
por la víctima: un «puro sujeto del placer», dice Lacan, es decir
un sujeto que sólo experimentaría placer en el goce. En suma, las
torturas infligidas tienen como finalidad extraer del goce su parte
de dolor, aislar lo que, en el goce, es el mal, para revelar un puro
placer sin mezcla. En el momento en que esta separación se va a
realizar o se va a producir la revelación de un goce puro, la víctima
se desvanece y el amo «se corre».
El segundo esquema representa el fantasma de Sade en su vida.
Aquí, es el propio narrador quien se encuentra en la posición de
sujeto en trance de desaparecer (S): está en la cárcel, como si ya
estuviera muerto, llamado a una ausencia definitiva, apartado del
mundo por el capricho de su verdugo, es decir su suegra, la señora
de Montreuil (a). Esta, en nombre de una voluntad absoluta de ha­
cerse con su yerno —en efecto, parece que estuvo muy encapricha­
da de él— lo hace encarcelar, imponiéndole así una división radi­
cal entre el hombre prisionero y el autor libertino. Pero en cierto
modo, Sade recupera en prisión el sujeto bruto del placer que sus
héroes sueñan con alcanzar: en adelante su mujer, su cuñada, su
criado, se consagran a satisfacer sus menores exigencias.
Luego, examinando la práctica de Ferenczi, mostraré cómo es­
tos dos esquemas permiten situar mejor el deseo del analista, por
una parte en la cura, en la que el analista ocupa la posición del
objeto (a) del fantasma para el sujeto que a él se dirige, y por otra
parte, en la vida, es decir desde el punto de vista de su propia sub­
jetividad —lugar donde Ferenczi se dejó aprisionar por la transfe­
rencia.

« L a filo so fía ha de decirlo todo »

En el interior mismo de la tumba donde penetra en vida, Sade

se m a n t i e n e en su papel de servidor de un imperativo absoluto de
goce, y lo hace por su relación con la escritura, que pone de mani­
fiesto una curiosa forma de situarse con respecto a la palabra y de
dirigirse a su lector. Cuando Dolmancé, viendo cómo su amigo
el Caballero se esfuerza denodadamente por penetrar a la joven
Eugenia de Mistival con su monstruoso miembro, exclama: «¡Ah!
¡Joder! ¿Acaso somos delicados cuando nos corremos?»; o cuando
el Caballero responde como un eco: «Grita todo lo que quieras,
putita, te he dicho que ha de entrar, ¡aunque tuvieras que reventar
mil veces!», podemos preguntarnos si estas mismas exclamaciones
no podría proferirlas el propio autor cuando se dirige a su lector
y le repite machaconamente, página tras página, el catálogo de sus
perversiones.
Porque el imperativo del fantasma sadiano, antes que su esceni­
ficación en lo imaginario de las escenas sexuales, es de entrada un
hay que oír, y en eso está relacionado con lo más estructural de
la perversión. Antes de que el miembro monstruoso fuerce el ori­
ficio, anal o vaginal, de la víctima, el enunciado del fantasma fuerza
la oreja del lector. La fuerza por su monstruosidad, por su violen­
cia, pero también y sobre todo lo fuerza por la voluntad totalitaria
que implica. Cuando al final del mismo texto, la señora de Misti­
val, que se había desvanecido al ser torturada, es reanimada a lati­
gazos y exclama: «¡Cielos! ¿Por qué me sacáis de la tumba? ¿Por
qué devolverme a los horrores de la vida?», la respuesta de su ver­
dugo no se hace esperar: «Pues sí, madrecita, porque aún no se ha
dicho todo» (la cursiva es mía). En esta respuesta admirable está todo
Sade. Para él, el imperativo de gozar mediante el crimen se con­
vierte, dentro de su prisión, en el imperativo de decirlo todo a tra­
vés de la escritura.
Nosotros, que a quienes nos traen su sufrimiento les plantea­
mos como regla el deber de «decirlo todo», por fuerza hemos de
estar atentos a la lógica del escrito sadiano. Esta lógica es la siguiente:
mientras no se haya dicho todo, mientras el objeto propiamente
dicho (es decir el objeto del goce) no haya sido nombrado, reper-
toriado, fundido en letras, debe sobrevivir para seguir a merced de
los golpes del verdugo que prosigue su despedazamiento simbóli­
co. Por eso, en el relato sadiano, la víctima está dotada de una re­
sistencia y de una capacidad de supervivencia más allá de lo razo­
nable. Pero sólo puede sobrevivir de esta forma como objeto malo,
como desperdicio de lo que se puede decir: si todavía vive, y por
lo tanto está disponible para nuevas torturas, es que todavía no se
ha dicho todo del goce.
En el plano de la escritura, la misma lógica totalitaria guía a
Sade en su relación con la letra. «La filosofía ha de decirlo todo»,
escribe en Historia de Juliette. Ello significa que el escrito sadiano
se plantea como misión reintegrar en el decir lo que habitualmen­
te (y no tan sólo por conveniencia) no se dice. Pero, sobre todo,
este deber de decirlo todo implica una finalidad: alcanzar un decir
que no deje ningún resto. La ambición de Sade es la de un decir
que englobe aquello que, por definición, se plantea como exceso
con respecto al decir, es decir el propio goce. Y ahí está la parado­
ja. Pues al avanzar en la dirección de esta exigencia, Sade descubre
que siempre es posible un nuevo exceso, siempre puede imaginarse
un goce por añadidura. Y en consecuencia se ve condenado a se­
guir siempre escribiendo, enumerando, a proseguir su repertorio.
Su «decirlo todo» debería contener lo que supera al decir, el exceso,
para demostrar que el exceso no está de más, sino dentro, y ya no
hay exceso, no hay un más allá del decir. En otras palabras, en el
proyecto sadiano subyace el anhelo fundamental de que ya no haya
imposible de decir. Este anhelo lo pondremos en relación con dos
pasiones del hombre Sade: la que sentía por la geografía (es decir,
por el sistema que nombra y hace el repertorio de todos los pun­
tos de ese gran cuerpo, la Tierra), y la que sentía por los números.
El proyecto de decirlo todo implica, en el fondo, una verdadera
teoría de la lengua. De acuerdo con esta teoría, la lengua carecería
de suplemento y el léxico no tendría sujeto. Sin embargo, semejan­
te proyecto encuentra un límite, como observó con razón Marcel
Henaff en un artículo menos conocido de lo que merece.11 Este
límite se capta en el mismo relato sadiano. En efecto, éste incluye
dos lugares predilectos: el tocador y el gabinete secreto. El tocador
es el lugar donde se filosofa, teórica y prácticamente; en suma, el
lugar donde se ilustra 1) que todo se puede decir, y 2) que todo
lo que se puede decir se puede (y debe) hacer (la «postura» sadiana.
demuestra inmediatamente el teorema enunciado). Pero el gabine- te
secreto es como el contrapunto del tocador, y su función es pre­
c i s a me n t e encuadrar el resto, acoger lo que no es enunciable en
filosofía. Mi e n t r as que el tocador es, por definición, el lugar de
una asamblea, de un discurso común, el gabinete secreto es un lu­
gar donde el libertino se retira a solas con su víctima. De lo que
ocurre en ese lugar nada sabemos, salvo lo único que sale de allí,
o sea el grito de la víctima que resuena en el texto como el exceso
irreductible del decir. Este más allá del tocador, ese lugar donde
el desenfreno ya no está ordenado por la lengua, indica pues el lí­
mite de la transgresión sadiana; inscribe la necesidad de un impo­
sible de decir, de un exceso que siempre subsiste fuera del decir.
Este gabinete secreto es, en suma, el síntoma delfantasma sadiano.
Evidentemente, el decirlo todo enunciado por la regla fundamen­
tal de la experiencia analítica sólo tiene sentido en la medida en
que está orientado por la preocupación de un bien decir: en el to­
cador del psicoanalista, el decir parte de lo imposible de decir. A
falta de este punto de referencia —que impone toda una ética—,
la regla fundamental bien podría transformarse, en efecto, en m á­
xima sadiana. Imaginemos, por ejemplo, un psicoanalista que de
tanto empeño en hacérselo decir todo a su paciente, postergara in­
definidamente el final de la sesión...
La máxima sadiana supone, de hecho, una pretensión que, si
se lograra, conduciría a un discurso capaz de prescindir de un suje­
to. De igual modo que el desenfreno del relato sadiano está organi­
zado, planificado como un trabajo en cadena (Roland Barthes nos
da una preciosa definición cuando lo llama «tapis roulant»),12 tam­
bién la frase del escrito sadiano tiene tendencia a desarrollarse como
si fuera producto del funcionamiento automático de una máquina
sintáctica, y los autores de sus enunciados serían meros recitado­
res. La frase de Sade es, en el límite, el estricto equivalente de la
postura que describe. Basta con remitirse a la escena en la que Fran-
caville es sodomizado trescientas veces en dos horas; Juliette lo des­
cribe como una especie de tiovivo motorizado: «Esos bellos miem­
bros, preparados de esta suerte, iban de mano en mano hasta llegar
a las de los niños que habían de introducirlos; desaparecían en el
culo del paciente; en cuanto salían eran reemplazados; y todo ello
con una ligereza, con una presteza inimaginable». Lo que fija los
límites de lo imposible de decir es en este caso el tiempo: imposi­
ble describir en dos horas trescientas sodomizaciones —es como
si la letra siempre fuera con retraso con respecto al goce. En conse­
cuencia, hay que pasar de la mano, o la pluma, a una máquina de
escribir que no esté frenada por el tiempo de elaboración del fan­
tasma. Así, por una parte, el amo se otorga la facultad de decirlo
todo y tiende, en el mismo movimiento, a anularse como autor
del dedr en provecho de la máquina de gozar (ya sea la cadena de
libertinos acoplados, o la cadena de las palabras unidas en las fra­
ses); y, por otra parte, la víctima, al serle retirado todo derecho a
la palabra, subsiste irreductiblemente a través de su grito —ese gri­
to que Barthes entendió, y con razón, como «fetiche sonoro».13
El psicoanalista ha de meditar la lección que de ello se deriva:
cuando se quiere decir todo, sólo se obtiene la manifestación más
patética de la voz como fetiche.

D ani o la elección del m asoquism o

Los sujetos perversos, como por lo común observan los analis­

tas, raramente llevan su análisis hasta eso que convenimos en con­
siderar como un final de análisis. Por lo general se detienen antes
de llegar hasta ahí. De todas formas, más que juzgar esta deten­
ción prematura como un abandono o una dimisión, me parece con­
veniente localizar mejor el punto preciso donde ponen fin a sus
análisis. Lo más a menudo, este punto no es indiferente. En mu­
chos casos, indica el momento en que el sujeto, repitiendo su suje­
ción primordial al significante que lo determina en el inconscien­
te, elige, o en todo caso adopta, su perversión. Y esta elección im­
plica, a falta de una elucidación del fantasma, una modificación
de su posición con respecto a él, modificación que podría explicar
el paso del 1er al 2o esquema del fantasma sadiano. Por otra parte,
si bien deja al psicoanalista insatisfecho, la decisión del sujeto de
interrumpir su análisis a menudo va acompañada, en primer lu­
gar, de una satisfacción manifiesta. En el punto a donde ha llegado
tal vez no sabe por qué es lo que es, pero ahora parece estar con­
tento de serlo, y no deja de darnos un testimonio de su gratitud
por ese placer que le ha descubierto el psicoanalista. Que el analis- ta,
por su parte, no pueda estar satisfecho, indica que más allá del placer de
aliviar o de curar, el deseo del analista es más fuerte. Di- cho de otra
manera, allí donde el perverso se detiene, empieza el de- seo del
analista.
 La cura de Dani, que contaré a grandes rasgos, sólo duró un año
y medio. La había iniciado acuciado por unos violentos y devasta­
dores accesos de angustia, además de una pregunta que le obsesio­
naba desde hada años: ¿era un «transexual», o no? Dando crédito
al discurso común, cuyos ecos en la prensa había tenido ocasión
de recoger, tenía tendenda a responder afirmativamente a esta pre­
gunta, porque, deda él, se sentía más chica que chico. Pero, por
otra parte, retrocedía ante la sanrión que reclamaba tal respuesta,
pues la castradón quirúrgica le inspiraba pura y simplemente ho­
rror. Así, había dejado para más adelante el momento de «cortar»,
limitándose a seguir un tratamiento hormonal gracias al cual ya
estaba consiguiendo tener algunas redondeces.
Dani, de unos veinte años de edad, provenía de un medio muy
modesto y sin ambidón intelectual. No tenía la menor idea del
psicoanálisis, y si a él recurría era por recomendación de un ciru­
jano a quien había consultado. Empleado en la administradón, se
había casado un año antes con una colega de despacho a quien des­
cribía, sin excesivo afecto, como una persona muy simple pero bue­
na. La gran desgrada de su existencia, en apariencia muy apadble
por otra parte, había sido la muerte de su madre, sobrevenida cuando
él tenía dieciséis años. Después había vivido con su padre en con­
diciones algo extrañas —al menos yo así se lo hice notar, porque
él, habituado a las rarezas de su familia, no parecía advertir lo anó­
malo de la situadón. En efecto, inmediatamente después de la de­
saparición de su madre, su padre le había propuesto compartir el
lecho conyugal, pretextando su intendón de convertir la habita-
dón ocupada hasta entonces por Dani en una especie de mausoleo
en memoria de la difunta, con todos los objetos que le habían per-
teneddo. Así es como este joven llegó a ocupar realmente el lugar
de su madre, mientras que su lugar simbólico (su habitación) era
transformado en un santuario con el espedáculo montado con los
restos de la desaparecida (en especial, con todos sus vestidos). Sin
duda no hubo contacto sexual, en sentido restringido, entre su pa­
dre y él, pero la situadón de pareja estaba del todo establecida. Por
otra parte se trataba de una pareja bastante extraña, en la que nadie
ocupaba el lugar que le correspondía. El padre había adoptado el
papel de ama de casa, y con respecto a su hijo se comportaba como
una perfecta clueca: insistía, por ejemplo, en vestirle cada mañana,
aunque tuviera ya más de dieciséis años. Por su parte, Dani oculta­
ba cuidadosamente a su padre sus practicas de travestismo ya pre­
sentes desde la infancia y cultivadas con la complicidad de su ma­
dre, prácticas para las que podía usar a placer el guardarropa de
la difunta.
Dani pretendía haberse sentido siempre como un ser de sexo
femenino. De hecho, su deseo de cambiar de sexo —con las reser­
vas inspiradas por la correspondiente operación— coincidía con la
expresión de un deseo materno que le concernía, fundamento de
su identificación imaginaria. La madre de Dani quería una hija y
sólo una hija. Durante el embarazo, lo había proyectado y prepa­
rado todo en función de este anhelo, como si no tuviera ninguna
duda acerca de su realización. Al anunciarle el medico que acaba­
ba de dar a luz un niño, rehusó verlo y tocarlo durante dos días.
Luego pareció resignarse a su suerte, pero se dio el gusto de vestir
a Dani, desde su más tierna infancia, como a una niña, así como
de enseñarle lo que por lo general se les transmite a las niñas: jue­
gos con muñecas, costura, etc. Pura coincidencia, o perfecto en­
tendimiento con el deseo del Otro, Dani tuvo que ser operado a
la edad de doce años, para hacer que le bajaran los testículos, que
«se habían quedado dentro»... Por otra parte se sometió a esta ope­
ración contra su voluntad, porque en aquella época ya estaba per­
fectamente adaptado a su condición imaginaria de chica.

Sus prácticas de travestismo habían comenzado hacia los seis años

de edad, cuando por primera vez le robó a su madre un par de
medias. Luego adquirió el hábito de jugar a esconderse en el ropero de
su madre. Le gustaba respirar su olor, que encontraba delicioso, y
aprovechaba para llevarse alguna ropa interior. Un día su madre le
sorprendió mientras se contemplaba en el espejo, ves- tido con unas
medias, unas braguitas y un sujetador. El sintió mu- cha vergüenza,
pero su madre le dio la espalda sin decir palabra. Dani se precipitó a
devolver los vestidos al armario de donde los había obtenido, pero esa
misma noche tuvo la sorpresa de encon- trar las medias que había
cogido debajo de su almohada —atención tacita de una madre encantada
con las manías femeninas de su hijo. Desde entonces se estableció entre
Dani y su madre, a espaldas del padre, una complicidad nunca
formulada explícitamente: tenía per- miso para ponerse medias cuando
volvía del colegio, y podía con­
servarlas hasta que el padre volviera a casa. Cuando oían girar la
llave en la cerradura, su madre se limitaba a decirle: «Ve a cambiar­
te». Por otra parte, esta entente idílica entre Dani y su madre en­
contraba su significante en la manifiesta ambigüedad del nombre
que le habían dado al nacer —coincidía con el diminutivo del nom­
bre elegido por su madre para la hija que esperaba.
En esta configuración, el padre era, no inexistente o anulado
simbólicamente (como ocurre en familias de sujetos psicóticos), sino
sistemáticamente engañado por la pareja formada por madre e hijo:
le ponían los cuernos. Por otra parte se trataba, al parecer, de un
hombre poco propenso a intervenir en la vida doméstica o en la
educación de su hijo, y además, tanto por su aspecto como por
sus ademanes, era un hombre bastante femenino. En suma, y nun­
ca mejor dicho, dejaba que su mujer «llevara los pantalones», sin
saber que en cuanto le daba la espalda, ella los compartía con su hijo.
Algunos años más tarde, ya en la edad adulta, Dani había man­
tenido, y aun acentuado, la división de su vida. De día se sentía
obligado, según su propia expresión, a «hacer de hombre», con tal
de cumplir correctamente su papel de funcionario y de macho ofi­
cial; pero al llegar la noche, en cuanto volvía del trabajo, podía aban­
donar por fin esa máscara viril, y entonces se maquillaba, se vestía
de mujer y se dedicaba a sus cosas (vajilla, cocina, costura, ganchi­
llo, etc.). Esta identificación con el ama de casa se había reforzado
aún más cuando su propio padre, según se ha visto, adoptó el mis­
mo papel. Sin embargo Dani no tenía ningún deseo de exhibirse,
ni de frecuentar los medios de travestidos —éstos le daban horror.
Aunque estaba constantemente al acecho y vivía en el temor de
ser descubierto (con lo equívoco de esta expresión), Dani se arries­
gaba a pesar de todo a ir al despacho con unas medias puestas o
con unas braguitas disimuladas debajo del pantalón. Mediante este
simulacro escenificaba su repudio de la castración: para él la femi­
nidad era, literalmente, lo que no se puede ver.
Cuando le dije, sabiendo todo lo anterior, que lo que él llama­
ba «transexualismo» era su intento de solución al enigma de su sexo,
tal como le había sido formulado en las manifestaciones del deseo
de la madre, leído literalmente como «ve a cambiarte», me dijo que
eso no era todo, que todavía quedaban algunas cosas que nunca se
había atrevido a contarme hasta entonces. A continuación me con­
fió, a lo largo de una serie de sesiones muy penosas para él, lo prin­
cipal y más secreto de sus prácticas perversas. No sólo tenía que
vestirse de mujer, sino que además necesitaba hacerse atar y pegar
por una mujer, al menos una vez al mes. Por otra parte, una condi­
ción esencial, aunque rara vez obtenida, para que esta escena fuera
enteramente satisfactoria, era que su pareja gozara realmente fusti­
gándole y humillándole. En cuanto me hubo hecho esta confesión,
Dani empezó a describirme, en sus menores detalles, las escenas
masoquistas que fantaseaba y que tenía muchas dificultades para
realizar.
En primer lugar tenía que vestirse de mujer y maquillarse, pre­
feriblemente con vestidos muy ajustados, de plástico. Luego, mien­
tras se paseaba por la habitación fingiendo ocuparse de tareas do­
mésticas (hacía como si pasara el aspirador, o como si lavara la vajilla,
por ejemplo), su pareja tenía que insultarle, acosándole con obser­
vaciones sobre el mal aspecto de su casa, y ordenándole la ejecu­
ción de algún trabajo particularmente humillante. Luego debía atarle
a un poste (se había comprado a propósito una cama de colum­
nas), muy fuerte, de forma que las cuerdas o las cadenas dejaran
marcas impresas en su piel y apenas pudiera respirar (algunas veces
se había hecho atar el cuello hasta llegar al límite de la estrangula­
ción, y así experimentaba un goce particular). Por fin, tenía que
recibir fuertes latigazos y ser insultado hasta alcanzar el orgasmo.
Evidentemente, Dani tenía considerables dificultades para en­
contrar parejas dispuestas a suscribir esta clase de contrato, y so­
bre todo para cumplirlo hasta el final. Sin duda conocía a prostitu­
tas especializadas dispuestas a satisfacer encantadas tales exigencias,
pero aparte de que eso le costaba una fortuna, estaba prácticamente
seguro de que a ellas tal escenificación no les hada gozar de ver­
dad. Con la esperanza de encontrar una mujer que se sometiera
a sus deseos por puro placer, pasaba un tiempo considerable escru­
tando los anuncios breves de revistas sado y redactando a su vez
ofertas que hacía publicar. Obsérvese que procediendo de esta for­
ma Dani demostraba el verdadero objetivo del anhelo que sostenía
su fantasma masoquista: buscando la pareja ideal, lo que quería era
comprobar que su fantasma era, en realidad, un fantasma de mu­
jer. Siempre que había respondido a un anundo o le habían con­
t e st a d o a uno de los suyos, se había confirmado su decepción: o
bien nadie acudía a la cita o bien su pareja renunciaba a medio
camino. Así, Dani se quedaba con su anuncio, o con su propuesta
de contrato, redactada una y otra vez, casi cotidianamente, con toda
clase de variantes.
Con todo, la buena suerte le proporcionó algunas compensa­
ciones: su mujer había aceptado enseguida sus hábitos travestistas,
incluso parecía encontrar en ello alguna diversión. Lo que es más,
no se negaba a humillarle ni a tratarle con dureza cuando, de vuel­
ta del trabajo, se vestía con sus atavíos femeninos y se paseaba por
casa. Poco a poco, Dani había conseguido convencer a su esposa
para que suscribiera, al menos parcialmente, algunas cláusulas del
contrato masoquista. Algunos días accedía a hacerle algunas gra­
cias en la cama, para que pudiera culminar el acto sexual: por ejem­
plo, aceptaba pellizcarle los pezones hasta hacerle sangre, o hun­
dirle cierto tipo de piedras en el ano. Algunas veces no se negaba
a atarle las manos a la espalda, u oprimirle el pecho con una cade­
na. Pero rechazaba de plano la idea de pegarle o de hacerle daño
de verdad. Y como Dani le exigía cada vez más que diera este paso,
su mujer se veía conducida poco a poco —en una de las notables
paradojas que encierra este caso— a ocupar la posición propia de
la víctima del verdugo sadiano. Así, sufría crisis de angustia y llan­
to mientras le suplicaba a su marido que no le siguiera pidiendo
cosas tan horribles.
De este modo, tanto con una prostituta como con su mujer,
Dani estaba condenado a tropezar con un límite que obstaculiza­
ba su goce. Por otra parte, la misma problemática parecía tener lu­
gar, aunque de forma más discreta, en la relación que establecía
conmigo en el análisis. En efecto, después de que empezara a con­
tarme sus fantasmas masoquistas, había introducido en su discur­
so una pregunta, una especie de preámbulo, que reaparecía con re­
gularidad bajo la apariencia más anodina. «¿Puedo seguir?», o bien,
«No sé si puedo ir más lejos...». Al plantear esta pregunta o al for­
mular tal duda, ¿qué trataba de saber, sino la medida de mis ganas
de seguir escuchando? La única respuesta que yo podía darle era
devolverle la pregunta subrayando el aspecto imperativo de su dis­
curso: «¿Puede evitar hacerlo?». Era preciso eludir el callejón sin
salida a donde el perverso suele conducir a su partener. Si éste re­
trocedía o dimitía, Dani no podía seguir gozando, y el fantasma
ejercía sobre él su coerción de forma todavía más acuciante. Pero
si el otro pretendía seguir adelante sin flaquear —así había sucedi­
do en algunos encuentros memorables—, él casi no se lo podía creer.
Al fin y al cabo, la lógica de su contrato implicaba la sospecha de
que el otro no estuviera a la altura de sus compromisos.
Uno de los rasgos notables de este escenario masoquista era la
precocidad de su fijación en el sujeto —prueba de que se trataba
de una elaboración infantil de la relación sexual y el enigma del
goce. De acuerdo con sus recuerdos, Dani había descubierto la es­
cena primordial a la edad de siete años, con ocasión de sus juegos
con una vecinita. Solían jugar a «indios y vaqueros», y la costum­
b re exigía que en determinado momento el vaquero capturara al
i n d i o (el papel de la niña) y le hiciera prisionero; entonces Dani
ataba a su compañera al «poste del suplicio», un árbol que crecía
en el jardín. Pero un día que, por una vez, habían intercambiado
los papeles, el propio Dani se encontró atado al poste a manos de
su vecina, quien, seguramente para vengarse por haber ocupado
demasiado a menudo esa posición, le había dejado allí y había vuelto
a su casa dejando al prisionero amarrado. Dani recordaba aún el
terror que había experimentado en aquel momento, su llanto y sus
peticiones desesperadas de ayuda, así como la súbita transforma­
ción que se había producido en él: tras algunos minutos de pánico
y desesperación, se sintió bruscamente invadido por una extraor­
dinaria felicidad mientras una sorprendente sensación de bienes­
tar recorría todo su cuerpo. Desde aquel día, afirmaba, supo que
su goce se encontraba ahí, condicionado por las ataduras y por la
mujer despiadada.
A medida que se comprometía en la descripción y la explora­
ción de sus escenarios masoquistas, Dani olvidaba su preocupación
inicial por su pretendido «transexualismo». Este, al igual que las
c r i sis de pánico que le habían llevado a iniciar un psicoanálisis, pa­
recía estar relacionado con la extraña relación que se había estable­
cido con su padre tras la muerte de su madre. Al principio, su com­
plicidad secreta con la madre le había empujado a adoptar con su padre
una actitud de falsa sumisión, destinada a engatusarlo y a cerrarle los
ojos. Una vez desaparecida la madre, al ocupar de al- gun modo su
lugar para el padre, Dani se sintió cada vez más femi- nizado, pero, a
diferencia de lo que ocurría en la escena de su fan­
tasma, en este caso se trataba de feminizarse frente a un hombre.
La amenaza de castración imaginaria resultante adquiría para Dani
un aspecto insoportable, cuando la fundón de su fantasma maso-
quista era predsamente la de asegurarle que era incastrable. En efecto,
en su fantasma era una chica, sin duda, pero una chica fálica, de
acuerdo con la elecdón hecha por el deseo de su madre. Mientras
que con su padre corría el riesgo de convertirse sólo en un chico
castrado. Su aserdón de transexualismo debía interpretarse pues
como una medida defensiva frente a la homosexualizadón que le
amenazaba en la relación con su padre (si era una mujer, ya no
corría el riesgo de ser homosexual). Así se resolvía otra paradoja
del caso: mientras que Dani temía la castradón frente al padre, por
otra parte parecía reivindicarla frente a la madre o frente a su pare­
ja fantasmática. A lo largo del análisis se fue haciendo cada vez
más manifiesto el carácter de desafío triunfal propio de esta reivin­
dicación. Ofreciéndose a la degradación, a los golpes, incluso a la
estrangulación, Dani desafiaba el deseo materno al cumplimiento
de su anhelo fundamental de tener una niña. Este deseo lo tomaba
al pie de la letra para poner de manifiesto su contradicdón inter­
na: ¡no osarás dejarme caer por completo, no osarás castrarme, por­
que en mí adoras al falo!
Hecho notable —pero suele ser así en el sujeto perverso— es
que la naturaleza fantasmática de su escena masoquista le pasaba
a Dani del todo desapercibida, al menos cuando empezó a hablar­
me de ella, y esto a pesar de su marcado aspecto teatral. Un efecto
de la cura fue hacerle darse cuenta de que no era tan sólo el actor
de la escena, la marioneta de una obra cuyo texto hubiera descu­
bierto a medida que actuaba, sino que era igualmente el director
y el espectador —en otros términos, que no sólo era cuerpo atado
al poste: también era mujer con látigo y, además, mirada dirigida
a la escena. Comprender que todo este montaje no era más que
un fantasma, cuya función era localizar el objeto enigmático a tra­
vés del cual se encontraba imperativamente atado al deseo del Otro
(en este caso, de su madre), supuso para Dani un gran alivio y le
permitió desplazar algo su posición con respecto a ese escenario,
es decir encontrarse en él como sujeto.
Ya he dicho cuánto tiempo dedicaba y qué cuidado ponía en
pulir la redacción de los anuncios para insertar en las revistas sado.
Él mismo reconoció un día que trataba de conseguir un «estilo ce­
ñido». Esto me hizo reparar en la importancia que tenían las ata­
duras —cuerdas o cadenas— en su fantasma. En este caso también,
lo que Dani buscaba era ser ceñido, comprimido, de forma que no
pudiera moverse en absoluto, hasta sentir dificultad para respirar.
A menudo había insistido en este punto, que seguía resultando mis­
terioso, porque suponía una fuente de insatisfacción permanente:
como él decía, nunca estaba lo bastante «ceñido».
Por mi parte hubiera podido interpretar esta queja en el eje ima­
ginario como el deseo de confundirse con el poste al que estaba
atado, de hacerse uno con el falo. Pero hubiera sido indicarle un
camino sin salida. Mi elección consistió en subrayar la importan­
cia central de lo imposible de decir que un estilo ceñido se perece
por apresar en la lengua. Me entendió bastante bien, en mi opi­
nión, porque algunos meses más tarde me anunció que había con­
cluido un relato en el que había conseguido escribir una secuencia
de escenas masoquistas particularmente satisfactoria.
Dani, que hasta entonces no me había dicho nada al respecto,
me habló de este trabajo de escritura como de un verdadero alum­
bramiento. Me parece, en efecto, que de esta forma realizaba algo
más que disfrazarse en secreto (como en sus travestismos a espal­
das del padre). Para Dani, esa generación del escrito del fantasma
no podía ser sino la instauración de una nueva relación con el Nom­
bre del Padre. Su apellido, que la discreción me impide mencio­
nar, casi se confundía con un nombre común cuyo significado es
«libro». Diciendo «he escrito un libro», Dani reinscribía la genera­
ción en el linaje del nombre del padre, no ya sólo en el de la ma­
dre, y su opción, de ahora en adelante, sería consagrarse a la escri­
tura de su fantasma.
Prisionero voluntario de las ataduras del estilo, desde entonces
Dani podía soñar con un lector —o una lectora— que se encadena­
ra con sus palabras. Satisfecho con este nuevo destino, decidió in­
troducir con un corte en la relación con su padre (aunque estaba casa­
do, iba a pasar la noche a casa de su padre una o dos veces por semana).
Sin duda, en ese momento estaba lejos de haberlo resuel- to t o d o en
su análisis, y la redistribución subjetiva de los elemen- tos del
fantasma a la que había procedido dejaba intacta su sum isión al
d e s e o m a t e r n o : que hubiera vivido como un parto la escritura
de su libro demostraba que, si algo pretendía reproducir, era su pro­
pio alumbramiento por su madre, y que la identificación materna
seguía siendo en él predominante.
Sin embargo, su elección del masoquismo podía adquirir ahora
un acento distinto: más que ser simplemente un masoquista (algo
que había vivido como un destino ciego), ahora se consideraba con­
sagrado a una tarea mucho más compleja, la de afirmarse como
masoquista. Con el enunciado de este proyecto, tomó la decisión
de poner fin a su análisis.

B las o la tra nsferen cia p erv ersa

De la angustia a la perversión: así podría titularse el recorrido

analítico de Blas, en el que una interpretación, al suprimir de ma­
nera espectacular el síntoma que le afectaba, hizo precipitar, de al­
guna forma, la estructura perversa. Este viraje se tradujo, en este
caso, en un cambio radical del estilo y la modalidad de la transfe­
rencia, hasta tal punto que se hizo cada vez más difícil continuar,
y finalmente el análisis fue interrumpido —a mi entender de for­
ma prematura, aunque cuando me dejó el analizante estaba satisfe­
cho y curado. Esta cristalización de la perversión en el análisis, más
neta aún en Blas que en el caso de Dani, y el fin prematuro de
la experiencia, me obligan a interrogarme sobre lo adecuado y la
oportunidad de la interpretación que di en esa ocasión. Más allá
de esta cuestión puntual, este análisis me lleva a hacerme pregun­
tas más generales sobre el efecto terapéutico del psicoanálisis y el
carácter oportuno o inoportuno de lo que se le puede revelar al
sujeto.
Blas estaba verdaderamente «al límite» cuando vino a mi encuen­
tro. En efecto, para acabar con un sufrimiento fuera de lo común,
sólo alcanzaba a ver dos soluciones: o poner fin a sus días (aunque
no era en absoluto un suicida), o confiarse al psicoanálisis, aunque no
creía demasiado en él por adelantado. Afectado desde hada cinco
años —exactamente desde su matrimonio— por una neuralgia fa-
dal extremadamente dolorosa y localizada en el lado izquierdo de
la cara, Blas había llegado al final de un recorrido pasando, en vano,
por la consulta de los mejores especialistas europeos de la neurolo­
gía. Los múltiples exámenes a los que había sido sometido no ha­
bían podido objetivar ni situar de forma precisa ninguna lesión
nerviosa. Así, la medicina, a falta de hacerse con la causa de su mal,
se había conformado con tratar de poner coto a sus efectos pres­
cribiendo analgésicos, cada vez más potentes de año en año. De
est a forma, Blas había llegado a administrarse diariamente una do­
sis de opiáceo, y empezaba a estar preocupado por su incipiente
toxiamank Los dolores atroces que sentía cuando se olvidaba o
bien se saltaba voluntariamente una dosis de ese estupefaciente, ¿no
serían signos de un síndrome de abstinencia?
Que Blas designara su matrimonio como origen de su síntoma,
hacia verosímil la hipótesis de que se tratara de una formación del
inconsciente. Sin embargo, me pareció necesaria cierta prudencia
en la apreciación de la naturaleza de este síntoma, y no me di exce­
siva prisa en determinar si los dolores de los que se quejaba eran
de orden histérico o psicosomático. Las neuralgias faciales consti­
tuyen, efectivamente, un punto oscuro para la medicina: las lesio­
nes de este nervio pueden tener orígenes diversos y no resultan fá­
ciles ni su localización ni su tratamiento. En consecuencia, me
conformé con hacerle entender que no era imposible que un psi­
coanálisis le llevara a elucidar ese extraño síntoma, si revelaba estar
determinado por ciertas mociones inconscientes, de momento inad­
vertidas tanto para él como para mí. Como por otra parte mostraba
algunas singularidades en lo referente a su forma de vida (dormía
de día y velaba por la noche) y la angustia le invadía, me decidí,
después de algunas entrevistas informativas, a tomarlo en análisis.
Sólo después de aproximadamente un año de análisis se me re­
veló claramente la naturaleza de su síntoma, así como su estructu- ra
subjetiva de perverso fetichista. Mientras tanto, nuestro trabajo había
estado marcado —desde la primera sesión de análisis propia- m e n te
dicha— por una transferencia masiva que suponía verdade- ro s
a c c e s o s de pánico durante las sesiones. Mi presencia detrás del diván y
mi silencio le inspiraban a este analizante un verdadero t e r r o r contra
el que luchaba denodadamente, acurrucado sobre el d iv á n en un
d o lo r o ro mutismo interrumpido periódicamente, como en un raptus,
por un « ¡n o me da usted m ied o !» o un «¡quiero irme
inmediatam ente!». Tras algunas sesiones, abatido por la violencia de
lo que experimentaba sobre el diván, Blas empezó a redactar
una especie de diario que me iba trayendo a medida que escribía.
Estas notas, no carentes de cierto talento literario, emparentado en
mi opinión con los Cantos de Maldoror, tuve la impresión de que me
las traía, en el umbral de cada sesión, como una ofrenda desti- nada a
conjurar el poder de un dios feroz. Solían estar redactadas en forma
de cartas dirigidas a mí, dictadas por el sentimiento de horror que yo le
inspiraba. Su contenido detallaba hasta el menor de mis gestos, cada
una de mis posturas, los pliegues de mis ropas, y relataba lo que él
llamaba la «experiencia atroz», es decir su rela­
ción conmigo. La describía, como «un aspirador que pasa por una
habitación de la que uno es el polvo», y me aplicaba diversos so­
brenombres, como «la araña Nilfisk» (Nilfisk es una marca de as­
pirador), «la aspiro-batidora», «el pulpo multitentaculado», «la ma­
riposa de oro con su trompa chupadora», «el pólipo purulento»,
o el «agujero sin fondo». En contraposición, él mismo se presenta­
ba como «una personificación del ridículo», «un montón de carne
de salchicha reventada», «una variedad particular de enculado», «un
puro producto de la polución», «un desperdicio», etc. En diversas
ocasiones remataba estas páginas con algún dibujo, trazado con ca­
racteres de máquina de escribir, como la representación de una taza
de WC con la siguiente leyenda en su interior: «Ahí, en el fondo,
¿encontraremos al fin los restos bien ocultos de las huellas de nues­
tros padres?».
De modo que nuestras sesiones de análisis no resultaban fáciles
de conducir: él esperando angustiado mi reacción ante sus ofren­
das, yo invitándole a hablar sin la distancia de la escritura, dicho
de otra manera, a dirigirse a mi presencia, más que a mi ausencia.
Los finales de sesión, sobre todo, eran particularmente delicados.
Blas estaba dividido entre el terror a que me acercara (al cobrarle
la sesión y despedirme) y la exigencia, igualmente exacerbada, de
que me mostrara amable con él. Más de una vez, mientras huía
literalmente de mi despacho, se detuvo en la escalera para pregun­
tarme, desde una distancia considerable: «Pero, ¿me quiere?».
A pesar de estos obstáculos, Blas conseguía háblarme, por poco
que fuese. Supe que su infancia había estado marcada por la ausen­
cia de padre y por la gran diferencia de edad que le separaba de
sus hermanos y hermanas. En efecto, nacido tardíamente, era el
hijo inesperado de una pareja que había tenido varios hijos, ya ado­
lescentes. Cuando Blas acababa de cumplir cinco años, su padre
murió, y no le quedaba de él ningún recuerdo salvo la imagen de
una cabellera negra engominada. El trabajo del análisis le obligó
a hacer un descubrimiento que explicó en parte la oscuridad que
rodeaba al personaje paterno, tanto en su memoria como en el dis­
curso familiar. A fuerza de preguntas, de dudas y de hipótesis, Blas
llegó a levantar el velo que cubría lo que hasta entonces le habían
ocultado cuidadosamente: la muerte de su padre había sido en rea­
lidad un suicidio. Aun así no pudo averiguar los motivos, porque
su familia se negó a responder a sus preguntas sobre este particu­
lar. Su temor obsesivo de tener que suicidarse algún día para poner
fin a sus neuralgias recibía tal vez, de esta forma, una significa­
ción que lo situaba en el marco de la búsqueda de una identificación
paterna.
Blas había vivido con su madre, desde siempre o casi, una vida
que podía considerarse como una vida de pareja, porque, inmedia­
tamente después de la muerte de su padre, sus hermanos y herma­
nas se fueron de casa, y en él recayó en exclusiva el papel de conso­
lador. Semejante pareja quedó reforzada por el hecho de que la
desaparición del padre se había producido en medio de los reveses
de la fortuna; el tren de vida de la familia, antes muy desahogado,
se redujo, de la noche a la mañana, casi a una supervivencia ali­
menticia que implicaba una estrecha solidaridad entre huérfano y
viuda.
Pero Blas seguía poco locuaz sobre este particular, obnubilado
como estaba por la transferencia y sus neuralgias cotidianas. Apro­
ximadamente un año después de empezar su análisis, empezó a que­
jarse de que los dolores, localizados hasta entonces en el lado iz­
quierdo de la cara, a lo largo de una línea que iba desde la frente hasta
el maxilar, adquirían un nuevo desarrollo: ahora se iban ex- tendiendo,
bajaban por el cuello y pasaban por el hombro, para invadir por fin el
brazo y el antebrazo. Esta novedad me decidió a considerar en
adelante su «neuralgia facial» como un fenómeno de conversión —
efectivamente, no hay ningún trayecto nervioso q u e c o rre s p o n d a
al recorrido descrito por su dolor. Entonces em- pecé a interrogar
sistemáticamente a Blas sobre estos fenómenos dolorosos y el contexto
en el que se producían. Aceptó con b as t a n te r a p i d e z q u e debían
estar vinculados con fantasmas mastur­
batorios, porque en cuanto aparecía la neuralgia, su primera reac­
ción consistía en masturbarse. Luego, dando un paso más, se dio
cuenta de que los fantasmas en cuestión eran previos al dolor neu­
rálgico, y así dedujo que había, con toda seguridad, un vínculo de
causa y efecto entre el contenido de los fantasmas y los dolores.
Entonces, con muchas dificultades, me hizo una confesión que
explicaba la formación de su síntoma y abría una puerta a la es­
tructura de su deseo inconsciente. Esta confesión constaba en pri­
mer lugar del relato de un recuerdo infantil, el más antiguo de sus
recuerdos, según él. Cuando tenía aproximadamente siete años, tuvo
la oportunidad de observar a una niña orinando. La niña tenía unos
diez años y todavía no era púber. Mirando por debajo de la puerta
del WC, Blas pudo verle claramente el sexo, no cubierto por el ve­
llo pubiano todavía. Le llamó la atención la línea que dibujaban
los dos labios del sexo de la niña, y también el chorro brillante
de orina. Desde ese día, me confesó, seguía obsesionado por aque­
lla visión, por esa raya del sexo femenino sin vello. Se la encontra­
ba por todas partes: le bastaba, por ejemplo, con ver un grano de
café (la niña en cuestión era africana), o tropezar con una mujer
que le mirara con expresión afectada (labios apretados), para tener
una erección y sentirse obligado a masturbarse.
Algo todavía más notable es que Blas, a quien le gustaba dibu­
jar y escribir, sólo podía hacerlo con máquinas, porque la simple
visión de ciertos trazos saliendo de su pluma le provocaba fantas­
mas masturbatorios. También me contó que con regularidad hacía
breves viajes a un país vecino para procurarse revistas pornográfi­
cas donde podía encontrar fotos del sexo femenino sin pelo y sin
excitar, es decir no entreabierto. Por otra parte, solía buscar regu­
larmente entre las prostitutas hasta descubrir alguna con el sexo
adecuadamente conformado; entonces no se entregaba con ella a
ningún acto sexual, salvo el consistente en mirarle el sexo y, tras
masturbarse, reposar entre sus brazos.
Por supuesto su relación conyugal estaba afectada por la exi­
gencia precisa de su fetichismo. Su mujer, sin grandes dificultades,
había aceptado rasurarse el pubis y mostrarle la línea de sus labios;
pero en cuanto ella misma se excitaba, Blas tenía que apagar inme­
diatamente la luz para no ver entreabrirse la hendidura de su sexo.
Además, por otra parte, desde que había tenido un hijo, el sexo
de su mujer ya no se cerraba como antes. Blas se quejaba de una
ligera irregularidad que rompía la linea, una mínima abertura de
los labios que le inspiraba una terrible repugnancia.
Todos estos elementos me permitían situar a este joven, en la
estructura, como un perverso fetichista. Su fetiche se le había reve­
lado en el instante de ver inicial, cuando, en vez de ver el sexo de
la niña africana, había visto algo, algo en la superficie del sexo, o
sea la raya formada por los labios, el trazo de la hendidura. Luego,
mediante un proceso metonímico característico, el carácter de feti­
che se había extendido a toda una serie de líneas y de trazos análogos.
En cuanto Blas me hizo estas confidencias, el estilo de su dis­
curso cambió radicalmente. De entrada se volvió locuaz. Luego,
e n lugar del pánico y la sumisión avergonzada que hasta entonces
habían caracterizado a la transferencia, surgieron cada vez con ma­
yor claridad rasgos de insolencia y de desafío. Suspendió su diario:
no quería, dijo, «que me aprovechara» —suponiéndome así un pro­
vecho, un goce cuya causa sería él mismo. Empezó igualmente a
emitir algunas consideraciones irónicas acerca de mi saber de psi­
coanalista —entretanto se había ido ilustrando—, como por ejem­
plo la observación de que si Lacan había elegido la notación «O»
para designar el símbolo del goce, no era sin duda por azar, sino
obviamente por su evocador grafismo. En otra ocasión, tras cru­
zarse en la escalera con la mujer que compartía la vida conmigo,
al ver que llevaba una falda con un corte, me soltó en tono triun­
fal: «¡Usted también! ¡Eso es lo que le gusta en una mujer!». En
suma, se empeñaba en demostrarme que mi saber de psicoanalista
estaba constituido de la misma forma que su fantasma fetichis-
t a Más adelante volveré a ocuparme de esta función del desafío
perverso.
Quedaba por elucidar el síntoma de la neuralgia facial. Su solu- ción
se reveló cuando le pedí a Blas que me contara, una vez más,
la escena de la niña que orinaba. Me describió con precisión la puerta
del WC, con una abertura en la parte inferior y otra en la parte superior,
así como el sexo de la niña y el chorro de orina. Le pre- gunté: « ¿ No
estaba usted recostado sobre el lado izquierdo, con la mejilla
i z qu i e r d a apoyada en el suelo?». Me respondió afirmativa- mente,
asombrado por mi intervención. Y añadió que al levantar- se había
n o t a d o en ese l ado de la cara el hormigueo producido por
la grava en la que había apoyado la mejilla. Tras esta descripción,
las neuralgias cesaron de la noche a la mañana, y una breve cura
de desintoxicación le permitió librarse en un par de semanas de
los estupefacientes que consumía.
¡Final feliz! —se podría pensar. Sin embargo, la continuación
del análisis de Blas me obliga a plantear algunas reservas frente al
optimismo de tal conclusión. En efecto, aliviado de su molesto sín­
toma, mi paciente se sintió mucho mejor y entró en una fase de
euforia, pero esta mejoría, como el fantasma había quedado intac­
to, tenía su precio, pagadero en la otra vertiente de la estructura
de la renegación (Verleugnung). La cuestión es, precisamente, si el
precio a pagar no iba a ser todavía más caro.

Enseguida comprobé que la desaparición del dolor neurálgico

significaba para Blas un nuevo triunfo del fetiche: en adelante po­
día librarse a sus fantasmas masturbatorios sin tener que pagarlos
con sufrimientos. En suma, gracias al psicoanálisis, la madre fálica
le resultaba más accesible. Esta consolidación de la renegación de
la castración por fuerza debía acarrear una mayor exigencia en la
vertiente de su reconocimiento, a modo de un mecanismo de va­
sos comunicantes. Así, en la otra cara de la renegación perversa,
la del reconocimiento de la madre como castrada, allí donde la cas­
tración puede ser una amenaza, iban a ser necesarias nuevas medi­
das de protección. Blas me lo dio a entender en las semanas siguien­
tes, comunicándo una serie de fantasmas que hasta entonces sólo
había esbozado: fantasmas de tatuaje. En las páginas de su diario
que otrora me había comunicado, alguna vez se había insinuado
la idea de que, para salvarse de la aspiración vampírica que experi­
mentaba en la transferencia, podría revestirse por entero con una
especie de casco protector para ocultarse de mi mirada. «En el ex­
terior de este casco —escribió un día—, como un señuelo, irán pin­
tadas las sangrientas circunvoluciones intestinales comprimidas de
un cerebro fluorescente. Este será mi accesorio indispensable, mi
protección ilusoria. Me lo pondré antes de entrar en SU despacho,
para darle miedo.» En aquella época no presté particular interés
a estos enunciados, que sin embargo ahora adquirían una nueva im­
portancia, a medida que se convertían para el sujeto en verdaderos
imperativos. En efecto, no pude impedir que Blas pasara a la reali­
zación de estos nuevos fantasmas. Empezó a hacerse tatuar y con­
sideró que éste era el final feliz de nuestra experiencia analítica. Yo
no compartía su opinión; así se lo hice saber, y él se fue muy enfa­
dado por no haber contado con mi aval.
¿Quees loque quería hacerse inscribir sobre la piel? Blas no l l e v ó la
irrisión hasta el extremo de hacerme contemplar el signo
omnipotente que, en su cuerpo, había de conjurar el horror de la
ca st ra c i ón , pero me habló de él con todo detalle y me remitió el
boceto del tatuador con el dibujo de la figura que se haría trazar en
la piel de forma indeleble. Se trataba de una mujer-dragón, re­
clinada, abierta de piernas. Llevaría esta máscara de carne en la es­
palda, de forma que la hendidura del sexo de la mujer se confun­
d i er an con la línea de separación de sus propias nalgas. Trataba así de
realizar en su propio cuerpo la esencia de la renegacion perver­
sa: cara y cruz, chico y chica, uno en cada cara de la moneda como
la prolongación del otro, y viceversa. Haciéndose él mismo porta­
dor del fetiche, se daba por otra parte una protección más segura
c o n t ra el padre imaginario, el padre terrible y castrador que, al ha­
berle faltado realmente, era tanto más poderoso fantasmáticamen-
te: una vez tatuado, bastaba con darle la espalda para mostrarle que
era mujer, y por lo tanto estaba ya castrado, mientras en secreto
podía saborear el engaño de esta castración ilusoria.
También a mí, su analista, me dio la espalda en cierto modo,
t r a t a n do de hacerme creer que estaba «curado». Por eso me pare­
c ió oportuno advertirle que ese tatuaje no era sino una mascarada.
Entonces me dijo que yo no tenía ni idea, y que al despreciar la
solución planteada por esta máscara, no tenía en cuenta el dolor
que habría de soportar durante meses, incluso años, bajo la aguja
del tatuador. En este punto Blas no andaba del todo desencamina­
do, y de esta forma me planteaba a su manera su necesidad del sín­
toma: aquí el tatuaje se limitaba a tomar el relevo de la neuralgia de
la que yo le había desembarazado. La lección de este recorrido,
sin duda pintoresco, pero lleno de enseñanzas y problemas, podría
ser ésta: al aliviar al sujeto de su síntoma, ¿no le habría empujado
el análisis a lo peor? ¿No había sido el analista tal vez únicamente
una etapa en el camino hada el tatuador? Por otra parte, el desen­
lace de este cas o, demostrarión de hasta qué punto Blas se aferraba
a su dolor, ¿está vinculado con la modalidad de la transferencia pro­
pia del sujeto perverso? Este último punto parece merecer algunas
reflexiones suplementarias.
A pesar de su final prematuro, el análisis de Blas es ejemplar
en su desarrollo de la estructura de la transferencia perversa, que
manifiesta una homología perfecta respecto de la problemática fun­
damental de la perversión. El giro que dio la transferencia de este
sujeto cuando su síntoma llegó al desenlace, constituye casi una
materialización de la Spaltung propia de la perversión: por una parte,
la ¿angustia desencadenada cuando la castración amenaza con ha­
cérsele presente al sujeto; por otra parte* el triunfo, cuando el feti­
che recupera su poder y niega la existencia de la castración. A estas
dos vertientes de la transferencia y de la renegación, les correspon­
den dos modalidades de discurso y dos destinatarios de la palabra
muy distintos.
En la primera vertiente, el analizante perverso no se comporta
de forma distinta que el neurótico: oscila entre dos posiciones —se
identifica con el objeto con el que supuestamente el Otro se sacia
(en este caso, el polvo para el aspirador), o bien adopta la posición
en la que sólo puede afirmarse como sujeto a condición de castrar­
se de su ser imaginario. La dialéctica entre estas dos posiciones es
conocida; en ella el sujeto busca desesperadamente, aun temiendo
conseguirlo, entrampar al Otro, y al mismo tiempo se figura que
el Otro demanda su castración. En esta primera fase, el síntoma
se destaca hasta ocupar, en el límite, todo el discurso del sujeto.
El fantasma, por el contrario, se mantiene en secreto, y toda apro­
ximación a él se traduce en un desvanecimiento subjetivo disfraza­
do de vergüenza. Al analista se le exige entonces el amor como
una especie de condición previa para que el fantasma pueda ser abor­
dado, pues sólo el hecho de ser amado podría salvar la dimensión
subjetiva que se hunde con la vergüenza.
Pero donde la perversión propiamente dicha puede captarse en
la transferencia, es en la segunda vertiente —la del triunfo del feti­
che. Se manifiesta entonces mediante un trastorno de la relación
con el Otro y una subversión radical de la posición del sujeto su­
puesto saber. Este trastorno y esta subversión pueden captarse por
el lugar nuevo que el fantasma ocupa en la segunda fase del análi­
sis de Blas. Ahora el fantasma invade toda la escena, todo el discur­
so del sujeto. Es éste un rasgo común que siempre les llama la aten-
ción a todos los analistas que se ocupan de sujetos perversos, aunque
no capten su razón de estructura. Inevitablemente se experimenta
al oír hablar al perversq una impresiónde indecencia, siemprese siente uno un
poco violado por su discurso. ¿Por qué? Si bien he­
mos de sostener con Freud (véase «Pegan a un niño») que no hay
fantasma propio del perverso —en d sentido de que los fantasmas
de bs neuróticos no son distintosdebscsanaios perversos-, no creo poder
conformarme con la definición del perverso como
el que pasa al acto, el que realiza su fantasma en la escena del mundo.

No todos los perversos pasan al acto, y algunos neuróticos no pue­

den evitar hacerlo. Por el contrario, estoy convencido de que exis­
te una forma perversa de enunciar el fantasma, sobre la cual Sade,
a quien antes he mencionado, nos da preciosas indicaciones. La per­
versión es en suma una cuestión de estilo. Con ello quiero decir
que donde el perverso empieza a pasar al acto, es en su misma palabra.
Como se sabe, el neurótico se calla en lo referente a su fantas­
ma, y en la experiencia analítica sólo lo com un ica a duras penas,
como una confesión arrancada a la vergüenza, rodeada de toda d a ­
se de precauciones. Y es que, para él, hacer pasar el fantasma de
la escena privada a la escena pública confiándoselo a un oyente,
supone designarse automáticamente como culpable y exponerse a
ser fulminado por el Otro. No ocurre así en el caso del perverso,
al menos el perverso consagrado, quien por el contrario manifies­
ta una tendencia a exponer sus fantasmas, a menudo bajo la moda­
lidad de la provocación. De hecho, a quien el perverso trata de cul-
pabilizar, a quien trata de someter a la falta, es al Otro. La razón
de esta diferencia está en un rasgo de estructura del fantasma. Como
descubrió J. Lacan, el fantasma supone en su misma esencia una
reducción del Otro al objeto causa del deseo. En otros términos,
el fantasma anula la subjetividad del Otro, empezando por su pa­
labra, para hacer de él una marioneta inanimada que sólo adquiere
vida en función de la omnipotencia del deseo del sujeto. El enun­
ciado del fantasma se sostiene pues siempre, más allá de la pulsión
sexual, en la pulsión de muerte vuelta hacia el Otro. Este objetivo
mortífero, que no es más que la realidad escandalosa del deseo, el
neurótico lo soporta como una falta: al confesar su fantasma, nos dice,
de una u otra forma, « t e m ato» y pide perdón por ello. El perverso, por su
parte, no ignora este extremo mortal del famas-
ma, pero se las arregla para que la falta recaiga en su oyente. Al
enunciarle su fantasma, te dice no ya «te mato», sino más bien «me
matas». En este sentido, la forma que tiene el perverso de enunciar
su fantasma siempre reviste, con respecto al oyente, y especialmen­
te con respecto al analista, una función de iniciación o de corrup­
ción. Cuando Sade, por ejemplo, escribe, como encabezamiento
de La filosofía en el tocador, «la madre ordenará a su hija su lectura», nos
está invitando al crimen.
En este sentido, me parece que la palabra perversa resulta de
una inversión de la relación con el Otro, tal como Lacan la definió
en su esquema L. Si este esquema nos muestra que, en la palabra,
el sujeto recibe del Otro su mensaje bajo una forma invertida, el
perverso, por su parte, le da la vuelta a esta estructura, por cuanto
él mismo se presenta como encargado de revelamos a nosotros nues­
tra verdad. Dicho de otra manera, el perverso nos ofrece su pala­
bra como la inversión de nuestro propio mensaje. Así, cuando nos
revela su fantasma, es menos para captar dónde reside su sujeción
que para demostramos cómo nosotros, quienes le escuchamos, es
tamos sujetos a dicho fantasma, lo queramos o no —incluso prefe­
riblemente contra nuestra voluntad. Obrando así, el perverso ya
no se dirige al sujeto supuesto saber en la transferencia, y con ra­
zón: ahora es él mismo quien ocupa esta posición de sujeto supuesto
saber. Esto es lo que se produce en la segunda fase del análisis de
Blas, cuando, tras el levantamiento del síntoma, se muestra arro­
gante y se dedica a enseñarme que mi deseo sólo puede estar es­
tructurado como un deseo fetichista, incluso que el mismo saber
analítico se reduce a una celebración del fetichismo del falo. Blas
se presenta entonces como detentar de un saber, pretendiendo con­
vencerme de que yo mismo soy sólo un siervo inconsciente de ese
saber. Considera que está destinado a iniciarme a la realidad de mi
deseo de psicoanalista, y con este fin no deja de recordarme que
precisamente el estudio de la perversión le mostró a Freud qué es
el deseo inconsciente. En esta fase ya no me pide, como hacía al
comienzo del análisis, que le ame; ahora me pide que reconozca
mi goce —en especial, que gozo de su presencia como analizante
y de lo que me enseña. Así, en el discurso perverso, el analista se
ve desplazado de sujeto supuesto saber a sujeto supuesto gozar.
Otro rasgo característico de la perversión: para Blas no puede
haber ningún deseo que no conduzca al goce. Aquí no cabe un de­
seo insatisfecho, como aquel que la histérica nos muestra como la
definición más radical del deseo. En esto reside el singular desco­
nocimiento propio de la lógica de la perversión: el perverso no sólo
reduce el deseo a su conciencia, a la conciencia que de él cree tener
(después de todo, ¿qué sabe Blas del deseo que le inspira la línea
de la hendidura del sexo femenino, o de su deseo de hacerse ta­
tuar?); además, erige la satisfacción del deseo como necesidad ab­
soluta. Reconocemos aquí el postulado subyacente al fantasma del
amo sadiano: el goce se convierte en un deber derivado de la ley
absoluta del deseo, y el partener, o el interlocutor, ha de admitirlo.
Esto es lo que Lacan formula cuando define el deseo perverso como
«voluntad de goce». Al ser el goce obligatorio, «reclamado por la
naturaleza», como afirma Sade, ya no queda lugar para la falta, sal­
vo la consistente en sustraerse a este imperativo o en mostrar que
no se está a la altura. Solución práctica para la culpabilidad, sin
duda, y que se acompaña de cierta euforia, pero no le ahorra al
perverso experimentar de forma penosa el mandato superyoico de
la ley: la obligación de gozar no es ningún chollo... Incluso puede
convertirse en una forma de suplicio, y en el horizonte hace apare­
cer a un dios que por no ser mentiroso —el perverso sabe lo que
quiere— es todavía más exigente, tanto, que a veces el sujeto acaba
ofreciéndose a él en holocausto para no ser devorado. En este pun­
to es donde, en el caso de Blas, el tatuador acaba ocupando un lu­
gar que el psicoanalista por fuerza ha de ceder a otros: el de un
instrumento de ese dios oscuro. Así, el perverso acaba desafiando
al analista a que se dé un deseo capaz de romper con esta lógica
tendente al círculo vicioso, del goce al sacrificio y viceversa.

E l deseo del p sico a n a lista no es un deseo p u ro 14

Ahora he de volver a la cuestión de la que partí, la del deseo

del analista, para preguntarme si se puede transmitir en la expe­
riencia analítica. Como ya subrayé, en este sentido es conveniente
distinguir entre el punto de vista del analista y el punto de vista
del analizante, dado que ambos no se corresponden necesariamen­
te. Para el analista, el «deseo del analista» se podría definir como
el deseo de un hombre prevenido —entiéndase: prevenido, por el
final de su propio análisis, del fantasma fundamental que sostiene
su propio deseo y, en consecuencia, de la función fundadora de
dicho fantasma. Dicho de otra manera, se supone que el analista
sabe que el deseo que le ha llevado a convertirse en analista no es
un deseo puro, sino un deseo eminentemente sospechoso. Desde
el punto de vista del analizante, el «deseo del analista» es estricta­
mente un deseo supuesto —y, en este sentido, puede ser un deseo
puro (aunque el perverso se empeñe en demostrar lo contrario).
Uno de los problemas planteados por la práctica del psicoanálisis
es, por otra parte, el de las perturbaciones producidas, en esta pura
suposición, por todas las manifestaciones reales de un deseo del psi­
coanalista durante la cura. Pues lo que importa, desde el punto de
vista del analizante, es que el deseo del analista conserve su fun­
ción de interpretación, de interpretación del deseo del Otro. La
fórmula de Lacan según la cual «el deseo, es su interpretación», es
aquí particularmente pertinente. Yo diría incluso que, si se puede
considerar el deseo del analista como motor principal de la cura
y punto decisivo de la transferencia, es en la medida en que se pue­
de plantear como una interpretación, nada más y nada menos.
¿Por qué es necesaria esta interpretación? ¿Por qué ha de que­
dar situado el analista como deseante (aunque sólo sea, como lo
sostienen algunos analistas postfreudianos, deseante... deseoso de
no tener ningún deseo con respecto al analizante)? Porque se trata
de evitar a toda costa una figura: la de alguien que goza. Si la posi­
ción del analista fuese la del goce, la experiencia psicoanalítica ya
no sería posible: volveríamos a la experiencia sadiana.15 Aquí,
como en cualquier otra parte, el deseo cumple su función prima­
ria, la de ser una barrera frente al goce. Con la condición, por su­
puesto, de que a diferencia del deseo perverso soporte permanecer
insatisfecho. Pero ¿se puede estar seguro alguna vez de la solidez,
incluso de la legitimidad de tal barrera? Si nos planteamos desde
este punto de vista el nacimiento y el desarrollo de la experiencia
analítica en Freud y en sus primeros alumnos, inevitablemente nos
enfrentamos con el problema de lo que podríamos llamar el «pe­
cado original» del psicoanálisis. Mostraré hasta qué punto este peca­
do marcó, por ejemplo, la relación de transferencia de Ferenczi con
Freud, y en consecuencia fue determinante para la orientación de
la práctica de Ferenczi, en la que el goce y la perversión del fantas­
ma parecen destinados a un obstinado retorno.
A lo largo de toda su vida y de toda su práctica, Freud estuvo
preocupado por una pregunta fundamental: ¿qué quiere la Mujer?
Con toda evidencia, esta pregunta es lo que explica que pudiera
establecer una relación auténticamente transferencial con Wilhelm
Fliess.16 Este último se presentaba, en efecto, como el conocedor
de las formas en que la feminidad determinaba el mundo (desde
los humanos hasta las plantas). La doctrina de Fliess, como Freud
hubo de descubrir amargamente, no era más que un puro sistema
paranoico: prescinde por completo de toda referencia al padre. Ahora
bien, donde Freud busca un punto de apoyo para trazar un límite
al poder oscuro de la feminidad y de la madre, y para reinscribirlas
en la Ley y la racionalidad, es precisamente en el papel preeminen­
te del padre (que ante todo descubre en su propio inconsciente).
Se ve llevado así a producir una teoría del padre que es, de alguna
forma, una respuesta a Fliess, porque desarrolla exactamente lo que
falta en su doctrina, y es por lo tanto la teoría que Fliess no pudo
darle, Constatamos que en la transferencia inicial del psicoanáli­
sis, de Fliess a Freud, no se transmite lo que el Otro (en este caso
Fliess) posee, sino lo que le falta y por lo tanto desea —o se puede
suponer que desea. Por otra parte, en el mismo periodo, Freud se
encuentra con la histérica, en quien descubre a su partener ideal.
¿No es acaso la histérica quien se consagra al mismo tiempo a per­
sonificar el enigma de la Mujer y a testimoniar de su nostalgia de
un padre a la altura del reinado femenino? Así, entre Freud y la
histérica, se reformula y se retransmite lo que había quedado como
un oscuro punto de apoyo de la transferencia de Freud a Fliess:
no ya el padre en sí mismo, sino la propia invención de Freud, o
sea el psicoanalista, relevo simbólico de la instancia paterna. Se sabe
cuánto éxito tuvo esta invención, qué epidemia engendró, y a qué
callejones sin salida le condujo al propio Freud en lo referente a
la cuestión de la sexualidad femenina.17
En el periodo entre Freud y Lacan, se desarrollaron y se sepa­
raron tres ramas principales de psicoanalistas. La de Ferenczi, que
conduce a Balint y Winnicott; la de Abraham, que fecunda la es­
cuela de Melanie Klein; y la de Jones y Anna Freud, que reúne,
todavía hoy, a la mayor parte de los psicoanalistas de la IPA. Flubo
también una serie de desviaciones, de disidencias, de rupturas: Jung,
Adler, Steckel, Groddeck, Reich, etc., crearon, sucesivamente, mo­
vimientos en los que pudo observarse, con intensidad más o me­
nos marcada, la resurgencia de alguna forma de ciencia paranoica
de la relación sexual —es decir el retorno de lo que había sido la
causa de la ruptura fundadora del psicoanálisis freudiano: la ruptu­
ra con Fliess. En el plano de las instituciones psicoanalíticas, por
otra parte, se puede constatar que se produjo —¡oh ironías del des­
tino!— un retorno del poder de las hijas tras la muerte del padre:
muerto Freud, su hija Anna se puso a legiferar, con María Bona-
parte como portavoz en la zona francófona, mientras que la pri­
mera gran disidencia postfreudiana sería dirigida por Melanie Klein.
Lacan, por su parte, se vio llevado al psicoanálisis a partir del
discurso de la paranoia: en efecto, su tesis de 193218 le abrió el
campo freudiano. A continuación, consiguió demostrar que la pa­
ranoia tenía valor probatorio con respecto al saber planteado por
el psicoanálisis sobre la estructura de los fenómenos inconscientes
—y ello le permitiría reformular lo que está en juego en la rela­
ción Freud-Fliess en términos distintos que los de una oposición.
Es cierto que la pregunta planteada por Lacan no es la de Freud:
no es «¿qué quiere la Mujer?», sino más bien «¿qué_es un padre?».
Ahora bien, éste es el enigma con el que tropieza el paranoico como
con un agujero abierto en lo simbólico, agujero que en adelante
ha de esforzarse en colmar reproduciendo una identificación deli­
rante con la Mujer. El procedimiento de Lacan consiste precisa­
mente en extraer la lección de la construcción paranoica, y efec­
tuando esta deducción es como produce una versión distinta del
deseo del psicoanalista. En efecto, explorando la pregunta «¿qué
es un padre?», Lacan ha de volver a poner en tela de juicio, necesa­
riamente, la posición adoptada por Freud en su práctica, es dedr
la posición de sustituto paterno. Se sabe cuáles son las sucesivas
respuestas aportadas por Lacan a esta pregunta a lo largo de su en­
señanza: primero, la noción de «Nombre del Padre», en los años
1956-1958; luego, la idea de una pluralidad de los nombres del pa­
dre en 1963, y por fin, su última articulación de la función del
síntoma a partir del seminario sobre Joyce en 1975. Lacan se ve
llevado de esta forma a una conclusión general, de la que propone
dos formulaciones. La primera, en el seminario «Joyce el Sintho-
ma», es que «en suma, el padre es tan sólo un síntoma»;19 la se - gunda,
todavía más explícita, propuesta en su prefacio a El Desper­
tar de la primavera, de Wedekind,20 es que el padre no es sino una
máscara que «ex-siste en el lugar vado donde yo pongo a La Mu­
jer». As!, al final de su recorrido, Lacan llega a una posidón exac­
tamente inversa de la del paranoico, quien a falta de poder simbo­
lizar la función del Padre, pone a la Mujer en el lugar vado del Padre.
Este proceso seguido por Lacan tiene una consecuencia prácti­
ca que es necesario entender para plantear correctamente el deseo
del analista en la orientación lacaniana, así como para situar su lu­
gar y su función frente al fantasma y el deseo perverso. Si el Padre,
el Nombre del Padre, es al fin y al cabo el síntoma por excelencia
del ser hablante, ¿qué mejor forma de desenmascarar su operativi-
dad, sino encamar, en la misma posidón del analista, el enigma
que recubre —la Mujer, que no existe, reducida según Lacan al ob­
jeto (a) del fantasma? Por decirlo con una fórmula algo tosca, si
Freud hace de Padre, Lacan hace de la Mujer, reducida a su poco de
realidad. Ahora podemos volver al pecado original del psicoanáli­
sis y a lo que quedó sin analizar en Freud.
Que el padre se revele para Lacan como una simple máscara que
recubre el enigma de la Mujer, es decir un nombre del Otro en
su goce, es una tesis perfectamente coherente con la luz aportada
por su enseñanza al complejo de Edipo freudiano. Este, en la ver­
sión planteada por Freud en Tótem y tabú, versión de la que no
desiste hasta su último trabajo sobre Moisés y el monoteísmo, no se
puede reducir a una problemática de la identificación, ni sobre todo
a una normativización de las identificaciones. Que el padre hicie­
ra la ley era en Freud, seguramente, un deseo, sin duda un ideal.
El mito de la horda primitiva puede traducir la impureza de su
deseo de analista. Porque ciertamente fue esta impureza lo que le
impidió, por mucho tiempo, discernir en sus histéricas la función
primaria de la relación materna y la función del goce en el super-
yó. Por otra parte, éste es el ideal que se ve emerger en determina­
dos pasajes de su correspondencia con su prometida, cuando le re­
vela a Marta su deseo de hacerse con la mujer, de apoderarse de
ella, de ser su amo severo pero bueno (carta del 5 de julio de 1885),
o todo saber (carta del 6 de julio de 1885). Se trata igualmente del
o s c u r o deseo que le hace confesar a Marta, como si tal cosa, cuan­
do le relata su encuentro con la hija de Charcot: «Nada hay más
peligroso que una joven con los rasgos de un hombre a quien uno
admira».21
¿Qué es lo problemático de la figura del padre que Freud pone
en escena en Tótem y tabú? Que se sitúa a la vez del lado de la
ley y del lado del quebrantamiento de la ley, a la vez del lado del
deseo y del lado del goce. Hay una suposición ineliminable en Freud:
que solo el Padre —cuyo modelo mítico es el jefe de la horda pri­
mitiva— posee el goce pleno. Si los hijos se unen contra el padre
y le matan, es porque goza de todas las mujeres; si los hijos convo­
can de nuevo a esta figura del Padre bajo la forma del tótem, es
porque anhelan ese goce y al mismo tiempo se lo prohiben.
Este es el problema: queriendo salvar a toda costa la idea de un
padre primordialmente no castrado, Freud hizo del Padre, sin sa­
berlo, un nombre del goce tanto como del deseo. En consecuen­
cia, la ley que se sostiene en este Padre implica siempre, como su
propia sombra, un doble superyoico: por una parte, prohíbe go­
zar, pero por otra parte, ordena gozar. Por eso la teoría freudiana
ha de tropezar por fuerza con la «roca de la castración». Si la cas­
tración es lo que nos prohíbe el goce, ¿cómo resignarse, cómo no
sentir que es una injusticia? Y también, ¿cómo no ceder a los ar­
gumentos de la perversión que reivindican, precisamente, este víncu­
lo del deseo con el goce, de la Ley con su transgresión? Y además,
¿qué deseo puede suponérsele al analista que construye esta teo­
ría? ¿Cómo no suponerle a Freud —a él, que hada de Padre en
sus análisis, espedalmente con sus alumnos preferidos, a quienes
llegaba a llamar «querido hijo»— el acceso a este goce que sin em­
bargo se escabulle a cada paso dado en el análisis? El recorrido de
Ferenczi, ejemplar por su secreto rigor y por lo agudo de la pre­
gunta que le plantea a Freud, se construye enteramente en tomo
a esta interrogadón. Seguir su rastro nos permitirá reconsiderar desde
otra perspectiva el problema de la analogía de estructura entre el
deseo del analista y el fantasma sadiano.

F reu d y F eren czi: transm isión fra ca sa d a y lograda

El interrogante fundamental de Ferenczi —ya se verá que no

es un hecho casual— se refiere precisamente a la transmisión, es
decir al desciframiento por parte del sujeto del mensaje que le vie­
ne del Otro: transmisión entre el adulto y el niño, transmisión en­
tre el analista y el analizante. De sus numerosos escritos se des­
prende un tema fundamental, del que podemos arriesgamos a extraer
el enunciado de un fantasma: un adulto engaña* a un niño. «Enga­
ñar» es aquí un término más pertinente que «seducir» o «violar»,
pues como el propio Ferenczi argumenta al final de su obra, para
él hay «una confusión de lenguas» entre el adulto y el niño, es de­
cir un equívoco entre el lenguaje de la pasión (en el adulto) y el
lenguaje de la ternura (en el niño). Sin duda esta tesis y la teoría
que de ella deduce Ferenczi no son muy coherentes con el descu­
brimiento freudiano, pero aquí dejaré de lado toda polémica en
el plano de la teoría, para interesarme sólo en la extrapolación que
efectúa de su fantasma a la experiencia analítica, ya sea en su pro­
pio análisis con Freud y las relaciones que luego mantuvo con él,
o en los análisis que llevó a cabo con sus pacientes.
Ferenczi sostiene que la situación analítica no es distinta de aque­
lla otra que en la infancia había hecho enfermar al paciente. Para
él, la reserva del psicoanalista equivale a una franca antipatía con­
tra el paciente. «Los pacientes y los adultos deberían aprender a
reconocer, como nosotros, los analistas, detrás del amor de trans­
ferencia o de la sumisión o la adoración de nuestros hijos, pacien­
tes y alumnos, el deseo nostálgico de liberarse de este amor opresi­
vo», escribe.22 Y precisamente, en lo que a él mismo se refiere,
Ferenczi proclamaba una y otra vez que no conseguía liberarse de
un vínculo de esta clase de amor/odio en sus relaciones con Freud.
Al oírlo, se diría que en la transferencia con Freud su fantasma
fundamental, lejos de haber sido elucidado, por el contrario se fijó
y se opadficó para siempre, lo cual le llevó a los forzamientos téc­
nicos y teóricos que defendió a partir de los años 20, cuyos ejem­
plos patéticos encontramos en su Diario clínico.23
Según una especie de ley tácita de acuerdo con la cual el psicoa­
nalista sólo transmite algo desde el punto en el que él mismo se
encuentra en falta en su propia práctica, Ferenczi se convirtió en

* A buser significa tanto «abusar de alguien» — especialmente en el sentido

sexual— como «engañarlo».
el militante más encarnizado de la transmisión del psicoanálisis,
en la medida exacta en que en su relación con Freud subsistía un
resto incomprendido e informulado. Como Freud no le había trans­
mitido lo que hubiera querido recibir de él, Ferenczi quiso ser algo
más que psicoanalista: quiso convertirse en el lugar de la transmi­
sión del psicoanálisis, una transmisión total, sin resto. De esta for­
ma, se convirtió poco a poco en una especie de cuerpo sintomáti­
co en el que supuestamente debía operarse la mostración de la cosa
analítica en sí misma —actitud que Freud condenó con severidad.
Para comprender cómo Ferenczi llegó hasta ahí, es necesario re­
construir su recorrido y examinar las huellas que nos han llegado
de su relación transferencial con Freud.
Todo empezó en 1908, con un verdadero flechazo recíproco entre
los dos. Conquistado de inmediato por las cualidades intelectuales
de Ferenczi, Freud ve en él no sólo a un nuevo alumno, sino tam­
bién a alguien con quien podría resolver el resto no analizado de
su transferencia con Fliess. Dos meses después de su primer en­
cuentro, Ferenczi ya presenta una primera comunicación en el con­
greso de Salzburgo. Al año siguiente, acompaña a Freud y a Jung
a los Estados Unidos. En 1910, Freud le encarga que prepare, para
el congreso de Nuremberg, una proposición encaminada a crear
una asociación internacional que agrupara a los psicoanalistas iden­
tificados con el descubrimiento freudiano. Al final del mismo año
se lo lleva de viaje a Italia y Sicilia. Estas vacaciones en común se­
rán decisivas para la continuación de sus relaciones. A la espera de
disponer de sus correspondencias* tan sólo podemos remitimos
a los comentarios de Jones y a los pasajes de cartas inéditas citadas
en su biografía de Freud para hacemos una idea de lo que estaba
en juego, en ese viaje, entre los dos hombres. Jones dice que duran­
te esas vacaciones Ferenczi se encontró incómodo e inestable, «ob­
sesionado por la necesidad insaciable, extraordinaria, del amor de
su padre», y que «en cuanto a la amistad, sus exigencias eran ilimi­
tadas. Entre él y Freud no podía haber ni indiscreciones ni secre­
tos».24 Una carta de Freud a Ferenczi del 6 de octubre de 1910, ci­
tada por Jones y en la actualidad publicada íntegramente, permite
precisar el motivo de la decepción de Ferenczi: esperaba que Freud

* La correspondencia Freud-Ferenczi ya ha empezado a publicarse en francés.

—por entonces sumido en el estudio de las Memorias de un neuró­
pata de D. P. Schreber— le hiciera confidencias sobre su antigua
relación con Fliess, pero no lo consiguió. «Resultaba fácil ver que
usted suponía la existencia en mí de grandes secretos —le escribe
Freud— y que tenía gran curiosidad, pero se podía reconocer en
ello con la misma facilidad algo infantil. De la misma manera que
le comuniqué todo lo científico, sólo le oculté unas pocas cosas per­
sonales (...). En aquel tiempo mis sueños giraban, como ya le dije,
en tomo a la historia de Fliess, cuyos sufrimientos, por la natura­
leza misma de la cuestión, resultaba difícil que usted compartie­
ra.»25 De modo que Freud no le confió su secreto: no se lo dijo
todo.
En una carta dirigida a Jung durante este viaje con Ferenczi,
Freud hace de este último un retrato esclarecedor: «Mi compañero
de viaje es un hombre a quien aprecio mucho, pero es un soñador
un poco torpe, y tiene una actitud infantil conmigo. Me admira
siempre, algo que me gusta, y sin duda me critica ásperamente en
su inconsciente si me relajo. Se ha comportado de forma demasia­
do receptiva y pasiva, ha dejado que se lo hiciera todo como si fue­
ra una mujer, y mi homosexualidad no llega de todas formas hasta
el punto de aceptarlo así. En tales viajes, la nostalgia de una verda­
dera mujer aumenta considerablemente».26 Esta, pasividad, vivida
como algo cruel, será la preocupación constante de Ferenczi en su
relación con Freud, y luego también en sus relaciones con sus pro­
pios analizantes. Difícilmente soportará que el analista se encierre
en una actitud reservada que sólo puede entender como una posi­
ción pasiva. Esto le llevará, algunos años más tarde, a proponer cier­
tas innovaciones técnicas que denominará técnica activa. Luego, más
adelante todavía, invertirá por completo su orientación para adop­
tar, en los últimos momentos de su práctica, una posición de pasi­
vidad absoluta. En resumen, como Freud no quiso decírselo todo
de su propio análisis con Fliess, Ferenczi tomó una vía cuya con­
signa era, por el contrario, transmitirlo todo. Esta orientación en­
cuentra un apoyo suplementario en el segundo reproche que le di­
rige a Freud después de su viaje por Sicilia: no sólo no se lo ha
dicho todo; ni siquiera le ha reñido por adoptar con respecto a él
una actitud excesivamente pasiva. Este doble reproche pone de m a­
nifiesto la paradoja alrededor de la cual bascula toda la obra clínica
de Ferenczi: por una parte, el analista no es lo bastante amable,
pero por otra parte no es suficientemente malo.
Estos reproches tomarán todavía más consistencia a partir de
los dos tramos de análisis (muy breves) que Ferenczi hace con Freud
en 1914 y 1916. La relación analítica entre los dos hombres resulta
muy difícil de enmarcar, porque no sólo se conocían ya íntima­
mente (por ejemplo, Freud le había contado algunos de sus sue­
ños), sino que además en aquella época Ferenczi había ocupado,
tras la defección de Jung, el lugar de delfín de Freud y poseía el
título de «querido hijo».27 Con independencia de las singularida­
des del caso, este análisis plantea pues la cuestión de si se puede
analizar a un hijo.28 Desde el punto de vista de Ferenczi, el análi­
sis fue un fracaso. Así se lo dijo a Freud amargamente, unos quin­
ce años más tarde, en 1930, dirigiéndole de nuevo los mismos re­
proches contradictorios: por una parte, Freud se había mostrado
excesivamente amable al no forzarle, en el análisis, a una abreac­
ción de su transferencia negativa, y por otra parte, fue demasiado
severo al reñirle por su enfurruñamiento en Sicilia. Freud respon­
de a estas amonestaciones en 1937, en su ensayo «Análisis finito
y análisis infinito», contando disimuladamente el caso de Ferenc­
zi, pero también dándole todo su alcance teórico. La cuestión plan­
teada por Ferenczi se sitúa, en efecto, en continuidad con la que
en otro tiempo le había planteado a Freud el célebre análisis del
Hombre de los lobos, o sea si era posible llegar a un análisis com­
pleto —cuestión resuelta, en aquel caso, introduciendo en la cura
la amenaza de un término fijado con antelación. Fijar un término
a la cura del Hombre de los lobos no había sido tan sólo una for­
ma de acortar la duración del tratamiento, sino sobre todo un me­
dio para tratar de conseguir que el paciente entregara todo el mate­
rial, de tal forma que el análisis pudiera alcanzar una resolución
completa. Como se sabe, Freud era escéptico en cuanto a la posi­
bilidad de un análisis completo, sin resto. Pero Ferenczi, habién­
dolo experimentado dolorosamente, tanto en su propio caso como
en el de su analista (en quien presentía un resto de la transferencia
a Fliess), se convierte en un enemigo del análisis incompleto. Por
lo tanto, ha de dedicarse a reparar la injusticia que cree haber sufri­
do, y se asigna la misión de lograr con otros (sus propios pacien­
tes) aquello en lo que él mismo había fracasado.
 Con este fin, introduce ciertas innovaciones técnicas en la for­
ma de dirigir la cura: lo que llama la «técnica activa». Presenta sus
primeras articulaciones en 1919,29 y las desarrolla entre 1921 y
1926.30 Se justifica escribiendo, por ejemplo: «El psicoanálisis, tal
como lo utilizamos actualmente es una práctica cuyo carácter más
llamativo es la pasividad», pasividad que según él es compartida
por el paciente, que se deja guiar por la asociación libre, y por el
analista, que se deja llevar por la atención flotante. La actividad
que promueve Ferenczi consiste en imponerle al paciente, además
de la observancia de la regla fundamental, determinadas tareas par­
ticulares, expresadas por el analista en forma de mandatos o prohi­
biciones (referidas principalmente a los actos masturbatorios o sus
sustitutos). Ferenczi extenderá esta técnica hasta llegar a sugerir a
sus pacientes fantasmas que, desde el punto de vista del analista,
deberían aparecer en el material, aunque el paciente no los men­
cione. Evidentemente no es casualidad si el primer ejemplo apor­
tado por Ferenczi es el de los fantasmas de transferencia negativa
que, según él, deberían ser provocados al final del análisis para per­
mitirle al paciente «vivir, con respecto a la persona del analista,
casi todas las situaciones del complejo de Edipo completo»31 —la
cursiva es mía.
En estos textos sobre la técnica activa, entre 1919 y 1926, apare­
ce ya una idea que Ferenczi desarrollará por entero algunos años
después, o sea la idea de que el psicoanálisis tendría, de algún modo,
un término natural, correspondiente al agotamiento de todas las
formaciones sintomáticas y fantasmáticas del sujeto. Con este ob­
jetivo de un análisis sin resto alguno, Ferenczi se separa irremedia­
blemente de Freud, pero también vuelve, tal vez sin saberlo, a una
ideología profundamente médica: la inspirada por un deseo de cu­
ración que ambicionaría la restitutio ad integrum. Al contrario que
Freud, quien no ocultaba su poca paciencia con los «enfermos»,52
Ferenczi parecía estar dotado de una paciencia ilimitada. Su Dia­
rio clínico nos da la imagen de un hombre dispuesto a sufrir cual­
quier cosa con tal de alcanzar su objetivo: la curación. En efecto,
al parecer iba a sufrir mucho... hasta llegó a pensar que su prácti­
ca, literalmente, le haría morir de agotamiento.
Pero, ¿en qué consiste, para Ferenczi, la curación que se debía
obtener al final del análisis? En su ensayo de 1928 sobre «El pro­
blema del fin del análisis»,33 propone una definición que merece
nuestro examen. Plantea que el neurótico «no puede considerarse
curado hasta que renuncie al placer de la fantasmatización incons­
ciente, es decir a la mentira inconsciente». En esta perspectiva, el
fin del análisis equivale pues a la extracción y a la extinción del
fantasma inconsciente, en nombre de la verdad. Pero ¿cuál puede
ser esta verdad? Está daro que si el fantasma del analizante es, en
su esenda, mentira, semejante a las mentiras que les cuentan los
niños a los adultos, entonces sólo el analista puede ser el garante
de la verdad, induso puede poseerla. Por eso la exigenda de Fe-
renczi en lo concerniente al final del análisis corre pareja con una
exigencia en cuanto a la formadón del analista. Este último, según
su concepción, siempre ha de decir la verdad; debe situarse siem­
pre fuera del fantasma. Pero Ferenczi llega así a una conclusión que
inevitablemente le pone en contradicdón consigo mismo: si la con­
dición previa para que haya un verdadero fin de análisis es que el
analista haya agotado por entero su propio análisis y su propio fan­
tasma, entonces, ¿en qué puede autorizarse Ferenczi, él que no deja
de quejarse de que su análisis con Freud quedó incompleto? ¿En
qué puede basar su teoría del análisis didáctico como «culmina­
ción completa del análisis», sino precisamente en su fantasma? El
final de su artículo «El problema del fin del análisis» deja en el
lector una impresión de malestar. En efecto, Ferenczi declara: «Del
análisis se termina verdaderamente cuando no hay despedida, ni
por parte del médico, ni por parte del paciente; el análisis ha de
morir, por así decirlo, de agotamiento».34 ¿Acaso por no haber al­
canzado él mismo el «término natural» de su propio análisis, se
consagró a encarnarlo hasta en su propio cuerpo, de modo que aca­
bó, algunos años más tarde, muriendo de agotamiento a consecuen­
cia de una anemia perniciosa que le dejó inmovilizado en la cama
durante varios meses, tras una última entrevista con Freud? Un mes
después de esta última entrevista, Ferenczi anotaba en su Diario
clínico, con fecha del 2 de octubre de 1932, que la regresión podría
llegar a «provocar una descomposición orgánica y finalmente el
estado de muerte».35
F eren czi, ¿v íctim a o v erd ugo ?

El Diario clínico redactado por Ferenczi entre enero y octubre

de 1932 merece plenamente la calificación de «documento clíni­
co». Independientemente del carácter polémico de las audacias téc­
nicas descritas en ese diario —audacias que cualquier analista dig­
no de este nombre por fuerza ha de considerar aberrantes, tanto
por el fondo como por la forma—, este documento es ante todo
un testimonio sobre la desorientación a la que se ve arrastrado un
psicoanalista cuando su práctica se convierte en la puesta en esce­
na de su propio fantasma. Sin embargo, antes de condenarlos, he­
mos de situar estos extravíos y desviaciones en el contexto de la
transmisión del psicoanálisis y de la constitución del deseo del psi­
coanalista, entre Freud y Ferenczi. Constituyen, en suma, los sín­
tomas de una relación analítica, y dichos síntomas pueden apor­
tarnos una enseñanza si los relacionamos con los fantasmas
subyacentes que indican.
Si bien indiscutiblemente Ferenczi tuvo que pagar en su propia
práctica un precio por lo inconcluso de su propio análisis, no es
menos cierto que también supo encontrar en ella los efectos de goce
de los que Freud le había privado en la transferencia. Por eso a las
almas candorosas, que tenderían a pensar que Ferenczi murió por
un exceso de sufrimiento en su relación con el psicoanálisis y con
Freud, les responderé con una hipótesis en mi opinión más ade­
cuada e instructiva: murió más bien por haber gozado demasiado
de su posición de analista. Para Ferenczi, el deseo del analista no
marcó un límite al goce que le procuraba la transferencia. Cada
página o casi, de su Diario clínico, deja oír una llamada desespera­
da para que su goce de analista sea contenido y detenido por una
frontera firme. A falta de encontrarla, Ferenczi se sumerge en ese
goce que a la vez le fascina y le horroriza, arrastrando tras él a su
analizante. El rasgo específico de ese goce proviene seguramente
de la personalidad de Ferenczi, pero también se deriva de la estruc­
tura propia de la relación analítica: es el goce del verdugo tal como
está planteado en la estructura del fantasma sadiano.
Las primeras palabras del Diario clínico, el 7 de enero de 1932,
contienen ya una indicación en este sentido. La insensibilidad del
analista, que Ferenczi vincula explícitamente con su exigencia de
«decirlo todo», constituye el punto de partida de la confesión que
viene a continuación. Constatando, por una parte, que el trabajo
del analista se identifica con un «trabajo de verdugo»36 Ferenczi
trata, por otra parte, de asegurarse un ideal que le permita a dicho
trabajo basarse en la bondad y en la simpatía.37 Y así es como con­
cluye el Diario...; la última nota, fechada el 2 de octubre de 1932,
se refiere al sadismo del analista y termina lacónicamente: «Peca­
do. Confesión. Perdón. Ha de haber castigo (contrición)».
La primera nota del diario, sobre «la insensibilidad del analis­
ta», tiene su historia, y una vez más hemos de referimos a la rela­
ción transferendal de Ferenczi con Freud. En otoño de 1931, Freud
ya le había comunicado a Ferenczi su desacuerdo con los nuevos
métodos que quería aplicar en su práctica, particularmente lo que
llamaba el «análisis mutuo» (con intercambio de las posiciones res­
pectivas de analizante y analista a cada sesión). De todas formas,
Freud se había mostrado paciente y tolerante, evitando una llama­
da al orden autoritaria hasta diciembre de 1931, cuando supo que
Ferenczi se había dejado ir hasta el punto de besar a algunas de
sus pacientes, gesto bautizado con el nombre de «técnica del beso».
Entonces Freud le envía una carta con un tono claramente más
firme y severo, administrándole, según sus propios términos, «una
brutal admonición que proviene del padre».38 Así, Ferenczi co­
mienza la redacción de su diario clínico dominado por esta llama­
da al orden del padre —llamada que, por otra parte, le recuerda
la posición paterna que debe mantener en la cura. Cuando comienza
su diario con una nota sobre la insensibilidad del analista, no sólo
se identifica con el analista, sino también con el analizante que se
enfrenta a la insensibilidad de Freud: «¡Usted no me cree! ¡No se to­
ma en serio lo que le comunico! No puedo admitir que se quede
ahí, insensible e indiferente, mientras yo me esfuerzo por repre­
sentar algo trágico de mi infancia».39 A propósito de la «técnica
del beso», Freud, en su carta, menciona sus «pecados de juventud»,
termino que hubo de resonarle a Ferenczi como un recuerdo del
acontecimiento más lejano: la seducción que cree haber sufrido en
su temprana infancia. Añádase que si Ferenczi cree necesario ce­
der a su paciente, que le reclama besos y un análisis mutuo, es por­
que en el fondo le formula los mismos reproches que él mismo
le hace a Freud; por otra pane, ella ha sido también víctima de
abusos sexuales por parte de su padre en su infancia. El vínculo
identificatorio con la analizante está pues sólidamente amarrado:
en la relación que esta paciente establece con él, Ferenczi ve una
reedición de su propia transferencia con Freud.
Pero además, es preciso entender que esta identificación es do­
ble, y que tal desdoblamiento corresponde a la división del fantas­
ma sadiano en sus dos vertientes, sádica y masoquista. Ferenczi se
identifica al misino tiempo con su paciente, víctima de un analista
insensible y de un padre cruel, y con el propio padre cruel, por­
que él también abusa sexualmente de ella. Es a la vez, por emplear
su propio vocabulario, pasivo y activo. Con respecto a Freud, pue­
de encontrarse en Ferenczi un desdoblamiento análogo. Ferenczi
se identifica, sin duda, con el Freud analista, pero también y tal
vez sobre todo, con el Freud analizante: es víctima de su insensibi­
lidad, pero asimismo verdugo de su sensibilidad siempre despierta
en lo que al «problema Fliess» se refería. Esta complejidad de la
actitud de Ferenczi con respecto a Freud se explica por el secreto
anhelo de acceder a su fantasma, de adivinar lo que quedó sin de­
cir entre Freud y Fliess —ese «no dicho» que reapareció en forma
de un paso al acto en las relaciones de Freud con Adler, Steckel,
Jung, etc. Ferenczi se hace literalmente el síntoma de ese fantasma
supuesto a Freud: la terminación completa del análisis, que recla­
ma para él mismo y para sus pacientes, traduce de entrada su vo­
luntad de captar el resto inconcluso de la transferencia de Freud
con Fliess (una transferencia que, recordémoslo, acabó tomando
un cariz persecutorio). La identificación que adopta Ferenczi me
parece pues, nada más y nada menos, una maniobra inconsciente
para encontrar un lugar desde donde poder captar mejor el deseo
del Otro.
Desde el punto de vista clínico, esta división de la identifica­
ción —con la víctima y con el verdugo— y su articulación con el
deseo secreto del Otro son la marca de la estructura histérica de
Ferenczi, no de una estructura perversa (en este último caso, el de­
seó del Otro queda reducido a un mandato explícito). Lo que indi­
ca claramente que el fantasma sadiano no es propio de la perver­
sión, sino que puede introducirse en una estructura neurótica y
alimentar el síntoma del sujeto. Esta estructura histérica, por otra
parte muy poco discreta, explica buena parte de las tendencias «te-
rapéuticas» de Ferenczi, en especial su irresistible tendencia a la com­
prensión por empatia, su idealización del «sentir con», su facilidad
para identificarse con sus analizantes histéricos llegando a sumirse
con ellos en verdaderos trances, asi como la ilusión fundamental
que acaricia en cuanto a la función terapéutica del amor. E l D iario clín ico
no carece de pasajes donde lo trágico de las situaciones trau­
máticas evocadas deja paso a la comicidad más grotesca en cuanto
a las técnicas empleadas para resolverlas o repararlas. He aquí un
ejemplo que no requiere comentario alguno: «Resulta que, a pro­
pósito de un sueño en el que alguien, sirviéndose de sus propias
convulsiones, comprendía estos mismos síntomas en otro, recordé
antiguas ideas que se le habían ocurrido al analizante, tendentes
a convertirme en Julio César, es decir que yo debía tener una crisis
de epilepsia antes de tomar una gran decisión. Sólo así, decía, a
partir de este sentimiento, podría comprender y sentir los sufri­
mientos del paciente (sin duda, sólo puede tener una crisis seme­
jante alguien que de niño se ha encontrado sumergido, o casi, en
o por un trauma, en su lucha (o crisis) con la muerte (agonía), y
luego quedó con una falta de capacidad y una falta de ganas de
vivir, pero con un horizonte inmensamente ampliado por la per­
cepción que había tenido del más allá). (Asociación con César: sei-
ze her, ser presa de la crisis). La primera vez, un intento de ponerlo
en práctica fue un fracaso. El paciente contaba un sueño; el anali­
zante analizado (analista), cansado todavía de su propio análisis,
sencillamente se había adormecido, pero escuchando sólo a me­
dias y en un semisopor, captó algunas imágenes del sueño y trozos
de palabras; despertado de pronto por el sentimiento de culpabili­
dad, trató de hacer asociar al paciente sobre estos fragmentos, del
todo secundarios para el paciente. (De repente se había acordado
de que él era el analista.) Entonces, irritación del analizado a causa
de mi falta de atención. Repliqué con razón, algo irritado: o soy
Julio César, o no lo soy. No puedo, al mismo tiempo, tener crisis
de epilepsia y prestar atención conscientemente a todas las comu­
nicaciones del paciente».40
De esta prueba, Ferenczi concluye en buena lógica: «Por mi parte
tuve que admitir que sumergirse as! y al mismo tiempo analizar,
era algo imposible. De forma que, avergonzado, debí volver a la
antigua propuesta del paciente, es decir, prim ero hacerme analizar
rapéuticas» de Ferenczi, en especial su irresistible tendencia a la com­
prensión por empatia, su idealización del «sentir con», su facilidad
para identificarse con sus analizantes histéricos llegando a sumirse
con ellos en verdaderos trances, asi como la ilusión fundamental
que acaricia en cuanto a la función terapéutica del amor. El Diario clínico
no carece de pasajes donde lo trágico de las situaciones trau­
máticas evocadas deja paso a la comicidad más grotesca en cuanto
a las técnicas empleadas para resolverlas o repararlas. He aquí un
ejemplo que no requiere comentario alguno: «Resulta que, a pro­
pósito de un sueño en el que alguien, sirviéndose de sus propias
convulsiones, comprendía estos mismos síntomas en otro, recordé
antiguas ideas que se le habían ocurrido al analizante, tendentes
a convertirme en Julio César, es decir que yo debía tener una crisis
de epilepsia antes de tomar una gran decisión. Sólo así, decía, a
partir de este sentimiento, podría comprender y sentir los sufri­
mientos del paciente (sin duda, sólo puede tener una crisis seme­
jante alguien que de niño se ha encontrado sumergido, o casi, en
o por un trauma, en su lucha (o crisis) con la muerte (agonía), y
luego quedó con una falta de capacidad y una falta de ganas de
vivir, pero con un horizonte inmensamente ampliado por la per­
cepción que había tenido del más allá). (Asociación con César: sei-
ze her, ser presa de la crisis). La primera vez, un intento de ponerlo
en práctica fue un fracaso. El paciente contaba un sueño; el anali­
zante analizado (analista), cansado todavía de su propio análisis,
sencillamente se había adormecido, pero escuchando sólo a me­
dias y en un semisopor, captó algunas imágenes del sueño y trozos
de palabras; despertado de pronto por el sentimiento de culpabili­
dad, trató de hacer asociar al paciente sobre estos fragmentos, del
todo secundarios para el paciente. (De repente se había acordado
de que él era el analista.) Entonces, irritación del analizado a causa
de mi falta de atención. Repliqué con razón, algo irritado: o soy
Julio César, o no lo soy. No puedo, al mismo tiempo, tener crisis
de epilepsia y prestar atención conscientemente a todas las comu­
nicaciones del paciente».40
De esta prueba, Ferenczi concluye en buena lógica: «Por mi parte
tuve que admitir que sumergirse as! y al mismo tiempo analizar,
era algo imposible. De forma que, avergonzado, debí volver a la
hasta el final, antes de continuar el análisis».41 Se ve hasta qué punto
el problema de Ferenczi concuerda con el de la relación del sujeto
histérico con la castración. La imposibilidad con la que tro­
pieza es la de la acumulación y la simultaneidad de dos identifica­
ciones, cada una de las cuales ejerce una atracción sobre él: no puede
ser a la vez el analista y el analizante, no puede reunir los signifi­
cantes Si y S2 —éstos, en su separación, son el soporte de su divi­
sión subjetiva. El sujeto completo, sin falla, queda pues fuera de
su alcance. Debería elegir entre los dos polos, pero él se niega, a
falta de poder ser lo uno y lo otro al mismo tiempo, será primero
una cosa (analizante) para poder ser luego la otra (analista), y aca­
bar reuniendo en él estas dos identificaciones.

R eunir al niño inocente con el n iño cruel

A la luz de todo lo anterior, no resultará muy sorprendente que

otro tema aparezca una y otra vez en este Diario clínico: el de la
necesidad de reparar la Ichspaltung. Ferenczi convierte esta escisión
del yo, considerada por Freud como un dato de partida, en el trau­
matismo psíquico por excelencia, y en consecuencia impone al psi­
coanálisis la misión de reunificar al sujeto.42 La técnica de relaja­
ción y el objetivo de neocatarsis que introduce en la cura tienen aquí
sus raíces profundas. Definida su tarea como suprimir la esci­
sión subjetiva y obtener la reunificación de la personalidad, el ana­
lista deberá llevar al analizante a revivir de forma efectiva y plena,
sin el menor distandamiento, una experienda de trance que le de­
volverá a un estado pretraumático, es decir anterior a la división
del sujeto. En esta perspectiva, la posición del analista sólo puede
ser la de una presencia sin equívoco, sin división, y su acción por
fuerza se confundirá con la propia de un amor apasionado y real, sind
mera'odio

la Leen índanmlal de Ferenczi consiste en creer que este

estado unificado es, de alguna forma, una posición natural. Cree
en la naturalidad y en la sinceridad primordiales, en un «ser sin
disfraz»,43 cree, en suma, en la inocenda original. Para Freud, por
el contrario, la división está presente de entrada, es irremediable,
y el final del análisis no tiene como objetivo colmarla, sino en­
frentar con ella al sujeto, cuya neurosis consiste en desconocerla
y eludirla.44 No es pues motivo de sorpresa que, consecuente con
su impulso inicial, Ferenczi acabe cuestionando la noción freudia-
na de pulsión de muerte y rechazando el dualismo de las pulsio­
nes establecido en Más allá del principio del placer. En una nota
del 13 de agosto de 1932, escribe: «La idea de la pulsión de muerte
va demasiado lejos, ya está teñida de sadismo».45 A la Discordia,
cuya primera presentación busca Freud en Empédocles,46 Ferenc­
zi le opone un principio de armonía de la Naturaleza que el análi­
sis debería restablecer. Pero el sadismo que así quiere evitar retor­
na en el núcleo mismo de su ideal de armonía, por ejemplo, cuando
deduce de este principio una máxima que, bajo su aparente bon­
dad, le parecerá inquietante a quienquiera que se haya ocupado de
sujetos anoréxicos: «El niño ha de ser saturado de amor y de ali­
mento».47 ¿No es acaso el atiborramiento La forma más refinada
del sadismo? Y el amor, llevado a este punto de saturación de la
demanda, ¿no se convierte en una forma de tortura?
Tampoco cabe sorprenderse si, al seguir esta vía, Ferenczi aca­
ba rechazando la propia noción de transferencia como condición
de la cura. En efecto, por fuerza se había de alzar contra la transfe­
rencia, después de haber vivido en todo su ser el desgarramiento
que inscribe en el mismo seno de la transferencia la división origi­
nal, es decir la ambivalencia amor/odio, o el conflicto entre trans­
ferencia positiva y transferencia negativa. Al plantearse como ob­
jetivo reparar la escisión del sujeto, Ferenczi se ve prácticamente
obligado a rechazar la transferencia, porque ésta sólo puede traer
a la experiencia analítica la ambivalencia y el odio. «El análisis es
[para el analista] una buena ocasión para efectuar sin culpabilidad
(sin sentimiento de culpabilidad) acciones inconscientes puramen­
te egoístas, sin escrúpulos, inmorales, que podrían incluso ser cali­
ficadas de criminales, y de llevar a cabo acciones de la misma natu­
raleza; por ejemplo, el sentimiento de poder sobre los pacientes
indefensos en su devoción, que le admiran sin reservas. Placer sádi­
co ante su sufrimiento y su impotencia. Ninguna preocupación
por la duración del análisis, incluso una tendencia a prolongarlo por
razones financieras: así, si se quiere, los pacientes pueden quedar
convertidos en contribuyentes de por vida.»4® Es comprensible
que con esta concepción la transferencia no sólo resulte peligrosa
para el analizante, sino también para el analista, por su exceso de
poder, que podría incitarle al sadismo.
¿Cómo remediar esta situación? Ferenczi no ve otra salida, más
que la «contribución auténtica del analista».49 Sería apenas una ca­
ricatura imaginárselo diciendo: «Discúlpeme por hacerle daño, pero
no puedo obrar de otra forma...». Sólo la simpatía puede curar,
pero ¿de qué, sino del sadismo y de la hipocresía que él experi­
menta en su posición de analista, es decir la posición de semblante*
en la que se desarrolla toda cura? Porque, en su denuncia de la trans­
ferencia y del sadismo, a lo que Ferenczi apunta es al propio sem­
blante como dimensión inherente al significante. La ley del cora­
zón y de la autenticidad a la que apela, así como el perdón final
que habría de sancionarlo, tienen como objetivo el advenimiento
de «un discurso que no sería semblante», es decir la negación de
la modalidad de existencia del sujeto del inconsciente. Este, como
se sabe por Lacan, sólo emerge en la hendidura y en la finta** dis­
puestas por el juego del significante. También en este caso se trata
de la división subjetiva, pero es aún más radical —es lo que Lacan
localiza en el plano de la separación. Ferenczi sueña con una re­
conciliación entre el sujeto y el ser, y en consecuencia, con una
abolición del losange separador entre#" y a en el fantasma,*** para
que advenga por fin un sujeto pleno, no barrado y no distinto de
su objeto. Se trataría, según sus propias palabras, del fin de la «mi­
santropía general».50
Pero ello significaría también la realización del goce del analis­
ta, tal como Ferenczi se lo imagina. Porque esta nota del 13 de
agosto de 1932 que denuncia la división del sujeto, la transferencia
y el sadismo del analista, termina en una confesión que revela el
verdadero motivo del proceder de Ferenczi: «El analista que ha re­
cibido el perdón, disfruta en el análisis de lo que se le ha negado
en su vida endureciendo su corazón».51 ¿Cuál es este goce, no obs­
taculizado, sino reforzado, convenido en más imperativo aún por
su deseo de curar, tantas veces estigmatizado por Freud? Es la sa-

* Semblant. No habiendo ninguna traducción cómoda y tratándose de un

concepto, recurrimos a la literalidad, autorizada por sus antecedentes en Gracián.
**Dans la fen te et lafein te.
***(S áa.)
tisfacdón de «compartir y comunicar su propio sufrimiento, y com­
partir el sufrimiento de los demás».52 Este enunciado, en un hom­
bre tan enérgico, parece eminentemente sospechoso. Todavía más
si lo relacionamos —aparte de con sus constantes referencias al sa­
dismo del analista— con dos pasajes donde le revela al lector su
propio fantasma con la misma cmdeza que el de sus pacientes en
«análisis mutuo». Se trata, por una parte, de la nota del 23 de fe­
brero de 1932, titulada «Sobre los principios masculino y femeni­
no en la naturaleza» y, por otra parte, de la nota del 17 de marzo
de 1932, con el título «Ventajas y desventajas del sentir-con in­
tensivo».
En la primera de estas notas, Ferenczi menciona el caso de una
paciente que parece proporcionar una ilustración particularmente
espectacular de lo que Freud llamaba el «masoquismo primordial».
Ferenczi deduce de él la idea —que podría parecer delirante de no
estar sólidamente amarrada a un fantasma— de que, «en el orga­
nismo femenino, a saber, en la psique, se encama un principio par­
ticular de la naturaleza, contrario al egoísmo y a la afirmación de
sí del hombre, que puede concebirse como un querer —y p o d e r-
sufrir maternal. La capacidad de sufrir sería pues una expresión
de la feminidad, aunque el hecho de sufrir, de tolerar, se desarrolle
en cualquier otro dominio de la naturaleza, así pues en apariencia
completamente fuera de la sexualidad».53 Esta tentativa de fundar
una esencia de la feminidad independiente del sexo tiene un dis­
creto aire fliessiano que adquiere mayor precisión cuando Ferenc­
zi, desarrollando su idea, plantea que hay un principio femenino
en las sustancias, principio identificado con el altruismo (es decir
la capacidad de ser influido por el Otro), en oposición al egoísmo
masculino. Así, en la naturaleza, el sufrimiento sería «no sólo algo
tolerable, sino incluso deseado, fuente de satisfacción».54 En este
punto Ferenczi está sólo a un paso del amo sadiano, para quien
la naturaleza, queriendo gozar sin restricciones, nos exige como
un deber el servicio a su voluntad criminal. El ejemplo de esta sa­
tisfacción en el sufrimiento, lo encuentra Ferenczi en la materni­
dad, definida como «el placer de tolerar seres vivos parásitos que
se desarrollan de forma perfectamente egoísta a expensas del pro­
pio cuerpo de la madre».55 De ello concluye que la prevalencia
unilateral del principio egoísta o masculino equivale al sadismo,
mientras que la del principio femenino o materno del querer-sufrir
equivale al masoquismo. Estas indicaciones permiten captar me­
jor la posición que trata de adoptar Ferenczi en su práctica de ana­
lista: es la de la madre sufriente que se deja parasitar y devorar por sus
niños-analizantes.
Pero —y aquí interviene la identificación con el analizante—
es también la posición del niño. En este caso ya no se trata del niño
inocente, pobre víctima de la seducción organizada por el adulto,
sino del niño cruel que maltrata a la madre, la parásita y la consu­
me. La nota del 17 de marzo de 1932 revela pues muy claramente
el núcleo sádico del fantasma de Ferenczi. El punto de partida de
esta nota es una secuencia de «análisis mutuo» con la paciente lla­
mada R.N. (ahora conocemos su verdadero nombre: se trata de Eli-
sabeth Severn, más tarde psicoanalista en Gran Bretaña). Ferenczi
empieza hablando de su sufrimiento. Tras un análisis mutuo que
duró cenca-de tres-horas (!), se sintió aquejado de violentos, dolores
de cabeza. En consecuencia, decidió acortar las sesiones, con inde­
pendencia del estado de la paciente. Para contrarrestar la angustia
que experimenta ante la idea de dejar colgado a alguien que sufre,
Ferenczi recuerda la recomendación de otra de sus pacientes en aná­
lisis mutuo; ésta le había advertido que no se dejara devorar por
sus pacientes. Helo aquí pues en posición de madre sufriente, y
decidido a no dejarse martirizar en exceso de ahora en adelante.
Comienza la sesión estirándose él mismo en el diván para comuni­
carle a la paciente, con toda franqueza, sus sentimientos y protes-
tarpor la tiranía que sobre él ejerce el sufrimiento de sus analizan­
tes. La paciente le expresa su entera aprobación, y entonces Ferenczi
se siente desconcertado: ¿cómo se puede ser brutal con alguien que
reconoce habérselo merecido? Como él mismo dice: «En cuanto
me quedé sin el recurso de la agresividad, tuve sentimientos de culpa
por mi intención de ser malo».56 En otras palabras, el que antes
era una madre víctima, se ve proyectado a la posición del niño que
tortura a la madre, o del analizante que devora a su analista. Este
giro en redondo hace emerger un fantasma que le confía inmedia­
tamente a su analizante-analista: «La imagen más impresionante fue
la vaga aparición de figuras de mujeres, verosímilmente criadas, sur­
gidas de mi primera infancia; luego la imagen de un cadáver al que
yo le abría el vientre, sin duda en la sala de disección; y el fantas­
ma loco de que me metían por fuerza en la herida del cadáver. In­
terpretación: efecto a posterior} de escenas pasionales que verosí­
milmente debieron tener lugar, durante las cuales seguramente una
mucama debió dejarme jugar con sus senos, pero oprimió tanto
mi cabeza entre sus piernas, que me asusté y empecé a ahogarme.
Esta es la fuente de mi odio por las mujeres, por eso quiero dise­
carlas, o sea matarlas. Por eso la acusación de mi madre, Tú eres
mi asesino, hizo blanco en pleno corazón y me llevó 1) a querer
ayudar compulsivamente a todos los que sufren, sobre todo a las
mujeres, 2) a huir de situaciones en las que debería ser agresivo».57

H asta el m utuo perdón

Este último pasaje demuestra que más allá de las identificacio­

nes imaginarias, primero con la madre víctima, luego con el niño
cruel, la posición real del sujeto Ferenczi en su fantasma es la del
instrumento de la disección, el objeto que se introduce en el vien­
tre de una mujer muerta. Aquí el analista se confunde con el agen­
te torturador de la escena sadiana. Así se entiende mejor por qué
Ferenczi compara su trabajo de analista con «un trabajo de verdu­
go» por el que trata desesperadamente de disculparse. El 8 de mar­
zo de 1932 constata: «Al fin y al cabo, también hay que separar
al niño de la madre con ayuda de las tijeras: diferir esta operación
puede perjudicar a la madre y al niño (analista y enfermo)».58
Sin duda esta misma culpabilidad es el motivo de sus verdade­
ras crisis de llanto compartido con sus pacientes mujeres cuando
son ellas quienes ocupan la posición del analista. «Entonces, escri­
be, las lágrimas del médico y las del paciente se mezclan en una
solidaridad sublimada que sólo tiene igual en la relación madre-
hijo.»59 Al término de esta aventura, más parecida a una serie de
escenas de histeria colectiva que a un verdadero anáfisis, sólo pue­
de esperarse, obviamente, un «perdón mutuo», y cada uno le pide
excusas al otro por los sufrimientos que se ha visto obligado a oca­
sionarle. Pero este perdón precisamente es una negación más, por­
que su única función es la de camuflar la verdadera naturaleza de
la compulsión a hacer sufrir que animaba a los protagonistas.
La revelación del fantasma sádico subyacente a la práctica de
Ferenczi permite considerar una vez más el problema que pertur­
bó su relación transferencial con Freud. Hasta ahora he mostrado
que Ferenczi se había quejado esencialmente, y de forma contra­
dictoria, de que 1) Freud no había sido lo bastante amable con él
durante su viaje a Sicilia, y 2) no había sido suficientemente malo
en los dos tramos de análisis que llevó a cabo con él en 1914 y
1916, de tal forma que la transferencia negativa no pudo ser anali­
zada. Ahora podemos explicar esta aparente contradicción como
un desplazamiento en la doble polaridad víctima-verdugo de su fan­
tasma sádico. Desde entonces, y de forma del todo explícita en su
Diario clínico, la queja de Ferenczi con respecto a Freud se había
centrado en un único motivo: Freud —y en consecuencia, el ana­
lista en general— era insensible. La insensibilidad, o la indiferen­
cia, es un tema que Ferenczi abordó en diversas ocasiones en sus
trabajos clínicos, y siempre lo interpretó como la expresión últi­
ma de la resistencia de la víctima frente al verdugo —especialmente
en el caso del niño que ha de enfrentarse a los avances perversos
del adulto. Tachar a Freud de insensible era pues, para Ferenczi,
más que acusarle de ser el verdugo de su analizante, designarlo como
víctima que se niega a concederle a su verdugo (en este caso, el propio
Ferenczi) la satisfacción del dolor.
En consecuencia, si hay un resto no analizado en la relación
Freud/Ferenczi, no se trata tanto de lo que hace de Ferenczi una
víctima de la crueldad de Freud, sino de algo que le deja irreme­
diablemente, como en su fantasma fundamental, en la posición de
verdugo de Freud. De acuerdo con este punto de vista, preciso es
constatar que la insistencia de Ferenczi, en los últimos años de su
vida, en perseguir los menores defectos de Freud, o en deformar
sistemáticamente su obra, podría tener la significación de una tor­
tura destinada a hacerle perder la compostura, es decir a hacerle
confesar su sufrimiento. Su drama, posiblemente, es que no lo con­
siguió. Freud se mantuvo frío y se negó a aceptar este ofrecimien­
to de una posición de madre sufriente. No se quitó de encima a
Ferenczi de acuerdo con la inversión de su mensaje devuelto desde
el lugar de la madre: por el contrario, se mantuvo obstinadamente
en su posición de padre firme y sereno. Así, cuando Ferenczi, a
las puertas de la muerte, le escribió, poco después del incendio del
Reichstag, suplicándole que abandonara Austria para huir de la per­
secución nazi, Freud le respondió con calma diciendo que no creía
correr peligro alguno y no pensaba exiliarse. Con su forma habi­
tual de desdramatizar los acontecimientos, tan opuesta al modo de
proceder de su alumno, le escribió: «En mi opinión, la huida sólo
estaría justificada si nuestra vida se encontrara directamente ame­
nazada; además, si han de asesinamos, sería una muerte como otra
cualquiera».60 Esta posición estoica tiene toda su grandeza, pero
para Ferenczi fue imperdonable. Apenas dos meses más tarde, el
24 de mayo de 1933, el que murió fue Ferenczi. El 20 de marzo
le había escrito a Groddeck: «Está claro que no se puede pecar im­
punemente, y durante tantos años».61
 2

Dos homosexuales
¿ Un erotism o in ocente?

Cuando un espíritu curioso busca entre las fuentes que habrían

de permitirle reconstruir la historia de la homosexualidad a través de
los tiempos, se lleva una sorpresa: la historia de la homosexuali­
dad, es la historia de la homosexualidad masculina. Los textos jurí­
dicos, filosóficos, religiosos o literarios, son notablemente discretos
en lo referente a las relaciones amorosas o eróticas entre mujeres.
Tan pródigas como son Grecia y Roma en discursos sobre los víncu­
los entre hombres, son avaras en palabras cuando se trata de muje­
res con mujeres.
La literatura ática clásica sólo contiene alusiones en este senti­
do: Platón las menciona en Las leyes (636 c) y en El banquete, cuando
Aristófanes se imagina a uno de sus seres primordiales míticos como
formado por dos partes femeninas. Más tarde, en el Licurgo, Plu­
tarco señala que en Esparta las mujeres importantes se enamora­
ban de jovencitas, de una forma análoga a las parejas masculinas
erastes!éramenos.1 Por otra parte, si bien se suele tomar como re­
ferencia la poesía de Safo, conviene recordar que es extremadamente
fragmentaria, y su historia resulta difícil de establecer. Añadiendo
algunos cantos de Píndaro, éstas son todas las fuentes griegas. Del
mismo modo, en Roma los testimonios sobre la homosexualidad
femenina son netamente menos numerosos y están menos desa­
rrollados que los referentes a la homosexualidad masculina.
¿A qué se debe esta diferencia de tratamiento? ¿Se debe a que
todos los autores, griegos y latinos, eran hombres? ¿O bien, como
cree Kenneth Dover,2 a que la homosexualidad femenina era un
tema particularmente tabú, fuente de una inquietud extrema para
los hombres?
 Ninguno de estos dos intentos de explicación me parece con­
vincente. Creo más bien que en realidad nadie concedió nunca mu­
cha importancia a la homosexualidad femenina, y ello porque el
erotismo entre mujeres no supone los mismos riesgos —conscientes
o inconscientes— que el erotismo entre hombres. En efecto, es con­
veniente, si queremos examinar esta cuestión con alguna seriedad
y sutileza, partir en nuestra reflexión del hecho de que la homose­
xualidad femenina y la homosexualidad masculina no son simétri­
cas. A pesar de la ilusión de semejanza que puede comportar el
uso del término «homosexualidad» en uno y otro caso, las relacio­
nes sexuales que puedan establecerse entre mujeres no son, en esen­
cia, del mismo tipo que las que puedan tener lugar entre hombres.
Se trata de otra clase de erotismo, de otra forma de vínculo con
el partener, y no de una réplica. Por otra parte, Lacan llegó a esta­
blecer una distinción radical, proponiendo llamar heterosexual a
cualquiera que amara a las mujeres, con independencia de su sexo.3
De acuerdo con esta perspectiva, en el límite no habría homose­
xualidad femenina... salvo si se demuestra —como trataré de hacer—
que, en determinados casos, lo que la homosexual busca en su par-
tener no es precisamente una mujer. En consecuencia, sólo estos
casos podrían ser considerados, en sentido estricto, como casos de
homosexualidad femenina.
La disimetría entre ambas homosexualidades según el sexo se
advierte en primer lugar en lo que se refiere a la relación con el
padre. Si de una forma general puede decirse que el hombre ho­
mosexual cede todas las mujeres al padre, y así evita todo conflicto
con él, la mujer homosexual, por su parte, cuando le deja a la ma­
dre todos los hombres, se limita a despejar el terreno donde aco­
mete la misión de desafiar al padre en el campo mismo de su de­
sea Allí donde el hombre homosexual desiste, la mujer homosexual,
por el contrario, desafía al deseo paterno disputándole las mujeres
y la posesión del falo o de sus insignias. Por otra parte, las relacio­
nes sexuales (en el sentido estrecho del término) entre hombres ho­
mosexuales y entre mujeres homosexuales no suponen lo mismo
desde el punto de vista de la relación con el falo imaginario y sim­
bólico. Si la homosexualidad masculina implica siempre enfrentarse
con la castración en lo real (aunque sea bajo la modalidad del des­
mentido) y una destitución, por lo menos potencial, de la identi­
dad sexual, la homosexualidad femenina parece poder dejarlo todo
en suspenso, en todo caso en el plano de lo real.
Desde siempre, la cuestión suscitada por el erotismo entre hom­
bres fue la de saber cómo repartir entre los dos participantes los
dos polos opuestos de la diferencia sexual: macho y hembra, amo
y esclavo, activo y pasivo. En el plano del amor, fue la homosexua­
lidad griega la que dio un acento particular a la distinción y a la
no reciprocidad que separa al erastes (el amante) del erom en os (el
amado). En el plano de la sexualidad de los cuerpos, tratado por
los romanos con el minucioso realismo que les distingue de los grie­
gos, el problema resulta más escabroso. El acto sexual entre hom­
bres tropieza, en efecto, con un tabú, sin duda de orden subjetivo,
pero también profundamente político. Se trata de saber quién hace
de falo y quién de recipiente, quién sodomiza y quién es sodomi-
zado, quién toma y quién se deja tomar. Esto significa que, cuan­
do dos hombres llegan al cuerpo a cuerpo, siempre hay, al menos
en el horizonte, un punto donde uno de los dos adopta la posición
de un hombre que se hace tratar como mujer. Sea cual sea la ideali­
zación de la virilidad que supone, la homosexualidad masculina
pone siempre en juego, en el interior mismo del movimiento de
esta idealización, la posibilidad de una degradación de la virilidad
y un menoscabo primordial de su símbolo. Por eso ninguna co­
rriente de «liberación sexual», ninguna conmoción de las costum­
bres conseguirá jamás borrar la marca indeleble de culpabilidad que
afecta a la homosexualidad masculina.
Esta dimensión culpable, esta profunda ambivalencia vincula­
da con una celebración que es, al mismo tiempo, una destitución,
son mucho menos sensibles o, en todo caso, mucho menos espec­
taculares en la homosexualidad femenina, la cual, por esta razón,
parece afectar menos al cuerpo social y a sus referencias simbólicas
e imaginarias. Tratar a una mujer como mujer, por el contrario,
constituye una figura ideal que a cualquiera, sea hombre o mujer,
puede aportarle alguna lección, mientras que tratar a una mujer co­
mo hombre nunca tiene el acento de degradación, incluso de sa­
crilegio, propio de la inversión masculina. En la relación entre dos
mujeres no hay, aparentemente (y ya se sabe cuánto importa, desde
el punto de vista del cuerpo social, que se guarden las apariencias),
ningún menoscabo del símbolo del deseo, o sea el falo, aunque el
pene sea ridiculizado. Por el contrario, la clínica de la homosexua­
lidad femenina demuestra más a menudo que las mujeres homose­
xuales pretenden ser las verdaderas sacerdotisas del culto del falo
y honrarlo mucho más dignamente que los hombres mediante su
encarnación en la representación del cuerpo femenino y no en el
órgano masculino —a éste lo consideran poca cosa... para sostener
su eminente función. Por eso, al contrario que la homosexualidad
masculina, la homosexualidad femenina parece inocente en lo fun­
damental —no da muestras de ser culpable de un ultraje contra el
falo.
Esta aparente inocencia, sin embargo, no excluye sus cálculos
y sus mentiras. Y también se dirige al otro sexo —aquí se revela
el carácter particularmente complejo y enrevesado de la estructura
de la homosexualidad femenina. Pues si los hombres homosexua­
les pueden prescindir de toda referencia al otro sexo y formar una
especie de circuito cerrado, la homosexualidad femenina, por su
parte, implica siempre la presencia al menos potencial de un terce­
ro masculino a quien le plantea su enigma y su desafío. ¿Se puede
amar de verdad a una mujer si se es un hombre? Esta es ante todo
la pregunta que da pie en la homosexual al desafío de su torneo
amoroso. Pero, de hecho, ¿quién osaría pretender que, en la sexua­
lidad humana (radicalmente distinta de la sexualidad animal), el
objeto amado o el objeto deseado sea el otro sexo? Tal es la pre­
gunta que por nuestra parte le lanzamos.

Una dem anda de análisis

Hace algunos años recibí, con pocos días de diferencia, dos de­
mandas de análisis de dos jóvenes mujeres homosexuales. Tras abrir
el campo de lo que solemos llamar las «entrevistas preliminares»,
me preguntaba por los puntos de convergencia y de divergencia
entre estas dos demandas. Sin duda tenían en común que ponían
por delante el término «homosexualidad», pero de entrada me pa­
recía evidente que este término no tenía el mismo sentido subjeti­
vo para cada una de estas jóvenes. Dos «homosexuales», de acuer­
do —porque la palabra en cuestión existe y ellas se identificaban
así cuando me hablaban—, pero, en todo caso, dos homosexualidad
des. Había otro punto en común que me parecía interesante, pero
suponía también una dificultad adicional: las dos provenían de re­
giones remotas cuya lengua oficial, y a fortiori sus dialectos loca­
les, me resultaban del todo desconocidos, por no hablar de sus usos
y costumbres o de sus tradiciones familiares, sensiblemente distin­
tas de las imperantes en nuestros países. Por otra parte, ambas se
habían visto implicadas en medios de prostitutas —con el marco
simbólico particular que éstos constituyen—, desde su primera in­
fancia, y allí habían encontrado, al llegar a la edad adulta, un ca­
mino para conseguir su independencia, según decían. Esta relación
con la prostitución constituía igualmente una dificultad para el aná­
lisis, similar a la dificultad planteada por la relación particular con
el dinero en personas que consagran su vida a manipularlo. En es­
tos casos, en efecto, nos enfrentamos a una relación con lo real —con
el sexo como real o con el dinero como real- que no es fácilmente
analizable, es decir subjetivable, y amenaza con ser un obstáculo
para la transferencia.
A pesar, o tal vez a causa de estas dificultades, las dos demandas
habían excitado mi curiosidad, de modo que me esforzaba por con­
ducir las entrevistas preliminares con un especial cuidado, para ob­
tener, en ambos casos, la expresión más singular y más conseguida
del mito individual que sostenía la demanda de análisis, así como
para ponderar los problemas de lengua (traducción y equívoco) que
pudieran presentarse. He aquí lo que resultó.
Rosa, la primera de estas dos mujeres, se presenta de entrada
como dividida en cuanto a su identidad sexual. Desde el inicio, en
nuestra entrevista inaugural me dice, por una parte, que sufre «por­
que ama a las mujeres», y por otra parte, que «su problema son
los hombres», que «no consigue entenderse con los hombres». Así,
lo que le preocupa es la cuestión de la feminidad: ¿qué es una mu­
jer? Para esta pregunta, busca una respuesta más satisfactoria que
la que ha elaborado hasta ahora. Sabe que debería llegar a definir­
se con respecto a los hombres, pero sólo consigue situarse como
mujer en el marco de la relación con otra mujer —relación que
por otra parte le deja profundamente insatisfecha, aunque la alivie
momentáneamente al aportarle algunos beneficios narcisistas. Ad­
vierto su reticencia para asumir la calificación de «homosexual».
Cuando dice que es homosexual, añade enseguida que de todas for­
mas no se siente homosexual, y rechaza por completo la denomi­
nación de lesbiana. Por otra parte, Rosa no frecuenta los círculos
habituales de lesbianas y trata a las homosexuales militantes con
el mayor desprecio. Lo que dice y repite, como si esta fórmula fue­
se el propio enigma que me propone descifrar, es: «Amo a las mu­
jeres». En efecto, este enunciado es muy curioso: ¿quién osaría man­
tener, de forma tan inequívoca, que ama realmente a las mujeres,
sin reservas?
La novela familiar de Rosa se articula en tomo a algunos perso­
najes clave cuyos papeles están distribuidos de acuerdo con una sin­
gular combinación. Por un lado, la madre, que Rosa me describe
como una mujer de una belleza excepcional, muy preocupada por
gustar y muy codiciada por los hombres. Tal como la describe Rosa,
esta mujer parece haber tenido una única preocupación: la de se­
ducir, manteniéndolos a distancia, a los hombres que atraía a un
bar de dudosa reputación regentado por ella misma, donde hada
el papel de vedette. Por otro lado, su padre era un alcohólico y muy
celoso, una especie de macho de opereta, todavía más coqueto que
su mujer y que no había trabajado en su vida. Alrededor de este
personaje paterno se cristalizaron la agresividad de Rosa y su odio
por los hombres. Este hombre había hecho algo más que sostener
una imagen viril caricaturesca (cuyo aspecto teatral era relativo, te­
niendo en cuenta el contexto cultural donde había transcurrido la
juventud de Rosa, contexto donde a la mujer le corresponde el «pi­
ropo» y al hombre el personaje convencional del macho arrogan­
te). Si este padre suscitaba la agresividad de su hija, no era por «ha­
cerse el hombre», sino más bien porque, como Rosa subrayó con
gran pertinencia, cuando manifestaba esa imagen viril exacerbada,
en realidad se feminizaba a ultranza. Por otra parte, también lo ha­
cía intencionadamente, para responder a la mascarada femenina ri­
diculizándola. Así, no le bastaba con hacerse el macho, sino que
se divertía imitando los gestos de sus mujeres, a modo de verdade­
ros espectáculos improvisados, en el café, entre compañeros (en ese
caso, en broma), o en casa, delante de su mujer y su hija (entonces
ya no era una broma). De forma que, pretendiendo hacerse el hom­
bre, acababa, en realidad, haciendo de mujer. Y al imitar de esta
manera las coqueterías y los artificios de las mujeres, el padre de
Rosa se dejaba arrastrar por una excitación cada vez mayor que en
determinado momento se convertía en rabia. La misma escena se
había repetido con regularidad y siempre acababa igual: cuando
llegaba al colmo de su rabia, el padre de Rosa acababa explotando,
le daba una paliza a su mujer y las dejaba verdes a las dos, a la ma­
dre y a la hija. Estas manifestaciones de impotencia colérica llega­
ron cierto día a su apogeo con un episodio de cariz casi suicida.
Al término de una velada con sus amigos, dedicada a meterse con
las mujeres que deambulaban delante de la terraza del café donde
estaban instalados, este hombre, ebrio de rabia y de alcohol, se fue
a buscar un fusil y, como un verdadero discípulo de Don Quijote,
asaltó una comisaría cercana al grito de «¡Todas las mujeres son unas
putas!». Por desgracia, el comisario, demasiado buena persona como
para escuchar esta llamada al padre terrible, le soltó tras ocho días
a pan y agua, sin más proceso.
¿Cómo llegar a ser una mujer en una configuración semejante?
Este era sin duda el problema que se había planteado Rosa, agudi­
zado todavía más por el conflicto larvado, pero intenso, que la en­
frentaba con su madre. Por el lado de la imagen corporal y la apa­
riencia femenina, el camino le estaba doblemente cerrado: por una
parte, por el padre, que había ridiculizado a la mujer caricaturi­
zando todos sus rasgos, pero además se los apropiaba; y, por otra
parte, por la madre, adornada con esos rasgos como ninguna y en­
cerrada en su pretensión de seguir siendo su única posesora, de modo
que no perdía ocasión para hacer comparaciones desfavorables para
su hija en presencia de terceros.
Además, esta rivalidad insoluble había quedado sellada por el
verdadero abandono que había sufrido Rosa en su niñez. Muy pron­
to se había visto suplantada, en el propio seno de la célula fami­
liar, por otra niña que, sin embargo, no tenía ni los títulos ni las
cualidades que le hubieran hecho merecer ese lugar. Con la excusa
oficial de evitarle a su hija las escenas violentas del padre —pero
con mayor verosimilitud, para eliminar de su carrera de seductora
obstáculos como los representados por el peso y la imagen de la
maternidad—, la madre de Rosa la había dejado, desde los dos has­
ta los catorce años, a cargo de una «Dama» que la tenía a pensión
completa toda la semana. El personaje de esta Dama seguía resul­
tándole oscuro a Rosa, nunca había podido esclarecer la naturale­
za de los vínculos que la unían con sus padres. ¿Era acaso una anti­
gua amante de su padre, o algún lío de su madre, o una antigua
camarera del bar reconvertida en nodriza? Rosa no tenía la menor
idea, y nadie quiso responder nunca a sus preguntas al respecto.
Ahora bien, cuando estaba en casa de la Dama, una tía, hermana
de la madre de Rosa, fue a vivir allí y dio a luz a una niña, de padre
desconocido. Por supuesto, se sospechó que el padre de Rosa había
tenido una relación con su cuñada, pero él lo negó, y la familia
no siguió sosteniendo esta hipótesis. Por otra parte, nunca se supo
nada más, y la cuestión quedó oficialmente forcluida,* en el verda­
dero sentido del término, porque con el fin de evitar el escándalo,
la madre de Rosa, de acuerdo con su hermana, inscribió a esta niña
como propia. Desde el punto de vista de Rosa, estos tejemanejes
equivalían a una sustitución de la niña mediante una sustitución
de la madre. Rosa, que por supuesto estaba al corriente del engaño
y, por otra parte, lo había sufrido con creces al ver a su madre dán­
dole a la «falsa hija» los cuidados y el amor de los que ella misma
se había sentido privada, estuvo obsesionada durante toda su ju­
ventud por el temor a traicionar la verdad «sin querer» y ser casti­
gada con la expulsión, ya sea de casa de la Dama o de la institución
religiosa muy estricta donde seguía su escolaridad. Pero además,
la atormentaba el sentimiento de culpa que le imponían obligán­
dola a mentir, lo cual, en un contexto estrictamente religioso, sig­
nificaba un estado permanente de pecado que ni siquiera le estaba
permitido confesar.
Esta posición, cuyo equívoco podría enunciarse con la propo­
sición «escondo a una falsa niña», puntúa a continuación todo el
desarrollo de la transferencia en el análisis, porque esta joven desa­
rrolló enseguida un síntoma singular: el temor a que la echaran.
¿Cuál es la significación de esta «falsa niña» que la configuración
familiar le imponía a Rosa disimular? Aquí, la falsedad de la filia­
ción, la mentira inherente al vínculo maternal, se mezclan con el
semblante de la feminidad, con la mascarada de la identidad sexual.
Rosa siempre había protestado por lo mismo: porque lo falso hu­
biera sido mejor acogido que lo verdadero.

* En referencia a la forclusíon, término francés de origen jurídico con el que

Lacan, de acuerdo con la lógica significante, traduce en términos de ausencia de
inscripción la Verwerfung freudiana, rechazo radical que no deja ninguna huella.
(N. del E.)
 Estos elementos familiares se articulaban de acuerdo con el mo­
delo de una estructura edípica en la que el padre y la madre esta­
ban reunidos y enfrentados en una verdadera relación especular,
mientras que el personaje de la Dama adquiría un valor simbólico,
al estar situada, para la joven, más allá de esta pareja de comedia.
Además, desde casa de la Dama —es decir: el punto de observación
que ésta le proporcionaba— había descubierto Rosa, muy tempra­
namente, un mundo particular que le había de servir para desci­
frar la escena representada entre sus padres. En efecto, la Dama ocu­
paba una casa situada en el barrio de las prostitutas. Rosa recordaba
que, siendo todavía una niña, pasaba largas horas combinando los
juegos con sus muñecas —«todas niñas», insiste ella— y la contem­
plación del espectáculo fascinante de la calle. Observaba a las pros­
titutas mientras pescaban a los hombres en la acera de enfrente.
Como a menudo su vigilante la dejaba sola, Rosa adquirió la cos­
tumbre de escaparse de casa para ir con esas mujeres, tan fascinada
la tenían sus vestidos y sus ademanes. De modo que enseguida se
convirtió en una especie de mascota: entre todas se la disputaban,
la invitaban a comer pasteles, le confiaban sus intimidades y, sobre
todo, se divertían paseándola y exhibiéndola ante los hombres, quie­
nes le dedicaban grandes elogios.
De entre las múltiples anécdotas relativas a sus aventuras secre­
tas con las prostitutas, Rosa recordaba una escena que le resultaba
muy chocante, por contener una imagen viril diametralmente opues­
ta a la que su padre solía representar durante sus crisis de rabia.
Aquel día había llovido, y dos prostitutas la habían llevado de pa­
seo por las callejuelas todavía húmedas. En un momento dado, dos
hombres acudieron rápidamente desde la terraza de un café y ex­
tendieron sus cazadoras en el suelo para que las dos mujeres pudie­
ran alcanzar la acera sin mojarse los pies. «¡Así es como hay que
tratar a las damas!», concluyó Rosa al acabar su relato. En efecto,
la escena merece ser destacada, porque fija la posición subjetiva de
Rosa dentro de la relación sexual: hay tres mujeres, las dos prosti­
tutas y ella misma, pero es su propia presencia la que lo cambia
todo y atrae hada esas mujeres los homenajes masculinos que, por
lo general, su profesión no les hace merecer. Así, entre las dos mu- jeres,
Rosa encama ese pequeño suplemento que, como por arte
de magia, las eleva desde el rango de vulgares prostitutas al de da­
mas reverenciadas. En otras palabras, Rosa se sitúa, sin lugar a du­
das, en el campo de las prostitutas, pero para rescatarlas por su obra
y gracia, y de tal manera que ella misma es intocable.
La estructura así establecida durante la infancia de esta joven
se había reanimado, en su sentido más conflictivo, en la adolescen­
cia. Las formas femeninas muy marcadas que había adquirido du­
rante la pubertad tuvieron el efecto de desencadenar, literalmente,
el peculiar deseo de su padre. Este se puso a imitar sus ademanes,
sus andares, su forma de hablar, persiguiéndola como un espejo
deformante, llegando en algún caso a maquillarse como una mu­
jer para caricaturizar mejor la feminidad naciente de su hija. A ella
le resultaba imposible evitar esta mirada a la vez libidinosa y de
desprecio, porque el complejo la empujaba a hacerse reconocer como
mujer precisamente por él, por su padre (por otra parte, la rivali­
dad con la madre había adquirido un aspecto tormentoso tras su
vuelta al hogar familiar, con catorce años). Por entonces Rosa em­
pezó a estar obsesionada por su cuerpo: no sabía cómo disimular
sus formas, creía que los hombres la seguían por la calle, se sentía
desnuda y sucia ante la mirada lúbrica que les suponía. Su madre
no le resultaba de ninguna ayuda. Por una parte, la dejaba sola y
sin apoyo frente a las agresiones del padre; por otra parte, cuando
era ella la acosada, corría a refugiarse en la habitación de su hija.
Así, la madre de Rosa buscaba habitualmente en la cama de su hija
protección contra la violencia de su esposo, violencia que por otra
parte no hacía sino redoblarse —su marido la acusaba de querer
pervertir a la niña. Desde entonces, a Rosa sólo le quedaba un re­
manso de paz: el ambiente de las prostitutas, que siguió acogién­
dola y protegiéndola.
Fue alrededor de la edad de dieciséis años cuando empezó a plan­
tearse verdaderamente el desafío homosexual contra el padre. Por
entonces, Rosa se enamoriscó de una prima, dos años mayor que
ella, joven intelectual distinguida, altiva y algo masculina —el pa­
dre de Rosa la detestaba, pero no podía afectarla con sus burlas.
Esta prima llegó incluso a enfrentarse con él, lo ridiculizó lanzán­
dole a su vez dardos envenenados a propósito de su excesiva co­
quetería y sus celos por las mujeres. Pero la muerte repentina del
padre interrumpió bruscamente el desarrollo de esta situación. En­
tonces Rosa se fue de casa para exiliarse a Europa, donde trabajó
por un tiempo en un bar de prostitutas. Como ella misma precisó,
siempre se había negado a acostarse con los clientes y sólo acepta­
ba sus besos y caricias. De hecho, se pasaba las noches haciendo
hablar a los hombres, haciéndoles preguntas acerca de su deseo,
y mientras, iba aumentando su precio cada vez más. Rosa no ocul­
taba la gran satisfacción que obtenía con este oficio, y lo conside­
raba una rehabilitación del honor de la antigua y noble función
de la cortesana. Lo único que lamentaba era la inexistencia, hoy
día, de verdaderos templos donde poder oficiar. Me contó con or­
gullo que, de la docena de chicas que trabajaban en el estableci­
miento, ella era la más solicitada, la mejor pagada y encima la más
honesta. En ese bar fue donde encontró a una joven que se convir­
tió en su amiga íntima, y algunos meses más tarde decidió com­
partir su vida con ella...

O tra dem anda

La otra joven homosexual me aporta un discurso coincidente

en diversos aspectos con el de Rosa, pero, como se verá, estos ele­
mentos comunes no reciben la misma significación en cada uno
de los dos casos.
Si Rosa había venido a verme para plantearme, o para plantear­
se conmigo, la cuestión de su feminidad y de su reconocimiento
por parte de los hombres como algo distinto que un puro objeto
sexual, Violeta, por su parte, acude más bien para hablarme de su
goce y de sus prácticas sexuales. El discurso de Violeta no se orga­
niza de acuerdo con el estilo de la pregu n ta, sino más bien con el
de la im plicación: no pide nada, o casi nada, en cuanto al fondo,
pero me implica como testigo —en el fondo, como un mirón de
sus prácticas sexuales reducido al silencio.
Lo primero que me dice Violeta en nuestra primera entrevista
es que, desde muy pequeña, tiene «pensamientos muy sucios» so­
bre la sexualidad, que le gustan mucho los libros porno y, más to­
davía, las conversaciones porno. Si Rosa se presentaba como una
mujer «ensuciada», Violeta, por su parte, se presenta como una mu­
jer «sucia». Por otra parte, no necesito preguntarle qué entiende
por «conversaciones porno», pues ya en la primera entrevista —y
esto seguirá así hasta el final—, abre el catálogo impresionante de
sus fantasmas sexuales y me lo va lanzando, por así decirlo, U n a
página tras otra. En efecto, nos encontramos inmediatamente en
plena conversación pomo...
Por otra parte, el relato de su vida tiene en sí mismo la forma
de una novela pornográfica y se reduce a una sucesión de escenas
sexuales. Para ella, empieza a la edad de seis años (más tarde desta­
caré esta curiosa censura que afecta a los cinco primeros años), con
un primer recuerdo que ya de entrada es un recuerdo sexual. Re­
cuerda que un hombre sentado en una silla de ruedas le pidió que
se sentara sobre sus rodillas, tendiéndole una moneda para animarla
a decidirse. Violeta aceptó, y el hombre la acarició mientras le mos­
traba su sexo «o algo parecido», como puntualiza ella riéndose. Tras
dos o tres segundos de silencio, Violeta concluye su relato con es­
tas palabras: «Tengo la impresión de haber sido siempre una pros­
tituta». Pequeño detalle —pero que tenía su importancia, como el
análisis permitirá apreciar—, con la moneda en cuestión se com­
pró un helado. Resulta que uno de los síntomas que lleva a Violeta
a pedir un análisis es la persistencia de una sensación como de una
«bola en el cuello» que le impide tragar los alimentos...
Luego recuerda que, hada los seis o siete años, cada vez que se
cruzaba con un hombre, le miraba la bragueta, y en las iglesias tra­
taba de distinguir el sexo en las estatuas de los santos. Esta com­
pulsión se mantenía desde entonces. Ello ocasionó inicios de se­
sión bastante cómicos, cuando, al captar su mirada literalmente
pegada a mi bragueta en el momento de abrirle la puerta, yo le
preguntaba casi ritualmente: «¿Qué ha vistor», y ella me respondía
de forma automática: «¡Nadal».
Violeta recuerda igualmente que a los siete años distraía a su
tío —a quien la familia trataba de loco— simulando hacer el amor
delante de él con un primito. Al año siguiente adquirió el hábito
de entregarse a sesiones de masturbación con su hermano un año
mayor que ella, etcétera. La vida de Violeta, si le damos crédito,
se limita a una sucesión de acontecimientos sexuales que ella enu­
mera puntuándolos con esta apreciación monótona: «¡Oh, desde
pequeñita, siempre me ha gustado hacer porquerías!».
Su padre parece presentar los mismos rasgos fanfarronescos que
el padre de Rosa. Tirano doméstico y beodo inveterado, se com­
placía, también él, en hablar de las mujeres de la forma más ultra­
jante, en especial en presencia de la suya. Era policía, y lo que más
le gustaba era recorrer las calles de su barrio, recién afeitado y en-
gominado, enarbolando su bonito uniforme y haciendo resonar
los tacones de sus botas. Tras este recorrido de inspección —en­
tiéndase: después de haberse expuesto a todas las miradas—, termi­
naba su jomada en el burdel, donde, como policía, tenía sus propias
vías de acceso. En ese lugar se desarrolló una escena determinante
para Violeta. Un día llevó allí a su hija, que por entonces tenía sie­
te años y medio, y después de emborracharse, la obligó a cantar
canciones «llenas de groserías», según ella, y le manchó el vestido
tirándole por encima un vaso de vino, mientras la trataba de rega­
lía, que en la jerga local significaba más o menos lo que se suele
llamar una «calentorra». Este significante permitió, por otra parte,
elucidar otro síntoma que reaparecía, desde la pubertad, cada vez
que tenía la menstruación*
En cuanto a su madre, Violeta me la describió como una per­
sona muy gris, que casi eludía todo contacto social. Por ejemplo,
Violeta recuerda que se escondía en el sótano cada vez que ella traía
a casa a alguna amiga del colegio. Además, estaba aterrorizada a
causa de su marido, que era muy violento cuando bebía, y trataba
de protegerse reuniendo a su alrededor a todas sus hijas. Así, había
instituido una regla doméstica de acuerdo con la cual el padre co­
mía solo, mientras ella y las hijas esperaban su tumo en silencio,
en una habitación contigua. El sentido de este ritual revela ser el
de una verdadera medida profiláctica, si lo ponemos en relación
con la advertencia dada por esta madre a sus tres hijas, cierta no­
che, en tono solemne: les dijo que tuvieran cuidado con su padre
en cuanto les viniera la regla, porque, según decía, «trataría de ha­
cer algo» —expresión cuyo significado es que tenía la firme inten­
ción de usar a sus hijas sexualmente.
Contrariamente a Rosa, Violeta se declara abiertamente «homo­
sexual» y «lesbiana», y reivindica esta cualidad como una especie
de pertenencia a una clase aparte, precisando además que tiene la
sensación de haber pertenecido a ella desde siempre. De todas for­

* E l autor no aclara el equívoco porque funciona tanto en francés como en

español (Ir: regfe- «regla, menstruación»). (N. del E.)
mas, las prácticas francamente homosexuales sólo empezaron ha­
cia la edad de dieciocho años, es decir poco después de la escena
con su padre en el burdel. No recuerda si en esa época ya había
escuchado la célebre advertencia de su madre que convertía las re­
glas en un signo de peligro. Por entonces Violeta se puso a practi­
car, con una asiduidad creciente, la masturbación y los tocamien­
tos con una compañera del colegio. Un año más tarde, a la edad
de diez años, descubrió formas más perversas de acceder al goce:
utilizaba el cuerpo de bebés que le dejaban para que los cuidara,
frotando contra ellos sus genitales hasta alcanzar el orgasmo.
En una escena datada igualmente a la edad de diez años, la posi­
ción de Violeta con respecto a los hombres parece haber encontra­
do su paradigma. Estaba en compañía de una amiga que había ido
a esperar a los chicos a la salida de la escuela; cuando éstos llega­
ron, Violeta abordó al grupo haciéndoles una proposición: «Si nos
enseñáis vuestro sexo, nosotras os enseñaremos el nuestro». Los jo-
vencitos, primero turbados y luego alentados por tal ofrecimien­
to, aceptaron, se bajaron los pantalones y mostraron lo que tenían.
Entonces las dos amigas estallaron en carcajadas. «Nos reímos mu­
cho de su sexo», concluyó Violeta.
Esta situación —reírse del sexo del hombre en compañía de otra
mujer— se repite luego de forma monótona en las aventuras que
Violeta tendrá tras la adolescencia, con una serie de relaciones se­
xuales a tres (dos chicas y un chico), así como en la vida de prosti­
tuta que inició a la edad de dieciocho años. Su relación con los
clientes masculinos le parece desde luego penosa, incluso físicamente
dolorosa, pero se desquita sobradamente con las relaciones homo­
sexuales que mantiene con sus colegas prostitutas, sobre todo cuando
esas relaciones adquieren la forma de su escenario predilecto. Cuando
dispone de una hora libre en la casa de citas donde trabaja, obser­
va, en compañía de su amiga, lo que ocurre en la habitación conti­
gua, y mientras le cuenta lo que ve, le va haciendo las mismas co­
sas, por así decirlo, «a la manera femenina».
Como se ve, en este caso la figura de la prostituta no está en
absoluto, como para Rosa, en el lugar de la feminidad misteriosa
ante la cual se inclinan los hombres, sino que a Violeta le sirve
como una cómoda vía de acceso a las «cosas sucias», es decir las
pequeñas perversiones características del fantasma masculino. Esta
perversión masculina a la que ella se niega como objeto sexual (salvo
en el marco delimitado de su trabajo de prostituta), es sin duda
lo que pone en acto dentro de una relación entre mujeres. Es para
ella una forma de decir que se puede prescindir del padre (y del
hombre en general) sin perder nada en lo que al goce se refiere.

Un hom bre en tre dos m u jeres

Una vez aislados estos rasgos de estructura en las entrevistas pre­

liminares, me pareció que había llegado el momento, tanto en uno
como en otro caso, de iniciar un análisis propiamente dicho —aun­
que, en el caso de Violeta, pensaba que la experiencia podía malo­
grarse en poco tiempo. Así, me decidí a invitar a estas dos jóvenes
a estirarse en el diván y a aventurarse en la palabra. Por una casua­
lidad que todavía hoy me plantea interrogantes, resulta que fijé es­
tas primeras sesiones de análisis para el mismo día. Entonces, Rosa
y Violeta me revelaron, cada una de ellas, lo que hasta ese momen­
to me habían ocultado deliberadamente: que desde hacía algunos
años vivían juntas... Se disculparon diciendo que temían que re­
chazara alguna de sus demandas, con el pretexto de que los psicoa­
nalistas suelen negarse a tomar a una pareja en análisis. Me encon­
tré pues en una curiosa situación: había sido objeto de una maniobra.
Con el cuidado que había puesto en la conducción de las entrevis­
tas preliminares, era yo quien, en realidad, había sido dirigido por
ellas durante esas entrevistas, para llegar al punto exacto adonde
habían querido llevarme. El punto de entrada de la transferencia
había de ser localizado y articulado, no en función del sujeto su­
puesto saber, sino más bien en función de un sujeto supuesto no
saber.
Preciso es reconocer que había sido una buena jugada, y si la
habían llevado a cabo con tal arte y tamaña determinación es por­
que la maniobra tenía, para Rosa y para Violeta, una importancia
primordial. De modo que tomé la determinación de dejarme ha­
cer y tratar de entender lo que pudiera descifrarse de esta estratage­
ma. Por otra parte, si bien la maniobra se había llevado a cabo de
forma concertada, ahora sabía lo suficiente como para captar las
discrepancias fundamentales disimuladas bajo esta aparente com-
plicidad. Desde luego, estaban lo suficientemente de acuerdo como
para que sus transferencias respectivas se desplegaran en torno al
polo del Otro engañado, pero sin lugar a dudas no por las mismas
razones ni con el mismo objetivo. El acuerdo en cuanto al engaño
no podría disimular por mucho tiempo el desacuerdo que sería
preciso hacer aparecer en el Otro engañado.
Advertí bastante rápidamente que el objetivo inconsciente que
constituía lo esencial de la maniobra era interponer a un hombre
entre las dos, o, mejor dicho, verificar si y cómo podría instalarse
un hombre entre dos mujeres. Se imponía por lo tanto volver a
considerar y centrar sus demandas respectivas alrededor de esta in­
serción de un hombre en un «entre dos mujeres». Evidentemente,
esta inserción no tenía el mismo cariz para cada una de las dos.
Los elementos surgidos durante las entrevistas preliminares mos­
traban por otra parte, con la suficiente claridad, que me enfrenta­
ba con dos tipos de homosexualidad muy distintos, si es que este
término es válido para los dos.
A Rosa la podemos situar fácilmente en la estructura de la neu­
rosis histérica. Aunque el objeto de su elección amorosa sea de sexo
femenino, sin embargo a través de este objeto se dirige al hombre;
y su división subjetiva tiene como causa la pregunta por lo que
es una mujer y por lo que quiere. No deja de repetirlo al principio
del análisis: «se siente doble». En realidad, se dirige a la otra mujer
para mostrarles a los hombres —empezando por su padre— que
quiere ser reconocida y amada en su feminidad, misteriosa para ella
misma, es decir más allá de lo que puede representar como objeto
deseable o como cuerpo ofrecido a la mirada del fantasma mascu­
lino. Diría que le repugna ser deseada en la medida en que el deseo
del hombre la sitúa en una posición de objeto fantasmático, posi­
ción que vive como vil y aniquiladora. Rosa no quiere ser deseada,
sino adorada; no quiere ser objeto, sino diosa. Su «homosexualidad»
está pues al parecer muy lejos de una homosexualidad perversa.
Se trata más bien de la homosexualización a la que se ve conducida
la histérica por la propia estructura de su neurosis —estructura en
la cual la función eminente de representarla ante un hombre le co­
rresponde a otra mujer.
Violeta, por el contrario, presenta una inversión no sólo en el
plano de la elección de objeto (en este caso, objeto de deseo más
que objeto de amor), sino también en el de la identificación se­
xual. Lejos de rechazar el marco del fantasma masculino, se lo monta
por su cuenta, se apodera de la posición del hombre y todavía aña­
de algo, en cierto modo, a la perversión estructural de dicho fan­
tasma. No es la pregunta sobre el enigma de la feminidad lo que
la lleva a interesarse en la otra mujer, sino el goce que puede expe­
rimentar y hacer experimentar, con la eliminación pura y simple
del hombre en el acceso al goce. Si Rosa se dirige a un hombre
a través de una mujer, Violeta se dirige siempre a una mujer, inclu­
so a través del hombre que puede estar presente en sus fantasmas
o en sus prácticas sexuales. Quiere sostener que ella está, en suma,
mejor situada que un hombre para experimentar el goce masculi­
no con una mujer. Por otra parte, no deja de ironizar acerca de
la detumescencia masculina tras el coito, contraponiéndole su ca­
pacidad para gozar a voluntad. En las relaciones a tres que tanto
le gustan, su mayor placer es pues ver llegar el momento en que
podrá tomar, ante la otra mujer, el relevo del hombre agotado y
ablandado, reducido al fin al papel de espectador impotente.
Evidentemente, estas dos estructuras me asignaban dos posicio­
nes distintas en el análisis. Por una parte, la del hombre a quien
se desafía a que honre a la feminidad propiamente dicha y la desee;
por otra parte, la del testigo impotente y, en consecuencia, cómpli­
ce involuntario de una alianza con exclusión del hombre. Era pues
necesario, para que la transferencia no volviera a cerrarse sin reme­
dio en una posición de desafío, que me abstuviera de caucionar nin­
guna de estas dos configuraciones y encontrara el medio de encarnar
un más allá, un lugar distinto de los que tenía asignados. Encontré
la forma de hacerlo al advertir que si esas dos jóvenes habían veni­
do a verme y me habían manipulado de común acuerdo, es por­
que su alianza disimulaba todo lo contrario, es decir la imposibili­
dad de un acuerdo en su pareja. En efecto, lo que Rosa encontraba
en su compañera era precisamente aquello de lo que quería sus­
traerse: el fantasma del macho con toda su crudeza. Por su parte,
Violeta se quejaba amargamente de que su compañera se negara
a participar en los escenarios a tres en los que ella quería implicar­
la. La solución que había de encontrar el analista estaba pues en
esa curiosa escena a tres que habían escenificado al dirigir ambas
su demanda al mismo analista.
 Me deddí pues a empezar poniendo en duda la identificación
masculina que las dos me atribuían. Y les propuse, no sin malicia,
a las dos, convocadas el mismo día, el mismo enigma: ¿qué le hace
estar segura de que soy un hombre? El efecto de esta intervención
fue fulminante y rompió el acoplamiento de sus dos demandas.
A Rosa le permitió abrir una falla por donde podría acceder a un
análisis. En Violeta, produjo la previsible reacción de renegación,
inscribiendo desde el comienzo el fin prematuro de su tentativa
de análisis. En efecto, Rosa encontró en mi intervención el motivo
para interrogarse sobre el aspecto de semblante inherente a toda
identificación sexual —mascarada masculina y mascarada femenina—,
y en consecuencia cuestionar las razones por las que un hombre
podría tener ganas de ser una mujer, o viceversa. Así es como se
planteó para ella el hecho de que la identificación sexual, lejos de
basarse en signos indudables, es función de un fantasma. Por su
parte, Violeta sólo encontró en mi intervención una razón más para
repetir su postulado: yo tenía que ser un hombre, evidencia necesa­
ria precisamente para poder renegar de ella bajo mana Por otra
parte, su reacción cuando le planteé mi pregunta fue echarse a reír.
El primer análisis —el de Rosa— duró más de seis años y llegó
a una conclusión muy notable. El de Violeta se interrumpió tras
dos años. Esta diferencia traduce las elecciones respectivas que cada
una de estas mujeres confirmó durante su análisis: en el caso de
Rosa, se trata sin duda de heterosexualidad, y en el de Violeta, de ho­
mosexualidad.
El hecho de que un analista se introdujera entre las dos sólo
podía acentuar esta diferencia, hasta hacerla irreductible. ¿No era
esto responder a su verdadera demanda? Esta, por muy diferentes
que fueran sus formulaciones respectivas, ¿acaso no tenía al menos
un objeto común, o sea la pregunta «Díganos en qué somos dis­
tintas»?
Si el deseo del analista es, como afirma Lacan,4 el deseo de la
diferencia absoluta, puede decirse que estos dos análisis reclama­
ban tal deseo con la mayor insistencia. Con todo, es bastante cu­
rioso que la demanda en cuestión fuese formulada por dos homo­
sexuales, es decir dos sujetos que deberían buscar «lo igual» y cuyo
deseo, de creer en el propio término de «homosexualidad», debe
estar supuestamente dirigido a su semejante. El término «homose­
xualidad» lleva a creer, en efecto, que en la sexualidad de cierto nú­
mero de individuos el otro es lo igual. Semejante afirmación es más
que superficial, y de ningún modo podemos conformamos con
algo así. ¿Qué significa ser igual o ser distinto en cuanto a la iden­
tidad sexual, si ésta, como demuestra el psicoanálisis, sólo puede
articularse con un significante único, el falo, y el falo constituye
una objeción irremediable a que la diferencia planteada entre los
sexos por la anatomía se traduzca en el inconsciente?
Esta diferencia se expresa en el inconsciente en una dicotomía
mucho menos evidente que la separación biológica, y sólo mantie­
ne con ella una tenue relación. La elección de sexo se irrealiza allí
en la opción simbólica entre tener y ser el falo. Tener o no tener,
no es algo tan simple como se pudiera pensar (de ahí mi interven­
ción con estas dos analizantes). Digamos que es cuestión de creen­
cia —creencia en una serie de signos que supuestamente autentifi­
can el título correspondiente. Por eso en este registro el sujeto se
sitúa en una relación más o menos fetichista respecto del objeto
de su deseo. En cuanto al ser, todavía es menos seguro: ningún sig­
no orgánico, como el pene, puede servir de criterio. Ser el falo,
o sea ser el signo, la figura misma del deseo, implica por fuerza
alguna mascarada, cierto engaño que siempre hará de la identidad
del sujeto algo vacilante.
Estas dos jóvenes me planteaban pues, cada una de ellas, pro­
blemáticas opuestas en todos y cada uno de sus elementos, como
la continuación de sus análisis permitiría poner de manifiesto. De
ello se deduce la importancia de distinguir por lo menos dos for­
mas de ser y de llamarse homosexual: la forma histérica y la forma
perversa. En consecuencia, el caso de Rosa y el de Violeta demues­
tran que la homosexualidad no puede ser considerada una estruc­
tura, ni siquiera una unidad clínica, aunque desde el punto de vista
social, jurídico o moral, pueda atribuírsele tal unidad. Podríamos
llegar a preguntamos si es posible considerarla un síntoma. Pero
por ahora veamos cómo fueron avanzando estas dos mujeres, en
sus análisis, hada la depuración de su deseo inconsciente y la re­
construcción de su fantasma.
D em anda de am or e im perativo de goce

Rosa aborda la cuestión de su deseo únicamente bajo la másca­

ra del amor. Quiere ser amada. Más aún, quiere serlo de forma ab­
soluta, incondicional. En suma, el amor es su condición para con­
sentir al deseo que, sin esta cobertura, le produce horror. Lo que
quiere es ocupar el lugar donde el objeto del deseo sería trascendi­
do, donde el deseo se haría sublime perdiendo su particularidad
fetichista. De esta forma, su objetivo es un deseo dirigido a la Mu­
jer propiamente dicha. Pero, como ella observa con toda pertinen­
cia, los hombres son incapaces de un deseo tan absoluto: lo que
ellos desean no es la Mujer, sino un cuerpo fantasmático que con­
ciben como una serie de elementos pornográficos.
Por eso Rosa sostiene que sólo una mujer es capaz de compren­
der un deseo eminentemente femenino como el suyo, y en conse­
cuencia sólo una mujer puede ofrecerle el tipo de amor capaz de
satisfacerla. Este punto de vista —después de todo, perfectamente
defendible desde una perspectiva narcisista— deja intacta sin em­
bargo la cuestión de saber qué significa para ella la figura de la «otra
mujer». Porque evidentemente, el solo hecho de pertenecer a la clase
anatómica del sexo femenino no basta para definir a la Mujer de
la que habla Rosa, la mujer que podría y sabría amar a otra mujer.
Es preciso que ese ser anatómicamente hembra, privado por lo tanto
de las vías de satisfacción demasiado directas ofrecidas por el órga­
no peniano, comprenda qué quiere una mujer y esté persuadida,
también ella, de la necesidad de ser mujer para amar a las mujeres.
El problema de Rosa no queda pues resuelto con la elección
homosexual. Sólo se desplaza un poco. Pero este desplazamiento
le permite acceder a la forma más pura de su demanda, o sea a una
pregunta —la Pregunta por excelencia, con la que, al mismo tiem­
po, busca su ser y capta tan sólo su facticidad. Su problema es la
división que en ella induce la pregunta por la esencia de la femini­
dad: ¿cómo amar a una mujer? En efecto, ¿cómo amarla, si sólo
se puede saber qué es una mujer a través de otra mujer, y ésta, a
su vez, sólo lo es en la medida en que feminiza a la primera mante­
niendo la insatisfacción de su deseo? ¿Y cómo estar segura de que
la otra mujer lo es —puramente mujer—, si como Rosa ve perfecta­
mente, los únicos criterios fiables en la materia corresponden a una
mascarada, al fin y al cabo no muy distinta de la panoplia fetichis­
ta que les sirve a los hombres como base para sus creencias? La
pregunta de Rosa conduce pues a un círculo vicioso: para ser reco­
nocida como mujer, como mujer de arriba abajo, dirige su deman­
da hacia otra mujer, pero entonces constata que ésta no es tan fe­
menina como creía. Sin dejar de creer obstinadamente en la Mujer,
Rosa acaba despoblando el mundo femenino y repite sin saberlo
la misma constatación: la Mujer no existe.
Violeta, por su parte, aborda la problemática del deseo desde
otra perspectiva. Mientras la demanda de Rosa se articula en tomo
a una pregunta y suspende la realización del deseo en función de
la consagración del amor, la de Violeta, por el contrario, está aso­
ciada con un imperativo. En este caso la voz del deseo no es inte­
rrogativa, sino imperativa, y aplasta todo reconocimiento del de­
seo, reducido así a la necesidad de gozar. Para Violeta no se trata
en absoluto de sustraerse al deseo, aunque fuese con la excusa de
obtener amor. Por el contrario, para ella el deseo sólo existe, sólo
tiene sentido, como destinado a la obtención de goce. Si resulta
que por el camino aparece el amor, a Violeta sólo le interesa porque
le promete goces todavía más intensos. En ella no hay ninguna pre­
gunta acerca del misterio de la feminidad, ni una búsqueda de un
objeto trascendente del deseo. Para Violeta, el sexo femenino cons­
tituye una evidencia, simple y sin interrogantes. Su posición con
respecto a la sexualidad se confunde con la de un hombre gozador,
que se paga los servicios de una prostituta para aliviar la presión
de una pulsión. Para ella la cuestión del sexo está resuelta mientras
pueda hacer el amor con otra mujer como lo haría un hombre.
Está claro que esta ausencia de un interrogante y esta necesidad
de gozar camuflan la falta por la cual, aunque fuese anatómicamente,
Violeta debió sentirse afectada. Puede seducir a las mujeres y acos­
tarse con ellas como un hombre, pero no puede hacerlo «con pene».
De todas formas eso —ya veremos por qué— no tiene mucha im­
portancia para ella. Si bien es cierto que alguna vez emplea un pos­
tizo, no lo necesita. En realidad, su posición no está determinada
por la envidia del pene como signo de identidad sexual, porque
tal identidad no es para ella un problema. Lo que le importa no
es el órgano, sino su capacidad de goce: la potencia. Y desde este
punto de vista, Violeta puede definirse, no ya como un hombre,
sino como más que un hombre. En efecto, está persuadida de que
el pene masculino constituye fundamentalmente un límite al goce
y a la potencia sexual, y en consecuencia, al estar desprovista de
esa limitación, ella posee de hecho un órgano «mayor» o «más
potente» que el macho. Su atracción por la otra mujer no está de­
terminada, como en el caso de Rosa, por la búsqueda de una fe­
minidad superior, sino por el deseo de demostrar su potencia. ¡En
vez de amar a las mujeres, Violeta sería más bien misógina! De
su pareja espera no ser consagrada por ella como mujer, como ab­
solutamente Otra para el hombre, sino que le permita verificar su
posición fantasmática de «superhombre». Si se interesa por otra
mujer, es para convencerla de que ella es mejor que un hombre,
y esto en el registro habitual de la sexualidad masculina —¡en con­
secuencia, los hombres, comparados con ella, no son más que mu-
jercitas...!
Por lo tanto, la posición homosexual de Violeta supone un sin­
gular desprecio por las mujeres, o en todo caso por las que pueden
conformarse con ese minus habens que es el hombre. Si hubiéra­
mos de resumir su actitud en cuanto a la diferencia de los sexos,
diría que su divisa podría ser la siguiente: «Una mujer no se corre,
¡he aquí la diferencia!» —y al mismo tiempo, esta diferencia no es
ninguna diferencia...

El desafío al padre

La divergencia fundamental que distingue a las posiciones res­

pectivas de Rosa y Violeta con respecto al deseo y al sexo, se con­
firma por las organizaciones distintas de sus complejos de Edipo.
Estos presentan, sin duda, un rasgo común capaz de desorientar
al observador: las dos fijaron su elección homosexual en una rela­
ción de desafío apasionado a la figura del padre. Pero el desafío no
tiene ni la misma base ni el mismo alcance en una y otra.
En el caso de Rosa, el desafío al padre se nutre de una intensa
rivalidad con la madre —esa madre demasiado bella, demasiado co­
queta, seductora, que hace enloquecer a su marido de celos y le
hace tragarse su rabia impotente; esa madre que, por otra parte, evita
toda competencia con su hija legítima apartándola y sustituyen-
dola por otra. Si Rosa, como cualquier niña, esperaba ser preferida
a la madre por el padre, en ella esta expectativa se veía redoblada por
un poderoso deseo de venganza contra su madre. Pero en vez de
darle alguna respuesta, aunque sólo hubiera sido asegurándole que
algún día iba a ser preferida a la madre por otro hombre, su padre
la ridiculizaba constantemente y le devolvía un mensaje que la de­
jaba encerrada en una rivalidad sin salida con la madre: no serás
sino una mala caricatura de tu madre —esto es lo que le dicen sus
aspavientos burlescos. Peor aún: le pone como ejemplo a la «falsa
hija» (la hija de su tía), cuya feminidad es más discreta.
Luego, cuando Rosa hace su entrada en la homosexualidad en­
cariñándose de su prima, adopta una posición masculina. Le hace
la corte, se convierte en su caballero andante y en su defensor, como
haría un hombre galante por la dama de su corazón. Pero aunque
adopta el papel masculino, Rosa no retoma al amor primordial por
la madre. El objeto de su elección, su prima, es una joven que,
por su apariencia, por sus costumbres y sus intereses, se sitúa en
el polo opuesto con respecto a la madre de Rosa: es una chica inte­
lectual, masculina, poco coqueta y poco interesada por los hom­
bres. Estos rasgos del objeto amado confirman más bien el carácter
de provocación al padre de este repentino ardor homosexual. Por
otra parte este ardor, como el de la joven homosexual analizada
por Freud en 1920, es exhibido ante el padre.5 De esta forma Rosa
le muestra cómo debe conducirse un hombre con una mujer, aun­
que esté desprovista de los artificios a los que recurre su madre.
A esto debe añadirse que al adoptar este papel Rosa se concede un
placer suplementario: el de poder parodiar a su padre, imitando,
cuando hace la corte, sus aspavientos de pequeño Don Juan. Así
es como descubre la secreta feminidad de este hombre y su impo­
tencia fundamental para ser un hombre, uno de verdad. Por otra
parte, su primer amor homosexual se confundía tanto con la de­
mostración destinada al padre, que cuando éste murió la pasión
de Rosa se disolvió al instante: de pronto, su prima había perdido
todo atractivo. Tras perder a su destinatario (el padre) y en conse­
cuencia también la esperanza (ser adorada por un hombre), al no
enfrentarse ya sino con su madre, rival inaccesible, Rosa se siente
entregada a la suerte común de las mujeres. Sólo le queda expresar
su duelo realizando literalmente la frase del padre: «Todas las mu­
jeres son putas». Así, se convierte durante un tiempo, y con las
restricciones que antes he precisado, en una puta.
Violeta, por su parte, aunque está fijada igualmente a una posi­
ción de desafío con respecto al padre, la sostiene de una forma bien
distinta que su compañera. Su desafío al padre no se apoya, en efecto,
en una relación de rivalidad con la madre, sino en una complici­
dad fundamental con ella. La madre de Violeta, además, no tiene
ninguno de los seductores encantos cultivados por la madre de Rosa.
Por el contrario, se trata de una mujer que ha renunciado, si no
a su feminidad, sí al menos a sus manifestaciones aparentes, a la
mascarada. «Soporta» ser una mujer, como se puede soportar una
enfermedad congénita. Pero ¿se ha resignado a ello? No estoy se­
guro. Oyendo a Violeta, me pregunto si su madre no gozará secre­
tamente del poder que le da la renuncia a su feminidad, privando
así a los hombres, y para empezar a su marido, de los encantos que
despiertan su deseo. En todo caso, en sus relaciones con su mari­
do, tal como me las cuenta Violeta, esta mujer parece estar anima­
da por una sombría sed de venganza, tanto o más que por la noble
aceptación del sacrificio que tan ruidosamente proclama. Con esta
finalidad, emplea a sus hijas como escudos defensivos, incluso como
armas castradoras. Así, por ejemplo, las hace dormir en su misma
cama, de forma que no haya lugar para su marido y éste se vea obli­
gado a instalarse en otra parte para pasar la noche.
Actitud todavía más sutil, lejos de sostener la menor rivalidad
celosa con su hija mayor, su madre le deja a Violeta toda la pano­
plia de la feminidad y de la seducción. De esta forma la empuja,
la ofrece, por así decirlo, a los hombres y al padre, sin dejar al mis­
mo tiempo de prevenirla contra sus impulsos sexuales. Esta forma
de dejarle vía libre a su hija es pues, como mínimo, ambigua. Vio­
leta, en todo caso, lo vive más como un empuje a la angustia que
como un empuje al deseo. En consecuencia, ello no hace más que re­
doblar su llamada a la protección de la madre, y ésta se la ofrece,
con mayor razón, pues de esta forma se protege ella misma del de­
seo de su marido. Así se constituye en el seno de la familia un clan
de las mujeres, unido contra el hombre. Dentro de este campo de
amazonas, las mujeres son omnipotentes, y su poder se debe sobre
todo a que saben cómo despistar al deseo masculino. Frente a ellas,
el hombre sólo puede ser el mirón impotente de una alianza de
mujeres que lo manipulan como a un instrumento. Sobre este mo-
délo se estructura la homosexualidad de Violeta, y por esta razón
su vida sexual está puntuada por la situación típica de la relación
de a tres, en la que dos mujeres gozan tras poner «fuera de comba­
te» a un tercero masculino. Está daro que, en este caso, no se espe­
ra nada del hombre destinatario del desafío. Se le convoca tan sólo
como testigo, como prueba de que para obtener satisfacción pue­
den prescindir perfectamente de su participadón y de su deseo.

El fa n ta sm a y la sexuación

La oposidón entre los dos casos se muestra igualmente clara en

la elaboración del fantasma que se va precisando a lo largo del aná­
lisis. Diré, en suma, que el fantasma de Rosa es típicamente histéri­
co, y el de Violeta típicamente masculino y perverso. El desmon­
taje del fantasma es lo que permite replantear la cuestión de sus
homosexualidades respectivas y situar el valor de este término con
respecto a una estructura inconsciente.
La posición de Rosa demuestra ser perfectamente histérica. Lo
que rechaza —y su fantasma se construye en función de este
rechazo— es la idea de ser mirada, como objeto sexual de un fan­
tasma masculino. Rosa no quiere verse redudda a la categoría de
objeto sexual, no quiere ser un cuerpo a merced de la codicia del
hombre. Lo que no le impide darse aires del objeto sexual más ape­
tecible, cuidar su presentación, hacerse la vamp y exhibir sus en­
cantos más que otras mujeres. Pero todos estos comportamientos
son para ella una forma de someter a los hombres a un suplicio. Así,
si llega a sesión con el pecho generosamente descubierto, no hay
que equivocarse: tal exhibición no es para atraer, sino para recha­
zar. Por otra parte, cuando hace esos avances se muestra más agre­
siva que nunca. Lo que ofrece a la mirada tiene la función de una
especie de test: los que se dejen engatusar serán juzgados y elimi­
nados sin piedad. Por el contrario, una mirada que se aparte, un
párpado que deje caer el velo del pudor, le llamarán la atención.
La identificación fantasmática que atrae a Rosa es la heroína del
amor cortés: la Dama, intocable y despiadada, seductora, desde luego,
pero que se escabulle. Quiere ser la mujer cruel que suscita el de­
seo, pero sólo se digna mostrar su interés por él cuando está en-
cendido hasta la locura. Quiere que el hombre esté loco de amor, incluso
que se mate por amor.
Ya he contado cuánto le impresionaron, en su infancia, aque­
llos hombres que hicieron de sus chaquetas una alfombra para que
sus amigas prostitutas pudieran atravesar una pequeña acequia sin
mojarse los pies. Esta situación, en la que un hombre se inclina
ante una prostituta, tratándola como a una dama, constituye la m a­
triz de su fantasma. En él, la elevación de la mujer es, de algún
modo, proporcional al rebajamiento del hombre: la primera ha de
venir de muy abajo para ser izada muy arriba, y el segundo debe
efectuar el trayecto inverso. ¡Bonita figura de una complementa-
riedad de ensueño en la relación sexual! Sin embargo, dicha rela­
ción sigue siendo inaccesible —eso es lo que garantiza, en todo caso,
la expresión más lograda de su fantasma, que lleva el sacrificio del
hombre hasta morir por ella. Que para Rosa la muerte sea la de­
mostración de lo absoluto del amor, por fuerza nos remite a las
circunstancias de la muerte de su padre. La colusión entre el fan­
tasma y la muerte real del padre determinó en Rosa la emergencia
de una angustia invasora y un sentimiento de culpabilidad que nin­
guna práctica religiosa fue capaz de calmar.
Como podemos constatar, la homosexualidad no está inscrita
en cuanto tal en el fantasma de Rosa; sólo se le añade a posteriori
como una modalidad accesoria. Por otra parte, la noción misma
de homosexualidad merece ser puesta en tela de juicio en este caso:
hasta tal punto parece resultar de la estructura constitutiva del de­
seo histérico, y no de la condición de una elección sexual inverti­
da. La homosexualidad de Rosa está relacionada con la identifica­
ción con la otra mujer, en quien ella busca el enigma de la feminidad
y no el objeto de su deseo. Rosa quiere ser adorada por lo que no
tiene y reconocida por lo que es fantasmáticamente, es decir una
figura trascendente del deseo. En su caso, la mujer está sobrevalo­
rada en el amor como un más allá del deseo que ninguna satisfac­
ción podría consumir ni reducir. La otra mujer de la que se ena­
mora encarna esa figura ideal a través de la cual Rosa puede gozar
de sí misma por procuración. Esta figura es más que nardsista. La
otra mujer es para ella más que un semejante, más que una «homo»:
en realidad, es una figura del Otro, es decir lo que permanece siempre
inaccesible en la feminidad, imposible de reducir a la imagen e im­
posible de aprehender como objeto sexual. Su aparente homosexua­
lidad es pues, en sentido estricto, una heterosexualidad radical, una
forma de poner en escena a un Otro femenino que está fuera de
alcance en las relaciones entre hombres y mujeres.
Sin duda es paradójico que esta joven mantuviera por algún tiem­
po tan estrechas relaciones con la prostitución. Ya he destacado
cómo, en contacto desde su más tierna infancia con el ambiente
de las prostitutas, había experimentado una verdadera fascinación
por el arte del velo y del fetiche que había podido observar en ellas.
Pero su relación con la prostitución está lejos de reducirse a una
simple identificación imitativa. A través de la figura de la prostitu­
ta, lo que surge es toda su rivalidad con la madre, llena de admira­
ción y de odio, así como su reivindicación dirigida al padre. Que
la prostituta se adapte al objeto fetichizado del fantasma masculi­
no le repugna, indudablemente. Por otra parte, cuando se siente
mirada por un hombre en la calle (por supuesto, la calle y las es­
quinas son lugares donde el deseo y, en consecuencia, el síntoma
son omnipresentes), su reacción de repugnancia y de rebelión se
expresa mediante declaraciones tales como «me siento sucia», o «me
siento como una puta». Y sin embargo, trabajó durante un año y
medio entre prostitutas sin que ello le ocasionara un particular su­
frimiento, incluso le procuraba algún placer. Esta contradicción se
resuelve si se observa que el punto importante para Rosa en la fun­
ción de la prostituta, no es tanto que sea objeto ofrecido a los
fantasmas masculinos, sino que aparente serlo. Lo que le llama la
atención es el aspecto caricaturesco de la escena, que le da más ar­
gumentos para denunciar la inautenticidad del deseo masculino.
En suma, para Rosa, la prostituta constituye una prueba; y por eso
ella también quiere serlo, porque necesita una demostración. La
prostituta demuestra que no es la Mujer quien atrae a los hom­
bres, sino una serie de artificios, de accesorios, de trucos y posti­
zos. Así, al mismo tiempo —beneficio suplementario— Rosa de­
nuncia el carácter falso del personaje de su madre, a quien le puede
responder: «No eres más que una muñeca artificial, y no la reina
que pretendías ser». Mientras que al padre le dirige otro mensaje:
«¿Esto es lo que quieres, esta pantomima?» —y se sobreentiende:
«Yo puedo ofrecerte algo mucho mejor». Por otra parte, su forma
de lanzarse a la prostitución traduce la ambigüedad de su posición,
porque ella es la única, en el establecimiento donde trabaja, que
no acepta acostarse con los clientes. Refiriéndome a un pasaje del
seminario de J. Lacan,6 diré que en respuesta a la mirada mirona
del hombre, Rosa se hace cuadro, cumple, con su cuerpo y sus ador­
nos, la propia función desempeñada por el cuadro con respecto
a la mirada: la de ser un «domamiradas», es decir un objeto que
neutraliza las ganas de ver devolviéndole al que mira una ilusión
fascinadora. Recordemos que la joven Dora, cuyo caso nos cuenta
Freud, también cayó fascinada ante el cuadro de una madonna.7
En Violeta, por el contrario, el fantasma tiene una estructura
típicamente masculina. Y en este caso, la inversión sexual está ins­
crita en la elaboración del fantasma. Lejos de rechazar el fantasma
masculino y su reducción de la mujer a un objeto sexual, Violeta
lo adopta por entero. Desea a una mujer exactamente como lo ha­
ría un hombre, según el tipo de elección tan bien descrito por Freud
en su «Psicología de la vida amorosa»:8 desea a una mujer en la
medida en que puede ser desvalorizada, rebajada a la categoría de
prostituta. En Violeta no hay ninguna idealización de la Mujer,
ninguna tendencia a convertirla en un ser trascendente. Por otra
parte, no le va demasiado el Amor con A mayúscula. No pretende
ser reconocida como alguien que es el falo, sino más bien como
alguien que lo tiene. Esto significa que, en su estructura, la mujer
es fetichizada como puede serlo en el fantasma del perverso feti­
chista. Por eso, en su caso, el fantasma es directa y explícitamente
fantasma sexual más que fantasma amoroso.
Para Violeta se trata, nada más y nada menos, de demostrar que
está provista, en el plano sexual, de algo mejor que el pene, y en
consecuencia es más potente que el macho. Fundamentalmente su
rival es el macho, y no la otra mujer, que para ella es sólo un obje­
to sexual. Se cubre con todos los rasgos manifiestos del rival: se
viste y se peina como un hombre, bebe, dice palabrotas, habla como
un hombre, se interesa por la pornografía, etc. Diría incluso que
piensa como un hombre, si esta expresión pudiera tener algún sen­
tido claro. Pero esta identificación con los rasgos masculinos (y pa­
ternos) no da cuenta todavía de su posición. También sucede fre­
cuentemente que la histérica se haga el hombre y tome algunos
rasgos del padre, convertidos en síntomas. Para captar de forma pre­
cisa la posición adoptada por Violeta, debemos advertir que esta
posición no es sencillamente m asculina. Es, o en todo caso preten­
de ser, m ás qu e m asculina. Violeta se presenta no como un hom­
bre, sino como un superhombre.
En Tous fe u x éteints, H. de Montherlant, cuya perversión pedo-
fílica es muy conocida, explica así su elección: «La pederastía tiene
poca importancia, porque es el amor sensual por los niños y los
adolescentes (hasta que les sale barba, según los principios riguro­
sos tanto de los antiguos como de los orientales modernos), es de­
cir el amor de la feminidad que hay en ellos, así que es la heterose-
xualidad con una pequeña diferencia».9 La posición de Violeta es
poco más o menos simétrica de la de Montherlant: ella es un hom­
bre, «con una pequeña diferencia». Pero esta diferencia, lejos de ne-
gativizarse, como ocurre en la versión neurótica de la castración,
está positivada. Violeta habla, desea y actúa como si su sexo tuvie­
ra algo más que el sexo masculino, hasta el punto que hemos de
concebir la identificación masculina de esta joven como una más­
cara superficial. En realidad, su verdadera identificación apunta a
una madre fálica con respecto a la cual todos los hombres, empe­
zando por el padre, aparecen como castrados.
Destacaré, por otra parte, que Violeta no otorga este atributo
fálico imaginario a todas las mujeres. En realidad, dejando aparte
a su madre y a ella misma, considera a las demás mujeres como
seres fundamentalmente desvalorizados. En otros términos, para
las otras mujeres la «pequeña diferencia» cuenta como un menos:
no sólo no están fetíchizadas como mujeres fálicas, sino que ni si­
quiera tienen pene. Salvo dos excepciones, la clase femenina puede
ser definida y juzgada: todas sirven para el goce. La condición do­
ble del ser femenino refleja la escisión perversa que organiza la re­
lación de Violeta con la castración. Esta escisión toma la forma
de la renegación (Verleugnung), es decir una doble afirmación con­
tradictoria que implica a la vez el reconocimiento y la negación
de la castración y de la diferencia de los sexos. Para Violeta, por
un lado, la mujer no está castrada, e incluso está mejor provista
que el hombre desde el punto de vista fálico; pero, por otra parte,
está castrada y desvalorizada.
Esta doble posición se traduce en la forma en que Violeta reali­
za su oficio de prostituta. En el momento de entregar su cuerpo
a su cliente sufre, sin duda, y el acto subsiguiente no le procura
ningún placer. Pero mientras tanto, se imagina en el lugar del cliente
mientras en su fuero intemo critica su falta de pericia y su satisfac­
ción, demasiado grosera y excesivamente breve. Además, saborea
por adelantado la escena en la que repetirá, de acuerdo con una
versión más inteligente y perfeccionada, con una pareja femenina,
los gestos de su cliente. En cada ocasión, Violeta verifica de esta
forma la castración del hombre y su propia no castración; siempre
concluye que sabrá hacer gozar a una mujer más de lo que es capaz
el hombre con su pequeño órgano ridículo, tan presto a deshin­
charse»

D e u n fetich ism o fem en in o

El caso de Violeta plantea el difícil problema de la perversión

en la mujer. Como es sabido, la literatura analítica es extremada­
mente pobre a este respecto, hasta el punto que hay quienes se pre­
guntan si la perversión femenina existe.
Hay un punto teórico, y no solo clínico, que debemos precisar.
Si bien puede aislarse el fetichismo como la matriz misma de las
perversiones en el hombre (el fetichismo encama con la mayor apro­
ximación posible el falo imaginario que el perverso sostiene en su
madre), al parecer nunca se ha observado ningún caso de fetichis­
mo femenino. Se pretende resolver este misterio arguyendo, como
si se tratara de una evidencia, que la anatomía del sexo femenino
sería lo suficientemente clara para quienes la comparten, como para
que no se les ocurra añadirle un apéndice ficticio. Esto es cometer
un gran error sobre el sentido y el contenido del descubrimiento
freudiano. Cuando Freud habla de una evidencia en el mecanismo
del pensamiento de la niña («Al instante adopta su juicio y toma
su decisión. Lo ha visto, sabe que no lo tiene y quiere tenerlo»),10
se refiere al descubrimiento del sexo masculino. En cuanto al sexo
femenino, Freud sostiene que la niña sigue «ignorando la vagina»
—lo cual no significa que no sepa de su existencia, pero capta su
función sexual de forma imperfecta. Ninguna razón de principio
impide que una niña pueda proyectar ahí la existencia de un falo
imaginario para negar, «aun así», la castración.
Por otra parte, es cierto que el problema del fetichismo resulta
más oscuro en las mujeres, habituadas como están a moverse entre
la ilusión y la mascarada. En nombre de las tradiciones y de las
modas, sobre todo en nombre de la estructura del deseo de sus com­
pañeros, se adornan con una serie de signos y objetos que están
fetichizados en el Otro. Pero para elucidar el problema no basta
con constatar que la mujer es, ella misma, por su cuerpo y por
sus aderezos, el fetiche. Que la mujer ocupe, con respecto al obje­
to del deseo, una posición distinta de la del hombre, constituye
la dificultad principal que la homosexual no consigue resolver. Si
ésta invierte su relación con el objeto y con el deseo, si en su desa­
fío al padre se ve llevada hasta el extremo de relevarlo, ¿no puede
llegar a adoptar también su fetichismo «natural»? Y si, más allá
de estos efectos de identificación, se manifestara, como en el caso de
Violeta, una relación más primordial con el deseo de una madre
falicizada, ¿tendríamos derecho a considerar la hipótesis de un po­
sible fetichismo femenino?
Tales son las cuestiones que la estructura de Violeta me incita
a explorar, aun teniendo en cuenta lo que Lacan declara en sus «Ideas
directivas para un congreso sobre la sexualidad femenina»: «La ausen­
cia en la mujer del fetichismo que representa el caso casi manifies­
to de este deseo [el deseo perverso masculino], deja suponer un des­
tino distinto de ese deseo en las perversiones que ella presenta».11
El interés de Violeta por ciertas revistas pornográficas, por deter­
minados accesorios del vestido o, de vez en cuando, algunos posti­
zos eróticos, es en efecto muy curioso. Está claro que ve el cuerpo
femenino, al menos el de sus parejas, con ojos de hombre, pero
también que se atribuye la posesión innata de lo que esos diversos
objetos y accesorios representan. También en este caso, la distin­
ción de registros que separa al tener del ser (el falo) puede resultar
esclarecedora. Violeta no es el fetiche (como puede creerlo, por ejem­
plo, una calientabraguetas), sino que lo tiene. Con todo, el punto
decisivo es que este fetiche no es de la misma naturaleza que el que
mueve al perverso fetichista masculino. Para este último, el fetiche
vale como sustituto metonímico del falo (imaginario) de la madre:
es un rasgo que enmascara o cierra la hianda del sexo femenino
e impide su descubrimiento como castrado. Este elemento se con­
vierte luego en una condidón necesaria (y a veces suficiente) para
la elección del partener sexual. Para Violeta, el fetiche parece estar
vinculado no sólo con el sexo femenino, sino también, y tal vez
principalmente, con el sexo masculino: está destinado a tomar el
relevo del falo paterno, juzgado como insuficientemente potente
para sostener el deseo más allá del goce y la detumescencia. Viole­
ta, en suma, ha de sostener no sólo que la mujer (o más exactamen­
te la madre) no está castrada, atribuyéndole, como hace igualmente
el hombre perverso, un falo imaginario. También ha de sostener
que el propio hombre, para ser verdaderamente hombre, debería
ser incastrable. Curiosamente, la castración se encuentra localiza­
da, en esta problemática, del lado del hombre y del padre, más que
del lado de la mujer y de la madre. No por ello la posición de Vio­
leta es igual a la de la histérica que se hace el sostén del padre im­
potente. Pues si Violeta se sitúa en el terreno del falo, no es sim­
plemente siéndolo o portando sus insignias, sino teniéndolo, y
—todavía una diferencia más— ese falo no es el del padre, sino aquel
otro, más potente, atribuido a su madre. Provista de ese falo ima­
ginario, en verdad ella no se identifica con el hombre, sino que
más bien toma su relevo y demuestra que se puede desear sin su­
frir la detumescencia.

Pero, ¿se puede hablar de un verdadero «fetichismo» en Viole­

ta? ¿Cuál sería en este caso el fetiche? ¿De qué forma se manifesta­
ría su exigencia en el erotismo de esta joven? Situar correctamente
algo de la categoría del fetiche en Violeta no es fácil, tanto más
cuanto que su análisis se interrumpió demasiado pronto como para
poder obtener una confirmación segura de las hipótesis y las de­
ducciones que aventuré en este caso. Contrariamente a lo que cons­
tituye la regla casi general en el hombre perverso, aquí el posible
fetiche no pertenece al dominio de lo visible. A decir verdad, no
me sorprende demasiado. Si en el hombre perverso el fetiche es
algo que puede y debe verse, es sin duda porque el problema que
a él se le plantea cuando, de pequeño, descubre el sexo femenino,
es el de determinar qué es lo que hay que ver en ese lugar donde
falta el órgano fálico. La visión de algo necesariamente positivará
esa falta. Digamos pues que, para el hombre, el fetiche ocupa el
lugar de lo que se echa de menos allí donde se encuentra el sexo
femenino. Pero la niña no se enfrenta en absoluto al mismo pro­
blema cuando descubre la existencia del pene masculino: éste es,
por el contrario, perfectamente evidente en el campo de lo visible.
Ello no significa que no se plantee preguntas al respecto; pero son
distintas que las preguntas del niño referentes al sexo femenino.
La famosa fórmula freudiana que antes recordábamos («Al instan­
te adopta su juicio y toma su decisión») enmascara tal vez, con su
aspecto lapidario, las dudas e incertidumbres derivadas del descu­
brimiento del pene por parte de la niña, dudas cuyas huellas más
o menos vivas encontramos en muchas mujeres durante el análisis.
La pregunta principal que acosa a las niñas a propósito del pene,
es la planteada por su dos estados: flaccido en estado de reposo,
duro y alargado en estado de erección. No es raro escuchar, en boca
de mujeres en análisis, que esta oposición es concebida como una
dualidad pene animado/manimado, e incluso significa el paso del
estado de muerto al estado de vivo.12 En Violeta, tal representa­
ción es del todo explícita. Como ella dice, «a los cuarenta años,
el pajarito de mi padre ya estaba muerto». Por el contrario, cui­
dando a niños pudo observar que, aun entre los más pequeños, el
pene ya es capaz de erección. Para ella el resultado —al menos in­
conscientemente— era que sobre el órgano masculino planeaba una
verdadera amenaza de muerte. Amenaza que, además, resultaba re­
forzada en su caso por la expresión de un deseo de muerte presen­
te en el discurso latente de su madre. En función de esta amenaza
de muerte, Violeta se siente llamada a tomar el relevo del hombre
como portadora de un falo (imaginario) inmortal, cuya naturaleza
es difícil captar con precisión, porque no es visible, pero su pre­
sencia se hace oír con claridad a través de las palabras del discurso
de Violeta. Ella se aferra a una convicción que tiene mentalmente,
referida a la posesión de algo muy concreto en el interior del cuerpo.
Su relación con los niños me mostró el camino y me permitió
hacerme una idea al respecto. Ya he mencionado algunas de sus
prácticas sexuales precoces, consistentes en gozar usando como ins­
trumento para tal fin el cuerpo de los bebés que estaban a su cui­
dado. Dos elementos suplementarios permiten precisar el papel que
atribuye Violeta al cuerpo de esos bebés. En primer lugar, de en­
tre las revistas pornográficas que tanto le gustan, una categoría precisa
de publicaciones constituye un capítulo aparte: las que exhiben re­
laciones sexuales, ya sea con mujeres embarazadas o con niños muy
pequeños. Estas imágenes tocan el mismo núcleo de su fantasma
y le procuran una emoción de una cualidad muy particular. Ade­
más, Violeta me confió que en su adolescencia había realizado una
serie de fotografías posando desnuda con un bebé entre las pier­
nas, apretado contra su sexo, y así obtuvo un placer extremo. Pare­
ce pues que el niño, el cuerpo del niño, tiene para ella el valor de
una representación imaginaria del falo. No se trata sólo de la clási­
ca equivalencia planteada por Freud entre el niño y el pene en el
marco del drama del Penisneid. No se trata del niño como un don
esperado del padre a modo de solución a la problemática de la iden­
tidad femenina, sino más bien del niño como símbolo del instru­
mento del goce sexual. Más allá de la imagen y de la representa­
ción soportadas por el cuerpo del bebé, es la misma capacidad de
dar la vida y de dar a luz lo que en ella adquiere la connotación
de una omnipotencia fálica. Al escucharla atentamente, la singula­
ridad de su discurso acerca de los bebés demuestra ser muy distin­
ta del usual «deseo de un niño» que suele surgir en el análisis de
una mujer. Sin duda, en alguna ocasión Violeta ha manifestado que
quisiera tener un niño. Pero se niega a llevar a cabo ese proyecto
porque, me dijo, «sé muy bien que si tuviera un bebé siempre esta­
ría haciendo guarradas con él». Por otra parte, confesó que si tu­
viera un bebé le bastaría con él en el terreno erótico, y no necesi­
taría relaciones con mujeres. A Violeta ni se le pasa por la cabeza
que el bebé en cuestión pudiera hacer de ella una, madre. Habla
de él más bien como si fuera a transformarla materialmente en su­
perhombre, dotándola por fin del falo todopoderoso que les falta
a los hombres. Así, este niño sería, literalmente, la realización del
órgano que hasta ahora se conforma con hacer existir de forma
imaginaria. En este punto se capta a la perfección qué separa a Vio­
leta de una posición histérica. Si en la histérica el deseo de un niño
simboliza el don del falo que no tiene, en Violeta realizaría (en
vez de simbolizarla) la existencia del falo que posee fantasmática-
mente. Ello no la convertiría en madre, sino en «más que padre».
Podríamos comparar el lugar que corresponde al niño en su re­
lación con el falo —imaginario y simbólico— en Violeta, en Rosa
y en la joven homosexual analizada por Freud. Sin duda, en los
tres casos el niño se incluye en una equivalencia con el falo, pero
aun así hay que distinguir, en cada una de estas tres equivalencias,
la combinación de los registros real, imaginario y simbólico, así
como la elección por parte del sujeto de ser o de tener el falo.
 En cuanto a la joven homosexual de Freud, lo que parece deci­
sivo para su orientación homosexual es precisamente el nacimien­
to de un tercer hermano, siendo ella ya adolescente, debido a un
inesperado tercer embarazo de su madre. Este niño real constituye
como una bisagra entre un niño simbólico y un niño imaginario.
El niño sim bólico es aquel que, de acuerdo con una evolución nor­
mal del Edipo, la joven esperaba de su padre. Por irreal que fuese,
este niño simbolizaba la promesa que sellaba su destino de mujer
sustituyendo, a su envidia del pene inicial y sus efectos masculini-
zadores, el deseo del hombre y la identificación con la madre. Ha­
cia los trece o catorce años, se pone de manifiesto esta sustitución
simbólica: la joven manifiesta entonces una excesiva ternura por
un niño de tres años. Con todo, poco tiempo después, a partir del
embarazo de su madre, se mostrará indiferente ante ese mismo niño,
y empezará a interesarse por «mujeres maduras»,13 más concreta­
mente, «mujeres entre treinta y treinta y cinco años, a las que co­
noció con sus hijos»14 (la cursiva es mía). Así pues, la presencia del
niño, en su vinculación con la madre, parece esencial con respecto
al punto de partida de la elección homosexual. Este niño-apéndice
no se confunde, aunque sea también un equivalente fálico, con el
niño que antes se esperaba del padre. Ahora ya no se trata del niño
símbolo del falo que el padre podría dar, sino más bien del niño que
imaginariza el falo atribuido a la madre, y de esta forma deniega
su castración. ¿Por qué este paso regresivo desde el falo paterno
simbólico al falo materno imaginario? Porque en el ínterin, el ter­
cer embarazo de la madre ha realizado, ante la hija, el símbolo que
el niño podía representar para ella en la relación con el padre. Este
don real del padre a la madre, en suma, destituye al niño como
símbolo, y al dar esa satisfacción a la rival (la madre), la convierte
en la mujer dotada del falo tan deseado. «Ser madre» adquiere en­
tonces, para la joven, una significación suplementaria: ya no es sólo
el equivalente de ser simbólicamente el falo que ella no tiene; se
convierte también en un equivalente de tenerlo imaginariamente.
Al mismo tiempo, al mostrar que podía dar realmente el niño, el
padre pierde, al menos para su hija, la capacidad de dar simbóli­
camente.
En comparación con esta paciente de Freud, la posición de Vio­
leta parece todavía más clara y determinada. En efecto, cuando acosa
a la dama de sus ardores amorosos, la joven homosexual de Freud
parece conservar algunas «esperanzas». Como Freud subraya, este
cortejo tiene un valor demostrativo con respecto al padre, y la lla­
mada simbólica que a él se dirige sigue en pie. Las «esperanzas»
de la joven sólo se disipan con la mirada furiosa que le lanza el
padre cuando se cruza con él por la calle en compañía de su dama,
y ésta, comprendiendo la situación, le comunica su decisión de rom­
per. Esta situación, que aniquila el símbolo y lo imaginario pues­
tos en escena, urge a la joven a realizar, mediante el paso al acto
suicida, el falo doblemente destituido. Entonces se precipita de lo
alto de un puente del ferrocarril, niederkommt: da a luz realmente
ese niño-falo que le niegan en el plano simbólico y en el plano
imaginario.
Por su parte, Violeta había dejado atrás mucho tiempo antes
esta fase de esperanza, con la llamada al padre que implica; del niño-
falo ya sólo espera lo que puede proporcionar realmente: un goce.
Como órgano imaginario, representación de un falo todopodero­
so, para Violeta el niño es un desafío al pene, cuyo equivalente sim­
bólico no fueron capaces de darle ni el padre ni la madre. Reuniendo
a sus hijas a su alrededor como verdaderos apéndices corporales,
la madre de Violeta le dio a entender el secreto de un poder anula-
dor del falo paterno, un poder capaz incluso de darle muerte. Des­
calificado de esta forma, el falo del padre ya no podía seguir sien­
do el representante simbólico de un don destinado a permanecer
irreal, sino que quedaba reducido al utensilio real del que puede
servirse una mujer para expresar su propio poder de vida y de
muerte.
En Rosa, por el contrario, el niño mantiene su eminente valor
simbólico. Las dos circunstancias en las que esta función se mues­
tra determinante en su historia lo demuestran de sobra. En primer
lugar, que el niño falsamente legitimado por su madre ocupara su lu­
gar en la casa, en las circunstancias antes detalladas, tuvo la conse­
cuencia de elevar hasta el colmo su deseo inconsciente de recibir
del padre un signo que, sin lugar a dudas, la hubiera instituido a
ella como hija legítima y privilegiada, permitiéndole al mismo tiem­
po denunciar las mentiras de su madre y restablecer al padre en
sus derechos. Recibir un niño suyo (recordaba haberlo soñado ha­
cia los doce años) hubiera sido al mismo tiempo vengarse de su
madre y restaurar la filiación paterna dándole una descendencia
no usurpada a ese padre que, según ella, se había dejado llevar con
demasiada facilidad por las dos mujeres de la casa. Pero donde Rosa
pudo tantear la frontera que separa al niño como falo imaginario
del niño como falo simbólico, fue sobre todo en el descubrimien­
to de su propia función de niña exhibida por sus amigas prostitu­
tas. Para las prostitutas que la paseaban por las calles de la ciudad,
Rosa adquiría el valor de una representación imaginaria del falo:
encarnaba un señuelo a su disposición para conseguir, mientras du­
rase la comedia, el respeto debido a una madre (especialmente en
el contexto cultural donde se desarrollaba esta escena). Pero, por
otra parte, desde su propio punto de vista, Rosa era en ese momen­
to el falo merecedor de la consideración universal —tanto de las
prostitutas (y por lo tanto, de la madre), como de los hombres (así
pues, del padre). Recibir un niño hubiera adquirido para ella la sig­
nificación de una promesa de reconocimiento y de respeto, y de
esta forma hubiera ocupado un lugar que ni siquiera su madre ha­
bía podido obtener. Por eso, contrariamente a lo que hemos cons­
tatado en el caso de Violeta, el deseo de un niño es en Rosa muy
vivido, surge con frecuencia como contenido latente de una serie
de sueños, y para ella el niño tiene el valor de un símbolo que le
garantizaría ser el falo (no tenerlo).
Felizmente, sin duda, para el pequeño ser cuya existencia po­
tencial hemos evocado, Violeta elige conformarse con su fantasma
y mantener este pequeño fetiche en su cualidad de mental. Para
ella, lo que tiene el valor de una potencia inigualable por el hom­
bre es la capacidad de tener un hijo y el poder de darle la vida. Cuan­
do habla de ello, su discurso muestra casi abiertamente que de he­
cho concibe todo el aparato genital femenino como una especie
de pene intemo en erección continua, capaz de gozar de forma re­
petida sin llegar a la detumescencia, y alcanzando esa especie de
formidable eyaculación que es para ella el propio parto. «Cuando
un hombre eyacula —me dijo un día— su esperma está muerto al
cabo de dos horas; el niño que da a luz una mujer le sobrevive in­
cluso a ella misma.» En una ocasión le hice la siguiente objeción
a este triunfo de la matriz fálica: «¿Alguna vez ha pensado qué hará
cuando tenga la menopausia?». Violeta se quedó muda unos segun­
dos y luego respondió: «Creo que me suicidaré. Cuando a una mu­
jer le llega la menopausia ya no es nada, es menos que un animal.
Después de la menopausia, mi madre se hizo operar. Se lo quita­
ron todo. No puedo soportar la idea de ese vientre vado que cuel­
ga, completamente fláccido...». Así, la detumescencia existía tam­
bién para Violeta, inscrita en el horizonte como una sombría
amenaza de muerte.

¿ Q u é fu e lo que confundió a F reu d ?

Al exponer estos dos casos de jóvenes «homosexuales», tratan­

do de destacar las líneas directrices del discurso que me aportaron
en sus análisis, reconozco que me aventuré más allá de lo que Freud
estableció en su artículo sobre el caso de la joven homosexual. Ese
artículo sigue siendo una referencia esencial en esta materia, y para
justificar mi forma de proceder, sólo puedo apelar a la necesidad
de descifrar la problemática que Rosa y Violeta me planteaban, que
me resultaba difícil de explicar limitándome a los postulados cons­
truidos por Freud en su breve texto. Los dos análisis que he relata­
do muestran, en mi opinión, que el estudio de Freud sólo contie­
ne un primer desbroce del terreno, necesario sin duda para abrir
camino, pero insuficiente para permitimos penetrar en los detalles
y, en todo caso, para articular claramente la diferencia de estructu­
ra entre la homosexualidad histérica y la homosexualidad perversa.
No examinaré ahora el desarrollo contenido en el artículo de
Freud, que ya comenté extensamente en otro lugar;15 pero trataré
de plantear, con la mayor claridad posible, cuál es el principal pro­
blema que plantea. Como se sabe, el caso expuesto corresponde
a una joven que da un cambio radical en la adolescencia: hasta en­
tonces parecía heterosexual, o al menos todo lo indicaba así, y lue­
go, después de un embarazo de su madre, se hace homosexual y
se pone a cortejar a cierta dama, madura y de dudosa reputación.
Ya mostré cómo el análisis que hace Freud de la génesis de la ho­
mosexualidad en esta joven consiste en constatar una doble susti­
tución, operada en tres planos distintos —el de la identidad sexual,
el del objeto de amor y el de la finalidad amorosa. Podemos pre­
sentar estas sucesivas permutaciones en una tabla:
 Identificación Objeto amoroso Finalidad
fase 0 padre madre amar
fase 1 (Edipo) madre padre ser amada
fase 2 padre madre amar
(homosex.) (dama)

Freud concluía que convirtiéndose en homosexual, la joven vol­

vía a una identificación y a una elección de objeto primarias, pre­
vias al Edipo femenino tal como hasta entonces él lo había conce­
bido (es decir el amor de la niña por su padre). Esta observación
clínica le llevó a hacer una profunda revisión de su teoría del com­
plejo de Edipo en la niña y a establecer, antes del amor por el pa­
dre, una fase de apego primario a la madre en la que la niña ocupa
una posición masculina. Adviértase de todas formas que, en el caso
de la joven homosexual, cuando este antiguo amor por la madre
resurge, ha sufrido una transformación: la dama de sus amores reúne,
en efecto, rasgos característicos de la madre, pero también del her­
mano. Se trata pues de una figura femenina falicizada, incluso feti-
chizada. Este aspecto no fue subrayado ni desarrollado por Freud.
Es cierto que sólo siete años más tarde, en 1927, llegará a descifrar
la estructura del fetichismo en un artículo célebre donde define
las relaciones entre el fetiche y la castración femenina.16
Las dos principales carencias del texto de Freud sobre la homo­
sexual femenina son, en mi opinión: 1) Cuando sostiene que se
trata de un caso de perversión y no de histeria, Freud apoya única­
mente su diagnóstico en el criterio de la inversión, y 2) se confor­
ma con localizar esta inversión en el plano de la identificación,
por una parte, y de la elección amorosa, por otra. Por sí solos, a
mi modo de ver, estos criterios no permiten determinar con segu­
ridad la estructura perversa de una homosexualidad. Por supuesto,
estas críticas que me permito formular deben ponderarse teniendo
en cuenta que sólo vio por espacio de dos meses a su paciente, quien
además venía a verle únicamente por orden expresa de su padre.
De todas formas, no basta con la inversión para determinar la per­
versión, todavía menos cuando la inversión se produce en el regis­
tro del amor. El amor sólo es una de las vertientes de la vida eróti­
ca, distinta de la del deseo y de la del goce; además, en la vertiente
del amor es donde el inconsciente tiene menos que decir. Por otra
parte, en ella es donde la inversión es «más natural», por así decir­
lo, o en todo caso más frecuente, pues al estar siempre de una u
otra forma vinculado con el narcisismo, el amor supone en sí m i s ­
mo un movimiento fundamentalmente «homo». «Cuando se ama,
no es asunto de sexo», espetaba Lacan a su auditorio,17 dando a en­
tender que, en el campo del amor, es muy difícil distinguir entre
lo «homo» y lo «hetero». Por lo tanto, para ser rigurosos, sólo po­
demos tratar de resolver la cuestión de la homosexualidad y su re­
lación con las estructuras de la neurosis, la perversión y la psico­
sis, resituándola en los otros registros de la vida erótica: el del deseo
y el del goce. Los dos casos que he relatado muestran que la homo­
sexualidad amorosa de una histérica supone una relación con el
deseo radicalmente distinta de la que se encuentra en la homose­
xualidad gozosa de una perversa. A esta última, por ejemplo, de
nada le sirve contarle que el falo es un significante... Esta relación
con el deseo, a través del fantasma que lo sostiene —y la evitación de
la castración o, por el contrario, su afrontamiento— es la que pue­
de ser neurótica o perversa, y no simplemente la identificación del
sujeto o su elección de objeto.
Estas diferencias de registro se encuentran en el mismo seno
de la experiencia analítica, puestas en acto en la transferencia. Freud
decía de su joven homosexual que le demostraba, si no una ausen­
cia, sí al menos un rechazo de la transferencia: «[...] transfirió so­
bre mí la total repulsa del hombre que la dominaba desde su de­
sengaño por la traición del padre», escribe.18 Con todo, esta frase
indica una transferencia establecida, aunque no la que esperaba
Freud, ésa a la que estaba habituado y sabía manejar: la transferen­
cia positiva hacia el padre. En todo caso, este «rechazo» llevó a Freud
a tomar la decisión de poner fin al análisis, aconsejándole a la jo­
ven que continuara con una mujer analista.
Podemos preguntarnos quién de los dos sufrió mayor decep­
ción... Tanto más cuanto que el propio Freud añade: «Una sola
vez sucedió en este análisis algo que puede ser considerado como
una transferencia positiva y como una reviviscencia extraordina­
riamente debilitada del apasionado amor primitivo al padre».19 En
efecto, la joven le cuenta una serie de sueños en los que se casa y
tiene hijos. Aun así, Freud no tarda en descubrir que estos sueños
son mentirosos (lo cual, dicho sea entre paréntesis, significa que
incluso el inconsciente puede mentir). La intención de tales sueños,
concluye Freud, era «engañarme como ella solía a su padre».20
Esta reflexión nos indica lo que Freud ignoró en este caso, segura­
mente porque su propia transferencia veía sus expectativas decep­
cionadas: lejos de ser una anulación o una burla de la transferen­
cia, esa voluntad de engaño es la transferencia de esta joven. El
analista hubiera debido aceptar su engaño como una manifestación
del inconsciente, y ocupar el lugar del Otro engañado, porque tal
era el lugar al que se dirigía la transferencia de su paciente.
En los casos de Rosa y de Violeta, esta modalidad de transfe­
rencia al Otro engañado se instituyó de entrada con su estratage­
ma para que las tomara en análisis sin saber que vivían en pareja.
Después de todo, ¿por qué razón se debería rehusar sostener la trans­
ferencia a partir de esta posición del Otro engañado? ¿En nombre
de qué pretendería el psicoanalista que el analizante ha de decirle
toda la verdad, sino en nombre de una figura de padre (demasiado)
severo? Y además, eso sería tanto como suponer que la verdad pueda
ser dicha toda —lo cual, al mismo tiempo, supone saltarse definiti­
vamente la pregunta por la feminidad, cuestión tan crucial en los
casos que aquí nos interesan.
Por mi parte, precisamente por haber aceptado el engaño al inicio
de los análisis de estas dos jóvenes, luego pude constatar que el en­
gaño no tenía el mismo sentido ni ponía en juego las mismas cosas
en una y otra. Para Violeta, el Otro es engañado y debe seguir en­
gañado. Porque ese engaño, materializado en su propia historia por
el complot de las mujeres contra el padre, garantiza que el Otro
quede fuera de combate —y el hombre, fuera de juego. De hecho,
¿en qué consiste el engaño, sino en ocultarme lo que espera del
análisis? En efecto, su demanda está construida como una trampa.
Me habla, viene puntualmente a las sesiones y las paga, actúa en
todo como si quisiera hacer un análisis, como si esperara que yo
la ayudara a descifrar sus enigmas, como si me supusiera un saber...
Pero en realidad Violeta no pide: impone. De entrada, su deman­
da es una forma de imponerme el silencio y la inactividad; luego
me obliga a escucharla. En suma, se aprovecha de la neutralidad
inherente a la posición del analista para hacerse con un hombre
«neutralizado», que se convierte en testimonio y en mirón de sus
aventuras sexuales con mujeres. Así, de buenas a primeras, me en­
cuentro puesto en el lugar del tercero masculino impotente de sus
relaciones sexuales a tres. Luego, en un segundo tiempo, lo que Vio­
leta solicita es mi complicidad. Tras comprender ella misma el uso
que hace de sus sesiones de análisis y reconocer que sólo me deja
la posibilidad de callarme, Violeta empieza a interrogarme sobre
el placer y el provecho que puedo obtener de semejante posición.
Y llega a la conclusión lógica de que yo también soy, sin duda al­
guna, una especie de prostituto a quien se paga para poder gozar,
con la única salvedad de que con el analista sólo se puede gozar
de palabras. Finalmente, en un tercer tiempo de la transferencia,
Violeta acaba haciéndome comprender lo que espera de mí: que
esté muerto. Casi logorreica al principio del análisis, poco a poco
se había ido callando. Sus silencios se hicieron cada vez más largos,
y un día acabó diciéndome que callaba para poder oír mi respira­
ción. En otras palabras, comprobaba si aún estaba vivo, o si me
había hundido en mi sillón, fláccido e inanimado... En esta tercera
fase de la transferencia fue cuando interrumpió su análisis.
Por el contrario, Rosa trae a escena al Otro engañado para sa­
ber si se va a desengañar. Su engaño, a veces deliberadamente cal­
culado (por ejemplo, se divierte contándome cosas completamen­
te contradictorias de una sesión a otra, falsea el relato de sus sueños,
me oculta pensamientos y sucesos), es en realidad una prueba de
la que espera que el analista salga victorioso. Es pues una deman­
da, y rigurosamente articulada, porque se refiere, en última instan­
cia, a la capacidad de un hombre para penetrar la mascarada feme­
nina, pero sin reducirla a una pura mentira. «Te digo que miento
para que sepas que es verdad», podría plantearme Rosa a modo de
enigma. El análisis, en este caso, duró más de seis años, y me atre­
vería a decir que llegó hasta el final —aunque sólo el decir del suje­
to interesado puede autentificar el final de la cura. En este análisis
la transferencia fue enseguida muy intensa, y al principio formula­
da en su vertiente negativa. Durante dos años largos, Rosa no dejó
de repetirme, de todas las formas posibles, desde el disgusto a la
cólera, pasando por el desprecio, el aburrimiento y el despecho,
que me detestaba. En aquella época, a menudo venía a sesión sólo
para transmitirme este mensaje: «¡Le odio!» (y luego se iba dando
un portazo). Yo no rechistaba, salvo cuando su odio tomaba un
cariz demasiado agresivo y corría el riesgo de provocar una ruptu­
ra o un paso al acto; entonces la calmaba, le decía que no se lo to­
mara tan a pecho, le recordaba que las palabras de odio nunca ma­
tan a nadie. Después de esta fase tan penosa, su discurso cambió
notablemente. Ya no exclamaba: «¡Le odio!», sino que constataba,
como si se golpeara contra un muro: «¡No puedo amarle!» —o sea
que consideraba tal posibilidad. Este segundo tiempo de la transfe­
rencia coincidió con el comienzo de una serie de aventuras mascu­
linas que Rosa no me contaría hasta mucho más tarde. Sus aventu­
ras siempre acababan igual: de repente, cuando todo iba bien, Rosa
renunciaba, dejaba caer a su amigo y constataba que decididamen­
te no conseguía entenderse con los hombres.
Una tercera fase de la transferencia estuvo marcada por el he­
cho de que Rosa me pidió una sesión adicional. Empezó confesan­
do, al principio con rabia: «¡Ya no puedo prescindir de usted!», y
se pasaba sesiones enteras quejándose de esa «dependencia». En aque­
lla época Rosa ya no veía casi nunca a Violeta, y tuvo una relación
con uno de mis analizantes. Por fin, tras aproximadamente cuatro
años de análisis, la transferencia se convirtió explícitamente en po­
sitiva. La expresión del amor de Rosa coincidía perfectamente con
el fantasma de la «dama cruel» que he descrito más arriba. Me ad­
vertía que, «puesto que así estaban las cosas» (o sea que ya no po­
día ocultarme su amor), desde ahora iba a «ponerme a prueba».
Si aceptaba seguir el análisis con ella, me advertía que sería por
mi cuenta y riesgo, porque iba a «hacerme sufrir», tal vez incluso
a «matarme». Esta muerte, prometida o esperada fantasmáticamente,
no tenía nada en común con la que me imponía Violeta, su anti­
gua compañera. En el caso de Rosa, se trataba de que muriera por
ella —es decir que, en la estructura de su deseo, la castración del
hombre suponía la esperanza de una reconciliación y una asun­
ción del deseo que podía tomarla como objeto.
 3

Las homosexualidades del hombre

O
¿cómo ser un hombre?
 1 . L a homosexualidad masculina y la cultura

D ecirse «hom osexual»

La homosexualidad masculina es una cuestión extremadamen­

te compleja con la que la práctica psicoanalítica tropieza bajo las
formas más diversas y en contextos muy variados. Como ya desta­
qué en el capítulo anterior a propósito de casos de homosexuali­
dad femenina, en primer lugar pueden distinguirse diversas formas
de homosexualidad según la estructura clínica en la que el sujeto
está instalado, es decir según cómo está organizada su relación con
la castración y el goce. La homosexualidad no tiene ni el mismo
carácter ni la misma significación en las neurosis, en las perversio­
nes y en las psicosis. ¿Acaso no hay pues ningún elemento en co­
mún entre las diversas formas de homosexualidad, y en consecuencia
el «homosexual» no existe? Plantear de entrada esta pregunta es sin
duda la mejor vía de acceso a la clínica psicoanalítica de la homo­
sexualidad masculina. No hay duda de que ciertos sujetos son lla­
mados por otros o se llaman ellos mismos «homosexuales»; pero,
precisamente, se trata de un hecho de discurso, antes que de cual­
quier realidad objetivable. Con ello quiero decir algo más que la
simple afirmación de un sujeto: «ese tal es homosexual», o «soy
homosexual». Un hecho de discurso es la palabra que, pronuncia­
da dentro de y a partir del contexto de un conjunto de palabras,
en el que toda una serie de sujetos reconocen sus lugares respecti­
vos, tiene la función de crear o verificar la existencia, entre dichos
sujetos, de un lazo social. Considerar la calificación de «homose­
xual» como un hecho de discurso implica pues que empecemos
por poner en suspenso todo lo que sabemos, o creemos saber, acerca
de la homosexualidad, incluso el saber implicado, en nuestra igno­
rancia, por el simple uso de la lengua corriente, con palabras como
«homosexual», «invertido», «pederasta», etc. —por no hablar de sus
numerosos sinónimos en la jerga corriente.
Entonces, ¿quién les llama «homosexuales» a esos sujetos que
acuden a tenderse en el diván del psicoanalista para cuestionar, para
verificar o, por el contrario, para rechazar la significación de este
término? Se trata, en primer lugar, del Otro. En el Otro —en el
sentido más general: lugar del lenguaje; pero también en el senti­
do más particular: lugar del discurso familiar o cultural donde hu­
bieron de encontrar su lugar de sujetos— encuentran los homose­
xuales ese significante que se les aplicará como una insignia o una
etiqueta. Llamarse «homosexual», preguntarse si se es o no se es, o
pretender ser «no homosexual», consiste pues en hacerse sujeto de
una lengua y de un discurso, y luego preguntarse por la coinciden­
cia o la discordancia entre ese discurso y el ser del sujeto.
El discurso en cuestión, antes incluso de que el sujeto «en per­
sona» se haga su portador, es el discurso dominante. Más allá de
lo que se dice en la familia o lo que se profiere en el medio social
frecuentado por el sujeto, el discurso general y anónimo concreta
determinado estado de la lengua y de la civilización que cualquie­
ra habrá de compartir para participar en el lazo social; en suma,
se trata del discurso cuyo sujeto por excelencia es ese que podría­
mos llamar el «señor Todo el mundo». Ahora bien, una de las pri­
meras cosas que a menudo nos dicen los homosexuales que nos
consultan es precisamente ésta: no se sienten «como todo el mun­
do», no se reconocen demasiado en el discurso general y, en conse­
cuencia, no se sienten cómodos en el lazo social instituido por di­
cho discurso. Si queremos escucharles y tener una oportunidad de
entender lo que se dice a través de las palabras que nos dirigen,
hemos de suspender nosotros mismos nuestra propia participación
en el discurso dominante (lo cual supone, en primer lugar, locali­
zarlo), y preguntarnos qué lugar ocupamos, como psicoanalistas,
con respecto a ese campo del discurso y de la civilización.
Después de todo, el propio psicoanálisis no es independiente
de todo discurso dominante, ni del estado de la civilización. Aun­
que todavía no podamos ilustrar este punto con la suficiente clari­
dad, por lo menos podemos ver que el psicoanálisis no nació en
cualquier parte ni en cualquier momento, y se propagó como una
epidemia únicamente en determinado contexto cultural. Desde lue­
go, este contexto no es ni mejor ni peor que otro; la cuestión no
es aquí el juicio que pueda formularse sobre este particular, sino
más bien los prejuicios implicados por el propio contexto, espe­
cialmente la orientación de las relaciones sociales —en la total ig­
norancia de los sujetos que en ellas se inscriben, incluyendo a los
psicoanalistas.
Desde el punto de vista del problema que nos ocupa, salta a
la vista que el estado de la civilización en el que se propaga el psi­
coanálisis, aun cuando se arroga una ascendencia grecorromana a
título de un origen noble, se destaca por su rechazo y su descono­
cimiento de la homosexualidad masculina. Sin embargo, tanto en
Atenas como en Roma, este tipo de relación constituía el ideal mis­
mo del lazo social. Parece incluso que ninguna época de la historia
ha condenado nunca la homosexualidad masculina con tanta energía
e ignorancia como ésta en la que hemos nacido. Una represión así
supone, en toda regla, un retomo de lo reprimido: la homosexuali­
dad masculina, cuya existencia, por supuesto, ha perdurado a tra­
vés de los siglos, hace oír sus propuestas y sus exigencias en el dis­
curso del malestar de nuestra civilización con el acento de lo
reprimido, hasta llegar en determinados lugares a constituir un ver­
dadero síntoma de la civilización. En cuanto al psicoanálisis, más
allá de la relación de a dos en la que se desarrolla su experiencia,
¿ejerce alguna influencia sobre este rechazo que hace de la homo­
sexualidad masculina una anomalía a corregir —un crimen cuan­
do domina el discurso religioso, una enfermedad cuando el discur­
so de la ciencia toma el relevo?
Plantearse esta pregunta es también subrayar hasta qué punto
el psicoanálisis, en el estado de civilización en el que nos encontra­
mos, tiene el valor de una alternativa al discurso de la ciencia, es­
pecialmente a su creencia casi delirante en la «relación sexual», es
decir la idea de que el hombre y la mujer estarían hechos el uno
para el otro, tan complementarios como un tornillo y una tuerca.
Si Lacan se empeña en repetir, a lo largo de su seminario, que «no
hay relación sexual», es para devolverle todo su impacto al descu­
brimiento freudiano. En efecto, el lugar central de la sexualidad
en el inconsciente se debe al hecho advertido por Freud ya desde
 la redacción de sus «Tres ensayos para una teoría sexual»: la sexua­
lidad del ser humano es una cadena de anomalías que dan vueltas
en tomo a la imposibilidad de establecer en el hombre la existen­
cia de un verdadero instinto sexual capaz de unir automáticamen­
te al macho con la hembra. De ello no se desprende que la homo­
sexualidad, desde el punto de vista psicoanalítico, sea una vía normal,
ni a fortiori un modelo. Pero tampoco que la homosexualidad deba
ser considerada como simétricamente opuesta a la heterosexuali-
dad, cuya definición es, por otra parte, altamente problemática.
El heteros es, en efecto, lo que constituye un enigma en la se­
xualidad humana, porque en el inconsciente el Otro sexo es senci­
llamente impensable. «Homo» o «hetero», de lo que se trata es del
falo, como significante único de un sexo que luego habrá de dife­
renciarse por vías más oscuras; se trata también del objeto causa
del deseo, cuya significación es imposible, pero real, y asexuado
por naturaleza. Si la historia nos muestra que, desde la Grecia clá­
sica hasta el mundo moderno, la figura ideal de Eros ha sido pri­
mero la imagen de un jovencito y luego la de una jovencita, ello
nos indica tan sólo que hemos pasado de una anomalía a otra, y
la representación fálica se ríe de la anatomía.
Recordemos que Ferenczi concluía un artículo sobre la homo­
sexualidad masculina hablando del elevado precio de su rechazo
en la cultura europea moderna. Destacaba Ferenczi hasta qué pun­
to se han perdido, entre los hombres de hoy en día, el don y la
capacidad de la ternura y la amabilidad recíprocas, y cómo en su
lugar reinan abiertamente la aspereza, la oposición y la rivalidad.
No hay forma de encontrar ningún verdadero sustituto frente a
esta caducidad de la amistad, tan típica de nuestra época moderna.
Según él, el resultado es que esa cantidad de libido no satisfecha
ha de desplazarse a otras vías de satisfacción, de modo que se orienta
hacia las relaciones afectivas con el otro sexo: «Creo seriamente que
por este desplazamiento de afectos, los hombres de hoy en día son
todos, sin excepción, heterosexuales compulsivos; para desprenderse
del hombre, se convierten en criados de las mujeres. Eso podría
explicar la veneración de la mujer y la actitud «caballeresca» exce­
siva y a menudo visiblemente afectada, dominantes en el universo
masculino desde la Edad Media».1 A continuación, Ferenczi exa­
gera, sin duda, cuando de todo ello deduce que Don Juan debía
ser un homosexual reprimido..., pero con todo, su tesis, por poco
matizada que sea su expresión, tiene el mérito de subrayar la infla­
ción anormal del culto de la feminidad propio de nuestra época.
Sin embargo, hay una objeción fundamental contra la idea de­
sarrollada en este artículo. La clínica nos muestra que precisamen­
te en los hombres homosexuales encontramos, a falta de atracción
erótica, un respeto excesivo por la mujer, y especialmente por la
madre.
Esta reverencia por la madre debería centrar el debate sobre el
lugar y la función de la homosexualidad en la cultura. Si podemos
preguntamos cuál es la brecha que el psicoanálisis es capaz de abrir
en el discurso dominante acerca de la homosexualidad masculina,
dándole una significación distinta de la de una enfermedad, es pre­
ciso preguntarse igualmente cómo puede el psicoanálisis abrir una
falla en el discurso del propio homosexual. Si hay una ideología
que rechaza a la homosexualidad, también hay una ideología de
la homosexualidad, en todo caso la hay cuando el sujeto toma la
palabra como «homosexual». Estos dos discursos se corresponden
el uno con el otro como en un juego de espejos. No sólo porque
se oponen sino porque, de forma más sutil, ambos son discursos
enunciados en nombre de la moral. No hay moralista más riguroso
que el homosexual cuando se pone a justificar su posición; no hay
defensor más convencido de la virtud, ni apóstol más decidido de
la santidad. Es preciso releer en este sentido a Jouhandeau, a Mont-
herlant o a Genet. Y tal vez en esta oscilación entre el discurso
sobre la homosexualidad (en el que el sujeto no encuentra su lu­
gar) y el discurso de la homosexualidad (en el que el sujeto cree
fundar su lugar en un nuevo lazo social), podremos captar la dife­
rencia entre una homosexualidad neurótica y una homosexualidad
perversa.

D e la hom osexualidad antigua

La opinión según la cual la homosexualidad sería una anoma­

lía propia de algunos degenerados hace sonreír si nos remitimos
a la historia de la civilización occidental. En la Grecia clásica y
en Roma, la homosexualidad masculina no sólo estaba muy exten­
dida como algo común, sino que era considerada como figura ideal
del erotismo y como el mismísimo modelo para la educación de
los jóvenes. Platón, Aristófanes, Jenofonte, Plutarco, por no citar
sino a los más ilustres, coinciden en destacar el carácter natural de
la atracción homosexual, y todos ellos animan a los adolescentes
a cultivar tales relaciones. En Roma, un rosario ininterrumpido de
autores —filósofos, poetas y dramaturgos— sostienen el mismo punto
de vista.
Me conformaré con recordar, para dar una idea de la normali­
dad de las relaciones homosexuales entre hombres en aquella épo­
ca, que de los quince primeros emperadores de Roma, sólo Clau­
dio fue un heterosexual exclusivo... Por otra parte, la homosexualidad
era algo tan obvio en Roma que no fue objeto de ninguna regla­
mentación hasta el siglo m después de Cristo, y esta primera medi­
da se limitaba a tratar sobre la persecución de casos de violación
de menores y de matrimonios entre hombres —celebrados pues hasta
entonces en medio de la mayor indiferencia. La prohibición de las
relaciones homosexuales en sí mismas en el derecho romano es más
que tardía: se debe a un decreto del siglo vii, posterior a las prime­
ras invasiones bárbaras.
Con todo, es evidente que la existencia del complejo de Edipo
y su valor organizativo del lazo social no eran menos importantes
en Grecia y en Roma de lo que lo son en nuestra Europa moder­
na. Pero la expresión manifiesta de la norma edípica en el plano
social adquiría una forma distinta en esas sociedades de amos que
fueron la antigua Grecia y la Roma imperial. Las leyes sociales y
sexuales del mundo antiguo traducen el hecho de que, para los an­
tiguos, la diferencia sexual era concebida en base al modelo de la
dualidad amo/esclavo. Lo que estaba prohibido y era considerado
monstruoso o contra natura, no era tener relaciones sexuales con
una pareja del mismo sexo, sino aceptar una posición pasiva sien­
do un hombre libre. Lo condenable era lo que afectaba al ideal vi­
ril del ciudadano y a la libertad del amo. En la antigüedad, el pun­
to importante era no ser esclavo, no ser pasivo, y la elección sexual
tenía tan sólo un papel secundario en relación con esta preocupa­
ción esencial. Ser activo, ser un amo, era ser masculino, cualquiera
que fuese el sexo del partener considerado «pasivo». Así, la homo­
sexualidad, si era activa, era considerada exactamente igual que la
heterosexualidad: en ella el hombre realizaba su destino y su «vir­
tud» obteniendo su placer virilmente. Por el contrario, la homose­
xualidad pasiva era rechazada con horror, al igual que la posición
pasiva en las relaciones sexuales con mujeres: para un hombre ro­
mano libre, hacerse penetrar por un hombre o dejarse hacer por
una mujer eran dos conductas igualmente innobles e indignas. Así,
en Roma había toda una literatura sobre la cuestión de la fellatío,
considerada como un crimen supremo igual que el cunnilingus. En
esta óptica, la posición pasiva debe reservarse a las mujeres y a los
esclavos, en quienes por otra parte constituye un deber. ¿Podemos
llegar a pensar, tal vez, que contra una opinión muy extendida la
decadencia del Imperio Romano está relacionada, no con la expan­
sión de la homosexualidad, sino más bien con el borramiento pro­
gresivo de la distinción estricta entre los dos polos amo/esclavo,
activo/pasivo, constituyentes de la base de su normalidad? Cuan­
do este principio fundamental, base de la civilización romana, ya
no era respetado por aquellos mismos que eran considerados como
los héroes más viriles de la nación, ¿no se abría la puerta a que
Roma entera se convirtiera en esclava? Un adagio de Curio el Vie­
jo sobre Julio César declaraba: «César es el hombre de todas las
mujeres y la mujer de todos los hombres». En cuanto a Augusto,
no cabe duda de que si llegó a emperador, es porque había sido
el muchachito de César, y Otón lo fue de Nerón, como Adriano
de Trajano. Es cómico pensar, en comparación con las costumbres
antiguas, qué escándalos desencadena hoy día la menor sospecha
de homosexualidad en alguno de nuestros hombres políticos.
Paul Veyne, uno de los mejores especialistas en la época roma­
na, que ha contribuido decisivamente a levantar la censura que, to­
davía muy recientemente, afectaba a la homosexualidad de aquel
periodo, describe la vida familiar romana en estos términos: «Un
hombre romano tiene una esposa (a quien trata con respeto, por­
que ella puede decidir por su cuenta divorciarse llevándose su dote);
esclavas que si se tercia serán sus concubinas; hijos (pero los ve poco,
para evitar cualquier debilidad: estos futuros amos serán educados,
duramente, por el abuelo o por los domésticos); tiene también un
esclavo jovendto, educado por él mismo, un alumnus, con quien
da libre curso a sus instintos paternales, si los tiene, y que a menu­
do es el hijo que le ha dado una esclava (pero a nadie había de ocu-
rrírsele sospecharlo, ni siquiera al propio padre). Finalmente, tie­
ne un amante, o todo un batallón de ellos; la Señora está celosa,
el Señor protesta que no hace nada malo; nadie se engaña, pero
nadie tiene derecho a mostrar el menor escepticismo. La Señora
respira cuando al chico le sale bigote: ésta es la fecha convenida
para que el amo deje de infligir a su amante un tratamiento indig­
no de un varón. Algunos caballeros, en un acto de libertinaje, se
atrevían a continuar: el amante, considerado demasiado viejo, se con­
vertía en un exoletus, lo que significa que ya no es un ad-descens,
y las personas educadas lo consideraban repugnante; a Séneca, par­
tidario de obedecer en todo a la naturaleza, le indigna que algunos
libertinos pretendan hacer depilar a su amante cuando ya es dema­
siado mayor, cuando la edad natural de las complacencias ya se ha
acabado para él».2
¿Debemos concluir que la civilización antigua era una civiliza­
ción perversa? Perversa, seguramente no: más bien una civilización
con otra noción legal de la perversión. Por otra parte, la tolerancia
oficial con respecto a la homosexualidad no presuponía nada en
cuanto a las prácticas concretas de los individuos. Dentro de la atrac­
ción por los jovencitos existían toda clase de variantes: desde el amor
casi paternal hasta el goce más desvergonzado, pasando por todos
los matices de la posición educativa. En realidad, en el papel del
padre en la sociedad romana —definido de forma muy estricta, con
una marcada disyunción entre su función simbólica y su función
real— podemos encontrar el riesgo potencial de una solución per­
versa. Mientras que el lugar simbólico del padre en la organiza­
ción de la familia romana era muy destacado, su lugar real, por
el contrario, sólo empezaba a desarrollarse cuando sus hijos se ha­
cían hombres, es decir, convencionalmente, cuando les salía bigo­
te. Hasta ese momento, el padre romano debía evitar los sentimientos
fiemos hada su progenie, o al menos debía evitar mostrárselos, y
le correspondía delegar su función real a un suplente. En suma,
todo se desarrollaba, en este tipo de organización familiar, como
si se diera por supuesto que el amor del padre es inevitablemente
desvirilizador para sus hijos.
Esta acentuada división de la fundón paterna, junto con la to-
leranda con respecto a la homosexualidad, implican una concep­
ción de la virilidad que merece un examen atento. Es curioso que
para los romanos, como anteriormente para los griegos, uno no
se convirtiera en «hombre», o «viril», hasta la aparición del vello.
De ello podría deducirse que, en la concepción antigua, la pose­
sión del pene no se consideraba suficiente para definir la pertenen­
cia a la clase de los hombres; o en todo caso, que el órgano penia-
no se confundía menos automáticamente que en nuestros días con
la representación del falo. En este contexto, la virilidad es objeto
de un proceso que constituye el centro de una interrogación y de
una inquietud fundamentales. Veinte siglos más tarde, cuando Freud
elabora los descubrimientos del psicoanálisis a propósito de la se­
xualidad, las concepciones que le sirven de orientación son total­
mente opuestas, simétricas. En efecto, como se sabe, para Freud
es la feminidad lo que está sometido a un devenir: «A la peculiari­
dad del psicoanálisis corresponde entonces no tratar de describir
lo que es la mujer —cosa que sería para nuestra ciencia una labor
casi impracticable— sino investigar cómo de la disposición bise­
xual infantil surge la mujer».3 Es legítimo preguntarse por qué no
consideró bajo este mismo punto de vista el destino del niño va­
rón, cuya identidad sexual parece estar, en su teoría, dada de entra­
da por el órgano que la hace visible (aunque luego resulte amena­
zada por los efectos del complejo de castración). ¿Por qué no sería
la identidad viril igualmente el resultado de un proceso? ¿Por qué
tendría que haber una esencia evidente de la masculinidad? Estas
cuestiones son precisamente las que se nos plantean por boca de
los sujetos que se llaman homosexuales. Por su parte, a menudo
tratan de responder a esas preguntas, como trataré de demostrar
en las páginas siguientes, instituyendo entre ellos, dentro de co­
munidades más o menos codificadas y cerradas, una especie de len­
guaje secreto y un lazo social ritualizado cuya verdadera razón no
es sino la búsqueda de una auténtica iniciación a la virilidad. Sin
duda, esta búsqueda indica una dificultad con respecto a la castra­
ción, pero también indica que el complejo se acerca al mito olvi­
dado y al rito desaparecido de un acceso sacrificial a la condición
viril.
La E d ad M edia y la norm a de la naturaleza

Entre la sociedad antigua y nuestro estado de civilización se ope­

ró un corte radical, al término del cual la homosexualidad, tanto
activa como pasiva, quedó excluida y sancionada como uno de los
crímenes más graves. En esta parte de mi exposición, recurriré a
las investigaciones y reflexiones de John Boswell, cuyos resultados
ha publicado recientemente en un libro muy notable.4 La razón
de este vuelco en la actitud con respecto a la homosexualidad re­
sulta un enigma para los propios historiadores. Contrariamente a
lo que se pudiera pensar, no parece que fuese la religión cristiana
en sí misma el origen de la condena radical de la homosexualidad.
En efecto, nada en las Escrituras, salvo un pasaje extremadamente
breve del Levítico (XVm, 22 y XX, 13), justifica ni la virulencia
de esa exclusión, ni la importancia central que parece haber adqui­
rido en la moral llamada «cristiana». La fuente que suele servir de
apoyo para vincular esta condena con la religión —la historia de
Sodoma, relatada en el capítulo XIX del Génesis, de donde se deri­
va el término «sodomía»— parece no haber tenido, en su origen,
ninguna relación con la homosexualidad. Tan sólo tardíamente, du­
rante la Edad Media, se le dio a este relato una interpretación que
identifica el pecado de los sodomitas con la homosexualidad, dán­
dole al significante «sodomía» el significado que ha conservado hasta
nuestros días. Antes, durante siglos, la Iglesia había interpretado
ese texto en un sentido más literal: la falta de los habitantes de So­
doma era haberse negado a aplicar las leyes sagradas de la hospita­
lidad. ¿Tal vez fue el ocaso de estas leyes lo que abrió la puerta a
una reinterpretación del texto? Nótese, por otra parte, que el Nue­
vo Testamento no toma posición con respecto al tema de la homo­
sexualidad, y san Pablo sólo condena en sus escritos a los mastur-
badores, a los infieles y a los bujarrones, pero no de por sí a los
homosexuales.
Unicamente después de las invasiones bárbaras del siglo VI em­
pezó a aparecer y a expandirse una nueva moralidad que no es obra
del cristianismo: el primer concilio en tratar de la h o m o s e x u a li­
dad tuvo lugar en 1179. (Recordemos, de paso, que el mismo san
Agustín, en sus Confesiones, describe su relación a m o ro s a co n un
amigo de juventud). En realidad, sin que se sepa p o r qué razón.
de los romanos a los visigodos se modificó la posición moral fren­
te a la homosexualidad.
La hipótesis de Boswell es que este viraje es solidario de una
mutación de la sociedad, que se transforma de urbana en rural —las
sociedades rurales están mucho más centradas en los vínculos fa­
miliares y consideran sagrados los vínculos de la sangre. Esta teo­
ría no me parece muy convincente; no permite explicar, por ejem­
plo, por qué este cambio sólo llegó a producirse muy lentamente
y en los siglos que siguieron a las invasiones bárbaras. Pues si bien
la ley promulgada en el año 650 por los visigodos de España prevé
la castración para los homosexuales, este caso constituye una ex­
cepción. En otros casos, el poder no considera necesario tomar me­
didas tan severas, o incluso no toma ninguna, y la Iglesia, por su
parte, se abstiene de pronunciarse durante siglos. En la Edad Me­
dia, por otra parte, las comunidades monásticas fueron escenarios
privilegiados del resurgir del ideal homosexual. Como lo demues­
tra el propio Boswell con pruebas documentales, la relación amo­
rosa, incluso francamente erótica, del abad con sus novicios fue un
modelo de la relación pedagógica para autores tan conocidos como
Alcuino, Estrabón y Liutger. En los siglos XII y XIII, la promoción
del amor en el ciclo cortés refuerza todavía más esta corriente de
homosexualidad en los monjes. Así, en numerosas obras encontra­
mos el elogio de los amores entre hombres, como es el caso de san
Anselmo o san Bernardo de Claraval, por ejemplo, y en cuanto
a los laicos, los amores de Ricardo Corazón de León con el rey
de Francia renuevan el ideal celebrado por los romanos.
De hecho, la intolerancia frente a la homosexualidad sólo toma
consistencia verdaderamente, en los hechos y en los textos, a partir
del siglo Xm. Este movimiento no es efecto ni del cristianismo pro­
piamente dicho ni de la sociedad rural. Las circunstancias en las
que se expresa por primera vez de forma abierta me hacen pensar
más bien que es una consecuencia del extraordinario auge del ra­
cismo resultante de las primeras cruzadas. En esa época se asiste
a la eclosión y a la difusión de una serie de relatos sobre las cos­
tumbres sexuales de los musulmanes. Es un fenómeno extraño, si
se tiene en cuenta que los autores clásicos de la España musulma­
na no disimulan en absoluto la existencia de relaciones amorosas
entre hombres, incluso las elogiaban explícitamente, y en las ciu­
dades andaluzas la prostitución masculina era una verdadera insti­
tución. Sería pues falso sostener que los cristianos occidentales des­
cubrieron la homosexualidad árabe en la época de las cruzadas. ¿Por
qué no llegó a convertirse en un crimen hasta ese momento? La
respuesta a esta pregunta tal vez pueda deducirse del enorme con­
traste que se puede constatar entre la literatura musulmana de la
Edad Media española y la literatura cristiana posterior a las cruza­
das. En la primera, la homosexualidad es celebrada como un ideal
amoroso, mientras que en la segunda se destacan los hechos pura­
mente sexuales, especialmente las violaciones, más que el amor. En
uno y otro caso, no se trata pues de la misma homosexualidad, ni
la intención es idéntica: en el primer caso, elogiosa; en el segundo,
injuriosa.
Aunque no soy, ni mucho menos, un especialista en las fuentes
históricas de esa época, ¿se me permitirá proponer una hipótesis
inspirada por mi experiencia psicoanalítica? En primer lugar, no
creo correr grandes riesgos si supongo que, en el contexto altamente
viril de la confrontación de las cruzadas, algunos soldados cristia­
nos, capturados por musulmanes (y recíprocamente), sufrieron tra­
tamientos deliberadamente vejatorios, incluso «desvirilizantes» (al­
gunos siglos más tarde, Lawrence, llamado «de Arabia», hizo la
experiencia de este retomo de lo reprimido, y por otra parte en­
contró en ella su verdadera vocación). Si a este enfrentamiento vi­
ril se añade la necesidad que tenían los cruzados en Jerusalén de
establecer diferencias estrictas entre comunidades demasiado veci­
nas, es comprensible, en mi opinión, que el racismo y el rechazo
de la homosexualidad quedaran mezclados en una misma conde­
na. El rechazo del árabe y de la homosexualidad tenían como fina­
lidad expulsar al otro lado del muro, al Otro, la dimensión del goce.
Evidentemente, la noble «amistad» viril enhe cruzados sólo podía
conservar su carácter de pureza ideal a condición de mandar al Otro
campo su realidad sexual.
No es pues sorprendente que la legislación más antigua y más
radical referente a la homosexualidad en la Edad Media fuese pro­
mulgada por los europeos que, en el nuevo reino de Jerusalén, tra­
taban de crear una réplica de las sociedades feudales de Occidente
en pleno corazón del Oriente Medio musulmán. Para existir y para
sobrevivir, un reino así necesitaba fronteras muy claras en todos
los dominios. Esta nueva legislación mandaba a los sodomitas a
la hoguera. Luego, a medida que fueron fracasando las sucesivas
cruzadas, la exaltación contra los musulmanes sodomitas y contra
los homosexuales en general fue en aumento. Así se llegó, en el
siglo Xm, por primera vez en un código civil occidental, a la pres­
cripción de la muerte para los homosexuales. Nótese que estas pri­
meras medidas contra los homosexuales en los siglos XII y XHI con­
denan al mismo tiempo a los judíos, es decir el segundo vecino,
aunque teórico en esa época, de los cruzados de Jerusalén. Por otra
parte, con anterioridad a estas disposiciones legales, el Concilio de
Letrán, en 1179, sancionaba a la vez a los homosexuales, a los ju­
díos, a los musulmanes y a los heréticos. En consecuencia, la ho­
mosexualidad masculina fue convirtiéndose en un crimen a lo lar­
go de un proceso inmerso en una corriente de racismo cuyo objetivo
era fijar las diferencias y expulsar el goce al campo del Otro.
Irónicamente, de una forma sólo explicable por la lógica del in­
consciente, cuando Felipe el Hermoso, muy necesitado de dinero,
decidió apropiarse en 1307 los bienes de los templarios (que entre­
tanto se habían convertido en la orden más próspera y poderosa
de Europa), no encontró mejor pretexto, para justificar su arresto
masivo y la tortura de sus dirigentes, que acusarles del crimen de
sodomía.
Esta mutación de la actitud respecto de los homosexuales se ve
igualmente favorecida por la evolución de los principios de la mo­
ral y del derecho. Esta evolución condiciona, todavía en nuestros
días, la opinión dominante sobre la homosexualidad. En los siglos
XII y XUI, en efecto, la moral sexual y el derecho propagados por
la Iglesia están cada vez más marcados por el concepto central de
«Naturaleza». Este concepto, vinculado con la opinión de Justi-
niano de que existe un derecho natural común a la raza humana
y a los animales, supone toda una teoría de la sexualidad fundada
en la unión natural del macho con la hembra. Esta referencia a
la «Naturaleza» es en realidad una referencia moral mucho más que
física. Por otra parte, en los autores romanos ya tenía este mismo
carácter. Cuando Apuleyo, en sus Metamorfosis, declara antinatu­
rales determinados comportamientos entre hombres, pretende con­
denar no la homosexualidad sino el servilismo: para los romanos,
la Naturaleza es la regla moral y social de la virilidad activa. Pero
al final de la Edad Media, la Naturaleza se convierte en fuente de
una moral que excluye a la homosexualidad. Alberto Magno y To­
más de Aquino encuentran de esta forma, a falta de referencias teo­
lógicas suficientemente seguras, la autoridad moral que justifica un
nuevo código sexual. Incluso hoy día encontramos, por ejemplo
en ese gran manifiesto de la homosexualidad que es el Corydon de
André Gide,5 todo un debate sobre si la homosexualidad es «con­
tra natura» o si, por el contrario, es tan natural, incluso más natu­
ral todavía, que la heterosexualidad. Ahora bien, en el origen de
este debate, el concepto de Naturaleza, tal como aparece en la doc­
trina de Tomás de Aquino, es muy vago. A veces sirve como sinó­
nimo de la animalidad del ser humano; a veces, por el contrario,
designa lo que sería más específico del hombre —la Razón—; y en
algunos casos, por fin, es el nombre del proyecto divino reservado
a la especie humana.
John Boswell destacó muy sutilmente las contradicciones y los
callejones sin salida de la teología aquiniana en este punto. En la
Summa contra gentiles, Tomás se alza contra la homosexualidad ar­
gumentando que la simiente masculina tiene como fin natural la
producción de hijos, y en consecuencia es contrario a la Naturale­
za usarla con otro propósito. El objetivo de la Naturaleza es pues
identificado con la voluntad que se le supone a Dios de favorecer
la propagación de la especie humana. Pero si la pérdida de semen
inherente al acto homosexual es juzgada antinatural, sin embargo
Tomás considera inocente y «natural» la polución nocturna. Por
otra parte, aunque incluye en el proyecto divino la propagación
de la especie, sostiene que el primer deber del cristiano es la casti­
dad voluntaria. En la Summa teológica, la argumentación es distin­
ta. En ella, Tomás se enfrenta con la dificultad central de su con­
cepción: ¿es la Naturaleza un equivalente de la animalidad, o lo
es de la Razón? Y la sexualidad humana, ¿hemos de definirla en
referencia al mundo animal (en espera de los resultados de la ob­
servación de la sexualidad animal), o por el contrario es necesario
plantearla como una sexualidad específica, dependiente de la Ra­
zón y, por lo tanto, profundamente vinculada con la ley moral?
Sustituyamos aquí el término Razón por el de logos y nos encon­
tramos en el debate fundamental del que partió la enseñanza de
Lacan. Como escribía Tomás de Aquino: «Adviértase que la natu-
raleza humana puede ser definida de dos maneras: o bien se trata
de la naturaleza propia del hombre, y desde este punto de vista to­
dos los pecados, en cuanto a la razón, son igualmente contrarios
a la naturaleza (como lo estableció Damascius); o bien se trata de
la naturaleza común al hombre y los demás seres vivos, y desde
este punto de vista ciertos pecados son declarados contra natura,
como las relaciones sexuales entre hombres (a las que se reserva
expresamente la expresión "vido contra natura"), como opuestas
a la unión entre el macho y la hembra, común a todos los seres
vivos».6 El debate que así se inaugura seguirá todavía algunos si­
glos, antes de ser relanzado por la obra de Freud, quien precisa­
mente pondrá de relieve lo absolutamente espedfico de la sexuali­
dad humana.

Sexualidad anim al y sexualidad hum ana

La experiencia del psicoanálisis no va en la direcdón de esta­

blecer una continuidad entre la sexualidad del animal y la del hom­
bre. Por el contrario, más bien destaca la ruptura que las separa,
además del carácter fundamentalmente anómalo del comportamien­
to sexual humano con respedo a cualquier «naturalidad». Pero antes
de entrar en lo que el psicoanálisis nos enseña a este respecto, es
conveniente cuestionar la nodón de una sexualidad animal. Esta,
en efecto, está lejos de ser tan simple y unificada como se suele
creer, y lo es todavía menos si la consideramos teniendo en cuenta
el panorama general de las formas de reproducción de los organis­
mos en la naturaleza. - La reproducdón
sexuada, más que un dato de partida, consti­
tuye ante todo un problema. Todavía hoy día, los investigadores
que tratan de averiguar las vías de su aparición y el aumento de
su complejidad en el reino animal no comprenden por qué, en un
estadio determinado, la reproducción sexuada puede ser «preferi­
da» a la reproducción asexuada. Esta última puede asegurar, de forma
más rápida y eficaz, la perpetuación de la especie. De entrada, la
cuestión es pues saber por qué, en un momento determinado, apa­
rece la reproducción sexuada, y hoy día todo el mundo parece es­
tar de acuerdo en reconocer que la propagación de la especie tiene
sólo un papel secundario en cuanto a la forma de reproducción.
Ha de haber algún otro motivo en juego, atribuible más bien al
incremento de la variación genética —en consecuencia, a la di ver­
sificación de la especie. O sea que la intervención de la sexuación
en la reproducción parece estar vinculada con la búsqueda del Otro
como distinto, más que del otro como semejante.
Además, la reproducción sexuada, cuando existe, no se puede
considerar de forma separada con respecto a una organización so­
cial, es decir una serie de reglas que fijan las relaciones (no sólo
sexuales) entre los machos y las hembras. Hay toda una gama, em­
pezando por el nivel en que los contactos entre machos y hembras
se limitan a los pocos instantes necesarios para la reproducción,
hasta ese otro en que la cópula sólo es en sí misma un momento
puntual en el seno de una relación más amplia y a veces más esta­
ble, con formación de parejas y de grupos duraderos en los casos
más evolucionados. Del mismo modo, los productos de la repro­
ducción pueden quedar a cargo de la hembra, a cargo de la pareja
formada por el macho y la hembra, o del conjunto del grupo del
que forman parte. Recordar aquí estas generalidades, casi triviales,
tiene exclusivamente la finalidad de subrayar que si bien la inser­
ción de la sexualidad humana en una organización familiar se pue­
de considerar como la realización de la cima de una evolución com­
pleja, lo que la distingue por completo de dicha evolución es su
regla fundamental, distinguida por Lévi-Strauss como la ley de exo­
gamia, ley instituyente de los intercambios y alianzas cuyo funda­
mento último es la prohibición del incesto.
Finalmente, no se puede hablar de reproducción sexuada en el
mundo animal sin mencionar de inmediato la noción, íntimamente
vinculada con ella, de una selección sexual. Resulta chocante que
en el reino animal la sexualidad esté marcada por una instrumen-
talizadón del macho por parte de la hembra (concepción que ve­
remos resurgir en algunas madres de homosexuales). De manera
general, en los animales son las hembras quienes seleccionan a los
machos al término de una competición en la que éstos se enfren­
tan entre ellos mediante combates o ritos de pavoneo tipificados.
De ello resulta que sólo una minoría de machos consigue repro­
ducirse, cuando en general todas las hembras lo hacen. Parafraseando
la fórmula de Samuel Butler («un pollo es la forma en que un hue-
W reproduce otro huevo»), Robín Fox declara que «un macho es
para las hembras la forma de producir más hembras». También en
cuanto a esto último, la sexualidad humana parece romper con la
sexualidad animal. En efecto, los trabajos de C. Lévi-Strauss demos­
traron que las leyes de la organización humana tienden más bien
a reducir a la hembra a la condición de instrumento, objeto de in­
tercambio que verifica las reglas estructurales de la alianza.
Pero esta discusión del carácter animal de la sexualidad huma­
na a la que nos conduce el psicoanálisis va todavía más lejos. Lo
que hemos de poner en tela de juicio es la propia noción de una
complementariedad entre el macho y la hembra en el ser hablan­
te, precisamente porque habla. El lenguaje del que dependemos pro­
duce una sexualidad cuyo parentesco con la animalidad es ya muy
lejano. «Hombre» o «Mujer» son significantes cuyos efectos de sig­
nificación son imprecisos; rebasan ampliamente la delimitación de
los dos sexos opuestos, y al mismo tiempo, no bastan para signifi­
car de forma precisa la diferencia sexual. La sexualidad del ser hu­
mano es, en realidad, una sexualidad extrañamente intelectual, fun­
ción del lenguaje y sus efectos, más que del cuerpo y sus presiones.
Aislada de la función reproductora, la estructura del deseo pasa entre
la llamada del amor y la necesidad de goce, y sólo se adapta al fin
a la diferencia de los sexos a través de «complejos»: Edipo y castra­
ción. Estos rodeos hacen sensible hasta qué punto el instinto se­
xual propiamente dicho falta en el ser humano: no todo macho
es atraído por cualquier hembra, y viceversa. En lugar de tal ins­
tinto único, el psicoanálisis descubre la existencia de fantasmas y
de pulsiones. Estas son parciales, se articulan con un objeto que de
por sí no tiene ninguna relación con el sexo y su montaje consti­
tuye circuitos autoeróticos. Por consiguiente, para el psicoanálisis
la sexualidad humana es un enigma al que cada cual debe darle su
propia respuesta.
¿Qué es lo «natural» para el hombre, en lo que a su sexualidad
se refiere? Donde debiera intervenir la naturaleza, es la cultura lo
que encontramos, y en consecuencia la civilización. El complejo
de Edipo y el complejo de castración, en los que todo ser humano
debería encontrar la vía de su sexuación, nos plantean a su vez otras
preguntas. ¿Se prestan los conceptos de «padre» y «madre» a ser
asimilados por el sujeto a «masculino» y «femenino»? ¿Cómo pue­
de garantizar el triángulo padre-madre-niño una identificación se­
xuada y una elección de objeto conformes con la anatomía del niño?
En este sentido, la homosexualidad del hombre parece una «so­
lución» que subraya el carácter cultural de la posición sexuada, y
demuestra, por ejemplo, que la feminidad de una madre está muy
lejos de ser avalada por la anatomía o por la función materna. Para
que se establezca una correspondencia entre los roles familiares y
la distribución de los sexos, todavía es preciso que otro elemento
esté correctamente situado en la relación del niño con la madre
y en su relación con el padre. Este tercer elemento es lo que llama­
mos falo, o sea el propio símbolo del deseo en cuanto articulado
con la falta. El hacerse hombre del niño pasa por esta simboliza­
ción en la que el órgano peniano se ve elevado, por así decirlo, a
la categoría de representante de la posesión del falo. Pero esto su­
pone que en la configuración edípica se le hayan trasmitido dos
mensajes. El primero es que su madre está desprovista de falo (y
por eso lo desea); el segundo es que él no es el falo que le falta
a su madre, sino que más bien ha de identificarse con quien lo tie­
ne, o sea con el padre. Tal mecanismo supone desde luego que la
propia madre parta del reconocimiento de lo que le falta, y que
no niegue sistemáticamente su posesión a quien supuestamente ocu­
pa el lugar del hombre en la familia.
Aquí es donde puede producirse un fallo: en la instauración del
complejo de Edipo y del significante fálico como polo del com­
plejo de castración. Este fallo puede revestir dos modalidades, que
permiten distinguir dos tipos de homosexualidades masculinas. Di­
gamos, brevemente, que puede producirse un fallo por falta de rea­
lización de la castración —entonces se trata de la homosexualidad
perversa—, y puede haber un fallo por exceso de imaginarización
de la castración —en este caso se trata de la homosexualidad neuró­
tica. Dos observaciones, que sólo mostraré en sus grandes lineas
estructurales, pondrán de relieve de forma más concreta estas dife­
rencias, y me llevarán a plantear algunas preguntas suplementarias
a propósito del discurso del homosexual.
 2. Marcos o el amor del padre

Marcos es un joven inteligente y sensible, incluso delicado, que

empezó con buen pie en su vida profesional y no tiene síntomas
demasiado molestos. Viene a consultarme porque, dice, «si esto si­
gue como hasta ahora, tendré que confesarme que soy homosexual».
Pero no tiene ganas de convertirse en un homosexual, en un «ma­
rica», y todavía menos de ser considerado como tal en la sociedad.
De momento se considera «bisexual», y al mismo tiempo se plan­
tea qué implica este término. En realidad le encantaría tener una
relación feliz con una mujer, casarse y tener hijos, pero se siente
absolutamente aterrorizado cuando se trata de tener algún contac­
to sexual con alguien del otro sexo. Al inicio de la edad adulta tuvo
una relación duradera con una chica de quien se sentía muy ena­
morado —sentimiento, por otra parte, correspondido— pero en el
plano sexual se había revelado del todo impotente, con algunas ex­
cepciones. Tras dos años de una felicidad cada vez más ensombre­
cida llegó la ruptura, cuando su compañera le manifestó explícita­
mente su sospecha: ¿no sería homosexual?
Esta pregunta se le quedó grabada como una marca al fuego,
y desde entonces no dejó de atormentarle. En efecto, había tenido
algunas experiencias homosexuales en la escuela, y ya entonces se
había preguntado por su orientación sexual, pero sin darle dema­
siada importancia. Tras ser abandonado por su compañera, se orien­
tó nuevamente en esa dirección, y durante algunos años llevó una
vida poblada exclusivamente de aventuras homosexuales. Cuando
habla de ellas y relata sus relaciones con los hombres que ha cono­
cido, no destaca el aspecto sexual de la relación. Por otra parte, su
sexualidad parece bastante pobre: se limita a algunas caricias o mas­
turbaciones recíprocas. Dice que la sodomía le horroriza, que nunca
la practicó, ni activa ni pasivamente. Lo que aprecia en sus amores
homosexuales es más bien la ternura, la seguridad afectiva, la efu­
sión amistosa. Pero no se siente verdaderamente satisfecho. Con
el pasar de los años le pesa la nostalgia de una verdadera pareja con
una mujer y, sobre todo, piensa en los hijos que desearía tener y
educar. Además, cada vez le resulta más difícil soportar la clandes­
tinidad que para él constituye una condición de su homosexualidad.
La primera explicación de su problema que encuentra en el aná­
lisis es la siguiente. Marcos nadó con un solo testículo. Curiosa­
mente sus padres no se preocuparon, ni siquiera se lo menciona­
ron. Y lo que todavía es más curioso, al parecer Marcos no se dio
cuenta hasta los doce años, cuando empezó a compararse con sus
compañeros. Fue, dice él, un choque terrible. Este defecto le pare-
dó un menoscabo irreparable en su imagen viril. Vivió toda su
adolescenda con esta causa secreta de su vergüenza, y la prótesis
que se hizo poner más tarde, cuando empezó a ganarse la vida, no
pudo borrar esa herida: aunque ésta es en la actualidad objetiva­
mente invisible, él la acusa subjetivamente. Con todo, el análisis
puso de manifiesto motivos mucho más sólidos para su homose­
xualidad que esta imperfecdón en su imagen corporal masculina.
La configuradón edípica en la que tuvo que hacerse un lugar
es característica, y supone por sí misma una invitación a la homo­
sexualidad. Al parecer, el padre de Marcos era una especie de padre
primitivo freudiano, como salido de Tótem y tabú. Dictatorial, vio­
lento, celoso, amante de las mujeres, sin embargo golpea a la suya
a menudo y aterroriza a su familia con sus crisis de cólera. En cuanto
a sus hijos, sólo los quiere cuando son pequeños, y se muestra cada
vez más severo a medida que van credendo. Luego, con la llega­
da de la pubertad, se los quita de encima y los manda a un intemado.
Marcos se distingue muy pronto de sus hermanos: si éstos parecen
ir tras los pasos del padre y son pendencieros, bmtales y groseros
con su madre, Marcos se alia con ella, se convierte en su preferido
y muy pronto es su más íntimo confidente. Es a él a quien le con­
fía el temor y la repugnancia que le inspiran las primitivas mane­
ras de su marido, el dolor de los golpes recibidos y la herida de
las humillaciones. Pero el temor visceral que Marcos siente ante
el padre le impide defender a su madre abiertamente; por eso alienta
un terrible deseo de venganza que a veces expresa durante el análisis.
A pesar de su intimidad cómplice, no puede decirse que M ar­
cos se identifique con su madre, ni que adopte una posición feme­
nina. Sin duda descifra en lo que le dice su madre, y en lo que no
le dice, un mensaje de advertencia: «¡No seas como tu padre!», pero
no parece haberlo entendido como el imperativo de no hacerse un
hombre. Lo que Marcos discierne es más bien un deseo secreto:
el de un hombre de otra clase, más dulce en el trato, m ás s e n t i­
mental, capaz de manifestarle a una mujer la consideración que
merece. Por otra parte esta interpretación le convenía, porque era
una solución que al mismo tiempo le permitía complacer a su ma­
dre, consolarla y ponerse a salvo de las cóleras del padre, pues así
no se enfrentaba con él directamente. De esta forma, Marcos se
convierte en una especie de hijo modélico, dulce y soñador, servi­
cial y conciliador, que al mismo tiempo adora a su madre y, apa­
rentemente, se somete a su padre. Sin embargo, el análisis no tardó
en revelar que ese temor pánico frente al padre ocultaba un amor
no menos intenso por él. En efecto, la dulzura nostálgica y efusiva
que Marcos comparte con la madre en esos largos momentos a so­
las con ella, en ausencia del tirano, le hace acceder a sus más anti­
guos recuerdos. En estos recuerdos de su más tierna infancia, el
padre de Marcos no muestra la faz terrible y amenazadora que más
tarde revistió, sino la de un padre «todo amor», que adoraba a sus
hijos y gustaba de llevarse a Marcos a solas con él, lejos de las asfi­
xiantes faldas de su madre. En uno de esos recuerdos, Marcos se
ve instalado en una mesa, en la oficina de su padre, ayudándole
a preparar pomadas. Al parecer pues, el complejo de Edipo de Mar­
cos es de una estructura muy clásica: desea a su madre (gracias a
que primero ha sido separado de ella por intervención del padre)
y en consecuencia se ve llevado a enfrentarse con su padre como
con un rival. Pero el propio padre, que sufre de celos patológicos,
se conduce como un rival de Marcos. En el interior de esta compe­
tencia entre hombres se produce la interferencia del complejo de
castración, y hace surgir la figura, puesta de relieve por Freud, de una
feminización del hijo —por temor al padre rival y al mismo tiem­
po por su amor. La complicidad que le propone su madre le ofre­
ce el espejismo seductor de una reconciliación (con el sacrificio que
ésta siempre implica): Marcos encuentra ahí a la vez el eco del an­
tiguo amor del padre y la realización del deseo por la madre, evi­
tando de paso tener que enfrentarse con la rivalidad paterna.
Sobre este fondo edípico se inscribirá un trauma cuyo efecto
es confirmar tanto la orientación viril de Marcos como su estruc­
tura neurótica. A la edad de cinco años, Marcos estaba enamorado
de una niña del vecindario con quien solía jugar. Por otra parte,
recuerda haberse dicho que «algún día se casaría con ella». Como
es natural, sus juegos adquirían a veces un cariz francamente eróti­
co. Así, un día, cuando estaban entregados, con más audacia de
la habitual, a sus mutuas exploraciones corporales, Marcos quiso
tocar el sexo de su amiguita. Para su gran sorpresa, palpó «algo v i s -
coso, pegajoso y grasiento al tacto»: la niña, que tenía una irrita­
ción, estaba untada de pomada. (A esa edad, Marcos consideraba
la fabricación de pomadas como una de las principales ocupacio­
nes de su padre.) La explicación material del fenómeno no atenuó
sin embargo la sensación de sorpresa y desagrado que Marcos ha­
bía experimentado en aquel momento: una irresistible repugnan­
cia por el sexo femenino, todavía activa veinte años más tarde, cuan­
do vino a pedirme un análisis.
Su miedo a las mujeres —que en realidad es un miedo a compe­
tir con el padre, en cuanto se aventura más allá de una relación
puramente platónica— se sostiene en y se ve incrementado por un
intenso asco ante el genital femenino. Este asco es lo que le deja
impotente y le impide penetrar a una mujer. Es un hecho a desta­
car que siente exactamente la misma repulsión, aunque menos vio­
lenta, por el esperma masculino, quedando así igualmente limita­
da su sexualidad en la vertiente homosexual. La esencia de esta
repugnancia, frente al sexo femenino o el esperma, es el tacto de
la pomada viscosa y fría. Es como si Marcos se sintiera condenado
a tropezar ineludiblemente con las huellas de su padre en todo sexo
de mujer, o a repetirlas él mismo con su propio semen. Confirma
así la expresión radical de su complejo de castración: todas las mu­
jeres pertenecen al padre terrible con quien no osa competir.
La experiencia primaria de repugnancia que marca el propio
descubrimiento del sexo femenino por parte del sujeto es la señal
inequívoca de una estructura histérica. El análisis consiguió desen­
mascarar el fantasma subyacente a este síntoma: un fantasma anal
típico, que explica igualmente porque Marcos tenía un deseo tan
firme de « h a ce r n iñ o s». Es notable la forma en que este fantasma
se puso de manifiesto en su discurso. En su análisis, Marcos pasó
por un periodo bastante largo en el que abandonó toda práctica,
incluso toda apetencia homosexual. Durante esta fase volvió a po­
nerse en contacto con la joven con quien había vivido unos años
antes. Tuvo una decepción, pero de esta forma pudo poner punto
final a aquella relación, hizo el duelo por ella y dejó de sentirse
nostálgico. Algún tiempo más tarde encontró una nueva cristali­
zación para sus deseos: se enamoró perdidamente de una mujer que
le parecía encamar el ideal femenino en persona, y se empeñó —el
término no es exagerado— en conquistarla. La cuestión era si cabe
más difícil porque ella conocía sus inclinaciones homosexuales, y
en consecuencia desconfiaba. Pero Marcos logró llevar a cabo su
empresa, llegando incluso a triunfar sobre un competidor, y obtu­
vo de la joven las confesiones más tiernas y prometedoras. Con
todo, en cuanto empezaron a considerar la posibilidad de una vida
en pareja, Marcos se encontró de nuevo completamente impoten­
te para tener con su amiga relaciones sexuales, salvo algunos con­
tactos superficiales. Una vez más, el sexo de esa mujer, a quien sin
embargo amaba sin reservas, le inspiraba aquella repulsión que tan
bien conocía. Lo percibía como «algo frío, blando, pegajoso, desa­
gradable al tacto». Y añadía, tras unos instantes de silencio: «Hay
algo desconocido, una parte que no se ve, un túnel negro».
En la primera serie de asociaciones, lo que me parecía extraño
y como un signo de «otra realidad» era la idea de «frío»; en la se­
gunda, el «túnel negro». Le repetí uno a uno los términos que aca­
baba de pronunciar y le pregunté qué evocaban. Me respondió: «Un
desagüe». Un recuerdo acudió entonces a su memoria. En alguna
ocasión, de niño, en su casa hubo problemas con los desagües. Fue
preciso levantar todo el suelo del patio para acceder a las canaliza­
ciones y desobstruirlas. Con tal fin, él y sus hermanos tenían que
introducir en ellas una gruesa viga y sacudirla violentamente. Marcos
recordaba que aquella viga estaba «muy fría y sucia», y concluyó
así su relato: «Lo que obstruía los desagües era lo que otros habían
tirado en ellos; recuerdo que encontramos preservativos».
A la siguiente sesión contó un sueño en el que tenía que arro­
par a un niño «que estaba muy, muy sucio». Así, más allá de la
sensación de pomada pegajosa, las asociaciones de Marcos condu­
cían al fantasma de cloaca anal, que une en una sola entidad al sexo
femenino con el niño y el excremento —añadiendo una precisión
suplementaria: se trataba de «lo que otros habían tirado», o sea,
una vez más, las huellas del padre. Esta imagen sexual no supone
ninguna diferenciación entre masculino y femenino, en el fondo
es bisexual. Indica igualmente en qué marco es fantaseada la esce­
na primitiva: la relación sexual entre el hombre y la mujer es con­
cebida como el desatasco de un desagüe. Por otra parte, su sueño
muestra hasta qué punto está próxima la relación ideal en la que
encontraba su expresión más acabada el amor del padre por su hijo:
el adulto arropando a un niño muy sucio representa una figura ma­
ternal del padre, que concluye con el hijo una especie de pacto amo­
roso en tomo al excremento.
En conclusión, la homosexualidad de Marcos parece resultar de
un complejo de castración «demasiado logrado», que interviene so­
bre un fondo de estructura histérica, con predominio de la repug­
nancia ante el sexo femenino y temor a un contacto sexual con
el padre. La repugnancia y el temor dejan adivinar sus contrarios:
la fijación al excremento y a la cloaca, así como la nostalgia por
el amor del padre. Marcos ilustra en cierto modo la tesis desarro­
llada por Freud en su artículo sobre «La disolución del complejo
de Edipo».7 En este texto, Freud planteaba que la amenaza de cas­
tración tenía en el niño el efecto de una supresión literal del com­
plejo de Edipo. Ello significa que, cuando se realiza la «situación
ideal», el niño, lejos de ver asegurada su identidad viril, abandona
el deseo por la madre y se encuentra feminizado frente al padre.
En el caso de Marcos, la amenaza de castración había sido experi­
mentada con tal intensidad, que prefirió abandonar a la mujer (salvo
en lo que se refiere a una relación puramente platónica), redoblán­
dose así su repugnancia por el temor al padre, etc. El síntoma ho­
mosexual es un testimonio del compromiso «bisexual» que indica
su fantasma, pero también del desdoblamiento típico de la identi­
ficación histérica. Al dirigirse hada los hombres, Marcos realiza
dos finalidades contradictorias. Por una parte, encuentra con el par-
tener masculino la ternura característica de su relación con la ma­
dre, y además encama el hombre ideal que ésta esperaba, pero sin
convertirse en rival declarado del padre. Desde este punto de vista,
podemos dedr que Marcos encuentra una soludón que le permite
cierta identificación viril. Por otra parte, parece que la efusiva amis­
tad compartida con su compañero, con independenda de todo acto
sexual, realiza la relación padre-hijo por la que siente una profun­
da nostalgia. Detrás del hombre ideal que ha de ser para su madre,
está el niño ideal que hubiera querido seguir siendo para su padre.
Cada uno de estos dos polos implica, no que se identifique con
una mujer, sino más bien la puesta en suspenso de su identifica­
ción viril, al menos en el plano sexual. Si Marcos parece dispuesto
a pagar este precio para poder realizar al mismo tiempo su deseo
por la madre y su amor al padre, es porque en un nivel todavía
más primordial, el correspondiente al objeto del fantasma y el goce,
está identificado con el objeto excrementicio, esa «pomada pegajo­
sa» que el padre, en su recuerdo, tanto gustaba de manipular.

3. Felipe o la iniciación a la virilidad

Otra observación permitirá comprender, a modo de contrapunto

del caso de Marcos, cómo la homosexualidad de un sujeto puede
adquirir una significación muy distinta cuando está basada en una
estructura perversa, y no neurótica. La descripción que está en mi
mano hacer en este caso es breve y esquemática, dado que se trata
de un joven a quien sólo pude escuchar por espacio de cinco en­
trevistas. Con todo, estas cinco entrevistas son ejemplares desde el
punto de vista del material recogido, y en consecuencia son sufi­
cientes para aislar una temática que se encuentra, de forma casi idén­
tica, en una serie de casos que requerirían exposiciones más exten­
sas. Añadiré que tengo otro motivo para poner este caso como
ejemplo. Al término de estas entrevistas, supuestamente prelimi­
nares de un análisis que todo parecía hacer deseable y se anunciaba
fructífero, Felipe me escribió que prefería interrumpir este avance
hacia el análisis antes de comprometerse, y quince días después se
mató al volante de su coche.
No veo por qué habría de ocultar que su muerte, acaecida en
tales circunstancias, me afectó vivamente y me llevó a plantearme
interrogantes tan dolorosos como esenciales. Nadie podrá nunca
averiguar si la muerte de Felipe fue un suicidio o un accidente. Por
otra parte, como psicoanalistas, ya sabemos lo que es a menudo
un accidente: un acto fallido, es decir logrado en la perspectiva de
su significación inconsciente. Todo lo que puede decirse desde el
punto de vista del discurso corriente es que ese accidente fue como
muchos otros accidentes de coche: imprevisible, absurdo, inexpli­
cable. Pero en este caso me resulta muy difícil creer en la simple
fatalidad, y no puedo evitar seguir pensando en lo que me dijeron
sobre las circunstancias del siniestro: en un lugar donde la carrete­
ra se divide en dos, Felipe no llegó a elegir ninguno de los destinos
posibles y fue a estrellarse, a bastante velocidad, contra la divisoria
central entre los dos ramales de la autopista. Por decirlo todo, es­
toy íntimamente convencido de que Felipe murió por haber inte­
rrumpido prematuramente su análisis. Que no muriera a causa del
propio análisis me alivia sin duda de una culpabilidad aplastante
—aunque no se puede sostener una práctica como la del psicoaná­
lisis sin asumir ciertos riesgos. Pero aun así, no me siento libre de
responsabilidad. ¿Qué hubiera podido o debido hacer para evitar
la interrupción de lo que acababa de empezar conmigo? No sé qué
responder a esta pregunta. Sólo recuerdo la curiosa impresión, mez­
cla de sorpresa y de malestar, que me embargaba durante los pocos
encuentros que tuvimos: Felipe iba demasiado deprisa, sin duda
como al volante de su coche —directo a su objetivo y sin la menor
concesión al narcisismo o al pudor, como si soltara todo su ser
inmediatamente, desde la primera entrevista. Demasiado aprisa rum­
bo a lo insoportable, sin duda. Sólo me queda responder de esta
muerte tratando de comprender, a posteriori, lo que tal vez pudo
convertirla para Felipe en una necesidad.
Cuando vino a hablar conmigo por primera vez, se encontraba
en un estado de angustia y confusión casi paroxístico, sostenido
o agravado por un consumo demasiado frecuente de cocaína. Le
estaba ocurriendo algo, algo que no acertaba a entender. Aunque
contaba con un título universitario y había presentado un proyec­
to de tesis apasionante, Felipe había abandonado algunos años an­
tes una incipiente carrera intelectual para adoptar la profesión de
maniquí. Trabajaba para revistas de moda y para grandes modistos
extranjeros. Desde hada dos años, aunque en verdad tenía un enorme
éxito en su oficio, cada vez soportaba menos los ambientes que le
obligaba a frecuentar. La pregunta que me planteaba era la siguiente:
«¿Soy homosexual, o no? ¿Fie de vivir como tal, o no?».
Es cierto que en los últimos años había tenido cada vez más
aventuras homosexuales y que, más recientemente, había empeza­
do a frecuentar los ambientes homosexuales «duros» de dertas du-
dades italianas. Pero a través de las agitadas drcunstandas de todos
esos años, había mantenido una reladón más o menos estable con
una mujer. Este equilibrio se deshizo tras una crisis de angustia,
sobrevenida en un contexto muy predso. En aquella época, entre
las múltiples relaciones vinculadas con su medio profesional, Feli­
pe mantenía una relación doble con una mujer y con su amante,
 quien a su vez estaba implicado en las ceremonias sadomasoquis-
tas de ciertos círculos de homosexuales. Un día, este hombre le ha­
bía propuesto que participara, por primera vez, en una sesión de
fist-fuckings algo que a la vez le fascinaba y le horrorizaba. Feli­
pe se había reservado su respuesta. A decir verdad, no sabía cómo
responder a esa proposición. Por una parte, se sentía terriblemente
atraído por esos medios homosexuales duros, y experimentaba un
vínculo de sumisión casi hipnótica por el hombre que le había in­
vitado. Por otra parte, se debatía contra esa atracción y estaba per­
suadido de que, si participaba en esa noche de fist-fucking, daría
un paso definitivo del que ya nunca podría volverse atrás. Deam­
bulando por las calles de Milán, dándole vueltas a aquella proposi­
ción, se sintió repentinamente arrastrado por un impulso irresistible
cuando una joven le abordó para pedirle un poco de dinero: al ins­
tante, sin dudarlo, le dio todo el que llevaba encima, el equivalente
a unos mil dólares. Sintiéndose aliviado y limpio, se dirigió a la
iglesia, donde le esperaba otro encuentro. En el campanario de la ca­
tedral de Milán, una estatua representa a Dios padre coronando
al hijo. Esta representación precipitó al instante a Felipe en un ver­
dadero acceso de confusión. Las significaciones empezaron a vaci­
lar, las palabras se confundían unas con otras. Sin saber muy bien
dónde estaba, erró por las calles de la ciudad sin encontrar el cami­
no de vuelta, sintiéndose perseguido (sin saber muy bien por qué),
hasta que, como por azar, encontró su hotel de madrugada. Se quedó
allí encerrado durante ocho días, en un estado de pánico vagamen­
te paranoico.
El episodio que acabo de narrar por fuerza ha de tener su lógi­
ca intema. Examinándolo, podemos descomponerlo fácilmente en
tres secuencias que se encadenaron una con otra en una especie
de silogismo. En la primera, Felipe recibe una proposición. Esa pro­
posición le enfrenta a una elección decisiva: si acepta, acepta al mis­
mo tiempo situarse definitivamente entre los homosexuales. Más
aún: para él, la ceremonia en la que le invitan a participar adquiere
el sentido de una aceptación de la castración, planteada aquí en el
plano más real. En la segunda secuencia, Felipe se despoja de todo
lo que tiene, donándoselo a una joven que carece de todo, y se siente
aliviado, verdaderamente feliz, como quien ha lavado una falta. Tra­
duzcamos el sentido de este acto: si acepta no ser un homosexual,
entonces ha de hacer don de lo que tiene (el falo) a aquella a quien
le falta. Simbólicamente, Felipe se comporta en este caso como un
hombre. Así, es muy lógico que tras este don sus pasos le conduz­
c a a il Duorno —en este significante reconocemos il Uomo, el hom­
bre, pero también due, dos hombres. Este cara a cara con el hombre
es el momento de la verdad: él mismo acaba de comportarse, pre­
cisamente, como un hombre. Pero entonces se encuentra ante una
representación del padre coronando al hijo, transmitiéndole sim­
bólicamente el falo. Sin duda es así, pero en el contexto bien cono­
cido del catolicismo, en el que el hijo (Cristo) no recibe esa corona
hasta haber sacrificado su cuerpo en una pasión que vive por su
padre. La tercera secuencia conduce de nuevo a Felipe al punto de
partida, anulando el alcance del don que entretanto había sido ca­
paz de hacerle a una mujer: si quieres ser un hombre y ser recono­
cido en cuanto tal, has de dar tu cuerpo por el padre.
Desde entonces, decía Felipe, los accesos de pánico se habían
repetido a intervalos regulares. Trataba de superarlos entregándose
de forma sistemática, incluso frenética, a los ligues homosexuales.
Se pasaba días y noches, sin parar, acostándose con desconocidos
que encontraba en los lugares de cita de homosexuales, hasta que,
abrumado por la culpa, juraba interrumpir para siempre sus rela­
ciones con hombres. Entonces volvía compulsivamente a su ami­
ga oficial, le hada juramentos solemnes y promesas de futuro, y
una vez calmado podía volver a su estado corriente, hasta que se
desencadenaba un nuevo ciclo infernal.
Esta forma que tenía Felipe, en sus momentos de intenso páni­
co, de hacerse ensartar constantemente, incluso de hacerse embu­
tir —él insistía en la sensadón de dilatación del ano experimenta­
da en esos periodos, y mencionaba explícitamente el fantasma de
ser penetrado hasta sentirse «lleno a reventar»— nos indica necesa­
riamente una identificación con el agujero, a imagen de un sexo
(o una cloaca) femenino. Además, Felipe, marcado por una sólida
formadón católica, lo mezcla todo con la pasión de Cristo. Está
claro pues que la producción de este escenario supone una auténti­
ca padre-versión* como dice Lacan, es decir una desesperada lla­
nada al padre. En una de nuestras entrevistas, le hice esta interpre-

* Pére-versión.
tadón a Felipe recordándole el grito de Cristo en la cruz: «Padre,
¿por qué me has abandonado?».
Sin embargo, de acuerdo con las apariencias, Felipe estaba muy
lejos de haber sido abandonado por su padre, que desde el punto
de vista de la realidad estaba muy presente en la familia. El padre
de Felipe era un hombre más bien austero y severo, pero no en
exceso, muy creyente y seguidor de las tradidones familiares pro­
pias de los medios cristianos. En suma, desde el punto de vista de
la burguesía cristiana local, una espede de padre modelo que se
esforzaba en dar ejemplo a sus hijos. Por lo tanto, si había alguna
carenda paterna que reparar en el caso de Felipe, se trataba más
de lo que podía ser el lugar de un padre para la madre del joven,
y no de la función del propio padre en sí mismo. En efecto, la ma­
dre atribuía a su esposo un lugar muy singular. Para ella, el perso­
naje paterno parecía redudrse a un instrumento: el medio indis­
pensable para poder «fabricarse» hijos, espedalmente varones. En
el discurso materno, tal como se había inscrito en la memoria de
Felipe, el padre estaba fundamentalmente al servicio de la volun­
tad de la madre: en el límite era sólo el apéndice de una matriz.
Por otra parte, esta mujer había tomado la decisión de casarse de
una forma del todo sintomática: no se había casado con su marido
por amor, ni por deseo, sino porque estando próxima la muerte
de su propia madre, enferma de cáncer, creía indispensable casarse
lo antes posible. El padre de Felipe había entrado pues en la vida
de su esposa únicamente como instrumento de una demostración de
capacidad. Sin saberlo, había sido el objeto, la prueba que una mu­
jer se había sentido obligada a presentarle a su madre para zanjar
su conflicto con ella. Como veremos, esta función de un falo para
mostrárselo a una madre era, ciertamente, el propio enigma que
Felipe trataba de resolver por su cuenta.
Salta a la vista en efecto, tanto en este caso como en muchos
otros de perversión masculina, que la madre de Felipe mantuvo
con su hijo una relación que merece ser calificada de «pederásti-
ca». Una relación privada y de complicidad en la que el padre no
intervenía, y de todas formas no podía intervenir por la buena ra­
zón de que se la ocultaban. El cuerpo de Felipe monopolizaba,
más que ninguna otra cosa, la atención de su madre. Su cuerpo
ocupaba para la mirada materna, en cierto modo, la función de una
estatua, como esas estatuas antiguas que se pueden ver en los mu­
seos o las iglesias: cuerpos inmovilizados en su belleza, cuyo pene
desaparece bajo una hoja de parra, cuando no desaparece pura y
simplemente. La madre de Felipe se extasiaba ante el cuerpo de
su hijo, y le repetía una y otra vez lo bello que era, mientras le
aseguraba que nunca había visto un cuerpo tan perfecto. Su pasión
le hizo seguir bañando a Felipe mucho después de que alcanzara
la pubertad —hasta que él, con quince años cumplidos, fue a que­
jarse a su padre y pudo empezar a bañarse solo. Felipe recordaba
cómo su madre le enjabonaba lánguidamente mientras le iba lle­
nando de cumplidos, y luego le frotaba todo el cuerpo delicada­
mente con una toalla, salvo el sexo, que como por arte de magia
quedaba escotomizado, como si ahí no hubiera nada capaz de atraer
su atención. Por lo tanto, este cuerpo encantador lo era sólo mien­
tras permaneciera asexuado: para su madre, Felipe era el falo, por
su cuerpo que encarnaba el esplendor escópico, pero a condición
de no tenerlo —de esta forma, la imagen corporal global ocupaba
para ella el lugar del pene anulado. El propio Felipe había queda­
do fascinado, a la vez orgulloso y mudo de asombro, lo que justifi­
ca su elección de la profesión de maniquí. Además, su madre le
había confeccionado siempre sus vestidos. Excelente costurera (pero
en exclusiva para su hijo), consagraba a esta tarea un cuidado extre­
mo y demostraba un gran talento —Felipe recordaba la admiración
que despertaba en la escuela con sus magníficos trajes.
A este tema de las ropas, del velo fálico, se oponía el de la des­
nudez, y en concreto la desnudez femenina, que le resultaba inso­
portable. H ada los cinco años, recuerda haberse quedado alucina­
do ante la visión del vello pubiano de una amiga de su madre, que
asomaba por encima del bikini. Más tarde, con diez años, rehusó
con horror mirar la fotografía de una mujer desnuda que un ami­
go pretendía mostrarle para perfecdonar su educación sexual. Al­
gunos años después, con quince años, había huido literalmente de
la compañía de una joven vecina por quien se sentía atraído y con
quien mantenía una correspondencia romántica, en cuanto supo
que su familia practicaba el naturismo y tenían intendón de invi­
tarle a pasar con ellos las vacadones. En suma, en la desnudez fe­
menina había algo que Felipe quería evitar ver a toda costa, evita
ción que sin duda correspondía a la escotomización de su propio
pene operada por su madre.
Por otra parte, cuando ya no pudo seguir rehuyendo esa reali­
dad —sus padres le dieron un libro de educación sexual— empezó
a desarrollar un fetichismo que en adelante marcaría toda su vida
sexual. En efecto, el mismo día en que se enfrentó por primera vez
con la representación irreparable del órgano genital femenino, ex­
perimentó su primer orgasmo —pero eso ocurrió unas horas más
tarde, aspirando el olor de un eslip de su padre abandonado en el
cuarto de baño. Desde ese instante, su opción estaba dara: a la di­
ferencia anatómica de los sexos y a la castradón que le mostraba
el sexo femenino, le opuso firmemente el eslip masculino (más se­
guro que el bikini femenino), o sea el signo de que tras el velo ha­
bía «algo», y no nada, aunque ese «algo» permanedera escondido,
se sustrajera a la mirada. Esta experienda dave marcó para Felipe
el inicio de la serie de sus ados masturbatorios, por una parte, y
por otra parte de las colecciones de eslips, que eran su pasión. Este
fue igualmente el comienzo de un fantasma perverso central en
su vida erótica: el deseo de ver a hombres en eslip, que luego se
convertiría en una necesidad para él. Más tarde, cuando empezó
a tener relaciones con mujeres, sólo podía alcanzar el orgasmo a
condidón de imaginarse la presencia de un hombre en eslip.
En esa misma época tuvieron lugar sus primeras reladones ho­
mosexuales, que se adecuaron al modelo de reladón madre-hijo tal
como él la había conoddo. Su primer partener, el vigilante de una
escuela, le sedujo por medio de piropos. Así inidaron una amistad
equívoca, pero al prindpio sin ningún elemento sexual. Algún tiem­
po después, aquel hombre le invitó a ir a su casa y le propuso ver
una película en la que se veían mujeres desnudas. Muy afectado,
Felipe se negó. Entonces su amigo le invitó a salir y, apenas fran­
queada la puerta de su habitación, en el pasillo de la escuela, le
tomó por detrás, le bajó los pantalones y empezó a acariciarle; en
ese momento, Felipe vio pasar a dos niños, que a su vez les vieron
a ellos. Esta situadón se constituyó como una escena típica, que
en adelante funcionó a modo de una matriz imaginaria para sus
prácticas homosexuales. En sus reladones posteriores, se trataba esen­
cialmente de ser abordado por detrás, mientras se encontraba ex­
puesto a la mirada de un tercero que le devolvía el reflejo de su
propia degradación. Tras esta primera escena, Felipe volvió regu­
larmente a casa del vigilante; su compañero le masturbaba frente
a la ventana, con las cortinas abiertas, con peligro de que les viera
alguien que pasara por la calle. Tres años más tarde, Felipe tuvo
otro encuentro iniciático. Durante un viaje a París, un hombre le
abordó por la calle y le propuso enseñarle el Sagrado Corazón. Fe­
lipe le siguió y, tras la visita, aceptó acompañarle a su casa. Enton­
ces, por primera vez, fue penetrado por un hombre. Le quedó un
sentimiento de repugnancia y de rabia, pero ello no le impidió re­
petirlo compulsivamente, buscando encuentros relámpago en el cur­
so de los cuales se hacía sodomizar aprisa y corriendo por cual­
quier desconocido y en el primer rincón.
Así, la homosexualidad de Felipe presentaba dos variantes que
él mismo distinguía perfectamente. La primera, que consideraba
benigna e incluso normal en su ambiente profesional, terminaba
en la masturbación recíproca y la felación. Para él, estas conductas
significaban tan sólo una amistad «liberada», casi higiénica, y rela­
tivamente corriente en los medios de la moda que frecuentaba. La
segunda variante, que le horrorizaba pero le atraía irremisiblemente,
se reducía a la sodomía pasiva, sin excluir sus modalidades más ex­
travagantes y humillantes. Estas dos tendencias parecían correspon­
derse con sus dos identificaciones, las cuales a su vez traducían las
dos posiciones contradictorias que había adoptado de forma simul­
tánea frente a la castración, y no bajo la modalidad del conflicto
o de la división histéricos, sino bajo la modalidad de la renegación
perversa.
En la primera forma de su homosexualidad, Felipe era recono­
cido como portador del falo, lo que le mantenía a salvo de la ase-
xuación a la que le había destinado la relación con su madre. Por
supuesto, se trataba sólo de un reconocimiento «con reservas», por­
que sólo podía ser reconocido como macho a condición de no ha­
cer uso de ese título con una mujer (las relaciones que tenía con
mujeres confirmaban esta reserva, porque en tales ocasiones le era
necesario representarse a un hombre en eslip). En la segunda va­
riante, por el contrario, Felipe se presentaba como un agujero abierto
para cualquier falo masculino. En esta segunda vertiente, Felipe
encamaba en su ser lo que veía como la profunda degradación de
la posición femenina cuando se ponía de manifiesto la carencia
de falo (de ahí la exigencia de ser visto, al menos potencialmente,
por terceros en cuya mirada veía reflejada su propia degradación).
Esta doble homosexualidad se desarrollaba sobre un fondo de
fetichismo, es decir una renegación de la «castración femenina».
El eslip masculino venía a ocupar el lugar de la falta inherente al
órgano genital femenino. Por otra parte, en sus relaciones con mu­
jeres, cuando no bastaba con el fantasma del hombre en eslip, Feli­
pe le pedía a su pareja que se pusiera esa prenda masculina. Su feti­
chismo no era sino una forma de asumir el rechazo que su propia
madre había opuesto a la castración: el velo del eslip se originaba
en la escotomización del pene en la mirada de la madre, y su fun­
ción era la de mantener, oponiéndose a la realidad, que el falo lo
tenía la madre en vez de el padre. Felipe había descifrado pues co­
rrectamente el deseo de su madre: al exhibir a su marido frente
a su propia madre, o extasiándose ante la belleza de su hijo, ¿que
había hecho esta mujer, sino dar a ver el órgano que consideraba
haberse anexionado o fabricado, en uno y otro caso respectivamente?
La emoción de su madre ante su cuerpo sólo le había podido ins­
pirar a Felipe un sentimiento: la exhibición del cuerpo era en sí
misma deseable, era incluso la vía obligatoria para satisfacerla. Pero
en cuanto se hacía inevitable inscribir la presencia del sexo en este
envoltorio corporal, se planteaba un dilema. O bien ser un hom­
bre, y entonces hacer caer a la mujer (la madre) de su posición fáli-
ca (porque ella pretendía tener el falo); o bien ser una mujer, y en­
tonces la bella estatua quedaba marcada por una falla, por un defecto
insoportable (porque entonces era el falo, pero sin tenerlo, y en
consecuencia se convertía en una mujer degradada con respecto a
la madre). Debido a su forma de abordar la castración, por lo tan­
to, Felipe quedaba en rma oscilación entre un «nada de sexo» y una
cloaca. Mientras el fetiche podía ser mantenido en su papel de ba­
rrera contra la angustia, el sujeto podía permanecer ciego, pasando
de una a otra de las dos posibilidades sin tener que elegir, y su an­
gustia se mantenía en un nivel tolerable.
El pánico se había desencadenado cuando una de estas dos al­
ternativas se le reveló como una vía sin salida. Ello le condenaba
a enfrentarse sin remedio a la castración y, más allá de la castra­
ción, a la degradación del falo, cuya función, en este caso, parece
haberse sostenido únicamente gracias al simulacro del fetiche. ¿Qué
descubrió Felipe en el campanario de la catedral de Milán? Algo
que sin duda ya sabía, pero todavía no lo había visto realizado. Ese
hijo sufriente y sin mujer que fue Cristo —personaje cuya belleza
corporal y asexuada no carece en este caso de importancia— sólo
puede volver al padre a costa de la pasión sacrificial. En otros tér­
minos, esta representación le decía a Felipe que si quería salvar al
padre (como posesor y donador del falo), a la manera de Cristo,
debería sacrificarse, incluso morir. Y si elegía no morir, entonces
sólo le quedaba la otra vía, que suponía renunciar a la corona, a
la insignia fálica transmitida por el padre, pero sin que en adelante
ningún fetiche pudiera ocultar que comprometerse en esa vía im­
plicaba convertirse en un agujero abierto para cualquier falo. O
la muerte, o el agujero: tales eran desde ese instante los términos
de la elección que debía hacer. Para un sujeto como Felipe, con
su sentido del honor y de la degradación, semejante elección era
insoportable.
Su muerte accidental, ¿no era acaso el signo de una elección,
de una decisión final? No estoy seguro. La persona que me comu­
nicó la trágica noticia de su desaparición, que le conocía, me dijo
que en el lugar donde se había producido el accidente Felipe podía
elegir entre dos caminos: el primero le hubiera llevado a la ciudad
donde vivía su amiga, y el segundo a la ciudad donde vivía una
de sus parejas masculinas. Es una interpretación, y es comprensi­
ble que, ante una intromisión tan violenta de lo real, surja la ten­
tación casi irresistible de interpretar y dar sentido. Por mi parte,
esta bifurcación me recordó otra cosa. Felipe me había contado que
cuando su amigo, el vigilante del colegio, le masturbaba frente a
la ventana y él sentía terror ante la idea de que pudieran verles des­
de la calle, fijaba la vista en la superficie del cristal y hada coinci­
dir la silueta del cruce de dos calles con el reflejo de sus piernas
abiertas. ¿Qué había en esa superposidón de imágenes? Nada —ésta
será para siempre su respuesta.
 4. El homosexual y la muerte

El suicidio de M ishim a

El acto fallido con el que Felipe concluyó demasiado apresura­

damente el relato de su vida plantea el problema de la función del
acto en las perversiones. Esta dimensión del acto fallido me parece
efectivamente muy propia del registro perverso, y es uno de sus
rasgos característicos. Sin duda, en el lenguaje jurídico o médico,
se habla de «actos perversos», pero por mi parte, como psicoana­
lista, preferiría subrayar hasta qué punto esta expresión deja de lado
la realidad de la acción en las perversiones. Tal vez buena cantidad
de perversos acaban ante el juez, más que ante un psicoanalista,
como empujados por una verdadera transferencia al piez, porque
éste, por la sanción con la que es capaz de marcar algunos de sus
comportamientos, puede darles valor de actos —es supuesto poder
hacerlo.’'' En mi opinión, sin embargo, la clínica psicoanalítica puede
demostrar que en el fondo no hay acto perverso, sino fallido —porque
la dimensión del acto es precisamente algo a lo que el perverso es
absolutamente ajeno. Por expresarlo en una fórmula, diría que no
hay acto perverso, sino gestos perversos.
El gesto no es sino un simulacro de acto. Su fuerza, su poder
y su operatividad le vienen, no del símbolo al que podríamos refe­
rirlo, sino más bien de la figura imaginaria de un actor todopode­
roso que el sujeto trata de incorporarse sustrayéndole sus insignias
exteriores. «Hacerse el hombre» o «hacerse la mujer», para el per­
verso, es siempre una representación: es siempre la escenificación
de una impostura, de un estereotipo que tiene una relación desvia­
da con la verdad, porque no puede de ninguna forma medirse ver­
daderamente con la castración y la diferencia de los sexos. Esta es
abordada únicamente a través de simulacros teatrales, cercanos a
una ceremonia o un rito, cuyo límite es la escenificación de la muerte
o de una mutilación. El homosexual perverso manifiesta mejor que
nadie el carácter trágico de este callejón sin salida.
Existe en efecto una relación muy extraña y singular entre el*

*11 est su p p ceép o u m r leur dotm er va lew d'actes —por alusión a «supposé savoir».
deseo homosexual (en todo caso, cuando se inscribe en la estructu­
ra de la perversión) y la pulsión de muerte.9 Todo ocurre como
si en la mitología del homosexual la muerte y la autodestrucción
representaran el apogeo del deseo. Encontramos múltiples ilustra-
cioné dé este hecho en la obra y en la vida del escritor japonés
Y. Mishima, o del escritor francés J. Genet. Mishima considera que
siempre que experimenta un deseo —ya sea por una mujer, cosa
que le ocurrió algunas veces, o por un hombre— éste se transfor­
ma inexplicablemente en deseo de muerte. Por este motivo, Mishi­
ma encuentra una representación privilegiada de la relación sexual
en el suicidio simultáneo de los amantes. Genet, por su parte, pa­
rece tener acceso al deseo y a la posibilidad de hacerlo reconocer,
únicamente a partir de la identificación con esa figura clave en su
obra que es la del condenado a muerte.
El vínculo de la muerte con el deseo homosexual nunca ha sido
elucidado, que yo sepa, en la literatura analítica, y es el enigma central
con el que ha de enfrentarse la práctica del análisis con sujetos ho­
mosexuales perversos. Sin duda se ha hablado de la fascinación que
la muerte ejerce sobre el homosexual, relacionándola con un nar­
cisismo que sería predominante en su estructura. Esto es cierto,
por supuesto, pero también lo es para todo narcisismo algo acen­
tuado, y no sólo para el narcisismo del homosexual. Además, esta
explicación descansa en el postulado implícito de acuerdo con el
cual la clínica de la homosexualidad masculina se reduciría esen­
cialmente al análisis del narcisismo. Pero esta evidencia del narci­
sismo y de la relación imaginaria con el semejante es sólo un as­
pecto superficial —que puede resultar engañoso— de la problemática
presente en estos casos, vinculada, como voy a mostrar, con una
verdadera mitología inconsciente.
Sé sabe de qué forma eminentemente espectacular se suicidó Yu-
kio Mishima, el 25 de noviembre de 1970. Se hizo el harakiri, o
mejor dicho el seppuku, que es el término exacto: después de abrir­
se el vientre, fue decapitado por su amigo, vicecomandante de la
Tatenoka'i —el ejército privado que Mishima había fundado en p ro
de una restauración de la antigua ideología de los samurai. Este s u i­
cidio constituía el apogeo de toda una escenificación que había re­
querido muchos preparativos, durante varios meses, pero era tam­
bién la «coronación» de toda una vida y una obra que conducían
a un final así con una lógica implacable. A finales de ese año de
1970, Mishima y su tropa se apoderaron de una base del cuartel
general del ejército japonés e hicieron prisionero a un general. Luego
Mishima exigió que la compañía allí acuartelada se reuniera para
poder dirigir a los soldados una última arenga patriótica. Tras este
discurso, cuya forma y contenido fueron estrictamente convencio­
nales, procedió al ritual, hundiendo en sus entrañas su sable corto
de samurai. Sólo un inconveniente enturbió este escenario perfec­
tamente establecido: su segundo, que era también su amante, no
consiguió decapitarle, aunque realizó dos intentos, y el tercer ofi­
ciante del rito tuvo que cortarles la cabeza a Mishima y a su amigo
Morita. Con toda la razón se puede decir que, al matarse de esta
forma, Mishima quiso reproducir cierta imagen narcisista que se
encuentra en su obra en distintas versiones. Esta reflexión no care­
ce de base, pues su suicidio había sido minuciosamente preparado
en todos sus detalles desde hacía un año y medio. Unos meses an­
tes, Mishima se había hecho hacer, con el título «Imágenes de la
muerte», una serie de fotografías en las que aparece en las poses
más teatrales, muriendo de todas las formas posibles, sin excluir
el harakiri. Algunos días antes del acontecimiento, había consulta­
do a un periodista de la televisión japonesa la posibilidad de que
se filmara en directo su suicidio; ante la reacción algo sorprendida
del periodista, Mishima se echó a reír, como si se tratara tan sólo
de una broma...
Con todo, la referencia a la imagen no explica lo que Mishima
trataba de mostrar a los japoneses, y tal vez al mundo entero, ni
qué podía significar para él hincarse la espada en el vientre. Cuan­
do buscamos en su obra el origen de esa imagen narcisista, sus ras­
gos característicos y la función que cumple para el sujeto, la cues­
tión desborda enseguida el marco especular en el que dicha imagen
se manifiesta.
Diversas fuentes nos permiten avanzar en esta investigación. En
la obra de Mishima hay dos libros explícitamente autobiográficos:
El sol y el acero10 y Confesión de una máscara.11 Disponemos tam­
bién de las confidencias hechas por sus padres después de su muer­
te, así como de dos biografías extremadamente bien documenta­
das: la de Henry Scott-Stokes12 y la de John Nathan.13 Por
Confesión de una máscara, sabemos del papel determinante que juega
en el erotismo de Mishima un cuadro del Renacimiento italiano
con la representación del martirio de san Sebastián. Contemplan­
do esta imagen en un libro de arte, tuvo Mishima su primera eya-
culación. Las puntas metálicas de las flechas perforando la carne
del bello joven desnudo (cuyo sexo, detalle a subrayar, permanece
oculto) se pueden relacionar con otras figuraciones simbólicas ob­
sesivas en la obra de Mishima, en las que una punta de acero des­
garra una superficie pura: el sable del samurai, sin duda, pero tam­
bién la pluma del escritor dejando su marca sobre el papel y la
carlinga del F104 desgarrando el cielo azul (comparado explícita­
mente, en El sol y el acero, con «un falo plateado y afilado», en cuyo
interior, agazapado, espera el momento de «saber qué sentía el esper­
matozoide en el momento de la eyaculación»).14 Pero todas estas
imágenes, en las que el acero representa a la vez el falo y la muerte,
tienen un origen lejano en la infancia del autor.
Recordemos que Freud, en su estudio sobre Leonardo da Vin-
ci,15 así como en su Massenpsychologie,16 hace de la identificación
con la madre la clave de la identificación homosexual masculina.
En el capítulo VII de Psicología de las masas, advierte que «lo más
singular de esta identificación es su amplitud. El yo queda trans­
formado, en un orden importantísimo, en el carácter sexual, confor­
me al modelo de aquel otro que hasta ahora constituía su objeto,
quedando entonces perdido o abandonado el objeto...». No hay
mejor verificación de esta tesis que el caso de Mishima, quien des­
de su venida al mundo sólo pudo situarse en un linaje materno
en el que los hombres eran sistemáticamente dejados de lado como
insuficientes.
Mishima es criado exclusivamente por su abuela hasta los doce
años. Esta mujer, que tiraniza literalmente a toda la familia, le qui­
tó el niño a su madre al quinto día, o sea tras la ceremonia ritual
en la que los niños japoneses reciben su nombre de pila.17 Desde
entonces, los contactos del pequeño Kimitake Hiraoka (éste es su
verdadero nombre) son rigurosamente controlados. En cuanto a
su padre, hombre insignificante y totalmente subyugado a su pro­
pia madre, no se atreve a protestar contra este verdadero rapto. El
proyecto deliberado de esa abuela omnipotente es transmitirle a
su nieto una filiación que redima de alguna forma la insuficiencia
de la alianza que presidió a su filiación real. Esta mujer, en efecto,
detesta a su marido (el abuelo paterno), a quien le reprocha sus
orígenes poco gloriosos; estima que carece del espíritu samurai de
sus propios ancestros, que llegaron efectivamente al más alto nivel
en la sociedad japonesa. Sin duda, la obsesión que más tarde tuvo
Mishima —que no tenía «sangre»—* tiene su origen simbólico en
este reproche dirigido al linaje paterno por su carencia de sangre
noble. Además de esta falta de nobleza, la abuela acusa a su mari­
do, al menos según Mishima, de haberle transmitido la sífilis —en
resumen, de haberla ensuciado y degradado con su sexo, como si
su falo estuviera envenenado. El nacimiento de un nieto renueva
las esperanzas que no habían podido realizarse ni con su marido
ni con su hijo: el abuelo había fracasado en sus negocios y el padre
de Mishima se había convertido en un modesto funcionario bas­
tante gris. Si la abuela se apodera de este niño, es pues para inscri­
birlo en un linaje de samurai cuyo único depositario en la familia
es ella misma.
Esta marca de origen aclara el destino de Mishima y su fin trá­
gico, y nos muestra cuáles son los fundamentos que la imagen nar-
cisista del samurai tiene en el discurso del Otro. También explica
que desde su infancia, los fantasmas del joven Mishima se centra­
ran en relatos e imágenes como la de un bello guerrero herido de
muerte, o de samurai abriéndose el vientre con la espada. Esta iden­
tificación está profundamente anclada en el enigmático deseo de
la abuela, que se manifiesta de forma abierta en una anécdota na­
rrada al principio de Confesión de una máscara, correspondiente
a su primer año de vida. Por entonces, realizando los temores y
las predicciones de su abuela, Mishima tiene un accidente: en ausen­
cia de la abuela, cae por la escalera de la casa, se da un golpe en
la cabeza y, de acuerdo con los recuerdos de su madre, sangra abun­
dantemente. Su madre le recoge y le lleva a la clínica para que le
curen (como si hubiera tenido que sufrir esa caída mortal para re­
cuperar a su madre). A la vuelta de la clínica, la abuela, que espera
en el umbral, sólo pronuncia estas palabras, «con una voz extraña­
mente tranquila»: «.¿Está muerto?». Esta pregunta, que se le quedó
grabada a Mishima, ¿es la expresión de una inquietud, o más bien

* M anquer de sang: carecer de ímpetu o sentimientos, pero por el contexto

puede entenderse como no tener sangre noble.
de un anhelo? Nadie podría afirmarlo con certeza, y con esta duda
va creciendo Mishima.
Es de destacar igualmente que Mishima es criado como una niña,
no como un niño, y en un mundo exclusivamente de mujeres. La
terrible abuela no admite a ningún otro niño en la casa, y cuando
el pequeño Kimitake reclama compañeros de juegos, hace invitar
a tres niñas de su edad (más tarde, en la escuela, sus condiscípulos
se burlarán de sus ademanes femeninos). Poco antes de la edad de
cinco años, el niño presenta de pronto signos de una enfermedad
grave y misteriosa: cae al suelo, sin conocimiento, y vomita una
materia de color café; su estado se considera desesperado, hasta el
punto que su madre recoge sus juguetes y sus vestidos para poner­
los en el féretro. Sin embargo, el coma se disipa tan súbitamente
como se había producido, sin que nadie comprenda qué ha ocurri­
do. Poco importan aquí las causas, orgánicas o psíquicas, de esta
enfermedad; lo que cuenta es la significación que toma a posteriori
e inconscientemente para Mishima. Se trata de una confirmación
de lo que se había planteado con ocasión de su primer accidente:
así, por dos veces, la muerte —y más exactamente, la caída al suelo
en estado comatoso— interviene en el escenario de relación pri­
maria del niño con la mujer que cuida de él. ¿No se trata tal vez
de una puesta en acto en el síntoma del deseo oscuro de su abuela,
ese deseo que representará a continuación en sus fantasmas con la
imagen del bello héroe —caballero, samurai o mártir— que yace
en el suelo herido de muerte? Me parece, en efecto que esta presen-
tificación de la muerte debe ser analizada como un paso al acto
en presencia del deseo del Otro, paso al acto en el que el sujeto
se realiza como objeto causa de dicho deseo (en este caso, como
cadáver). Ese objeto, cuya naturaleza es real, quedará a continua­
ción envuelto por una representación imaginaria, y se le añadirán
algunos accesorios fálicos de carácter fetichista: la espada enhiesta,
la armadura deslumbrante, el cielo azul, la sangre que mana (pre­
cursor fantasmático de la eyaculadón del esperma). Pero, antes de
examinar la composición de esta imagen fálica, hemos de destacar
otra circunstancia precoz en la que esta presencia del objeto real
aparece casi al desnudo.
Lo que Mishima considera su recuerdo más antiguo e «indiscu­
tible» (es decir que se trata de un recuerdo personal independiente
del discurso y de los recuerdos de los demás) nos da indicaciones
más precisas sobre la naturaleza de ese objeto. Este recuerdo data
de la misma época que su misteriosa y repentina enfermedad, es
decir el final de su cuarto año, y fija una imagen que es, como es­
cribe él mismo, «la más antigua de una serie que no dejó de ator­
mentarme y asustarme toda mi vida».18 La mujer que le acompa­
ñaba (ha olvidado quién era) le tiró bruscamente de la mano para
que se apartara y dejara pasar a alguien que venía en dirección con­
traria. Aquel personaje dejó en él una huella imborrable. Se trata­
ba de un pocero, un colector de excrementos, que transportaba dos
cubos llenos sobre los hombros. «Para mí representó la revelación
de algún poder —escribe Mishima—, la primera llamada que me
venía de una voz secreta y extraña.» Tras subrayar él mismo lo ex­
traño de esta atracción por el excremento, en el que encuentra un
símbolo de la Tierra nutricia, prosigue su relato de este verdadero
flechazo en estos términos: «Alzando la vista hada aquel joven tan
sucio, me sentí sofocado por el deseo y pensé: Quiero convertirme
en él, quiero ser él...». De esta revelación en la que reconoce su pro­
pio ser, Mishima extrae inmediatamente dos elementos pardales
que en adelante, en su vida, se manifestarán como objetos del fan­
tasma. En ellos pueden distinguirse fácilmente dos vertientes: el
aspecto real del objeto causa del deseo y el aspedo imaginario del
fetiche fálico, objeto al que se dirige el deseo. Se trata, por una par­
te, del pantalón ceñido de aquel joven, prenda que «perfilaba la
parte inferior de su cuerpo» y suscitó en el niño «una adoradón
imposible de expresar», fuente original de una pasión que conser­
vará toda su vida por los uniformes, los calzones largos y ceñidos,
las ropas de gimnasia, etc. Cuando, en El sol y el acero, relata un
episodio mucho más tardío, sobrevenido en su breve periodo de
vida militar —que fue para él la experiencia inolvidable de un sen­
timiento de completa felicidad, sin causa ni significadón aparentes—,
Mishima se describe así: «Tenía puesto todavía mi traje de gimna­
sia: largas medias de algodón blanco que acababan de damos ese
mismo día, sandalias con suela de caucho y una camiseta. Hasta
el barro que ya ensuciaba los bajos del pantalón contribuía a mi
felicidad».19 Por otra parte, el sudo pocero de Confesión de una
máscara también llevaba «sandalias con suela de caucho y empeine
de tela negra». A este pantalón ceñido y sudo, fálico y excrementi-
 do, se le añade un segundo elemento cristalizador del deseo: el olor,
cuya huella evocadora encontrará más tarde Mishima en los revi­
sores del metro, a quienes transfiere su fascinación, y luego en los
soldados cuando vuelven de hacer instrucdón —Mishima se pier­
de extasiado entre sus filas para aspirar embriagado el perfume de
su sudor.
Encontramos aquí el mismo montaje que he destacado en el
caso de Felipe, con su fetichismo del eslip masculino, cuya fun­
dón fálica imaginaria estaba marcada desde el origen por la pre­
senda de un olor que remitía más bien al excremento como obje­
to y a la degradadón del falo. La imagen fascinante del pocero, con
su anclaje real en la fijeza del objeto excrementido, por una parte,
y por otra parte con sus conexiones imaginarias y simbólicas den­
tro de la serie metonímica de los fetiches, nos indica así la estruc­
tura misma de los procesos fantasmáticos en la perversión. La imagen
del bello caballero herido de muerte, que luegp comentaré para ir
siguiendo sus desarrollos, está construida de la misma forma. Tras
la función de revestimiento fálico y fetichista de esta imagen, en­
contramos la consistenda más real, y por otra parte bien cercana
al excremento, del cadáver: debajo del atuendo glorioso, la escoria
del cuerpo.
Esta segunda imagen, la del samurai mártir, constituye un puente
entre el fetichismo fundamental y una homosexualidad constitui­
da en el límite del travestismo. En efecto, esta imagen no debería
desorientarnos: con independencia del contexto guerrero y viril
en el que tiene lugar desde un punto de vista cultural y tradicio­
nal, para Mishima es, en lo subjetivo, una imagen fundamental­
mente femenina y directamente vinculada con la feminización a
la que le empuja su abuela. Lo demuestra su descripción, en Con­
fesión de una máscara, de otro de sus recuerdos más lejanos (inme­
diatamente posterior al encuentro con el pocero), articulado en tor­
no a la siguiente imagen: «En aquella época tenía varios libros de
imágenes, pero mi imaginación había quedado seducida, completa
y exclusivamente, por aquel libro y por una única imagen que para
mí fue una revelación. [...] La imagen representaba a un caballero
montado en un caballo blanco, con la espada en alto. [...] Había
un magnífico emblema en la armadura plateada del caballero. Su
bello rostro seadivinaba a través de la visera, y él blandía su espa­
da desnuda con un ademán terrorífico, bajo el cielo azul, como
enfrentándose con la muerte o al menos con algún objeto espanto­
so, dotado de un poder maléfico. Se me antojaba que iba a morir
al instante: si giraba rápidamente la página, seguramente le vería
muerto».20 Mishima contemplaba esta imagen durante horas, em­
bargado por un verdadero sentimiento de adoración. Sin duda, ése
a quien venera como un yo ideal es él mismo. Pero la palabra del
otro viene al mismo tiempo a perturbar su éxtasis, dejando en él
una huella definitiva. Su niñera le reveló que aquel bello caballero
era en realidad una mujer —la imagen representaba a Juana de Arco,
vestida de hombre para el combate. «Tenía la impresión de haber
recibido un mazazo: la persona que había creído él era ella» —escribe
Mishima. «Si ese magnífico caballero era una mujer y no un hom­
bre, ¿qué me quedaba?»21 En efecto, ¿qué queda como punto de re­
ferencia para la sexuación, si las insignias fúlicas pueden ser tan en­
gañosas? El último sostén para la virilidad que todavía podía
encontrar en el discurso de su abuela, se hunde: si hasta el guerre­
ro, cubierto de acero y blandiendo su espada desnuda, es una mu­
jer, qué signo le indicará el modo de identificarse como hombre?
Ya no le queda ninguna imagen positiva para fundar esta identi­
dad; sólo, como lo indica el propio título del libro, el valor de la
máscara, la creencia en el simulacro, el gesto en lugar del acto.
No ha de causar sorpresa por lo tanto que, en consecuencia,
el niño, entrampado de esta forma en el deseo del Otro y descu­
briendo hasta qué punto puede ser burlado, reaccione ante tama­
ña desilusión entrando decididamente en el mundo de la ilusión
y la artificiosidad. Algún tiempo después de este descubrimiento,
Mishima se exhibe travestido ante su abuela. En esta ocasión, no
elige un disfraz cualquiera: se viste de Tenkatsu, una hechicera de
music hall que le había llamado la atención por su «vestido de mal
gusto que envolvía a su persona en esa especie de brillo insolente
propio de la baratija».22 Por encima de la feminidad del persona­
je, lo que merece ser destacado, en mi opinión, es su aspecto de
baratija (encontramos un rasgo similar en Genet). Este disfraz es
una «falsificación», pero una falsificación que se exhibe abiertamente
como tal, burla de la representación que ni siquiera busca un efec­
to ilusorio: pretende forzar al Otro (la abuela) a percibir bajo los
oropeles la miseria de su deseo, en vez de su misterio. Por otra par­
te, el joven Mishima, que ha decorado su disfraz con algunos acce­
sorios de un fetichismo de lentejuelas (un espejo de mano, una lám­
para de bolsillo plateada, un viejo portaplumas metálico...), produce
el efecto esperado: su aparición en el salón, así ataviado, y sus ex­
clamaciones —«¡Soy Tenkatsu! ¡Tenkatsu soy yo!»— siembran la
consternación.
Tampoco es sorprendente oírle declarar que cuando, en las ra­
ras ausencias de la abuela, se esperaba de él que se comportara como
un chico, sólo lo conseguía a disgusto y con la convicción íntima
de estar adoptando otro disfraz. Así, cuando hace de chico, es él
mismo quien se siente consternado y constata la falsedad de esa
identidad: «Precisamente eso que la gente consideraba como mi yo
verdadero era un disfraz».23 Mientras que en casa de su abuela
siempre le obligan a jugar con niñas, cuando va de visita a casa
de sus primas ha de proponerles juegos bélicos, porque eso es lo
que se espera de un chico. El más que nadie siente un mortal abu­
rrimiento, pero consigue encontrar, en medio de todo este simula­
cro, la vía de su fantasma fundamental: juega al soldado herido de
muerte —se estira en el suelo del salón y se siente transportado mien­
tras piensa en su cuerpo yaciente, retorcido y aplastado. Así es como
descubre la solución que le permite hacer de la máscara algo verda­
dero: ya sea en la vertiente femenina (de acuerdo con el deseo in­
consciente de su abuela) o en la vertiente masculina (de acuerdo
con lo que se espera de su anatomía), hacer como si adoptara la
identificación fálica puede ser más que un juego, a condición de
que pueda escenificar o la ridiculización, o la muerte del falo. Tra­
vestido como mujer o disfrazado de hombre, centrará su deseo en
el teatro y en la muerte, y tratará de unir o al menos de conciliar
estas dos orientaciones en una teatralizadón de la muerte.
En la adolescencia es cuando su homosexualidad empieza a asen­
tarse. H ada los doce o trece años, Mishima descubre la extrañeza
—en sentido fuerte— de su pene: cuenta que sufrió la angustia de
un niño «ante un extraño juguete».24 ¿Qué es ese músculo que se
pone tieso en cualquier momento? Parece que Mishima sólo pue­
de asumir el pene como símbolo del músculo hinchado de sangre,
más que como rasgo de identidad o como órgano del deseo sexual.
En esa época empieza a sentirse exdtado a la vista de cuerpos de
hombres musculosos, sobre todo cuando se los imagina ensangren­
tados, destripados o perforados por las balas, en duelos o en esce­
nas guerreras. Algunos años más tarde se esfuerza en adoptar él
mismo esta imagen y se entrega al culturismo con una dedicación
enfermiza, para acabar abriéndose el vientre con un sable, como
ya mencioné al principio.
A los catorce años, conoce a su «primer amor». Se trata de un
chico algo mayor que él, que le sorprende por su musculatura, por
su actitud arrogante y su reputación de poseer un sexo de talla con­
siderable. Este primer deseo confesado adolece, como era de espe­
rar, de un discreto fetichismo: durante su primer encuentro, el mu­
chacho en cuestión le arroja a la cara sus guantes de cuero mojados
en la nieve, y algo más tarde, cuando Mishima toca su cuerpo por
primera vez, experimenta una sensación violenta al contacto de
«sus dedos estrechamente enfundados en sus guantes blancos».25
La sola visión de este accesorio bastará en adelante para producirle
a Mishima una profunda turbación, y él mismo usará unos guan­
tes parecidos el último día de su vida.
La adolescencia es también la época en que sus padres y sus abue­
los se separan al fin para ir a vivir a casas distintas. De entrada,
Mishima sigue a sus abuelos y permanecerá con ellos dos años, hasta
la muerte de la abuela. Sólo entonces, a la edad de trece años, irá
a vivir con sus padres.
Su madre es, al parecer, una mujer de gran belleza, y el amor
que siente por su hijo es tanto más fuerte y demostrativo por no
haber podido manifestárselo durante los trece años anteriores. El
amor recíproco entre los dos es pues inmediato (su madre, en sus
recuerdos, hablará de él como de un «enamorado»). Con todo, es­
tas manifestaciones tardías del Edipo no cambian en nada la es­
tructura en la que Mishima está inscrito como sujeto desde su pri­
mera infancia. Por el contrario, la confirman. En efecto, la relación
privilegiada que desarrolla en esa época con su madre le brinda otra
forma de inscribirse en un linaje materno que, una vez más, se de­
sarrolla en detrimento de la filiación paterna.
Si su abuela le había empujado a tomar el camino de la espada
y el samurai, su madre le animará a tomar la vía de la pluma y
la actividad literaria: así, los significantes principales del falo en Mis­
hima forman una serie como representantes del falo materno —la
pluma no es sino una metonimia del sable. Esta nueva complici­
dad se trama a espaldas del padre, que se opone a la idea de una
c a r r e r a literaria —quería que su hijo siguiera su propia tradición
f a miliar convirtiéndose en funcionario (categoría muy apreciada
en Japón).
Durante años, Mishima confía sus primeros manuscritos a su
madre, a escondidas de su padre. Ella le anima, le aconseja y pre­
senta sus escritos a escritores de renombre. Este apoyo entusiasta
adquiere todo su sentido si se tiene en cuenta que Shizue, la madre
de Mishima, proviene de una familia de letrados, y aunque ella mis­
ma no se dedicó a escribir, no cabe duda de que le hubiera gustado
hacerlo. Como lo dice muy pertinentemente Elenry Scott-Stokes,
Mishima «es su representante».26 Mediante esta doble determina­
ción del deseo materno (de la abuela y de la madre), su destino
está sellado. Durante toda su vida estará dividido entre una carrera
de guerrero (más teatral que efectiva) y una carrera de escritor (que
llega a ser muy espectacular): entre el culto del músculo y el del
estilo, entre el sable que hace manar la sangre y la pluma que hace
correr ríos de tinta. Pero, por otra parte, estas dos vías se encuen­
tran y tratan de fusionarse en una especie de dramaturgia de la muer­
te violenta, a la que Mishima se siente llamado como a una escena
teatral.
Escritor o samurai, Mishima fue de entrada, fundamentalmen­
te, un actor, es decir alguien que se consagró a dar del acto, hasta
de ese acto último del suicidio, una representación imaginaria, in­
cluso una caricatura. El sable que se hunde en la carne y hace bro­
tar la sangre no es sino la puesta en escena de un acto sexual para
él imposible, una escena en la que se exhibe como objeto del deseo
materno: el héroe herido que yace en el suelo sacudido por los es­
pasmos. La propia pluma había de conducirle a un fin semejante:
es conocida su fascinación por Raymond Radiguet, muerto a los
veinte años «como si su propio éxito lo hubiera consumido», o por
el suicidio del gran novelista japonés Ozanu Dazai. Se sabe tam­
bién, por él mismo, que al publicarse su primer libro de narracio­
nes, declaró: «Ahora ya estoy dispuesto a morir». Por otra parte,
nada impide construir la hipótesis de que, con la celebridad, Mis­
hima considerara el riesgo de convertirse en inmortal por la escri­
tura -con el consiguiente fracaso radical del deseo de muerte que
le había sido impuesto. Su escrito de 1959 titulado La casa de Kyoto
gira en tomo a esta amenaza de la inmortalidad. En El sol y el ace­
ro, Mishima se refiere explícitamente a la antinomia entre la espa­
da y la pluma: mientras el principio de la primera es una alianza
con la muerte, la función de la segunda es exactamente inversa.27
Por eso, sin duda, en el momento de morir, Mishima decidió re­
pudiar al hombre de letras que era, para acabar así como un soldado.
En una carta que escribió a uno de sus lugartenientes la víspera
de su suicidio, comunica su última voluntad en estos términos: «Ves­
tid mi cuerpo con el uniforme de la Sociedad del Escudo, poned­
me guantes blancos, hacedme empuñar el sable de soldado, y lue­
go tened la bondad de tomar una fotografía. Puede que mi familia
se oponga, pero quiero una prueba de que he muerto como un gue­
rrero, y no como un hombre de letras»28 (la cursiva es mía). De la
misma forma, en una carta dirigida el mismo día a su familia, Mis­
hima responde con una última negación al juego de significantes
que determinó toda su vida: «He repudiado la pluma. Puesto que
muero. Puesto que muero no como un hombre de letras, sino com­
pletamente como un soldado, quisiera que el carácter que significa
sable —bu— sea incluido en mi nombre búdico* No es en absolu­
to necesario utilizar el carácter que significa pluma —bun...».29 En
el colmo de la tragedia, o en la cima del simulacro, para autentifi­
car su firme voluntad de repudiar la pluma, ¡no puede evitar escri­
birla! Por otra parte, junto al sable con el que se abrió el vientre,
había dejado un pincel y papel para escribir con su propia sangre,
en el momento de morir, el carácter que significa sable. Lo real del
dolor le impidió realizar esta última falsificación que le hubiera
permitido convertir su propia muerte en la renegación suprema
(Verleugnung). De hecho —¡oh colmo de los colmos!— esta rene­
gación no se realiza, pero aun así..., ¿qué ocurre en el Otro, o sea
en nosotros, sus lectores, para quienes esta muerte singular es pre­
cisamente lo que convierte a Mishima en inmortal?

La virilidad y la m uerte en la m itología hom osexual

Aparte de las singularidades subjetivas de la vida y la obra de

Mishima, quisiera destacar ahora una serie de rasgos estructurales

* Nombre postumo.
presentes en buen número de relatos de homosexuales, en todo caso
homosexuales perversos. Por muy japonés que sea, Mishima de­
muestra estar muy cerca de un discurso y de prácticas típicas que
se han ido haciendo cada vez más manifiestas y explícitas en los
últimos años, en lugares que pretenden ser la vanguardia de la civi­
lización occidental. Así, las particularidades del recorrido de Mis­
hima nos indican en qué dirección podría tratar de fundamentar­
se, más allá de la problemática del narcisismo, una esencia de la
homosexualidad perversa. La reladón oo la muerte y la degrada­
ción del falo constituyen sus principales puntos de referencia. El
recorrido de Mishima, ¿no tiene acaso como eje la finalidad fan-
tasmática de hacer de su muerte una obra? Tal destino no le era
inspirado sólo por el deséo que su suicidio tal vez haya realizado;
se debía ante todo a una especie de mandato, a un imperativo abso­
luto, forma que para él había adquirido el deseo del Otro. Por otra
parte, él mismo era vagamente consciente de ello, cuando escribía,
en El sol y el acero: «No hay instante más deslumbrante que aquel
en el que los fantasmas cotidianos sobre la muerte, el peligro y la
destrucción del mundo se convierten en un deber».30
La regularidad de este rasgo en cierto tipo de homosexualidad
masculina está demostrada por la experiencia. Aun así, es preciso
indagar su fundamento. ¿Por qué, en eso que llamaré la «mitología
del homosexual», el hombre ha de acabar muriendo para alcanzar
su destino viril, como si estuviera escrito en el Otro que el niño
sólo puede convertirse en hombre con la muerte y el sacrificio?
Es curioso que la expansión contemporánea de una enfermedad
mortal, vinculada (con o sin razón) con las relaciones homosexual-
les, venga a confirmar este fantasma. Con la consecuencia de que,
en vez de constituir un límite al deseo homosexual —como quisie­
ran los espíritus bienpensantes que creen en una moral de la ame­
naza—, el riesgo del SIDA se conviene en una fascinación suple­
mentaria, incluso en una verdadera necesidad de estructura para
no pocos homosexuales: es un horizonte mortal que da por fin
un sentido real a sus prácticas.
Esta última reflexión sólo les parecerá paradójica a quienes no
escuchan, o no pueden oír, lo que dicen esos homosexuales, o a
quienes prefieren evitar ciertas lecturas que, a dedr verdad, no le
dejan a uno incólume. Aparte de la lectura de Mishima, que al fin
y al cabo es muy estética, hay una obra mucho más dura para el ;1
lector. En ella, un homosexual declarado revela el mismo vínculo
de la virilidad con la muerte: se trata de la obra de Jean Genet.
Con todo, al contrario de lo que ocurre en el caso de Mishjma,
en Genet la escritura consigue producir una mutación en el suje­
to. No deberíamos hablar demasiado deprisa de «sublimación». Di­
gamos de Genet lo que Lacan escribe sobre Sade: «no es engañado
por su fantasma, en la medida en que el rigor de su pensamiento
pasa a la lógica de su vida».31 En efecto, la mutación introducida
por la escritura es lo que le permite a Genet acceder a cierta virili­
dad sin necesidad de pasar efectivamente por la muerte, o por el
riesgo de la muerte. La radicalidad de lo que está en juego —o la
escritura, o la muerte— la confirmó el propio Genet en una serie
de entrevistas concedidas en 1976 a Hubert Fichte. Así, por ejem­
plo, declara: «Escribiendo, nunca pongo... nunca he puesto mi per­
sona en peligro, o al menos nunca seriamente. Nunca con implica­
ciones físicas. Nunca he escrito nada que dé ocasión a que me
torturen, me metan en prisión o me maten». Y cuando su interlo­
cutor le pregunta poco después: «¿Cómo fue el recorrido de su pen­
samiento, el camino de su vida hacia la obra escrita?», Genet le res­
ponde de la forma más directa: «Si me permite que le diga algo
gordo, diría que las pulsiones asesinas fueron desviadas en prove­
cho de pulsiones poéticas».32
Así, el destino de Genet puede ser considerado como contra­
punto del de Mishima. Lo que muere en Genet es, finalmente, la
parte femenina del sujeto. Por otra parte, es preciso recordar que
Genet sitúa a la edad de diez años el descubrimiento de sus prime­
ras pulsiones homosexuales, contemporáneo de la muerte de una
niña por quien sentía un gran apego —diez años más tarde, le dedi­
có su primer poema—, además de estar vinculado con ella fami­
liarmente por su filiación adoptiva. En efecto, la niña en cuestión
era nieta de la señora Régnier, su madre adoptiva. En su reciente
y notable ensayo biográfico Jean Genet, la vie écrite, Jean-Bemard
Moral y advierte a este respecto: «El descubrimiento de la homose­
xualidad estaría pues relacionado, para Genet, con el descubrimiento
de la muerte. Como Hamlet, tras ver el espectro de su padre, aban­
dona a Ofelia para interesarse sólo en Llorado».33
En Mishima, por el contrario, la que debe morir es la parte vi-
ril del sujeto, al no poder ser reconocida, salvo cuando está herida
de muerte. Esta herida necesaria del hombre en el fantasma de Mis-
hima —y él sí se deja engañar por su fantasma—, esa abertura san­
grienta en el vientre masculino pone de manifiesto una curiosa equi­
valencia: para él, ser viril supone sangrar como una mujer con la
menstruación. De esta forma traduce, exhibiéndola delante de to­
dos, la desnaturalizada castración a la que fue sometido por el de­
seo exorbitante de su abuela. Si la representación literaria de esta
mutilación no le llevó a reconocerla como fantasma, sino que por
el contrario parece haberle empujado más todavía a realizarla en
su cuerpo, es sin duda porque la propia actividad literaria estaba
situada (por el deseo de su madre) en la serie de las celebraciones
del falo materno.
En cambio, en Genet, gracias a la obra la herida permanece en
el plano del fantasma. En sus primeros escritos (El condenado a
muerte, Santa María de las Flores y Milagro de la rosa), es escenifica­
da a través de la figura central que, como un punto de fuga, pro­
porciona toda su profundidad al cuadro pintado por el relato: la
figura del condenado a muerte que, fuera del alcance de la mirada,
espera la guillotina en su celda. Esta espera de la hoja que inevita­
blemente ha de cortarle la cabeza al sujeto encama para Genet la
propia asunción de la virilidad: ésta es esperada como resultado
de un corte esencial que debe producirse en el cuerpo —aunque
ese corte acabe con la vida.
Pero la obra de Genet, con su progresiva elaboración al hilo de
los sucesivos relatos que la componen, es también la historia de una
transformación subjetiva. ¿Se podría acaso llegar a hablar de un
verdadero «atravesamiento del fantasma», tal como lo entiende La-
can, como definición de lo que puede esperarse de un análisis lle­
vado hasta el final? En todo caso, se puede plantear que mediante
la construcción de su obra Genet encuentra un acceso a la virili-
daddistinto de la muerte, con una escritura que consigue suplir
al condenado. Por otra parte, Genet le llama la atención a Hubert
Fichte sobre el hecho de que si la lengua francesa —su verdadero
interlocutor, más que el propio lector— es tan importante para él,
es porque es la lengua en la que fue condenado. Matando su parte
femenina —representada por el personaje de Divina en Santa Ma
ría dé las Flores, o el personaje del mendigo prostituido en Diario
del ladrón— Genet descubre en la escritura una figura masculina
que suple al condenado a muerte. Por eso en su caso la escritura
consigue lo que no logra en Mishima —dejando de lado todo jui­
cio sobre las cualidades respectivas de sus obras desde el punto de
vista literario. Digamos, si se nos pide una fórmula, que en Genet
la escritura produce una verdadera metáfora de la condena, genera­
dora de un sentido nuevo para el sujeto y reveladora de una nueva
forma de prisión, mientras que para Mishima la pluma (bun) se
reduce fundamentalmente a una metonimia del sable (bu), y no le
libera, en consecuencia, de la necesidad de entregarse a su filo.
Con todo, es conveniente relativizar el alcance de este «logro»
en Genet, subrayando el carácter precario que siempre conservó
para el autor. Se sabe, en efecto, que al menos en dos ocasiones,
precisamente cuando el escritor alcanzaba el apogeo de su consa­
gración, en 1952 y en 1966-1967, cayó en crisis de desesperación
que le llevaron al borde del suicidio y, hecho significativo, a des­
truir muchos de sus manuscritos. En 1952, la aparición del monu­
mental ensayo de Sartre Saint Genet comedien et martyr, que insta­
ló en la cima de la gloria al personaje de Genet y a su obra, tuvo
sobre él el efecto desastroso de un brutal «fuera máscaras». Como
él mismo explica en una entrevista publicada en Playboy (1964),
se sintió inundado por una especie de náusea, al verse desnudado
por otro, y no por él mismo, al encontrarse al descubierto sin ce­
remonias ni disfraces: «Necesité tiempo para reponerme de la lec­
tura de su libro. Me encontré casi imposibilitado para escribir [...].
El libro de Sartre produjo en mí un vacío que tuvo el efecto de
una especie de deterioro psicológico [...]. Viví en ese estado espan­
toso durante seis años».34
Sin duda, habría que comparar este episodio de la vida de Ge­
net con la escena de Santa Marta de las Flores que luego comentaré
—cuando el héroe se dispone a recibir el tan esperado título de «la­
drón» al término de una parodia de robo (léase, más abajo, la sec­
ción «Realidad del objeto, impostura del falo»). Al acreditar públi­
camente como real el personaje de Genet, al autentificar su máscara
de ladrón, Sartre corría el peligro, en efecto, de colapsar uno sobre
otro los registros imaginario y real, mientras que para Genet era
esencial jugar con el margen entre los dos. Consecuencia: Genet
sólo pudo sobreponerse al hundimiento provocado por el libro de
Sartre abandonando la novela y convirtiéndose en autor de teatro,
es decir reconstruyendo voluntariamente el espacio de una escena
y un decorado donde en adelante denunciaría a lo real mismo como
hecho de máscaras, ilusiones y supercherías. Así, a Sartre, que ha­
bía tratado de desvelar lo real enmascarado por lo imaginario de
Genet, éste le responde reintrodudendo lo imaginario en lo real.
En 1966-1967, la segunda crisis capital que llevó a Genet a in­
tentar el suicidio fue desencadenada por la representadón de Para-
vents en el teatro nadonal del Odéon: este acontecimiento fue un
escándalo, hasta el punto que el mismo ministro de Cultura (An-
dré Malraux) hubo de intervenir en defensa de la obra... ¡Parece
un sueño! O, más exactamente, se tiene la impresión de que, de
acuerdo con la expresión corriente, la realidad supera a la ficción
y hace al teatro inútil: si un ministro puede defenderlo en nombre
de la cultura, si puede ser objeto de debate en la Asamblea nado-
nal, ya no hace falta seguir escribiéndolo —se escribe solo. De esta
crisis saldrá un nuevo Genet: el activista político, que en adelante
recorrerá el mundo como si de una escena se tratara, y estará pre­
sente dondequiera que el decorado amenace con inflamarse y reve­
lar su lado mortífero. Así, por ejemplo, un real tan irónico como
el imaginario del autor tiene como resultado que Genet se encuentre
en el teatro del Odéon en mayo de 1968, ocupado por los estu­
diantes, acontecimiento que él mismo comenta sutilmente en su
entrevista con Hubert Fichte: «Al fin y al cabo, los estudiantes ocu­
paron un teatro. ¿Qué es un teatro? En primer lugar, ¿qué es el
poder? Me parece que el poder no puede prescindir de la teatrali­
dad. Nunca [...] en todas partes, lo que domina es la teatralidad
[...]. Hay un lugar en el mundo donde el teatro no esconde ningún
poder: es el teatro. ¡Matan al actor, pues bien!, va y se levanta, salu­
da al público y al día siguiente vuelven a matarle, vuelve a saludar,
etc. No hay ningún peligro. En mayo de 1968, los estudiantes ocu­
paron un teatro, es decir un lugar donde se evacúa todo poder, donde
la teatralidad, ella sola, subsiste sin peligro. Si de entrada hubieran
ocupado los juzgados, la cosa hubiera sido mucho más difícil, por­
que eso está mucho mejor custodiado que el teatro del Odéon, pero
sobre todo, porque se hubieran visto obligados a enviar a gente a
la cárcel, a pronunciar juicios, era el comienzo de una revolución.
Pero no lo hicieron».35
 Pero antes de continuar con la lectura de Genet, creo necesario
introducir algunas reflexiones sobre la función de la mitología del
homosexual. En efecto, es chocante, para quien escucha los discur­
sos sostenidos por toda una serie de homosexuales, constatar que
convergen hacia algunos elementos fundamentales. Por muy indi­
vidual que sea la mitología escenificada en sus relatos particulares,
sin embargo tiende a ir más allá del marco de la escena fantasmáti-
ca privada para encontrarse implicada en la escena pública y ser
compartida por una comunidad que extrae de ella una liturgia y
un culto. Una característica propia de cierta forma de homosexua­
lidad masculina es la de organizarse como discurso y hacer del fan­
tasma un vínculo social de grupo, como si ese fantasma exigiera,
más que una identificación, una verdadera inclusión del otro en la
escena. Esto es, por otra parte, lo que permite comparar, sin gran­
des obstáculos, a individuos tan distintos por su origen como Mis-
hima y Genet. En ambos, como en la mayoría de los homosexua­
les que se reúnen en grupos, se descubre el tema obsesivo de una
especie de institución homosexual iniciática, en la que la celebra­
ción de la virilidad pasa por una serie de rituales sadomasoquistas
y culmina en la comunión del grupo en tomo al fantasma de una
muerte (o una degradación) sacrificial. El ejército privado de Mis-
hima, la Tatenokái, con sus uniformes, sus desfiles, sus maniobras,
su estricta jerarquía y su ideal del suicidio samurai, no es funda­
mentalmente distinto de la prisión descrita por Genet, donde la
jerarquía de los «toperos», los «duros» y los «arrugas», rodeada por
los guardianes, los policías y los jueces, forma una comunión a tra­
vés de la presencia casi mística del condenado a muerte aislado en
su celda. En estos fantasmas reconocemos igualmente un tema que
como analistas oímos diariamente en nuestros despachos.
Ya he mencionado, en relación con mis entrevistas con Felipe,
esas comunidades homosexuales «duras», más o menos sadomaso­
quistas, organizadas en las grandes ciudades de Occidente. ¿Acaso
hay que destacar este rasgo sadomasoquista y deducir de él que,
en estos casos, la homosexualidad es sólo el accesorio de una per­
versión sádica o masoquista, o sea que dos perversiones distintas
pueden coincidir en una especie de amalgama? Creo más bien que
la calificación de «sadomasoquista», aun siendo exacta desde el punto
de vista objetivo, deja de lado lo esencial, es decir la finalidad per­
seguida por tales institucionalizaciones de la homosexualidad. El
rasgo principal de esas comunidades no es ni el sadismo ni el ma­
soquismo, sino su aspecto institucional, o mejor, el aspecto inicia
tico de sus prácticas. Para Mishima, como para Genet o para Feli­
pe, se trata, más allá de cualquier búsqueda del placer y más allá
de todo fantasma sádico o masoquista, de encontrar en esas insti­
tuciones un marco que prescribe la participación en un rito de ini­
ciación cuyo objetivo es la celebración y el reconocimiento de la
virilidad. En otros términos, la función de esas comunidades está
esencialmente vinculada con la realización de la castración, bajo
una forma ritual o de simulacro.
Para comprender la naturaleza y la función de esta clase de ins­
tituciones, es preciso separar en ellas adecuadamente lo simbólico,
lo imaginario y lo real. En el fondo, están estructuradas como lo
está el propio fantasma: escena imaginaria, enunciada en lo sim­
bólico, que apunta a un objeto real. El aspecto regulado, incluso
ritualizado, de las prácticas en tomo a las que se agrupan estas co­
munidades tiene, como todo ceremonial, un alto poder de simbo­
lización. Este se verifica en su lenguaje codificado, por cuyo uso
los sujetos se reconocen entre ellos. Lo que está codificado de esta
forma constituye la representación imaginaria de la castración, ope­
ración fundamental por la que el niño debe abandonar el deseo
de ser el falo para acceder al de tenerlo.
Recordemos que, en la teoría psicoanalítica, la castración es una
privación simbólica que afecta a un órgano imaginario y requiere
la intervención del padre real. Ahora bien: precisamente en la or­
questación de esta operación se presenta, para el homosexual per­
verso, una dificultad que le impide separar correctamente el registro
en el que es el falo del registro en el que lo tiene o debería tenerlo.
El deseo de la madre por el hijo pone al padre del homosexual,
en cuanto padre real, fuera de juego. En su deseo, la madre recono­
ce al hijo como aquel que es el falo, en vez de reconocer a su ma­
rido como aquel que lo tiene. La condición del padre como priva-
dor (del falo imaginario), pero también como donador (del falo
simbólico), resulta así profundamente desacreditada.
Uno de mis analizantes ilustraba espléndidamente esta situación
y sus consecuencias en la imagen clave de un sueño. Había soñado
que pilotaba un aviondto y volaba cabeza abajo, con su padre, fue­
ra del asiento, colgando de su pene. En esta situación invertida,
vemos que es el padre quien en adelante se encuentra suspendido
del falo del hijo, y no al revés. Esta carencia real del padre deja pues
intacto el órgano imaginario que el sujeto es o cree ser para su ma­
dre. Lo indica el hecho de que, en el homosexual, a menudo el falo
es idéntico, no al pene (como sucede generalmente en el neuróti­
co), sino a la imagen corporal completa. Así, para Mishima, es el
conjunto de la musculatura lo que se ha de poner a prueba y se
ha de endurecer hasta asemejarse al acero;36 para Genet, todo el
cuerpo ha de ser encarcelado o dominado por la figura de «la Bes­
tia». En el ritual homosexual, la carencia del padre real se traduce
igualmente en el hecho de que el papel de oficiante del rito muy
raramente le es delegado a una figura paterna, que muy a menudo
se encuentra fuera de juego, en un lugar inaccesible. Como lo de­
muestra Mishima, el día de su suicidio, cuando empieza tomando
como rehén, y convirtiendo así en inoperante, al general del ejér­
cito japonés a quien quería exigir el reconocimiento de su milicia
privada; aun así, esta eliminación de un padre real no implica la
ausencia de toda llamada al padre —por el contrario, antes de abrirse
el vientre, en su arenga, Mishima lanza una última llamada solem­
ne al emperador, a quien dedica verdaderamente su muerte. En el
rito de muerte homosexual, el papel del oficiante castrador es de­
legado por el sujeto, o por la comunidad, a un semejante: el hom­
bre del sable (su amante) en el caso de Mishima, el verdugo que
acciona la guillotina en el caso de Genet, el costurero con sus tije­
ras en el caso de Felipe. Este semejante no es tan sólo un doble
del sujeto, sino también un ideal de naturaleza profundamente fe­
menina, o en todo caso con esa feminidad particular con la que
el homosexual mantiene una relación imaginaria pasional: es una
mujer fálica armada del instrumento todopoderoso del sacrificio
la que acaba ocupando el lugar y la función del padre real. Así,
el samurai de Mishima no es sino una Juana de Arco blandiendo
la espada; el verdugo de Genet, que hace rodar la cabeza del con­
denado hasta el cesto, se confunde con la mujer que da a luz y aban­
dona a su hijo en el cubo de la basura; el sastre de Felipe es una
representación de la madre que escotomiza el sexo masculino.
Por otra parte, resulta extraño ver resurgir, dentro de las prácti­
cas ritualizadas y las liturgias de los grupos homosexuales contem­
poráneos, toda una imaginería que, ya sea directamente a través de
sus propias insignias o indirectamente a través de las fuentes en las
que se inspira, coincide con las fantasmagorías del nazismo.37 La
obra de Jean Genet lleva su marca, por ejemplo en Pompas fúne­
bres, uno de cuyos personajes es Hitler. Ciertas frases llaman la aten­
ción especialmente, en conexión con lo que he planteado de Mis-
hima: «El Führer enviaba a la muerte a sus más hermosos hombres.
Era la única forma que tenía de poseerlos a todos».38 Versión del
padre primitivo de la horda, explícitamente asimilado unas pági­
nas más abajo a la mujer fálica y a la heroína de Mishima: «Antes
de la guerra, los humoristas caricaturizaban a Adolf Hitler con los
rasgos jocosos de la Doncella de Orleans con el bigote de un paya­
so de cine. Oye voces, decían los pies de las caricaturas... Los hu­
moristas se daban cuenta de que Hitler era Juana de Arco».39 Se
ve pues que la carencia del padre real puede producir sus efectos
en el plano del padre imaginario: designado el. primero como ab­
solutamente castrado, el segundo aparece feminizado... Pero estas
alusiones a Hitler, en la pluma de Genet, me inspiran otra refle­
xión. Si he comenzado el capítulo sobre la homosexualidad mas­
culina subrayando que el estado de la civilización puede modelar
la forma que adquiere y el lugar que ocupa este síntoma, también
me he de preguntar por la forma en que los homosexuales pueden
reapropiarse la historia y reinterpretarla. ¿Qué significa esa fasci­
nación de los grupos homosexuales por una especie de comunidad
iniciática, clásicamente estructurada de acuerdo con los ideales en
los que se sostienen las dos masas analizadas por Freud, el ejército
y la Iglesia? El rasgo propio y específico del uso que estos grupos
homosexuales pueden hacer de la estructura de tales masas consis­
te, precisamente, en introducir en ellas un objetivo de iniciación
a la virilidad, convirtiéndolas así en el lugar teatral donde puede
escenificarse la castración en un sacrificio que culmina en la muer­
te, o en el peligro de muerte. De este modo, las prácticas homose­
xuales vuelven, sin saberlo, a un ritual que se sitúa en el mismo
origen de la historia de la homosexualidad.
Parece, en efecto, que la homosexualidad, generalizada en las di­
versas regiones de Grecia a partir del siglo VI antes de Cristo bajo
la forma de la relación pedagógica entre un amante adulto y un
amado adolescente, era una forma edulcorada de una homosexua­
lidad más antigua, prehelénica, en la que el aspecto iniciático y gue­
rrero era fundamental. Al menos esta tesis es objeto de debate en­
tre dos historiadores de la homosexualidad griega: K. J. Dover40
y B. Sergent.41
Según el primero, la homosexualidad típica de la Grecia anti­
gua se ha de plantear en base a la noción de dikaios eras (amor legí­
timo), distinguiéndola claramente de una «mala homosexualidad»,
expresión de la sexualidad libertina de los ciudadanos venidos a
menos, de los afeminados y de los sátiros. El dikaios eros designa
una relación ideal que tiene su código amoroso estricto: entre el
amante (erastés) y el amado (éramenos), hay una disimetría esen­
cial que distribuye, por un lado, la edad adulta, la disposición acti­
va, el deseo (eros) y la conquista; y por otro lado, la adolescencia,
la actitud pasiva, el amor (philia) y la resistencia. Según Dover, esta
homosexualidad específica habría tenido como punto de partida
el sentimiento, en la sociedad griega de la época, de una carencia
en las relaciones de los hombres con las mujeres y con la comuni­
dad en su conjunto.
En cuanto a B. Sergent, desarrolla una concepción completa­
mente distinta. Según él, la homosexualidad griega no tendría su
causa en una deficiencia inherente a las relaciones con las mujeres,
sino en la necesidad de una iniciación y una integración social. La
pederastía griega no habría sido siempre la que describe Platón y
celebran los escritores de la Edad de Oro de la civilización ática,
sino que debió ser precedida por una costumbre originaria desapa­
recida durante el siglo vn con la democratización de los gimnasios.
Se encuentran trazas de esta costumbre en otras poblaciones in­
doeuropeas, especialmente entre los germanos, los cretenses y los
macedonios. Esta tesis se apoya en investigaciones eruditas —basadas
sobre todo en las cerámicas más antiguas y los graffiti encontrados
en ciertas rocas cercanas a lugares consagrados— que demuestran
la existencia, en época preclásica, de una pederastía iniciática e ins­
titucional reservada a la aristocracia y regulada por rituales de gue­
rra o de caza.
En estas costumbres más antiguas, de origen indoeuropeo, ni
la belleza del amado ni la seducción del amante tenían un papel
decisivo. La función de la pederastía era entonces la de organizar
la alianza y el intercambio entre familias de la nobleza, y era una
de las claves del orden social. Así, el amante del adolescente se con­
vertía a menudo, unos años más tarde, en su suegro, o sea el que
le proporcionaba una mujer para casarse. La finalidad de esta insti­
tución era organizar, mediante un auténtico rito de paso, la consa­
gración de la virilidad del adolescente: el fin de la fase homosexual
(pasiva) del joven era señalado por fiestas religiosas tradicionales
al término de las cuales se le admitía como miembro del grupo
de los hombres dominantes. Esta clase de iniciación, característica
de diversas poblaciones indoeuropeas, sólo tiene equivalentes en
algunas tribus de Papuasia y Melanesia, donde existe una pederas­
tía institucionalizada con práctica del coito anal u oral entre un
guerrero adulto y un adolescente todavía no iniciado, práctica que
finaliza con la iniciación del joven.
Las costumbres mejor documentadas son las de los cretenses
y los espartanos, que B. Sergent reconstituye con mucha precisión.
En Creta, la tradición mandaba, al menos en el medio cerrado de
la aristocracia, que un adolescente de buena familia fuera raptado
(y no seducido) por un joven adulto de otra familia, durante un pe­
riodo limitado por ley a dos meses de duración. El rapto era ritua-
lizado y se producía ante testigos que controlaban que el raptor
fuese de un rango igual o superior al del adolescente, además de
proceder de acuerdo con las reglas. Durante los dos meses que du­
raba esta relación, el adolescente era llevado fuera de la ciudad, al
campo o a la montaña, por su raptor. Al término de esta reclu­
sión, el joven era devuelto a su familia con regalos de tres tipos
distintos, en correspondencia con la tripartición puesta de mani­
fiesto en las instituciones indoeuropeas por los trabajos de G. Du-
mézil. El joven sacrificaba entonces un buey a Zeus y hada una
declaración pública sobre el comercio que había tenido con su aman­
te. Por lo general, la familia que había proporcionado el amante
era también la que, más adelante, le procuraba al joven una esposa.
Una leyenda de Phaistos, perpetuada por una fiesta religiosa, aña­
de un detalle suplementario a esta ceremonia. Durante la fiesta,
llamada ekdusia (desnudamiento), los adolescentes, vestidos con ropas
femeninas, eran autorizados a despojarse de ellas y luego se les de­
claraba aptos para el matrimonio.
En Esparta, el carácter guerrero de la institución pederástica era
aún más acentuado. Los niños estaban agrupados en verdaderos cuer­
pos disciplinarios desde la edad de siete años. Su descripción por
Plutarco en su Vida de Licurgo hace pensar extrañamente en el cua­
dro que hace Genet de Mettray, donde pasó parte de su juventud.
A los doce años, los chicos eran tomados a su cargo por amantes
que les trataban con gran severidad: la menor falta era castigada,
y con la mayor dureza, porque el amante era considerado perso­
nalmente responsable de las infracciones de su amado frente a los
magistrados. Las pruebas que los jóvenes espartanos debían afron­
tar durante su periodo pederástico incluían en particular el robo,
la caza, la resistencia al hambre y la supervivencia en una región
montañosa. También en este caso, una fiesta religiosa confirmaba
el carácter iniciático de la pederastía: la fiesta de las Uakintia, cuyo
mito de fundación incluye la muerte y la resurrección de un héroe
joven e imberbe, alumno y amado de Apolo que luego, ya mayor
y con barba, se convierte en un soldado espartano.
Estas dos iniciaciones —a las que los trabajos de B. Sergent per­
miten añadir las costumbres de Megara, de Tebas y de la isla de
Santorín— demuestran que antes de convertirse en laica, antes de
democratizarse y banalizarse en la dialéctica del deseo y del pla­
cer, la pederastía griega había jugado el papel clave de una inicia­
ción a la función viril. En los viejos mitos fundadores de la pede­
rastía, en las fiestas religiosas que las celebran, así como en las pruebas
materiales impuestas a los adolescentes, la idea central es la de un
héroe feminizado que debe morir, o al menos correr ese riesgo,
para renacer tras el abandono de toda feminidad. La iniciación ho­
mosexual consagra, en suma, la muerte de la parte femenina del
joven, esa parte que le deja a merced del goce del macho (recuérde­
se que, en la concepción de la cultura griega de la época, la mujer
tiene una propensión natural a ceder al deseo del hombre).
En contraste, se puede ver hasta qué punto la pederastía de la
época clásica, cuyos principios expone Sócrates, está alejada de este
origen iniciático. Lejos de estar destinada a introducir una ruptura
y un cambio en la vida del muchacho, la pederastía clásica, por
el contrario, pretende inscribir una continuidad y eternizar una
determinada relación con el deseo. La teoría del amor defendida
por Sócrates es, sin duda, pedagógica, pero ya no es ínícíátíca; sitúa
el saber y la virtud filosófica en continuidad con la relación ho­
mosexual, como su culminación, y hace de ella una prenda de in­
mortalidad, mientras que, en el marco de los mitos antiguos, sólo
era posible el acceso a la virtud a condición de romper primero
con la homosexualidad y pasar por una especie de muerte fantas-
mática.
Todo esto no es para dar a entender que se pueda interpretar
el inconsciente mediante el mito —eso sería desviamos hada el ca­
mino tomado anteriormente por Jung, un camino que conduce
a la religión. Pero todo ello permite llamar la atendón sobre el
hecho de que el mito es ya una interpretación planteada por el in­
consciente, y que tal interpretación muy bien podría esdarecer la
estructura misma del fantasma homosexual, al menos el de derta
forma de homosexualidad.
La experiencia perversa del homosexual revela a menudo la bús­
queda o la teatralización de una iniciación análoga a la de las cos­
tumbres prehelénicas. Ahora comprendemos por qué. Si el homo­
sexual perverso procede así, es porque los datos de su estructura
le ocultan la salida de la problemática de la castradón, y sin en­
frentarse con la castración no es posible una posición viril auténti­
ca. El mito antiguo no hada sino organizar la renuncia del joven
a ser el falo, para que pudiera acceder a la posición en la que se
trata de tenerlo. La renegadón (Verleugnung) de la castradón, que
según Freud es característica de la estructura de la perversión, sig­
nifica que el sujeto perverso se divide en dos posidones contradic­
torias, pero afirmadas de forma simultánea: por un lado, reconoce
la existencia de la castración, y por otro lado, al mismo tiempo, la
niega por completo. Esta división se entiende si introducimos la dia­
léctica del ser y del tener a propósito del falo. Lo que hace el ho­
mosexual perverso es afirmar a la vez que time el falo (no se toma
verdaderamente por una mujer) y que es el falo. Sin embargo, la
lógica del deseo inconsciente es tal, que si es el falo no puede te­
nerlo. De ahí el perpetuo sentimiento de impostura que afecta a
este sujeto; de ahí también la necesidad de recurrir a determinados
ritos que le garanticen que... aun asi, lo tiene. La lectura de la obra
de Jean Genet nos permitirá avanzar algo más en el estudio de la
dialéctica de esta impostura y esa búsqueda.
Iniciación, im postura y escritura en G enet

A diferencia de la de Mishima, la obra de Genet pone en prác­

tica una escritura que consigue materializar la experiencia iniciáti-
ca que persigue. En una nota de diciembre de 1948, escrita cuando
redactaba su Confesión de una máscara, Mishima confesaba: «Qui­
siera matar a un hombre; quiero ver el color rojo de la sangre. Un
escritor escribe historias de amor porque no tiene el favor de las
mujeres; yo me puse a escribir novelas para no acabar condenado
a muerte...».42 Esta misma confesión la hace Genet cuando a la
pregunta «¿Por qué no ha cometido nunca, usted mismo, un asesi­
nato?», responde: «Probablemente, porque he escrito mis libros».43
Sin embargo, si Mishima acaba imponiéndose la ejecución de la
sentencia en lo real de su propio cuerpo, Genet, por su parte, en­
cuentra en la escritura una metáfora de la condena a muerte que
le permite evitarla en la vida real. ¿Por qué fracasó Mishima en
lo que se refiere a realizar en su escritura una relación satisfactoria
con la castración? A las respuestas que ya he aportado antes a esta
pregunta, añadiré un tercer punto: Mishima tenía la sensación de
que la muerte (con su aspecto iniciático) era para él imposible. Al
contexto de su infancia, que le había convertido por adelantado
en inmortal, se unía su convicción de que la función de la escritu­
ra era, por naturaleza, evitar la muerte. En un breve ensayo, fecha­
do en 1948, escribía: «El infortunio de aquel que goza virtualmente
de la inmortalidad, para quien el suicidio no será nunca posible».44
Todo su esfuerzo consistió en encontrar la forma de procurarse esta
posibilidad.
Genet, en suma, tuvo más suerte, aunque también él, como Mis­
hima, «ya estaba muerto» desde su infancia, como dice en más de
una ocasión. En milagro de la rosa, por ejemplo, escribe: «Como
mi infancia ha muerto, al hablar de ella hablaré de una muerta,
pero será hablar del mundo de la muerte, del Reino de las Tinie­
blas o de la Transparencia».45 O bien: «Soy un muerto que ve su
esqueleto en un espejo, o un personaje de sueño que sabe que no
vive sino en la región más oscura de un ser cuyo rostro ignorará
despierto».46 De forma análoga a Mishima, originalmente Genet
se imagina visto por el Otro como muerto. Sin embargo, a esta
muerte imaginaria primera le opondrá otra que se hace presente
al final de la adolescencia, y a cuyo alrededor reorganizará todo
su universo subjetivo. Se trata del encuentro con el condenado a
muerte. Su función es capital: en definitiva, el condenado a muer­
te le abre la posibilidad de la muerte. Desde entonces, en efecto,
la muerte ya no está detrás de Genet, como una instancia anónima
y sin significación, sino delante, como una sanción, es decir un juicio
mediante el cual el Otro (en este caso, el juez) puede validar, dán­
dole significación, el carácter irreparable de un comportamiento,
transformando un «gesto desgraciado», o un impulso, en acto ver­
dadero.
Para Genet, la condena supone ante todo ser reconocido, o sea
lo que le faltó a él desde su nacimiento. Por otra parte, no deja
de reivindicar, tanto para él mismo como para los criminales en
general, la entera responsabilidad del acto criminal, y solicita les
sea reconocida la exigencia de un castigo dotado de un manifiesto
valor iniciático: «...la conclusión del tribunal que les juzga es ésta:
"Absuelto por haber actuado sin discernimiento, y se le confía hasta
la mayoría de edad al tribunal tutelar...". Pero el joven criminal re­
chaza ya la indulgencia y la comprensión, así como la solicitud
de una sociedad contra la cual acaba de rebelarse cometiendo su
primer delito. El, que a los quince o dieciséis años, o más tempra­
no, ha alcanzado una mayoría de edad que la gente corriente no
tendrá ni siquiera a los sesenta, desprecia toda esa bondad. Exige
un castigo sin compasión. Exige, para empezar, que el castigo se
defina en tales términos que sean signo de una crueldad fundamental.
Así, cuando confiesa que le han absuelto, que le condenan a una
pena ligera, lo hace con una especie de vergüenza. Lo que quiere
es rigor. Lo exige. Sueña para sus adentros que será como un terri­
ble infiemo y el reformatorio un lugar en el mundo de donde na­
die consigue salir. [...] Porque es [su virilidad] lo que esos chicos
van a conquistar. Exigen que sea una pmeba terrible».47 Por eso,
contradiciendo el punto de vista de los sociólogos y los criminó-
logos, Genet sostiene la idea de que los penales no son sino la
proyección material del «deseo de severidad» de los jóvenes cri­
minales. Este deseo de severidad, como se ve, es en realidad un de
seo de acceder a la virilidad recibiendo del Otro el tratamiento
que la sanciona y la autentifica. El encarcelamiento es entonces es­
perado como equivalente a la pmeba iniciática por la que estaban
obligados a pasar los jóvenes espartanos o los jóvenes cretenses.
En los libros de Genet, por otra parte, la condena nunca es in­
justa, aun cuando sea excesiva o inmerecida. Lejos de decretar el
rechazo del criminal, por el contrario es un signo de aceptación
y le confiere nobleza, incluso le da un carácter sagrado. La huella
de lo sagrado también está presente en el trasfondo a lo largo de
todo Milagro de la rosa, relato articulado en torno a un centro in­
visible: la celda de Harcamone, el condenado a muerte que espera
la ejecución en total aislamiento, como ungido por esta sentencia,
marcado por un tabú sagrado. Esta presencia divina basta, según
Genet, para hacer de la prisión «una comunidad mística, pues la
celda del condenado a muerte, iluminada noche y día, es cierta­
mente la capilla hacia la que van nuestras oraciones mudas».48
Unida alrededor de este verdadero tabernáculo, la comunidad de
los prisioneros se confunde con una comunidad religiosa que, reti­
rada del mundo, espera con fervor la encamación del dios. De la
misma forma, cuando Santa María de las Flores, condenado a la
guillotina, es entregado a sus guardianes, «les pareció revestido de
un carácter sagrado, próximo a aquel que poseían antaño las vícti­
mas expiatorias».49 Hay un término dotado, en la obra de Genet,
de un carácter singular, por sí mismo iniciático: la confesión, que
acarrea la condena y, en consecuencia, el reconocimiento y la sa-
cralización. Una constante caracteriza a la confesión en esta obra:
siempre es pronunciada en discordancia con respecto a la realidad.
Tan pronto se ve a un criminal que se niega obstinadamente a con­
fesar un delito irrefutablemente probado, como se ve a otro confe­
sar una falta de la que nunca había sido acusado. Esta doble even­
tualidad corresponde a la estructura de la renegación perversa: por
un lado, el sujeto niega la evidencia de lo real; por otro lado, afir­
ma la existencia de un real que no se ve. La función de la confesión
en estos relatos está pues claramente relacionada con la afirmación
de «otra realidad», en nombre de la cual el sujeto quiere hacerse
reconocer.
La atracción que siente el criminal de Genet por la confesión
se explica por su carácter de acto irreparable. Es todavía más irre­
parable que el propio crimen, pues de acuerdo con la lógica de Ge­
net, un crimen perpetrado no es nada mientras no sea confesado.
Este postulado me recuerda la exigencia de «decirlo todo» propia
del escrito sadiano: en la lógica perversa de la renegación, la condi­
ción de real depende enteramente de la palabra (sólo existe lo que
se dice que existe). Por otra parte, la confesión se hace tanto más
necesaria e imperiosa cuando el criminal se ve acusado no por algo
que no ha cometido (pues de todos modos, en tal caso, su confe­
sión podría hacerlo existir), sino por algo que ni siquiera es un cri­
men (en este caso, la confesión no podría hacer existir nada de nada),
o peor aún, por un falso crimen, un simulacro: contra esta sospe­
cha de simulacro se hace necesaria, con toda urgencia, la confesión
de un crimen verdadero, para no convertirse en un falso criminal.
Así, la confesión por la que Santa María de las Flores reconoce
haber asesinado a un viejo es provocada por una investigación se­
guida de un interrogatorio anodino, cuando la policía, investigan­
do un tráfico de drogas de poca monta, encuentra en el apartamento
sospechoso un maniquí de cera tirado por el suelo. Este simulacro
de cadáver que monopoliza la mirada, al realizar un simulacro de
asesinato, tiene como efecto la destrucción de la propia idea de ase­
sinato en el ánimo de los policías, de la misma forma que el feti­
che, como falo postizo, anula la idea de la castración. Si deja que
el policía siga esa pista, el criminal se expone a un simulacro de
guillotina, un falso reconocimiento que le otorgaría tan sólo una
virilidad simulada. Por eso, cuando el policía le interroga en tono
tranquilizador («No pasa nada. Sólo un poco de trena, no te arriesgas
a la guillotina»), Santa María de las Flores se tambalea y siente un
vértigo repentino, idéntico al que describe Genet, al final del mis­
mo relato, cuando cuenta la experiencia que para él fue la «Revela­
ción», es decir el descubrimiento de la impostura general del mun­
do.50 Este vértigo señala la amenaza de una verdadera desaparición
subjetiva. Para escapar de ella, confiesa bruscamente un verdadero
asesinato, desengañando al otro en el preciso momento en que se
estaba dejando engañar, para no ser víctima él mismo de tal enga­
ño. Este episodio demuestra que la lógica propia de la perversión
—lógica de la falsificación, de la impostura y de la ilusión— sólo
puede sostenerse a condición de que el sujeto pueda continuar su­
poniendo la presencia, detrás de las apariencias, de una verdad es­
condida que estaría en su mano revelar y hacer sancionar. Cuando
el joven Calafrog roba un cáliz del sagrario de una iglesia y espera
ser condenado inmediatamente, fulminado por el rayo divino como
el condenado a muerte por la hoja de la guillotina, el hecho de que
no suceda nada está muy lejos de aliviarle. Como escribe Genet,
«No hubo milagro. Dios se había rajado. Dios estaba hueco. Nada
más que un agujero con cualquier cosa alrededor».51 ¿Cómo so­
portar la revelación de ese agujero, de ese vacío del Otro? ¿Cómo,
sino con la confesión, que conduce al propio sujeto al interior de
dicho agujero para completar de nuevo al Otro y darle su plena
consistencia?
Pero Genet no se deja engañar por este fantasma. En todo caso,
parece consciente de que se trata de un fantasma. Cuando Santa
María de las Flores es guillotinado, no pasa nada, como tras el robo
del cáliz en la iglesia, o tras la muerte de Divina. «A Santa María
de las Flores le cortó la cabeza un cuchillo auténtico. Y nada suce­
dió. ¿Para qué? No es necesario que el velo del templo se desgarre
de abajo arriba porque un dios entregue el alma. Eso sólo puede
probar la mala calidad del tejido y lo viejo que está.»52 No pasa
nada... salvo que el libro de Genet llega a su fin. Sin duda este li­
bro es también una forma de confesión. Pero una confesión mu­
cho más consecuente que la confesión de un crimen, porque se trata
de la confesión de un fantasma, es decir algo que le pasa desaperci­
bido al propio criminal, cuyo acto, por muy real que sea, se inser­
ta en un mundo irreal de expresión.53 El criminal de Genet no
sabe, y no puede saber, que cuando confiesa y reclama la guilloti­
na está realizando un fantasma —por ejemplo, el de confundirse,
por la rigidez del cadáver y por el corte infligido al cuerpo, con
un pene en erección, cortado y chorreando sangre, manifestación
sagrada del falo sacrificado. Escribiendo, Genet se separa de esa es­
cena de la que hubiera podido ser, sin saberlo, un actor. Al mismo
tiempo, el montaje simbólico e imaginario que impone a sus hé­
roes no esconde su artifidosidad. La iniciación que reclaman no
es sino un fantasma —y en este fantasma, en contra de lo que ellos
parecen creer, el acceso a la virilidad permanece suspendido. Por­
que el escenario que culmina en la escena del cadalso no les lleva
en absoluto a la posición en la que, al tener el falo, podrían medir­
se con la castradón, sino más bien a aquella otra en la que, por
serlo con todo su cuerpo, se aseguran huir de la castración por últi­
ma vez. Así, el «duro», petrificado en su rigidez, y el «arruga»,*
agujereado por todas partes, participan al fin y al cabo de la misma
impostura. «El culto de la virilidad es siempre un juego», confesa­
ba Genet.54

5. El homosexual es un moralista

D e la transm isión iniciática a la pedagogía de la virilidad

La homosexualidad masculina no es únicamente una cuestión

de elección de objeto sexual y de elección de una identidad sexual.
Consiste ante todo en una interrogación y en una puesta en tela
de juicio de la aparente evidencia de la masculinidad. ¿Cómo ser,
o convertirse, en un hombre? La respuesta a esta pregunta sólo les
parece evidente a quienes, como hijos, se sitúan en el linaje de un
padre a quien le suponen tanto el atributo de la virilidad como
la capacidad de transmitir su posesión. Por su parte, el perverso
homosexual tiene muchas razones para sospechar que esa transmi­
sión es un simulacro, porque el origen de su posición subjetiva es
precisamente la desvirilización del padre y la degradación del falo
que le correspondería donar.
Desde el punto de vista de la transmisión del falo, el homose­
xual se inscribe más bien en un linaje materno. De ello no se des­
prende que sea una niña, ni que se identifique con esa posición.
Por el contrario, el rasgo particular de la filiación imaginaria del ho­
mosexual (distinta en este punto de la del travestido y de la del
transexual) es el carácter paradójico de su masculinidad. Es un ma­
cho, sin lugar a dudas, pero lo es sólo por el poder de una madre
o de un linaje de mujeres. En esta investigación, lo que nos intere­
sa no es tanto la identificación con la madre, cuya importancia en
el homosexual fue destacada por Freud, sino el punto en el que
se basa su virilidad. Si se puede afirmar, en efecto, que el homose­
xual se identifica con su madre, es en la medida en que ésta, para

* En el original, lanle, «tía», nombre femenino y con una connotación fami­

liar precisa.
el sujeto, es la portadora de las insignias fálicas o la depositaría de
la tradición que sostiene el ideal masculino. Ya he mostrado hasta
qué punto la vida y la obra de Mishima ilustran este axioma. El
padre de Mishima sólo tenía en definitiva el papel de un órgano
reproductor (el falo reducido a la cópula) utilizado por la abuela,
en cierto modo, para hacerse un nieto, un heredero a quien le en­
cargará la representación del ideal viril que ella misma detenta; y
cuando, a continuación, Mishima decidió consagrarse a la literatu­
ra, fue igualmente para responder al deseo insatisfecho de una mu­
jer (esta vez su madre), mientras su padre quedaba de nuevo al mar­
gen como la escoria de ese linaje de mujeres. El caso de Felipe
demostraba una transmisión análoga del ideal viril: la adoración
de su belleza por parte de su madre quedaba redoblada por el he­
cho de que era ella quien tenía los instrumentos (las tijeras de cos­
turera) que podían valerle la admiración de sus semejantes.
De todas formas, sería excesivamente simple creer que el ho­
mosexual resuelve la cuestión de su identidad y su deseo por la
asimilación pura y simple del ideal viril transmitido por la madre.
En efecto, él es el primero en reconocer el carácter problemático
de esa posición, y señala, al menos en su fantasma, que el ideal
masculino magnificado en el linaje materno sólo es celebrado y
exaltado en la medida en que destina al macho a la muerte o al
sacrificio. Por eso no ha de sorprendernos constatar, en el discur­
so y en la vida del homosexual, la preponderancia del tema de la
transmisión y la educación de la virilidad. En páginas anteriores
he destacado hasta qué punto, en algunas comunidades homose­
xuales, la fascinación por un rito de paso, de forma decididamente
sadomasoquista, transmitía como el eco lejano y deformado de an­
tiguas ceremonias de consagración de la virilidad. Estas prácticas,
que suponen, si no el riesgo de muerte, sí al menos el de daños
físicos irreversibles, demuestran la dificultad del perverso ante la
castración, caricaturizada fantasmáticamente como la exigencia exor­
bitante de una madre cruel. Por otra parte, puede destacarse una
segunda constante del discurso homosexual: la atracción que sien­
te por una posición que calificaré de «pedagógica». No hay preo­
cupación más noble, ni ideal más elevado para el homosexual (aun­
que no sea pederasta en sentido estricto), que el de formar o reformar
a la juventud —entiéndase: a los jovencitos. Montherlant, Jouhan-
deau, Genet, afirman esta voluntad de la forma más explícita; G i d é ­
lo hace más discretamente. En este proyecto de educación de los
jóvenes, el homosexual ocupa a su vez decididamente la posición
de una madre educadora que transmite las consignas de la virilidad.
Iniciación y pedagogía constituyen asi las dos vertientes de la
confrontación del homosexual con la transmisión del falo. Esta dua­
lidad corresponde por otra parte a la escisión perversa de la posi­
ción subjetiva con respecto a la castración y al mecanismo de la
renegación. Por una parte, el sujeto reconoce la necesidad de la cas­
tración, pero sólo puede abordarla a través del paroxismo de un
escenario iniciático en el que la castración se escenifica como una
herida real y como degradación subjetiva. Por otra parte, y simul­
táneamente, niega por completo la castración y se conforta con
una convicción: el acceso a la virilidad podría ser una pura y sim­
ple cuestión de aprendizaje y de una educación adecuada. En esta
segunda vertiente, inevitablemente, el sujeto se ve llevado a asumir
por sí mismo la impostura primordialmente sostenida por el per­
sonaje materno. Aparentando tener el falo, pretende autentificar
este semblante en la virilidad que su alumno podría adquirir gra­
cias a sus lecciones.
Esta escisión explica igualmente la complejidad de la sexuali­
dad del homosexual, especialmente sus alternancias entre los im­
perativos de goce y las seducciones del amor. En la primera ver­
tiente (la de la iniciación), el sujeto parece abandonarse enteramente
a la posición pasiva que el discurso común identifica por lo gene­
ral con la feminidad. Así, la mayoría de homosexuales perversos
conocen periodos de «ligues» desenfrenados en el curso de los cua­
les parecen animados por la compulsión irrefrenable a ofrecerse
como un agujero para cualquier falo. El objetivo sacrificial de este
proceder se adivina en el discurso que ellos mismos sostienen al
respecto. A menudo insisten en que esperan ser penetrados lo más
a menudo y lo más brutalmente posible.
Uno de mis analizantes me contaba que, durante estos perio­
dos, llegaba a cambiar de pareja de doce a quince veces por día,
hasta sentir la sensación exaltante de que su ano quedaba perpe­
tuamente «abierto» y dotado de una «capacidad ilimitada». Hacién­
dose sodomizar de forma repetitiva, esperaba alcanzar la impre­
sión de estar «lleno», que relacionaba con el fantasma consciente
de un pene desmesuradamente grande en perpetua erección. Así,
mediante esta «feminización» o pasividad exacerbada, provocaba
y verificaba la existencia de una especie de falo absoluto —haciéndose
su receptáculo, garantizaba su realidad. Genet deja traslucir una
análoga preocupación cuando en Milagro de la rosa, le hace decir
a su héroe: «Lo que soportaba sobre mis ríñones tensos cuando
Villeroy me penetraba era el peso de toda la virilidad del mundo».
Todo, o casi todo, está codificado en esta práctica del ligue ho­
mosexual: lugares de encuentro conocidos y delimitados, particu­
laridades sexuales de cada uno insinuadas mediante sutiles indica­
ciones, de tal forma que el encuentro con el partener ocasional se
reduce al reconocimiento de una señal, seguida de una conformi­
dad muda y luego el coito. Es chocante que la dimensión del deseo
y del juego, predominante en la provocación y en la confesión del
perverso, se vea como aplastada en estos intercambios ritualizados.
Demanda y seducción se reducen aquí a su más simple expresión,
mientras que, al menos en el partener pasivo, parece bastar con un
ofrecimiento compulsivo de goce. Hay que gozar: este imperativo
se revela, en tal situación, perfectamente distinto del deseo y del
placer. Por otra parte, si el sujeto, en el ofrecimiento dirigido al
primer falo que se presente, parece adoptar una posición «femeni­
na», hay que destacar que ésta es desmentida al momento en la ca­
ricatura resultante. Identificado con el agujero, el homosexual lo
concibe tan sólo como orificio anal. En la exigencia de ser llena­
do, forzado, incluso desgarrado por el pene, reclama un «demasia­
do», es decir un falo que exceda su propia capacidad, para incorpo­
rarse su potencia viril.
Por el contrario, en la otra vertiente (la vertiente pedagógica),
el sujeto parece recuperar cierta posición masculina, o al menos
una posición activa. Ahora ya no actúa en nombre del goce, sino
en nombre del amor y de la seducción. Bajo el pretexto del bien
del otro y del servicio que pretende hacer, el homosexual se dedi­
ca a la formación de sus conquistas, como un padre atento o un
hermano mayor. Como Gide empujando a sus jóvenes pupilos ha­
cia la literatura, o Montherlant vigilando la educación de «sus ni­
ños», o Jouhandeau consagrando los veinte últimos años de su vida
a educar al joven Marcos. Esta posición de pedagogo es igualmente
la que anima El banquete de Platón, donde se proponen diversas
variantes. Semejante conducta de p a te r fa m ilia s tiene también, de
todas formas, sus aspectos engañosos. Por mucho que parezca es­
tar haciendo de padre, en realidad sostiene su misión pedagógica
contra el dominio del padre sobre el hijo. Proponiéndose de esta
forma como sustituto de un padre definido de antemano como des­
falleciente, en realidad toma el relevo de la madre falicizada que
pretende comprender a su hijo mejor de lo que es capaz de hacer­
lo un padre, y se imagina que el acceso a la virilidad se obtiene
más mediante el amor que a través del conflicto.

Una apología de la virtud

El discurso hacia el que tiende el homosexual y con el que tal

vez podamos confrontarlo durante el análisis, es fundamentalmente
un discurso de m oral. Lo que por lo común se llama «asumir la
homosexualidad» excede, en efecto, la simple aceptación de un tipo
de elección sexual, o su adaptación a normas respetuosas de la le­
galidad jurídica o de las buenas costumbres. La homosexualidad
masculina implica mucho más que una elección de objeto sexual:
supone una verdadera teoría d e la virilidad, en el sentido más ele­
vado del término. Sin duda, el homosexual que va a ver a un psi­
coanalista no sabe al principio ni cuál es su fantasma, ni la teoría
que está en su base; nosotros precisamente hemos de ayudarle a
efectuar la conceptualización de su posición subjetiva, de forma
que se revele como una posición d e discu rso. Que ésta corresponda
fundamentalmente a un discurso moral, es un hecho relacionado
con la apología de la virilidad (preocupación raramente presente
en el neurótico), base de la homosexualidad masculina. Mientras
que el neurótico accede a la virilidad enfrentándose a la pregunta
q u é qu iere u n a m ujer, el perverso homosexual, por su parte, busca
acceder a ella preguntándose por la esencia de la masculinidad. Pre­
tende dar una definición de la virilidad independiente del deseo
femenino, una teoría de la «virilidad pura», por así decirlo, que plan­
tea la paradoja de un sexo definido por sí mismo, sin medirse con
la diferencia de los sexos.
¿Qué puede querer decir «ser un hombre», si no es en relación
con la mujer? Sosteniendo esta pregunta, con el homosexual, en
la experiencia analítica, el analista puede obtener un vuelco en el
discurso que constituye una de las paradojas más importantes de
la problemática homosexual. En efecto, al proseguir este cuestio-
namiento, vemos que para el homosexual la virilidad no se plantea
con respecto a la mujer, sino con respecto a la muerte y la ley. En
otras palabras, la escucha analítica del discurso homosexual nos lleva
a comprender que no es tanto un discurso sobre la sexualidad como
un discurso sobre la ética. En este punto es donde el analista puede
darle cita al homosexual, para que capte la raíz misma de su deseo,
vinculado como está con la ley a pesar de todos sus desafíos.
El código del samurai en Mishima, o las reglas de estilo tauro­
máquico en Montherlant, constituyen dos ejemplos de las formas
de «caballería» masculina en las que el homosexual busca una base
y una garantía para la noción de virilidad. Otros, menos cultiva­
dos, la buscan en las reglas y los rituales de los medios «sado» o
en ceremonias de fist-fucking. En algunos casos, esta orientación
se manifiesta todavía con mayor claridad cuando el discurso del
homosexual, libre de referencias demasiado abigarradas, se eleva a
la pura meditación ética. Así, en la obra de Genet y en la de Jou-
handeau, se encuentra la proposición explícita de un ideal ético
que nos plantea muchas preguntas, porque entra en resonancia con
la definición propuesta por Lacan para la posición del psicoanalis­
ta:55 el ideal de la santidad y la abyección.
Este tema atraviesa, como un hilo secreto, toda la obra de Ge­
net y la de Jouhandeau. La diferencia entre los dos se reduce, en
el fondo, a sus opciones estéticas singulares, vinculadas con el esti­
lo propio de sus respectivos narcisismos. El infierno cumple en Jou­
handeau la función que le corresponde al presidio en el fantasma
de Genet. Recordemos, por otra parte, que cuando en su tratado
De la abyección Jouhandeau confía sus más antiguos recuerdos de
homosexual, empieza contando que un empleado de su padre ha­
bía hecho, delante de él y de su nodriza, la observación de que el
joven Marcel, por entonces con siete años de edad, acabaría en la
cárcel.56 Esta maldición le fue luego recordada cotidianamente, y
todavía la recordaba cuarenta años más tarde. Al concluir el relato,
Jouhandeau hace esta reflexión: «Nótese que si se sustituye la pala­
bra presidio por la palabra infiemo, infiemo parecería un eufemis­
mo». Luego, Jouhandeau, a quien su mujer Elisa llamaba «San Mal-
vado», se empeña en merecer el infierno y encuentra en la religión
fuentes para una teoría de la santidad negativa. «La religión es ne­
cesaria para el pecado, para la grandeza y la gloria del Mal», escri­
be.57 La pureza en el Mal, ésta sería la definición del hombre per­
fecto, aquel que frente a la trascendencia divina es absolutamente
hombre, haciendo así a Dios absolutamente necesario (tal como
el analizante que antes he mencionado convertía al falo en absolu­
tamente necesario mediante su identificación con el agujero). En­
vileciéndose deliberadamente en el pecado a ultranza, Jouhandeau
pretende ser el mayor merecedor de la misericordia divina: su caí­
da en lo más bajo hace tanto más vertiginosa la elevación de Dios.
Por eso el éxtasis de la voluptuosidad casi se confunde en él con
el éxtasis místico.
En la apología de su posición moral, Jouhandeau nos propor­
ciona esta meditación que no sería indigna de un Padre de la Igle­
sia: «Considera que en un vicio hay peldaños, y que esta vez has
alcanzado el último, el más profundo y el más bajo, el único que
resulta grave alcanzar, porque, siendo mortal, has descendido al fon­
do del abismo, al fondo de tu propio mal, y has sentido sus efectos
a la vez maravillosos y horribles, absurdos, legítimos, detestables,
por destructores de toda nobleza, que no es inherente a ti, a tu propia
naturaleza. Confiesa que has conocido la abyección y que debajo
no hay nada, que has visitado el abismo del abismo y que éste es
un límite en cuyo umbral la inteligencia y la voluntad nos abando­
nan, nuestros sentidos desfallecen, excepto la conciencia. Conver­
tido en animal inmundo y luego en planta de ciénaga, adaptado
a los pliegues de una vergonzosa anfractuosidad del Infierno, lle­
gaste a ser menos que eso, protoplasma, y un instante después, algo
tan cercano a "nada", que en un abrir y cerrar de ojos fuiste testi­
go de ese vértigo que es el otro aspecto de nosotros mismos: nega­
ción, nada absoluta. Llegado a este punto, más allá del cual no se
puede caer sin al mismo tiempo dejar de ser, pues no hay otro ac­
ceso posible a ninguna parte para nadie ni para nada, porque no
hay lugar más bajo para el ser —quiero decir que el ser dejaría de
ser si fuera más allá—, como me es imposible dejar de ser, necesa­
riamente me detuve. Pero el desafío que llevó tan lejos en m í a la
naturaleza humana debía parecerse en este punto al coraje, y el asom­
bro que se apoderó de mí ante lo infranqueable remedaba tan bien
el éxtasis que, al permitirme conservar esa ilusión eternamente, Dios
hubiera podido abandonarme allí y hubiera estado perdido, cuan­
do el sentimiento de que eso no es lo más, sino lo menos, que no
es lo que es, sino lo que no es, lo que por esa vía se alcanza, de
pronto me despertó».58
Esta santidad paradójica, con el instante del goce que hace sur­
gir, en el vacío de la «vergonzosa anfractuosidad del Infierno», la
llamada a la más alta manifestación de Dios, no es sino el apogeo
de una teoría de la virilidad. La máxima ética de Jouhandeau no
es ni hacer el bien, ni hacer el mal, sino «hacer bien el mal», entre­
garse en cuerpo y alma a lo que llama su «pecado», con una deter­
minación sin falla y sin la menor debilidad femenina. Para él, el
coraje, la dignidad y la grandeza revisten el valor moral de la virili­
dad, y la elegancia y la nobleza en su cumplimiento constituyen
el heroísmo. No hay nada tan parecido como el bien y el mal, como
la santidad y la perversidad, en cuanto se miden con lo «sublime»:
en esta ética del santo, al fin y al cabo el único mal está en la debi­
lidad y en la vulgaridad. «Es mi falta, pero yo la honro y haré de
tal forma que mi falta me honre a mí. Una falta puede ser una
aventura admirable, y un vido, un hábito altanero», escribe en su
Algebra de los valores morales.59 En Elementos para una ética, sos­
tiene que «algunas faltas están tan bien hechas, que son admiradas
sin un asomo de duda. No carecen de esa grandeza que a veces fal­
ta en nuestras buenas acciones».60 Y también: «...si los sentimien­
tos que acompañan a nuestras acciones son de una nobleza o una
elegancia más raras, les confieren un carácter heroico. Hay quien
peca con magnificencia, mientras algún otro es irreprochable sin
mérito».61 Así, al final de sus Elementos para una ética, concluye
que le devuelve a la palabra virtud su significación original, perdi­
da y prostituida por la religión cristiana al hacer de ella un sinóni­
mo de abnegación y de abdicación: «Etimológicamente, la virtus
oponía a las de la mujer las cualidades propias del hombre, del m a­
rido, del macho, que son la fuerza y el coraje, una afirmación de
la personalidad, una adhesión positiva a la vida. Se diría que por
una subversión y luego una confusión de los valores, ahora los hom­
bres han de conducirse como mujeres».62
Pero en este punto crucial es donde la concepción de la santi­
dad en Jouhandeau revela su paradoja. Puesto que el elogio argu­
mentado de la virilidad tiene como finalidad, nada más y nada me­
nos, justificar la posición que él adopta frente a los otros hombres.
En suma, en nombre de la virtud viril se hace sodomizar por enor­
mes brutos en casas de prostitución masculina. Su ética se sostiene
únicamente en la estética que está en su base. Y la virilidad ensal­
zada no va mucho más allá de la veneración de una imagen, erigida
y cultivada, que demuestra ser singularmente femenina. La abyec­
ción que se atribuye Jouhandeau nunca se separa de un narcisismo
altamente proclamado. Lo que él llama su «gloria», o su «decisión
de ser admirable»,63 su perfección, su unicidad «inimitable», sin
duda parece estar vinculado, en su origen, con la idea que se hace
de su propia belleza física, más que con una preocupación por la
perfección moral. En esto se opone radicalmente a Genet. A lo largo
de toda su obra, Jouhandeau habla con sorpresa y admiración de
su belleza física, de su finura, de su juventud inalterable, de la deli­
cadeza de su tez, y siempre las relaciona con una herencia mater­
na. Si su padre, carnicero de profesión, era un hércules, su madre
era finísima. El se sitúa en este segundo linaje, a veces con acentos
extrañamente femeninos. En su tratado De la abyección, relata, por
ejemplo, el sorprendente cumplido que le hizo un campesina «"Pero
tú no eres un hombre como nosotros", me dijo un campesino a
oscuras en el dormitorio, "tú eres un Venus". Nadie se reía. Si me
hubiera enfadado, hubiera tenido muy mal carácter. El campesino
no había querido ofenderme. Dije simplemente: "¿Qué es un Ve­
nus?". El explicó: "Eres más fino que nosotros. Tienes la piel más
delicada y eres más suave. No estaría bien ver tus largas manos blan­
cas ocupadas en algunas tareas desagradables"».64 Y Jouhandeau
comenta este relato añadiendo una observación aportada por Eli­
sa: «Esos muchachos eran sensibles a una gracia extraña a tu sexo
y tal vez sin uso alguno, cuya presencia se reconoce en ti, sobre
todo cuando estás desnudo».65
En la obra de Genet, el héroe del relato parece haber traspasa­
do esta barrera última de la estética, aunque la misma barrera se
restablece en el que escribe. También Genet celebra el ideal inver­
tido de la santidad por la abyección. Lo dice explícitamente al prin­
cipio de Milagro de la rosa y al final del Diario del ladrón: «Es tam­
bién la santidad lo que vuelvo a buscar en el desarrollo do esta
aventura»;66 y: «Tengo la santidad como meta, pero no sé en qué
consiste».67 Si no sabe qué es exactamente la santidad, en todo caso
sabe que está relacionada con la figura del condenado a muerte,
representación del ídolo fálico que se debería alcanzar pasando por
«lo opuesto a la virtud».68 De hecho, el santo de Genet, lejos de
identificarse con el guillotinado, se le opone como en una escala
invertida: a la perfección del condenado a muerte sólo puede com­
parársele la infamia sin límites de quien ha elegido la vía de la ab­
yección, es decir de la cobardía, la traición y la delación.
Sin duda, esta misma oposición se encuentra en Jouhandeau entre
la elevación de Dios y el rebajamiento del santo; sin duda se en­
cuentra igualmente en Genet, como en Jouhandeau, la idea de una
apología del macho que pasa por la apología del mal. Pero la ética
de Genet, contrariamente a la de Jouhandeau, va contra la estética,
en todo caso contra la estética de la imagen narcisista. Genet no
parte de la opción de ser admirable, sino de la de ser innoble. Donde
Jouhandeau hace de su dignidad y su nobleza las armas de la se­
ducción que quiere ejercer, Genet, hundiéndose en la indignidad
y en la bajeza, provoca la repulsión. El mal (y el macho)* de Jou­
handeau es bello y limpio; el de Genet pretende ser feo y sucio.
En consecuencia, la forma de dirigirse al lector es distinta en am­
bos escritores, por su tono y por el estilo: si Jouhandeau actúa me­
diante el encanto, reservándose siempre una zona de sombra que
deja a salvo el pudor de su lector, Genet opera obligando al lector
a desenmascarar su propio pudor. El primero halaga en nosotros
la instancia que reprime y que censura, y el segundo nos obliga
a enfrentarnos con el propio objeto de la censura (por eso, sin duda,
su obra estuvo censurada y cayó en la deshonra en el reino de las
letras durante años). Este levantamiento del velo que inspira a la
obra de Genet va mucho más allá de un ataque contra los prejui­
cios sociales y las buenas costumbres, incluso más allá de la revela­
ción de una significación sexual reprimida. A lo que apunta Ge­
net no es a la significación, sino a la realidad misma del sexo, es
decir el objeto del fantasma que la metáfora del falo mantiene ve­
lado. Por eso en él la apología de la virtud (viril) se acompaña del
elogio de lo que constituye el desecho de esa misma virtud.
El obstáculo fundamental con el que tropieza el homosexual,

M al (mal) y m ole (macho) — la e final es muda.

que sólo puede fundar su virilidad en el linaje de un deseo mater­
no, instituyendo así al mismo tiempo esa virilidad como impostu­
ra, está particularmente vivo en la obra de Genet. Para su héroe,
a falta de madre real, el linaje materno está encarnado en la insti­
tución —primero la asistencia pública, luego el reformatorio, fi­
nalmente la prisión. «Cargué a la Colonia con todos estos ridícu­
los y perturbadores atributos del sexo, hasta que en mi mente se
presentase, no bajo la imagen física de una mujer, sino hasta que
entre ella y yo se estableciese una unión de alma a alma que no
existe más que entre madre e hijo y que mi alma, a la que es impo­
sible de engañar, reconoce», escribe en Milagro de la rosa.70 A lo
largo de su trayectoria de delincuente, el héroe de Genet opone
constantemente, a la voluntad educativa de la institución, un de­
seo, tematizado como el deseo de querer el mal. Sartre70 analizó
brillantemente esta oposición y mostró que Genet no busca tanto
rehabilitar al gamberro —en el sentido habitual de esta expresión-
como reconocer en él un deseo. Al afirmar la irreductibilidad del
mal, Genet salva al criminal en el plano subjetivo, aunque corra
el riesgo de condenarlo en el plano objetivo. En efecto, si el ladrón
o el criminal quieren el mal, es porque éste no puede reducirse a
un producto de la ley y de la institución; por el contrario, las leyes
y las instituciones se convierten en productos del deseo del mal.
En el límite, los Justos serían juguetes de la voluntad maligna de
los criminales. Una moral basada en el deseo del mal como objeto
absoluto sería mucho más peligrosa para el orden establecido que
la realización de cualquier crimen, porque haría existir un deseo
que las leyes, las normas morales y los jueces niegan radicalmente
con la esperanza de corregir y educar al criminal. Si se reconociera
tal deseo del mal, ya no habría ningún inocente, e incluso el juez
se vería obligado a conocer su propia maldad.
Con todo, el cálculo por el que Genet se hace instrumento de
un deseo malvado para dividir al otro y amenazar sus conviccio­
nes más firmes, deja un resto. En efecto, es imposible concebir un
«puro» deseo del mal, o imaginar lo que sería el mal absoluto, por­
que no es posible querer el mal, ni hablar del mal, salvo en refe­
rencia al bien. Y si no hay mal puro, tampoco hay, según esta cons­
trucción, macho puro. Nos encontramos aquí con el miaño
obstáculo con el que se tropieza al intentar definir la virilidad sin
ponerla en relación con la feminidad.
Llegado a este callejón sin salida, Genet trata de fundar su ética
de la abyección. Esta es pues la contrapartida del mito de la virili­
dad absoluta a la que accedería el condenado en su relación con
la muerte y la mutilación del cuerpo. El macho puro, posesor sin
ambigüedad del título viril, no puede encamarse: cuando está a
punto de alcanzar la consagración, cae el filo de la guillotina y le
elimina del mundo. Por este lado pues, la virilidad tan celebrada
parece condenada a permanecer en el registro de lo imaginario. Ge­
net lo descubre en el interior mismo de su exaltación del condena­
do, cuando ve que su amante, a quien tomaba por un duro, se ha
entregado a otro: «El beso a Villeroy y el beso de ese topero lo
hicieron todo, pues me quedé también consternado por la idea de
que cada macho tenía su macho admirable, de que el mundo de la
belleza viril y de la fuerza se amaba así, de eslabón en eslabón,
formando una guirnalda de flores musculosas y retorcidas, o rígi­
das, espinosas. Adiviné un mundo asombroso. Esos rufianes no ter­
minaban nunca de ser mujeres para otro más fuerte y más guapo.
Eran cada vez menos mujeres al alejarse de mí, hasta el rufián muy
puro que los domina a todos, el que reinaba en su galera, cuya ver­
ga tan bella, grave y lejana, bajo forma de albañil, recorría la Colo­
nia. ¡Harcamone! Yo estaba al otro extremo de esta guirnalda, y
era el peso de la virilidad del mundo lo que soportaba con los rí­
ñones tensos cuando Villeroy me penetraba».71
Frente a esta remisión al infinito de la virilidad auténtica, se
abre la posibilidad de lanzarse a la abyección. Esta consiste en con­
vertirse en lo opuesto del macho como para dibujar su forma en
negativo. Los personajes de Genet oscilan entre estas dos vías: la
del ideal viril fuera de alcance y la de la santidad por la abyección,
cuyo efecto podría ser el de suscitar en el otro la virilidad que el
propio sujeto desespera de alcanzar. Hacerse objeto caído del falo:
en esta segunda vertiente la encarnación es posible, pero es una en­
carnación inerte y que no alcanza a ser viril, ni siquiera a ser se­
xual propiamente dicha. Un ideal imaginario, cuando queda des­
pojado de su brillo y pierde su poder de ilusionar, abre la vía hacia
un objeto real cuya sacralización aparecerá en adelante como la ver­
dad escondida del mito fálico.
La obra de Genet proporciona diversas figuras de este objeto,
a más característica de las cuales es tal vez la que aparece al co­
mienzo de Diario del ladrón. Detenido por la policía española en
1932, el héroe de este relato autobiográfico es sometido a un regis­
tro, y le descubren, ante la consternación general, un tubo de vase­
lina. Los policías se burlan del hallazgo, pero Genet hace de él un
instrumento de salvación: «Entre los objetos elegantes salidos de
los bolsillos de los hombres detenidos en esa redada, éste era el sig­
no de la abyección personificada, de la que se disimula con el m a­
yor cuidado, pero también el signo de una gracia secreta que pron­
to iba a salvarme del desprecio».72 Una vez encerrado en la celda,
en vez de esconder ese objeto miserable, lo expone, ofreciéndolo
al desprecio, «lo opuesto a una Adoración eterna», del grupo de
policías. Y Genet añade: «Estaba, sin embargo, seguro de que ese
canijo objeto, tan humilde, los desafiaría; con su sola presencia sa­
bría sacar de quicio a toda la policía del mundo, atraería a sí los
desprecios, los odios, las iras virulentas y mudas, con cierta soca­
rronería quizá —como un héroe de tragedia a quien le divierte ati­
zar la cólera de los dioses—, indestructible como ese héroe, fiel a
mi dicha y ufano».73
Vemos pues qué gana Genet mediante esta identificación con
lo abyecto: la indestructibilidad. En esta posición, ni hombre ni
mujer, sin tener el falo y sin serlo, Genet puede contemplar el de­
sasosiego del macho y de la ley que, con su rabia y su desprecio
se muestran impotentes. Identificándose con el tubo de vaselina,
a falta de alcanzar el ideal de la virilidad, Genet se convierte en
el obstáculo inerte contra el que la virilidad de los otros acaba es­
trellándose y deshinchándose. En esta conciencia de su propia caí­
da, a la que arrastra igualmente al otro, incluso al propio falo, si­
túa él su santidad paradójica. Así, mientras Jouhandeau salva al falo
convirtiéndose todo él en su imagen, Genet lo hace caer mostran­
do el objeto miserable, erigiéndose como ese mismo objeto. A su
manera, se convierte en hermano espiritual de san Benito Labro,
convertido, por el vagabundeo, la mendicidad y el descuido de su
cuerpo, en objeto de repulsión para los hombres (estaba cubierto
de llagas y de piojos, y de acuerdo con rumores no verificados, se
cubría con sus propios excrementos), pero convertido también en
objeto de la misericordia divina. «Así pues, ¿me iré volviendo cada
vez más innoble, cada vez más repulsivo, hasta alcanzar el p u n t o
final, que aún no sé en qué consiste, pero que debe ser consecuen­
cia de una pesquisa tan estética como ética?», se pregunta al princi­
pio de Diario del ladrón/4 cuando relata su estancia en el Barrio
Chino en compañía de los mendigos, las prostitutas y los piojos.
En otro lugar, en Milagro de la rosa, cuenta una escena en el curso
de la cual uno de sus compañeros, encarnación de la virilidad, es
cubierto de escupitajos por el resto de internos de la Colonia. Lue­
go, hablando en primera persona, Genet se presenta así: «Me al­
canzaban en la cara y pronto estuve más viscoso que capullo bajo
lechada. Entonces me revestí de una seriedad muy elevada. No era
ya la mujer adúltera a la que se lapida, era un objeto que sirve para
un rito amoroso. Deseaba que escupiesen más y viscosidades más
espesas».75

Realidad del objeto, im postura del fa lo

Esta forma de abyección paradójica, ¿le permite acaso al héroe

de Genet librarse de la impostura? ¿Qué hay de la posición del es­
critor que trae a escena estos recuerdos o estos fantasmas? Hemos
de volver a plantearnos la cuestión de la confesión y la renegadón
—ya expuesta más arriba—, crucial en la obra y en el destino de
Genet. En el mismo momento en que evoca el objeto en su cruda
presencia, el pequeño tubo de vaselina despojado de toda aureola
fálica, una imagen se le impone a Genet: el rostro de una viejecita
que le había pedido algo de dinero. Una ladrona, había pensado,
pero luego sus ensoñaciones le llevaron a imaginarse que tal vez
se tratara de su madre, a quien nunca conoció, pero creía que de­
bió ser una ladrona. ¿Y si fuese ella? Tras pensar por un instante
en cubrirla de flores y de besos, enseguida se le ocurren los gestos
más viles: «Me conformaría con babearle encima —pensaba yo, re­
bosante de amor».76 Un poco más lejos, después de descubrir sus
miserias y su ignominia de mendigo, menciona de nuevo a su ma­
dre, sobre quien vierte su saliva y sus vómitos, para añadir ensegui­
da: «Quise ser semejante a esa mujer que, ocultándose de la gente,
dejó en casa a su hija, una especie de monstruo horrendo, defor­
me, que gruñía y andaba a cuatro patas, imbécil y blanco [...] Tomó
la decisión de amar a ese monstruo, de amar la fealdad nacida de
ese vientre suyo en que se había desarrollado y encumbrarla devo­
tamente».77 Así, en Genet, el envilecimiento de la abyección pa­
rece estar vinculado con la relación primordial con la madre —esa
madre que, en lo real, le abandonó al nacer, haciendo de él una es­
coria. Su proceder, en este punto, revela ser lo contrario de una
sublimación: lejos de elevar el objeto a la dignidad de la Cosa, tiende
más bien a hacer caer la Cosa al nivel del objeto, reduce la figura
de la madre al mismo nivel que un tubo de vaselina o un escupitajo.
A esta aparición del objeto real se le oponen las diversas figura­
ciones del semblante fálico. La obra de Genet está atravesada de
parte a parte por dos clases de dualidades: la primera opone a la
miseria del objeto el brillo de las representaciones imaginarias del
falo; la segunda distingue, en el propio interior de estas últimas,
las dos caras de la mascarada —su cara macho y su cara hembra.
Así, la oposición entre la abyección del mendigo y la gloria del la­
drón no coincide con la oposición que separa al travestido del
«rompedor». La mendicidad en la obra de Genet designa un esta­
do más acá de la imagen fálica, la mascarada y la impostura; mien­
tras que el travestido, por muy escandalosas e indignas que sean
sus manifestaciones, se sitúa ya en la renegación de la realidad en­
carnada por la mendicidad. Si puede decirse que la ética es la preo­
cupación fundamental de esta obra, es en la medida en que la pre­
gunta que plantea, más allá de la crítica de las costumbres y las
leyes, concierne a la relación del deseo y la ley con lo red, relación
que tanto el uno como la otra enmascaran. ¿Cómo puede conver­
tirse la basura en joya, cómo se eleva la abyección hasta la santi­
dad, cómo se convierte el Mal absoluto en la mismísima Ley? De­
trás de todas estas preguntas, que insisten en los escritos de Genet,
se dibuja otra todavía más fundamental: la de saber cómo puede
ser reconocido como sujeto deseante un ser reducido a la posición
de escoria. ¿Sólo a fuerza de aparentar podemos abrir en el Otro
un lugar que nos acoja? La homosexualidad de Genet y la de sus
héroes está profundamente marcada por este debate entre la im­
postura y lo real. En el interior del relato, ninguna de estas duali­
dades queda verdaderamente resuelta: en la abyección o en la glo­
ria, en la feminización o en la virilización, el héroe sigue siendo
fundamentalmente un impostor, un «comediante», por emplear el
mismo término que Sartre. Y este encierro en la i m p o s t u r a es, por
otra parte, causa de su martirio. Pero además la obra, el escrito,
que le abrió a su autor una vía distinta de la seguida por sus hé­
roes, plantea una pregunta: a saber, si introduciendo esta impostu­
ra en la literatura, Genet habrá encontrado otro acceso a lo real,
una forma más verdadera de presentificar el objeto. ¿Se puede ha­
cer de escritor como el travestido se hace la mujer y como el «duro»
se hace el hombre? El escándalo suscitado por la obra de Genet
en sus comienzos indica que va mucho más allá del ataque a la mo­
ralidad dominante: tanto escándalo demostraba que su escrito caía
en el campo de la literatura como un objeto extraño, exhibiendo en
él su presencia exactamente cual el tubo de vaselina en el despacho de
los policías de Barcelona. Si Genet fue maldito, lo fue mucho más
por su literatura, considerada perniciosa, subversiva y corruptora,
que por sus gamberradas. Y así es como en la misma escritura Ge­
net pudo encontrar una salida a la impostura, al menos por un
tiempo.78
Dentro del relato, la impostura llega a un callejón sin salida y
queda sin efecto, como lo indican las dos escenas capitales de San­
ta María de las Flores. La primera muestra al personaje de Divina
—un travestido que para Genet encarna la vía pasiva de su homo­
sexualidad— en un bar, disfrazado de reina, con una diadema de
perlas falsas en la cabeza. Con el movimiento, la corona de perlas
cae al suelo y se rompe. Entonces alguien grita: «¡La Divina sin
corona! ¡Es la gran depuesta! ¡La pobre exiliada!».79 Pero Divina
no se viene abajo; estalla en carcajadas y se saca la dentadura posti­
za, se la pone sobre la cabeza y exclama: «Váyanse a la mierda, se­
ñoras, de todas maneras seré reina».80 El personaje de Divina re­
mite a lo que era el propio Genet antes de su descubrimiento del
robo y de la pseudoidentidad viril adquirida al convertirse en la­
drón: un ser que oscila entre la abyección y la realeza, entre la mi­
seria y el esplendor, entre lo femenino y lo masculino, pero siem­
pre en la comedia y el simulacro. Como travestido que es, Divina
no es mujer: él/ella hace de mujer, incluso de la Mujer. Sus famo­
sas exclamaciones («soy la Toda-Sola, la Toda-Desvergonzada, la
Toda-Vaporosa», etc.) culminan en un suspiro: «Soy la Toda-Toda»,
finalmente abreviado como «la T' T"». Esta representación de la
Mujer Toda, a quien no le faltaría nada, se presenta sin embargo
en forma de espectáculo, como una falsificación; Divina no pre­
tende ser considerada como una mujer, se exhibe como travestido
a modo de una caricatura de la mujer. Muestra la falsedad de la
feminidad exponiéndola como un fetiche. Esta falsedad exhibida
supone una renegación de la realidad de la feminidad, y si de pron­
to se manifestara esa realidad a través de la máscara, surgiría el ho­
rror. Así, cuando la corona de perlas falsas cae al suelo, la degrada­
ción que amenaza a Divina corresponde a la caída de su mascarada.
Pero su fuerza, su arte de la impostura, consiste precisamente en
poder representar esa misma caída como una nueva mascarada: la
dentadura que extrae de su boca, lejos de atraer la atención sobre
el órgano bucal desdentado, la distrae de nuevo hacia la corona pos­
tiza que la convierte de nuevo en una reina de parodia. Por otra
parte, Genet observa que «ejecutar ese gesto era poca cosa al lado
de la grandeza que necesitó para llevar a cabo éste: quitarse la den­
tadura de la cabeza y metérsela en la boca».81 La degradación de
Divina sigue siendo pues una degradación parodiada, un gesto, una
pose, cuya finalidad es evitar la realidad de la castración, es decir
lo que se resiste a cualquier representación.
La otra escena se desarrolla en sentido exactamente inverso. He­
mos de situarla en la otra vertiente subjetiva de la homosexualidad
de Genet, la de su virilización por medio de la conversión en la­
drón. Como se sabe, Genet conoció a lo largo de su vida una im­
portante mutación (o al menos así lo pretende él mismo) cuando,
a la edad de veintiséis años, descubrió el robo. Hasta entonces ha­
bía vivido de la mendicidad y de la prostitución, en condiciones
análogas a las que describe en su Diario del ladrón, identificado
con el partener blando y pasivo de un homosexual viril. El paso
de la mendicidad y la prostitución al robo fue para él equivalente
a un cambio de sexo: se viriliza, se convierte en un «rompedor»,
en portador del instrumento (la palanqueta o «la pusca») que le
permite violar viviendas e identificarse con su propietario al pene­
trar en ellas. Genet hace un impresionante relato de esta transfor­
mación al comienzo de Milagro de la rosa: «Durante estos años de
molicie en que mi personalidad adoptaba todo tipo de formas, cual­
quier macho podía apretar mis flancos, contenerme entre sus pa­
redes. Mi sustancia moral (y física, que es su forma visible, con mi
piel blanca, mis frágiles huesos, mis músculos blandos, la lentitud
de mis gestos y su indecisión) no tenía nitidez, no tenía perfil. As­
piraba entonces —hasta el punto de que me imaginé a menudo mi
cuerpo enroscándose alrededor del cuerpo sólido y vigoroso de un
varón— a dejarme estrechar por la espléndida y apacible estatura
de un hombre de piedra de nítidos ángulos. Y no lograba comple­
tamente el reposo más que si podía ocupar por entero su lugar,
tomar sus cualidades, sus virtudes; cuando me imaginaba ser él,
hacía sus gestos y pronunciaba sus palabras: cuando era él. [...] Quise
ser yo mismo, y fui yo mismo cuando me revelé topero. Todos los
revientapisos comprenderán la dignidad que me adomó cuando tuve
en la mano la palanqueta, la pusca. De su peso, de su materia, de
su calibre, de su función, en fin, emanaba una autoridad que me
hizo hombre. Tenía, desde siempre, necesidad de esa verga de ace­
ro para liberarme completamente de mis fangosas disposiciones,
de mis humildes actitudes y para alcanzar la clara sencillez de la
virilidad».82 Hemos de tomar estas declaraciones con cierta reser­
va. Si bien, en efecto, podemos creerle cuando declara «he ido ha­
cia el robo como hacia una liberación»,83 así como cuando opo­
ne diametralmente la gloria del robo a la abyección de la mendicidad,
no está tan claro que la «virilidad» así adquirida sea menos de apa­
riencia, menos una pura identificación imaginaria que la «femini­
dad» del personaje de Divina. Así, vemos al héroe del mismo rela­
to hundiéndose en el «vértigo final» cuando descubre que incluso
un ladrón puede dejarse besuquear por otro ladrón.84 Al final se
confirma el carácter de pura fachada de esta virilidad del rompe­
dor, cuando explica que se convirtió en ladrón por imitar a los
muchachos que le habían seducido: les había robado sus gestos.85
La virilidad del ladrón es pues tan sólo una virilidad robada...
En este sentido conviene leer el relato de la segunda escena ca­
pital de Santa María de las Flores, cuando el sujeto se enfrenta con
el peligro de que se destruya la impostura en la que había creído
poder fundar su identidad. Esta, como ya he dicho, es el contra­
punto de la escena en la que Divina hace de su degradación una
nueva parodia. Así como en la escena de Divina es vital para el
sujeto sostener el triunfo de la impostura, impidiendo el acceso a
la realidad de la castración y manteniendo la feminidad en el do­
minio de la ilusión, de la misma forma, en esta segunda escena,
cuando se trata de la virilizadón del sujeto, la impostura se con­
vierte en sí misma en fuente de angustia y en una amenaza de de­
gradación. En el primer caso, era preciso mantener el falo imagi­
nario como un atributo de la feminidad; en el segundo, por el
contrario, del lado masculino, es preciso asegurar que el falo no
es sólo una pura apariencia imaginaria. Genet introduce esta esce­
na advirtiendo que para él es el momento de una verdadera «reve­
lación». Se desarrolla cuando está encerrado en una prisión yugos­
lava en compañía de una veintena de detenidos. «Tres cíngaros habían
organizado una escuela de rateros. Así es como se operaba: mien­
tras uno de los prisioneros dormía echado en la litera fija, se trata­
ba, por tumo, de que le sacáramos de los bolsillos —y los volviéra­
mos a meter—, sin despertarlo, los objetos [...] Cuando me llegó
el tumo de actuar, el cíngaro que era el jefe me llamó y me ordenó
que trabajara. Bajo la tela de la chaqueta sentí latir el corazón y
me desvanecí. Me llevaron a la litera y me dejaron hasta que vol­
viese en mí. He conservado un recuerdo muy exacto de la disposi­
ción del teatro.»86 Vemos que en el mismo momento en que se le
propone acceder al título de «ladrón», tan deseado, que para él sig­
nificaba el acceso a la virilidad, el sujeto se desvanece. Sartre hace
en este sentido una observación muy pertinente: dice que Genet
se desvanece porque el robo era ficticio.*7 Creo, en efecto, que la
revelación insoportable para Genet en esta escena es el carácter fal­
so del robo, y en consecuencia del simulacro de virilidad que con­
sagra: si el título sagrado de «ladrón» tiene tan poca realidad como
una parodia de robo, entonces la virilidad del ladrón no es menos
engañosa que la feminidad de Divina. En consecuencia, todo es
teatro, el mundo entero se reduce a la prisión de la impostura. Cuan­
do esta revelación se abate sobre él, Genet se hunde, como si hu­
biera visto a Dios: al desvanecerse queda ahí, inmundo, excluido
del simulacro como una escoria, expulsado del semblante y del vín­
culo social que éste organiza. «Cuando recuperé el conocimiento,
estaba en el rincón más próximo a la ventana. Me puse en cuclillas
al modo de los beréberes o de los niños pequeños, con los pies en­
vueltos en una manta. En la otra esquina, de pie, en un grupo com­
pacto, los demás hombres. Se echaron a reír mientras me miraban.
Como no conocía su lengua, uno de ellos, señalándome, hizo el
siguiente gesto: se rascó el pelo y, como si se hubiese sacado un
piojo, hizo el simulacro de comérselo, con esa mímica propia de
los monos. [...] Fue en ese instante cuando comprendí la celda. Co­
nocí —durante un tiempo inapreciable— su esencia. Siguió siendo
una celda, pero cárcel del mundo. Quedé, para mi horror mons­
truoso, exiliado en los confines de lo inmundo (que es no-mundo),
frente a los gráciles alumnos de la escuela de los carteristas; vi cla­
ramente lo que eran aquella habitación y aquellos hombres, qué
papel mterprdA>an: ahora bien, era un primerísimo papel en la mar­
cha del mundo. Se me reveló de repente, gracias a una especie de
lucidez extraordinaria, que entendía el sistema. El mundo se redu­
jo y también su misterio, en cuanto quedé cercenado de él.»88 En
este momento, expulsado de la escena, el sujeto se hace equivalen­
te al tubo de vaselina expuesto a los policías al principio del Dia­
rio del ladrón. Ahora se ha convertido en la mismísima abyección,
y sin fingir: eso es lo que le dicen sus compañeros a través del mensaje
de sus gestos: ¡si no puedes fingir, cómete tus piojos!
 Carlos
o
el discurso maníaco
La ideología de la «depresión»

El problema clínico que abordo en este capítulo, con la rela­

ción del análisis de Carlos, y en el capítulo 5, aunque es frecuente
en la práctica raramente ha sido planteado en la teoría psicoanalíti-
ca después de los trabajos de los pioneros como Freud, Abraham,
y, más recientemente, Melanie Klein. Desde luego, el psicoanalista
no suele aceptar comprometerse en la experiencia analítica con un
sujeto de los que suelen ser designados como «maníacos», y ello
por una razón esencial: dejando de lado las evidentes dificultades
técnicas que presenta el análisis en tales casos, los prejuicios del
discurso común —y el analista no siempre se libra de ellos tanto
como debiera—, así como los prejuicios del discurso médico, in­
cluyen a la manía, junto con el trastorno «maníaco-depresivo», en­
tre los tributarios exclusivos de la soberanía de la ciencia psiquiátrica.
En el estado actual de las relaciones entre la clínica psicoanalítica
y la clínica psiquiátrica, podríamos dedr incluso que la existencia
del trastorno «maníaco-depresivo», como fenómeno, y su consis­
tencia como concepto, constituyen el punto de apoyo clínico, la
justificación médica y el caballo de batalla teórico de la psiquiatría
contemporánea, que encuentra en ella la locura demostrativa re­
querida por la ciencia. Por el contrario, la paranoia y la esquizo­
frenia, ya conquistadas, constituyen las bases de una clínica psicoa­
nalítica de las psicosis. Así, si hay alguna locura que requiera la
competencia específicamente médica del psiquiatra, es precisamente
el trastorno «maníaco-depresivo». Paralelamente a este reparto del
terreno, asistimos hoy día a la extensión, en el campo psiquiátrico
—borrando las distinciones de estructuras (neurosis, psicosis, per­
versiones) fundadas por la clínica psicoanalítica— de la noción de
«depresión», que se pretende establecer como un síndrome trans­
estructural más adaptable a la comprensión de la problemática del
hombre contemporáneo.
El objetivo que me planteo aquí, al relatar mi propia práctica,
no es principalmente polémico. Con todo, las observaciones clíni­
cas que dicha práctica me lleva a efectuar demuestran que el llama­
do trastorno maníaco-depresivo incumbe perfectamente al saber
psicoanalltico, es decir a una clínica del discurso (y no del organis­
mo, lo que no excluye la producción por parte del discurso de cierto
número de efectos sobre el organismo, por vías todavía misterio­
sas), clínica que supone un inconsciente estructurado como un len­
guaje, un sujeto y un objeto de goce. Cuando Henry Ey, en sus
Estudios psiquiátricas, empieza su exposición sobre la manía con
estas palabras: «El cuadro clínico de la manía es tan simple, que
es el que se les enseña a los principiantes»,1 seguramente tiene ra­
zón: el cuadro de la manía es luminoso, evidente, espectacular, re­
sulta imposible no verio. Pero aunque la descripdái del fenómeno,
en la clínica de la mirada que es en lo fundamental la psiquiatría
clásica, es fácil, la explicación de su composición, la identificación
del pintor y su localización en el cuadro lo son mucho menos. De
la misma forma, cuando leemos, en el manual básico de la psiquia­
tría actual y del mañana,2 los cuadros de criterios diagnósticos que
permiten identificar el episodio depresivo o el trastorno ciclotími-
co, resulta chocante la completa falta de interés por la compren­
sión de una estructura.
El término «depresión» se ha convertido en una palabra clave
de la nosografía psiquiátrica y al mismo tiempo se ha introducido
en el lenguaje común. El éxito de este significante ha de ser reco­
nocido como lo que es: un síntoma. Este síntoma demuestra la cri­
sis fundamental que conoce la clínica psiquiátrica desde hace unas
tres décadas —es decir, después de la salida al mercado de los neu-
rolépticos, los antidepresivos y los tranquilizantes—, crisis que sólo
ha podido acentuarse con la reciente adopción del DSM ni (cuyo
principio es el establecimiento de una clasificación de las «enfer­
medades» en función de la clasificación de los «medicamentos» exis­
tentes). Esta crisis se manifiesta esencialmente en la rarefacción, in­
cluso la desaparición pura y simple de las grandes observaciones
clínicas a las que nos había acostumbrado la psiquiatría de finales
del siglo pasado y principios del actual, así como en la extinción
de las fecundas disputas que dividían y animaban a las distintas
escuelas psiquiátricas, especialmente la escuela francesa y la escue­
la alemana. Mientras que Freud podía encontrar, en Charcot, en
Kraepelin o en Bleuler, a sus maestros o a sus adversarios, y Lacan,
en los años 30, podía encontrar una orientación o las bases de un
debate en Clérambault, en Claude o en Delay, hoy día la psiquia­
tría contemporánea no tiene ya casi ningún punto en común, des­
de el punto de vista clínico, con el psicoanálisis. Es obvio que el
papel del psiquiatra se ha modificado sensiblemente. El psiquiatra
de hoy, y con mayor razón el de mañana, ya no tiene como voca­
ción esencial la de observar, describir y tratar de comprender los
procesos de alienación mental, sino tan sólo hacer cesar lo más
rápidamente posible las anomalías y los efectos perturbadores. Ahora
son otros sabios (farmacólogos, bioquímicos, estadísticos, informá­
ticos) quienes describen, clasifican y comprenden los mecanismos
de la «enfermedad mental» y le proporcionan al psiquiatra un sa­
ber prct-á-porter, un instrumento de comprensión universal e ins­
trucciones de uso para el tratamiento. Si todavía se dedica a la ob­
servación, el psiquiatra así formado y acompañado ya no tiene más
que registrar y describir los efectos de un medicamento, es decir
de un tratamiento, en la composición del cual no ha intervenido
en forma alguna, y se limita a ser su ejecutor. De ser una ciencia
incierta de lo anormal, como era hasta hace cincuenta años, la psi­
quiatría se ha convertido así cada vez más en una práctica de la
normalización, la adaptación y la conformidad con la media.
Se me objetará que esta unificación de la clínica psiquiátrica,
consagrada por el DSM III, no prejuzga en absoluto la práctica efec­
tiva sobre el terreno. Sin duda, eso espero, y no ignoro que cierto
número de psiquiatras se sienten encerrados dentro de esas nuevas
tablas, incluso despojados de lo que podría ser su acción. La apli­
cación del DSM ni supone sólo rellenar cierto número de fichas
y cuestionarios, para hacer entrar a los pacientes en las casillas de
una nomenclatura preestablecida que a su vez determina el trata­
miento medicamentoso. Esto no implica forzosamente negar que
el paciente en cuestión sea sujeto de un discurso y que el psiquia­
tra no pueda prestarle atención. Pero sí implica, en todo caso, que
el paciente, como por otra parte el psiquiatra, es sujeto del discurso
del amo, inspirador de la elaboración de la nomenclatura: cada cual
tiene su lugar, cada clavija en el agujero correspondiente (de vez
en cuando llega a mis oídos que a falta de poder agrandar los agu-
jeritos, se aprietan un poco las clavijas...).
Esta nueva forma del encierro traiciona su ideología tácita, si
se tiene en cuenta lo que excluye y lo que conserva. Excluye, por
ejemplo, el diagnóstico de histeria, y consagra oficialmente la cate­
goría de la depresión. De esta forma, rechaza lo que era una de
las enfermedades fundamentales reconocidas por la psiquiatría clásica
y adopta una nueva entidad cuyo origen es ajeno a la ciencia psi­
quiátrica. Esta doble toma de posición es por sí misma un signo
de la maniobra del discurso del amo. ¿Acaso la histeria no se había
articulado, desde siempre, como un desafío a la posición del amo,3
mientras que la «depresión», por el contrario, adquiere su sentido
dentro de ella, siendo como es «un rechazo de la lucha, o sea una
enfermedad que le es esencial al discurso del amo»?4
Pero ¿de qué amo se trata exactamente, en el contexto contem­
poráneo? Dicen que la «depresión» es la enfermedad del siglo xx.
Y con razón, si observamos que este término, presente en la len­
gua desde hace siglos, no ha adquirido una significación en el do­
minio psíquico hasta el siglo xx. La depresión entró en el lenguaje
de la psiquiatría únicamente por un deslizamiento producido a partir
del campo de la economía. En efecto, en el siglo xx este término
se convirtió principalmente en uno de los significantes amo de un
sistema económico cuya finalidad es la creación y el mantenimiento
de una plusvalía, con variaciones que se anotan en la Bolsa en una
escala variable entre la baja y el alza. En suma, lo primero que es
ciclotímico es la propia estructura del mercado capitalista. Cuan­
do la «depresión», en el seno de la lengua, de económica pasa a
ser psíquica —o nerviosa, como dicen— el deslizamiento produci­
do no debe ocultamos que sigue tratándose del mismo significan­
te, y con él es la misma ideología la que se desplaza de un campo
al otro. Esta ideología se articula alrededor de la noción fundamental
de un capital de energía (trátese de energía monetaria, de energía
nerviosa, de energía humoral o de la energía moral del individuo),
que se ha de mantener en alza para conservar su poder.
En el siglo pasado, la psiquiatría todavía obtenía su vocabula­
rio en otro campo, no en el de la economía capitalista. Desde la
«melancolía» hasta la «neurastenia», pasando por la «hipocondría»,
la «pasión triste» de Esquirol, el «estupor» de Baillarger y las refe­
rencias metafísicas o psicológicas a las «pasiones del alma» o al «dolor
moral», la clínica psiquiátrica buscaba sus puntos de referencia en
función de una afectividad, incluso de una ética, que no se dejaba
reducir a esa simplista bipolaridad de la baja y el alza. El éxito del
término «depresión» es pues un síntoma, en la medida en que es
el signo de las relaciones latentes de subordinación al amo capita­
lista de la psiquiatría de hoy —y la psiquiatría de mañana le estará
aún más subordinada. El resultado es que el hombre, el «enfermo»
de quien se ocupa este psiquiatra, necesariamente ha de ser conce­
bido a su vez como un capital de energía que el tratamiento debe­
ría mantener en su nivel adecuado de productividad. Por supues­
to, sería imposible hacer entrar a la histeria en esta lógica, mientras
que el «deprimido», por su parte, se coloca ahí él solo, por defini­
ción. El psiquiatra formado por el DSM E l se convierte, lo sepa
o no, en agente de una política. En adelante, los criterios del desor­
den psíquico se toman prestados de la ciencia económica, y los del
juicio diagnóstico se reducen a la selección de los datos admisibles
y tratables informática y estadísticamente. Obsérvese que esta ten­
dencia es, por otra parte, compartida por el neurobiólogo. La lec­
tura de El hambre neurond, de Jean-Pierre Changeux5 da la im­
presión de una especie de visita guiada de un ser humano concebido
exactamente a imagen y semejanza de una fábrica moderna. Por
otra parte, en una entrevista concedida hace unos años a la revista
Omicar?, J.-P. Changeux declaraba explícitamente que los proble­
mas del hombre neuronal tratables por la psiquiatría no eran, en
el fondo, más que el subempleo o el sobreempleo de sus células
de producción en el nivel sinóptico.6

¿Trastornos del hum or o pasiones del alm a?

¿Qué son, para el psiquiatra, la «manía» o la «depresión»? Son

siempre, en última instancia, trastornos del humor, con indepen­
dencia de que se consideren fenómenos orgánicos, estados de áni­
mo o estados de la conciencia. Esta noción parece, como mínimo,
vaga, y su examen revela un defecto de conceptualizadón en el plano
estructural. Su empleo es habitual en dos tendencias distintas le­
la psiquiatría. Por no hablar aquí más que de la psiquiatría france­
sa, la primera de esas tendencias se sitúa en la vía trazada por Jean
Delay, para quien la noción de humor descansa fundamentalmen­
te en la variación cuantitativa de cierto substrato neurológico; la
segunda fue defendida por Henry Ey, para quien el humor no es
un fenómeno fisiológico cuantitativo, sino un estado cualitativo
de la conciencia moral. Para Jean Delay, «el humor es a la esfera
tímica que engloba a todos los afectos lo que la conciencia es a la
esfera noética que engloba a todas las representaciones».7 En esta
concepción, por lo tanto, hay una separación neta entre una escala
de los humores, por una parte, y una escala de las conciencias, por
otra parte, separación coincidente con la dicotomía cartesiana del
cuerpo y el espíritu.8 Al ser pues definidas las variaciones del hu­
mor como variaciones de una cantidad orgánica (situada en las in­
teracciones cortico-basales), sus alteraciones sólo pueden provenir
de un exceso o un defecto de la substancia que les da consistencia.
La clasificación de los trastornos del humor se reduce entonces a
su localización en una escala que va desde la hipotimia hasta la hi-
pertimia, y a su vez esta última se divide, de acuerdo con el mode­
lo de la oposición placer/dolor, en un exceso de tristeza y un exce­
so de alegría.
Según Henry Ey, la noción de humor ha de equipararse con
el término alemán Stimmung (que él traduce como «estado de áni­
mo»).’*' Así, no se trata de un fenómeno de excitación o irritación
nerviosa, ni de un fenómeno físico en general: «El humor no es
ni un biotono [...], ni un factor túnico elemental. Es [...] una "cua­
lidad" global y compleja de la conciencia, una forma de su inten­
cionalidad irreductible, una especie de propiedad funcional, como
una "tonalidad" física, porque es la avidez misma de la intencio­
nalidad de la conciencia, que sólo puede ser entendida como la avi­
dez del deseo».9
Cada una de estas tendencias de la psiquiatría se sitúa como la
heredera de una de las dos tradiciones antiguas que les proporcio­
nan sus bases conceptuales respectivas. La primera es una prolon­
gación de la concepción tradicional en medicina según la cual el

Étatd’áme.
humor es, fundamentalmente, los humores, en el sentido fisiológi­
co del término, es decir secreciones glandulares reguladoras del es­
tado del cuerpo. Desde Empédocles hasta El hombre neurond de
Changeux, pasando por Hipócrates, Galeno y Descartes, toda una
familia de pensamiento considera la moral del ser humano como
una manifestación humoral. Por otra parte, fue dentro de esta tra­
dición donde la propia idea de la melancolía adquirió consisten­
cia, sin otro significado, como lo indica la etimología, que una se­
creción de bilis negra.
La segunda tendencia tiene raíces más recientes. Se apoya en lo
que podríamos llamar el estudio de la conciencia desgraciada. Es
pues una consecuencia lejana de la ruptura epistemológica intro­
ducida por el cogito cartesiano, que a través de las filosofías de He-
gel, Nietzsche y los fenomenólogos husserlianos, llega hasta los tra­
bajos de Janet, Minkowsky y Ey. Desde este punto de vista, la moral
del hombre no se relaciona con su estado de equilibrio o desequi­
librio humoral, sino con el estado de su moral. El trastorno del
humor es considerado como trastorno ético, y sus puntos de refe­
rencia son la felicidad y la desgracia, más que el placer y el dolor.
Sin embargo, a pesar de ser diametralmente opuestas en una serie
de aspectos, estas dos escuelas psiquiátricas comparten una misma
base en sus razonamientos. Ambas parten, como de un hecho irre­
futable, de la noción de humor, y para captarla en la clínica le atribu­
yen una función variable con dos polaridades. Independientemente
de que conciban esta función bajo una modalidad cuantitativa, como
la variación entre un exceso y una falta de secreción, o bajo una
modalidad cualitativa, como una oscilación entre dos puntos, se
postula que la función en cuestión ha de encontrar en alguna par­
te un principio de equilibrio, una homeostasis.
Para nosotros, psicoanalistas, la cuestión reside en saber, de en­
trada, si podemos considerar el humor como un hecho, y en tal
caso, si podemos conformamos con definirlo de acuerdo con el
modelo del principio del placer/displacer. Por otra parte, se cons­
tata que, con independencia del abordaje elegido, los trastornos del
humor son siempre concebidos en psiquiatría en el marco de una
problemática intrasubjetiva. Introducir la clínica psicoanalítica en
este dominio tiene algunas consecuencias inmediatas. La primera
es que con la noción de humor se revela una división irreductible
entre los afectos y las pulsiones, es decir entre fenómenos de orden
preconsciente y manifestaciones del inconsciente, imposibles de en­
cerrar en el registro del funcionamiento del principio del placer.
La segunda es que, si bien la clínica psicoanalítica tiene como pun­
to de mira la estructura del sujeto, sólo la alcanza haciendo surgir,
en el seno de esta misma estructura, un más allá. En efecto, sólo
hay sujeto en función del Otro, y éste no es tan sólo los demás,
o nuestro semejante, sino más allá de él, el lugar de donde nos vie­
ne el lenguaje, el lugar donde se dice, o no se dice, algo que nos
concierne. Es también el lugar donde se formula lo que nos per­
mite tomar posesión de nuestro cuerpo, lo que implica una adqui­
sición y al mismo tiempo una pérdida de su goce. Si consideramos
lo que suele llamarse «manía» desde esta perspectiva, vemos sur­
gir, como lo demostrará el análisis de Carlos, algo muy distinto
de un simple trastorno del humor.
Para pasar de la noción psiquiátrica de huma- a la noción psi­
coanalítica de afecto, de entrada es conveniente subrayar la pérdida
—conceptual y clínica— que supone la idea de «trastorno del hu­
mor», debido al rechazo de la temática de las pasiones del alma,
temática rehabilitada, en cierto modo, por la clínica psicoanalíti­
ca. En efecto, la concepción psicologizante del humor tiene sus pre­
liminares históricos. Y hay también, en la perspectiva que ahora
estoy considerando, unos preliminares teóricos que permiten en­
tender mejor qué tratamos de designar con el término de aféáo
en psicoanálisis —y ello con independencia de la historia de las ideas.
Si bien se sitúa a años luz de nuestra forma de pensar —aunque
sólo fuese por la concepción del alma en la que se basa, concep­
ción de la que estamos radicalmente separados por la revolución
cartesiana—, la tradición aristotélica de las pasiones del alma, con
sus prolongaciones a través de san Agustín y santo Tomás, espe­
cialmente, es en efecto la referencia a la que recurre Lacan para si­
tuar la problemática del afecto en psicoanálisis. Lacan nos indica
de esta forma que en lo fundamental no hemos de relacionar el
afecto con la emoción, sino con la pasión, y ésta ha de ser referida
a un objeto no sólo de orden sensorial, sino fundamentalmente
de orden ético. Se trata de lo que está bien o está mal, más que de
lo agradable o desagradable.10
El alma, la psique, en Aristóteles o en santo Tomás de Aquino,
no es el puro espíritu separado del cuerpo tal como hoy en día
lo concebimos. Es, por el contrario, un ser unido al cuerpo y que
por otra parte participa de las funciones del intelecto. El alma aris­
totélica es la forma del cuerpo —oponiendo aquí «forma» a «mate­
ria», y concibiéndola como la noción que tenemos del cuerpo, más
que su imagen. Simplificando (tal vez demasiado), podríamos, si
no confundir, sí al menos relacionar el «alma» con el cuerpo in­
corporado que según la enseñanza de Lacan nos proporciona el
orden simbólico. El alma es sede de «pasiones», y ello se ha de en­
tender desde un punto de vista metafísico: sufre ciertas alteracio­
nes cuando se encuentra bajo la influencia de alguna causa que ac­
túa y la enfrenta con la pregunta sobre lo que le conviene o no
le conviene a su naturaleza o a su deseo. La «pasión del alma» es
más que una sensación: es una atracción o una repulsión que su­
pone la idea de una falta o de un rechazo, de un Bien que el sujeto
quiere alcanzar o un Mal que desea evitar. Sería conveniente —pero
no voy a hacerlo aquí— determinar en qué registro se sitúan, den­
tro de la dialéctica de las pasiones del alma, esta falta y su relación
fundamental, ya sea con el objeto de la necesidad (pasiones llama­
das «de lo irascible»), ya sea con el objeto del deseo (pasiones lla­
madas «de lo concupiscible»). También sería preciso examinar y
criticar la noción de Soberano Bien, de la que santo Tomás hace
depender toda la gama de las pasiones del alma.11 Me limitaré a
observar que esta concepción da lugar a una psicología tan com­
pleja y sutil, que a su lado nuestra moderna concepción de los «tras­
tornos del humor» resulta de una pobreza penosa. Tomás de Aqui­
no enumera seis pasiones de lo concupiscible (el amor y el odio,
el deseo y la aversión, la alegría y la tristeza) y cinco pasiones de
lo irascible (la esperanza y la desesperanza, la audacia y el temor,
y la cólera); además, cada una de ellas tiene sus variantes. La triste­
za, por ejemplo, tiene cinco subdivisiones: la misericordia, la en­
vidia, la ansiedad, la angustia y la acidia —esta última es la tristeza
que hace enmudecer:
Entre las pasiones del alma y los estados de ánimo, hay una solu­
ción de continuidad. Esta ruptura conceptual aisla el afecto y lo
encierra en una dialéctica intrasubjetiva, mientras que el término
de pasión del alma implicaba, por definición, una relación con el
Otro y con un objeto exterior. Tal ruptura se debe a Descartes,
cuyo tratado Las pasiones del alma (1649) abre la vía, por una par­
te, a la concepción puramente fisiológica del humor y, por otra
parte, a la psicología de los estados de ánimo. Descartes introduce
en efecto una nueva concepción del alma, consistente en separarla
definitivamente del cuerpo. A la idea aristotélica del alma como
forma del cuerpo, le sustituye la de un alma hecha de puro pensa­
miento, distinta del cuerpo, considerado como pura extensión. Ex­
pulsando así al alma del cuerpo, en adelante Descartes tratará las
pasiones como fisiólogo, por una parte, y como psicólogo, por otra,
según las considere en el plano corporal o en el plano del pensa­
miento. Las pasiones del alma, en esta nueva perspectiva, se con­
vierten en puros fenómenos de conciencia que pueden ser inclui­
dos entre los errores del ser humano, pues su causa no se encuentra
en el mismo lugar donde parecen producirse —no está en el alma,
sino en el cuerpo. La sede de las pasiones, según Descartes, ha de
estar en la fisiología del cuerpo, precisamente en la «glándula pi­
neal», localizada en el centro del cerebro, desde donde irradia a través
de todo el cuerpo. En consecuencia, para Descartes, el estado de
ánimo es en realidad la idea de un estado del cuerpo. La tristeza,
por ejemplo, se convierte en un fenómeno esencialmente nervio­
so: es, dice, «un dolor que ofende a los nervios».12

El afecto engaña

La noción de afecto, en la clínica psicoanalítica, se separa radi­

calmente de la noción psiquiátrica de humor y de la noción psico­
lógica de estado de ánimo; por el contrario, se acerca, en ciertos
aspectos, a la noción de pasión del alma. En su Metapsicdogía, es­
pecialmente en los capítulos «El inconsciente» y «La represión»,
Freud introduce una distinción capital para captar la relación en­
tre el afecto y el inconsciente, o más precisamente, entre el afecto
y la pulsión. El afecto, dice Freud, no está reprimido. Sólo lo está
el representante, el significante de la pulsión. El término «afecto»
designa pues algo que constituye un resto del proceso de la repre­
sión, un anexo del significante que representa a la pulsión, el cual,
a su vez, cae bajo la represión, o sea cae en el inconsciente. Esta
situación de contigüidad es fundamental para situar el efecto en
su justo lugar. El afecto, según Freud, «corresponde a la pulsión en
cuanto ésta se ha separado de la representación».13 La pulsión tie­
ne pues dos caras: en una de ellas está representada por un signifi­
cante y en la otra no lo está —o, en todo caso, lo está en el incons­
ciente, es decir en lo reprimido. El afecto está vinculado con esta
segunda cara de la pulsión, y en consecuencia tiene un carácter fun­
damentalmente ambiguo: por una parte, tiene un vínculo con la
pulsión; por otra parte, está separado de ella (de su significante in­
consciente). Freud nos lo indica cuando plantea el afecto como ma­
nifestación cuantitativa de la pulsión. Ello implica que la colora­
ción cuditatioa del afecto (es decir cómo lo califica el lenguaje)
no es la propia pulsión. Desde el punto de vista energético, la can­
tidad invertida en la manifestación del afecto es la misma que hu­
biera descargado la pulsión de haber franqueado la represión, pero
su cualidad, la modalidad de su manifestación, su significación (que
sea la tristeza en vez de la cólera, la envidia o el odio, etc.) no tie­
nen en sí ninguna relación con la pulsión reprimida. En conse­
cuencia, si se habla de afectos o de sentimientos inconscientes, es
por un abuso del lenguaje. El afecto está, en realidad, fundamen­
talmente vinculado con la conciencia (o lo preconsciente). Su rela­
ción con la pulsión inconsciente está desviada, se extravía, debido
a los significantes conscientes o preconscientes.
Por eso Freud afirma que lo esencial en el afecto es que está
desplazado, es decir vinculado con un significante distinto que el
representante de la pulsión en el inconsciente. Si bien el aspecto
cuantitativo del afecto es «verdadero», pues se corresponde cierta­
mente con la pulsión reprimida, su lado significante, por el con­
trario, es fuente de equívoco, porque el significante que califica al
afecto no es el que fue objeto de la represión. Por lo tanto, no po­
demos confiar en el afecto para captar lo que se dice en el incons­
ciente del sujeto: en cada ocasión será preciso verificar el afecto,
hacerlo verdadero, proporcionándole la relación que le falta con
el significante reprimido. El afecto de tristeza, por ejemplo, puede
ser signo, no de un «duelo inconsciente», como se suele creer, sino
de un deseo de muerte. La manía no es necesariamente expresión de
una euforia, de un «optimismo exagerado» (como dice el DSM III):
puede estar perfectamente articulada con una falta inconsciente.
La relación del afecto con la pulsión aparece pues, en el análisis
que de ella hace Freud, como fundamentalmente desviada, y en
consecuencia engañosa.
Lacan, a su vez, lo confirma cuando da a entender, en su ensayo
sobre el simbolismo de Jones, que el afecto hace al símbolo ininte­
ligible.14 El afecto confunde las pistas que habrían de conducimos
al significante reprimido, desorienta el desciframiento simbólico.
Salvo un afecto determinado: la angustia. Pues, como Freud lo plan­
teó, la angustia es precisamente el único afecto que connota el paso
de la pulsión al estado consciente, cualquiera que sea la pulsión.
El afecto es pues mentiroso, salvo la angustia, único afecto que no
engaña.
Por otra parte, si bien el afecto se produce en el cuerpo, o en
el alma, en el sentido que antes he destacado en Tomás de Aquino,
no es de allí de donde proviene. «Lo que descarga es pensamiento»,
dice Lacan en Televisión.15 Así, la descarga de adrenalina es sin
duda un fenómeno orgánico, pero ello no debería confundimos:
el afecto que la provoca se limita a desviar la verdadera descarga,
cuyo origen es otro. Este carácter engañoso y el desplazamiento
propios del afecto son consecuencia de que el propio cuerpo del
ser humano está afectado por la estructura,16 es decir afectado por
la estructura de lenguaje donde habita y toma posesión (y es des­
poseído) de su cuerpo. El afecto se produce en un cuerpo que su­
fre la incidencia del lenguaje, un cuerpo que padece —en el senti­
do de la pasión— el significante.17 El efecto de la incorporación
del lenguaje en el agonismo nos da un cuerpo modelado, en todos
sus aspectos y funciones, por los efectos del lenguaje. El ser ha­
blante ya no tiene relación directa con el cuerpo como organismo,
sino tan sólo relaciones mediatizadas por el lenguaje: el cuerpo que
éste nos proporciona únicamente puede tener, en determinados as­
pectos, una relación muy lejana con el organismo descrito por la
fisiología.
He aquí un ejemplo. Un analizante que sufría de dolores intes­
tinales incomprensibles para la medicina me dio la clave para en­
tenderlo al explicarme que, cuando pensaba en sus intestinos, veía
«mentalmente» la representación de un cerebro. Las circunvolu­
ciones cerebrales e intestinales formaban para él una única imagen
idéntica. Para este hombre, el cerebro era un intestino. Ahora bien:
había advertido que sufría siempre de dolores intestinales cuando,
especialmente por preocupaciones vinculadas con su profesión, te­
nía que «romperse la cabeza» pensando en un problema difícil. Si­
guiendo el hilo de sus asociaciones, encontró la imagen original
de ese cerebro. De pequeño había asistido al descuartizamiento de
un cerdo en casa de un granjero vecino. Aún conservaba la imagen
de las visceras del animal, que aparecieron al abrirle la panza con
un enorme cuchillo. A esta imagen se le superponía otra, más tar­
día, de un cerebro entero visto en el mostrador de una carnicería,
así como la de una disección del cráneo humano en un libro de
anatomía. Cuando se «rompía la cabeza» en su trabajo, por otra
parte, solía reprochárselo a sus compañeros, poco responsables para
su gusto, y les insultaba mentalmente tratándoles de «cerdos».
Esta incidencia del cuerpo de lo simbólico en el organismo su­
pone igualmente efectos sobre el goce: éste se encuentra fragmen­
tado y parcializado, localizado en cierto número de orificios del
cuerpo. Las zonas erógenas, alrededor de las cuales se constituyen
las pulsiones, dan fe de esta pérdida de goce: cada goce pulsional
no es sino parcial con respecto al goce del cuerpo propiamente di­
cho, inaccesible para siempre jamás. Siendo así, ¿cómo puede te­
ner el ser hablante sin embargo la impresión de que su organismo
fisiológico, su cuerpo como anatomía simbólica y su cuerpo en
cuanto afectado por una pérdida de goce, constituyen una sola en­
tidad? Los distintos modos de presencia del cuerpo se mantienen
unidos sólo en la medida en que el sujeto se construye una idea
del cuerpo: la imagen corporal, en realidad mucho más que una
imagen, indicada como i(a) por Lacan. A través de esta idea del cuer­
po es como puede trazarse un vínculo entre el afecto y las pasio­
nes del alma. Así lo indica Lacan en Tdeoisián, cuando declara: «De
hecho, el sujeto del inconsciente sólo alcanza el alma a través del
cuerpo, introduciendo en él el pensamiento».18 Introducir el pen­
samiento en el cuerpo provoca la construcción de esa «forma del
cuerpo» que es el alma, o i(a). Esto mismo hacía aquel analizante
cuando se rompía la cabeza para evitar el pensamiento de destri­
par a sus semejantes; el pensamiento que se introducía en su cuer­
po (en este caso, en su cabeza) suscitaba la formación de su idea
de esta parte del cuerpo: la imagen intestino-cerebral en la que se
producía el afecto, capaz de producir de paso ciertos efectos en el
organismo.
 De cualquier forma, aunque restaura en cierto modo la noción
de pasiones del alma, Lacan indica igualmente su límite y señala
los engaños que podría inducir. Por otra parte, otorga un lugar pri­
mordial a un término elidido en la dialéctica de las pasiones del
alma: el deseo del Otro. El deseo del Otro, precisamente, queda
enmascarado por el afecto, salvo en el caso de la angustia.19 Si po­
demos considerar el afecto como pasión del alma, pasión de la ima­
gen del cuerpo, es en la medida en que ésta puede traicionar, más
que traducir, la forma en que el sujeto es afectado por el deseo del
Otro, cómo lo sufre. El lado verdadero del afecto es su aspecto cuan­
titativo, que lo homologa con el goce, pero su lado falso es que
vincula a ese goce, no con el objeto que el deseo del Otro le incita
a encarnar, sino con la imagen corporal. En la dialéctica entre de­
seo (del Otro) y goce, el afecto sustituye a la dialéctica de la de­
manda y el deseo. Por ejemplo, a la imposibilidad de igualarse al
objeto que responda al deseo del Otro, el afecto sustituye a la que­
ja impotente de la demanda de amor: «Estoy triste... porque nadie
me quiere», y en consecuencia: «Necesito que me quieran». En la
lógica del afecto, el sujeto pretende que se aprovecha de un bien
o sufre de un mal, ambos conocidos, y espera que el Otro se lo
dé o se lo quite, respectivamente. La problemática de la falta es pues
evitada y sustituida por la del tener y el don —algo del todo con­
forme con la tradición de santo Tomás, para quien el sujeto de las
pasiones del alma sabe lo que quiere y cree en un Bien consciente­
mente localizable y construido a su imagen. Por eso, en lo fun­
damental, Lacan considera el afecto como un pecado. Es un pecado,
porque le sirve al sujeto para eludir enfrentarse con el deseo del
Otro y con el goce que habría de sacrificarle. Yo diría incluso que
el afecto es la defensa más simple e inmediata contra el deseo del
Otro. El afecto ignora el deseo del Otro ocupando, en la dialéctica
de la demanda y la necesidad, un lugar análogo al del goce con
respecto a la dialéctica de la demanda y el deseo.
Así, tristeza y furor —términos que prefiero a depresión y
manía— deben ser considerados como dos variedades de un peca­
do, de una falta moral fundamental: falta con respecto al deber de
bien decir,», o sea el deber que tiene el sujeto de situarse en la es­
tructura que le viene del lenguaje. Se trata pues de dos formas de
no decir lo que hay que dedr, dos formas de ignorar que el deseo
se basa en el deseo del Otro y en la propia falta de goce. ¿Qué son,
según Lacan, el bien decir y la «gaya ciencia» que le corresponde,
opuestos a la tristeza? En una fórmula luminosa, Jacques-Alain Mi-
11er proponía definir el bien decir como «la concordancia entre el
significante y el goce y su puesta en resonancia»; y añadía: «Cuan­
do el saber es triste, es impotente, no puede poner el significante
en resonancia con el goce, y éste permanece exterior».20 La cues­
tión que nos plantea un sujeto con episodios de los llamados «ma­
níacos» o depresivos no es pues la de una clínica del trastorno del
humor, ni siquiera una clínica del afecto, sino más bien la de saber
cómo y por qué el «saber» (es decir la organización significante
impuesta por el discurso de su inconsciente), permanece en él tan
separado de su goce, por qué insiste tanto, precipitándose en la ma­
nifestación del afecto, en ignorar el deseo del Otro correspondien­
te a ese goce.

Un sujeto sin domicilio jijo

Puesto que hablo de mi práctica con la finalidad de poner en

tela de juicio sus causas y sus efectos, expondré a continuación no
un cuadro clínico, sino el discurso de un sujeto bajo transferencia.
El síntoma principal de Carlos, en análisis conmigo durante unos
tres años y medio —lo que es sin duda insuficiente, pero conside­
rable si se tienen en cuenta las dificultades del caso—, eran unas
crisis de agitación maníaca espectaculares que le habían valido nu­
merosas hospitalizaciones psiquiátricas en los años inmediatamen­
te anteriores. Con treinta años de edad, me había venido a ver como
ultimo recurso, enviado por la institución* en la que estaba acogi­
do. Carlos sembraba allí el desorden con su agitación, su perpetua
rebeldía y su embriaguez permanente. Era lo que llaman un «caso
difícil». Tenía un historial psiquiátrico y judicial muy cargada hos­
pitalizaciones repetidas, de las cuales, tres en régimen penitencia­
rio, tratamientos farmacológicos masivos (todavía en curso cuan­
do le recibo), curas de insulina, electrochoques... Y a todo ello había
que añadir determinadas medidas policiales y algunas condenas por

Institution postcure.
insultos, atentados contra el pudor y tenencia de armas. En resu­
men, no le faltaba nada, y vino a mí como cubierto de medallas,
burlón, hablando a voz en grito, miserable, pero suficientemente
afectado por la angustia como para que nuestra entrevista funcio­
nara de inmediato.
Carlos empieza hablando precisamente de sus angustias. Tiene
miedo, dice, de «no tener centro». Estas son las primeras palabras
que pronuncia, después de que mi silencio inquisitivo le ha dejado
lo suficientemente sorprendido como para romper el monólogo
logorreico que había iniciado al llegar a mi despacho. Este primer
enunciado me pareció un buen punto de partida. ¿Qué es este «mie­
do de no tener centro»? Anticipándome a la continuación de su
discurso, diré que se trata del miedo de no tener ningún lastre, nin­
gún punto de fijación que le amarre, que le permita a su imagen
descansar en su discurso. La demanda de análisis estaba pues pre­
sente de entrada, formulada de la forma más clara posible: sea us­
ted mi centro, el punto de fijación alrededor del cual pueda yo es­
tablecer mi existencia. Resulta imposible designar mejor la posición
de estructura que debe ocupar el analista en la transferencia: esa
posición definida por Lacan como la del objeto del fantasma, ob­
jeto causa del deseo, cuyo rasgo más notable es precisamente el de
una presencia fija en el corazón de la espiral del discurso del sujeto.
A continuación, Carlos me habla de su padre. Era, me dice, un
hombre terriblemente angustiado. «Tenía miedo de la noche a la
mañana y vivía bajo la tutela de una mujer vengativa que no deja­
ba de darle órdenes». El gran temor de Carlos es pues el de pare­
cerse a su padre, y para conjurarlo, me explica, ha hecho una serie
de «cosas peligrosas», hazañas irrisorias, desafíos fugaces que narra
en forma de una novela de estilo heroico (se trata principalmente
de «hazañas» realizadas durante el servicio militar, en una unidad de
élite, además de los peligros de la frecuentación de los bajos fon­
dos, desafíos dirigidos a diversos «hombres fuertes» y apuestas de
borracho). Luego sigue con el relato de sus peregrinaciones, que
no resulta útil explicar aquí.
En realidad, lo que Carlos trata de decirme sin saberlo, a través
del relato de su vida caótica, es su imposibilidad de acceder a la
dimensión del acto, es decir la imposibilidad de establecer una ac­
ción o un enunciado donde pueda encontrar, realizándose en él,
el corazón mismo de su ser. En este registro del acto —que distin­
go aquí de la acción— algo se le escapa por completo. Desde este
punto de vista, su discurso y su vida parecen estrictamente homo­
géneas; son dos errancias, dos fugas alrededor de un punto imposi­
ble de localizar, y también dos fugas para evitar localizar o encon­
trarse con ese punto central. Así, Carlos huye de un lugar a otro,
de un oficio a otro, o de un amigo a otro, igual como, en su discur­
so, salta de una idea o de una palabra a otra. Más aún, yo diría que
vagabundea en la vida porque yerra en su discurso evitando el de­
ber de «bien decir». De fuga en fuga, la errancia de su vida no hace
más que verificar constantemente una posición en la existencia que
puede situarse en el nivel propio del sujeto más que en el del indi­
viduo: una falta de domicilio fijo. Carlos siempre está en casa de
alguien, de cualquiera que le ofrezca un techo provisional donde
cobijarse un instante. Se aprovecha encantado de este cobijo, pero
nunca se instala, nunca causa su propio agujero. (Dicho sea de paso,
tal actitud tenía considerablemente hartos a los terapeutas de las
instituciones donde había permanecido, y le vahó en diversas oca­
siones el diagnóstico de «histérico»...)
Esta ausencia de domicilio fijo es igualmente notoria en su dis­
curso cuando toma un cariz maníaco. A menudo los psicólogos
subrayan la «extroversión» dominante en el carácter del maníaco.
En mi opinión, es mucho más que un rasgo de carácter: esa ausen­
cia de interioridad, propia del estilo maníaco, realiza, en su misma
forma de enunciación, una modalidad de la relación con el Otro.
El discurso maníaco se presenta como una metonimia incesante
cuya cadena no atrapa ningún objeto, ningún ser. Éste es el senti­
do, me parece, de la observación hecha por Henry Ey, de acuerdo
con los análisis de Binswanger, a propósito de la fuga de ideas en
la crisis de manía. Según Ey, esta fuga de ideas «no se produce bajo
la forma de una prolijidad verbal, un vaciamiento, sino de una com­
presión elíptica».21 Este característico «salto de la elipse», esta «vo­
latilidad sin peso»,22 determinan tanto en el discurso como en la
vida del maníaco «una vertiginosa imposibilidad de detenerse»,23
que lleva a Ey a describir la vivencia maníaca como una «carrera
sin atiento, esa insaciable y turbulenta forma de estar en el mun­
do, es decir de no detenerse en nada».24 La razón de esta imposi­
bilidad de detenerse es, de acuerdo con su análisis y el de su maes­
tro Binswanger, una «desestructurarión temporal-ética» caracterizada
por el hecho de que «para el maníaco no hay nada definitivo, nada
permanente».25 Su desorganización temporal se debería a una pér­
dida de la facultad de constituir el presente, quedando así la con­
ciencia sin «el sentido mismo de su dirección».26
De tal manera, lo fundamental del discurso maníaco, descrito
por los psiquiatras fenomenólogos como fuga de ideas, logorrea,
torbellino mental, salto de una palabra a otra y pérdida del presen­
te —lo mismo que yo trato de definir como una falta de domicilio
fijo y una ausencia de lastre en la cadena metonímica—, corresponde
a algo muy distinto de un trastorno del humor o una manifesta­
ción del afecto. Estas manifestaciones se han de articular con cier­
to tipo de relación con el Otro y con cierto tipo de relación con
el proceso de la significación. Ahí es donde se produce un trastor­
no que justifica la emergencia del afecto. El hecho de que el afecto
alcance, en la crisis de manía, su paroxismo, parecerá menos sor­
prendente si se tiene en cuenta que, en su relación con el Otro y
con la significación, el maníaco acentúa al máximo el propio me­
canismo del afecto, es decir la separación entre la vertiente signifi­
cante de la pulsión (es decir la cadena metonímica) y su vertiente
no representable por el significante (o sea el objeto donde se con­
centra el goce pulsional, lastre y punto de fijación de la cadena me­
tonímica).
Para aprehender esta relación del sujeto con el Otro y con el
mecanismo de la significación, y para entender cómo trata el dis­
curso maníaco esta relación, el mejor instrumento es el primer grafo
propuesto por Lacan en «Subversión del sujeto y dialéctica del de­
seo en el inconsciente freudiano».27 Dicho grafo se compone de
dos flechas entrecruzadas, cada una en sentido inverso de la otra.
Estas dos flechas representan los dos movimientos simultáneos y
contradictorios que el sujeto efectúa en el discurso. El primero, re­
presentado por la flecha S -» S', va hacia adelante, y el segundo,
representado por la flecha A-» S, va hada atrás.
 El primer vector, S -» S', representa el movimiento cronológi­
co del desarrollo de los significantes que componen la frase o el
discurso. Describe simplemente el hecho de que toda frase empie­
za con una primera palabra, luego se le añade una segunda pala­
bra, luego una tercera, y así sucesivamente; el conjunto produce
una significación que siempre está, al mismo tiempo, constituyén­
dose y proyectándose hacia adelante (cuando me encuentro a mi­
tad de mi discurso, ya hay una parte constituida: es lo dicho hasta
el momento; y por otra parte, hay una significación todavía sin
fijar, pero ya prevista: el punto a donde quiero llegar). Así, en este
primer eje del discurso se produce un movimiento de anticipación:
cada significante SI de la cadena S -» S' es seleccionado en fun­
ción del significante S2..........Sn previsto, y la significación final siem­
pre se pospone hasta un término posterior. Pero el sujeto que ha­
bla y el que le escucha no esperan hasta el final (si acaso un discurso
puede terminar alguna vez), para recoger los efectos de significa­
ción. Así se explica que dos seres humanos no dejen de interrum­
pirse uno a otro mientras hablan, porque de vez en cuando creen
haber adivinado adonde se dirigía el interlocutor. En cada etapa
del desarrollo de la cadena S -» S', el sujeto realiza un balance, de­
termina provisionalmente la significación comparando lo que él
había anticipado con lo que resulta; a cada movimiento de antici­
pación le corresponde un movimiento de retroacción, mediante el
cual volvemos hada atrás, reconsideramos lo que ya se ha dicho
para corregir y matizar su significadón. Esta retroacdón está indi­
cada con la segunda flecha del grafo, A » ¡¡t, donde A designa la
intencionalidad de decir o de comprender, y fi el sujeto que se puede
determinar como sujeto del discurso proferido en cuanto su efecto
de significación queda fijado de forma efectiva. Este segundo vec­
tor define pues «la puntuación donde la significación se constitu­
ye como producto terminado»,28 y realiza, al cruzarse con el otro
vector, el «punto de almohadillado», tal como lo llama Lacan. Este
punto de almohadillado marca, durante un tiempo al menos, el des­
lizamiento de la significación, que de lo contrario sería indefinido.
Los dos puntos donde se cruzan ambos vectores, el de la antici­
pación y el de la retroacción de la significación, Lacan los designa
de forma más precisa en los dos grafos que figuran a continuación
en el texto:29 el punto de entrecruzamiento situado a la derecha
del grafo, con la letra A , y el de la izquierda, con la escritura s64).
La letra A se refiere al Otro como tesoro del significante, es decir
como lugar del conjunto de los significantes posibles del discurso,
y s(A) indica el momento de la escansión que fija lo que quiere de­
cir el discurso sostenido desde A . El primero de estos dos puntos,
A , es pues un lugar, y en sí mismo no implica ninguna temporali­
dad (de por sí, el conjunto de los significantes se da en la simulta­
neidad); la temporalidad la constituye la segunda flecha —aquella
en la que el sujeto, a partir de una intencionalidad todavía sin defi­
nir, se introduce en el Otro en busca de sus representaciones— al
fijar las puntuaciones, los momentos en los que se determina la sig­
nificación subjetiva.
Pero para entender la relación del sujeto con la significación,
no basta con captar estos dos movimientos contrapuestos del dis­
curso. También es preciso advertir que la significación de un dis­
curso sólo puede fijarse verdaderamente, introduciéndose así la tem­
poralidad en la relación con el significante, si el sujeto tiene una
convicción: que lo que «eso quiere decir» no tiene una significa­
ción puramente verbal. Nuestra creencia en que «eso quiere decir
algo» no se debe únicamente al hecho de que la cadena significante
desprenda algún significado, sino también a nuestra convicción de
que dicho significado tiene cierta relación con un objeto red, en
sí mismo ausente de la cadena, pero aun así presente por su propia
ausencia.30 En otras palabras, por lo general estamos convencidos
de que la significación de un discurso sólo puede fijarse de verdad
y en consecuencia interesamos de verdad (o sea que concierna a
nuestro propio ser, y no se limite a una producción retórica), si
está anclado en un real capaz de lastrarlo con su peso. La puntua­
ción s(A) únicamente puede adquirir fijeza y darle así al sujeto su
domicilio en el discurso en función del objeto (a), que carga a esa
puntuación con el peso de una certeza. Lacan lo da a entender cuan­
do escribe, comentando su primer grafo: «La sumisión del sujeto
al significante, que se produce en el circuito que va de s(A) a A ,
para regresar de A a s(A), es propiamente un círculo en la medida
en que el aserto que se instaura en él, a falta de cerrarse sobre nada
sino su propia escansión, dicho de otra manera a falta de un acto
en que encontrase su certidumbre, no remite sino a su propia anti­
cipación en la composición del significante, en sí misma insigni­
ficante».31

Por eso, en el segundo grafo que reproducimos, aparecen dos

flechas que parten desde A hada el piso superior (allí donde La-
can, en un último grafo, situará el inconsdente); estas dos flechas
separadas terminan, en su camino de vuelta hada el punto s(A ),
en la fórmula del fantasma:^ 0 a. Estas dos flechas separadas, en
representación de la demanda y la necesidad respectivamente, in­
dican que el sujeto, cuando va a buscar en el Otro (A) su propia
representación, no puede evitar plantearse la pregunta: ¿Qué quie­
re de mi? ¿Qué quiere con respecto a lo que soy? A esta pregunta
(el «Che vuoi?» del gráfico) no hay más respuesta que el fantasma
con el goce que enmarca. Así, el objeto del fantasma —ese objeto
real, revestido por el fantasma con representaciones imaginarias—
explica, en el plano inconsciente, la fijeza de la significación del
discurso, e induce una temporalidad que arrastra al sujeto a volver
siempre al mismo punto. La experiencia analítica verifica la fijeza
del fantasma (en oposición a la movilidad del síntoma):32 diga lo
que diga el sujeto de todas las maneras posibles en la asociación
libre, siempre acaba diciendo lo mismo, porque detrás de la serie
de todas las significaciones producidas por su discurso, insiste siem­
pre la presencia fija del objeto (a), en sí mismo nunca dicho, pero
cuya presencia fuera del discurso lastra a toda significación.
En el discurso maníaco, es decir en el tipo de discurso propio
de la crisis maníaca, abundantemente descrito por los fenomenó-
logos, sucede como si la palabra ya no estuviera sometida sino a
uno solo de los dos vectores de la significación. Lo que se ha des­
crito como fuga de ideas, salto elíptico, logorrea, salidas por pete­
neras, son en realidad características de un discurso que sólo se
desarrolla siguiendo el vector de la anticipación, sin ninguna re­
troacción que fije una puntuación de la significación. O, más exac­
tamente, tal discurso se presenta como si las significaciones no es­
tuvieran ya lastradas y fijadas por su anclaje en lo real, como si
el objeto (a) hubiera quedado radicalmente desamarrado de s(A). Por
el contrario, en la fase llamada «depresiva», contrapeso de la exu­
berancia maníaca, le toca al vector de la anticipación quedar fuera
de juego. Cuando esto ocurre, el discurso pierde su fluidez, su fa­
cultad de deslizarse de un significante a otro; la significación se con­
gela y el sujeto queda pegado a un real inerte e informulable. En­
tonces sólo subsiste el vector de la retroacción, que siempre hace
volver al sujeto al mismo punto, como si ahora la puntuación ex­
cluyera a las palabras del discurso, como si la significación quedara
completamente invadida y sumergida por el peso del objeto real,
hasta el punto de desaparecer debajo de él. Sin embargo, en ambas
coyunturas, la maníaca y la depresiva, se impone una constante:
la separación radical entre el lado significante de la pulsión (es de­
cir, la cadena metonímica que parte del significante inicialmente
reprimido) y su lado no significante o cuantitativo (es decir, el ob­
jeto real cuya representación falta en la cadena y alrededor del cual
se concentra el goce). Dicho de otra manera, la propia estructura
de la relación con el Otro y con la significación que está en la base
del discurso «maníaco-depresivo» comporta una acentuación ex­
trema de la condición de existencia del afecto: ya sea pronuncian­
do una expulsión del punto de detención de la cadena metonímica
—y entonces sólo puede subsistir su aspecto formal (manía)—, ya
sea efectuando el rechazo de la deriva representativa de la metoni­
mia —y entonces sólo se conserva la presencia real e inerte del ob­
jeto elidido por dicha deriva.
Antes de volver al análisis de Carlos, quisiera introducir una
última observación que arroja algo más de luz sobre esta coalición
entre la estructura del discurso maníaco y el mecanismo que con­
diciona al afecto. En sus Lecciones clínicas, pronunciadas a finales
del siglo pasado, el gran psiquiatra francés Magnan plantea una fór­
mula que adquiere un nuevo brillo a la luz de nuestras reflexiones.
Refiriéndose a la capacidad del maníaco para proyectarse más allá
de sí mismo, Magnan escribe: «Todas las puertas están abiertas de
par en par para proyectar afuera las imágenes, los recuerdos, los
movimientos... Todo afuera: ésta es la fórmula del maníaco».33 En
efecto, muchas crisis maníacas nos ofrecen la ilustración más con­
creta de esta fórmula: a menudo, durante el episodio maníaco el
sujeto se ve arrastrado a explosiones de furor en el curso de las cuales
tira por la ventana todas sus pertenencias, todos sus objetos. Por
el contrario, advertimos que en la crisis «depresiva» o «melancóli­
ca», lo que el sujeto tiene tendencia a tirar por la ventana es a ñ
mismo. Esta alternancia verifica la tesis que estoy desarrollando por­
que, en suma, si el sujeto se tira él mismo por la ventana cuando
pasa a la fase depresiva, es porque en ese momento vuelve al lugar
del objeto real.
Como se ve, la ventana, que es el clásico marco del fantasma,
la utiliza el sujeto para trazar una frontera estricta entre el objeto
y el representante: o uno, o el otro. Este «todo afuera» tiene dos
aspectos. En primer lugar, significa el movimiento de rechazo de
un objeto cuyo lastre no quiere seguir sintiendo el sujeto. En esta
perspectiva, resulta algo superficial hablar de la extraversión del
maníaco, o de su tendencia a la proyección. En realidad, el manía­
co se comporta en ese momento como si pudiera darse la vuelta
como un guante y poner así en el exterior lo que constituye su
interior. El segundo aspecto a subrayar en la fórmula de Magnan
es el término con el que designa lo que el maníaco lanza afuera:
Todo. Debemos tomar este término en sentido fuerte. En efecto,
mediante esta expulsión del objeto (materializado en este caso por
la expulsión de los objetos que pueblan su interior), el sujeto en
crisis maníaca intenta constituir el Todo de su universo, un Todo
al que no le faltaría nada (salvo él mismo..., pero eso se empeña
en ignorarlo). Por otra parte, en el plano discursivo, la logorrea
típica de la manía tiene las mismas características: consiste en eructar,
expulsar palabras, pero también es el vértigo de «decirlo todo».

D e la p en a a lfu ro r m aníaco

Desde las primeras entrevistas, Carlos me proporcionó una se­

rie de indicaciones que permiten encuadrar lo que llamaré su «mo­
rada»,* es decir su configuración familiar. Me habla principalmen­
te de tres personas: su padre, su madre y su abuelo materno. Su
padre —ya hemos hablado antes de su pusilanimidad en la vida
conyugal— es un pequeño funcionario literalmente minado por
el temor a sus superiores. No se ocupa de sus hijos (Carlos tiene
una hermana), no tiene amigos y no sale de casa (por miedo a la
gente). Este hombre está pues «todo él en el interior», enterrado
en su madriguera. La madre de Carlos tiene un rasgo característico
fundamental: es una disimuladora. Maestra retirada, bebe a escon­
didas desde siempre, pero Carlos se dio cuenta muy tarde, hacia
los quince años. Hasta entonces se sentía perplejo, y a veces muy
angustiado, frente a ciertas conductas extrañas, carentes de una ex­
plicación plausible. Así, recordaba que su madre se caía a menudo
cuando le acompañaba a la escuela; ella les explicaba a sus hijos
estas caídas diciéndoles que le daban tanto trabajo, le ocasionaban
tantas fatigas y preocupaciones, que sufría «síncopes». Cuando des-

Chez-soi.
cubrió el alcoholismo de su madre, Carlos comprendió retroacti­
vamente la verdadera naturaleza de esos síncopes; su madre estaba
ya borracha de buena mañana, o todavía no se había recuperado
del día anterior. Encima, tenía el arte de «hacerse la mártir», cuen­
ta Carlos, literalmente furioso por haberse dejado engañar así du­
rante tanto tiempo.
Curiosamente, estos dos personajes tan pintorescos parecen ha­
berse entendido a la perfección: el padre hacía como si él también
ignorara el alcoholismo de su mujer, y ésta no se tomaba a mal
ni su poca virilidad ni sus quejas incesantes. A este padre delicues­
cente y a esa madre engañosa, hay que añadirle la figura del abuelo
materno, personaje llamativo pero tan vacuo como los anteriores.
Es lo que suele llamarse un bocazas. Ex combatiente de la guerra
del 14, su catálogo de gestas heroicas, en las que siempre aparece
burlando a la muerte, es inagotable. «Es el hombre indestructible
e imparable», dice Carlos. Empezó desde cero y tuvo una rápida
ascensión social que le llevó a convertirse en un notable de la pro­
vincia. Además, como tenía una opinión formada sobre muchas
cosas y pretendía darla a conocer, escribía en distintos periódicos,
además de publicar libros de talante moralista o patriótico. Uno
de sus temas favoritos era el alcoholismo, y se convirtió en su de­
fensor oficial. Llegó a sostener públicamente y en sus escritos la
idea de que la guerra se había ganado gracias a las raciones de vino
tinto repartidas entre los combatientes; él mismo se vanagloriaba
de beber hasta siete litros diarios de vino sin sufrir la menor indis­
posición. La «enfermedad» de Carlos (él mismo emplea este térmi­
no) toma los elementos que acabo de describir y los organiza a modo
de una puesta en escena.
Este trastorno se declaró bastante tarde, al comienzo de la edad
adulta. La infancia de Carlos había sido poco sintomática, y su ado­
lescencia estuvo marcada por una agresividad sorprendente en la
relación con sus padres, pero sin llegar a excesos demasiado nota­
bles. Tras cursar estudios destinados a ejercer una carrera en el campo
de la enseñanza, Carlos desempeñó diversos oficios, en una típica
trayectoria descendente: primero profesor, luego maestro, luego un
simple peón... A continuación vinieron los primeros accesos ma­
niacos, las hospitalizaciones, las recaídas, los escándalos, el vaga­
bundeo y acabó obteniendo el reconocimiento de la invalidez ab­
soluta y el beneficio de una pensión concedida por el Estado.
Las cosas empezaron a estropearse en la época en que hacía de
peón. Empezó a estar cada vez más «depresivo». «Ya no entendía
a mi interlocutor —me dijo Carlos—, tenía una especie de sordera,
me volvía sordo cuando me hablaban.» Extraño síntoma esta sor­
dera impuesta por la palabra del otro, ¡incluso por la palabra del
Otro! «Bastaba con que me llamaran ¡Señor!, ¡Señor!, para que, in­
mediatamente, no oyera la continuación...» Como veremos más
adelante, el tema de la virilidad no es el último en importancia
en el discurso de Carlos. Por otra parte, su posición de educador
se le había hecho insoportable, seguramente por su conexión con
el problema de la impostura a través del personaje de su madre (an­
tigua maestra). Pero unos meses más tarde, la depresión desapare­
ció «en un abrir y cerrar de ojos» y abrió la puerta a la primera
crisis de manía.
Vale la pena detallar las circunstancias de esta primera crisis.
Su desencadenamiento se produce —característica constante de to­
dos los episodios maníacos que tendrá Carlos desde entonces— como
un cambio brusco, casi instantáneo, «a continuación de un hecho
banal pero que me resulta extremadamente chocante», según sus
propias palabras. La primera vez, la crisis se produce en el siguien­
te contexto: muy deprimido desde hacía unos días, Carlos había
ido, sin saber muy bien por qué, a una fiesta celebrada en la escue­
la de la que era ex alumno. Enseguida se sintió aburrido, y el baile
y los reencuentros entre antiguos alumnos no conseguían modifi­
car su talante melancólico. Calmaba su desánimo bebiendo agua,
rodeado de desconocidos, sin compartir la alegría general. Al cabo
de un rato, acabó entablando conversación con su vecino de mesa,
que se había presentado como profesor de latín en la escuela en
cuestión. En medio de este intercambio de palabras banales, se le
ocurrió «gastarle una broma a ese digno representante de la ense­
ñanza», y decidió hacerle creer a su interlocutor que no estaba be­
biendo agua, sino ginebra. Entonces, fingiendo una embriaguez
progresiva, Carlos se puso a vaciar vasos uno tras otro. El profesor,
primero incómodo y luego decididamente inquieto, empezó inci­
tándole a moderarse, fue insistiendo cada vez más y acabó por su­
plicarle que dejara de beber. Pero nuestro bebedor se sentía ca d a
vez mejor a medida que iba bebiendo vasos y aumentaba la an­
gustia de su interlocutor. Al final se dejó caer al suelo mientras
reclamaba balbuceando: «Más ginebra», y el profesor, que aún no
se había percatado del engaño, intentaba en vano ayudarle a le­
vantarse.
Pero el burlador fue a su vez burlado: borracho de mentiriji­
llas, ya no podía controlar su borrachera, imparable aunque no tu­
viera nada que ver con el alcohol. No conseguía detenerse; empe­
zó a revolcarse por el suelo mientras gritaba y decía groserías, hasta
que le cogieron entre cuatro para expulsarle de la sala de fiestas
en un estado de excitación que ya no tenía nada de simulado. Una
vez fuera, su agitación siguió en aumento hasta que fue arrestado
por la policía y acabó internado por primera vez en un hospital
psiquiátrico.
Así, Carlos había descubierto un goce inesperado a través de
un engaño —a decir verdad, ¿quién se hubiera imaginado llegar a
gozar de esta manera bebiendo agua? Pero este goce, ¿de verdad
lo descubrió? ¿No sería más adecuado decir que cuando iba a co­
nocerlo, o más bien reconocerlo, en ese mismo momento lo re­
chazó, sustituyéndolo, a modo de una barrera, por el afecto lleva­
do al extremo? El engaño escenificado en aquella ocasión evoca,
como en la simetría invertida de una imagen especular, el engaño
del que él mismo fue víctima por parte de su madre cuando era
un niño. Su madre, profesora como él, conseguía ocultarle que es­
taba verdaderamente borracha haciendo pasar sus caídas por sín­
copes, cuya causa supuesta era el propio Carlos, con la consiguien­
te angustia que esto le provocaba. Ahora él, Carlos, estaba sobrio
y caía al suelo en medio de una borrachera fingida, y además pro­
vocaba la inquietud de un representante de la enseñanza. Sin em­
bargo, esta escenificación no le proporciona ningún control del en­
gaño. Por el contrario, es como si creyendo haber comprendido
el mecanismo del engaño, en realidad no hubiera entendido nada
y quedara aún más capturado en él. Y esto, me parece, por la si­
guiente razón: se mantienen separados la angustia de uno y el goce
del otro, disyunción que impide en este caso la «concordancia del
significante con el goce» (el significante «borracho» y la caída). En
vez de extraer su certeza de la angustia infantil, reconociendo en
ella el signo de la inminencia del goce del Otro, en vez de descifrar
la caída de su madre como manifestación de goce, Carlos opone
obstinadamente a este reconocimiento el afecto de furor que expe­
rimentó a los quince años cuando descubrió el engaño.

El desencadenamiento del segundo episodio maníaco, dos años

más tarde, parece confirmar esta interpretación. La segunda crisis
se produce con el mismo carácter de instantaneidad de la primera.
Carlos, de nuevo melancólico tras su primera estancia en el hospi­
tal (de un año de duración), trató de distraer su estado de ánimo
con un viaje organizado al norte de Africa. El viaje iba bien, pero
no podía quitarse de encima su humor pesaroso, hasta que un día,
durante una visita a las ruinas de Cartago, vio a una de sus compa­
ñeras, profesora de universidad, quitarse parte de la ropa y ponerse
a bailar medio desnuda sobre las ruinas mientras cantaba una can­
ción estudiantil. Frente a este espectáculo en el que el Otro se qui­
ta de repente la máscara y revela la obscenidad de su goce, se siente
invadido de nuevo por una excitación incontenible: la crisis de manía
es inmediata y furibunda, y Carlos consigue a duras penas llegar
al final del viaje. Al bajar del avión fue hospitalizado de inmedia­
to. También en esta ocasión, el goce, cuyo modelo parece ser la
embriaguez pero luego da paso al afecto de furor, ha sido provoca­
do por el descubrimiento brusco por parte del sujeto, en un «ins­
tante de ver»,34 de la dimensión del engaño y del semblante.
Las circunstancias precisas de estas dos primeras crisis de ma­
nía indican que la perturbación del proceso de la significación y
la exclusión del objeto que lastra la metonimia significante, carac­
terísticas observadas en el discurso maníaco, no constituyen una
estructura inicial del sujeto, sino más bien su respuesta a una co­
yuntura precisa. La confrontación con el Otro mentiroso, incluso
simplemente la falta de una garantía en el Otro, dejan a Carlos per­
plejo. Y la caída de la máscara, con la revelación subsiguiente del
goce en el Otro, inducen, cuando cabría esperar angustia, un acce­
so maníaco. Que el agua pueda convertirse en ginebra con sólo
decirlo (poder irrealizante de la metonimia significante), o que un
digno profesor de universidad pueda revelarse idéntico a un cole­
gial cualquiera (identidad del objeto a pesar de la diferencia signifi­
cante), todo ello arroja una luz repentina, desde el punto de vista
de Carlos, sobre los dos enigmas contradictorios propios de la re­
lación de la realidad con lo real. Por una parte, el nombre consti­
tuye a la cosa produciendo el significado; por otra parte, el ser per­
manece idéntico a sí mismo, sean cuales sean las denominaciones
que lo recubren. Carlos no puede soportar un descubrimiento en
el fondo bien banal: los vestigios de una civilización grandiosa se
reducen a nada frente a esta verdad: en el hombre, sea cual sea su
apariencia de dignidad, sólo hay una voluntad de embriagarse y
de gozar, y esa voluntad constituye su única permanencia real. Cuan­
do el azar le enfrenta con este descubrimiento, se apodera de él
otra borrachera: la de la rabia, la del furor maníaco. Comprende­
mos mejor la reacción de furor cuando vemos que esta confronta­
ción con la simulación y con la vanidad trivial de lo que oculta
están en el mismísimo corazón de la experiencia edípica de Carlos.

Una fa m ilia de im postores

Ya he subrayado los rasgos de falsedad que sobresalían en el re­

trato de sus padres, tal como Carlos me lo pintó en sus primeras
sesiones de análisis. Estos rasgos se precisaron más en la continua­
ción del análisis, y el engaño del que Carlos se había sentido obje­
to por parte de su familia adquirió un acento particular. La madre
de Carlos hacía algo más que beber a escondidas y disimular su
alcoholismo. Era su propio ser lo que no dejaba de disfrazar en
una verdadera pasión por la mentira. A través del relato de Carlos
me fui dando cuenta cada vez más de que la madre representaba
para él la encarnación del disimulo, pero disimulo de nada, salvo
de una voluntad de goce llevada en ocasiones hasta la más genuina
crueldad. Carlos me aportó multitud de anécdotas de esta clase,
pero me atendré a lo esencial, pues no me propongo llevar a cabo
una exposición completa de este análisis.
Su madre consiguió forjarse en su pueblo una reputación de
santa, era unánimemente admirada y citada como ejemplo; su ros­
tro acogedor y su mirada franca inspiraban confianza a todos los
que venían, en gran número, a contarle sus íntimos pesares. Y todo
ello porque había sabido hacerse una máscara y forjarse una actitud
capaces de inspirar respeto e incitar a la confidencia.
Carlos, engañado durante mucho tiempo como todo el mun­
do, acabó penetrando en el secreto de esta fachada. En realidad,
me dijo, «mi madre puede mentir cuanto quiera sin dejar de mirar
a la gente a los ojos». Por otra parte, experimentaba un placer ma­
lévolo al obrar así. Con fingida compasión escuchaba las desgra­
cias, recogía las miserias, recibía las confesiones, y luego, aparen­
tando propósitos altruistas, distribuía consejos sabiamente meditados
para sembrar la cizaña y el odio. «Domina el arte de hacerse que­
rer por los demás mientras los destruye —comenta Carlos—, nun­
ca obra mal abiertamente, sino que va haciendo el bien a su alrede­
dor de tal forma que el propio bien acaba convirtiéndose en mal.»
Asidua al oficio religioso, se deja ver diariamente en la iglesia, donde
reza y comulga como una beata, pero en la intimidad invoca a Sa­
tán y a las fuerzas del mal. En resumen, «trae desgracias», conclu­
ye Carlos, y añade: «Después de todo, es peor que mi padre».
Por su parte, el padre, ese hombre permanentemente aterrori­
zado, colecciona «manías» y rituales. El retrato que de él me hace
Carlos es el de un neurótico obsesivo caricaturesco, prácticamente
reducido a la neurastenia. Así, se pone siempre cinco o seis chale­
cos uno encima de otro, y se los va quitando o poniendo en fun­
dón de las menores variaciones del termómetro, que vigila cons­
tantemente. Bajo estas múltiples capas protectoras, él también oculta
un pequeño secreto: en efecto, lleva una serie de talismanes, como
escapularios y amuletos, para protegerse del diablo, en cuya exis­
tencia cree firmemente. El principio de homeostasis que se aplica
en lo referente a la temperatura es en realidad fundamental en el
conjunto de su vida; así, se empeña en evitar cualquier variación,
cualquier exceso en todos los terrenos, ya sea en el de las sensacio­
nes físicas o en el de las emociones sentimentales, hasta en la for­
ma de hablar. Se alimenta con plantas especiales que se hace traer
de todas partes, y regulariza constantemente sus fundones inter­
nas mediante la ingestión de tisanas y toda clase de preparados. Evita
cuidadosamente tanto las contrariedades como las sorpresas. Se asusta
cuando llaman a la puerta, por temor a una visita imprevista o una
noticia inesperada, y sólo sale de casa de noche, para evitar que
lo reconozcan en la calle y así no verse obligado a hablar con na­
die. Con la misma intención, no lee nunca el diario hasta tres o
cuatro días después de que aparezca, para suavizar el posible im­
pacto de un acontecimiento inesperado. De forma todavía más ge­
neral, se ha visto obligado a precaverse de lo simbólico; como teme
los efectos de la palabra, se defiende de ellos encerrándose en lugar
res comunes: «Siempre hablaba a través de proverbios o expresio­
nes hechas —decía Carlos—, o se refugiaba en el estilo más admi­
nistrativo y anónimo».
Estas son algunas de las características más chocantes de ese hom­
bre, dedicado con perseverancia a su propia desaparición subjetiva
y a ceder al Otro todo el lugar y la menor iniciativa, empeñado
en no contar nunca para nada, en marcar lo menos posible el len­
guaje anónimo con su palabra: «Nunca en su vida dijo "yo"» —és­
ta fue la conclusión de Carlos tras releer las cartas que le había
dirigido su padre, sin poder encontrar en ellas la menor marca per­
sonal de su autor. Semejante culto a la insignificancia se traduce
también en determinadas «manías», cínicos indicios de la tozuda
afirmación de un ser por lo demás inaprehensible. El padre de Carlos
recogía cada día, y conservaba cuidadosamente escogidos y clasifi­
cados, en una multitud de cajas apiladas en una cómoda cerrada
con llave, toda clase de objetos menudos: agujas extraviadas, tro­
zos intactos de cerillas, botones, clavos usados, restos de lápices,
etc. Tales objetos eran la recopilación irrisoria de las huellas y los
restos dejados por algún ser humano tras su partida. También cul­
tivaba, con un cuidado extraordinario, un minúsculo jardín donde
hacía crecer pequeñas plantas frágiles y poco frecuentes. Por otra
parte, su jardín fue el motivo de que este hombre enigmático se
impusiera un día a su hijo, hecho memorable por constituir la única
prueba de su autoridad —le riñó severamente porque había pisado
sin querer algunas de sus plantas.
Todos estos rasgos, aunque sin duda ponen de relieve las flaque­
zas de un hombre, no me parecen indicar una verdadera carencia
paterna en el sentido simbólico del término, es decir una ausencia
del Nombre del Padre. Lo que dice Carlos es que su padre siempre
rehuyó el conflicto y de esta forma se convirtió en una caricatura
de hombre. Carlos denuncia su insuficiencia y la forma en que
huye de su función real de padre, y al hacerlo, hace omnipresente
en su discurso al padre ideal, imaginario, que nunca tuvo. En otras
palabras, el discurso de Carlos no demuestra la ausencia del padre
simbólico (como sucede en la psicosis), sino la carencia del padre red
que suscita una llamada apremiante al padre imaginario.
Por otra parte, los problemas de Carlos no se deben a que su
padre se mostrara «deshinchado» ante la perversidad de su madre,
sino al hecho, mucho más enigmático para él, de que en casa rei­
naran el orden y la armonía. Su padre y su madre formaban una
pareja: he aquí el misterio. «Una pareja de monstruos», dijo Car­
los en una ocasión, dando a entender que eso le olía a alguna oscu­
ra perversión. En efecto, su padre se mostraba respetuoso y lleno
de afecto hacia su madre, de quien decía que era «una santa»; en
cuanto a su madre, parecía venerar a su marido, cuyos síntomas
se empeñaba en ignorar, y a menudo recordaba su condición de
huérfano de padre como si le hiciera acreedor de todos los dere­
chos. Y afirmaba: «Seguramente, si no hubiera dejado de estudiar
por culpa de la guerra, hubiera llegado a ministro». El vínculo in­
destructible que une a esta pareja en una impostura compartida
se pone de manifiesto más claramente cuando, cierto día, Carlos
me revela otro detalle de su vida en común: «Mi madre dormía
en pijama y mi padre en camisón». Así, la problemática edípica
está omnipresente, resulta incluso aplastante en el discurso de Carlos,
pero su complejidad proviene de una mala distribución de los pa­
peles. Entre una mujer que hace de hombre y un hombre que se
feminiza, ¿cómo puede uno encontrar el camino propio de la po­
sición del hijo y convertirse en hombre? Esta es la pregunta fun­
damental de Carlos, y para resolverla no duda en remontarse a la
generación anterior e indagar en el Edipo de sus padres. «Los dos
tuvieron padres completamente anormales», constata.
El abuelo paterno, a quien Carlos no conoció, y de acuerdo con
la versión transmitida por sus padres, murió a causa de los malos
tratos que recibió de su mujer. No era raro, le contaron, que su
mujer le persiguiera por toda la casa con un cuchillo de cocina en
la mano. Semejante fiera aterrorizaba también a su hijo (el padre
de Carlos), y así continuó hasta mucho después de que éste se ca­
sara con la que había de ser la madre de Carlos. En efecto, con
la pretensión de no abandonar a su hijo a los cuidados de ninguna
otra mujer, la abuela se había conducido como si esa boda supu­
siera para su hijo los más graves peligros. Pocos años después, se
apresuró a comprar la casa contigua a la de los jóvenes esposos para
instalarse en ella y controlar constantemente a su nuera. La joven
pareja estaba sometida a un espionaje cotidiano; la abuela casi po­
día oír desde su casa lo que decían en la casa contigua, y acudía
al menor grito o ruido sospechoso. Incluso llegó a tomar en secre­
to fotografías de su nuera cuando ésta se quedaba sola en casa. De
tal forma, por otra parte, ella fue la primera en conocer el gusto
de la nuera por la bebida, descubrimiento que le denunció encan­
tada a su hijo, junto con la descripción pormenorizada de los me­
nores defectos observados en su rival. Así, el legado de Carlos por
vía paterna, en dos generaciones sucesivas, era la idea de que el hom­
bre corre un grave peligro —en el límite, un peligro mortal— en
su relación con la mujer.
Por parte de madre, los antecedentes de Carlos no son menos
significativos. Ya he contado cómo me había presentado a su abuelo
materno en una de nuestras primeras entrevistas: «un bocazas» y
un «siete vidas».* Al revés de lo que se constata del lado paterno,
aquí el Hombre no parece faltar. Yo diría que, en este caso, el hombre
es demasiado «el Hombre» para que sea verdad. Carlos lo dice con
una frase que lo resume todo: «del Jado de mi madre, lo que hay
es un Superhombre». Desafío viviente a la muerte, a la enferme­
dad y a la embriaguez, ese personaje es también, si hemos de creer
en sus propias palabras, un superhombre en el aspecto sexual. No
sólo se vanagloriaba de ser capaz de proezas sexuales poco comu­
nes. Sobre todo, en lo referente a la sexualidad, mantenía un dis­
curso pretendidamente libre de la menor represión. Así, no satis­
fecho con engañar continuamente a su mujer, lo iba diciendo y
daba a conocer sus excesos con todos los detalles. Al parecer, tuvo
un talento fuera de lo común para narrar estas hazañas, porque su
esposa, en vez de reprochárselo, era la primera en mostrarse admi­
rada cuando escuchaba la crónica de semejantes proezas, y de he­
cho acababa contándolas ella misma llena de orgullo. En otras pa­
labras, este hombre no engañaba: decía que lo hacía. Y en esta opción
personal basaba su reputación de defensor incorruptible de la ver­
dad, que además encarnaba a través de sus escritos. En cuanto a
la madre de Carlos, no sólo no celebraba la sexualidad triunfal de
su padre: no la admitía. Le daba asco y rabia, y llegó a concebir
un verdadero odio por los hombres —hecho que ayuda a entender
su posterior elección matrimonial.
Podrían responderme, a la luz de todos estos datos, que el ca­
rácter fabulador, incluso mitómano, del maníaco es un hecho co­
nocido en la clínica, y que no pocos de los rasgos atribuidos a sus

Un trompe-la-mort.
padres y abuelos por parte de Carlos han sido seguramente exage­
rados hasta lo grotesco, si no son pura y simplemente inventados.
Esta observación, por muy fundada que pueda estar en la realidad,
tomaría como único criterio el sentido más seguro de la realidad
del supuesto oyente de Carlos. Pero eso sería considerar la verdad
como una cuestión de hecho, objetivable, y por lo tanto sometida
a la aportación de contrapruebas mediante una investigación so­
bre el terreno, o recogiendo datos en una entrevista con la familia.
De todas formas, la noción de verdad que hace intervenir la expe­
riencia psicoanalítica no es ésta, no supone el control de la veraci­
dad objetiva de un dedr; se trata de lo que es verdad para el sujeto,
una verdad de discurso y, en consecuencia, capaz de mentir, inclu­
so mentirosa en todos los casos —pero si lo es, es porque el discurso
aspira a un imposible de dedr. Sostener este punto de vista me pa­
rece tanto más necesario en el caso de Carlos, dado que él mismo,
fundamentalmente, se pregunta por el engaño, por la impostura
basada en el discurso, así como por la verdad oscura confesada por
aquel que, como ese abuelo cuyo retrato acabamos de esbozar, dice
abiertamente: «Yo miento».

El O tro fa la z y el genio m aligno

Aunque corra el riesgo de parecer un provocador, o de desper­

tar la sospecha de que soy un psicoanalista «intelectualista», sos­
tengo que es imposible captar el mecanismo característico del dis­
curso de Carlos y de sus crisis de manía, sin haberse sometido uno
mismo a la prueba cartesiana del «genio maligno» para poder cap­
tar su lógica interna. «Supondré, pues, no que Dios, que es la bon­
dad suma y la fuente suprema de la verdad, me engaña, sino que
cierto genio o espíritu maligno, no menos astuto y burlador que po­
deroso, ha puesto toda su industria en engañarme.».35 Esta frase,
punto culminante de la primera de las Meditaciones metafísicas, po­
dría ser la fórmula clave que el discurso de Carlos trata denodada­
mente de alcanzar. Es conveniente recordar el título completo de
estas Meditaciones: Meditaciones sobre la -primera filosofía, con la de
mostración de la existencia de Dios y de la distinción real entre el
alma y d cuerpo del hombre. Este título indica, en efecto, el doble
objetivo de Descartes: dar una base firme a la existencia de Dios
y determinar un punto de real* (más allá de la representación), que
permita separar las operaciones del espíritu de los poco fiables tes­
timonios de los sentidos. Este doble objetivo es el fondo contra
el cual revela toda su sutileza y su complejidad la hipótesis del ge­
nio maligno.
El proyecto de Descartes se enuncia, desde el principio de esta
primera Meditación, de acuerdo con dos consignas. En primer lu­
gar, Descartes se impone la tarea de «empezar de nuevo desde los
fundamentos»;36 y por otra parte, para llevar a cabo esta recons­
trucción, se compromete a «destruir en general todas mis opinio­
nes antiguas».37 Empieza entonces a arrasar el edificio actual del
pensamiento para construir otro más sólido, para «establecer algo
firme y constante en las ciencias».38 Por otra parte, es de destacar
que Descartes se lanza a esta prueba radical bajo una presión de
carácter ético. Así, él mismo nos confía que, si bien alentaba este
proyecto desde mucho tiempo atrás, había pospuesto su realización.
Pero ahora ya se sentía como entre la espada y la pared: «Lo he
diferido tanto tiempo, que ya creo que cometería una falta grave
si perdiera en deliberar el que me queda para la acción».39 Está en
juego mucho más el deseo del filósofo que la conciencia de la muerte
cada vez más cercana, o del tiempo fugitivo, porque éstos, inquie­
tantes como son, no son nada comparados con la fidta que hacen
cada vez más patente. Aplazar indefinidamente el acto capaz de darle
al deseo de filosofar su certeza haría insostenible la posición ética
del filósofo. Ya no es pues tiempo de deliberar, sino de actuar.
Esta acción, como ya he destacado, es en primer lugar destruc­
ción de lo consabido. Pero, ¿qué es lo consabido? Descartes lo si­
túa en dos frentes: el de los sentidos y el del número, distinción
correspondiente a una división intema en el campo de las ciencias
(por una parte, la física, la astronomía, la medicina «y todas las
otras ciencias dependientes de la consideración de cosas compues­
tas», y por otra parte, la aritmética, la geometría y las ciencias «que
no tratan sino de cosas muy simples y generales, sin preocuparse
mucho de si están o no en la naturaleza»).40 En términos más ac­

* D e réel. Real no es aquí adjetivo, sino el nombre de uno de los tres registros:
real, simbólico, imaginario.
tuales: por una parte, las ciencias naturales, cuyo objeto es exterior
a su propio razonamiento, y por otra parte las ciencias conjetura­
les, cuyo objeto lo constituyen sus propios términos y su procedi­
miento. Esta distinción se encuentra también en el mismo sujeto
filosofante: Descartes se pregunta tanto por la realidad de su con­
tacto con los objetos del mundo (incluso con su propio cuerpo),
como por la realidad de los enunciados del pensamiento que per­
miten dudar de ese contacto. En cada una de estas dos vertientes,
la pregunta que se plantea Descartes es la de la distinción entre la
representación y la realidad, entre lo imaginario y lo real, y en con­
secuencia, el posible engaño resultante de una falta de distinción
clara entre estos dos registros.
Así, el filósofo empieza planteándose: «Todo lo que he tenido
hasta hoy por más verdadero y seguro, lo he aprendido de los sen­
tidos o por los sentidos: he experimentado varias veces que los senti­
dos son engañosos».41 Si los sentidos pueden engañamos a veces,
siempre deberíamos dudar de su testimonio, hasta el punto de po­
ner en duda que «yo estoy aquí, sentado junto al fuego, vestido con
una bata, teniendo este papel entre las manos».42 Pero entonces, si
sigo por el camino de la duda que he resuelto aplicar a todo, ¿no
corro acaso el riesgo de convertirme en algo parecido a un «insen­
sato», no podría volverme loco? Descartes da una respuesta magis­
tral a esta pregunta observando que en cierto modo hay una locu­
ra propia de todo hombre, más fundamental aún que la locura clínica
de los insensatos. El no se enfrenta a la prueba de la duda como
un «insensato», sino como un «hombre». En efecto, si el insensato
tiene el cerebro «turbio y ofuscado por los negros vapores de la
bilis»,43 hasta tal punto que puede creerse rey sin serlo, el hom­
bre en general nunca está seguro de si sueña o está despierto. El
loco puede tomarse por rey, pero el hombre que es rey no deja
de preguntarse si lo es de verdad o si sólo lo está soñando. La locu­
ra y el sueño son pues, en el trasfondo de la duda, los dos escollos
que la meditación ha de evitar en su camino para alcanzar un pun­
to de referencia real. Por otra parte, el sueño es aún más engañoso
que la locura. Pues si al loco que se toma por rey o por un jarrón
puede oponérsele la realidad del rey o del jarrón, cuando estoy so­
ñando, por ejemplo, que estoy despierto y me dedico a mis ocupa­
ciones, ¿quién me demostrará, una vez despierto, que estoy verda­
deramente despierto y no se trata de un sueño? De tal forma, Des­
cartes se ve obligado a reconocer que «no hay indicios ciertos para
distinguir el sueño de la vigilia».44
¿Estoy loco? ¿Estoy durmiendo? Estas son pues las dos pregun­
tas que inquietan al filósofo cuando pone en duda el testimonio
de los sentidos. Mientras Descartes rechaza la primera hipótesis de­
duciendo inmediatamente de su duda la seguridad de no estar loco,
se detiene en la segunda y abre así el campo de una reflexión sobre
la esencia de la representación. «Supongamos pues ahora que esta­
mos dormidos», empieza diciendo, y que todo aquello que sentimos
no sean sino falsas ilusiones como las representaciones del sueño;
con todo, no sería menos cierto que «las cosas que nos representa­
mos durante el sueño son como irnos cuadros y pinturas que tie­
nen que estar hechas a semejanza de algo real y verdadero».45 Por
lo tanto, la representación supone necesariamente una realidad re­
presentada: mi cuerpo, en la ilusión del sueño o en el engaño de
la sensación, bien puede parecerme distinto de como es, pero no
es menos cierto que tal representación implica la existencia real de
un cuerpo al que se refiere la representación.
No voy a entrar en la crítica de esta teoría de la representación,
que remite a la expuesta por Platón en su mito de la caverna, teo­
ría que deberíamos comparar con la que denuncia la lingüística
saussureana cuando plantea a la vez la arbitrariedad del signo y el
vínculo necesario del significante con el significado. Nótese por
otra parte que este planteamiento de la esencia de la representación
y su vínculo con lo real es, en Descartes, mucho más complejo que
una simple relación de correspondencia. Continuando con su ale­
goría de la pintura, Descartes desarrolla luego un razonamiento en
dos tiempos. Primer tiempo: los pintores, aun cuando representan
las formas más extrañas, como las de sátiros y sirenas, no pueden
crear formas enteramente nuevas, inexistentes en la naturaleza, o
cuyos elementos no puedan encontrarse en ella dispersos. Segun­
do tiempo: si ello fuera posible, de todas formas, si un pintor con­
siguiera inventar «algo tan nuevo, que nunca haya sido visto», si
nos representara una cosa «puramente fingida y absolutamente fal­
sa», al menos los colores de su cuadro habrían de ser «verdaderos»,
dice Descartes, es decir reales.46 Esto va mucho más lejos que la
primera distinción entre lo imaginario de la representación y lo
real de la cosa representada. Esta referencia a la realidad del color
del cuadro implica, en efecto, la existencia de algo real en la propia
representación: se trata sin duda de una imaginarización de lo real,
pero su existencia de representación es en sí misma algo real.
Así, con toda naturalidad, Descartes pasa en este punto de su
razonamiento a la segunda parte de su empresa de destrucción de
los conocimientos consabidos, la de los conocimientos correspon­
dientes al número. En efecto, si la representación supone en sí mis­
ma cierto real, como el cuadro, necesariamente hecho de colores,
deberá revisarse la primera tesis que en un principio había justifi­
cado el ejercicio de la duda, es dedr la tesis de acuerdo con la cual
los sentidos son engañosos. Porque la realidad de la representación
constituye un límite al engaño de los sentidos. Estos pueden enga­
ñamos, pero sólo hasta cierto punto. En realidad, el error resul­
tante de los sentidos es tan sólo una deformación: afecta a la pre­
sentación de la cosa representada, pero no supone una puesta en
tela de juicio radical de su misma presencia. Dudar de esta presen­
cia, es decir dudar de la realidad de la representación, supone lle­
var la destrucción más allá del nivel del contenido de la representa­
ción. Ya no se dudaría sólo de la figuración del cuadro, sino incluso
de su lenguaje, o sea su sistema de colores. Igualmente, aplicándolo
al pensamiento del que medita, la cuestión ya no será sólo la ade­
cuación del pensamiento a su objeto exterior, sino algo más radi­
cal: su materialidad de pensamiento pensante. Ahora se trataría de
dudar de lo que Descartes formula en estos términos: «Duerma yo
o esté despierto, siempre dos y tres sumarán cinco».47 Dudar de la
realidad del número es suponer mucho más que el carácter enga­
ñoso de los sentidos. Es hacer vacilar las condiciones a priori de
la representación,48 o sea construir la hipótesis de que el lenguaje
de la ciencia o de la filosofía no puede afirmar nada. Pero llevar
la duda hasta ese punto implica algo más que el engaño de los sen­
tidos, implica que el mismo Dios engaña, supone el carácter esen­
cialmente engañoso del Otro.
Si Dios lo puede todo —y es de destacar que, de todas las opi­
niones consabidas, ésta es la única que Descartes nunca pondrá en
duda, como si fuera exterior al campo del pensamiento—, «puede
haber querido que también me engañe cuando adiciono dos y
tres».49 Esta eventualidad de un Dios mentiroso, evidentemente,
amenaza con arruinar todo el edificio, y no sólo el edificio anti­
guo de las opiniones, sino también el nuevo, ese que Descartes pro­
yecta construir. La duda alcanza aquí su nivel máximo: ninguna
opinión queda ya a salvo —aparte de la existencia de un Dios todo­
poderoso.
¿Cómo seguir pues con el proyecto de «empezar todo de nuevo
desde los fundamentos»? Resulta que precisamente esta posibilidad
del Dios mentiroso es lo que permitirá pasar de la duda a la certe­
za, y así fundar la validez de la ciencia. Si Dios me engaña, ¿cómo
puedo aun así conocer la verdad y saber qué es real? Haciendo bas­
cular ese engaño, situándolo del lado del sujeto, responde Descartes,
es decir utilizando yo mismo como un triunfo la falta de una carta
maestra en el juego tal como el Otro lo ha repartido.
Así, Descartes decide emplearse a fondo para engañarse a él mis­
mo, haciendo como si todos sus pensamientos fuesen falsos e ima­
ginarios. La respuesta del sujeto al engaño del Otro consiste pues
en fingir. Aquí hay algo más que un simple «carácter voluntario
de la duda», como dice F. Alquié.50 Se trata del descubrimiento de
un uso, con una finalidad verdadera, de la dimensión del engaño.
El sujeto aparentará engañarse a sí mismo. Responderá al otro en­
gañoso haciendo como si —debemos poner todo el énfasis en este
«como si»— él, el sujeto, hubiera caído en el engaño. En este des­
plazamiento del engaño (por parte de Dios) al fingimiento (por
parte del sujeto) reside la clave y la eficacia de la hipótesis del ge­
nio maligno. La idea de que Dios pueda engañarme es, después de
todo, una idea, y en consecuencia algo que debería someter a la
duda. Pero por eso mismo es una paradoja, porque si esta idea es
verdadera, corre el riesgo de ser falsa (si Dios me engaña, la idea
de que Dios engaña puede ser una idea falsa), y si es falsa, entonces
es verdadera (si Dios no me engaña, la idea de que Dios engaña
debería ser verdadera). En consecuencia, la solución no puede ser
inmediata: la verdad sólo se puede establecer pasando por un in­
termediario que ponga en acción, en el propio pensamiento del
sujeto, la trampa atribuida a Dios.
¿Qué puedo hacer? La solución cartesiana a la cuestión del ge­
nio maligno consiste en construir otra idea, una idea falsa, pero
fingir que la tomo por verdadera, como si me dejara engañar por
el posible engaño de Dios. Fingiré que me he dejado engañar, pero
—y en esto el fingimiento se distingue del engaño— si finjo es para
burlar el engaño, engañando al gran Engañador. Así, dice Descar­
tes: «Supondré, pues, no que Dios, que es la bondad suma y la fuente
suprema de la verdad, me engaña, sino que cierto genio o espíritu
maligno, no menos astuto y burlador que poderoso, ha puesto toda
su industria en engañarme».51 En consecuencia, dudaré de todo y
consideraré todas las cosas, incluso mi cuerpo, como meras ilusio­
nes y engaños. ¿Cuál es el beneficio resultante de esta treta? Como
se ve más adelante, al principio de la segunda Meditación, este en­
gaño por parte del sujeto es lo que le permite estar seguro de su
propio ser, y en consecuencia darle a su pensamiento una base «firme
y constante». En efecto, si considero que todo es ilusión y he sido
engañado en todo, resulta al menos lo siguiente: si soy engañado,
entonces soy, nueva fórmula de un cogito cuya verdad tiene ahora
un fundamento. Como se ve, la puesta en duda de la verdad del
propio lenguaje conduce de esta forma a la certeza del ser.
Con todo, el último párrafo de esta primera Meditación todavía
nos abre la puerta a otros abismos. En él, Descartes comenta la
resistencia interior, subjetiva, que siente al tener que llevar a cabo
su fingimiento. Emplea dos términos, pereza y sueño, pero también
da a entender lo que estos dos términos encubren: el goce —«como
un esclavo que sueña que está gozando de una libertad imaginaria,
al empezar a sospechar que su libertad es un sueño, teme el des­
pertar y conspira con esas gratas ilusiones para seguir siendo más
tiempo engañado, así yo vuelvo insensiblemente a caer en mis an­
tiguas opiniones y temo el despertar de esta somnolencia».52 Este
pasaje confirma que el tema más profundo y más misterioso de
esta Meditación es el sueño del ser, sueño que es el lugar y el tiem­
po donde se producen los sueños, pero también constituye su fi­
nalidad y su ganancia, como Freud demostrará algunos siglos más
tarde. Si mencionara aquí la alegoría de la pintura y comparara el
sueño con la figuración del cuadro, diría que en este caso Descar­
tes alcanza otra dimensión: no ya lo imaginario de la figuración,
ni la realidad de los colores, sino la realidad más oscura del soporte
que le permite a la pintura existir como engaño. Así, tanto al final
como al principio de esta Meditación, la cuestión planteada es fun­
damentalmente ética: la relación del deseo con el goce. Al descu­
brir que el deseo de dormir es más fuerte que el deseo de encon­
trar un acceso a lo real a través de la meditación, Descartes se refiere
nuevamente a la dimensión de la falta, al primer pecado, pero aho­
ra puede captar su verdadera consistencia: no se trata sólo de que
nos dejemos engañar, sino de que en lo fundamental pedimos ser
engañados y no sufrir una desilusión. Como se verá, lo que Carlos
se plantea a través de su síntoma maníaco está relacionado con esta
misma falta.

¿Es posible no dejarse engañar p o r el O tro?

Cuando Carlos maldice la figura grotesca del coleccionador de

agujas o la del refranista empedernido, en realidad se está pregun­
tando por la disyunción entre la posición simbólica de su padre,
su figura imaginaria y su ser real. ¿Cómo es posible que un ser
tan nulo en la realidad fuese reconocido por su madre y, al menos
implícitamente, por él mismo? Con respecto a su abuelo materno,
figura fundamental de su discurso, se plantea una pregunta análo­
ga. £1 primero es como la cabeza de una aguja, minúscula, pero
absolutamente consistente; el segundo es como un gran árbol, pe­
ro vacío. Este vacío, precisamente, este reverso del decorado es lo
que Carlos trata de localizar incluso en plena crisis de manía. Cuan­
do finge estar borracho bebiendo agua, se refiere a ese abuelo, más
allá del alcoholismo y de las caídas de su madre, porque aquella
figura se encuentra en el origen del deseo del Otro (en este caso,
de su madre). De la misma forma, más tarde, cuando en su erran-
da Carlos se introduce en los bajos fondos y acaba refugiado en
una casa donde convive con varias prostitutas, está poniendo en es­
cena lo absurdo de una potencia sexual que pretende ser absoluta.
En ese momento se encuentra en el lugar del hombre que puede
tener a todas las mujeres, pero en realidad no tiene ninguna, por
culpa, según él, de «un síntoma incurable mediante el psicoanáli­
sis: mi sexo es tan voluminoso, que no puedo penetrar a ninguna
mujer, ni siquiera a ésas a las que todo el mundo penetra». Tam­
bién en este caso, la posible tabulación de Carlos tiene la función
de revelar el carácter de fábula propio de todo discurso sobre el
sexo, en la medida en que todo discurso de esta clase está articula­
do con el falo como semblante, como un velo que tapa un vacío.
Su fabulación, como el simulacro que escenifica en el encuendo
con el profesor previo a su primera crisis maníaca, restituye la fal­
ta que el Otro (en este caso, el abuelo) quiso disimularle mediante
un engaño —engaño que, en la siguiente generación, con su ma­
dre, se convirtió en una verdadera pasión por la mentira. En suma,
produciendo un discurso que parece calcado del tema del genio ma­
ligno, Carlos trata de exhibir la verdad oculta del deseo de su madre:
un falo en desuso.
El mismo se convierte en ese falo en desuso, en esa pura apa­
riencia de palabra, pero conoce su falsedad y se siente apesadum­
brado por la falta que supone esta impostura. Un paciente citado
por Karl Abraham en su gran estudio sobre la melancolía declara­
ba explícitamente: «Toda mi existencia está construida sobre la im­
postura».53 Esta identificación sólo podía resultar confirmada, in­
cluso agravada, por la relación con el deseo que Carlos puede
discernir en su padre. Está claro que, por su pusilanimidad respec­
to de su mujer, por su temor a la autoridad y al prójimo en gene­
ral, y sobre todo por su intento de protegerse en un uso de la pala­
bra sistemáticamente insignificante, el padre de Carlos se convirtió
para él en el detentar de un falo ridiculizado, razón de una rela­
ción fundamentalmente miedosa con el deseo. Esta significación
del padre resultaba todavía más problemática para Carlos, si se tie­
ne en cuenta que sólo por su sexo anatómico ya despertaba en su
madre el horror al hombre —además, desde muy pequeño se ha­
bía sentido responsable de su degradación. El carácter irrisorio de
la imagen fálica queda aún más acentuado a contrario por la gran­
dilocuencia del abuelo y su mitomanía sexual, que Carlos verifica­
rá sistemáticamente en la adolescencia. En efecto, en esa época em­
pezó su búsqueda del padre ideal, a través de diversas figuras heroicas
mencionadas a título de ejemplo en su familia, o de ciertas glorias
locales de la política, del periodismo o del mundo deportivo. Pero
siempre acababa haciendo la misma constatación: tropezaba con
tipos «vados como globos», dice Carlos, con «comediantes», y en­
tonces se empeñaba encarnizadamente en denunciar su impostu­
ra. Porque para él, «comediante» se había convertido en el insidio
supremo, denuncia del crimen por excelencia que pretende com­
probar en el otro, empezando por su abuelo —induso llega a ha­
cerse él mismo un poco comediante con el fin de llevar a cabo su
investigación. Así, descubrió que una de las mujeres de las que
su abuelo solía presumir, en realidad no había tenido con él ni si­
quiera un triste flirt, descubrió igualmente que la mayor parte de
las hazañas militares que le habían valido la gloria a su abuelo eran
puras leyendas. «Desde entonces, me dijo Carlos, quería cargármela»
Así, nada tiene de sorprendente que al llegar a la edad regla­
mentaria le faltara tiempo para presentarse voluntario al servicio
militar, con la petición de ser destinado a la unidad conocida como
la más dura. Y allí prosiguió, a lo largo de poco menos de dos años,
su empresa de denuncia metódica, aceptando sin rechistar el pre­
cio a pagar en forma de novatadas y sanciones disciplinarias. Pero
lo que Carlos no ve es que su situación no tiene salida, pues aun­
que no le falta razón para denunciar sistemáticamente la comedia
del hombre (es decir la distancia entre la representación del ma­
cho y su realidad no tan gloriosa), no consigue extraer de ello el
menor efecto de verdad. En este momento, Carlos se encuentra to­
davía como al principio de la primera Meditación de Descartes: de­
nuncia lo engañoso de los sentidos (es decir la imagen fálica), pero
todavía no capta la verdadera base del engaño.
Es entonces cuando se le viene encima una nueva «revelación»,
que le deja estupefacto. Hasta ese momento, el único y débil moti­
vo que le quedaba para sentir algún respeto por su padre era que
éste, por fidelidad a su propio padre, nunca había querido renun­
ciar a su profesión de fe católica, a pesar de vivir en un medio muy
progresista donde esa obediencia religiosa le suponía muchas mo­
lestias. Pero Carlos se entera, en una de las escasas confidencias algo
personales de su padre, que lejos de tratarse de la afirmación de un
deseo, su tozuda resistencia no era sino otra expresión más de mie­
do y superstición: decía tener «aún más miedo del Infierno que
del socialismo». En ese momento, el lazo del engaño acaba de ce­
rrarse alrededor de Carlos: su padre, que hasta entonces había de­
sempeñado el papel de alguien burlado por su mujer, de pronto
se le aparece como alguien no menos mentiroso que ella. Algunas
semanas más tarde, Carlos rompe con su prometida —la única mujer
a quien ha amado—, abandona el trabajo y va a refugiarse a casa
de una prostituta, donde permanecerá varios meses sin que llegue
a producirse el menor contacto sexual con su anñtriona. Un día,
cuando me comentaba este episodio de su vida y sus frecuentes
amistades con prostitutas, Carlos declaró:«Para mí, las prostitutas
pertenecen a una raza superior, son las únicas mujeres verdaderas».
Desde ese instante, las condiciones para la aparición del episo­
dio maníaco —desencadenado irnos meses más tarde en las circuns­
tancias antes comentadas— están dadas. En vez de poseer el falo
como símbolo y como llave que permite acceder a una salida posi­
ble hacia la castración, lo que Carlos tiene ahora es una especie
de saber sobre d fofo, sobre la estafa en que consiste radicalmente
el falo como significación, significación que se encuentra reducida
a la impostura. Este saber, este falso saber, empieza literalmente a
infectarle. Durante los meses de convivencia con su amiga prosti­
tuta, Carlos no se cuida lo más mínimo: prácticamente no se lava,
duerme en un rincón, en el suelo, encima de una manta vieja, en
un absoluto desorden, y sus ropas se van deteriorando... Se hace
despedir del trabajo una vez tras otra, o ni siquiera se presenta. En
resumen, convertido en un falo en desuso* y tras la revelación de­
cisiva de que el velo de la significación fálica cubría un puro y sim­
ple vacío, se hunde, se destituye a sí mismo como falo y, en el fon­
do de esta destitución, encama el objeto desfalicizado. Este sueño
del ser en el que se hunde se manifiesta en primer lugar en su as­
pecto mugriento, sin duda excremencial, pero también malvado,
porque en su propia presentación reconoce aquella llamada al Mal
que antes había captado en su madre detrás de su apariencia de santa.
Esta destitución es lo que pone en escena en los subsiguientes ac­
cesos maníacos. Cada uno de ellos empieza por la revelación, con
ocasión de algún encuentro azaroso, de que no hay nada real, y
no ya en la imagen, en la representación o en el ideal, sino ni si­
quiera en la palabra.
Ahí se detiene, en efecto, la trampa del genio maligno en el caso
de Carlos: en el preciso momento en que consigue engañar al Otro
(o cuando éste confiesa su engaño por sí mismo), entonces, en vez de
tomar su «entonces, yo soy» como la verdad que buscaba, lo recha­
za al exterior y se precipita a su costa en el engaño redoblado del
afecto. Para llegar a esta prueba de verdad y al callejón sin salida
correspondiente, tenía que tropezar con alguien que, por algún rasgo
característico, pudiera representar al Otro cuyo deseo le obligaba

S an s em ploi. Literalmente, «sin empleo».

a tomar posición (en este caso, su madre). En su primera crisis, la
persona frente a quien prueba el papel de genio maligno es «profe­
sor» y «digno»: con eso basta para que Carlos le suponga falsedad,
incluso malignidad, lo bastante como para que se sienta llamado
a «hacerse el hombre», en el sentido más vacuo de la expresión.
Así, ante ese digno profesor, finge la capacidad legendaria del su­
perhombre de su abuelo, vaciando vaso tras vaso de (falsa) ginebra
para provocar su angustia. La aparición de esta angustia en el otro
constituye el momento de verdad crucial de la escena, pues en ese
instante, aun en la cima de su papel de comediante, Carlos encar­
na para su interlocutor «lo que no engaña».* Esto sólo parece una
paradoja si no se ve que «lo que engaña» y «lo que no engaña» se
sitúan en registros distintos: lo primero, en el plano significante
(la «ginebra» es sólo agua) y la significación fálica (el superhombre
es ilusorio); lo segundo, por el contrario, en el plano de lo real del
objeto (en este caso, objeto oral) y del goce (representado por la
embriaguez).
Este momento de la verdad es para Carlos, en su estructura, aná­
logo al instante de la «revelación» que puse de relieve, en el capítulo
anterior, respecto de la obra de Jean Genet. (Si Genet no se hubiera
desvanecido en el momento de cometer una «parodia de robo», con­
sagrando así su virilidad mediante una falsa prueba, no es imposible
que hubiera sufrido un acceso maníaco —coyuntura frecuentemen­
te observada en sujetos perversos.) Pero Carlos no se desvanece;
por el contrario, se encuentra atrapado en su propio engaño. De
ello resulta otra variante de la paradoja anteriormente enunciada:
él, que no engaña, ¡se encuentra engañado! Entonces se derrumba
debajo de la mesa, encamando materialmente en su caída la desti­
tución del falo irrisorio, dándole a ver al otro (el profesor) y, más
allá de él, al Otro (su madre), a través de su borrachera de panto­
mima, la obscenidad de su goce. Pero precisamente en este instan­
te concreto de la escena, una censura más fuerte que ninguna otra
cosa se abate sobre Carlos, como si al imitar ese goce de la madre
quedara necesariamente atrapado en él sin saberlo. Tan pronto como
se deja caer al suelo ya no se trata de un juego, sino que se ve arras­
trado a un furor irresistible, expresión multiplicada del furor que

Ce cfui ne trom pe pas.

había sentido a los quince años, al descubrir el alcoholismo de su
madre y comprender retroactivamente la razón de sus «síncopes».
Como Hamlet, cuya tragedia se articula igualmente en torno al
desenmascaramiento del deseo y el goce de su madre, en cierto modo
Carlos se ve empujado a «hacerse el loco»,54 porque sabe, como
Hamlet, que «hay un objeto digno y un objeto indigno»,55 y sabe
también que su madre no puede prescindir de ese objeto indigno.
El afecto maníaco que se apodera de él en el momento preciso en
que va a encontrar y va a exhibir la realidad del goce de la madre,
viene pues en auxilio de la censura que prohibe dicho goce.
La interpretación de esa escena es todavía más clara a la luz de
otro elemento del discurso de Carlos. Preguntándose por las posi­
bles causas de la repugnancia que su madre manifestaba por los hom­
bres, Carlos me explica que, «con el padre que tuvo (su madre), le
sobraron ocasiones para oír hablar de sexo». Pero cuenta también
que su madre recordaba el profundo impacto de ciertas caricias equí­
vocas que aquél le había prodigado «un día que había empinado
en la mesa».* La escena del desencadenamiento del primer acceso
maníaco de Carlos incluye este significante, y se puede «ver» lite­
ralmente cómo el surgimiento del afecto confirma la separación
entre las dos caras de la pulsión: su lado significante (articulado
con el representante reprimido) y el lado «cuantitativo» del goce.
En esta escena, en la que primero adopta el papel del abuelo, Car­
los ha «empinado en la mesa», y en su destitución de la representa­
ción fálica del abuelo, se encuentra «debajo de la mesa». A través
de este segundo significante puede establecerse un puente entre el
significante y el goce (incestuoso) de la madre, porque ésta había
recibido debajo de la mesa las caricias de su padre. El mismo signi­
ficante es el que Carlos se empeña en negar en sus crisis maníacas.
En efecto, uno de sus enunciados repetidos a propósito de esas cri­
sis es que «cuando estoy en plena manía puedo beber todo lo que
quiero, nunca me emborracho, nunca me caigo debajo de la mesa».

* En adelante, se juega con el equívoco, por homofonía entre i l étcat soü l á

ta b le («estaba borracho en la mesa») y il éta it sou s h ta b le («estaba ¿ahajo de la
mesa»). Como esta homofonía resulta intraducibie, nos conformamos con ¡litro
ducir el equívoco semántico presente en «empinado», con sus resonancias inequí­
vocamente fálicas, aludiendo al aspecto obsceno de la escena descrita.
Ésta es la condición —la denegación de un goce que le convoca
debajo de la mesa— para que Carlos pueda sostener durante su epi­
sodio maníaco que traga «como un agujero», y declare en esta mis­
ma línea: «En la familia hay un agujero: es mi madre». Este aguje­
ro que Carlos, como su madre, llena de alcohol, mientras por otra
parte hace fluir de él un chorro inagotable de palabras, ha de per­
manecer ignorado como lugar del goce compartido con su madre.
También merece nuestra atención la forma en que se resuelve
la crisis maníaca de Carlos cuando no es interrumpida por la in­
tervención de la policía, o por las dosis masivas de medicación que
recibe en el hospital. Su manía termina tan instantáneamente como
había empezado y da paso a una melancolía. Este cambio brusco
se produce en una especie de nueva caída, una caída real y no si­
mulada, que él llama «crisis de epilepsia», aunque ningún examen
médico ha podido confirmar este diagnóstico. De pronto, impre­
visiblemente, cae al suelo en un estado de inconsciencia, interrum­
pido por violentos sobresaltos, y luego entra en un vago estado de
confusión durante una o dos horas, para acabar durmiéndose. Cuan­
do se despierta, comprueba inmediatamente que ha salido del mo­
vimiento de anticipación que le arrastraba durante el estado de ma­
nía. Ahora, por el contrario, todo está detenido, y él mismo sufre
de una sensación de inmovilidad, de estar paralizado, sin poder es­
capar, en un ser que le resulta execrable. Esta vez es como si hubie­
ra pasado al otro lado del decorado, como si la manía hubiera aca­
bado alcanzando su verdadero objetivo.
Entonces, una vez disipada la borrachera de impostura, le que­
da el penoso sentimiento de ser una escoria, y Carlos queda abru­
mado por la conciencia de su profunda indignidad: «Me siento como
una rata de cloaca —dice—, me revuelco en mi mierda, no soy nada»,
etc. Su fuga perpetua se ha acabado: ya no puede salir de su habita­
ción y su discurso no progresa. El objeto, antes expulsado al exte­
rior, vuelve para invadirle con todo su peso, hasta el punto que
ninguna significación, ninguna deriva metonímica parece tener efec­
to sobre él. En este momento Carlos se reduce literalmente a un
desecho, a un excremento inerte y pegajoso que no despierta nin­
guna ilusión en nadie, ni siquiera en él mismo. Ha dejado el ámbi­
to de las apariencias y se hunde en el del ser. Me parece pues que
el dolor que se manifiesta en esta conclusión melancólica de la manía
indica un triunfo final del objeto, y no un triunfo sobre el objeto
como cree Melanie Klein.
¿Debemos concluir que, en este vuelco de la manía a la melan­
colía, Carlos encuentra una salida al engaño sostenido por el afec­
to maníaco en el periodo anterior? No lo creo, porque la teatrali-
zadón del objeto desfalicizado en la vertiente melancólica no va
acompañada de ninguna correlación con el deseo o el goce del Otro.
Por el contrario, se diría que ahora es la tristeza lo que le sirve para
no verse obligado a establecer esa relación. A la pasión de la apa­
riencia que era el motor del episodio maníaco (el Otro me quiere
por lo que no soy) le sucede ahora la pasión de la negación en el
episodio melancólico (el Otro no puede querer nada de lo que soy).
Pero en ambos casos se rechaza la misma proposición: el Otro me
quiere por lo que soy. Manía o melancolía alternativamente le per­
miten pues al sujeto evitar la correlación de su deseo con el deseo
y el goce del Otro. La nueva caída de Carlos (la «crisis de epilep­
sia») no puede operar como momento de verdad, ni más ni menos
que la primera (la caída debajo de la mesa).
A pesar de mi insistencia, no conseguí obtener de Carlos las
indicaciones que hubieran permitido situar de forma precisa el con­
texto de sus «crisis de epilepsia», y tal vez encontrar en ellas la huella
de una manifestación del deseo del Otro. También es cierto que
entretanto el análisis había producido algunos efectos y los acce­
sos maníacos se podían detener mediante la palabra. (Una inter­
vención decisiva, desde este punto de vista, se produjo un día en
que Carlos vino a sesión inmediatamente después del inicio de un
acceso de manía. Empezó a repetir a toda velocidad la lista de pa­
labras del diccionario, empezando por «a». Le escuché perplejo unos
minutos y luego le advertí, alzando la voz en tono de reprimenda,
que si creía poder decirlo todo se equivocaba, porque sólo podría
conseguirlo a costa de excluirse él mismo de su decir. Eso le detu­
vo, y entonces le planteé la célebre paradoja del catálogo de los ca­
tálogos que no se mencionan a sí mismos.) Como luego ya no hubo
más accesos maníacos verdaderos, tampoco hubo más «crisis de epi­
lepsia», de forma que este punto siguió sumido en el misterio.
Por último, he de decir algo sobre la extraña forma en que ter­
minó este análisis, malográndose de repente después de algo más
de tres años. En esa época, Carlos se mostraba huraño desde hacía
algunos meses. Ya no era aquella franca melancolía que había co­
nocido en diversas ocasiones en los años anteriores, sino una espe­
cie de desánimo y un profundo tedio ante la idea de las responsa­
bilidades que, como adivinaba, debería asumir para recuperar su
sitio en la vida. Le había llegado la hora de los balances y de los
reproches. No había estudiado lo que hubiera querido estudiar, había
saboteado su carrera de profesor con los numerosos escándalos que
había provocado, había hipotecado gravemente su salud física por
sus repetidos excesos con el alcohol. Y sobre todo, lamentaba ha­
ber abandonado la práctica del ajedrez, juego en el que había des­
tacado en otra época. Para él, el ajedrez había sido durante mucho
tiempo el «juego de la verdad», que oponía al «teatro de la vida»,
y sin ser un verdadero genio del tablero había llegado a obtener
una buena clasificación entre los jugadores no profesionales. Pero
sus accesos de manía le habían valido la exclusión de los campeo­
natos, y finalmente también de su club. (En aquella ocasión había
negado la importancia de la sanción comentándola en estos térmi­
nos: «¡Campeón o peón, tanto monta, monta tanto!»)
Su arrepentimiento no era estéril si era un indicio de sus ganas
de encontrar nuevamente un terreno donde poder medir su deseo
con el deseo del Otro. En aquel momento su situación se compli­
có singularmente porque la institución donde residía, impacien­
tándose por su improductividad, decidió expulsarle. Carlos se vio
obligado a encontrar rápidamente un trabajo para poder subsistir.
Entonces dio con un hombre que le produjo una fuerte impresión:
un antiguo militar de carrera, convertido en criador de caballos,
que le contrató como mozo de cuadra. Carlos se dio cuenta ense­
guida de que acababa de comprometerse a un verdadero suplicio:
estaba obligado a levantarse a las tres de la mañana para trabajar
de forma ininterrumpida hasta las cinco de la tarde, rodeado de
barro y estiércol, por un salario miserable y sometido a la autori­
dad tiránica de su patrón. «Ni mujeres, ni alcohol, ni tabaco», era
la orden que había recibido el primer día. Luego tuvo ocasión de
comprobar que no era broma: un día que apareció una botella
de vino oculta entre la paja del establo, fue castigado a golpes de
cinturón. Cualquiera se hubiera largado sin más. Pero Carlos no.
Me comunicaba estos sucesos con orgullo, y por otra parte parecía
encontrarse mucho mejor. Como le estaba estrictamente prohibi­
 do abandonar su trabajo, muy lejos de la ciudad, empezó a faltar
a nuestras citas cada vez más a menudo. Escuchándole, me pregun­
taba si esta relación con el jefe debía entenderse como un actmg-
out, y si tal era el caso, a qué sordera por mi parte correspondía.
Sin embargo, nada en el desarrollo del análisis en las semanas o
los meses anteriores parecía poder explicar en lo más mínimo esta
nueva orientación de Carlos.
De pronto, reconsiderando aquella intervención mía que había
detenido las crisis de manía, empecé a preguntarme si su eficacia
debía atribuirse a su contenido (la imposibilidad de decirlo todo),
o más bien al tono de reprimenda empleado. En efecto, cuando
me hablaba de sus relaciones con su jefe, Carlos contaba constan­
temente los reproches, las vejaciones, incluso los insultos que aquél
le dedicaba sin cesar. Además, mi sorpresa iba en aumento al com­
probar que, en vez de quejarse de los maltratos, daba muestras de
sentirse aliviado por ellos, cuando no contento. Más exactamente,
Carlos me hablaba de esa extraña relación con curiosidad y satís-
facáón. Estaba absorto ante el descubrimiento de una nueva iden­
tificación. Hasta entonces, había oscilado en vano entre su abuelo
materno y su padre, entre el «superhombre» y el «gallina», para
denunciar su equivalencia en el registro del semblante. Ahora pa­
recía tomar más bien la vía del otro abuelo, el padre de su padre,
de quien le habían dicho que «había muerto a consecuencia de los
maltratos recibidos de su mujer». ¿No era acaso ésta la vía que Carlos
debía tomar para vincularse de forma más firme con el deseo del
Otro? Como ya he subrayado anteriormente, el placer que experi­
mentaba la madre de Carlos haciendo el mal era uno de sus rasgos
principales. Al elegir una relación abiertamente sadomasoquista,
Carlos había encontrado sin duda una forma de responder por fin
a ese deseo materno de forma digna, en vez de con la obscena in­
dignidad manifestada en sus accesos maníacos y melancólicos.
¿Acaso no dice Lacan, a propósito de Hamlet, que tras haber
expulsado el objeto fuera de todo ser «sólo podrá recobrarlo en
el instante de su propio sacrificio»?56 Con su decisión de afirmar­
se como masoquista, Carlos vuelve a falicizarse como objeto en
el deseo del Otro, y por este mismo hecho recupera una relació n
con el Otro en la que también este último recobra su dgiidad
En las últimas sesiones del análisis me sorprendió escuchar cómo
se iba precisando en el discurso de Carlos la estructura perversa
que hasta entonces se había ocultado casi por completo tras el sín­
toma maníaco-melancólico. Su elección de ser el falo golpeado y
humillado constituía para él una solución al deseo de la madre.
Al mismo tiempo, de esta forma podía vencer a su padre, que se
había pasado la vida precaviéndose contra la amenaza de una elec­
ción semejante, sin conseguir, aun así, evitar sus efectos. Algún tiem­
po después, Carlos recibió de su jefe una nueva consigna: «¡Nada
de psicoanálisis! Un hombre tiene que arreglárselas él solo». Así
me lo hizo saber por teléfono, y añadió: «Este es el contrato que
hemos establecido». Nunca más tuve noticias suyas, y supongo que
si las cosas le hubieran ido mal, yo lo hubiera sabido.57

La solución masoijuista: Carlos y Adamav

¿Cómo pudo encontrar Carlos en el masoquismo, aunque fue­

se transitorio, una solución al enigma ante al que debía tomar po­
sición como sujeto? ¿Cómo pudo encontrar de esta forma una al­
ternativa al síntoma «maníaco-depresivo»? Para responder a esta
pregunta yendo más allá del plano de las identificaciones, hemos
de considerar nuevamente la historia de Carlos para localizar sus
momentos clave, como situaciones en las que se vio llamado a to­
mar posición ante el deseo del Otro y su gpce. La primera ruptura
en la vida de Carlos se produce cuando, a los quince años, descu­
bre de repente que había sido víctima de un engaño desde siempre
por parte de su madre. Su desilusión y su indignación son propor­
cionales a la satisfacción engañosa que hasta entonces había alimen­
tado su narcisismo y sostenido la complicidad con la madre. Has­
ta ese momento, en efecto, Carlos se había podido tomar por la
causa del «martirio» de su madre, martirio que se evidenciaba en
los síncopes y en las quejas incesantes.
Al desvelar el secreto del alcoholismo de su madre y su profun­
da duplicidad, Carlos descubre al mismo tiempo que él no tiene
nada que ver con aquello que siempre había tomado por angustia
del Otro; y ahora, por el contrario, todo se revela como una mani­
festación de goce. El verdadero agente de este goce (agente fantas-
matico al menos) es más bien el abuelo materno, incestuoso após-
tol de la bebida. Si ya no es causa de nada para su madre, Carlos
se ve brutalmente destituido y entregado a una existencia que es,
literalmente, un exilio (ex-sistenda) con respecto al ser con el que
hasta entonces creía poder confortarse: su ser se reduce a nada, al
vacío cubierto por la máscara de una pura apariencia. Más aún: Car­
los descubre, no sólo que no es causa de nada para su madre, sino
también que quien causa su goce, el de ella, o sea el abuelo, es tan
sólo un impostor en lo referente a la virilidad, una espede de falo
de cartón piedra. ¡Y sin embargo, sigue siendo toda una autoridad,
si no para su nieto, sí para su hija!
¿Dónde reside el misterio de tal autoridad, de este poder de la
máscara? Esto es lo que Carlos tratará de averiguar enrolándose en
el ejército —episodio que podríamos considerar como una prime­
ra exploración del masoquismo, porque en su relato de estos dos
años de duras pruebas Carlos destaca siempre su sumisión absolu­
ta, las humillaciones y los castigos. Con todo, en aquella época,
Carlos se consideraba rebelde en su trato con la autoridad, y creía
poder resolver la papeleta denunciando el reverso del decorado, es
decir subrayando la miseria de todos aquellos que se adornaban
con los títulos y honores del mando militar. Pero no penetró ni
el misterio de su autoridad, ni el de su propia obediencia: cuando
desenmascaró las insignias del jefe como trozos de tela colgados
del vacío del más nulo de todos los seres, Carlos persistió en su
imposibilidad de ver cuál era la fuente del imperativo reinante en
la jerarquía, y a pesar de sus aires de agitador, siguió sometido a
esas órdenes cuya absurdidad denunciaba. Un día me contó que,
muchos años después de su paso por el ejército, bastaba con el so­
nido de una cometa o con oír el sonido de la lengua alemana (su
unidad, un cuerpo de élite, estaba estacionada en Alemania, y par­
te de las órdenes eran pronunciadas en alemán), para que sintiera
inmediatamente una especie de movilización automática en su
cuerpo.
La fuente del imperativo —ya sea del mando o del goce— se
le seguía escapando en el síntoma maníaco, precisamente cuando
trataba de convertirse de nuevo en causa de algo para alguien, en
concreto, causa de angustia para «un digno representante de la en­
señanza», o sea para un sustituto de la madre. La puesta en escena
inconsciente de una destitución del falo, realizada a través de su
caída debajo de la mesa, sigue siendo para él algo completamente
oscuro, y sin vínculo alguno con la compulsión a gritar que se apo­
dera de él a continuación. Lo que Carlos no percibe es que su pa­
sión por verificar una impostura fálica está dirigida a alcanzar un
«más acá» del falo que se hace aún más consistente y tiránico con
la caída del velo. Su ceguera a este respecto le condena por otra
parte a encamar este «más acá» del falo con su propio ser hasta
lo insoportable, hasta quedar reducido a una voz vociferante. Así,
aun cuando se siente empujado en dos direcciones opuestas, atraí­
do por dos polos, el de la ex-sistencia y el del ser, cada vez más se­
parados uno de otro, Carlos no se da cuenta de que, cuanto más
denuncia la vanidad de su existencia, más se hace uno con su ser,
y la exaltación maníaca es la vía más segura hada la caída depresiva.
Un día, en plena crisis maníaca, en medio de una parrafada lo-
gorreica en la que no conseguía yo introducir la menor escansión,
me soltó entre carcajadas: «¡Hablo, hablo, es todo lo que sé hacer,
como mi abuelo, ese inútil, hablar hasta el infinito, hasta tener las
orejas llenas!». Por casualidad, aquel día yo no tenía las orejas de­
masiado tapadas... y no me sentí obligado a poner mi precioso ór­
gano de psicoanalista a cubierto de su voz atronadora y penetran­
te. Y así, oí su je cause* como algo distinto de un «hablo». Al mismo
tiempo, si bien Carlos tenía la impresión de causer pour ríen, no
dejaba de causar algo, pues suscitaba en mí el deseo, no de hacerle
callar, sino de separar su voz de su palabra, para que pudiera decir­
me de una vez lo que no conseguía decirme aunque al mismo tiempo
no dejaba de hacérmelo oír. En efecto, acababa de decirme que quería
causar, o sea ser la causa de algo para alguien, con su voz y no con
su palabra, y que eso le era negado. El vértigo de «decirlo todo»
al que se veía empujado por la manía, si tenía la apariencia de una
cadena metonímica infinita, sin el lastre de un objeto real que la
detuviera, es porque Carlos era incapaz de hacer aparecer en ella
el sentido; y éste no era tanto un decirlo todo como mantener la
presencia constante de una voz confundida con el decir, una VOZ
continua Aprovechando el segundo de silencio que Carlos dejó
transcurrir tras su exclamación, le pregunté, jugando con el equí­

* Je catee. Tanto en este caso como más abajo, se juega con los dos sentidos
del verbo causer: «causar» y «hablar».
voco significante: «¿Qué busca usted tomando la víalvaz* de su
abuelo?», y di por terminada la sesión. Al día siguiente, Carlos es­
taba otra vez silencioso y «deprimido». En efecto, podía tomar el
camino [voie] de su abuelo (con el alcoholismo, el ejército, la pa­
sión por dar discursos y el culto de las máscaras de la virilidad),
pero en todo caso no podía quitarle su voz [voix]. La realización
de este anhelo le estaba rigurosamente prohibida, y por eso la ele­
vación maníaca de Carlos concluía siempre en una nueva caída en
el silencio de la depresión, que para él era una forma de dejarle
al Otro la voz de mando, más tiránica si cabe por la destitución
de los simulacros fálicos.
La impotencia para apoderarse de la voz cargada del carácter sa­
grado del incesto y el goce materno (entre madre y abuelo), ¿no
era acaso, en realidad, una verdadera voluntad de dejar en el Otro
la clave del goce? En todo caso podemos ponerla en paralelo con
un curioso síntoma que Carlos había experimentado regularmen­
te durante sus crisis de manía. Este síntoma estaba en el límite de
la alucinación, al menos desde un punto de vista fenomenológico,
pero sin embargo no presentaba ninguna de las características de
la alucinación verbal propias de la psicosis: en el caso de Carlos,
el sujeto no recibía ningún mensaje, no se le entregaba ningún có­
digo, no había ninguna alusión que apuntara al corazón de su ser.
Se trataba de una intensa sensación de presencia que podría equi­
pararse con el sentimiento de lo siniestro (Unhániich), salvo que,
precisamente, carecía de su aspecto inquietante. «Sentí una presen­
cia en la habitación, una presencia que invadía por completo la
habitación y me aplastaba. Pensé en algo infinito, extremadamen­
te poderoso, algo total, que podía aniquilarme, pero no quería ha­
cerme ningún daño. Luchaba con todas mis fuerzas para que esa
presencia se fuera: la insultaba, le suplicaba, y después de una larga
lucha, eso desaparecía. Pero en cuanto desaparecía, tenía una ho­
rrorosa sensación de aislamiento, y entonces sólo esperaba que vol­
viera. Me ponía casi a rezar, a implorar la vuelta de esa presencia
misteriosa» (la cursiva es mía). En estos términos me describió Carlos
su curiosa experiencia.
Este discurso pone de relieve, de la forma más explícita, uno

Vía/voz - voie/voix, términos homofónicos en francés.

de los elementos dave de la lógica de la crisis maníaca: la sensa­
ción de la presenda de un objeto total, exterior al sujeto, un «todo»
del que se encuentra excluido, pero sin poder prescindir de él; un
todo al que quisiera dominar, ya sea expulsándolo con un insulto,
ya sea atrayéndolo con una oración.
No puedo evitar aquí referirme, en relación con estas palabras
de Carlos, a ciertas páginas de La confesión, de A. Adamov. En ellas
el autor recurre a esta forma particular de dirigirse al Otro que
es la oración, y lo hace en el momento en que tiene una experien­
cia similar a la de Carlos, experienda que reladona explídtamen-
te con la dolorosa separación que siente entre el ser y el existir.58
«Voy arriba y abajo por mi habitación —escribe Adamov— con la
cabeza acosada por mil rumores ensordecedores. Pero consigo re­
ponerme, trabajo, escribo. Y lentamente, se hace en mí el silen­
cio.» Pero tras estas líneas de introducción, que de entrada sitúan
al narrador en relación con la voz, o sea lo que ha de callarse en
él para poder decir algo, Adamov continúa: «La puerta de la habi­
tación se abre. Entra lo desconoddo. Cualquiera. Lo esencial, es
que la puerta se haya abierto por una entrada. Entre las innumera­
bles presendas, visibles e invisibles, que pueblan mi habitación,
acaba de introdudrse otra presencia. Algo o alguien está ahí, y an­
tes no estaba».59 Y él también tratará de acceder, invocándola me­
diante la oradón, a esa presencia que remediaría el «existir», es de­
cir el movimiento que lanza al sujeto de dentro afuera, que lo expulsa
«fuera del centro del ser».60 «Lo que llamo la oración, es la nece­
sidad desesperada que tiene el hombre sumergido en el tiempo de
recurrir al único principio capaz de salvarle: la proyección d exte­
rior de aqueVo que en ñ participa de la eternidad. [...] Algunas no­
ches he de recogerme en un lugar cerrado, en una habitación, y
allí, separado de todo, afirmar con fuerza que eso es lo único que
subsistirá. He de dividirme en dos y postrarme, humillar la parte
podrida de mí mismo ante la intangible pureza de lo eterno. He
de rezar, es dedr recogerme, concentrarme en la cima de mí mis­
mo, con el espíritu centrado en mi origen.»61 Adamov insiste en
diversas ocasiones en que no es a Dios a quien reza, o en todo caso
no al dios de la religión, sino a una presencia que se encuentra más
allá de cualquier nombre, el propio vacío del silencio de las pala­
bras, algo que es del orden de la realidad turbadora del objeto, más
que del registro de la representación o del significante.62 Y como
en esa época, cuando escribe estas líneas, Adamov es un masoquis-
ta consagrado, puede aventurarse algo más en su confesión y escri­
bir: «Me humillo ante una fuerza desconocida y rezo. Me someto
por un acto de mi voluntad a la omnipotencia del misterio, pro­
nuncio las palabras de la humillación absoluta: Hágase de nú tu
voluntad. ¿Pero no es esto todavía obedecer a la misma necesidad
ciega que me arroja a los pies de una mujer, en la abyección?».63
Esta dimensión de la oración (y su correlato, el insulto) como
forma de invocación del ser en el momento en que el ser descubre
que existe de la forma más pura, es decir cuando se descubre ex­
pulsado al reino de la apariencia, al simulacro o al vacío, no es una
mala introducción a la estructura del masoquismo. ¿No plantea La-
can acaso, en una de esas fórmulas incisivas con las que sabía sor­
prender a su auditorio, que el perverso es «un defensor de la fe»,
incluso «un singular auxiliar de Dios»?64 (Por otra parte, el lector
ya habrá podido comprobar la pertinencia de estos planteamien­
tos al leer las reflexiones que he propuesto en el capítulo anterior
sobre la obra de Genet y la de Jouhandeau.) Si el perverso es un
defensor de la fe, es porque se consagra a hacer existir al Otro, a
hacerlo consistente, proponiéndose él mismo como objeto, a modo
de suplemento, garante del goce. En efecto, la estructura de la rene­
gación perversa va más allá de la negación de la diferencia de los
sexos, la negativa a reconocer la carencia del falo en la madre: apunta
a la existencia del goce del Otro en cuanto tal. Que el Otro goce
—o más aún, que ddm gozar— constituye el principio director del
universo perverso (mientras que el neurótico se conforma con ima­
ginarse el goce del Otro, pero en ningún caso puede encontrarlo
efectivamente, salvo sintiendo al instante un efecto de angustia).
El Otro del perverso tiene que ser completo, no puede faltarle nada
en lo que al goce se refiere. Por eso el sujeto ha de poner algo de
su parte, con una finalidad demostrativa, hasta conseguir aportar­
le al Otro un suplemento con su ser. Pero para eso ha de ceder
su lugar de sujeto (lugar que denuncia como una impostura) al ob­
jeto que supuestamente sería causa del goce del Otro. Se trata de
algo más que una identificación, porque en la identificación, el su­
jeto trata de captarse como subjetividad, mientras que el proceso
de la perversión implica por el contrario un autosacrifido de la
subjetividad en provecho de la voluntad del Otro.
En la perversión masoquista, como Lacan mostró a lo largo de
su seminario «De un otro al Otro», la voz es el objeto al que el
sujeto le cede su lugar para consagrar la omnipotencia y la com-
pletud del Otro. El masoquista abdica de su posidón de sujeto para
hacer del objeto vocal la garantía de la existenda de un Otro, y
desde ese momento le responderá como un perro que obedece a
sus órdenes. El contrato masoquista, cuya importancia subrayó de
forma luminosa Gilíes Deleuze en su obra sobre Sacher-Masoch,65
tiene ante todo la finalidad de organizar una reposición de la voz
al Otro, Otro que, más allá del partener cruel, se expresa supuesta­
mente a través suyo. Si el masoquista se priva de la palabra, el obje­
to del contrato consiste en comprometer a su pareja de tal forma
que sólo pueda expresarse bajo una modalidad enteramente impe­
rativa: en su boca, cualquier palabra se convierte en una orden, en
un edicto, en expresión de una voluntad de goce ineludible.
Tal vez ahora se puede entender mejor por qué el masoquismo
se le presenta a Carlos como una solución. Adviértase en primer
lugar que esta reorientarión de su vida no se produce en cualquier
momento ni en cualquier contexto. El encuentro con el ex coro­
nel que se convertirá en su amo tiene lugar, en efecto, cuando la
institución en la que estaba acogido decide su expulsión. No voy
a discutir lo acertado de tal decisión, ni abriré una polémica sobre
las reglas de funcionamiento de la institución: como en toda so­
ciedad humana, las reglas son necesarias y no pueden evitar cierto
grado de arbitrariedad. Pero sí he de tener en cuenta, como un ele­
mento esencial del discurso de Carlos en el marco del análisis, que
él ocupaba —al menos desde su punto de vista— un lugar central
en dicha institución: era, literalmente, el bufón. En efecto, Carlos
pretendía ser «psicoanalista de la institución», en la medida en que
se dedicaba a observar a los psicoterapeutas oficiales, criticando sus
errores, sus hipocresías y sus cobardías, y no perdía ocasión para
lanzarles algunas interpretaciones insolentes (impertinentes, sin ca­
recer forzosamente de pertinencia); también se entrometía en las
intrigas amorosas y las relaciones sexuales entre los miembros del
equipo terapéutico, así como entre los pacientes, además de ir re­
pitiendo maliciosamente a unos y otros las maledicencias que les
concernían. Cuando el equipo de la institución decide aplicarle
una medida de exclusión, Carlos descubre de nuevo que, a pesar
de la ilusión que había sostenido hasta ese momento, él, en ese «ho­
gar» institucional, no era causa de nada. Es entonces cuando, con­
virtiéndose en mozo de cuadra en las condiciones antes descritas,
Carlos se pondrá literalmente «a la orden». Más allá del nivel de
la identificación con una figura paterna, podemos decir que, me­
diante su sumisión, Carlos decide entregarle al Otro la voz de man­
do: su autosacrificio es al mismo tiempo un don. De este modo
encuentra una forma de situarse y de aceptarse como objeto: este
objeto aparece en el Otro como encarnación de su «yo soy», y así
él recupera, mediante un desplazamiento, su máscara fálica. Esta
relación con el objeto es lo que Carlos rechazaba permanentemente
en el síntoma «maníaco-depresivo» —el objeto voz quedaba desco­
nectado de toda posibilidad de asunción viril, al quedar ésta desca­
lificada como un simulacro.
En cierto modo, la solución masoquista reconcilia al falo con
el objeto (a), situándolos a ambos del mismo lado. Para Carlos ya
no se trata de denunciar la impostura de algún personaje que goce
oficialmente de los títulos de una autoridad reconocida (el abuelo,
los jefes militares, los psicoterapeutas de la institución), ni de veri­
ficar lo engañoso del velo fálico, que convierte el mundo en una
vasta escena donde actúan los «comediantes» y que sólo permite
conocer el reverso del decorado a costa de una destitución. De lo
que se trata ahora es de ser, él mismo, mediante su sumisión vo­
luntaria, causa de la autoridad absoluta de un hombre insignifi­
cante que no tiene nada para hacerse acreedor de su posición, sal­
vo la voz que el propio Carlos le impone.
 5

Céline
O
la pasión de la miseria
D e lamelancolta como pasión del ser

¿Sabemos hoy día qué es la tristeza? Me refiero a la verdadera

tristeza, la que Esquirol llamaba, sin un asomo de duda, pasión triste
—la «depre» contemporánea es sólo una pobre imitación. ¿Tene­
mos ahora alguna idea del significado de la expresión «pasión tris­
te», si hemos perdido el sentido que tenían en la época de Esquirol
las palabras «tristeza» y «pasión»? En el discurso contemporáneo,
la pasión se ha visto relegada cada vez más al apartado de los esta­
dos de ánimo, con los amoríos, y en cuanto a la tristeza, parece
no quedarle otra resonancia más que la de índice de una caída del
humor por debajo del nivel «estándar» que nos hace aptos para ocu­
par nuestros lugares de trabajo. Ya dije, en el capítulo anterior, hasta
qué punto el término «depresión» en el lenguaje psiquiátrico ha
desvirtuado la noción de tristeza. Olvidando la «pasión triste» y
sustituyéndola por las «depresiones» y los «trastornos del humor»,
la clínica contemporánea ha perdido contacto con toda una tradi­
ción que, desde Aristóteles hasta Descartes pasando por Tomás de
Aquino, consideraba la tristeza, no un estado de ánimo, ni un hu­
mor, ni un sentimiento, sino una pasión del alma. Al mismo tiem­
po, todo el catálogo de esas pasiones, y especialmente el de las di­
versas formas de la tristeza, ha ido quedando como una curiosidad
arqueológica.
La vida y la obra del escritor Louis-Ferdinand Céline, sin em­
bargo, nos obligan a interesamos por una de estas formas de la tris­
teza, aquella a la que Tomás de Aquino, en la segunda parte de su
Simona Teológica, llama misericordia. La misericordia es una clase
de tristeza que consiste en que el sujeto considera como un mal
personal la miseria de los demás. Se trata pues de lo contrario de
la envidia, en cuyo caso el sujeto ve el bien de los demás como
su propio mal. En una palabra: la misericordia, antes de convertir­
se en una virtud o de confundirse en el discurso pacificador del
devoto con el sentimiento de la piedad, es fundamentalmente pa­
sión de la miseria.
Esta definición tiene algo de inquietante. En efecto, si la mise­
ricordia forma parte, como «misericordia divina», de los atributos
que se le reconocen a Dios, es legítimo preguntarse por el deseo
de ese Otro divino respecto de sus criaturas y dudar seriamente de
su bondad, si no de su buena fe. El libro de Job nos lo recuerda,
así como ciertas vidas de santos, por ejemplo la de san Benito La­
bro, empeñado en convertirse en un cebo para la misericordia de
Dios haciéndose literalmente el desecho de la humanidad. Por otra
parte, es necesario, para introducirnos a la idea de una pasión de
la miseria, apartamos por un momento del discurso común y de la
ideología de la «seguridad social». Entremos, por el contrario, en
la inseguridad social, para encontramos con aquellos a quienes la
sociedad alimenta en vano con su auxilio y su solicitud: los men­
digos, los vagabundos, el «cuarto mundo», en suma, todos aque­
llos que se presentan como minas del vínculo social organizado.
Si los consideramos víctimas desdichadas o seres carentes de algo,
seremos incapaces de apreciar la vehemencia a menudo caracterís­
tica de su posición de desecho o de mártir, que supone a buen se­
guro la reivindicación, aun sin saberlo, de la posesión de algo
esencial.
Estar fuera del mundo, ser inmundo, puede suponer una vo­
luntad vimlenta, una ambición tan devoradora como la de ser el
amo. En algunos, la pasión de la miseria puede acercarse a la santi­
dad —en todo caso a esa forma de santidad que Jouhandeau defi­
nía como la santidad por la abyección. Tengo pues excusa para pro­
vocar todavía más al lector proponiéndole que pongamos en
compañía de una madre Teresa, no sólo a san Benito Labro, sino
también a Jean Genet o a Louis-Ferdinand Céline.
El melancólico no es un «deprimido», sino ante todo un apa­
sionado. Su pasión es menospreciarse, acusarse de todas las mise­
rias y todas la bajezas, realizarse como cada vez más inmundo ante
la mirada del otro, demostrar que su ser es un ser de podredumbre,
indigno de consideración y de amor. «Por fu e rz a h as de o d ia rm e
como yo me odio»: éste es el mensaje que opone a nuestras pro­
puestas de ayuda y a nuestra piedad. ¿Cómo ha llegado a ser tan
indigno? Es ésta una pregunta que no se resolverá ni con dosis de
antidepresivos ni por medio de electrochoques, aunque llevado por
su lógica intema el sujeto llamado «melancólico» lo hace todo para
que se le apliquen los tratamientos más violentos y degradantes.
En el campo de la clínica psi coanalítica, Freud y Abraham abor­
daron la cuestión de la melancolía y la manía, y se pusieron de
acuerdo en cuanto un principio de explicación de tales síntomas.
Pero este principio sigue siendo fuente de confusiones, porque su
enunciado es tributario de las incertidumbres y la relativa falta de
precisión de la teoría freudiana, o mejor dicho, del nivel de elabo­
ración que había alcanzado en aquel momento.
Freud intenta determinar por primera vez la esencia de la me­
lancolía en su artículo de 1915 titulado «Duelo y melancolía», y
empieza advirtiendo que ésta presenta «diversas formas clínicas, a
las que no se ha logrado reducir todavía a una unidad».1 El pro­
pio Freud deja pues prudentemente en el aire el establecimiento
de una estructura nosológica específica. Dicho sea de paso, Céline,
con ocasión de una estancia en Viena en junio de 1933, le pidió
expresamente a una amiga este texto de Freud.2 Comparando la
melancolía con el proceso del duelo, Freud advierte que ambos pre­
sentan los mismos rasgos principales (depresión dolorosa, inhibi­
ción de la actividad), pero la melancolía incluye una característica
suplementaria: la pérdida de autoestima que se traduce en repro­
ches, juicios condenatorios e injurias, llegando a veces hasta el de­
lirio de indignidad o la espera del Juicio Final. Por otra parte, mien­
tras que el duelo constituye la reacción normal a la pérdida real
de una persona querida o un ideal, la melancolía está determinada
por una pérdida más sutil y más difícil de localizar. Freud admite
que seguramente se trata de la pérdida de un «objeto de amor», pero,
por un lado, esta pérdida no se confunde necesariamente con la
muerte de la persona amada, y por otro lado, la pérdida en cues­
tión permanece inconsciente: d mdmcólico ignora la realidad de
lo que ha perdido. De acuerdo con el discurso del propio paciente,
el objeto perdido sería una parte de él mismo: el paciente «nos des­
cribe su yo como indigno de toda estimación, incapaz de todo ren­
dimiento valioso y moralmente condenable. Se dirige amargos re­
 proches, se insulta y espera la repulsa y el castigo. Se humilla ante
todos los demás y compadece a los suyos por hallarse ligados a una
persona tan despreciable».3 Freud advierte perfectamente que este
discurso de autodesprecio es el signo de una elaboración subjetiva,
comparable con el trabajo del duelo, realizado en el inconsciente.
Así, en lo que podríamos llamar el «trabajo de melancolía», el su­
jeto se encuentra dividido: se acusa, pero la parte acusadora, en vez
de mostrarse abrumada por la vergüenza y los remordimientos como
parte acusada, por el contrario parece experimentar una singular
satisfacción. El melancólico exhibe su miseria con un encarniza­
miento sádico y plantea sus juicios condenatorios en tono triun­
fal. En 1915, cuando escribe «Duelo y melancolía», Freud concibe
esta división como intema al yo: una parte del yo, llamada «con­
ciencia moral», se opone a otra que la toma por objeto. Más tarde,
en el capítulo sobre la identificación de Psicología de las masas y
análisis del yd1 o en el capítulo V de su ensayo El yo y el dio’' re­
formulará esta oposición en términos de escisión entre yo e ideal
del yo, y finalmente entre superyó y yo.
Con independencia de cómo se considere esta división, el pro­
blema planteado por la melancolía es el de saber cómo puede en­
contrarse el yo del sujeto en posición de objeto. La cuestión se aclara
cuando Freud observa, teniendo en cuenta el equívoco significan­
te, que los lamentos del melancólico son, como en los procesos
judiciales, «quejas».6 Con este rasgo basta para diferenciar la me­
lancolía del cuadro psiquiátrico de la «depresión», así como para
entenderlo como pasión: el melancólico no se queja, plantea que­
jas. Los reproches que se hace el melancólico, deduce Freud, de­
muestran ser en realidad reproches contra un objeto de amor «vueltos
contra el propio yo».7 Así, la esposa que deplora con tanto ruido
que su marido esté con una mujer tan inútil como ella, en realidad
pretende protestar contra la incapacidad de su marido —y esto en
todos los sentidos posibles del término. Así, la autoacusación del
melancólico se dirige a otro. Y si en el enunciado manifiesto este
otro se confunde con el yo del sujeto, es porque de entrada el yo
se ha confundido con el otro.
Según Freud, el proceso de la melancolía se desarrolla en tres
etapas. Al principio, una elección de objeto, un vínculo erótico
se establece entre el sujeto y otro; luego, bajo la influencia de una
decepción o de un prejuicio, esta relación es perturbada y el obje­
to se pierde; como reacción a esa pérdida, la libido, en lugar de
abandonar el objeto perdido, se desplaza e inviste un nuevo obje­
to, retirándose al yo identificado con el objeto abandonado. Como
lo resume Freud en una fórmula célebre, «la sombra del objeto cayó
así sobre el yo; este último, a partir de este momento, pudo ser
juzgado por una instancia especial como un objeto, y en realidad
como el objeto abandonado».8 El odio, el rencor y el deseo de
venganza contra el objeto perdido pueden expresarse entonces des­
viados hacia el yo del propio sujeto. Cuando este odio se desarro­
lla hasta llegar al deseo de muerte, puede suponer el suicidio me­
lancólico, conocido por su característica violencia.
La inversión, frecuente pero no forzosa, de melancolía a manía
no constituye para Freud una dificultad particular. El hecho de que
el episodio maníaco se presente en ciertos casos de melancolía y
no en otros, o que haya una alternancia regular de fases melancóli­
cas y fases maníacas, indica que la aparición de la manía, cuando
se produce, no añade nada a la estructura y a la significación de
la melancolía, ni modifica su esencia. En consecuencia, para Freud, la
manía ha de explicarse de la misma forma que la melancolía:
«el contenido de la manía es idéntico al de la melancolía», escri- be,9
ambas luchan contra el mismo «complejo». La iónica diferen­
cia entre estas dos fases de un mismo proceso sería que en la me­
lancolía el yo sucumbe y en la manía triunfa Pero este último punto
es el más débil del razonamiento desarrollado por Freud en «Due­
lo y melancolía». Está claro, en efecto, que lejos de ser un triunfo,
lejos de equivaler a la culminación del trabajo del duelo, la manía
se limita a precipitar al sujeto hacia una nueva catástrofe. Por otra
parte, el propio Freud parece presentir esta objeción, pues se pre­
gunta por qué motivo el duelo normal, cuando termina, no cono­
ce una fase de triunfo análogo a la manía, «ni el más leve indi­
cio».10 A mi modo de ver, Abraham distinguió con más precisión
el carácter de la fase maníaca al destacar no tanto la alegría como
la rabia y el rencor.11 Tal como la analiza Abraham, la crisis ma­
níaca se presenta pues como una forma distinta de castigar al obje­
to de la melancolía, expulsándolo violentamente como un excremento.12
El enigma de la melancolía, en la concepción freudiana, con­
siste en la relación entre el yo y el objeto perdido; pero, por otra
parte, esta noción de pérdida dd objeto resulta oscura. ¿Qué es un
objeto a este nivel de elaboración de la doctrina freudiana? Es un
objeto de amor, es decir una persona o un ideal cuyo valor procede,
por una parte, de las estructuras del complejo de Edipo, y por otra
parte, de los mecanismos de idealización propios del campo nard-
sista. Nosotros no podemos conformamos con esta primera con­
cepción, tanto menos cuanto que el discurso del melancólico, como
el del maníaco, nos presentan un aspecto completamente distinto
del objeto.
En este sentido, las investigadones ¡nidadas por Abraham so­
brepasan el punto hasta donde Freud consiguió llevar sus propias
reflexiones. En su estudio sobre la melancolía y la manía, Abra­
ham destaca, más allá de la pérdida del objeto de amor, la apari­
ción del objeto pulsional más arcaico: el seno o el excremento. Sin
duda, está de acuerdo con Freud en que «una decepción amorosa
constituye el preludio de la depresión melancólica»,13 pero subra­
ya, por otra parte, que el verdadero sentido de esa decepción reside
menos en la pérdida de la persona amada propiamente dicha que
en la desaparición de la pantalla que aquel objeto de amor mante­
nía sobre otra clase de objeto: el Objeto de la pulsión, ahora desen­
mascarado por el sujeto. La base de la melancolía no es pues la pér­
dida del objeto, sino su alteración: ahora ya no es amado, o no es
amable. El objeto es desidealizado, despojado de su brillo imagina­
rio y reducido al objeto real de la pulsión. Así, el objeto con el
que se identifica el yo del melancólico es todo lo contrario del ob­
jeto de amor o del ideal narcisista. Es, por definición, el objeto
no amable, que sólo puede ser sacrificado o rechazado, y especial­
mente el objeto excremencial.
Para comprender el mecanismo de la melancolía, con esa cu­
riosa relación entre el yo y el objeto, es preciso introducir las dis­
tinciones planteadas por Lacan entre los registros de lo imagina­
rio, lo simbólico y lo real, además de situar la relación con el objeto
en el marco de la lógica del fantasma. Por lo tanto, el proceso me
lancólico se puede analizar de la siguiente manera: la pérdida de
un ideal (o sea un objeto imaginario acorde con el narcisismo del
yo) acarrea el descubrimiento del objeto real que camuflaba; y al
mismo tiempo se produce la identificación del sujeto con esta se­
gunda clase de objeto. Con todo, la pérdida del ideal narcisista sólo
puede ser determinada en el plano simbólico por una palabra o
un mensaje del Otro. En efecto, es en el Otro donde el sujeto en­
cuentra el punto de referencia simbólico que le permite dar un fun­
damento verdadero* a sus identificaciones y a sus ideales imagina­
rios —siendo estos últimos el revestimiento de los objetos reales que
causan su deseo. Esta estructura por pisos la formalizó Lacan en
su famoso esquema de los dos espejos construido en «Observación
sobre el informe de Daniel Lagache»14 y en sus dos primeros se­
minarios.15 La cadena constituida entre A (el lugar del Otro) e I(A)
(el ideal del yo), y luego entre I(A) e i(a) (la imagen especular del
yo ideal), muestra que la articulación de lo imaginario del yo ideal
con lo simbólico del ideal del yo, como rasgo tomado del Otro,
tiene la función esencial de mantener el velo que cubre al objeto
a en el fantasma. Una pérdida o una decepción que afecten a I(A)
en esta secuencia han de repercutir por fuerza en i(a), y así emerge
lo que esta imagen debería camuflar.
Pero a esta explicación le falta mucho para ser satisfactoria. El
hundimiento del ideal del yo, por sí solo, no puede explicar la iden­
tificación con el objeto a, resultado aparente de la melancolía. Tanto
en la neurosis histérica16 como en los síntomas de la neurosis ob­
sesiva pueden encontrarse reacciones en cadena similares. Recor­
demos que Freud habla de un episodio melancólico en su análisis
del caso de Cristóbal Haitzmann,17 y lo mantiene en el marco de
una neurosis histérica —a pesar de haber considerado ya en otros
textos la posibilidad de definir la melancolía como una «neurosis
narcisista», distinta de las neurosis de transferencia. La buena con­
vivencia entre el episodio melancólico y la estructura neurótica la
ilustran igualmente ciertos análisis de Abraham, en los que la me­
lancolía está asociada con la neurosis obsesiva.18 Es cierto que la
aparición del objeto al desnudo, el privilegio concedido al objeto
anal y la obsesión de la muerte, rasgos llamativos del cuadro clíni­
co de la melancolía, favorecen este acercamiento; y aun así, Abra­
ham introduce muchos matices.
Pero creo que es Lacan quien, en las lecciones de su seminario
«El deseo y su interpretación» consagradas a Hamlet,19 nos ofrece

Envérité.
el punto de vista más sensato sobre esta relación de la melancolía
con la neurosis obsesiva. En efecto, el personaje de Hamlet —no
un neurótico, sino más bien un revelador de lo que es la neurosis—
es acechado por la melancolía y la manía. El momento decisivo
de su drama, en el que, según Lacan, Hamlet puede reintegrar su
deseo y recuperar su condición de hombre, se produce en la famo­
sa escena del cementerio cuando, al contemplar la exhibición por
parte de Laertes de una pena excesivamente teatral, él mismo se
siente afectado por el duelo. ¿Qué está en juego para Hamlet en
este duelo? No se trata simplemente de la incorporación del obje­
to perdido. Más allá de esta incorporación, más allá del trabajo del
duelo forzado tal vez por la desaparición de Ofelia, incluso más
allá de la elaboración melancólica que este objeto pudo haber ali­
mentado previamente, en la pérdida de Ofelia hay un elemento de­
cisivo para Hamlet: «En la medida en que el objeto de su deseo
se convierte en un objeto imposible, recobra de nuevo el carácter
de objeto de su deseo».20 En otros términos, la muerte le devuel­
ve a Ofelia su dignidad fálica, y al mismo tiempo Hamlet puede
recuperar su lugar en la temática del deseo obsesivo. Parecería por
lo tanto, en este caso, que la neurosis obsesiva interviene como una
solución a la posible melancolía o manía, restableciendo la barrera
entre deseo y goce que le permite al deseo hacerse reconocer en
cuanto tal. Esta barrera construida por la neurosis obsesiva mediante
la promoción de la mtposMidacl del acceso al objeto, la neurosis
histérica la establece manteniendo la msatisjacáón en la relación
con el objeto.
Deberíamos deducir pues que el problema de la melancolía debe
ser replanteado desde el punto de vista de la constitución del de­
seo inconsciente y su objeto, distinguiendo en este último dos ver­
tientes: por una parte, el objeto al que se dirige el deseo (es decir
la relación con el falo) y, por otra parte, el objeto causa del deseo
(es decir la relación con el objeto a).
Más que por la pérdida o el hundimiento del ideal del yo, me
parece posible explicar el síntoma melancólico por la destitución
del valor fálico del ideal. A esta destitución se enfrenta Hamlet cuan­
do descubre que el objeto del deseo de su madre es un deseo indig­
no, indecente, impúdico. «El sentido de lo que Hamlet conoce por
boca de su padre se nos presenta con toda claridad —es la irreme-
di able, absoluta, insondable, traición al amor. Al amor más puro,
el amor de ese rey que —hablando claro— pudo ser un completo
granuja como cualquier otro hombre, pero que por este ser que
fue su mujer era capaz hasta de apartarle las piedras del camino
—al menos eso dice Hamlet. A Hamlet le asalta la noticia de que
todo aquello que se le antojaba prueba de la belleza y de la verdad,
de lo más esencial, es completamente falso.»21 La misma destitu­
ción es la que se repite con Ofelia: ésta, despojada de la idealización
que le confería el amor, se manifiesta ahora como puro objeto a
expulsado por el sujeto. Ya he subrayado este mismo tipo de rela­
ción con el objeto desfalicizado en el caso de Carlos, y a continua­
ción mostraré con qué insistencia se presenta en la obra de Céline.
La relación del melancólico (o del maníaco) con el deseo se carac­
teriza pues por una denuncia virulenta de los semblantes* del velo
idealizado que rodea al objeto al que se dirige el deseo, y entonces
sólo subsiste el objeto causa del deseo en su esencial impudor. La
manía y la melancolía plantean en suma una objeción a la come­
dia humana, a la regla de acuerdo con la cual el deseo es dirigido
por un señuelo.** Por esta razón sin duda la problemática del amor,
como la problemática del duelo, son tan cruciales en el desencade­
namiento de los episodios maníacos o melancólicos.

La comedia del fa lo y el horror del objeto

¿Cuál es este señuelo esencial en el objeto del deseo? Más allá

de la idealización narcisista que envuelve al objeto del amor o del
duelo con una serie de rasgos simbólicos en los que nuestra propia
imagen puede encontrar un apoyo, está en juego el proceso mismo
de la significación. En efecto, para el inconsciente, toda significa­
ción puede conectarse con el deseo sexual a través de ese termino
que es el falo. Este no es ni un fantasma, ni un objeto, ni un órga­
no, sino un significante «cuya función levanta tal vez el velo de
la que tenía en los misterios», escribe Lacan,22 y concluye que «no

* Véase nota de pág. 66.

** L am e. Término empleado por Lacan en El Seminario, libro IV, La Rela­

ción de objeto, Ed. Paidós, 1995. En cuanto a las dificultades de traducción que
supone, véase la página 196 de este seminario.
sin razón tomó Freud su referencia del simulacro que era para los
antiguos». El significante fálico cumple su función en el Otro (como
lugar del lenguaje) significándose en el lugar mismo de la imposi­
ble simbolización de la diferencia de los sexos y de la relación se­
xual: como en el Otro falta un significante (el significante que per­
mitiría inscribir al hombre y a la mujer como complementarios),
como en el Otro se encuentra aquel agujero indicado por Lacan co­
mo syk todos los significantes pueden adquirir la significación
evocadora de esa relación entre los sexos imposible de escribir. En
consecuencia, cualquier palabra de la lengua puede tener un senti­
do sexual: se trata del denominador sexual común a todos los sig­
nificantes y de la unificación de los significados alrededor del sexo
representado por el falo, «significante destinado a designar en su
conjunto los efectos de significado».23 De ello resulta que, para el
ser hablante, el objeto al que apunta el deseo desaparece bajo el
velo de las significaciones, y las relaciones entre los sexos se en­
cuentran sometidas a la comedia de los efectos de significado: alar­
de viril y mascarada femenina.
El discurso melancólico plantea una objeción precisamente a
esta comedia del falo. Y lo hace promoviendo, de forma especta­
cular, el objeto miserable que el falo recubre con un púdico velo.
En otros términos, el melancólico se presenta como desengañado
de los efectos de significado. ¿Acaso el discurso del Otro, donde
encontró las bases de su subjetividad y de su deseo, no le ha trans­
mitido esos efectos de significado? La melancolía se situaría enton­
ces en el marco de la problemática de las psicosis, en las que la
forclusión del Nombre del Padre impide que el sujeto pueda estar
amarrado a la significación fálica.24 La experiencia clínica desmien­
te esta hipótesis: pueden observarse episodios melancólicos en su­
jetos neuróticos, y sobre todo en sujetos perversos. ¿Se trataría pues
de que el Otro le reveló al sujeto el carácter engañoso inherente
a la comedia del falo?
Para responder a esta pregunta, es conveniente remontarse a)
punto de partida de la función del falo para el sujeto. Tal come
lo plantea Lacan en su seminario La Relación de objeto, el sujete
se enfrenta en primer lugar con este término del falo —en la ver
tiente imaginaria y en la vertiente simbólica— en su relación cor
el deseo de la madre, y no en función de su propio deseo por la
madre. Antes de ser simbolizado como falta que afecta a la madre
y relacionado con la presencia real del padre, el falo es concebido
de entrada como una solución imaginaria para el punto oscuro que
constituye para el niño el objeto del deseo materno. «¿Qué quie­
re?» y «¿Qué he de ser para responder a su deseo?» —tales son las
preguntas del sujeto cuando empieza a escrutar su lugar en el deseo
del Otro. Así, el niño trata de situarse en la problemática del Edi-
po y de la castración: se propone como respuesta al oscuro deseo
de la madre, como encarnación del falo imaginario, y entonces
ha de tropezar con el obstáculo, con el «no» del padre a esta m a­
niobra, «no» que significa que él, el niño, no puede colmar con
su ser la falta materna, y él, el padre, sí tiene aquello que puede
darle la respuesta adecuada. Con todo, es preciso que la madre ten­
ga la bondad de prestarse a esta operación. Y sobre todo, ella mis­
ma ha de dejarse engañar* por la función del falo, ha de dejarse
encandilar.**
En el caso de Carlos, expuesto en el capítulo anterior, al pare­
cer el sujeto se enfrentaba a una madre que, en vez de dejarse en­
candilar por el falo, sólo lo hacía ver, y de esta forma era ella la
que engañaba. Por ejemplo, mientras sostenía explícitamente un
discurso de pura forma en el que reconocía a su propio padre, o
a su marido, como dotados del falo, por otra parte no le reconocía
al falo su sentido propio y se conducía como si ella fuera el hom­
bre de la casa buscando su goce en otra parte, en el uso solitario
del alcohol.
El análisis del drama de Hamlet propuesto por Lacan está com­
pletamente centrado en este aplastamiento del deseo materno por
el goce y en la destitución del falo que de ello resulta para el suje­
to. Si Hamlet no es Edipo, incluso si no puede serlo, es porque,
como subraya Lacan, contrariamente a Edipo Hamlet sabe cuál es
el crimen perpetrado contra el padre, pero también, y sobre todo,
conoce el extraordinario impudor del deseo de su madre. La fór­
mula clásica del deseo*** edípico —no sabía que estaba muerta-
de acuerdo con su deseo— ya no es válida en este caso. Por el contra­

*E tre chipe.
** Lam er. Véase nota de pág. 277.
***Voeu.
rio, la aparición del fantasma del rey asesinado le ha revelado a Ham-
let que el padre sabía que estaba muerto de acuerdo con el deseo
de aquel que quería ocupar su lugar, su hermano Claudio. Al reve­
larle esta verdad a su hijo, le hace compartir con él este saber que,
en cierto modo, produce un cortocircuito en el complejo de Edi-
po. Porque el hecho de no saber es esencial en la situación de Edipo
y es el correlato esencial de la constitución del inconsciente para
el sujeto: la ignorancia consciente es tan sólo el reverso del saber
inconsciente. Este no saber no cuenta sólo en el sujeto, sino tam­
bién en el Otro. Cuando el niño descubre que el Otro —en este
caso sus padres— no pueden conocer todos sus pensamientos, en­
tonces el inconsciente puede adquirir para él su plena consisten­
cia. El efecto producido por las revelaciones del fantasma paterno
es pues, en el caso de Hamlet, la supresión de la dimensión de in­
consciencia en el deseo. Ahora sabe demasiado sobre la maldad y
la miseria del deseo como para poder reconocerse en él. Pero el
saber de Hamlet, ¿en qué consiste en realidad? Se refiere a que en
el reino de Dinamarca hay algo podrido, es decir el falo. Porque
la revelación cuya carga le endosa el espectro a Hamlet no concier­
ne sólo al asesinato abominable del padre, sino también a la doble
revelación de la falta y del goce: el padre fue asesinado «en la flor
de sus pecados» y la madre cedió a su skamefull lust, a su vergonzo­
sa concupiscencia. Sabemos con qué virulencia la emprende Ham­
let con su madre a lo largo de toda la obra, para avergonzarla por
la voracidad de su goce y exhortarla a tener un poco de decencia:
le restriega por las narices «el sudor fétido de un lecho inmundo»
donde ella hace el amor como en un «sucio estercolero».
El drama en el que se encuentra sumergido Hamlet se debe pues
no sólo a la obligación moral de vengar a su padre vilmente asesi­
nado, sino también y sobre todo, a la necesidad de hacerlo enfren­
tándose al deseo de su madre, deseo que ahora se le manifiesta como
absolutamente degradado, confundido con la satisfacción bestial de
una necesidad. En el deseo de la madre, el objeto del deseo está, para
Hamlet, destituido de todo prestigio fálico, desnudo en su realidad
obscena: se le muestra no como falo, sino como objeto a, escanda­
losamente indigno de la menor idealización. Si la sublimación con­
siste en elevar el objeto a la dignidad de la cosa,25 el mecanismo
que produce sus efectos en Hamlet es exactamente inverso: para
él, la Cosa se encuentra degradada a la condición del objeto. Es
pues comprensible que la propia feminidad se convierta en objeto
de horror y que Hamlet sólo pueda ver en Ofelia —cuyo nombre
significa precisamente «O Phallos», el falo—26 todas las posibilida­
des de degradación y corrupción de la mujer y de la madre. En
consecuencia, en la medida en que él mismo se identificaba con
el falo (como objeto del deseo de la madre) Hamlet se siente en
adelante destinado al sacrificio. Así como la muerte de Ofelia es
lo cínico capaz de restituírsela como objeto de amor a través del
mecanismo del duelo, sólo su propia muerte puede restablecer en
el deseo de la madre la falta que le devolvería al falo su significa­
ción enmascarando el objeto obsceno revelado por las manifesta­
ciones del espectro.
En ambos casos, como se ve, el trabajo del duelo opera en sen­
tido inverso al de la elaboración melancólica: el duelo recubre el
velo fálico del objeto horrible puesto al desnudo por la melanco­
lía. Por eso la melancolía conduce a menudo al sujeto al autosacri-
ficio suicida: es preciso matar al objeto (aunque el sujeto desapa­
rezca con él), para restablecer la dignidad del falo, de forma que
la impudicia del goce del Otro quede revestida por las máscaras
del deseo.
Todas estas reflexiones permiten reinterpretar el análisis que hace
Freud, en «Duelo y melancolía», de la introyección del objeto y
de las quejas del melancólico contra ese objeto introyectado a tra­
vés de las autoacusaciones aparentemente dirigidas contra él mis­
mo. Para captar el verdadero sentido de este texto de Freud, es con­
veniente darle dos significaciones distintas al término «objeto» tal
como él lo emplea constantemente: tan pronto se trata del falo,
es decir del símbolo que vela el objeto al que apunta el deseo, como
se trata del objeto a, es decir el objeto real, causa del deseo (y no
su objetivo), rodeado por la pulsión en su trayecto y revestido por
el fantasma con su puesta en escena. Lo que se desmorona en la
fase anterior al episodio melancólico no es la relación con el obje­
to real, sino la relación con el falo: éste sufre un menoscabo, es de­
gradado o destituido por el Otro (Freud lo llama un «prejuicio real»
o una «decepción»), y entonces el objeto real queda repentinamente
al desnudo y se le aparece al sujeto en toda su indignidad, es decir
su inconveniencia respecto de la relación sexual. Este hundimien­
to del semblante fálico constituye el núdeo de dos situacionei tí­
picas en las que se produce clásicamente la eclosión del síntoma
melancólico (o maníaco): la ruptura de la relación amorosa, o la
muerte de una persona amada o idealizada. En ambos casos, el otro,
despojado bruscamente de su máscara fálica, cambia de naturaleza:
ahora se presenta como objeto a, como objeto perdido. Y todo el
trabajo del duelo que entonces se le impone al sujeto consiste en
reinscribir este objeto real en lo simbólico y en lo imaginario, de­
volverle su revestimiento y su representación. Pero la pérdida real
sólo puede transformarse en pérdida simbólica e imaginaria me­
diante la intervención del falo. Si éste es denunciado como podri­
do o como una pura mentira, como ocurre en el melancólico, es
comprensible la imposibilidad de asumir la ruptura amorosa y el
duelo, de forma que el sujeto se encuentra condenado a identifi­
carse con el objeto perdido, es dedr con el objeto a propiamente
dicho, y a sacrificarse en su lugar.
No deben confundirse esta identificación con el objeto y la po­
sición a la que se ve conducido el sujeto psicótico: éste es literal­
mente el objeto a para su Otro —aunque el desamparo característico
de la psicosis puede inducir un cuadro clínico de tipo melancóli­
co.27 La melancolía está emparentada más bien con una especie de
atravesamiento salvaje del fantasma. Pero su particularidad con res­
pecto al atravesamiento al que conduce la experiencia analítica es
la singular consistencia atribuida al objeto por el melancólico: lo
alimenta, de hecho, con toda la consistencia de su yo. Por eso, a
pesar de su aparente avidez por la denuncia, por el desenmascara­
miento, el discurso melancólico revela la más profunda mala fe.
El melancólico sólo exhibe lo real desnudo para poder rechazarlo
mejor: detrás de su despliegue de saber sobre la comedia fálica, en­
contramos en realidad una reivindicación de la ignorancia más ab­
soluta. Lo demuestra la función del insulto, tan característica del
discurso melancólico o maníaco. Ya sea dirigido al exterior en la
manía, o vuelto hacia el propio sujeto en la melancolía, el insulto
apunta a la presencia real del objeto. Pero ¿con qué fin? ¿Para qué
arrastrarlo por el barro? La decepción vinculada con la destitución
del falo no me parece poder explicar por completo esta actitud.
En verdad, en el furor maníaco y en el encarnizamiento me­
lancólico hay como un remordimiento por una falta fundamen-
tal. Resulta singular que el descubrimiento del objeto real en el
deseo del Otro (es dedr dela madre) provoque tanta indignación
en el sujeto. Ello demuestra, en todo caso,que el melancólico pide
ser engañado, reclama la ilusión y la máscara más que la verdad
desnuda. Si Hamlet sabe lo que Edipo no sabía, por otra parte debe
destacarse que preferiría no saber, que cuanto más sabe menos quiere
saber. Por eso se ve llevadoa «hacerse elloco», como dice Lacan,
quien por otra parte subrayaque «hacersepasar por loco es tam­
bién una de las dimensiones de lo que podríamos llamar la políti­
ca del héroe moderno».28 ¿No hay pues cierta cobardía, más allá
de los límites estructurales que sostienen el movimiento del deseo
y exigen que el objeto responda a los criterios de la belleza, de la
dignidad y, al fin y al cabo, de la ley? En realidad, el melancólico
retrocede ante la revelación y trata de oponerle la denegación más
radical. Pero ¿cómo negar lo real? Esta imposible negación es lo
que trata de llevar a cabo la identificación con el objeto: el indigno
no es el Otro, soy yo mismo —afirma pues el sujeto melancólico.
Denunciándose a sí mismo como abyecto, con toda la ferocidad
del superyó, el melancólico carga con el pecado del Otro, con su
miseria de objeto real: se condena para devolverle al Otro su dig­
nidad. Si enumera incansablemente sus defectos, sus bajezas, su ig­
nominia, si rechaza todo deseo del Otro, es porque quiere, en suma,
prohibirte al Otro que lo ame y lo desee como objeto real.
Que la madre quede intacta y la Cosa permanezca velada por
el pudor: ésta es la regla que anuda al deseo con la ley y tal es la
prohibición que el melancólico se esfuerza en restaurar. Este es igual­
mente el sentido de la consigna que el espectro le impone a Ham­
let: «¡Que tu alma se abstenga de todo proyecto hostil contra tu
madre!».29

La melancolía fundam ental de Céline

Es sorprendente constatar hasta qué punto convergen la vida

de L.-F. Destouches y la obra de L.-F. Céline. Ambas están marca­
das por dos tendenrias contradictorias: por una parte, la erranda,
y por otra parte la adherencia* Oscilación que podríamos descri-

Engliieinent
bir, en la clínica, en el marco de la dialéctica entre la corriente ma­
níaca y la corriente melancólica. Como encabezamiento de su pri­
mera novela, Viaje d fin de la noche30, Céline reproduce una cita
que empieza con estas palabras: «Nuestra vida es un viaje».
¿De qué viaje se trata y qué hay al final de la noche? Dos llama­
das contradictorias guían al que sigue este camino. La primera es
la llamada a una fuga sin objetivo aparente, tanto a través de las
palabras, los discursos y los géneros literarios, como de un ser a
otro, de un vínculo social a otro, de oficios y lugares geográficos.
Esta vertiginosa fuga metonímica es alimentada en todo momento
por la denuncia de todas las supercherías, de todos los ideales, de
todas las ilusiones capaces de detener la errancia del sujeto dándole
un sentido a su viaje. La otra llamada le conduce por el contrario
a la fijeza de una adherencia del sentido de la que no hay más sali­
da que la muerte —pero una muerte en cierto modo eterna. Una
vez reveladas todas las mentiras, lo que queda es la pasión por la
podredumbre, la miseria y el excremento, puestos permanentemente
al descubierto. Céline acabará en esta posición como en un sacrifi­
cio: al final de su vida se encuentra rechazado por todos, aprisio­
nado en su cuerpo sufriente como muerto en vida.
Entre el viaje y el fin de la noche, los fuegos de artificio de la
escritura maníaca, la explosión de la pasión por decirlo todo y el
furor que le hace expulsar el objeto, le conducen a la infamia. Los
panfletos más odiosos que jamás se hayan escrito sobre los judíos,
la expresión más radical de la canallería humana, expuesta sin la
menor contención, se lo ponen difícil al lector: ¿cómo mantener
los ojos abiertos ante enunciados tan indignos sin convertirse en
su cómplice involuntario? Sin embargo, esos panfletos tenían sin
duda para Céline el valor de un intento de curación: la expulsión
del judío, cargado con todas las taras y todas las indignidades, sig­
nificaba para Céline un intento de mantener a distancia lo real del
goce.31 La falta de Céline, que trató de redimir en vano identifi­
cándose cada vez más con el objeto que condenaba y hundiéndose
más y más en la infamia, es su absoluta ausencia del sentido de
la responsabilidad como escritor. Como Gribouille, que se tiraba
al río para protegerse de la lluvia, Céline, al final de su vida, se
revuelca en el odio que despierta para tratar de huir de su mereci­
da condena. A pesar de tener una idea tan elevada del estilo, sin
embargo ignoró los efectos que un estilo puede desencadenar en
lo real. Con independencia de las legítimas dudas sobre si tenía
alguna ética de la escritura, veremos como este desprendimiento
de lo real producido por lo escrito en Céline corresponde a la des­
conexión de la cadena metonímica respecto de su anclaje real —la
misma desconexión que encontramos en el discurso de Carlos en
el capítulo anterior.
Para entender la lógica que domina en toda la obra de Céline
y ver en qué sentido es una respuesta al discurso del Otro, convie­
ne decir de entrada algunas palabras sobre la vida de L.-F. Destou-
ches.32 Aunque el propio Céline nunca lo mencionó, desde un
principio su venida al mundo está marcada por una connotación
particular que en mi opinión ilustra las bases del fantasma que luego
irá desarrollando. En efecto, al poco de nacer L.-F. Destouches es
separado de su madre con un pretexto en sí mismo sintomático:
su madre, por razones desconocidas, creía estar enferma de tuber­
culosis y temía contaminarle. Louis-Ferdinand es enviado al cam­
po con una nodriza (más tarde, Céline manifestará una constante
aversión por la vida rural), y no volverá con sus padres hasta tres
años después, en junio de 1897. Por tanto, se trata de una larga se­
paración, pero más que la propia separación lo destacable es el mo­
tivo aducido: el fantasma de contagio que obsesionaba a su madre.
Si el Otro se cree portador de un mal y no está seguro de la barre­
ra que le separa del sujeto, ¿qué puede pensar este último? No es
muy arriesgado plantear la hipótesis de que, para Céline, el deseo
del Otro se presentó de entrada como fuente de rma infección mor­
tal. Encontraremos sus huellas más tarde, cuando tanto en su vida
como en su obra, Céline se muestra obcecado por cuestiones de
higiene y profilaxis: en su tesis de doctorado en medicina, en sus
novelas y en sus panfletos, el enfermo y el médico están amenaza­
dos por la podredumbre y el microbio, como el hombre blanco
lo está por el mestizaje.33
Más que la precocidad y la duración de la separación (y la pér­
dida de amor que pudiéramos suponer), el espectro de una madre
infectada me parece la fuente más lejana de la melancolía de Céli­
ne. Antes de manifestarse a través de discretas pinceladas en la obra
y en la correspondencia de Céline, este fondo melancólico se reve­
la en toda su magnitud a la edad de dieciocho años, cuando el jo­
ven Destouches se enrola en el ejército. Sus notas de esa época, reu­
nidas bajo el título de Cuaderno dá soldado de caballería Destoudtes,
están llenas de tristes observaciones, de melancolía y de desespera­
ción. Es importante observar que su regimiento es una unidad de
prestigio, reservada al servicio del presidente de la República, y en
general sus miembros provienen de las familias más ricas de Fran­
cia. El 12° de Caballería, con guarnición en Rambouillet, es una
unidad de desfile, con todas las contradicciones que ello implica:
disciplina militar draconiana, tradiciones inquebrantables, pero de­
trás de esta fachada, ausencia absoluta de reglas morales. Además,
la actividad de estos soldados de élite es irrisoria: se reduce a cons­
tituir el equipo de caza de la duquesa de Uzés para sus cacerías en
el bosque de Rambouillet. Estas indicaciones permitirán situar el
episodio correspondiente de la vida de L.-F. Destouches en el mar­
co de la relación del sujeto con los semblantes* y con la impostu­
ra, relación que acabará siendo un tema central en su obra de escri­
tor. En esa época Louis-Ferdinand anota en su Cuaderna «Hay en
mí, en el fondo, un fondo de tristeza, y si no tengo la valentía de
ahuyentarlo con una ocupación cualquiera, adquiere enseguida pro­
porciones enormes, hasta el punto que esta melancolía profunda
no tarda en cubrir todas mis preocupaciones y se funde con ellas
para torturarme en mi fuero intemo».34 Esta melancolía es mucho
más que una sombra pasajera en su alma de adolescente. En el mis­
mo cuaderno íntimo encontramos la siguiente confidencia: «Cuántas
veces volvía de las cuadras y, solo en mi cama, sintiéndome inmen­
samente desesperado, me ponía a llorar, a pesar de mis diecisiete
años, como una niña en su primera comunión. Me sentía vado,
sentía que mi energía era de boquilla y en el fondo de mí mismo
no había nada, no era un honine».35 El mismo vacío debajo de la
máscara, de la «boquilla», y el mismo hundimiento de la identidad
viril se encuentran en diversos pasajes del Viaje al fin de la noche,
en la narración de sus experiencias en el Africa colonial, en Nueva
York o en su vida como médico de pobres.
Sin lugar a dudas, esta disposición a la melancolía que se mani­
fiesta durante la adolescencia encontró su alimento en el discurso
del Otro, es derir en lo que le fue transmitido a Céline dentro de

Véase nota de pág. 66.

su configuración familiar. En primer lugar, en su familia hay una
discordancia entre la rama paterna y la rama materna. Por parte
de padre, los Destouches son de origen burgués; el abuelo preten­
día incluso tener orígenes nobles en el siglo XVII. Pero lo caracte­
rístico de esa familia cuando Céline se incorpora a ella, es que son
burgueses venidos a menos. El abuelo, profesor de literatura, mu­
rió a los treinta y nueve años, y luego su viuda se dio la gran vida,
sin preocuparse por sus hijos; se gastó lo poco que tenía y acabó
viviendo mantenida por los amantes de sus hijas. Femand Destou­
ches, el padre de Céline, criado en tales circunstancias, sólo llegó
a ser un modesto empleado, amargado por su suerte, que soñaba
con recuperar la respetabilidad perdida por su madre. No mucho
más espabilado que trabajador, encima era algo mitómano: se in­
ventaba aventuras marítimas que prolongaban la pasión de su pro­
pio padre por el mar, y se calaba a menudo una gorra de oficial
mientras contaba a quien quisiera escucharle sus viajes y tempesta­
des de fábula. Tal vez esperaba mejorar su situación contrayendo
un matrimonio interesante; en todo caso, ésta era la sospecha de
su familia política, que se opuso ferozmente a la unión de su hija,
Marguerite Guillou, con semejante inútil. Los Guillou eran de orí­
genes mucho más modestos, pero a fuerza de paciencia y de espíri­
tu ahorrativo, habían conseguido algo de dinero y pretendían con­
servarlo.
Con todo, la boda tuvo lugar, pero el desprecio de la abuela
materna de Céline nunca disminuyó. Ahora bien: precisamente con
esta abuela, el pequeño Louis-Ferdinand estableció muy pronto una
relación de complicidad que, como dijo uno de sus biógrafos, fue
«uno de los pocos puntos fijos de su existencia» (la cursiva es
mía).36 A ella le tomaría prestado el nombre de Céline que más
tarde se convertiría en su seudónimo de autor. Con independen­
cia del verdadero odio que Céline Guillou sentía por su yerno, cuya
huella encontramos en Muerte a crédito, su influencia sobre su nie­
to se debe sobre todo a la discordancia que fue capaz de subrayar
entre los registros de lo imaginario y lo real. Por un lado, al con­
trario que el padre de Céline y su tendencia a la fabulación, esta
abuela era una mujer alérgica a las mentiras:37 no se cortaba a la
hora de criticar a su hija y a su yerno, y sin duda inició a su nieto
en el descubrimiento del reverso del decorado familiar. Por otra
 parte, le inculcó el gusto por los espectáculos, el teatro de m ario­
netas, las ferias, el cine en sus comienzos... —en suma, todo un mun­
do imaginario y fantástico que marcó profundamente la obra de
Céline.
Se ha especulado a menudo a propósito de las posibles repercu­
siones del antisemitismo de su padre, quien al parecer solía insul­
tar a los judíos con cualquier excusa y dio gran importancia al asunto
Dreyfus, que hacía correr ríos de tinta en la época en que nació
Louis-Ferdinand. Pero no creo que éste sea el rasgo más sobresa­
liente del padre de Céline. Por poco agradable que resulte esta re­
flexión, es preciso constatar que después de todo el antisemitismo
de Fernand Destouches era, ni más ni menos, el antisemitismo co­
mún a la mayoría de pequeños burgueses de su tiempo. Lo que por
el contrario parece más decisivo para la determinación inconscien­
te de Céline, es el aspecto grotesco, irreal e inmaduro del padre,
así como su uso teatral de la palabra y su marcada propensión a
encenderse y a lanzar por nada apasionadas acusaciones. En Muer­
te a crédito, Céline pinta su retrato patético como el de un ser nar-
cisista cuya imagen terrible está en completa discordancia con la
realidad. «Era rubio y robusto, mi padre, furioso por nada, con
nariz como de bebé, redonda, sobre un mostacho enorme. Hada
visajes con ojos feroces, cuando montaba en cólera. Sólo recorda­
ba las contrariedades. Las había habido a centenares [...] Le habría
gustado ser fuerte, acomodado y respetado. En la oficina de la Coc-
cinelle lo trataban a patadas. El amor propio lo torturaba y la mo­
notonía también. Sólo contaba con su bachillerato, su mostacho
y sus escrúpulos. Con mi nacimiento, además, se hundían en la
miseria.»38 Este personaje, que trata desesperadamente de salvar su
amor propio a fuerza de grandilocuenria, precisamente cuando su
orgullo está sufriendo los reveses de la realidad, plantea un singu­
lar contraste con el típico héroe céliniano, el Bardamu de Viaje al
fin de la noche, que se define, por el contrario, por el abandono
absoluto de todo amor propio. Por otra parte, en su Viaje..., Céline
habla explícitamente de este abandono en términos que podríamos
comparar con los del joven Joyce cuando cuenta la desaparición
de la cólera en Stephen tras la paliza recibida de sus condiscípu­
los.39 Las circunstancias en que se produce esta evacuación del
amor propio son un elemento capital para la comprensión de la
obra del escritor. En este punto, Céline cuenta una experiencia de­
cisiva para su erran cía. Durante un viaje en barco que ha de llevar­
le a Africa, donde piensa probar la aventura colonial, Bardamu des­
pierta las antipatías de todo el pasaje y es designado como chivo
expiatorio. «Yo desempeñaba, sin quererlo, el papel del indispensa­
ble malvado y repugnante, vergüenza del género humano, que apa­
rece a lo largo de todos los siglos [...]. Se anunciaba, pues, un rego­
cijo moral y general a bordo del Abmrmte-Braguetón. El inmundo,
que no escaparía de la severa sentencia, era yo.»40 Le provocan, su­
fre toda clase de vejaciones, es abiertamente agredido, etc.: «¡Un
sacrificio! Yo iba a saber lo que era esto».41 Finalmente, le obligan
a responder de la acusación capital que pesa sobre él: se le acusa
de calumnias contra su patria, contra el heroísmo del ejército fran­
cés y la grandeza del imperio colonial. En ese momento, Bardamu
opta por hacer como todo el mundo y representa el papel de un
gran patriota para disculparse. «Toda cobardía imaginable se hace
una esperanza para quien sabe lo que hace. Tal es mi parecer. No
hay que mostrarse nunca difícil con respecto a la manera de salvar­
se de la cacería, ni perder el tiempo tampoco en buscar razones
por las que lo persiguen a uno. Escapar a esa persecución es sufi­
ciente para el sabio.»42 En suma, a Bardamu le sale bien su núme­
ro de patriota y se gana el reconocimiento como «hermano» por
parte de ese grupo de gente que le repugna. Tras narrar esta para­
dójica representación (el sujeto se hace reconocer como un valien­
te comportándose como un cobarde), Céline la comenta en estos
términos: «Gradualmente, mientras duraba este experimento de hu­
millación, sentía que mi amor propio se empañaba todavía más,
se alistaba para dejarme, para abandonarme enteramente, como di­
ríamos, oficialmente. Momento agradable, dígase lo que se quiera.
A partir de aquel incidente, yo me sentí para siempre infinitamen­
te libre y ligero, moralmente, se entiende».43
Esta experiencia de la caída del amor propio, de cuya naturale­
za autobiográfica no cabe la menor duda, es sin embargo muy dis­
tinta de la de Joyce. Por su parte, Joyce constata simplemente que
su amor propio (su reacción agresiva en el plano especular) le aban­
dona «con tanta facilidad como una fruta se desprende de su piel
tierna y madura», como si ese amor propio no hubiera estado nunca
unido a él, como si su imagen especular nunca hubiera estado ver­
daderamente amarrada a lo real de su cuerpo. Para Céline, e sta ex­
periencia viene en segundo lugar con respecto a la caída del ideal
que primero ha localizado en el Otro: si él mismo no puede seguir
siendo un héroe, ni hermano de héroes, es porque los héroes ofi­
ciales se han revelado en su innoble realidad. Bajo el calor asfixian­
te de las aguas africanas todo el mundo se desnuda, en sentido propio
y en sentido figurado. Y entonces aparece «la angustiante naturale­
za de los blancos, provocada, liberada, bien despechugada por fin,
su verdadera naturaleza, como en la guerra. [...] Es una confesión
biológica. En cuanto el trabajo y el frío ya no nos oprimen, cuan­
do sueltan por un momento su presa, puede verse en los blancos
lo que se descubre en una alegre ribera cuando se retira el mar:
la verdad, marismas pesadamente fétidas, los cangrejos, la carroña,
las heces».44 La identificación con el objeto innoble —explícita­
mente identificado en este caso como objeto excremendal— que
constituye el destino de Bardamu es pues consecuencia del descu­
brimiento del engaño ejercido por el ideal, y de la puesta al desnu­
do de lo real que el propio ideal encubría. Pero más allá de todo
ideal heroico (en este caso militar), es el propio velo de la palabra,
el propio velo del significado, lo que es puesto en tela de juicio.
Como en el caso de Carlos, expuesto en el capítulo anterior, el su­
jeto ha de enfrentarse con un Otro que engaña, pero en esta oca­
sión, detrás de todas sus encarnaciones posibles, lo que es cuestio­
nado es el Otro del lenguaje. Con toda seguridad, la discordancia
que Céline pudo constatar en su propio padre entre su grandilo­
cuencia verbal y su insignificancia real, con toda seguridad le tra­
zó el camino de la denuncia de las bagatelas de la palabra.45 En su
Viaje..., como conclusión al relato de rehabilitación de Bardamu
por parte de los pasajeros del Alnirante-Braguetán, Céline plantea
así la función de mentira fundamental propia de la palabra: «Las
historias coloniales son como los chistes verdes: agradan siempre
a los militares de todos los países. Lo que hace falta en el fondo
para obtener una especie de paz con los hombres, oficiales o no,
es permitirles en toda circunstancia —armisticios frágiles, es ver­
dad, pero preciosos de todas maneras— que se exhiban relamién­
dose con sus necedades».46
Por otra parte, el discurso del Otro en el que creció Céline y
hubo de encontrar su lugar como sujeto está marcado por dos ob­
sesiones propias de sus padres: la enfermedad y la miseria. La ma­
dre de Céline, Marguerite Guillou, era una mujer fundamentalmente
inquieta —probablemente con una modalidad obsesiva— y literal­
mente acosada por la idea de los microbios. Como dice Francois
Gibault, «su madre detestaba los microbios al menos tanto como
su padre detestaba a los judíos».47 A su temor fantasmático de la
tuberculosis, antes mencionado, hemos de añadirle su verdadera ob­
sesión por la higiene y por el aire puro, así como una admiración
incondicional por Pasteur. Sin duda esto influyó en Céline, por­
que escogió la carrera médica antes de convertirse en escritor y siem­
pre concibió su destino de escritor como el de un médico de la len­
gua. Pero más que de una influencia, se trata de una verdadera
transmisión de lo reprimido materno: como médico, puede decir­
se que Céline se convirtió en el síntoma de su madre, en el sentido
de que fue a sumergirse sistemáticamente en las condiciones más
miserables y malsanas del ejercicio de la medicina como si estuvie­
ra obligado a exponerse a la contaminación. Por otra parte, la m a­
dre de Céline era ante todo una mujer recta, rígida y muy laborio­
sa, severa y poco dotada para el placer. «Era tan dura, era imposible
esa mujer [...], la verdad es que tenía un temperamento... no goza­
ba de la vida, qué va. De ninguna manera. Siempre inquieta y como
en trance.»48 La pareja de los padres de Céline parece haber per­
manecido unida esencialmente por el proyecto de mantener una
categoría incompatible con sus dificultades financieras. El padre
reivindicaba una ascendencia burguesa, pero carecía de recursos;
la madre tenía que salvar la cara ante su propia madre. Pero ni el
salario irrisorio del primero (sólo consiguió ser nombrado subjefe
del despacho dos años antes de jubilarse), ni los negocios erráticos
de la segunda (tuvo una tienda de lencería poco próspera), les per­
mitían sostener sus aspiraciones. De modo que se pasaron la vida
tratando de disimular esa miseria que Céline, tanto en su obra como
en su propia vida, va exhibiendo continuamente. «Si los Destou-
ches hubieran aceptado vivir como obreros, hubieran ido más de­
sahogados y sin duda hubieran sido más felices. Pero querían apa­
rentar, parecer lo que no eran», comenta Gibault.49 Aunque en
diversas ocasiones, en entrevistas, Céline exageró la pobreza de sus
padres, capta perfectamente su verdadera importancia, puesto que
escribe: «La miseria, uno puede repantingarse, se puede emborra­
char, pero eso era la miseria que se comporta, la miseria digna,
eso sí es terrible».50
En consecuencia, no parecen haber sido ni la enfermedad ni
la miseria en sí mismas las que más marcaron a Céline, ni siquiera
su presencia obsesiva en el discurso de sus padres, sino la mentira
en la que ambas se inscribían: su madre decía estar enferma, pero
tenía buen aspecto; sus padres se quejaban de ser pobres, pero no
lo eran verdaderamente. Así, cuando Céline declara, en una entre­
vista publicada por el diario Le Monde: «Cuando yo era un niño,
todo estaba en quiebra a mi alrededor»,51 se refiere a una amena­
za más imaginaria que real. Y la avaricia patológica que manifestó
durante toda su vida me parece menos determinada por un temor
heredado de carecer de dinero, que por el miedo a poseerlo o ser
visto en su posesión. Esta impostura de la miseria alegada por sus
padres es tal vez la única máscara que Céline nunca se decidió a
hacer caer; por el contrario, protegió la convicción familiar de que
eran unos miserables, y luego él mismo adoptó ese disfraz para toda
la vida. La amenaza de quiebra, aunque fuese exagerada, que se cernía
imaginariamente sobre la infancia de Céline no carecía en sí mis­
ma de relación con la falsedad y con la mentira. En efecto, los ne­
gocios de la madre de Céline —primero se dedicó a las antigüeda­
des, luego a los bordados antiguos— siempre estuvieron de alguna
forma relacionados con la falsificnácm del objeto y con el adorno
de la palabra. Poder discernir lo verdadero de lo falso, no dejarse
engañar en la compra de mercancías, pero saber deslumbrar al cliente
con bellas palabras: tales son las reglas del oficio. Céline, sin duda,
fue iniciado en esas artes por las conversaciones oídas en su infan­
cia. Encontramos un testimonio tardío en Nonmnce, cuando re­
vela, refiriéndose a la decoración de la casa de Lambrecaze: «Yo sé
lo que digo... huelo lo falso a veinticinco metros... a mí me han
educado en la verdad... en tiempos de mi abuela, lo falso olía, ¡ahora
ya no huele!... ¡Si todavía oliera, habría que cerrar todos los mu- seos!».52
Nótese, en este pasaje, que lo verdadero se sitúa del lado de la abuela,
en oposición a la madre y al padre, retratados c o m o seres
mentirosos en Muerte a crédito. Se comprende pues por qué
motivo Céline toma de ella su seudónimo. Pero es de destacar el
criterio elegido para distinguir lo verdadero de lo falso: el olor, tema
obsesivo de la obra de Céline que indica la presencia de la única
verdad del mundo céliniano: la podredumbre.

El fin de las supercherías

El síntoma melancólico de Céline empieza a hacerse verdade­

ramente consistente a partir del final de su adolescencia. Ya me he
referido a la confesión de su melancolía en el cuaderno íntimo que
escribe cuando se encuentra en el 12° de Caballería, en 1912-1913.
Es en esa época cuando dice haber visto por primera vez su alma
al desnudo y cuando por primera vez se hunde su creencia en la
capacidad del ejército para hacer hombres. Sin embargo, en aque­
lla época, la profunda conmoción que le produce a su identidad
viril el desenmascaramiento de la autoridad militar le abre una vía
distinta a la del abismo melancólico. Su primera respuesta al Otro
engañoso será enarbolar él mismo una máscara: Céline se hace con­
feccionar un uniforme de fantasía y se exhibe así vestido en sus
salidas a Rambouillet o a París.53 Pero dos años más tarde, el tiem­
po de la farsa se ha acabado: la comedia humana se convierte en
tragedia, incluso en puro horror, y la melancolía da paso al furor
mientras las payasadas son sustituidas por las denuncias más viru­
lentas.
Empieza la guerra. El regimiento de Céline deja sus desfiles para
entrar en combate, en Flandes. Brutalmente, Céline se encuentra
sumergido en pleno apocalipsis, en lo que luego llamó el Casse-
Pipe. Las carnicerías, el terror de los hombres y las bestias, la san­
guinaria obstinación de los jefes, el embrutecimiento general de los
soldados atrapados en una absurda masacre, todo ello le produce
un efecto descorazonados La principal característica de la visión
céliniana de la guerra es que no la vive como una desgracia, una
catástrofe o una fatalidad, y menos aún como la oportunidad para
defender una causa cualquiera. La singularidad de su experiencia
consiste más bien en que la percibe de entrada como la manifesta­
ción más explícita del deseo del Otro. Para Céline, la guerra es la
manifestación de una voluntad de goce histérica, y él está conde­
nado a ser su instrumento, consienta o no consienta en ello. En
lo más profundo de su desánimo da la impresión de sentirse arras­
trado por una voluntad implacable, una voluntad extraña e inal­
canzable. Encontramos una alegoría impresionante de semejante
voluntad en la metáfora de un caballo desbocado, fuera del control
de su jinete: «..do que contaba no era el jinete, sino el jamelgo...
El que carga es el caballo. ¡A ver quién para a un caballo que se
embala arrastrado por los otros! ¡O mejor, a ver quién le hace dar
media vuelta cuando se te mete el miedo en la barriga! ¡El fulano
sólo tiene que esforzarse por mantenerse encima y dar sablazos
a diestra y siniestra para despejar el terreno! ¡Es el jamelgo el que
convierte al caballero en un héroe!».54 Esa fuerza ciega capaz de
arrastrar al hombre a cualquier carnicería o a una muerte repug­
nante, la encontramos por toda la obra de Céline en las imágenes
clave del tren o el metro repletos de pasajeros y lanzados a toda
máquina hacia un final desconocido, hacia el abismo, descrito a
veces como el agujero mismo del sentido y en otros casos como
la cloaca en la que todo acaba como un excremento.55
Pero bajo esta alegoría discernimos la desmitificación más radi­
cal del héroe y de la gloria conseguida en combate: el pánico de
la montura que hace del caballero un héroe a su pesar. Como él
mismo escribirá más tarde en Bagatelas para una masacre, para Cé­
line «el culto del héroe es el culto de la chiripa».56 Y no le faltan
razones para lanzar esta fórmula, porque la suerte quiso que fuese
considerado oficialmente como un héroe de la guerra del 14. El
27 de octubre de 1914, de vuelta de una misión de enlace de poca
importancia a la que se había presentado voluntario, es alcanzado
por una bala en el brazo derecho. Mencionado en un informe del
regimiento, es conducido al hospital, donde rechaza la anestesia por
temor a que los médicos le mientan y acaben amputándole el bra­
zo sin previo aviso. Al cabo de un mes, es transferido al Val-de-
Gráce, donde recibe la medalla militar. En el colmo de la gloria
y el orgullo para sus padres, el ¡Ilustré national consagró supuesta­
mente la portada de diciembre de 1914 a esta proeza: un dibujo
que representaba a un soldado de caballería galopando al anoche­
cer y, superpuesta en un medallón, la fotografía de L.-F. Destou-
ches en uniforme completo, con un pie que contenía el texto de
su mención de honor. ¡De hecho, esta portada era una falsifica­
ción del propio Céline, hecha a partir de un dibujo publicado por
el ¡Ilustré de noviembre de 1915 añadiéndole su propia fotogra­
fía!57 Semejante engaño demuestra que sabía muy bien de qué es­
taba hablando cuando denunciaba la comedia del héroe... Tras al­
gunos meses de convalecencia, le dan de baja y le otorgan una in­
validez del 70 %. La herida en el brazo le dejó algunas secuelas,
aunque no demasiado graves. Pero en sus escritos y entrevistas, Cé-
line se vanagloriaba de haber sufrido una herida en la cabeza, con
la consiguiente trepanación, cuyas consecuencias sufrió supuesta­
mente hasta el fin de sus días. Ningún informe militar menciona
ni la lesión ni la intervención descritas, que por consiguiente pare­
cen puras invenciones de Céline.
Sin embargo, es un hecho comprobado que desde 1914 tuvo sín­
tomas extraños y persistentes: un insomnio rebelde, sorderas pasa­
jeras, neuralgias y, sobre todo, alucinaciones auditivas acompaña­
das de vértigos. F. Gibault encontró, en archivos conservados en
Dinamarca, un papel manuscrito de Céline que permite resolver
este misterio. Al parecer Céline resultó herido, o al menos trauma­
tizado —inmediatamente antes o en el mismo momento en que
fue herido en el brazo— por la explosión de un obús caído muy
cerca de él. Aunque no pudo observarse ninguna herida abierta,
probablemente un oído quedó afectado por la deflagración, pero
sobre todo, las quejas consignadas por el propio Céline en el expe­
diente danés insinúan los síntomas de una neurosis traumática.
Céline no se conforma con quejarse de esos síntomas, ni con
aprovecharse de ellos para justificar su personaje —más o menos
amañado— de gran herido en combate: les da sentido. Los convier­
te en su miseria o en su castigo, pero también hace de ellos la ma­
triz de su estilo. «Con fiebre o sin ella, siguen zumbándome los
oídos, y tanto, que es que ya no puede ser peor. Desde la guerra
me zumban. Ha corrido tras de mí la locura... tanto y más durante
veintidós años. Cosa fina. Ha probado mil quinientos ruidos, un
estruendo inmenso, pero yo he delirado más deprisa que ella, me
la he metido en el bote, le he hecho el avión pero bien. ¡Y listo!
Digo gilipolleces, la camelo, la obligo a olvidarme. Mi gran rival
es la música; está atrapada, se descompone en el fondo de mi oído...
No cesa de agonizar. Me atonta a trombonazos, se defiende noche
y día. No me falta ningún mido de la naturaleza, de la flauta al
Niágara... Paseo conmigo el tambor y una avalancha de trombo­
nes... El triángulo semanas enteras... Nadie me puede con el cía-
rín. Tengo también, yo sólito, una pajarera completa con tres mil
quinientos veintisiete pajaritos que no callarán nunca... Soy los ór­
ganos del universo...»58 Esos ruidos incesantes, que Céline compa­
ra en otras ocasiones con ruidos de trenes, acompañan toda su obra
como una especie de voz de fondo que no dice nada, no contiene
ningún mensaje (al contrario de la voz alucinatoria de la psicosis),
pero recuerda incansablemente la amenaza próxima del goce del
Otro. Así, cuando imagina la realización de una versión cinemato­
gráfica de Viaje td fin de la nadie, Céline se representa un paisaje
del Mósel o de Flandes con el batir de los cañones como ruido
de fondo: «La marca característica de la guerra, para la gente del
14, cuando llegaban al frente, eran los cañones, para los unos y para
los otros. Era un retumbar, un Blom belolom belom, como una
piedra de molino por la que iba pasando, al fondo, la época».59 Esa
«música» sintomática, ese retumbar de fondo es lo mismo que el
sonido de la caballería al galope, el tren o el metro lanzados hacia
el abismo sin que el sujeto pueda detenerlos.
Una vez reformado, saturado de su comedia de héroe y, sobre
todo, definitivamente asqueado de la histeria mortífera de la gue­
rra, Céline embarca hada Londres, donde permanecerá hasta fina­
les de 1915. Este es el periodo más oscuro de su vida. No se sabe
qué hizo allí, ni de qué vivía. De acuerdo con el testimonio de un
francés que tuvo trato con él en esa época, Céline se sumergió en
la vida nocturna de Londres: frecuentaba a prostitutas y malean­
tes, y tal vez incluso llegó a ejercer de chulo —en todo caso, goza­
ba de protección en esos medios. Fue entonces cuando su voyeuris-
mo y su pasión por las bailarinas empezaron a tomar consistenda.
En esta misma época se casó por primera vez. En reladón con este
matrimonio extraño, de pocos meses de duradón, Céline siempre
se mostró notablemente discreto, y ni dio aviso a sus padres en ese
momento, ni llegó a decirles nunca nada al respecto. Según Lucet-
te Almansor, la compañera de sus últimos años, su mujer de en­
tonces era una entnáneuse* y Céline se casó con ella para facilitar­
le la obtención de documentos de identidad.60 Por otra parte la
abandonó sin decirle nada, con tanta facilidad como se había casa­
do con ella: se limitó a irse de Londres sin molestarse siquiera en

El equivalente de una «taxi-girl».

disolver el matrimonio (en consecuencia, cuando algunos años más
tarde se casó con Edith Follet, de hecho se convirtió en bigamo).
Las relaciones de Céline con las mujeres —exceptuando a la últi­
ma, Lucette Almansor, que era bailarina— siempre se caracteriza­
ron por esta imposibilidad de crear y fijar un vínculo conyugal.
También durante su estancia en Londres, Céline se relacionó
con un personaje fuera de lo común, modelo en el futuro para su
extravagante Sosthéne de Rodiencourt, de Guignd's Bmd, que com­
parte algunos de sus rasgos con Henri de Graffigny (el Courtial
des Pereires de Muerte a crédito). Testigo en su enigmático matri­
monio londinense, Edouard Benedictus es para Céline la primera
encamación de una figura clave de su creación: la del inventor-
mistificador. Pretendido descendiente de Spinoza, Benedictus era
a la vez compositor, amigo de Ravel, químico, físico, inventor del
cristal Triplex y de los gases sofocantes, decorador, creador de teji­
dos y diseñador de muebles... Si puede extraerse alguna conclusión
de tan escasas informaciones, digamos que la estancia en Londres de
Céline, inmediatamente después de su descubrimiento —además
de la práctica— de la superchería del heroísmo guerrero, se desa­
rrolla enteramente en el terreno de la ilusión: a la falsedad del mundo
de los bares y de la prostitución, se añade el simulacro de su pri­
mer matrimonio. Además, su amigo Benedictus, a quien él mismo
califica de «mistificador cabalesco»,61 le abre la puerta a nuevos es­
pejismos.
Al poco de volver de Londres, mientras resuenan todavía los
clamores de la guerra, Céline no puede estarse quieto y empieza
un viaje más largo: se embarca hacia el Camerún, la más reciente
de las colonias francesas. No permanece allí ni un año siquiera,
y vuelve destrozado por las condiciones climáticas, los mosquitos
y la disentería. Durante este periodo africano se entrega a sus pri­
meros intentos literarios, empezando por una serie de poemas que
F. Vitoux, con toda razón, califica de pastiches.62 Fue también allí
donde, ante las condiciones sanitarias desastrosas de la población
indígena, se lanza a la práctica salvaje de una medicina rudimenta­
ria y hace que sus padres le envíen toda una farmacia de medica­
mentos. Pero sobre todo, si damos crédito a su propio relato en
Viaje al fin de la noche, la experiencia africana de Céline es funda­
mentalmente una nueva experiencia de desm itficacián . La brutal
abulia de los colonos, la miseria desvergonzada de los colonizados,
los peligros debidos a los mosquitos y bestias de toda clase, la s pe­
ligrosas fiebres y la sempiterna disentería, todo ello disfrazado bajo
la máscara del heroísmo colonial y patriótico, componen otra ver­
sión del Apocalipsis que no le va a la zaga a la de la carnicería gue­
rrera. Los mosquitos sustituyen a la metralla, pero en todo caso
ponen de manifiesto el mismo embrutecimiento y la misma baje­
za en los hombres; y una vez más, Céline sale de allí asqueado y
mortificado en su mismo cuerpo.
A su vuelta a París, en 1917, prueba suerte en el comercio. Y
entonces se encuentra con un personaje de lo más pintoresco, el
principal modelo de uno de los héroes más extraordinarios de su
obra: Roger-Marin Courtial des Pereires, de M uerte a crédito. Se hacía
llamar Henri de Graffigny, nombre que en realidad es en sí mismo
una mistificación, porque su verdadero nombre, más prosaico, era
Raoul Marquis... Graffigny, secretario de la publicación Eureka,
«revista de las invenciones y su relación con la industria y con la
vida moderna», se presentaba como un inventor genial además de
negociante sin escrúpulos. Empezó como aventurero en las prime­
ras ascensiones libres en globo y luego fue autor de más de cien
obras, sobre los temas más dispares: desde la G uía m anual d el m o-
tociclista, hasta Todo lo n ecesario para m ontar casa, pasando por E l
diam ante artificial, Las m aravillas de la relojería, Los rayos m ortífe­
ros y las radiacion es ú tiles, y E l libro d e oro d e la joven m adre... Tam­
bién escribió libros de ficción como Las aventuras extraordinarias
d e un sdbto ruso, libro para el que consiguió un prefacio de Cami-
lle Flammarion, así como comedias, diversas obras fantásticas al
estilo de Julio Verne y obras para teatro de marionetas. Graffigny,
que se hacía pasar por marqués y daba como dirección suya en los
almanaques mundanos la de un castillo inexistente, se sitúa a me­
dio camino entre el loco literario y el timador. Para Céline es so­
bre todo una ocasión para explorar una nueva variedad de la super­
chería humana: la superchería científica.
Algunos meses más tarde, Céline, aburrido de ser un pequeño
comerciante, se retira y encuentra un empleo al servicio de la Fun­
dación Rockefeller, que está reclutando a propagandistas para en­
señarles a las masas las reglas de la higiene y de la prevención de
la tuberculosis. Viaja de ciudad en ciudad, dando conferencias en
escuelas y lugares públicos de acuerdo con un guión cuidadosamente
elaborado, y luego recoge dinero para la fundación. En una de es­
tas giras conoce a Edith Follet, su futura segunda esposa, hija del
doctor Follet, nueva figura cuya máscara descubrirá Céline. En efecto,
Follet es un hombre muy inteligente, y dotado de todos los diplomas
necesarios, pero ante todo es un arribista cínico y poco cuidadoso
en su práctica médica. Con él, Céline podrá dedicarse a observar
la superchería médica. Follet le aprecia, y disfruta comprobando
el amor de su hija por este joven algo extraño. Pero el afecto de
Follet, que les empuja a casarse, no es del todo desinteresado: él
sabe que Céline es sobrino de Georges Destouches, secretario de
la Facultad de Medicina de París, y de esta forma espera conseguir
el apoyo necesario para ser nombrado director de la escuela de me­
dicina de Rennes. Y en efecto lo consigue, gracias a la intervención
del tío Destouches. El discurso oficial de acogida al nuevo direc­
tor, pronunciado por el decano del cuerpo de profesores, aclara qué
tipo de personaje era el tal doctor Follet y en qué consideración
le tenían sus colegas. Dirigiéndose a Follet y leyendo un texto ela­
borado unánimemente por los profesores de la Facultad, texto cuya
inclusión en los archivos solicita, el decano le dice: «Habéis entra­
do en esta casa por la puerta de las intrigas personales y los com­
promisos más tristes, faltando a vuestra palabra y enfrentándoos,
de una forma que resulta penoso calificar, con la voluntad formal­
mente expresada de vuestros colegas. Por otra parte, sois de aque­
llos para quienes un compromiso, cual un papel arrugado, no tie­
ne ningún valor, y todavía debéis recordar, como todos los que os
conocen, cuáles fueron vuestros primeros pasos en la carrera mé­
dica. [...] Señor, si os queda el menor sentimiento de dignidad, di­
mitid ahora mismo. Tal vez sea ésta una forma, aunque tardía, de
rehabilitaros en el ánimo de todos los médicos de la región».63
A pesar de todo, Follet asume sus nuevas funciones y Céline
se casa con su hija el 19 de agosto de 1917. La única condición puesta
por su suegro para esta boda era que Céline prosiguiera sus estu­
dios para convertirse a su vez en médico. Eso hizo él, y así se insta­
ló en la vida burguesa a expensas de su familia política, con todo
desahogo, sin perder nada de su independencia.
Los jóvenes esposos disponen de un apartamento privado en la
planta baja de la casa familiar, pero Céline se apropia de un cuarto
para su uso exdusivo en el primer piso. Desde un p rin c ip io , su v id a
de pareja es inexistente. De hecho, Céline se instala en la bibliote­
ca de Follet, donde pasa las noches trabajando, y sólo coincide con
su esposa en las comidas. Como le escribe por entonces a un ami­
go: «De mi mujer, no veo gran cosa, porque soy tan solitario como
independiente y no soporto las obligaciones, ni siquiera bajo su
forma más afectuosa. El matrimonio sólo me es posible a cambio
de la mayor independencia, y por suerte toda mi familia entiende
la libertad elevada a la potencia más alta. Aquí hacemos estricta­
mente lo que queremos y sin que nos duela lo más mínimo pode­
mos pasar semanas enteras sin vemos».64 Céline manifiesta aquí
un rasgo constante en su relación con las mujeres: una imposibili­
dad de vincularse que se traduce en mucho más que en un com­
portamiento banal de seductor e histérico. Es como si ninguna mu­
jer, salvo la última, Lucette Almansor (pero ella era bailarina...)
pudiera encamar el punto de amarre de un fantasma, como si para
él el erotismo sólo pudiera ser concebido y vivido, de acuerdo con
la justa apreciación de F. Vitoux,65 como una fuga —pero una fuga
hacia adelante, y no un retroceso.
Comentando las confidencias de Edith Follet, F. Vitoux subra­
ya como un leitmotiv de la vida de Céline su terrible impaciencia,
su incapacidad para saborear el momento presente, su necesidad
de estar más lejos o en otra parte,66 en suma, una constante ten­
dencia a situarse en la anticipación más que en la retroacción, tenden­
cia que por mi parte relaciono con la lógica de la ausencia de domi­
cilio fijo, analizada en el capítulo anterior a propósito de Carlos.
Algunos meses más tarde, cuando decide largarse de verdad, Céli­
ne le escribe a su mujer una carta que confirma esta hipótesis: «...por
mi parte, me resulta imposible vivir con alguien —no quiero verte
arrastrándote llorosa y llena de miserias detrás de mí, me aburres,
eso es todo— no te aferres a mí. Preferiría matarme a vivir contigo
continuamente».67
Beneficiándose de las facilidades concedidas a los ex combatientes,
Céline consigue terminar sus estudios de medicina en dos años y
medio. A finales de 1923 tiene su diploma. Entonces efectúa dis­
tintos stages en hospitales y empieza a redactar una tesis sobre la
vida y la obra de Philippe-Ignace Semmelweis, texto capital que
más tarde analizaré. En 1924, una vez terminada su tesis, duda en­
tre la psiquiatría, la pediatría y la práctica de la medicina en un
barco de pasajeros. En realidad, lo que le atrae sobre todo es la idea
de viajar.
Entonces, por medio de la Fundación Rockefeller, conoce al
doctor Rajchman, director de la sección de higiene de la Sociedad
de Naciones, en Ginebra, quien le propone un empleo. El 21 de
junio de 1924, Céline cambia Rennes por Ginebra: sin decirles nada,
abandona a su mujer y a su hija... Tras Graffigny y Follet, Rajch­
man es el tercer personaje clave del destino de Céline, tal como
se va tramando en estos años anteriores a la eclosión de la voca­
ción literaria. En este caso se trata igualmente de un personaje de
prestigio: descendiente de una gran familia de intelectuales judíos
polacos, Ludwig Rajchman está cubierto de títulos y ocupa fun­
ciones muy elevadas en instituciones médicas de la Sociedad de
Naciones. Más tarde será uno de los fundadores de Unicef. Este
nuevo jefe es una especie de padre bondadoso y permisivo para Cé­
line, pero sin embargo él acabará maltratándole, traicionándole y
arrastrándole por el fango de forma indecente.
Aunque Rajchman no está inmerso en el fraude como Graffigny,
ni da muestras de un arribismo escandaloso como Follet, sin em­
bargo, Céline descubrirá en él una nueva forma de superchería: en
efecto, se ocupa de toda la comedia y la hipocresía de la Institu­
ción y de la Administración. Peor aún, Céline cree conocer la razón
de la aptitud para aparentar y para el ritual que Rajchman, como
gran funcionario modelo, domina con maestría:68 sus orígenes ju­
díos —así es como se cristaliza por primera vez el antisemitismo
de Céline. En Bagatelas para una masacre, caricaturizando a su an­
tiguo jefe bajo el nombre de «Yubelblat», Céline expresa claramen­
te, además de su antisemitismo, una aversión fundamental por las
apariencias: «Es un hecho: Yubelblat trató de convertirme en un
perfecto técnico, diplomático y sagaz, y también, sobre todo, qui­
so que a su lado me volviera un perfecto administrador. Yo le caía
simpático, a pesar de mis pequeños defectos... mi cabeza de cer­
do... Quería que me iniciara en todos los tejemanejes, las grandes
rapacerías del oficio, las finas astucias que hacen funcionar las Asam­
bleas, las Comisiones».69
En su nuevo empleo, Céline manifiesta de entrada una aversión
por los informes que se le solicitan por cada misión llevada a cabo.
Más tarde, en Bagatelas para una masacre, se verá que esta aversión
está relacionada con el tratamiento estilístico de la lengua materna
impuesto por la lengua administrativa; así, tras relatar la tortura
que para él representaban esos informes, reescritos una y otra vez
y corregidos por «finezas circunlocutorias», Céline concluye: «Al
fin me había formado: redactaba, superastuto, burlesco, como un
sub-Proust, cuarto Giraudoux, para-Claudel... Me iba en circunlo­
quios, escribía como un judío, como un cerebro de hoy día, de
moda... dialecticulando... elíptico, frágilmente reticente, inerte, es-
colarizado, torneado, elegante como todas las bellas mierdas, las
academias Frangoncourt y las fístulas de los Anales...».70 En con­
tra de la opinión de F. Gibault, este falso aparato de la lengua pro­
pio del estilo administrativo (él mismo lo llama «circunlocución»)
es, en mi opinión, la revelación decisiva que Rajchman y la Socie­
dad de Naciones suponen para Céline, revelación aún más impor­
tante que la de las «inconsecuencias de la posguerra que presenció
en directo dentro de ese hervidero de la Sociedad de Naciones».71
Después de algunos meses en Ginebra, en la sede de la S.N.,
donde se inicia en el protocolo y los usos de la institución, Céline
es enviado a una misión a los Estados Unidos de América, donde
ha de realizar un periplo de cinco meses de duración. De esta for­
ma realiza un viejo sueño, porque desde niño estaba fascinado por
Norteamérica. Allí descubre el mundo retratado por Chaplin en
Candilejas y en Tiempos modernos, visita Nueva York y las fábri­
cas de Ford. Las mujeres americanas, sobre todo, le impresionan,
y las fetichiza globalmente reduciéndolas a un par de piernas «alarga­
das, rubias, magníficamente delineadas y tensas: piernas nobles».72
Céline lleva a cabo todavía alguna que otra misión, más breve,
en Africa y en Europa. Luego, cansado de la palabrería y las cos­
tumbres de la S.N., harto del lenguaje de los informes administra­
tivos, se lanza a redactar una obra satírica que escenifica la institu­
ción y tiene como personajes a Yudenzweck (= Rajchman) y
Bardamu (= Céline). Se titula La Iglesia/3 título que le parece re­
sumir adecuadamente la S.N. y «la religión internacional del acer­
camiento entre los pueblos». El tercer acto de la obra ya pone de
manifiesto un antisemitismo injurioso contra el personaje de Yu­
denzweck, adornado con el título de «director del servicio de los
compromisos». Sin embargo, antes incluso de presentársela a Ga-
llimard (quien la rechaza), Céline se la da a leer a Rajchman. En
contra de lo que se pudiera suponer (por ejemplo, en el caso de
un neurótico obsesivo), Céline no lo hace con crueldad, ni llevado
por la menor voluntad de venganza. Al parecer, por el contrario,
cree que Rajchman apreciará su humor satírico y será su cómpli­
ce. En sus recuerdos sobre Céline, Milton Hindus observa que se
vanagloriaba de su «falta de prudencia, de discreción y de mali­
cia»: todo ello le permite sentirse a salvo de la duplicidad y las apa­
riencias, como si fuese «verdadero de pies a cabeza», y le anima
a no hacerse responsable de sus actos, especialmente del acto de
escribir como acto capaz de ejercer sus efectos en lo real de la vida
y no sólo en lo real de la lengua.
A finales de 1927, cuando termina su contrato, Céline deja Gi­
nebra y la S.N. para volver a París, donde se instala como médico
en un arrabal. Su despacho se convierte en punto de encuentro de
los miserables, los inválidos y los alcohólicos, desechos humanos
de una periferia desalmada que sufre los estragos de la industria,
y a menudo se niega a cobrarles sus honorarios. Muchas veces se
describe a Céline, en su papel de médico de los pobres, como al­
guien entregado y lleno de solicitud. Este retrato no me parece exac­
to. Estaba más harto y asqueado de sus pacientes que apiadado, y
practicaba una medicina muy rudimentaria. Es preciso tomarse en
serio las declaraciones que él mismo hace a este respecto en sus
escritos: «Estaba hasta las narices de los enfermos... Treinta de esos
pelmas nada menos había remendado ya... No podía más... ¡Que
tosieran! ¡Escupiesen! ¡Reventaran! ¡Se descuajaringasen! ¡Salieran
volando con treinta mil gases en el culo!... ¡A mí, plin!».74 Si pue­
de decirse que quiere a sus enfermos, es en la medida en que le
inspiran una misericordia elevada a la pasión, entre horror y goce.
Para el Céline médico, el cuerpo enfermo representa la mismísima
verdad del ser humano, despojado de su comedia de la salud. Pero
de todas formas, siempre lo aborda con tanta repugnancia como
fascinación.
Por otra parte su clientela es muy reducida, hasta el punto que
en 1928 se hace contratar como redactor publicitario del laborato­
rio farmacéutico La Biothérapie y acepta un puesto fijo en el nue­
vo dispensario creado en Clichy en 1929. Allí se encuentra bajo
la dirección del doctor Grégoire Ichok, que despierta su inmedia­
ta hostilidad y en quien una vez más descubre una duplicidad cer­
cana a la superchería. Céline le acusa de ser un impostor, ni médi­
co ni francés (Ichok es lituano de origen judío), nombrado para
su puesto gracias a presiones soviéticas supuestamente ejercidas por
el ayuntamiento comunista de Clichy; sospecha incluso que es pura,
y simplemente un espía disfrazado de médico...75 Aunque los bió­
grafos de Céline suelen calificar de «paranoicas» las relaciones en­
tre ambos hombres (al parecer, el propio Ichok sufría de manía
persecutoria), lo fundamental en mi opinión es que Céline encuentra
en Ichok una nueva figura del Otro mentiroso. En este caso, el as­
pecto paranoico de la relación no es estructural, sino efecto de la
intensidad de la rivalidad imaginaria que se establece entre los dos.
En efecto, Ichok parece en ciertos aspectos como un doble de Cé­
line: es médico, y como él ha obtenido el título por un circuito
abreviado, pero sobre todo, también tiene ambiciones literarias.
Cuando en 1937 Céline le cuenta a Robert Poulet las razones de
la dimisión de su cargo en el dispensario, da a entender que la cues­
tión literaria no estuvo del todo al margen de la hostilidad contra
su antiguo jefe: «Dimití también de mis funciones en el dispensa­
rio por Ichok y porque mis colegas me hacían el vado, por ser
un médico literato. Los comunistas (éste fue mi tercer motivo para
irme) desconfiaban de mí, desde que me negué a colaborar en Pruo-
da».76 Durante este periodo, que cubre los años en que Céline se
convierte verdaderamente en escritor y compone Viaje al fin de
la nadie, todavía siente regularmente necesidad de viajar. En diver­
sas ocasiones (en 1927, 1929, 1930, 1931 y 1932), consigue que le
confíen «misiones de estudios» en el extranjero gradas al dodor
Rajchman, quien no dejó de apoyarle a pesar de las heridas ocasio­
nadas por la lectura de La Iglesia a mediados de 1927. En adelante,
la biografía de Céline será ya inseparable de la obra y de la cons-
trucdón del fantasma fundamental en que se basa.

De Ferdinand el triste a Fetdinand elfurioso

Al privilegiar el aspedo melancólico del discurso céliniano, en

el fondo estoy destacando el fantasma de Céline y su relación con
el objeto de dicho fantasma, más que su síntoma. En efecto, tanto
como de Céline el melancólico, hubiera podido hablar de Céline
el maníaco, en su obra y en su vida. Lo que se mantiene en su vida
como una oscilación entre un movimiento de errancia y cólera,
y a la inversa, una inmovilización en la miseria y en la desespera­
ción, se traduce igualmente en su obra como una oposición entre
el estilo y el sentido: el estilo de Céline es maníaco, mientras que el
sentido de su obra es melancólico. Esta bipolaridad en la que se
plantea la separación de los dos ejes de la relación con el signifi­
cante y la relación con el objeto, se hace cada vez más evidente
a medida que su obra se va elaborando. Sus dos primeras obras pu­
blicadas (Viaje al fin de la noche y Muerte a crédito), que considero
los dos grandes escritos melancólicos del siglo xx, no ponen com­
pletamente de manifiesto, sin embargo, esta contradicción funda­
mental.
El furor maníaco se adueña del estilo de Céline inmediatamen­
te después, con los panfletos antisemitas. Es de destacar que en esta
segunda fase de su obra Céline ya no se muestra dividido, como
antes lo estaba, en su relación con lo escrito: ahora el autor ya no
se distingue del héroe —es él mismo quien toma la palabra. La di­
visión se desplaza entonces a otro nivel: la podredumbre y la mi­
seria, la cobardía y la apatía que las dos primeras novelas habían
planteado como internas, propias del sujeto, son ahora expulsadas
al exterior y localizadas en el mundo.
La ignominia de los panfletos antisemitas de Céline y la inex­
cusable responsabilidad que implican (aunque, con astucias y bu­
fonadas, consiguió eludirla, al menos social y jurídicamente) no
deben impedirnos percibir su función en la economía subjetiva del
autor. Al decidir identificar la podredumbre con el judío y al de­
signar a éste como origen de una infección amenazadora, como
una epidemia que requiere un médico higienista, Céline repite el
gesto inaugural de muchas crisis de manía, cuyo motivo expuse en
el capítulo anterior —el rechazo del objeto al exterior. Y a la vez,
en el mismo movimiento, Céline recupera una identificación pa­
terna. En la escritura de los panfletos se iguala a ese padre colérico,
tonante y vituperador, ese mitómano perdido en su monólogo, ca­
ricaturizado con saña y al fin muerto en Muerte a crédito: «Mi pa­
dre se hablaba a sí mismo. Se perdía en monólogos. Insultaba, sin
parar... Los Judíos, La Mala Pata... La Exposición... La Providen­
cia... Los Franco-Masones...». Esta era, por otra parte, la lección
final de Muerte a crédito, cuando Ferdinand se convierte en Cour-
tial —tras su muerte, «habla por él».* Desde este punto de vista,
la función del furor antisemita de Céline bien podría ser, en el plano
subjetivo, la de un intento de curación de su melancolía —Philip-
pe Muray, en su notable ensayo sobre Céline, se dio perfecta
cuenta.77
¿Cuál es la lógica de estos panfletos antisemitas? Para respon­
der a esta pregunta, primero es conveniente advertir que son pre­
cedidos, en 1936, por un primer panfleto, en este caso antisoviéti­
co: Mea culpa. Este texto aparece después de un viaje de Céline a
la URSS, al parecer limitado a una estancia en Leningrado. ¿Qué
debió ver, aparte de las visitas turísticas habituales, teatro y baila­
rinas? No gran cosa, salvo, una vez más, las hipocresías y las super­
cherías de un sistema. De vuelta a París, le escribe a su amiga Q -
llie Pam una carta que nos proporciona la palabra clave: «Acabo
de volver de Rusia, ¡qué horror!, ¡qué farsa indigna!».78 En Mea
culpa, que escribirá de corrido unas semanas más tarde, denuncia
esa farsa con la mayor violencia en un discurso plagado de puntos
suspensivos en medio de las frases. Desenmascara al comunismo
revelando que se limita a disimular el individualismo más feroz,
llevado al colmo de la obscenidad por una miseria espantosa: «Un
egoísmo rabioso, envenenado, mascullador, invencible, embebe, pe­
netra, corrompe ya esa atroz miseria, rezuma, la hace todavía más
pestilente».
Esta misma denuncia de una impostura fundamental se encuentra
en el trasfondo de los panfletos antisemitas que publicará a conti­
nuación, empezando por Bagatelas para una masacre, de 1937. Lo
que el comunismo quiere —o sea la bajeza, la crueldad y la obsce­
nidad del individuo—, el «judío» lo manifiesta abiertamente. Así,
dejando de lado que Céline repite en sus panfletos las tesis más co­
munes y bochornosas del antisemitismo, que cada vez se expresa
más abiertamente en Europa en ese momento, él se vale de dichas
tesis para designar y localizar fuera de él el origen de la impostura
y la miseria humanas. Así, por ejemplo, en una carta a Luden Com-

Cause a saplaae.
belle, declara: «El judío no lo explica todo, pero CATALIZA TODA
nuestra decadencia, nuestro servilismo, toda la apatía jadeante de
nuestras masas, y él mismo se explica su fantástico poder, su tira­
nía espantosa, con su diabólico ocultismo —y ni unos ni otros no
os sois conscientes de él (sic). El judío no lo es todo, pero es el dia­
blo, y con eso basta y sobra [...]. ¡Sabe Dios que el Blanco está po­
drido! ¿Quién lo sabe mejor que vuestro señor el gran Dios? Mor­
talmente podrido —pero el judío ha sabido desviar esa podredumbre
a su favor, explotarla, exaltarla, canalizarla, normalizarla como nadie.
¡Racismo! ¡Racismo! ¡Racismo! El resto es una imbecilidad —lo digo
como médico».79 Por lo tanto, Céline designa aquí al «judío», ex­
terior a él, como causa de su propia podredumbre, y lo hace, se­
gún dice, como médico. Curiosamente, mientras que al parecer, en
su práctica médica efectiva, Céline no pudo evitar ser invadido por
la miseria y la podredumbre de sus enfermos, se diría que en sus
panfletos, y únicamente gracias a ellos, puede tratar de separar al
médico del enfermo, a la salud de la podredumbre, expulsando esta
última al exterior.
Su tesis de medicina, como trataré de demostrar, ilustra este me­
canismo y revela el fantasma fundamental que se encuentra en su
base. Pero el «judío» de Céline no es sólo el agente de la podre­
dumbre, sino también, más sutilmente, el propio camuflaje de la
degradación, de ese «cagarro podrido que es el mundo»:80 ser bas­
tardo por su misma esencia, híbrido surgido del cruce de los «ne­
gros con bárbaros asiáticos»,81 el «judío» de Céline está pues bio­
lógicamente inscrito en la mentira y en la farsa, y en consecuencia
propaga una verdadera epidemia de la falsificación que afecta a la pro­
pia historia, a la inteligencia y a la palabra. Como escribe con toda
justicia Albert Chesneau, al final del desarrollo de los panfletos «los
judíos han de ser identificados con la palabra [Céline dice "del Ver­
bo"], que por definición sólo puede ser mentirosa. Sólo los judíos
hablan en el mundo y toda palabra es mentira. La única verdad
existente es la de los órganos mudos de la sensación, de la emo­
ción. Es una verdad biológica que carece de voz para expresarse».82
Así, la operación que persiguen los panfletos antisemitas no es tan
sólo la localización de la podredumbre y la mentira de la palabra
en el exterior del sujeto, sino también fuera de la lengua materna
(mientras que en Muerte a crédito, precisamente la madre era desig­
nada como fuente y origen de la mentira). Es comprensible que
F. Vitoux pueda escribir que, «con los panfletos, es como si Céline
cediera a la esperanza, encontrara por fin una explicación de los
males que denunciaba».83 En efecto, si el engaño puede ser expul­
sado fuera de la lengua materna, ésta recupera una verdad posible,
y así la madre puede recobrar alguna dignidad.
Sin embargo, esta esperanza que se abre con la salvación de la
lengua y de la madre supone un contragolpe mortal para el sujeto.
El final de la guerra inaugura un tercer periodo para Céline: tras
la fase melancólica de sus primeros escritos y la fase maníaca de
los panfletos, empieza la de la persecución. En este punto, la ma­
yor parte de los comentadores se han dejado engañar. Sin duda ad­
virtieron que en la queja incesante de sentirse acosado y persegui­
do, que se manifiesta en Céline después de la guerra, hay algún
exceso en relación con la realidad. Porque en el terreno de la reali­
dad (judicial, política y material), puede decirse que Céline, una
vez más, tuvo suerte. Aunque no trató de colaborar de forma efec­
tiva con los nazis, ni intentó aprovecharse de la ocupación, contri­
buyó indiscutiblemente a crear o a consolidar un estado de ánimo
favorable al racismo nacionalsocialista, y su antisemitismo, por ex­
cesivo que fuera el tono empleado (molesto incluso para los pro­
pios alemanes), atizó sin duda el odio antijudío desarrollado luego
por los nazis y sus colaboradores hasta sus últimas consecuencias.
Por lo tanto, merecía una condena legal de la que consiguió salvar­
se gracias a la habilidad de sus abogados.
En cuanto al oprobio que hubo de sufrir durante la postguerra,
nunca fue excesivo y en todo caso no le impidió seguir publicando
ni ser tenido en muy alta consideración en la literatura. Las quejas
de Céline son pues expresión de una realidad psíquica, mucho más
que de una realidad material. Por lo general, los críticos han dedu­
cido que el drama de Céline era la paranoia. En este punto hemos
de ser categóricos: aunque diga explícitamente sentirse víctima de
una persecución, Céline no tiene nada de paranoico. Su drama es
más bien el de una imposible paranoia, en el sentido de que tal
vez, de haber conseguido ser paranoico, hubiera podido aliviarse
verdaderamente su melancolía. La persecución que manifiesta en
la posguerra y hasta su muerte no es sino una nueva variante de
la autoacusación melancólica, una nueva forma de proponerse como
objeto de sacrificio. Es una panxtia de paranoia: no es el Otro quien
le deja en la posición de un desecho, sino que él mismo organiza
su exclusión, y por otra parte la dama a gritos como si nunca hu­
biera sido sufidentemente pronundada. No es un rechazo, un «ase­
sinato del alma» schreberiano, sino una identificación: de ahora
en adelante, Céline se convierte en Céline el infame, Céline el ex­
cremento de la literatura. Así, al llegar al final de su recorrido se
encuentra en el punto de partida y realiza, en el mundo de la lite­
ratura, aquel ser por el que se había sentido amenazado al princi­
pio y contra el cual había luchado expulsándolo al exterior: un ca­
dáver putrefado, roído por los gusanos, un escritor ya postumo
que habla desde más allá de la muerte, «de esas profundidades don­
de todo deja de existir...», como rezan las últimas palabras de Rigo­
dón, relato concluido por Céline inmediatamente antes de morir.
Curiosamente, en parte ha pasado desapercibido hasta qué punto
la lógica de este trayecto está presente ya en su primer escrito, que
todavía no es una obra literaria, firmado con el nombre del doctor
Louis Destouches. Se trata de La vida y la obm de Philippe-Igna-
ce Semmelweis,84 tesis de medicina que Céline escribió en 1924 y
donde nos proporciona, de la forma más abierta, el fantasma fun­
damental del que luego surgiría toda su obra.
Semmelweis es un médico vienés, de origen húngaro, que vivió
entre 1818 y 1865, y descubrió, mucho antes de Pasteur, las virtu­
des de la asepsia en obstetricia. Había constatado que obligando
a los médicos a lavarse las manos antes de acercarse a la parturien­
ta, la proporción de infecciones puerperales, a menudo mortales,
con una frecuencia del 30 % o más en los hospitales vieneses de
la época, caía a menos del 1 %. Las infecciones se producían sobre
todo porque los médicos pasaban, sin desinfectarse, desde la sala
de disección de cadáveres hasta la sala donde atendían los partos.
La tesis de Céline, como se verá, excede ampliamente el dominio
de la técnica o la ética médicas. No se trata todavía de una novela,
pero es ya una exposición, en estado puro, de un fantasma con toda
su puesta en escena. Céline se muestra literalmente fascinado por
Semmelweis, en quien ve a una especie de santo, en cierto modo
el reverso del personaje abyecto de Robinson en Viaje al ftn de la
noche.85 El relato de la vida de Semmelweis, ante todo, le permite
a Céline exponer un tema que luego estará presente en toda su obra
como un mar de fondo: el de una infección de la vida por la po­
dredumbre del cadáver. Por otra parte, este tema prevalece por en­
cima de la objetividad de la exposición biográfica, que Céline da
en una versión por lo menos novelada. Un profesor de la Univer­
sidad de Budapest, que se interesó en Semmelweis con más rigor
y desde luego con menos intereses subjetivos, publicó una actuali­
zación en la que rectifica ciertas exageraciones y errores de Céline.
En particular, muestra que el final trágico de Semmelweis, tal como
él lo describió, es pura imaginación. De modo que la tesis en cues­
tión debe ser leída como una especie de autobiografía a priori de
Céline, y no tanto como la biografía de Semmelweis.
Lo que Céline toma de Semmelweis es, de entrada, la defini­
ción de su propia vocación: «El destino me ha elegido - e s c r i b e -
corno misionero de la verdad en cuanto a las medidas que deben
tomarse para evitar y combatir la plaga de la fiebre puerperal».86
Semmelweis se atribuye pues una misión cuyo objetivo es salvar
a la madre amenazada por la venida de su hijo. Como dice Céline,
«deseaba la verdad completa».87 Evidentemente, se siente cautiva­
do por esa voluntad de decir toda la verdad, así como por su con­
secuencia lógica: al quererla toda, se acaba perdiendo, y entonces
se convierte uno en mártir de la verdad. Semmelweis es, en efecto,
«un torpe», como lo reconoce el propio Céline.88 Su exigencia de
verdad le lleva a rechazar el menor compromiso con los demás así
como la menor desviación en el lenguaje: quiere dedr toda la ver­
dad y hacerlo directamente, sin circunloquios ni precauciones. La
infección contra la que lucha Semmelweis es pues también, y tal
vez sobre todo, la infección del discurso. Fue entre los cirujanos
vieneses, escribe Céline, donde «Semmelweis sufrió la primera re­
pugnancia por aquella sinfonía verbal en la que se envolvían la in­
fección y todos sus matices».89 La sinceridad de Semmelweis pre­
tende prescindir del semblante esencial en la lengua, así como de
la comedia de la relación con el otro que regula las relaciones en­
tre colegas. Luego su intransigencia, su brutalidad y, finalmente,
su grosería, provocan su exclusión de la universidad, el descrédito
se cierne sobre sus investigaciones y se gana una sólida hostilidad
en el mundo médica Expulsado de Viena, emigra a Budapest, donde
vuelve a suscitar a su alrededor la misma desconfianza.
Los años pasan y sus investigaciones, aunque se publican sus
resultados, no obtienen el menor eco. Poco a poco, Semmelweis
se hunde en la melancolía. Escribe cartas abiertas a los obstetras
de la Facultad de Budapest, pero se convierte en el hazmerreír de
todos. Según Céline, Semmelweis se vuelve loco progresivamente,
víctima de alucinaciones e ideas de persecución. De acuerdo con
datos históricos comprobados, en realidad sufrió un primer tras­
torno mental repentino en 1865, durante una sesión en la Facultad
de Medicina de Budapest. Se levantó de pronto y se puso a leer
el juramento de las comadronas, y a petición de sus colegas húnga­
ros fue trasladado a Viena, donde murió unos quince días más tarde.
Esta identificación con la comadrona es sin duda un rasgo clínico
a tener en cuenta para comprender la lógica del personaje. Pero
Céline le inventa un final mucho más dramático, en el sentido tea­
tral del término. En efecto, su sorprendente tesis doctoral culmina
en una escena, una auténtica escena fantasmática. Céline cuenta
que al saber que la Facultad había decidido relevarle de su cargo
y nombrarle un sustituto, Semmelweis se dio muerte en circuns­
tancias espectaculares en medio de una crisis de locura paroxística:
«Alrededor de las dos, le vieron precipitarse a lo largo de las calles,
perseguido por la jauría de sus imaginarios enemigos. Dando ala­
ridos, descompuesto, así llegó a los anfiteatros de la Facultad. Había
allí un cadáver, en medio del aula, para unas prácticas. Semmel­
weis, apoderándose de un escalpelo, atraviesa el círculo de alum­
nos; derribando varias sillas, llega a la mesa de mármol, hace una
incisión en la piel del cadáver y saja los tejidos pútridos antes de
que puedan impedírselo, al azar de sus impulsos, desgarrando los
músculos en jirones que arroja a lo lejos. Y sin dejar de emitir ex­
clamaciones y frases inacabadas... Los estudiantes le han reconoci­
do, pero es tan amenazadora su actitud, que nadie se atreve a inte­
rrumpirle... El lo ignora todo... Vuelve a coger su escalpelo y horada,
con los dedos al tiempo que con la hoja, una cavidad en la carne
del cadáver, rezumante de humores. Con un gesto más brusco, se
corta profundamente. Sangra la herida. Semmelweis grita. Ame­
naza. Le desarman. Le rodean. Pero es demasiado tarde... Como
poco tiempo antes Kolletchka, acaba de infectarse mortalmente».90
Esta escena extraordinaria en la que el santa el «puro», se in­
fecta mortalmente sumergiéndose en la podredumbre que tenía por
misión eliminar es, nada más y nada menos, la escena primitiva
fantasmática de Céline. Conviene releer, paralelamente, las cuatro
grandes escenas sexuales de M uerte a crédito: la de Ferdinand y la
dienta de su padre, otra en la que está con la señora Gorloge, la es­
cena con Gwendoline y, finalmente, con Nora Merrywin. Se cons­
tata entonces que en el apogeo de la escena aparece siempre la pre­
sencia, fascinante y horrible a la vez, de una especie de cloaca vis­
cosa con la que se ha de enfrentar el héroe, arriesgándose a ensuciarse
y a ahogarse o a hacer reventar alguna oscura cavidad en el cuerpo
del otro. La paradoja de Semmelweis, quien se ofrece a quedar con­
taminado y, en consecuencia, muere de la misma falta que denun­
ciaba en el otro, ilustra el movimiento de vuelco que he puesto
de relieve en el recorrido céliniano.
¿Hay alguna ilustración mejor de lo que Abraham, con Freud,
llama la introyección del objeto en la melancolía? Pero sobre todo,
este fantasma escenifica la pareja del médico y la podredumbre ca­
davérica, pareja que encontramos a lo largo de toda la vida y la
obra de Céline. Céline, como se sabe, insistía en que nunca había
sentido la menor vocación literaria y, por el contrario, siempre ha­
bía querido ser médico. Es dudoso que se trate de una simple co­
quetería. Tomémoslo más bien al pie de la letra y consideremos
que si se interesa en la literatura y en la lengua, lo hace como mé­
dico —más precisamente como médico higienista, como discípulo
de Pasteur. No cabe duda: en su vida de médico, en su obra de esti­
lista, en su carrera de polemista, persigue a la podredumbre, la mi­
seria y la descomposición, unas veces identificándose con ellas al
modo melancólico, otras veces expulsándolas al modo maníaco. La
escena en la que Semmelweis se precipita sobre el cadáver y se su­
merge en sus enbañas figura la mahiz de una serie de cuadros re­
petidos a lo largo de toda la obra de Céline, y prefigura igualmente
el modo en que el médico Louis-Ferdinand Destouches se arroja
sobre la miseria física en su dispensario. Recordemos cómo descri­
be Céline, al principio de Muerte a crédito, su situación como mé­
dico de dispensario: «Toda la mala hostia, la envidia, la rabia de
un barrio había caído sobre su jeta. Había tenido que tragar toda
la acerba mala leche de los chupatintas de su propio consultorio.
La acidez al despertar de los 14.000 alcohólicos del barrio, las pi­
tuitas, las retenciones extenuantes de las 6.422 blenorragias que no
conseguía atajar, las convulsiones ováricas de las 4.376 menopau­
sias, la angustia preguntona de 2.266 hipertensos, el desprecio in­
conciliable de 722 biliosos, la obsesión recelosa de los 47 portado­
res de tenias, más las 352 madres de niños con ascárides, la horda
confusa, la gran turba de los masoquistas de toda manía. Eccema-
tosos, albuminosos, azucarosos, fétidos, temblequeantes, vaginosos,
inútiles, los "demasiado", los "insuficientes", los estreñidos, los
chorras del remordimiento y toda la pesca, el ir y venir de asesi­
nos, había refluido hacia su jeta, había caído en cascada ante sus
binóculos desde hada treinta años, mañana y tarde».91 Esta cloa­
ca infecciosa puede compararse con la carnicería de sangre y barro
de la guerra, con la humedad asfixiante y hormigueante de la selva
africana, con la viscosidad purulenta de las carnes femeninas en
el amor, con la corrupción del pasaje comercial donde viven sus
padres... Se trata, al fin y al cabo, del fondo de lo humano, de su
ser oscuro, de su Dasán original y final. Por otra parte, basta con
un día caluroso de verano para que el gentío que toma el fresco
en los jardines de las Tullerías se convierta, bajo su pluma-escalpelo,
en la masa de carne purulenta incansablemente descrita, en todos
sus detalles, por Céline: «Fue un derrumbamiento, una cabalgada
sobre los escombros... ¡Lanzaban clamores repugnantes para que
la tormenta estallara, por fin, sobre la Concordia!... Como no caía
ni una gota, se arrojaron a los estanques, se revolcaron, en oleadas,
en pelotas, en paños menores... [...] Un olor despiadado, tripas en
orina y tufos de cadáveres, Jbie-gras bien descompuesto....».92 Y lo
que es más grave, el propio origen de la palabra está contaminado
por esta infección del ser: «Cuando nos detenemos a considerar, por
ejemplo, cómo se forman y se profieren las palabras, nuestras fra­
ses no resisten al desastre de su baboso decorado. Nuestro esfuerzo
mecánico de la conversación es más complicado y penoso que la
defecación. Esa corola de carne hinchada, la boca, que silba entre
convulsiones, aspira y se debate, empuja a toda clase de sonidos
viscosos a través de la fétida barrera de la caries dental, ¡qué casti­
go! He aquí, sin embargo lo que nos conjuran para que lo convir­
tamos en un ideal».58 Así, esta invasión generalizada de la putre­
facción (localizada luego en lo que Céline llama el «judío») se hace
tanto más amenazadora al no sostenerse ya para él ningún ideal
—y en el límite, ni siquiera el de la palabra.
E l engaño m aterno y el fetich e

Ya he mostrado que antes de la emergencia de su práctica litera­

ria, la vida de Céline había quedado marcada por una serie de desi­
lusiones, de descubrimientos de supercherías: la familia, el ejérci­
to, el heroísmo patriótico, la colonización de Africa, la invención
científica, la Facultad de Medicina, la Sociedad de Naciones, la me­
dicina social... Todas estas experiencias sucesivas fueron para él la
repetición de la misma destitución del ideal. En cada una de esas
etapas descubrió que todo opera a través de la apariencia, el bluff,
incluso la estafa. Con estas experiencias alimenta sus primeras obras,
Viaje al final de la nadie y Muerte a crédito. En la inmensa y uni­
versal comedia humana, la pasión de la verdad que es su guía —de
la verdad toda, como ya he destacado— le empuja a denunciar to­
das las mentiras y a afirmar que lo único verdadero es la muerte,
la miseria y los gusanos. «La verdad es una agonía que no acaba
nunca. Y la verdad absoluta de este mundo es la muerte. Hay que
escoger entre morir o mentir.»94 Y luego añade que nunca había
sido capaz de darse muerte. Élisabeth Porquerol lo advirtió ya en
1933, refiriéndose al hilo conductor de la muerte en Céline: «Tie­
ne el sentido de la muerte, como otros hablan del sentido de la vi­
da».95 Y es que para él la vida se hundió en la revelación de la
mentira. La melancolía, la incurable melancolía —él mismo lo d ic e -
de Viaje al fin de la noche, conduce a esta doble constatación de
la muerte y de la máscara:«La tierra es un cadáver colosal. Y noso­
tros no somos más que gusanos moviéndonos cochinamente so­
bre su podredumbre, comiéndole lo que podemos, sus tripas y sus
venenos... No hay nada que hacer con nosotros, amigo. Estamos
todos podridos de nacimiento... ¿Comprendes? Y no hay más».96
Tal es la verdad que todo el mundo trata de disimular bajo el velo
de los ideales: «La gran fatiga de la existencia no es quizá, en resu­
midas cuentas, más que esa molestia enorme que nos imponemos
para seguir siendo razonables unos veinte, unos cuarenta años más,
y no ser simplemente, profundamente, lo que somos, es decir in­
mundos, atroces, absurdos. Pesadilla de verse obligados a presentar
siempre como un pequeño ideal universal, como un superhombre
de la mañana hasta la noche, el infrahombre claudicante que nos
han dado».97
 El paralelismo que estas dos citas permiten establecer entre el
ser inmundo de los gusanos y la miseria del infrahombre renqueante
nos da una indicación preciosa: designa, en todo caso, con preci­
sión, en qué punto se hundió para Céline el primer ideal. La m a­
dre de Céline era coja, y con el transcurso de los años sufría cada
vez más de ese defecto. En otras palabras, la verdad inmunda fren­
te a la cual todo lo demás es simple superchería es la invalidez de
la madre. Leer en esta revelación el descubrimiento de la castra­
ción materna no es estirar demasiado la cuerda de la interpretación
psicoanalltica. En efecto: a esta cojera que desidealiza a la madre
y la convierte incluso en objeto de horror, Céline le opone, a lo
largo de toda su obra y toda su vida, la figura perfecta de la bailari­
na, dotada para él de una verdadera función de fetiche. Ellas, las
bailarinas son las únicas mujeres que despertaron su interés sin mez­
cla de odio o repugnancia, las únicas que idealizó constantemente:
todo músculo, elásticas, nerviosas, sustancias ideales, ni blandas,
ni viscosas, ni purulentas, sólo ellas se salvan de la cadaverización.
«Todavía me gustan las bailarinas. Incluso es lo único que me gus­
ta. El resto me resulta horrible».98 Sólo ellas, mejor aún que las
lesbianas, a quienes llega a pagar para presenciar sus caricias, satis­
facen su pasión de mirón y su exaltación del cuerpo perfecto de
la mujer: «Al parecer, ha adivinado usted que yo adoraba la perfec­
ción física de las mujeres hasta el delirio. Lo que le estoy diciendo
es una verdad. E impera sobre todas las demás», le escribía a Edith
Follet en febrero de 1933.99 Las únicas mujeres a quienes llegó a
amar de verdad (Elisabeth Craig y Lucette Almansor), las iónicas
con las que quiso compartir su vida, eran bailarinas. Pero aparte
de sus elecciones femeninas y de las condiciones de su vida eróti­
ca, este fetichismo explica el estilo tan singular de Céline. Esa «mu-
siquilla» cuyo ritmo se ha de mantener sin el menor desfallecimiento,
escandida por sus famosos tres puntos suspensivos o por signos de
exclamación que inscriben en su frase el equivalente de un salto
cada tres o cuatro pasos, es para Céline la forma de introducir la
danza en la lengua materna, para salvarla así de la invalidez o la
muerte. Desde este punto de vista, el punto final de su obra consti­
tuye igualmente su punto de almohadillado: Rigodón, el título del
último libro, contiene esa confusión de la lengua con la danza, la
iónica que le permite escapar del horror inmundo de donde surge
para él la palabra. En suma, la música del estilo, identificada con
el paso de la bailarina, le devuelve a la lengua una erección fálica
capaz de enmascarar su condición de desecho.
Pero la madre no está desidealizada sólo por una tara material:
lo que importa es el sentido que adquiere esa tara. El personaje
materno, en Céline, encama el lugar de una mentira fundamental,
el origen del primer engaño: «Mi madre no perdía ocasión para
tratar de hacerme creer que el mundo era bueno y que ella había
hecho muy bien al concebirme. Esta Providencia supuesta es el
gran subterfugio de la incuria materna». 100 Por otra parte, todo
el desarrollo de Muerte a crédito parte de la voluntad de Ferdinand
de restablecer la verdad contra las mentiras de su madre. Esta no
sólo es desidealizada, sino también destituida de su poder de pro­
ponerle a su hijo un ideal masculino, y en particular, el ideal pa­
terno: todo aquello que es elevado al valor fálico en el discurso de
la madre, es degradado a la categoría de podredumbre por el hijo.
Esto se aplica, en primer lugar, al padre de Ferdinand. Cuanto más
se empeña la madre en idealizarlo, más denuncia el hijo el engaño
fundamental de esta idealización y hace del padre un retrato ridí­
culo. «"¡Ah, si tu padre estuviera para verte!..." Oí esas palabras...
¡Me sacaron de quicio! ¡Ella otra vez! Me volví. ¡Mi padre era una
mierda! dije... ¡Me desgañité! "¡No había un hijoputa mayor en
todo el universo!, ¡de Dufayel al Capricornio!". Primero fue presa
de auténtico estupor. Se quedó helada... Transida... Luego se reco­
bró. Me puso a parir. Yo no sabía dónde meterme. Lloraba como
una Magdalena. Se revolcaba por la alfombra de amargura. Se puso
de rodillas otra vez. Volvió a levantarse. Me atacó con el para­
guas.»101 De hecho, Ferdinand denuncia en su madre la mascara­
da del amor que pretende profesarle a su marido y la idealización
mentirosa efecto de esta mascarada. Profunda mentira que no se
refiere sólo a la veracidad del personaje paterno: se trata sobre todo
del velo que cubre a la naturaleza de la verdadera relación entre
el padre y la madre. «Su recuerdo fue lo iónico que dejó mi padre,
y problemas para parar un tren. ¡Era una obsesa del recuerdo! ¡Cuan­
to más muerto, más lo amaba! Era como una perra incapaz de pa­
rar... Pero yo no estaba de acuerdo... ¡Aunque me costara la vida,
no me iba a morder la lengua! ¡Le repetí que era un falso, un hipó­
crita, bruto y cagueta de la cabeza a los pies! Volvió a la carga. Se
habría dejado matar por su Augusto».102 Aparte del juicio contra
un padre particularmente carente en su realidad con respecto a su
idealización por el discurso materno, este pasaje enuncia la verdad
misma del goce de la madre, camuflado bajo la manifestación de
su amor: «¡Cuanto más muerto, más lo ama!». El furor de Ferdi-
nand responde (de acuerdo con la regla del desplazamiento del afecto,
destacada anteriormente en el análisis del caso de Carlos) a la apa­
rición del goce materno y a la indignidad de su objeto. Bajo el velo
del amor idealizado que ella sigue profesándole a ese hombre bru­
tal y cobarde, Ferdinand ve trasparentarse un goce a la ver sádico
y masoquista. Por una parte, la madre goza de la muerte del padre,
pues su deseo más profundo (y, en la lógica céliniana, el más feme­
nino), es enviar al hombre a la muerte, destruir la figura masculi­
na del falo (para Céline, la guerra y sus sangrientas carnicerías rea­
lizan el deseo histérico de la madre); y por otra parte, la madre
goza también de ser golpeada y maltratada por el padre, de con­
vertirse en desecho de su potencia fálica irrisoria, de ser la propia
miseria en la que esa potencia se acaba perdiendo para reducirse
a nada. En ambos casos, es la madre quien parece poseer, si no el
falo, sí al menos el poder de determinar su suerte. Por eso, sin duda,
esta escena culmina en un verdadero paso al acto: Ferdinand se lanza
sobre su madre y desenmascara el secreto de su goce... Pero enton­
ces, lo que encuentra es el horror y lo único que puede hacer es
vomitar literalmente su ser: «¡Le iba a dar yo para el pelo bien.
Qué leche!... Para algo tenía paludismo. Me injurió, se puso como
una fiera, no respetaba mi estado. Conque me agaché, le levanté
las faldas, con la furia. Vi su pantorrilla descamada, como un bas­
tón, la media arrugada, ¡qué asco!... No he podido quitarle ojo nun­
ca... Le eché las tripas encima...».103
Así, la falda levantada pone al descubierto el misterio del cuer­
po materno y deja aparecer tan sólo un falo esquelético e infecto
que únicamente puede acoplarse con el cadáver o la podredumbre.
Además, el discurso paterno confirma esta revelación. El retrato
del padre hecho por Céline en Muerte a crédito es uno de los más
violentos de la literatura. Dejando de lado todos los defectos que
hacen de él un hombre ridículo e inepto para enfrentarse con lo
real, el padre de Ferdinand se ofrece él mismo a la cadaverización
que le amenaza en el deseo de la madre: «¿Morir, yo? ¡Huy, huy!
¡Pero, si es lo que más deseo! ¡Morir! ¡Rápido! ¡Huy, huy, huy! ¡No
veas como me la trae floja! ¡Pero, si es lo que deseo yo, la muerte!...
¡Ah! ¡Me cago en la hostia!...».104 En consecuencia, no puede ser
una protección para Ferdinand cuando se siente atrapado por el
deseo materno. Y con mayor razón aún, dado que él mismo avala
el objeto causa de ese deseo tratando a su hijo como a la degrada­
ción personificada. La relación de Ferdinand con este padre des­
preciativo e insultante culmina a mitad del relato, cuando en una
escena particularmente tormentosa el padre se dirige a la madre
acusando a su hijo de ser una verdadera fuente de infección: «¿Ves,
Clemencia?... Tu producto... Ya ves lo que has conseguido... ¡Con
tu incuria demente! Tu imbécil ceguera...[...] ¡Y eso que te había
avisado!... ¡Te escupirá en la mano! ¡Ah! ¡Ah! ¡Se nos lo ha bebido
todo! ¡Se nos lo ha zampado todo!... ¡Apesta a alcohol! ¡Está bo­
rracho! ¡Ha pescado la sífilis! ¡Purgaciones! ¡Nos traerá el cólera!
¡Hasta entonces no descansarás! ¡Ah! ¡Bueno, pues ya recogerás los
frutos! Tú misma, ¿me oyes?... ¡Tú lo has querido! ¡El degenerado
de tu hijo! ¡Pues quédatelo! ¡Para ti sólita!...».105 La palabra del pa­
dre equivale pues en este caso a una verdadera sentencia de aban­
dono que condena a Ferdinand a permanecer como un objeto en­
tregado al deseo materno. La escena prosigue. Augusto le vomita
sus insultos a su hijo («miseria», «vago», «inútil», «infección», «cáncer
venenoso», etc.), y se reprocha no haber sido más firme en su pa­
pel de padre. Así, constatando su propia carencia, le dice a su hijo:
«¡Ah! ¡Sí! ¡Ahora puedo reconocerlo! ¡Cuánto lo lamento! ¡No ha­
ber sido bastante enérgico! ¡Lo culpable que soy por no haberte
metido en cintura por las malas! [...] ¡Tu madre me lo impidió! ¡Aho­
ra lo vas a pagar, chica!».106 Mientras el padre de Ferdinand con­
fiesa, una vez más, con esas impotentes regurgitaciones, su depen­
dencia respecto de su mujer, ésta exhibe silenciosamente, al fondo
de la escena, la causa oscura de semejante pelea de fieras: «Ella ya
no se sostenía en pie, a fuerza de tropezar por todos lados. Tuvo
que volver a la piltra... Se desplomó... Se levantó todas las faldas...
volvió a enseñar los muslos, el bajo vientre, la raja y el mondon­
go... Se retorcía de dolor... Se frotaba despacito... estaba encogida...
"¡Ah! ¡Pero bueno! ¡Tápate! ¡Pero, tápate! ¡Qué asco!...".107 Esta
obscena exhibición actúa como una señal para que empiece la car­
nicería. Padre e hijo llegan a las manos y el segundo acaba medio
estrangulando al primero bajo los ojos atónitos de la madre. Cuan­
do Ferdinand suelta a su padre, éste se ha desvanecido, y entonces
los vecinos, que han acudido al oír los gritos, le dan una paliza.
Luego, una vez solo, suelta por fin su respuesta al deseo del Otro:
tras haber triunfado sobre el padre frente a la invalidez enfermiza
de la madre, es presa de una convulsión que termina en una expul­
sión de excrementos. «Al cabo de un instante, solo ahí, me entra­
ron los temblores. En las manos... las piernas... el rostro... y por
dentro... Un telele infame... Auténtico pánico de los riñones... Pa­
recía que todo se despegaba, se piraba en jirones... temblequeaba
como en una tormenta, los dientes castañeteaban... ¡No podía más!...
Tenía convulsiones en el jebe... Me cagué en los alares... El cora­
zón najaba por el pecho tan veloz, que yo ya no oía ningún otro
ruido... lo que ocurría... las rodillas se me chocaban... Me tumbé
en el suelo cuan largo era... Ya no sabía lo que pasaba... Tenía can­
guelo... Sentía deseos de gritar... ¿No me lo habría cargado de to­
dos modos? ¡Qué leche! Me era igual, pero el bul se me cerraba
y abría... La contracción... Algo horrible...»108
Esta escena permite determinar el lugar y la función del falo
y del objeto en Céline, frente al deseo de la madre y la carencia
real del padre. La negligencia del padre (que el discurso de la ma­
dre se esfuerza en vano por camuflar) deja solo a Ferdinand ante el
deseo materno omnipotente y lo que de él se revela. En este caso,
el falo imaginario predomina con respecto a un falo paterno de­
nunciado como pura impostura, y más aún, como una impostura
montada de cabo a rabo por el propio discurso materno. Pero este
falo materno se caracteriza por estar tarado y enfermo: la pierna
descarnada que Ferdinand descubre bajo las faldas de su madre in­
dica una figura obscena y mortífera e impone una impostura de
segundo grado. En efecto, precisamente ante el trono donde se ex­
hibe esa pierna defectuosa, padre e hijo se matan a palos en una
escenificación del secreto anhelo de la madre herida: que el hom­
bre muera por ella en una carnicería sangrienta. En adelante, para
hacerse reconocer como hijo, Ferdinand ya sólo puede identificar­
se con el falo tambaleante que ha hecho abdicar incluso al padre
—la crisis de temblores en la que se sume después de agredir a su
padre manifiesta tal identificación (encontramos un esquema similar
en la escena culminante de Casse-Pipe).
 Pero al mismo tiempo que se identifica con el objeto (fin) del
deseo materno, Ferdinand denuncia el objeto (causa) que lo vincu­
la con el goce. La expulsión del excremento en la que concluye la
escena es para él una forma de dar a ver su ser como objeto de
goce para la madre, y de mostrarle dónde está realmente la raíz de
su deseo. Todo el drama del sujeto céliniano se desarrolla entre es­
tos dos términos: por una parte, el falo caldo como objeto del de­
seo, y por otra parte, el objeto excremencial o la podredumbre como
objeto del goce. El deseo de la madre es predominante y el falo
(imaginario) permanece de su lado, no del lado del padre: éstas son
las dos características estructurales que constituyen la marca indu­
dable de la perversión de Céline, en quien encontramos, mutatís
mubmcús, algunos puntos fundamentales de una dialéctica que ya
puse de manifiesto en la obra de Genet. Ante la degradación del
falo, Céline responde con la edificación del fetiche: la pierna de
la bailarina y sus pasos aéreos contradicen la invalidez y la cojera
de la madre, como luego la «musiquita» introducida en la lengua
desmiente su función de mentira en la boca materna. Del lado del
objeto de goce, la emergencia masiva de la podredumbre como causa
de su ser para la madre le impone a Céline recuperar su dignidad de
sujeto. Y lo hace esforzándose en una oscilación perpetua entre
el sacrificio (identificarse con la podredumbre para asegurarse de
que el Otro no quiere nada de él) y la impostura (hacerse el «puro»,
el higienista médico de la podredumbre); a esta oscilación corres­
ponde el síntoma melancólico-maníaco que marca su vida y su obra.
Como es norma en la perversión (Lacan la escribe a veces «pere-
version»), la carencia del padre real hace aún más imperiosa la lla­
mada al padre que en adelante el sujeto lanzará al primero que se
presente. Este encadenamiento lógico se verifica en Muerte a crédi­
to. Tras la escena que acabamos de comentar, Ferdinand es recogi­
do por su tío, el hermano de su madre, ideal paterno sustituto a
quien Ferdinand le confía más tarde la clave de todo su periplo.
«Mi madre admiraba a mi tío. Hubiera querido que yo fuera como
él... De todas formas, ¡tenía que tener algún modelo!... Mi tío, a
falta de mi padre, era un ideal más.»109 Pero con este hombre, un
buenazo, y demasiado próximo a su madre, Ferdinand no puede
replantear su relación con el padre: «No podía echar raíces... Era
amable, mi tío, pero es que... Y además, ¿cómo vivir? ¿Seguir siempre
a su cargo?... No era serio...».110 Necesita un hombre que encame
más la autoridad y dé la impresión de tener algo que transmitirle.
Y lo encuentra, por mediación de este mismo tío, que es quien le
presenta a ese personaje inaudito de la obra céliniana: Roger-Marin
Courtial des Pereires. Así, la segunda parte del Ubro está consagra­
da al relato de las aventuras tragicómicas de Ferdinand con su nue­
vo padre adoptivo, tan bufón como el primero, pero menos terri­
ble y más afectuoso. «¡Era un auténtico maestro!»,111 nos advierte
de entrada el narrador. Courtial se presenta como una especie de
genio científico, autor de múltiples invenciones ridiculas y heteró-
clitas. Dirige una revista de inventores en la que avala los hallazgos
notificados por chapuceros de todos los rincones del país. De he­
cho, Ferdinand capta enseguida la mistificación: Courtial es un im­
postor, y dilapida todas sus ganancias en compañía de prostitutas
y en las carreras. Dejo de lado los detalles rocambolescos de sus
múltiples aventuras —no conviene suplantar en este punto a la propia
pluma de Céline— y paso enseguida a la conclusión, a
la apoteosis de esta nueva y definitiva sustitución del ideal y de la
potencia paterna.
Perseguidos por los numerosos inventores engañados, Courtial,
su mujer y Ferdinand han emigrado al campo, donde Courtial tra­
ta de hacer germinar su último hallazgo genial: el cultivo radio-
telúrico (se trata de obtener legumbres gigantescas sometiendo la
tierra a impulsos eléctricos constantes). Al cabo de los meses, el
fracaso del procedimiento es cada vez más patente: de hecho, Cour­
tial sólo ha conseguido producir una verdadera podredumbre, un
campo de gusanos especialmente monstruosos: «Por el efecto de
las ondas intensivas, por nuestras "inducciones" maléficas, por la
disposición infernal de mil redes de alambre ¡habíamos corrompi­
do la tierra!... ¡habíamos provocado al Genio de las larvas!... ¡en
plena naturaleza inocente!... Acabábamos de engendrar, en Bléme-
le-Petit, una raza totalmente especial de gusanos enteramente vi­
ciosos, espantosamente corrosivos, que atacaban todas las simien­
tes, ¡a cualquier planta o raíz!... a los propios árboles, ¡las cosechas,
las chozas! ¡la estructura de los surcos! ¡todos los productos lácteos!...
¡no perdonaban absolutamente nada!... Corrompiendo, chupando,
disolviendo... ¡Jalándose hasta la reja de los arados!... Royendo, di­
giriendo la piedra, el sílex ¡igual que las judías! ¡Todo a su paso!
¡En la superficie, las profundidades!... ¡Cadáveres o patatas!... ¡ab­
solutamente todo!... ¡Y prosperando, obsérvese, en pleno invierno!
¡Fortificándose con fríos intensos!... ¡Propagándose con profusión,
por miríadas!... ¡cada vez más insaciables!... ¡a través de montes! ¡lla­
nuras! y ¡valles!... ¡y a la velocidad eléctrica!... ¡gracias a los eflu­
vios de nuestras máquinas!... ¡Pronto todo el distrito en torno a
Bléme no sería sino un enorme campo bien podrido!... ¡Una tur­
ba abyecta! ¡Una vasta cloaca de gusanos!... ¡Un seísmo de larvas
hormigueantes!... ¡Después, vendría el turno de Persant!... ¡y des­
pués el de Saligons!... ¡Esas eran las perspectivas!... ¡Aún no se po­
día predecir dónde ni cuándo acabaría! ¡Si habría medio alguna vez
de atajar la catástrofe!... ¡Primero habría que esperar el resultado
de los análisis! Podría muy bien propagarse a todas las raíces de
Francia... Jalarse todo el campo!... Que nuestros gusanos volvie­
ran Europa absolutamente incultivable... ¡Un puro desierto de po­
dredumbre!... Entonces menudo si se iba a hablar, la verdad, de
nuestra peste de Bléme-le-Petit... a lo largo de los tiempos... como
se habla aún hoy de la Biblia».112 De esta forma, se demuestra una
vez más la impostura de la función paterna: ésta, para Céline, nada
puede contra la ley de la madre, que quiere que todo vuelva a la
podredumbre —al contrario, sólo puede excitar más todavía el avance
de la descomposición. En el Otro queda un vado en el que el suje­
to irá a alojarse para tratar de devolverle la consistenda que corre
el riesgo de perder. Pero si el falo se manifiesta como esenrialmen-
te podrido, ¿qué posible identificación le queda a este sujeto?
El relato continúa. Courtial se suicida y Ferdinand se encarga
de llevar su cadáver a casa. Y entonces se produce todavía otra des­
titución, la última, cuando la viuda de su jefe le cuenta que no se
llamaba Roger-Marin Courtial des Pereires sino, más modestamente,
¡Léon-Charles Punáis! Ahora todo está preparado para la escena
final. Como en el último cuadro de la vida de Semmelweis, ahora
«el cadáver está ahí, encima del mármol», y ahora puede tener lu­
gar la incorporación del objeto en una parodia de festín caníbal.
De pronto aparece un cura loco, antiguo cliente de Courtial, re­
cién huido del manicomio. Solicita ver el cadáver. Cuando se lo
muestran, se lanza sobre él como un demente, igual que Semmel­
weis al final de su carrera: «Metió los dedos en la herida... Metió
las dos manos en la carne... En todos los agujeros... ¡Arrancó los
bordes!... ¡Los flancos! ¡Hurgó!... ¡Se enredó!... ¡Se le quedó cogida
la muñeca en los huesos! Crujía... Daba tirones... se debatía como
en una trampa... ¡Una especie de bolsa reventó! ¡Brotó el jugo! ¡Sal­
picó en todas las direcciones! ¡La tira de cerebro y sangre!... ¡Saltó
en derredor!».113 Sin embargo, Ferdinand no le sigue y deja a ese
demente repitiendo incansablemente su letanía: «¡Padre nuestro que
estás en los cielos!... ¡Venga a nosotros tu reino!».114 De vuelta a
París, Ferdinand, desamparado, tiene un ataque de náuseas incon­
tenible: no puede tragarse nada, en los dos sentidos de la expre­
sión, y vomita a raudales. Pero entonces se pone a hablar solo, con
las mismas palabras y frases de Courtial: «Me parecía que él estaba
ahí... al otro lado de la tablilla, que me daba la espalda, el pureta.
Veía espejismos... Decía gilipolleces por él... Sus propias palabras
absolutas... Tenía que oírle hablar... debían llegarme claramente todas
sus palabras... ¡Estaba ante mí en el asfalto!... [...] ¡Ah! Era repug­
nante en el fondo... cómo había llegado a mentimos... ¡Ahora vol­
vía a empezar, el maricón! Estaba ahí, justo delante de mí... junto
al banco... Sentía su olor a carne... Me inundaba la napia... Es la
presencia de la muerte... Cuando hablas por otro...».115
En suma, en el mismo momento en que adopta la solución nor­
mativa para un hijo —la identificación paterna, a través de un pa­
dre sustituto—, Ferdinand descubre que se está identificando, nada
más y nada menos con la mentira, y por lo tanto, en última ins­
tancia, con la madre. ¿Cómo salir de ese círculo vicioso? El final
de Muerte a crédito deja una puerta entreabierta y el lector se que­
da en vilo: ¿será una esperanza de solución o por el contrario la
confesión de la derrota? Ferdinand corre a refugiarse en casa de
su tío Edouard, personaje decididamente más materno que pater­
no («Es que soy un poco como tu madre», le confiesa a Ferdi­
nand),116 y le anuncia su intención de enrolarse en el ejército. Esta
es la única salida que entrevé para desprenderse de su identifica­
ción con Courtial, es decir de la atracción de la impostura y la co­
media: «Soy un farsante, tío...».117 Al final pues, Ferdinand prefie­
re, a la angustia de ser también él un impostor, la solución sacrificial
consistente en ofrecerse a la voluntad mortífera de la madre: se en­
rola y se va directo a lo que pronto llamará el Casse-Pipe.
La últim a palabra

Si la obra de Céline puede dividirse en tres fases sucesivas —las

tres primeras novelas, luego los panfletos y finalmente los relatos
de posguerra—, la primera de ellas podemos describirla como el
descubrimiento del deseo del Otro, de un Otro que en todo mo­
mento es profundamente materno. El resultado de esta confronta­
ción con el deseo de la madre es la asignación al sujeto céliniano
de un destino preciso: ser arrojado a la podredumbre, ya sea en
la carnicería de la guerra, en la descomposición de las carnes feme­
ninas, en la putrefacción de la jungla africana o en la miseria mé­
dica de los arrabales. En el inconsciente céliniano, la madre —y la
mujer en general— se presenta como una especie de vampiro a quien
hay que darle de beber sangre, esperma o muerte. El objeto de su
deseo devorador es el «héroe», es decir el que se ofrece a la masacre
o a la contaminación. El deseo del Otro se iguala de entrada, para
Céline, con la pulsión de muerte bajo su aspecto más destructor.
La figura del padre, cuya carencia real es objeto de una violenta
denuncia, se limita a ratificar la cadaverización impuesta al hijo
por el deseo materno. De hecho, el padre céliniano es sólo, al fin
y al cabo, un apéndice de la madre: instrumento del deseo de la
madre en vez de un límite que se le impone, su falo se reduce a
un aparato grotesco, sin consecuencias. Semejante padre encama
una palabra vana, ruidosa pero sin la menor autoridad. En reali­
dad, detrás de la invalidez de la madre de Ferdinand, es de destacar
la radical impotencia de su padre y de todos sus padres sustitutos.
Al final de Muerte a crédito, el héroe se enfrenta a una elección:
o bien se confiesa impostor, o bien se identifica con el objeto pu­
trefacto del deseo materno.
Casse-Pipe, libro inacabado que había de ser la continuación de
Muerte a crédito y que Céline no publica hasta después de la gue­
rra, confirma el callejón sin salida subjetivo donde se encuentra
el héroe céliniano. El argumento del libro se reduce al mínimo:
cuenta la llegada del narrador al cuartel y su primer día como sol­
dado voluntario. Desde la segunda página, la descripción de los olo­
res del puesto de guardia pone de relieve la descomposición rei­
nante en el mundo donde penetra el héroe en cuanto atraviesa la
verja: «Apenas entraba uno en el cuchitril, te tiraba de espaldas,
como para desvanecer a los centinelas, se te metía un olor en el
fondo de las narices como para hacerte caer el alma a los pies...
La carne, los orines y el tabaco mascado, las llufas, te tiraba de es­
paldas, violentamente, y luego el café triste, frío, y un gusto de estiér­
col, y algo dulzón como rata fiambre por todos los rincones».118
Ese antro bestial —allí los hombres no hablan, sino que mugen,
gruñen y resoplan, tan pronto hundiéndose como una masa infor­
me de embriaguez y de fatiga, como agitándose a la manera de fre­
néticas marionetas bajo los berridos del jefe— constituye el lugar
mismo del goce. Esto es lo que le indica a Ferdinand el mariscal
de campo cuando viene a inspeccionar su nueva cosecha: «Hola,
besugo, vas a gozar de lo lindo».119 Y lo repite una vez más, poco
después, tras reunir a la patrulla a la que se ha incorporado Ferdi­
nand: «¡Ah! Mis alegres fanfarrones, vais a retorceros de gusto...
aprenderéis a gozar hasta morir. ¡Educación! ¡Educación!».120 La
obediencia absoluta al jefe, único límite al goce mortal prometido
por esa voz superyoica, puede establecer un simulacro de ley.
La intriga se desarrolla en torno al cumplimiento de una mi­
sión confiada a la patrulla de marras. Se trata de ir a relevar al hombre
de guardia en el polvorín. La significación simbólica de la orden
«relevar al hombre» es tanto más evidente, teniendo en cuenta que
al llegar al puesto de guardia Ferdinand se gana el tratamiento de
«señorita».121 Para relevar al hombre, es preciso pronunciar la con­
traseña; pero resulta que la han olvidado: nadie en la patrulla, ni
siquiera el brigada, consigue recordarla. Así, todo el argumento de
Casse-Pipe gira en torno a una palabra que falta, la palabra que per­
mitiría ocupar el lugar del hombre encargado de guardar el lugar
donde está encerrado el poder de destrucción. La función de esta
palabra dirige todo el relato. Gracias a ella los hombres pueden in­
tercambiarse, tomar el relevo unos de otros y, en consecuencia, ocu­
par cada uno su lugar en la organización del grupo. Pero también
gracias a ella, si se mantienen en orden, pueden librarse de las san­
ciones, es decir las amenazas del goce sádico que el jefe hace pesar
sobre ellos: aunque el polvorín no corre el riesgo de explotar, la
cólera del mariscal de campo, por el contrario, si no es refrenada
por esa palabra, se desencadenará junto con las otras instancias que
simbolizan el superyó. ¿Hay algún símbolo mejor de la función
soberana del falo, significante director de todos los efectos de sig-
niñeado, que esa palabra que falta pero fija y organiza el sentido
de la cadena significante, con todos los órdenes y todos lo s lugares
que puede ocupar el sujeto? Pero al mismo tiempo, ¿hay mejor ilus­
tración de su fracaso que mostrarlo localizado del lado de la ma­
dre, incapaz de poner freno al imperativo de goce?
Al no poder encontrar la palabra, la patrulla está condenada
a dar vueltas alrededor del cuartel o a camuflarse en los establos
entre montones de estiércol. Como Gribouille, que se tira al río
para huir de la lluvia, los hombres de la patrulla se refugian entre
las bestias, contra la pared del establo, y se dejan sepultar por las
paladas de purín que les lanza el mozo de cuadra: «Iba trayendo
purín a capazos de debajo de los caballos. Se iba amontonando so­
bre las carretillas a nuestro alrededor. Desaparecíamos poco a poco,
quedábamos cubiertos, enterrados».122 En este falso escondite, los
hombres se reducen ya, sin saberlo, al objeto compacto reclamado
por el goce del Otro: se aprietan bajo un montón de carne medio
descompuesto y asfixiante, se convierten en podredumbre ofreci­
da de antemano al superyó vociferante. «El estiércol se amontona­
ba, cada vez más alto. Se mezclaba bien con la orina, formaba sóli­
dos terraplenes, costras espesas y compactas. Sólo se derrumbaba
cada que vez Arcille añadía más. Entonces caía sobre nosotros, ha­
cia dentro, se metía por todos los agujeros, llenándolo todo poco
a poco. Con cada carretada de boñigas, Arcille venía a damos áni­
mos. Pero bastante tenía yo con aguantarme y no morir asfixiado,
como para oír sus palabras. Me apretaba contra el fondo de la cu­
beta, debajo del amasijo de carnes aplastadas, chafadas, enfermas,
atrapadas en las espesuras, entre las capas húmedas y humeantes,
atenazado contra los forrajes, bastones, objetos desconocidos.»123
Sólo hay una salida contra esa identificación cadaverizante con
el objeto del goce del Otro: encontrar la palabra perdida. «Quería
encontrar la palabra perdida... Me atormentaba ya, la palabra del
pelotón... Poco a poco, los otros empezaban a roncar... Les impor­
taba un bledo que no encontráramos la palabra... Cada vez pesa­
ban más... Me dejaban sin aire... Me ahogaba... Era como un rena­
cuajo.»124 Pero los intentos de recordarla son en vano: no es ni
«Navarra», ni «Navarin»... Tampoco es «Jonquille», como cree por
un momento el brigada cuando, descubiertos por el mariscal de
campo, los hombres son conducidos de nuevo al puesto de guardia
y se enfrentan con sus amenazas. Esa palabra perdida la proferirá
un ordenanza destrozado, molido a palos por orden de un subofi­
cial, en el punto culminante de una crisis epiléptica descrita por
Céline con su minucia habitual cuando capta el menor cosquilleo
de goce. Cuando el centinela, después de haberse convulsionado
de todas las formas posibles, recobra el uso de la palabra, suelta
por fin la contraseña que ha de permitir el restablecimiento del
orden: «¡Mamá!... Ma... má... grita entonces... Ma... má... Mar­
ga... rita».125 Así, la palabra que faltaba, que le ha de permitir a
cada uno de los hombres encontrar su lugar, la única capaz de fre­
nar el goce mortífero del superyó, es el nombre de pila de la ma­
dre (Marguerite es el nombre de pila de la madre de Céline), eruc­
tado por un epiléptico, poseído por un goce obsceno: «Pero el
centinela no paraba, estaba en crisis por todos los costados, se agi­
taba como un sapo, vomitaba líquido, como una espesa melaza,
entre gluglús y espumarajos, y mientras, iba diciendo: ¡Margarita!...
Insistía... No acababa nunca... ¡Margarita!... gemía...».124
Así, lejos de detener el goce temido, esa palabra sólo es capaz
de desencadenarlo: el nombre de la madre, como contraseña, fun­
ciona aquí exactamente al revés que el Nombre del Padre. Lo con­
firma la reacción del mariscal de campo frente a esa crisis de epi­
lepsia: «¡Que fenómeno de gran mal! ¡Todas esas venas! ¡Qué gusto!
¡La palabra! ¡El centinela! ¡Los beodígrafos! ¡Todo para mí!».127 Po­
demos pues preguntarnos si el toque de cometa que concluye el
relato, cual un obsceno simulacro del shqfar, cabe entenderlo como
un signo de apaciguamiento o, al contrario, como una llamada al
sacrificio. Por otra parte el cometa, que toca lo que Céline llama
ya un «rigodón», se ve amenazado por un caballo que irrumpe a
galope tendido y se detiene frente a él, en el último segundo...
Está claro, en consecuencia, que la primera fase de la obra de
Céline no desemboca en ninguna solución viable a la relación con
el deseo y el goce del Otro materno, que ordenan inexorablemen­
te la muerte del falo y la degradación del sujeto a la categoría de
objeto en descomposición. A este callejón sin salida responde el
síntoma melancólico de Céline. Como hemos visto, en la segunda
fase, la de los panfletos antisemitas, Céline trata de intercambiar
las posiciones asignadas por su fantasma. Expulsando al exterior
el objeto podrido con el que en la primera fase sólo había podido
identificarse, y asimilándolo al judío, reclama la destrucción de este
objeto con un furor maníaco no menos sintomático. Suponiendo
que la expulsión del objeto le permita rehuir, por un instante, el
goce mortífero del Otro materno, de todas formas no puede evi­
tarle verse empujado a la impostura. Como lo demuestra la tercera
fase de su obra, en la que al parecer Céline trata de conciliar la
podredumbre del objeto con la impostura del falo en una nueva
identificación: el personaje del escritor acosado y enfermo.
En efecto, después de la segunda guerra, Céline se identifica cada
vez más con el sacrificado, con el maldito, con el excluido. Pero
es preciso advertir con claridad lo tortuosa que es esta identifica­
ción: aun designándose, aparentemente, como objeto ofrecido al
goce del Otro, en realidad Céline se sustrae mediante un sutil arti­
ficio. Por ejemplo, entregándose a los «perseguidores» para salvar
a Destouches. «¡Perros, lo habéis estropeado todo! ¡No habéis pes­
cado al verdadero monstruo! ¡Al Céline, se la suda! Aunque fue­
seis más acosantes, pelmazos, sedientos, mil veces, que todas las es­
pecies de Africa, de Asia, chacales, y América reunidos, cóndores
y dragones, él se hace una paja. ¡El que sí es sensible es el doctor
Destouches! ¡Si le tocáis el Diploma se acabó, se muere! Pero este
acoso entre sombras, ese triste toque de cuerno de caza de fantas­
ma, ese despedazamiento lunático, ¿ha de ultrajarme? ¡Lo azuzaré
aún más, que pulule más todavía, en mayor número, aúpa, fantas­
ma! ¡Mea, suda sangre, que den más berridos, corre y vuela a la
carga de no yo! ¡A la luna! ¡Hienosa! ¡Que sea aún más humeante
y jadeante, rabioso! ¡Saca espuma por la boca! ¡La trompa, la trom­
pa, yo la tocaré, y una trompeta y un olifante!»128
Si ahora Céline se ofrece a las persecuciones, incluso las provo­
ca añadiendo más infamia a las infamias de las que le acusan, es
porque adopta la posición del fantasma. Si lo que quieren es su
muerte, él la rehúye convirtiéndose en un muerto, ofreciendo a sus
verdugos tan sólo un despojo, un ser ya reducido a un envoltorio
vacío o un esqueleto sin consistencia. Reléase en este sentido Cuento
de hadas... prestando atención, por ejemplo, a un fantasma expues­
to en esta obra: el de ser ahorcado frente a una asamblea de muje­
res cuyo goce secreto quedaría así al descubierto. Hablando de una
visita que le han hecho su amiga Clemencia y su hijo, Céline hace
el siguiente comentario: «¡Vinieron a ver a un próximo muerto,
a un mañana colgado, ella que ya está casi muerta!... ¡De infil­
traciones, estropicios, de menopausería podrida! ¡Esa hiel! ¡Las
mujeres, declinan como cera, se estropician, se funden, pierden,
se aplastan, rezuman por debajo! Alegre veneno, miserablecitas, pér­
didas, fibromas, michelines, oraciones».129 Si en Muerte a crédito la
madre de Ferdinand, exhibiendo su tara, podía desencadenar el com­
bate a muerte entre los hombres, ahora la situación se ha invertido:
es Céline quien, exhibiendo su «casi cadáver», puede desencadenar
sin el menor riesgo el goce histérico de las mujeres. Así consigue,
de acuerdo con la inversión típica de la estructura de la perversión,
enunciar su fantasma de forma que se convierte en el fantasma del
otro. «¡A los hombres les tiembla la voz, temblequean, se lían, las
mujeres se corren, descaradamente!... ¡las jóvenes peor! ¡Ya me ven
colgado de un gancho, despedazado, emasculado! ¡Deprisa! ¡Deprisa!
¡Que hablen! ¡Su lengua! ¡Sus ojos! ¡Se arremolinan, se me sientan
en las rodillas, me besan tan tiernamente!...»130 Así, en Cuento de
hadas..., no duda en describirse como «el podrido», «el inmundo»,
«el estiércol», «Del esqueleto lleno de costras», «Del Espectro»,131
etc. Ahora se encuentra en el lugar anteriormente ocupado por la
pierna tarada de su madre, falo-esqueleto que hace desviar la mira­
da, pero al mismo tiempo conjuga esta jjosición con la del objeto-
podredumbre, causa de goce. La menor queja, la describe con la
mayor complacencia: «Me despellejo... voy quedándome sin carne
en las nalgas... sin dientes... ya no tengo músculos... ya no hago
caca... pero no estoy muerto... ¡hay una prueba!».132 La prueba...
¿cuál es pues esa prueba que Céline reclama para afirmar que, aun
descompuesto y condenado a muerte, no está menos «no muer­
to», no es menos inmortal?

«¡Yo soy de estilo!»

En respuesta a esta pregunta, y para concluir, he de examinar

la naturaleza y la función del estilo en Céline. Y con mayor razón
si se tiene en cuenta que ningún escritor ha insistido tanto como
él en que su invención era sólo una «simple técnica» de escritu­
ra.133 «¡Yo soy de estilo!», exclama en Cuento de hadas...134 Ahora
bien, esta técnica del estilo es lo que le permite a Céline afirmar,
en sus últimos años, cuando está condenado a la degradación so­
cial y física, que ya es inmortal. Tanto es así que, desde Cuento
de hadas y en adelante habla ya como un escritor postumo: «Por­
que no renuncio a nada, ¿no es así?... ¿Vivo? ¿Muerto? Para mí,
no tiene la menor importancia... Salgo de aquí, Féerie se me lle­
va».135 Y en Conversaciones con d profesor Y, considera que son los
demás los que están muertos: «Todos los otros escritores están muer­
tos... Y ni lo sospechan... ¡Se pudren en la superficie, envueltos en
sus cromos! ¡momias!... ¡todos momias!».136 Por lo tanto, el estilo
de la obra tendría en Céline un sentido diametralmente opuesto
a su contenido: el estilo le salvaría de la podredumbre y de la muerte
reinantes en la superficie, muerte y podredumbre a los que le con­
duce inexorablemente el contenido.
Conviene pues plantearse con respecto a Céline, como ya hice
antes con Mishima y Genet, su vocación de escritor en relación
con su perversión, cuyo rasgo central fetichista ya puse de mani­
fiesto al destacar su verdadero culto a las bailarinas. En efecto, en
y por medio del estilo que inventa, Céline consigue consolidar lo
que llamo la impostura perversa, es decir la respuesta del sujeto
perverso al descubrimiento de una primera impostura: la de la rea­
lidad. Porque el problema del sujeto perverso es éste: después de
denunciar la destitución del falo y reducirlo a la obscenidad de un
objeto real (en el caso de Céline, la podredumbre), ¿cómo puede
restaurar el falo con ese objeto, por ejemplo elevándolo a la cate­
goría de fetiche?
En este sentido, el caso de Céline es ejemplar, porque precisa­
mente la invención de su estilo particular construye el lugar don­
de se produce esa especie de transubstanciación entre el objeto y
el falo. Antes de llevar a cabo el desmontaje de su mecanismo, re­
cordaré que el propio Lacan, en el pequeño texto que pone como
«Obertura» de sus Escritos, se muestra altamente interesado en atraer
la atención del lector sobre la equivalencia entre la cuestión del
estilo y la del objeto (a) como principio de la división del sujeto.
Y de la misma forma que, para desmentir la fórmula: «el estilo es
el hombre mismo», Lacan alude a la imagen de Buffon adornado
con su ropa interior mientras escribe —imagen cuya función es,
nos dice, sostener la inatención—, podríamos traer aquí a colación
las imágenes, conservadas fotográficamente, de Céline en Meudon,
cojeando y cubierto de harapos. Si el estilo no es el hombre, ni
siquiera el hombre a quien uno se dirige, es porque tiene una ima­
gen distinta que la imagen del autor, y en esencia no consiste en
el mensaje que circula entre autor y lector, mensaje que cada uno
recibe cuando le vuelve del otro. Más allá (o más acá) de estas di­
mensiones de lo imaginario y el sentido, el estilo es producto de
un desplazamiento de la letra que acompaña («parodia», dice La-
can) el trayecto del discurso como su causa oculta y revela el punto
donde se eclipsa el sujeto de dicho discurso. Por eso, plantea La-
can, «a ese lugar que designaba al hombre para Buffon, convoca­
mos la caída de ese objeto» —y lo designa como el objeto causa
del deseo. Como veremos, no hay mejor ejemplo que Céline para
justificar esta forma de entender el estilo.
De entrada, es conveniente destacar que Céline entra oficialmente
en la literatura en 1932, bajo una máscara: un seudónimo. Louis-
Ferdinand Destouches, hijo de Femand Destouches y de Margue-
rite Guillou, decide que en la portada de Viaje al fin de la noche
figure el nombre Louis-Ferdinand Céline, compuesto de tres nom­
bres de pila. Nótese que se dota de este nombre literario precisa­
mente cuando muere su padre: en efecto, en marzo de 1932, pocos
días después de este suceso, Céline manda el manuscrito de Viaje...
a una primera editorial, que rechaza el manuscrito, y en el mes
de abril del mismo año se lo envía a Denoel —esta vez es aceptado de
inmediata Como ya se ha dicha «Céline» es el nombre de su abuela
materna, Céline Guillou, que tuvo un papel determinante en la
vida y en la obra del escritor. Como escribió Frédéric Vitoux, «Cé­
line Guillou era una mujer alérgica a las mentiras, que no se deja­
ba embaucar por quimeras, falsas promesas y oropeles. Con ella,
las ilusiones se disipaban, así como las palabras inútiles y la exhibi­
ción frivola de los sentimientos».137 El propio Céline nos pinta el
retrato de esta mujer, oponiéndola a la imagen paterna, en Muerte
a crédito-, «No puedo decir que fuera tierna ni afectuosa, pero no
hablaba demasiado, y ya sólo eso es más que suficiente; y además,
¡nunca me abofeteó!... A mi padre, ¡le tenía un odio! No podía verlo,
con su instrucción, sus tremendos escrúpulos, sus cóleras de pano­
li, todo su rataplán cargante. También encontraba absurdo que su
hija se hubiera casado con semejante imbécil, con un sueldo de se­
tenta francos al mes en Seguros».138 La elección de este seudóni­
mo inscribe a Céline en la filiación de esta abuela, enemiga de lo
falso y de las apariencias, capaz de denunciar la incapacidad del
padre. Tal elección implica por fuerza tomar partido, y es algo que
va más allá de la identificación con la madre. Philippe Muray des­
taca, con razón, que «no puede tratarse de una legitimación por
la madre [...]. Por el contrario, se trata de remontarse a la madre
de la madre, de la hija a la madre, en una efectuación de ese reco­
rrido especialmente vedado que consiste en atravesar la intimidad
de lo que un hijo puede entender como reproches silenciados en­
tre una matriz y una supermatriz [...]. Remontar desde la madre
hasta la abuela: descubrir los verdaderos orígenes de la madre, es
decir los orígenes de lo que pretende hacerse pasar por el origen;
remontar desde la historia hasta la prehistoria, de la masacre a la
emoción, de la ilusión a lo real».139 Sin embargo, el propio Céli­
ne contribuyó con sus declaraciones a mantener viva la leyenda
de que había tomado como seudónimo el nombre de su madre.
¿Cómo descifrar esta mentira, salvo viendo en ella un anhelo de
devolverle a la madre su dignidad agraviada por el padre, de salvar­
la de la infección y de la palabrería, de salvarla al fin y al cabo de
la castración y de la muerte, tal como Semmelweis pretendía sal­
var a la madre apartando de ella las manos infectadas y los discur­
sos académicos de los médicos, aun a costa de sacrificarse él mis­
mo para conseguirlo?
Este anhelo —sin duda el más profundo en Céline— de hacer
de la madre un ser completo, preservado de la castración y de la
descomposición, el escritor lo traspone a su lengua materna, la len­
gua francesa, que es para él, como declara explícitamente, la única:
«¡Sólo hay una lengua, Coronel, en este mundo parafarfulloso!...
¡Sólo una válida! ¡Respetable! La lengua imperial de este mundo:
¡la nuestra!... jergas, las otras, ¡me entiende!... ¡dialeaos de última
hora tardíos e inoportunos! ¡mal vestidos, mal piulidos, bufonadas!
¡roncos o como maullidos! ¡zopacerías de payasos!».140
Por lo tanto, en Céline, la cuestión del estilo se convierte en
saber cuál es el suplemento que introduce en la lengua francesa para
salvarla de la putrefacción (cuya imagen clave es la pierna descar­
nada de su madre) o de las apariencias de la circunlocución, y ele­
varla a la categoría de una lengua que nunca desfallece. «Cuando
proclaman que TAMBIEN YO (como los americanos, evidentemente-
te) he escrito libros en lenguaje hcblado, ya lo han dicho todo ¡Todo
el secreto! ¡Archi tontos! Se trata de algo muy distinto: de un len­
guaje ritmado intemo sin ningún desfallecimiento ¡en 630 páginas!
¡Vamos! ¡Pruébenlo!»141 La «palabra que falta» de Casse-Pipe no so­
luciona este problema, porque esa palabra, eructada al final por
un epiléptico, el nombre de la madre, no puede detener el goce
mortal —mortal no sólo para los hombres, sino también para la
propia lengua—, únicamente es capaz de excitar todavía más su re­
clamo. No es un significante lo que, al concluir la tentativa de de­
cirlo todo, permitirá taponar la tara de la lengua materna, deficiencia
frente a la cual al sujeto le quedan tan sólo dos vías abiertas: o iden­
tificarse con la podredumbre, o comprometerse con la impostura
de las circunlocuciones. Si no se trata de un significante y, sin em­
bargo, ha de traducirse en el estilo del escrito, ¿cuál es la naturaleza
de ese suplemento? En sus Conversaciones con el profesor Y, el pro­
pio Céline nos lo define de una forma que debemos tomar en el
sentido más literal: lo llama su «pequeño truco». «¡Pequeño inven­
tor, perfecto! ¡Y de un truquito de nada!* ¡Sólo un chisme de nada!
¡Yo no le mando mensajes al mundo! ¡Yo no, señor mío! ¡No voy
atestando el Eter con mis pensamientos! ¡Yo! no, señor. No me sa­
cio con palabras, ni con oporto, ¡ni con lisonjas juveniles! ¡Yo no
cogito para el planeta!... Yo sólo soy un pequeño inventor ¡y de
un chisme de nada! ¡colará, ya lo creo! ¡como todo lo demás!»142
Y ese «chisme de nada», Céline lo separa explícitamente de su po­
sición de sujeto, que dice haber sacrificado por entero a la prepara­
ción de su invento. Hasta el punto que, cuando su interlocutor en
las Conversaciones... le acusa de aferrarse a su invención como a
un «yo» perpetuo, Céline le responde con esta sorprendente confi­
dencia: «¡Oh! ¡Coronel, oh! ¡Coronel!... yo, ¡la modestia en perso­
na! ¡Mi yo no es en absoluto osado! ¡Sólo lo presento con un cui­
dado!... ¡muchísima prudencia!... ¡lo cubro siempre enteramente,
con mucha precaución, de mierda! [...]... hay que estar algo más que
un poco muerto para ser verdaderamente gracioso ¡Eso es! Es preci­
so que te hayan desprendido [...] —¿Yo a la mierda y desprendido?
¿Esta es la fórmula, si he entendido bien? —¡No es gratuita, Coro­
nel!... ¡Oh! ¡No! ¡No es gratuita! ¡no se equivoque: lo parece! ¡sólo
lo parece! ¡y lo que cuesta! ¡hay que pagar por ello!».143

* Truc tiene dos sentidos, y ambos tienen interés en el presente contexto de

fetichismo: uno corresponde al español «truco» y el otro a «chisme, aparato, trasto».
 ¿Qué es ese «chisme de nada» que le permite desprenderse co-
moun «yo a la mierda», o —por retomar una expresión de Cuento
de hadas...— como un «esqueleto lleno de costras»?144 Céline defi­
ne su objetivo: se trata de reintroducir en el lenguaje escrito la emo­
ción del lenguaje hablado. Insisto, porque este punto es decisivo:
Céline subraya más lo emotivo que lo hablado. Se trata pues de
algo que está en lo hablado sin ser lo hablado en sí mismo. Por
eso no podemos conformamos con decir que Céline escribe como
se habla: al fin y al cabo, su estilo no tiene nada de «natural» (si
acaso puede considerarse natural el lenguaje hablado). Al contra­
rio, es puro artificio, resultado de un largo trabajo (a veces Céline
escribe seis o siete versiones de sus libros), y en todo momento
un trabajo sobre la escritura. La referencia de este trabajo al falo
y a la castración parece manifiesta cuando Céline le explica al pro­
fesor Y el secreto de su técnica: si un bastón, sumergido en el agua,
parece estar roto, torcido, Céline se propone corregir este efecto
de la refracción rompiendo él mismo su bastón antes de meterlo
en el agua.145 Está claro, por lo tanto, que el estilo céliniano par­
te de un postulado: la castración es una ilusión (en todo caso lo
es en la madre), y él trata de remediarlo haciendo algo «más real»
con ayuda de un artificio, su «chisme de nada». Ese «chisme de
nada» tiene una doble naturaleza: de fetiche (el falo imaginario cuya
existencia se trata de sostener en la madre) y de objeto (a).
En cuanto a su vertiente de objeto, es del todo manifiesto en
sus últimos escritos que Céline va deshilacliando la narración en
provecho de la presencia de una vea, cuyos ritmo y musicalidad
mandan en la frase, incluso en el relato —tal como en Viaje... o
en Casse-Pipe el galope del caballo dirige el comportamiento del
soldado. Así, la «expresión emotiva» que introduce en el relato es
eso que en lo hablado no aparece como hablado, sino como causa
del movimiento de hablar. Es algo que «viene del meollo del
ser»,146 y Céline dice que le vino como una revelación en el me­
tro: un día, ante una boca del metro, sintió el abismo al igual que
Pascal lo había sentido en el puente de Neuilly.147 Ese abismo su­
cio y pestilente, «gran tragadero de los cansados», no es una simple
imagen anal; para Céline se opone a la superficie, mundo de las
ilusiones: «¿Las profundidades, o la superficie? ¡Oh elección entre
infinitos! ¡La superficie está llena de interés!... ¡todos los trucos!...
todo el Cine... ¡todos los placeres del Cine!... ¡piénsenlo! ¡piensen-
lo!... las cantas de las damas, los traseros de la damas, ¡y toda la
animación a su alrededor!... ¡los señores piafando!... ¡las vanidades
salpicando!... ¡la concentración de las boutiques!... ¡los escaparates
abigarrados!... ¡millones a gogó!... ¡el Paraíso etiquetado! [...] ¡pero
atención! ¡magia! ¡ahora eres un filme! ¡te has convertido en un fil­
me!».148 ¿Debemos pensar, con Ph. Muray, que al elegir el metro
Céline no se convierte a Dios, como Pascal, sino simplemente al
vacío?149 No lo creo. Porque el metro no se opone a las ilusiones
de la superficie tan sólo por el hecho de ser un agujero: bajo la
superficie y su mascarada, impone la presencia de un movimiento
continuo, sin detenciones, sin pérdidas de tiempo: «¡Sin detenerse
nunca en ninguna parte! ¡No, hasta el final, hasta el final, directo,
a la emoción, a través de la emoción!».150 Así, ese vacío está habi­
tado por una fuerza que nada puede detener, que no se ha de dete­
ner —una metáfora de la pulsión en estado puro. Pero para que
este movimiento del metro sea continuo y arrastre consigo a toda
la superficie, ha de deslizarse sobre los raíles especiales que el esti­
lo de Céline se encarga de perfilar: sus frases, con esos puntos sus­
pensivos omnipresentes —Céline los describe como las «traviesas»
indispensables para fijar su «estilo perfilado especial». ¿Qué reali­
za entonces el uso permanente de esos puntos suspensivos, sino
la inserción en lo escrito de lo que no se puede decir y, sin embar­
go, es el sostén del lenguaje? O sea, la presencia continua de una
voz, fuerza invocante que reclama el decir pero no dice nada por
sí misma. Invocación que, como la traviesa con respecto al raíl, es
perpendicular a la dimensión lineal de la frase y, más precisamen­
te, al tiempo de la frase: la inserción de los tres puntos materializa
un presente eterno en el interior mismo de la duración lineal del
enunciado, huella omnipresente del objeto metonímico cubierto
por el discurso.
Pero, por otra parte, el «chisme de nada» de Céline tiene tam­
bién la naturaleza y la función de un fetiche introducido en la len­
gua. Y no hay mejor traducción de la estructura perversa del escri­
tor que esta colusión del objeto y del fetiche en el estilo. Porque
el suplemento de los puntos suspensivos con el que colma el vado
de la lengua como cadena significante (o como presentación susti-
tutiva del cuerpo de la madre) no es sólo el índice de la presenda
de una voz. Es una voz particular, porque introduce en la frase cé-
liniana un ritmo y una música cuya función es convertir la lengua
francesa en una lengua mágica, una lengua de ballet (como se sabe,
Céline escribió diversos ballets que consideraba la cima de su obra,
y lamentaba no haber conseguido hacerlos representar). Este es otro
sentido del truco del «metro-todo-nervio-raíles-mágicos-con-traviesas-
de-puntos-suspensivos». A su fetichismo de la bailarina, que niega
la cojera y la tara de la madre, le corresponde también el «truqui-
to» del estilo que transforma la lengua en rigodón (título de su úl­
tima obra). Dicho de otra manera, los puntos suspensivos de Céli­
ne son también un equivalente, una transposición de las puntas de
la bailarina o de los saltos que efectúa cada cierto número de pa­
sos. «El día en que las mujeres vayan vestidas sólo con músculos...
y con música... cuántas frases menos... cuando los muslos blandos
y rosados tengan al fin fama de repugnantes... cuando los raquitis­
mos, las atrofias, las redondeces mal puestas no sean lo que son
hoy día, [...] ese día, señor mío, ¿el mundo vivirá todavía de pala­
bras?»151 Volvemos a encontrar este mismo tema en Cuento de ha­
das: «...las bailarinas, las verdaderas, de nacimiento, están hechas,
digamos, de ondas... no sólo de carnes, de piel rosada, de pirue­
tas... sus brazos, sus dedos... ¿comprende usted?... Es útil en las ho­
ras atroces... ¡entonces fuera las palabras! ¡basta de palabras!».152
El trabajo que la bailarina hace en su cuerpo incorporando en
él un suplemento de músculos define pues para Céline el mismo
ideal que se propone alcanzar cuando añade su «truquito» a la len­
gua materna. Se tratará de hacerla bailar hasta conseguir borrar su
cojera original, hasta que la lengua goce de sí misma, como la bai­
larina, sin necesidad ya de ningún sujeto —sino sólo de un objeto,
mirada para la bailarina, voz para la lengua. Nótese que, por otra
parte, cuanto más progresa Céline en este trabajo de fetichización
de la lengua, más se descompone él mismo corporalmente. Así,
le vemos recorrer Rigodón apoyado en sus muletas, tal y como su
madre cojeaba en M uerte a crédito. De esta forma, la renegación
de la castración se distribuye en dos vertientes: el hombre y el esti­
lo. Cuando salva a la madre, transformándola en bailarina, Céline
se identifica, de una forma cada vez más teatral, con la mismísima
podredumbre. Como Semmelweis, no puede acabar de salvar a la
madre sin infectarse él mismo mortalmente.
 A modo de conclusión

El psicoanálisis es fundamentalmente una experiencia —con todas

las inciertas implicaciones de este término—, tanto para el analista
que supuestamente la dirige como para el analizante que a ella se
somete. Para ambos participantes, esta experiencia se presenta como
la renovación de una prueba: la prueba fundadora del deseo funda­
dor que les lleva tanto al uno como al otro a sellar sus respectivos
compromisos. Poner a prueba el deseo es, en cada caso, encontrar
la vía que permita reconstruirlo como determinado originalmen­
te y lógicamente por el deseo del Otro. He dicho renovación de
una prueba fundadora y no repetición, aunque el recorrido de un
análisis implica el paso, a veces muy laborioso, por los procesos
de la repetición. ¿Qué sería la experiencia del psicoanálisis, cuál
sería su valor o su interés, si al final no condujera a un reparto dis­
tinto de las cartas, aunque su número y sus figuras estén ya fijados
de antemano, o sea por estructura? Podemos pues estar seguros de
que un psicoanálisis que se limite a verificar el reparto inicial del
saber inconsciente del analizante, o del saber psicoanalítico del ana­
lista, sólo puede ser rma experiencia fallida. Que la experiencia del
psicoanálisis ha de constituirse cada vez como una experiencia nueva,
no es la simple afirmación de un ideal. Es la condición de su ver­
dad, tanto para el analista como para el analizante.
¿Cómo dar cuenta entonces de una multiplicidad de experien­
cias cuyo objetivo es la singularidad más extrema, para extraer de
ellas a pesar de todo algunas líneas de construcción que permitan
generalizar su desarrollo y sus resultados? No podemos conformar­
nos ni con el punto de vista del clínico puro, para quien el psicoa­
nálisis se desarrollaría empíricamente, sin ningún marco teórico,
ni con el del teórico puro, para quien la experiencia tendría por
única función el control de lo acertado de un saber preestablecido.
Aunque el psicoanálisis es ante todo una experiencia, debemos obrar
de forma lo más rigurosa posible para protegerla de los desvíos en
los que demasiado a menudo tiende a extraviarse. Mi opción en este
sentido es la del propio Freud: la teoría ha de extraerse de la prác­
tica, lo cual no excluye que se abra un campo a la pura especula­
ción, a la elaboración de hipótesis. El futuro dirá si son intuicio­
nes que se adelantan a las constataciones de la clínica, o bien la
expresión sublimada de un fantasma del analista.
Los cinco capítulos anteriores contienen una serie de análisis
clínicos que marcan el recorrido de lo que ha sido mi manera de
entender y de abordar, en los quince últimos años, la cuestión de las
perversiones en mi práctica de analista —tanto en sentido estricto
como en el sentido más general de la lectura. Hay otros casos, más
recientes y sin duda todavía más clarificadores, que merecerían fi­
gurar aquí. Pero es conveniente, en mi opinión, por razones de dis­
creción y para beneficiamos del suficiente distanciamiento intelec­
tual, imprescindible para la elaboración, dejar pasar algún tiempo
antes de publicarlos y en consecuencia fijarlos de forma definitiva.
Por otra parte, me falta espacio, en el presente marco, para extraer
de estos análisis, si no una síntesis, sí al menos los principios gene­
rales que permitan plantear los rudimentos de una teoría general
de la perversión como estructura subjetiva. He de dejar para una
obra ulterior la oportunidad de una exposición de esta clase.
Con peligro de frustrar al lector —aunque así tal vez le permita
que él mismo se me adelante— me limitaré pues, en estas últimas
líneas, a articular las cuestiones fundamentales que debería resol­
ver una teoría psicoanalítica de la perversión.
La primera se refiere a la naturaleza del mecanismo inconscien­
te definitorio de la perversión como distinta de la neurosis y de
la psicosis: la Verleugnung (renegación), que en la doctrina freudia-
na se distingue tanto de la Verdrimgung (represión) neurótica como
de la Verwerfung (forclusión) psicótica. Aunque Freud da una ex­
plicación de la renegación perversa que permite articularla con la
castración imaginaria, queda por elucidar esta articulación a la luz
de la enseñanza de Lacan, elevando este concepto de renegación
a la categoría de una relación particular del sujeto con el lenguaje.
 La segunda cuestión, inmediatamente derivada de la primera,
se refiere a la posición del sujeto perverso con respecto al fantas­
ma, posición particular que sólo se encuentra en el marco de esta
estructura.
En tercer lugar, el Edipo perverso, a menudo exclusivamente
centrado en la representación de una madre fálica, contiene toda­
vía no pocos puntos oscuros. Queda por dilucidar, en todo caso,
el lugar de la figura paterna, que lejos de estar ausente o borrada,
ocupa en la perversión un papel eminentemente singular.
En cuarto lugar, se debería considerar la relación compleja que
el perverso establece entre los registros del deseo y del goce, y en
consecuencia, establecer la función que adquiere la pulsión en esta
estructura.
Por último, quedarían pendientes los temas fundamentales de
lo que me atreveré a llamar la «ética perversa», y éste no sería el
capítulo menos importante de esas conclusiones futuras. Porque
la perversión es mucho más que una entidad clínica: es una deter­
minada forma de pensar. Pensamiento cuya esencia demostrativa
se deriva de las relaciones de perverso con el fantasma y con la
Ley. Entender al perverso como el moralista de nuestro mundo,
de este mundo entregado a las exigencias cada vez más inhumanas
del discurso de la ciencia, no sería sin duda el descubrimiento me­
nos irónico del psicoanálisis de hoy.
 Notas
Los fantasmas de la perversión y el deseo del analista

1, J, Lacan, El Seminario, libro X I, Los cuatroconceptos fundanentaies del

psicoanálisis, Barcelona, Paidós, 1987, pág. 17.
2. JM ., pág. 284.
3, S. Ferenczi, Diario clínicoEd. Conjetural, Buenos Aires.
4, V éase F. Regnault, Dio.s es inconsciente, Buenos A ires, Manantial.
5, D .A .F. de Sade, «La Vérité», in Oeuures completes, t. VIH, París, J. J. Pau-
vert, 1966.
6, J, Lacan, «Kant con Sade», en Escritos, Ed. Siglo X X I, (17* edición, 2 vol.)
págs. 7 4 4 -7 7 0 . En esta edición la paginación de los dos volúmenes es seguida, por
lo cual en adelante no se especificará el volumen, sino sólo el número de página.
7. M.Blanchot, «L a raison de Sade», en Lautréconont et Sade, París, Minuit,
1963.
8. J. Lacan, op. cit, pág. 757.
9. E. Kant, Crítica de Ja razón práctica, Ed. Porrúa, pág. 112.
10. J. Lacan, op. cit, págs. 7 5 4 y 758.
Jl. M. Henaff, «Tout diré ou l'encyclopédie de T races», en Cbliques, n. 12 -1 3 ,
1977, págs. 29-37.
12. R. Barthes, Sade, Fourier, Loyoia, París, Seuil, 1 9 7 1 , pág. 129.
13. R. Barthes, opcit, pág. 147.
14. J. Lacan, Sem. X I, op cit, pág. 28 4 . V éase también, pág. 16 5 : «En este asunto
no sólo está en juego lo que el analista se propone hacer co n el paciente. También
está lo que el analista se propone que su paciente haga de él. Abraham, digamos,
quería ser una madre. Tam bién podría divertirme acotando la teoría de Ferenczi
con una célebre canción de Georgius: Jesuis unjUs-pere».
15. De ahí la importancia crucial de una ética del análisis, tema que, com o
Lacan demostró, desborda la cuestión factual de una deontología profesional.
16. En cuanto a esto, rem ito al capítulo II de mi libro Que veut une forme?,
París, Navarin, 1986, págs. 35 -4 7 .
17. Mi
18. J. Lacan, De la psicosis paranoica en sus relaciones con la personátidad, M é­
xico, Siglo X X I, 1975.
19. J. Lacan, Le Séminaire, libro XXTTT, «Le Sinthom e», sesión del 18 de no­
viem bre de 1975, en Omicar?, n. 6 , pág. 9.
 20. F. Wedekind, L'E veil du príntem ps, trad. francesa de F. Régnault, prefacio
de J. Lacan, París, Gallimard, 1974.
21. S. Freud, carta a Martha Bernays del 2 0 de enero de 1886.
22. S. Ferenczi, Obras com pletas, t. IV, Ed. Espasa Calpe, pág. 146.
23. S. Ferenczi, D iario clínico, Conjetural, 1988.
24. E . Jones, Vida y obra de Sigm undFreud, Ed. Paidós, t. n , pág. 93.
25. S. Freud-S. Ferenczi, C orrespondance 1908-1914, Ed. Calm ann-Lévy, carta
171.
26. Carta de Freud del 24 de septiembre de 1 9 1 0 , en S. Freud-C.G . Jung, Co­
rrespondencia, Taurus.
27. Título que Ferenczi recibe de Freud el 17 de noviem bre de 1911, cuando
se h ace explícito el desacuerdo con Jung.
28. Com o se sabe, esta cuestión la abordó Freud explícitamente en su corres­
pondencia con E. W eiss. W eiss había recibido una demanda de análisis de su pri­
m ogénito, y cuando le pidió a Freud su opinión, éste le respondió, el 1 de no­
viem bre de 1935: «E n lo que se refiere al análisis de vuestro hijo, chico tan
prometedor, se trata sin duda de una cuestión delicada. C on un hermano menor,
sería más fácil; con mi propia hija me ha ido bien, pero con un hijo tropieza
uno con ciertos escrúpulos». Y añadía: «Sin em bargo, no me sorprendería que
usted lo consiguiera [...] No se lo aconsejaría, aunque no tengo derecho a prohi­
bírselo». S. Freud-E. W eiss, Lettres sur la pratique psychanalytujue, P riv a t 1975.
29. S. Ferenczi, «Dificultades técnicas de un análisis de histeria», en O bras com ­
pletas, t. ni.
30. V éanse especialm ente los artículos de Ferenczi titulados «Prolongaciones
de la técnica activa en psicoanálisis», « L as fantasías provocadas», «Contraindica­
ciones de la técnica activa», en Obras com pletas, t. III.
31. La expresión aparece en el artículo sobre «Las fantasías provocadas», op
cit, t. III, pág. 291.
32. « [...] para decirlo francamente, los problemas terapéuticos no me intere­
san mucho. En la actualidad soy demasiado impaciente. Padezco cierto número
de handicaps que me impiden ser un gran analista. Entre otras cosas, soy dem a­
siado paternal. Por otra parte, en todo momento me intereso por la teoría, me
ocupo demasiado de ella, tanto, que las ocasiones que se presentan me sirven más
para trabajar en mi propia teoría que para atender a las cuestiones de la terapia.
En tercer lugar, no tengo paciencia para retener a la gente dem asiado tiempo. Me
canso de ellos, y prefiero extender mi influencia», le confía Freud en 1922 a A.
Kardiner (A Kardiner, M on analyse avec Freud, París, Belfond, 19 7 8 , págs. 1 0 3 -1 0 4 ).
33. $. Ferenczi, « E l problema del fin del análisis», en op cit, t. IV , págs. 4 9 -5 8 .
34. lbíd ., pág. 57.
35. $ . Ferenczi, D iario clínico, op. cit, pág. 291.
36. Ibíd., pág. 88.
37. Ibíd., pág. 281.
38. Cana de Freud a Ferenczi del 13de diciembre de 1931, m encionada por
Jones, op. cit, t ILT , pág. 181.
39. S. Ferenczi, D iario clínico, op cit, pág. 23.
40. Ibíd., págs. 1 10-111.
41 Ibíd., pág. 111.
42 Ibíd, pág. 6 9 - 7 1 ,1 0 0 , 108.
43. N o hemos podido localizar esta referencia en la edición española consultada.
 44. Véase S. Freud, «Análisis terminable o interminable» y «Escisión del yo
en los procesos de defensa», en O bras com pletas, Biblioteca Nueva, tomo IX.
45. S. Ferenczi, D iario clínico, op. cit., pág. 277.
46. Véase el capítulo V I de «Análisis terminable...», op. d t.
47. S. Ferenczi, D iario clínico, op. á t, pág. 278.
48. Ibíd, págs. 275-276.
49. Ibíd, pág. 276 (la versión española dice erróneamente «constricción»),
50. Ibíd, págs. 278-279.
51. Ibíd, pág. 279.
52. Ibíd, pág. 278.
53. Ibíd, pág. 72.
54. Ibíd, pág. 73.
55. Ibíd, pág. 73.
56. Ibíd, pág. 97.
57. Ibíd, págs. 97-98.
58. Ibíd, pág. 88.
59. Ibíd, pág. 103.
60. Carta de Freud a Ferenczi del 2 de abril de 1933, mencionada por Jones,
op. á t, tomo III, 196.
61. Ferenczi-Groddeck, Correspondance 1921-1933, París, Payot, 1982, pág. 127.
En la misma carta, Ferenczi confiesa: «La causa psíquica del declive, además del
agotamiento, ha sido la decepción con respecto a Freud».

Dos homosexuales

I. Véase el capítulo siguiente.

2. K. Dover, H om osexu alité grectju e (1978), trad. ff., Grenoble, La pensée sau-
vage, 1982, págs. 211 y 222.
3. Tesis que atraviesa todo el desarrollo de Jacques Lacan, El Seminario, libro
X X , A ún, Ed. Paidós.
4. I. Lacan, El Seminario, libro X I, L os cu atro con ceptos fu n dam en tales d el p si­
coan álisis, Ed. Paidós, pág. 284.
5. S. Freud, «Sóbrela psicogénesis de un caso de homosexualidad femenina»
(1920), en O bras C om pletas, Ed. Biblioteca Nueva, tomo VII, págs. 2544-2561.
6. Véase el desarrollo de Lacan a propósito del cuadro y la fimción de la mira­
da, en El Seminario, libro X I, op. d t, págs. 73-126, principalmente pág. 106.
7. S. Freud, «Análisis fragmentario de una histeria» (1905), op d t., tomo ID,
pág. 986.
8. S. Freud, «Sobre un tipo particular de elección de objeto en el hombre»
(1910), op. d t, tomo V,págs. 1625-1630.
9. H. de Montherlant, T ou sfeu x étein ts, París, Gallimard, 1975, pág. 116.
10. S. Freud, «Algunas consecuencias psicológicas de la diferencia entre los
sexos» (1925), op. d t, tomo VIH, pág. 2.899.
I I . J. Lacan, «Ideas directrices para un congreso sobre la sexualidad femeni­
na», en E scritos, Ed. Siglo X X I, pag. 713.
12. Podría aislarse esta temática, por ejemplo, en algunas alucinaciones de la
paciente a quien Freud llama Emmy en sus «Estudios sobre la histeria», op. d t,
tomo I, pág. 55 y sigs.
 13. S. Freud, «Sobre la psicogénesis de un ca so de hom osexualidad femenina»
(1 9 2 0 ), op. dt, tom o VII, pág. 2 5 5 1 , 1er párrafo.
14. Md., pág. 2551.
15. V éase S. André, Que veut unejemmef, París, Navarin, 1 9 8 6 , págs. 1 5 2 -1 6 0 .
16. S. Freud, «Fetichism o» (1 9 2 7 ), op. d t, tomo VED, págs. 2 9 9 3 -2 9 9 6 .
17. J. Lacan, E l Seminario, libro X X , Aún, Ed. Paidós, pág. 35.
18. S. Freud, «Sobre la psicogénesis de un caso de homosexualidad femenina»,
op. CÍL, tomo V II, pág. 2 .5 5 6 .
19. M i, pág. 2 .5 5 6 .
20. M i, pág. 2 .5 5 7 .

Las homosexualidades del hombre o ¿cómo ser u n hom bre?

1. S. Ferenczi, «Homoerotismo: nosología de la hom osexualidad masculina».

2. P. Veyne, «L'hom osexualité á R om e», en Commmicatkjm n. 35, París, Seuil,
1982, col. «Points», pág. 47.
3. S. Freud, La jmúrtklacl, «N uevas lecciones introductorias a] psicoanálisis»
(1932), Obras Completas, Biblioteca N ueva, tom o V IH , pág. 3 .1 6 6 .
4. J. B osw cll, Christiamsme, tdérancesodale et homo$exuaiiié(\9$0) París, G a-
llimard, 1985 (traducido del inglés).
5. A. Gide, Corydon, Alianza Editorial.
6. por Bosw ell, op. dt, pág. 4 1 1 . L a edición francesa de la Smrntt Teo­
Citado
lógica (Ia lección de la 2 a parte, cuestión 9 4 , art. 3 ) da una traducción algo distin­
ta (véase Somme Théobgcfue, Ed. du Cerf, París, 19 8 4 , pág. 5 9 3 .)
7. S. Freud, «L a disolución del com plejo de E dipo» (1 9 2 3 X op d i tomo V E ,
págs. 2.748-2.751.
8. Esta expresión de la jerga sado designa el acto consistente en que un hom ­
bre se hace introducir el puño de uno o más parteners por el ano. El fist-fucking
se ha convertido en uno de los principales ritos sexuales de ciertos círculos de
homosexuales,
9. En este sentido, me remito igualmente a lo que dije sobre el fantasma de
la muerte del falo en el caso de Violeta, en el capitulo anterior.
10. Y. Mishima, Le Soleíl et VAder, Gallimard, 1973.
11. Y. Mishima, Conjessbn d'un masque (1958) Gallimard, col. «Folio», 1983.
(Hay edición española, Conjesión de una máscara. Planeta. Pero como está agota­
da, damos las referencias de la edición francesa.)
12. H. Scott-Stokes, Vteet mort de Mishima, Balland, 1985 (ed. española, Vida
y muerte de Mishima, Muchnik, 1993).
13. J. Nathan, Mishima, Seix Barral, 1995.
14. Y. Mishima, Le Sóleü et VAder, pág. 135. Algunas páginas más abajo, M is­
hima se refiere al mismo F104 «destripando la inmensa cortina azul, vivo como
el golpe de un puñal».
15. S. Freud, «Un recuerdo infantil de Leonardo de Vinci» (1910), op dt, t. V.
16. S. Freud, «Psicología de las masas y análisis del yo» (1921), op. dt, tomo
VII, pág. 2587.
17. Tal vez gracias a este estrecho margen de 50 días, en los queal parecer la
paternidad de Mishima fue respetada, no fue un paranoico, sino un perverso,
18. Y. Mishima, Confession d'un masque, pág. 15.
 19. Y . Mishima, Le SokÜ et VAckr, págs. 8 1 -8 2
20. Y . Mishima, Confesskm d’un m eque, págs. 18-19.
21. M í pág 19
22. M í pág. 23.
23. M Í pág 33
24. M i pág 39
25. M i pág 71
26. H. Scott-Stokes, op. cit., pág. 86.
27. Y . Mishima, Le SokÜ et VAckr, pág. 6 7
28. J. Nathan, op. cit, pág. 26 7 .
29. M I , pág 267.
30. Y Mishima, Le SokÜetVAckr, pág. 78
31. J Lacan, «Kant con Sade», en Escritos, Siglo X X L, pág. 757.
32. Entrevista con Hubert Fichte, en Le Magfzáne Mérme, n 174, junio de
1981, pág 31
33. J-B M oraly./ean Genet la vkécrite, París, Ed de la DilTérence, 1988, pág.
2 2 . (Trad española, Jean Genet Gedisa, 1 9 8 9 .)
3 4 . Entrevista en Playboy, n. 4 , abril de 1 9 6 4 , traducción francesa en le Maga-
zine títtéraire, n 174, junio de 1981 , pág. 21.
35. Entrevista con Hubert Fichte, op. cit, pág. 2 8
36. V éase Y . M ishim a, l e Sdeü et VAckr, pag. 33. Con una reserva, de todas
form as: de hecho,M ishim a sólo cultivó la m usculatura de la parte superior del
cuerpo — y por otra parte, ello le v a h ó algunas burlas. P o r lo tanto, para él, lo
que representaba la imagen fálica no era el cuerpo entero, sino el torso.
37. Es conocido el escándalo que se desencadenó en los años 1 9 3 3 -1 9 3 4 con
el descubrimiento de las prácticas hom osexuales en las S .A y las Juventudes Hit­
lerianas. Queda por hacer un estudio de las relaciones entre nazismo y hom ose­
xualidad.
38. J. Genet, Pompasfúnebres, Ed. Debate, pág. 154.
39. M i , pág. 155.
40. K. J. Dover, HomosexucúM grecque (1978), La pensée sauvage, 1982 (tradu­
cido del inglés).
41. B. Sergent, La homosexualidad en la mitología griega, Altafulla y LHomo-
sexualitéinitiatique dans lEurope ancknne, París, Payot, 1986.
42. Referido por J. Nathan, op. cit., pág. 109.
43. Entrevista con H. Fichte, op. cit, pág. 31.
44. Citado por J. Nathan, op cit, pag. 101.
45. J. Genet, Milagro de la rosa, Ed. Debate, 1994, pág. 40.
46. M i , pág. 42.
47. J. Genet, «L'enfant criminel», en Oeuures completes, Gallimard, 1979, tomo
V , pág. 382.
48. J. Genet, Milagro de la rosa, págs. 120-121.
49. J. Genet, Santa María de las Flores, Ed. Debate, pág. 264.
50. M i , págs. 274-275. Vuelvo a comentar este pasaje más abajo.
51. M í , pág. 137.
52. lbíd., pág. 264.
53. Véase J. Lacan, «Introducción teórica a las funciones del psicoanálisis en
criminología», en Escritos, Siglo XXI.
54. Entrevista en Playboy, op. cit, pág. 19.
 55. J. Lacan, Televisión, Seuil, págs. 28 -2 9 .
56. M. Jouhandeau, De Vdbjectíon, Gallimard, 1939, pág. 36. V éase también
pág. 21.
57. McL, pág. 54.
58. M I , págs. 136-137.
59. M . Jouhandeau, Algebre des VCÚeursmondes, Gallimard, 1935.
60. M . Jouhandeau, Eléments pour une éíhkjue, Grasset, 1 9 5 5 , pág. 128.
61. Bnd., pág. 82.
62. M i , pág. 157.
63. M i , pág. 80.
64. M. Jouhandeau, De Vábjection, pág, 85,
65. M i , pág. 85.
66. J. Genet, Milagro de la rosa, pág, 53,
67. J. Genet, Diario del ladrón, pág, 162,
68. J. Genet, Milagro de la rosa, pag, 337,
69. 7í?ííi pág. 249.
70. J.-P. Sartre, Saint Genet comedien él martyr, en J. Genet, Oeuures comple­
tes, Gallimard, tomo I.
71. J. Genet, Milagro de larosa, pág. 283.
7 2 . J. Genet, Diario del ladrón, pág. 11.
73. M í , pág. 13.
74. Ibíd, pág. 17.
75. J. Genet, Milagro de la rosa, pág. 34 1 .
76. J. Genet, Diariodelladrínypágp. 12-13.
77. M í , pág. 18.
78. Durante cierto tiempo, conviene precisar. Pues cuando su obra alcanzó
el reconocim iento com o parte de la literatura, incluso fue loada com o un m ode­
lo, ya no podía desempeñar en la cultura el papel de objeto de escándalo del tubo
de vaselina en Diario dd ladrón. De alguna forma, el éxito y la gloria empujaron
a Genet a la impostura, forzándole a dirigir sus pasos, primero hacia el teatro,
luego hacia la acción política. Desde 19 6 4 , en la entrevista que concedió a Play­
boy, después de precisar: «Nunca he tratado de introducirme en la literatura fran­
cesa», y cuando su interlocutor le puntualiza que aun sin haberlo intentado lo
había conseguido, convirtiéndose fuego en uno de los invitados más cotizados
de los salones literarios, Genet concluye con esta constatación llena de desenga­
ño: «He tenido que traicionar al robo, un acto individual, en favor de una activi­
dad de carácter m as universal, la poesía; me he visto obligado a traicionar al la­
drón que yo era para convertirm e en e l poeta en que espero haberme convertido.
Pero esta legalidad no me ha hecho m ás feliz» (op. d t, pág. 2 0 )
79. J. Genet, Santa Mana de las ñores, págs. 158 -1 5 9 .
80. M írp á g . 159.
81. M í ,p á g . 159.
82. J. Genet, Milagro de la rosa, págs. 34 -3 5 .
83. M í , pág. 144.
84. HM., pág. 280.
85. M í , pág. 281.
86. J. Genet, Santa María de las Flores, págs. 2 7 3 -2 7 4 .
87. J.-P. Sartre, op. dU pág. 141.
88. J. Genet, Santa María de las Flores, págs. 2 7 4 -2 7 5 .
G arios o el discurso m aníaco

1. H. Ey, «Etude n. 2 1 » , en Dudes psychktíriques, D esclée de Brouw er, 1954,

tom o III, pág. 54.
2. DSMBI, E d. M asson. E n la actualidad ya ha salido el D S M IV .
3. W ajem an, l e Maitre et llíystérkjue, Navarin, 1982
4. S. Cottet, «La "belle inertie": note sur la dépression en psychanalyse, en
Orrúaafn. 3 2 , pág. 6 9 , Navarin, 1985.
5. J.-P. Changeux, VHomme neuronaX Fayard, 1983
6. V éase Orrácarfn. 1 6 -1 7 , pág. 17 1 , Navarin, 1979
7. J. D elay, lesDéregtements de ITuoneur, PU F, 1946.
8. V éase R. D escartes, «Tratado de las pasiones del alm a», en Discurso del Mé­
todo y Tratado de las pasiones del dbna, Planeta, 1989.
9. H. E y , op ctí., pág. 61.
10. V éase J.-A . M iller, « A proposito de los afectos en la experiencia psicoanalí-
tica», conferencia pronunciada en G and el 1 6 de m ayo de 1986, publicada en J.-A .
Miller, Matemos H, Ed. Manantial.
11. Tomás de Aquino, «Tratado de las pasiones del alm a», en Summa Tectóni­
ca. Biblioteca de Autores Cristianos, tom o II. V éase igualmente E. Gilson, Saint
Thamas moraliste, Vrin, 1 9 7 4 ; y también, A. D i C iaccia, «D e passionibus anim ae»,
en Actes de l'Écde de la Causejreudienne, vol. X , 1 9 8 6 , pág. 63 y sigs.
12. R, D escartes, o p .d t,pág. 136.
13. S, Freud, « L a represión», op. citv tom o VI, pág. 2057 (Ballesteros traduce
«idea», en vez de «representación»).
14. J. Lacan, «E n mem oria de E m e st Jones: sobre la teoría del sim bolism o»,
en Escritos, Siglo XXI, págs. 6 7 6 -6 9 5 .
15. J. Lacan, Televisión, Seuil, 1 9 7 3 , pág. 37.
16. M i,p ig . 39.
17. Ibíd., pág. 41.
18. M i ,p á g . 16.
19. J. Lacan, E l Seminario, libro X , « L a A ngustia» (inédito).
20. J.-A . Miller, op cit
21. H. E y , op c it, pág. 75.
22. McL, pág. 75.
23. M il, pág. 91.
24. M il, pág. 91.
25. M il, pág. 82.
26. M il, págs. 91-92.
27. J. Lacan, «Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente
freudiano» (1 9 6 0 ), en Escritos, Siglo X X I , pág. 784.
28. M il, pág. 785.
29. Md,, págs. 7 8 8 -7 9 5 y páe. 797.
30. Toda la obra de Raym ond Roussel puede ser leída en función de este prin­
cipio rector.
31. J. Lacan, op. cit, pág. 78 6 .
32. Tesis desarrollada por J.-A . M iller a lo largo de su curso «D el síntoma al
fantasm a y reto m o » (inédito).
33. Citado por H. E y , op. cit, pág. 96.
 34. J. Lacan, «El tiempo lógico y el aserto de certidumbre anticipada» (1945),
op. d t, pág. 194 y sigs.
35. R. Descartes, «Meditaciones metafísicas», en Discurso del Método, Medita-
dones Metafísicas, Ed. Espasa Calpe, col. Austral, op. dt., pág. 97.
36. M í., pág. 93.
37. M í., pág. 93.
38. M í., pág. 93.
39. M í., pág. 93.
40. M í., pág. 95.
41. M í., pág. 94.
42. M í., pág. 94.
43. M í., pág. 94,
44. M í., pág. 94.
45. M í., págs. 94-95.
46. M í., pág. 95.
47. M í., pág. 95.
48. Nota de F. Alquié, en R. Descartes, «Les Méditations» en Oeuvres phílo-
sophkjues, Garnier, 1973, tomo II, pág. 408.
49. R. Descartes, «Meditaciones metafísicas», en Discurso del Método, Medita­
ciones Metafísicas, Ed. Espasa Calpe, col. Austral, op. af, pág. 96.
50. Nota de F. Alquie, en R. Descartes, «Les Méditations» en Oeuvres pMo-
sophkjues, Garnier, 1973, tomo II, pág. 411.
51. R. Descartes, «Meditaciones metafísicas», en Discurso del Método, Medita­
ciones Metafísicas, Ed. Espasa Calpe, col. Austral, op. af., pág. 97.
52. M í., pág. 97.
53. K. Abraham, Oeuvres completes, tomo IT, pág. 285, Payot. Trataré este te m a
de la impostura propia de la perversión en una obra ulterior.
54. J. Lacan, «El seminario sobre Hamlet», en Freudiana, n. 8 (1993), pág. 17.
55. M í., Freudiana, n. 7, 1993, pág. 20.
56. M í., Freudiana, n. 8, 1993, pág. 20.
57. En el momento de entregar este manuscrito al editor, me entero por una
tercera persona de que Carlos lleva desde hace años una vida tranquila y discreta,
y emplea su tiempo libre en comentar partidas de ajedrez en su club. No ha habi­
do más episodios «maníaco-depresivo» después de la interrupción de su análisis.
58. A. Adamov, UAveu, Gallimard, págs. 32-33 y 73.
59. Md., págs. 42-43.
60. Md., pág. 73.
61. Md., págs. 47-48.
62. Md., págs. 22, 49-50, 100-101.
63. Md., pág. 101.
64. J. Lacan, El Seminario, libro X V I, «De un otro al Otro» (inédito).
65. Prefacio de G. Deleuze a L. von Sacher-Masoch, La Venus a ¡a purrure,
París, Minuit, 1967.

Céline o la pasión de la m iseria

1. S. Freud, «Duelo y melancolía» (1915), en Obras Completas, tomo VI, pág.

2091.
 2. F. Vitoux, L av kd e Céline, G rasset, 1 9 8 8 , pág. 25 2 .
3. S. Freud, op. á t, tom o V I, pág. 2.0 9 3 .
4. S. Freud, «Psicología de la m asas y análisis del y o » (1 9 2 3 ), op c i t , tom o VIL
5. S. Freud, « E l y o y el ello» (1 9 2 3 ), tom o V II cap. Las seruúiuninvs del ya
6. S. Freud, «D uelo y m elancolía», tom o VI, pág. 2 .0 9 4 .
7. Ibíd, tom o VI, pág. 2 .0 9 4 .
8. Ibíd, tom o VI, pág. 2 .0 9 5 .
9. Má, pág. 2 .0 9 8
10. Md, pág. 2 .1 0 0 .
11. K. Abraham , «L o s estados m aníaco-depresivos y las etapas pregenitales de
organización de la libido» (1 9 2 4 ), Psicoanálisis Clínico, vol. 4 , Ed. Hormé.
12. En esto se distingue el m aníaco del obsesivo — este últim o, com o subraya
A braham (op á t, vol. IV , págs. 3 5 9 -3 6 1 ) tiende m ás bien a retener el objeto (v é a ­
se también pág. 37 8 ).
13. K. A braham , op á t
14. J. Lacan, «O bservaciones sobre el informe de D Lagache: Psicoanálisis y
estructura de la personalidad», en Escritos, Siglo X X I . pág. 65 2 .
15. J. Lacan, El Seminario, libro I, Los Escritos técnicos de Freíd, Paidós, espe­
cialm ente págs. 1 2 1 -1 3 0 , 1 9 0 -1 9 4 , 2 1 2 -2 2 3 ; E l Seminario, libro II, El yo en la teo­
ría de Freud y en la técrúca del psicoanálisis, Paidós.
16. S. André, Que veut unejattne?, Navarin, 1 9 8 6 , pág. 115.
17. S. Freud, «U na neurosis dem oníaca en el S iglo'X V Ü » (1 9 9 3 ), tom o VIL
18. K. Abraham, op át, págs. 361 -3 6 5 .
19. J. Lacan, «El seminario sobre Hamlet», Freudiana, n. 6 , 7 y 8.
20. Ibíd n. 8, 1993, pág. 31.
21. Ibíd. n. 7, 1993, pág. 28.
22. J. Lacan, «La significación del falo» (1 9 5 8 ), en Escritos, siglo X X I , pág. 66 9 .
23. M i , págs. 669-670.
24. J. L acan, «D e una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la
psicosis», op cit.
25. J. Lacan, E l Seminario, libro VII, La Ética del psicoanálisis, Paidós.
26. J. Lacan, «E l seminario sobre H amlet», Freudiana, n. 8, 1 9 9 3 , pág. 18.
27. V éase D. P. Schreber, Memorias de un neurópata, Ed. Petrel, cap X I, donde
el delirio adquiere la dimensión de un verdadero síndrome de Cottart.
28. J. Lacan, «E l seminario sobre H amlet», Freudiana, n. 8, 1993, pág. 18.
29. W . Shakespeare, LLaniet, acto I, escena 5.
30. L .-F . Céline, Viaje d fin de la noche. Compañía General Fabril Editora,
Buenos Aires, 1960.
31. V éase Ph. M uray, Céline, Denoel, 1 9 8 1 , págs. 121 y sigs. (uno de los mejo­
res ensayos publicados sobre Céline).
32. Para los datos de la vida de L .-F . Destouches, alias Céline, me apoyo en
las dos biografías m ás com pletas aparecidas hasta el m om ento: F. Gibault, Céline,
M ercure de France, 1977, 1 9 8 5 ; y F. Vitoux, LaVkde Céline, Grasset, 1988.
33. Ph. Muray (op. cit., pág. 1 6 2 ) no olvida el punto de apoyo fundamental
que encuentra Céline en la ideología m édica e higienista; por eso utiliza, para
explicar su obsesión antisemita, la expresión de una «epidem ia» judía que exigiría
la intervención de un médico. R ecordem os el papel capital que jugo el cuerpo
m édico en la elaboración y la aplicación de la solución final ideada por el nazis-
mo para «el problema judío» (véase Roben Jay Lifton, L es M édecins nazis, Laf-
font, 1989).
3 4 . L .-F . Céline, Casse-Pipe, seguido del Carnet de notes du cuirassier D estou-
ches, Gallimard, 1970, pág. 113.
3 5 . IbúL, pág 112
3 6 . F . V itoux (op. cit., pág 2 4 ) escribe que la abuela de Céline «representaba
para él, sin lugar a dudas, uno de los pocos puntos fijo s de su existencia» (la cursiva
es m ía; recordem os la ausencia de dom icilio fijo en el análisis del ca so de Carlos,
en el capítulo anterior).
37. F. V itoux (op. CÍL, pág. 24) describe a la abuela com o una mujer alérgica
a las mentiras, y por lo tanto particularmente sensible a la impostura. En M uerte
a crédito, el narrador declara que su abuela odiaba a su padre.
38. L .-F . Céline, M uerte a crédito, Ed. Lum en, pág 45.
39. J. Joyce, R etrato del artista adolescente, Ed. Lumen.
40. L .-F , Céline, Viaje al fin de la noche, op. cit., pág. 97.
41. IbüL, pág. 100.
42. Ibid., págs. 101-102.
43. im ., pág. 103.
44. E n la edición española consultada no se ha encontrado el pasaje equiva­
lente (¿la traducción debió basarse en una edición francesa anterior?).
45 La etimología atribuye al término «bagatela» la significación de truco de
malabarista.
46. L.-F. Céline, Viaje al fin de la noche, op. c it, pág. 104.
47. F. Gibault, op. cit, tomo I, pág. 63.
48. Cf. Cahiers Céline, n. 2, Gallimard, 1976.
49. F. Gibault, op cit, tomo I, pág, 68,
50. I b i d , pág. 68.
51. Entrevista en Le M onde, 10 de diciembre de 1932, en C ahiers Céline, n.
1, pág. 35, Gallimard, 1976,
52. L.-F. Céline, Norm ance, Féeriepour une autre jb is II, Gallimard, 1954, pág.
194.
53. F. Gibault, op. cit, pág, 130,
54. Testimonios recogidos por P. Ordioni, Com mandos et Cinquüm e Colon-
ne en mai 1940, Nouvelles Éditions Latines, 1970, págs. 7 -1 7 (citado por F Gi­
bault, op cit, tomo I, pág, 142),
55. Véase el excelente ensayo de Ph. M uray, op. cit, págs. 1 7 5 -1 8 0 y 2 0 5 -2 0 6 .
56. L. F Céline, Bagatelles pour une m asacre. Denoel, 19 3 8 , pág. 138.
57. F. Vitoux pone al descubierto esta falsificación (op cit, pág. 9 0 ), mientras
que F Gibault, por el contrario, cae en la tram pa (op c it tomo I, pág. 154).
58. L.-F. Céline, M uerte a crédito, op c it, pág. 32.
59. Cf. Les Cahiers de VHeme, reedición de los números 3 y 5, 1 9 7 2 , pág. 53.
60. F. V itoux, op. cit, pág. 97.
61. Carta a P. Monnier, citada por F V itoux, op cit, pág. 120.
62. F. Vitoux, op. cit, pág. 110.
63. Citado por F Gibault, op. cit, tomo I, págs. 220-221 .
64. F. Gibault. op cit, tom o I, pág. 226; F Vitoux, op cit, pág. 138. Léase
también la carta de ruptura citada por F. Vitoux, op. cit, pág. 164.
65. F. Vitoux, op cit, pág. 140.
66. Ibid., págs. 139-140.
 67. Üríii , pág. 164.
68. Encontramos un retrato muy cargado de este personaje del gran comisio­
nado internacional en A. Cohén, Belle du seigneur.
69. L.-E Céline, Bagatelíes pour une-masacre, op. d t, pág. 104.
70. Üríd, pág. 111.
71. F. Gibault, op. cit, tomo I, pág. 250.
72. L.-F. Céline, Viaje alfin de ¡anoche, op. cit, pág. 195.
73. L.-F. Céline, L'Église, Gallimard, 1952. Véase la respuesta a Max Descaves
en la entrevista publicada por Paris-Midi el 28 de marzo de 1933 (citada por F .1
Gibault, op. cit., tomo I, pág. 274, y por F. Vitoux, op. cit, pág. 169).
74. L. -F. Céline, Muerte a crédito, op. cit., pág. 11.
75. F. Gibault, op cu., tomo I, págs. 283-286, y F. Vitoux, op cit, págs. 191-192,
76. F. Poulet, Man anúBardamu, Pión, 1971, págs. 91-92.
77. Ph. Muray, op ai, págs. 121-164.
78. Véase Cáhiers Céline, n. 5, Gallimard, 1979, pág. 140,
79. Citado por F. Gibault, op. cit, tomo II, págs. 155-156,
80. L.-F. Céline, L'Ecoíe des cadaures, Denoel, 1938, pág. 164.
81. L. -F. Céline, Bagatélíes pour un masacre, op. cit, págs. 191 -192.
82. A. Chesneau, «Essay de psychocritique de L .-F . Céline», Archives des Let-
tres Moderna, n. 129, 1971, pág. 32.
83. F. Vitoux, op cit, pág. 317.
84. L.-F. Céline, Semméiweis, Alianza Editorial.
85. Vése D. Aebersold,«Céline, un dém ystificateur m ythom ane», Archives des
Lettres Modemes, n. 185, 1979.
86. L .-F . Céline, Semmebveis, op. d i, pág. 79.
87. Üríd,pag. 108.
88. Üríd, pág. 70. En realidad, la versión española que citam os traduce rruúa-
droit por «desmanado». (N. del E .)
8 9 Üríd, pág. 65.
9 0 üríd, págs. 15 6 -1 5 7
91 L .-F . Muerte a Crédito, op. cit, págs. 2 5 -2 6
92 Üríd., pá§. 2 8 6 .
93. L .-F . Céline, Viaje alfin de la noche, op cit
9 4 Üríd, pág. 172. V éase también F. V itoux op dt, págs 2 4 8 , 2 6 0 -2 6 1 .
95 Cahiers Céline, n_ 1, op. dt, 48.
96 L .-F . Céline, Viaje áfin de b noche, op d t, págs. 3 1 1 -3 1 2 .
97. üríd, pág. 3 4 3 .
9 8 . L .-F . Céline, «Lettres á K aren M arie Jensen», en Cahiers Céline, ti. 5 , G a­
llimard, 1979, pág. 246.
99. L .-F . Céline, «Lettres á Édith Follet», en Cahiers Céline, n. 5, Gallimard,
1979, págs. 165-166.
100 L .-F . Céline, Viaje álfin de b noche, op.dt, pág. 148
101 L .-F . Céline, Muerte a crédito, op. át, págs. 3 8 -3 9
102. Jíríd, pág. 39.
103. ÜrícL,pág. 39.
104. Ürídypág. 182.
105 Üríd, págs. 2 9 0 -2 9 1 .
106. Üríd, pág. 2 9 2 .
107. Üríd, pág. 293.
108. IbkL, pág. 295.
109. M Í, pág. 297
110. Jbííi, pág. 300.
111. Jbííi, pág. 302.
112. M i, págs. 477-478.
113. M Í, pág. 518-519.
114. Jbííi, pág. 521.
115. M Í, págs. 529-530.
116. M Í, pág. 532.
117. M i, páfj. 538.
118. L.-F. Céline, Casse-Pipe, op. cit, pág. 8.
119. M i , pág. 17.
120. M i , pág. 25.
121. M i , pág. 9.
122. M i , pág. 61.
123. M i , pág. 63.
124. M i , pág. 64.
125. M i , pág. 100.
126. M i,p á g . 101.
127. M i , pá|. 103.
128. L.-F. Céline, Féerie pour une autrepisí, Gallimard, 1986, págs. 38-39.
129. M i , págs. 15-16.
130. M i , pág. 19.
131. M i , págs. 2 1 ,2 7 , 33, 46, 67, 101, 102, 120, 166, 169.
132. M i , págs. 139-140.
133. L.-F. Céline Eniretiens avec k prcftsseur Y, Gallimard, 1955, págs. 39-40.
134. L.-F. Céline, Féerie pour une autrefbis I, Gallimard, 1986, págs. 38-39.
135. M Í , pág. 189. Véase también págs. 33, 101, 120, 270.
136. L.-F. Céline, Eniretiens auec le prcftsseur Y, op. citv pág. 91.
137. F Vitoux, op. ciL, pág. 24.
138. L.-F. Céline, Muerte a crédito, opcit., pág. 55.
139. Ph. Muray, op. ciL, págs. 65-67.
140. L. -F. Céline, Eniretiens auec le prqfésseur Y, op. cit., pág. 107.
141. Cahiers Céline, n. 6, op. cit, pag. 177.
142. L.-F. Céline, Eniretiens auec le prqfésseur Y, op. cit., págs. 21-22.
143. M i , págs. 66-67.
144. L. -F. Céline, Eéerie pour une autrepis l op. ciL, pág. 46.
145. L.-F. Céline, Eniretiens auec le prqfésseur Y, op.ciL, pág. 123.
146. M i , pág. 36
147. M Í , pág. 82 y pág. 97 y sigs.
148. M i , pág. 101.
149. Ph. Muray, op ciL, pág. 172.
150. L.-F. Céline, Eniretiens avec le prqfésseur Y, op. ciL, pág. 102.
151. L.-F. Céline, «Progres», en Cahiers Céline, n. 8, Gallimard 1988, pág. 57.
152. L.-Ferdinand Céline, Féerie pour une autrefoisl, op. cit., pág. 138.