David Kaplan, Robert A.

Manners

Introducción crítica
a la teoría
antropológica
Índice

Prólogo .......................... ......... ........................................... . 15

1. Antropología: métodos y problemas en la formulación de teorías 19

El campo de la antropología ............. ............................... 19
Relativismo vs. Comparación ............ ............................... 25
El problema de la definición de teoría .............................. 34
La relación entre la teoría etnológica y el hecho etnográfico 50
Problemas especiales en la teorización antropológica. .. . 51

2. Orientaciones teóricas 67
Marco histórico general . .................. ............................... 72
El evolucionismo del siglo XIX: una perspectiva histórica 76
Evolucionismo contemporáneo ......... ............................... 83
El funcionalismo .......... . .................. ............................... 102
La historiografía .......... . .................. ............................... 120
Ecología cultural ......... … ................. ............................... 133

3. Tipos de teoría cultural 153

Tecnoeconomía ............ . .................. ............................... 157
Estructura social .......... . .................. ............................... 173
Ideología ...................... . .................. ............................... 191
Personalidad: dimensión social y dimensión psicobiológica 215
Conclusiones ................ . .................. ............................... 266

4. Análisis formal 271

Los modelos como instrumentos heurísticos ...................... 274
El estructuralismo ....................... ................... . ............... 282
La etnografía moderna ..... . ............................................. 300

5. Epílogo: algunos temas viejos y nuevas direcciones 313

La antropología en crisis ............................................. 313
La visión tradicional ..................... ................................... 314
Crítica a la visión tradicional ..... ..................................... 321
Tendencias futuras ................................................ . ......... 330
Agradecimientos

Los autores desean agradecer a las siguientes personas y editoriales su

permiso para reproducir en este libro materiales con derechos reservados:

BLAKE, JUDITH Y KINQSLEY DAVIS, “Norms,

Valúes and Sanctions”, en Robert E.
L. Faris (ed.), Handbook of Modem Sociology, 1964, Rand McNally &
Company, Chicago, pp. 460-61. Reproducido con permiso de la editorial.
BURLTNG, ROBBINS, “Cognition
and Componentíal Analysis: God’s-Truth or
Hocus Pocus?”, American Anthopologist, 66 (1964), pp. 25-26.
Reproducido con permiso del autor y de la editorial.
FRANKEL, CHARLES, “Philosophy and Social Sciences”, en Charles E. Boewe
y Roy F. Nichols (eds.) Both Human and Humane: The Humanities and
Social Sciences in Gradúate Education (Philádelphia: University of
Pennsylvania Press, 1960), pp. 95-96. Reproducido con permiso de la
editorial.
HARSANY, JOHNC., “Explonation and Comparative Dynamics in Social
Science”, en Robert A. Manners y David Kaplan (eds.) Theory in
Anthropology (Chicago: Aldine Atherton, Inc., 1968), p. 96. Reproducido
con permiso de la editorial.
The Savage Mind (Chicago: The University of
LÉVI-STRAUSS, CLAUDE,
Chicago Press, 1962), pp. 118-19. Reproducido
1. Antropología: métodos y problemas en la
formulación de teorías

EL CAMPO DE LA ANTROPOLOGÍA

Quienquiera que haya hojeado un texto introductorio de

antropología, aun en forma casual, difícilmente habrá dejado de percatarse
del enorme campo de esta disciplina. Cualquier cosa que pueda ser la
antropología es, con seguridad, la más ambiciosa de todas las ciencias
sociales, no solamente porque considera a las culturas de todos los lugares
y épocas como su campo legítimo, sino porque comprende tópicos como
el parentesco, la organización social, la política, la tecnología, la
economía,1 la religión, el arte y la mitología, para citar sólo algunos de los
temas de la antropología que vienen rápido a la mente. Y además, es la
única de las ciencias sociales que intenta hablar sobre los dos aspectos de
la naturaleza humana, tanto el biológico (antropología física), como el
cultural (antropología cultural).
Tomando en consideración la gran variedad de intereses y lo
aparentemente amorfo de la materia que caracteriza a la antropología,
¿existe, sin embargo, algo que dé a la disciplina cierta unidad? Por lo
pronto, ¿qué es lo que tienen en común los antropólogos de corrientes
diferentes, además de pertenecer al mismo departamento de una
universidad? (tanto aquellos que tienen un enfoque más humanista o desde
el punto de vista de la historia natural, como aquellos que adoptan un
enfoque más abstracto, generalizador o científico). La respuesta, creemos,
es que desde el surgimiento de la antropología como un campo sistemático
de investigación, a fines del siglo XIX, los temas que han interesado a los
antropólogos pueden resumirse en dos grandes interrogantes relacionadas:
1) ¿cómo funcionan los diferentes sistemas culturales?, y 2) ¿cómo, en su
inmensa variedad, estos sistemas culturales llegaron a ser lo que son?
Nótese que estas preguntas están orientadas a las diferencias, tanto en
espacio como en tiempo, de las culturas.
Si todas las culturas fuesen iguales, probablemente la antropología
no sería necesaria. La biología humana, vista en un sentido amplio, sería
la disciplina mediante la cual buscaríamos las explicaciones del
comportamiento humano. Sin embargo, esto no quiere decir que los
antropólogos no estén interesados en las similitudes entre culturas. Pero
para ellos las similitudes culturales son temas que deben explorarse vistos
dentro del contexto contrastante de otras diferencias humanas y, en al-
gunos casos, también subhumanas.
Si, como todos los antropólogos afirman, es verdad que las
diferentes poblaciones del mundo pertenecen a una misma especie Homo
Sapiens, y si es también verdad, de acuerdo con esto, que la naturaleza
psicobiológica de cada una de estas poblaciones es, en términos generales,
la misma, esperaríamos encontrar que todas las sociedades humanas
fuesen parecidas, o, al menos, que mostraran ciertas grandes similitudes.
Y en verdad, en algunos aspectos las tienen. Para hacerlo más concreto: si
éste es el caso —y nadie ha podido demostrar lo contrario— ya que la
constitución psicobiológica, digamos, de los habitantes de las islas
Tobriand y la de los europeos no tiene diferencias significativas, sería
entonces lógico afirmar que puesto que ambos grupos han ocupado el
planeta como Homo Sapiens durante el mismo tiempo, sus culturas o
formas de vida deberían ser más parecidas en estructura y contenido de lo
que son en realidad. Sin embargo, al notar las diferencias entre los
habitantes de las islas Tobriand y los europeos generalmente tendemos a
quedar más impresionados por éstas que por las aparentes similitudes que
presentan sus culturas, y no sólo quedaremos impresionados, sino que,
probablemente, preguntemos por qué existen tales diferencias. Si la
infraestructura psicobiológica es en verdad una constante, es obvio que no
podamos verla como una respuesta a nuestra pregunta. En tanto que lo
psicobiológico puede explicar muchas de las el problema refiriéndonos al
fenómeno que estudiamos como “sociocultural” y dejarlo así. Pero
creemos que existen varias buenas razones para que los antropólogos
conserven el término y lo mantengan analíticamente distinto a estructura
social. En primer lugar, la organización social no es exclusiva del hombre;
los animales tienen sistemas sociales. Pero existe una profunda diferencia
entre los sistemas sociales humanos y los no humanos.
Los sistemas sociales animales son biosociales, esto es, reflejan en
alto grado la naturaleza biológica de las especies. Los sistemas sociales
humanos, por otro lado, son muy variables y, de esta forma, parecen
reflejar claramente el impacto de la gran variedad de tradiciones
heredadas; son, en resumen, verdaderos sistemas socioculturales.
En segundo término, los antropólogos se han interesado en la
interacción entre subsistemas o instituciones, tal como los
socioestructurales, los ideológicos y los tecnoeconómicos. Las teorías
antropológicas realmente están orientadas, en general, a la apreciación
causal de estos diferentes subsistemas.
Necesitamos dar un nombre a este sistema más amplio del cual estos
órdenes institucionales o subsistemas son parte. Cultura parece ser un
término tan apropiado como cualquier otro.
Marshall Sahlins apunta lo siguiente:1
La realidad concreta, después de todo, incluye como elementos
coordinadores y de análisis, elementos tales como herramientas,
técnicas, convenios de tenencia y otros. Éstos están dentro del
sistema y entran en relación funcional con la estructura social. En
estas relaciones ellos, y no sólo los elementos sociales, pueden ser
fuerzas de coacción. Éste es un sistema de cosas, de relaciones
sociales y de ideas, un complejo mecanismo por el cual la población
existe y persiste. No está organizado únicamente para ordenar
relaciones, sino para conservar la existencia humana. Una
comprensión del propósito de tales mecanismos probablemente
tendría que considerar a las redes de relación aún más amplias;
tendría que considerar al contexto de influencia natural y superor-
gánico en el cual las sociedades están situadas.
Nuestra visión está aumentada varias veces y, lo que es más
importante, se extiende a ese complejo mecanismo incluyendo a la serie
de relaciones sociales cuyo nombre, en la antropología norteamericana, es
cultura.
Los antropólogos han reaccionado de dos maneras ante la gran
diversidad de formas culturales. Por un lado, han considerado estas
diferencias como simplemente existentes, como fenómenos a ser

1
Marshall Sahlins, “Remarks on Social Stmcture in Southeast Asia”,
Journal of the Polynisian Society 72 (1963): 49.
registrados, como variaciones del gran tema del relativismo cultural. En
este sentido, observan que todas las poblaciones del mundo, tanto en el
pasado como en el presente, han tenido que enfrentarse con muchos
problemas idénticos. Construir viviendas, proveerse de protección,
mantener el orden social, tratar con lo desconocido, para lo cual han
desarrollado diferentes soluciones.
Una solución no es necesariamente mejor o peor que otra; es,
simplemente, diferente. De esta perspectiva antropológica ha surgido una
literatura rica y variada que descubre las formas de vida de un gran número
de pueblos en el mundo. Además de su interés inherente, esta literatura ha
orquestado la gran lección de la antropología: el hombre es uno, las
culturas varían.
Cada científico social que ha intentado hacer generalizaciones
acerca de la “naturaleza humana” ha tenido que enfrentarse a la gran
cantidad de adaptaciones humanas que se refieren en “la literatura de las
diferencias culturales”.
Hay, sin embargo, otra forma en la que los antropólogos han
reaccionado ante la evidencia de la variación cultural. Más que considerar
esta variedad de formas como fenómenos simplemente a registrar, se han
preguntado cómo pueden explicarse las diferencias. En otras palabras, han
demandado teorías. Sin embargo, paradójicamente, mucha de la literatura
que subraya las diferencias culturales ha actuado para hacer desistir de
proposiciones más generales. Con su carácter, parte de historia natural,
parte literario y parte humanístico, la literatura ha enfatizado tanto los
rasgos concretos y únicos de cada sistema cultural que frecuentemente ha
intimidado a aquellos antropólogos —y otros científicos sociales— que
han intentado llegar a formulaciones teóricas más abstractas de dichas
diferencias culturales.
el problema refiriéndonos al fenómeno que estudi; “sociocultural”
y dejarlo así. Pero creemos que exi buenas razones para que los
antropólogos conserven y lo mantengan analíticamente distinto a estruct
En primer lugar, la organización social no es ex hombre; los animales
tienen sistemas sociales. Pero profunda diferencia entre los sistemas
sociales humano humanos.
Los sistemas sociales animales son biosociales, esto en alto grado
la naturaleza biológica de las especies mas sociales humanos, por otro
lado, son muy vari esta forma, parecen reflejar claramente el impacto
variedad de tradiciones heredadas; son, en resumen, sistemas
socioculturales.
En segundo término, los antropólogos se han inl la interacción entre
subsistemas o instituciones, tai socioestructurales, los ideológicos y los
tecnoeconómicc rías antropológicas realmente están orientadas, en la
apreciación causal de estos diferentes subsistemas.
Necesitamos dar un nombre a este sistema más cual estos órdenes
institucionales o subsistemas son tura parece ser un término tan apropiado
como cua
Marshall Sahlins apunta lo siguiente: 2
La realidad concreta, después de todo, incluye mentos coordinadores
y de análisis, elementos herramientas, técnicas, convenios de
tenenci; Éstos están dentro del sistema y entran en reí cional con la
estructura social. En estas relac: y no sólo los elementos sociales,
pueden ser coacción. Éste es un sistema de cosas, de sociales y de
ideas, un complejo mecanismo p la población existe y persiste. No
está organ camente para ordenar relaciones, sino para cc existencia
humana. Una comprensión del pr tales mecanismos probablemente
tendría que a las redes de relación aun más amplias; te considerar al
contexto de influencia natural gánico en el cual las sociedades están
situadas.

2 Marshall Sahlins, “Remarks on Social Structure in Sout Journal of the Polynesian Society
72 (1963): 49.
:ampo sistemático de investigación, a fines del siglo mas que han
interesado a los antropólogos pueden :n dos grandes interrogantes
relacionadas: 1) ¿cómo los diferentes sistemas culturales?, y 2) ¿cómo, en
i variedad, estos sistemas culturales llegaron a ser lo Nótese que estas
preguntas están orientadas a las di- tanto en espacio como en tiempo, de
las culturas, las culturas fuesen iguales, probablemente la antro- sería
necesaria. La biología humana, vista en un íplio, sería la disciplina
mediante la cual buscaríamos iciones del comportamiento humano. Sin
embargo, Jiiere decir que los antropólogos no estén interesados ilitudes
entre culturas. Pero para ellos las similitudes son temas que deben
explorarse vistos dentro del ;ontrastante de otras diferencias humanas y,
en al- ps, también subhumanas.
0 todos los antropólogos afirman, es veidad que las poblaciones del
mundo pertenecen a una misma es- no Sapiens, y si es también verdad, de
acuerdo con la naturaleza psicobiológica de cada una de estas ÍS es, en
términos generales, la misma, esperaríamos que todas las sociedades
humanas fuesen parecidas, ios, que mostraran ciertas grandes similitudes.
Y en n algunos aspectos las tienen. Para hacerlo más conste es el caso —
y nadie ha podido demostrar lo contraque la constitución psicobiológica,
digamos, de los
1 de las islas Tobriand y la de los europeos no tiene s significativas, sería
entonces lógico afirmar que pues- mbos grupos han ocupado el planeta
como Homo lurante el mismo tiempo, sus culturas o formas de irían ser
más parecidas en estructura y contenido
son en realidad. Sin embargo, al notar las diferencias habitantes de las islas
Tobriand y los europeos gene- tendemos a quedar más impresionados por
éstas que parentes similitudes que presentan sus culturas, y no aremos
impresionados, sino que, probablemente, pre- por qué existen tales
diferencias. Si la infraestruc- )biológica es en verdad una constante, es
obvio que nos verla como una respuesta a nuestra pregunta, que lo
psicobiológico puede explicar muchas de las
La posición teórico-metodológica de la antropología ha sido relativista y
comparativa. Ya que las dos posiciones aparentemente son diametralmente
opuestas, podría parecer que al no tomar partido por ninguna de ellas, sólo
podría resultar una especie de esquizofrenia metodológica (y, en verdad,
la antropología algunas veces parece mostrar, en este sentido, una
personalidad dividida).
Creemos, sin embargo, que si se mira más de cerca al problema
relativismo-comparativismo en antropología, se encuentra con que el
relativismo implica comparación, lo cual requiere una explicación.. Para
empezar, es útil distinguir lo que podría denominarse la tesis ideológica
del relativismo, de la tesis metodológica. Aunque pueden estar ligadas
estrecha e inseparablemente vs. comparación
en la mente
RELATIVISMO de los antropólogos, estas tesis
pueden ser distinguidas analíticamente.
El relativismo, como una tesis ideológica, establece que cada cultura es
una configuración única, con su propio sabor, estilo y espíritu. Más
frecuentemente, esta unicidad está expresada como un acto de fe y se ha
hecho poco para explicarla. Ahora bien, de seguro es verdad que, en cierto
sentido, cada cultura es única^ tanto como cada individuo, cada hoja de un
árbol y cada átomo en el universo son únicos. Pero, ¿cómo se puede saber
esto sin antes comparar a una cultura con otras?; lo que es más, existen
diversos grados de diferenciación. Si un fenómeno fuese único por
completo, posiblemente no podríamos comprenderlo. Podemos
comprender cualquier fenómeno solamente cuando tiene algunas
similitudes con lo ya conocido.
Los relativistas nos dicen que una cultura debe ser examinada como una
totalidad y sólo en términos de si misma; mientras que los comparativistas
afirman que una institución, un proceso, un complejo o un detalle debe ser
separado de su matriz cultural para que pueda ser comparado con los de
un contexto sociocultural diferente. Los relativistas extremos parten de la
suposición de que no existen dos culturas iguales; que los patrones,
categorías y significados son violados al separarse con fines comparativos;
de ahí que la comparación de las partes abstraídas del todo es
analíticamente inadmisible.
 El ciclo cultural se contiene a sí mismo. Toda la posición teórica y
metodológica de los relativistas puede, así, ser justificada desde su punto
de vista porque, de hecho, no hay dos unidades sodoculturales iguales; por
lo tanto, los rasgos relacionados funcionalmente en cada unidad
sociocultural no pueden ser comparados con los de otra.
Pero ya que la mejor comprensión de las diferencias ha sido resultado
de la comparación, no puede decirse que los enfoques relativista y
comparativista sean incompatibles. En donde las dos posiciones coinciden
es en el tema de la inviolabilidad. Éste es, en gran parte, un tema
ideológico, una materia de interés e importancia que da origen a diferentes
enfoques metodológicos. El comparativista, al igual que el relativista, sabe
que no hay dos culturas exactamente iguales, pero difiere del relativista
práctico o comprometido, por lo menos en dos aspectos importantes: (1)
aunque el primero acepta, al menos en principio, que generalmente todas
las partes de una cultura están, de alguna forma, interrelacionadas
funcionalmente, añade la modificación orwelliana de que algunas partes
están más relacionadas que otras; y que (2) la comparación seguida de
abstracción no sólo no es veraz, sino metodológicamente legítima,
heurísticamente sugestiva y científicamente fructífera.
El comparativista, habiendo aceptado más seriamente la premisa de la
unidad psíquica de la humanidad, está también más preparado para aceptar
las semejanzas reveladas por la observación y la investigación empírica.
El relativista se encuentra casi exclusivamente interesado en las
diferencias, mientras que el comparativista está interesado tanto en las
semejanzas, como en las diferencias. Para el relativista cada cultura es
demostrablemente única. Para el comparativista, la unicidad demostrable
del todo puede ser excedida en importancia por la demostración de
similitudes entre varias de sus partes con otras culturas.
El relativista escrupuloso tiende a ofenderse estéticamente por la
comparación, porque la comparación, inevitablemente, debe hacer poco
caso o empañar algunas de las distinciones que le dan a cada cultura sus
características propias. El comparativista, por otra parte, tiende a ofenderse
“científicamente” ante la insistencia del relativista sobre las diferencias. Y
aunque él sabe que no hay dos objetos o hechos iguales en la naturaleza,
las taxonomías, las tipologías y los procesos son definidos y ordenados por
medio de selección y abstracción, por un proceso en el cual lo relevante se
separa de lo menos relevante o de lo irrelevante.
Para investigar cualquier cosa en este universo se requiere, en cierta
medida, que ésta sea separada de su contexto. El verdadero problema al
que se enfrentan los científicos sociales (o cualquier científico en esa
materia) es el saber qué tanto del contexto de los fenómenos debe ser
tomado junto con ellos cuando éstos se aíslan conceptualmente con fines
de estudio o de análisis.
El relativismo nos recuerda claramente que al estudiar culturas
diferentes a la nuestra debemos tratar de no dejamos influir por nuestras
preconcepciones culturales. Visto de esta forma, el relativismo es un
precepto metodológico y no una posición ideológica. Si existen diferencias
entre los antropólogos en cuanto a la versión ideológica de la relatividad,
todos aceptan su versión metodológica. Pero, al igual que Einstein (quien,
en verdad, era antirrelativista), debemos tomar una posición relativista
sólo para poder superarla. Mantener consistente e implacablemente una
posición relativista sería debilitar a toda la empresa antropológica.
Automáticamente se destruirían los propósitos interculturales de todo el
conocimiento antropológico acumulado, es decir, que todo conocimiento
—incluyendo a la doctrina del relativismo cultural misma— sería relativo
a la cultura dentro de la cual se origina y desarrolla. Y acabaríamos así en
una antropología esquimal, una antropología de las islas Tobriand, etc.; en
una serie de configuraciones culturales, cada una de las cuales sería
definida como única y, por lo tanto, no comparable.
La antropología debe superar los excesos de relativismo porgue
precisamente tales excesos hacen difícil, si no imposible, la comparación
y la investigación científica. Como Durkheim3 dice:
La sociología comparativa no es una rama especial de la sociología;
es la sociología misma en tanto deje de ser puramente descriptiva y
aspire a explicar los hechos.
Ya que en forma explícita o implícita se hace comparación a todos
los niveles de la investigación antropológica, no estamos sugiriendo
aquí una revisión metodológica revolucionaria de la disciplina. Más
aún, ya que1 en los últimos años la tendencia ha estado orientada a una
mayor autoconciencia, a la comparación sistemática y a una menor
realización de literatura e investigación relativista pura. Nosotros sólo
intentamos aplaudir y estimular esa tendencia. Ya que sin hacer
comparaciones explícitas no puede haber teoría en antropología, de

3
Emile Durkheim, The Rules of Sociological Method (New York, The Free Presa, 1964), p.
139. Edición en español: Emile Durkheim, ^as reglas del método sociológico, Buenos Aires,
Schapire, 1973.
igual forma, el método comparativo es esencial para la formulación de
teorías, por lo menos en algunos sentidos. Aun la simple monografía
etnográfica implica comparación, ya que el etnógrafo difícilmente
pueda evitar la comparación de la cultura que está estudiando con
aquellas que le son familiares por lo que ha leído o experimentado. Al
describir cualquier sociedad, se deben usar categorías, términos y
conceptos que trasciendan el caso individual.
No sólo la comparación nos proporciona un medio para sugerir
planteamientos más generales del fenómeno cultural, •sino lo más
importante es que ante la imposibilidad de experimentar, es el único
‘medio de probar tales planteamientos generales. La lógica del método
comparativo no es difícil de comprender. Si hacemos la hipótesis de
que las condiciones, A, B, C y D son necesarias para que ocurra el
fenómeno E, nuestro objetivo es encontrar al fenómeno E en otras situa-
ciones culturales y ver si las condiciones necesarias A, B, C y D ■son
en verdad necesarias para que éste ocurra. Así, sólo por medio de
comparación podemos diferenciar lo general de lo particular y proponer
relaciones “razonables” de causa-efecto.
Uno de los problemas que se enfrentan al comparar una cosa con otra
es que para‘garantizar la comparación, es necesario asegurarse de que
los fenómenos que van a compararse son lo suficientemente cercanos
en forma, estructura o proceso. Como dice Edmund Leach, éste es el
“corazón de la materia”.'4 De acuerdo con otros antropólogos, Leach
expresa algo de

4 Edmund Leach, “The comparative method in Anthropology”, International

Encyclopedia of the Social Sciences (New York: The Free Press, 1968), 340-41. Véase
también a E. E. Evans Pritchard, The Comparative Method in Social Anthropology, L. T.
Mobhouse Memorial Trust Lecture N* 33 (London: The Anthlone Press, 1963).
escepticismo acerca de las comparaciones interculturales y de las
generalizaciones. Él mantiene que los fenómenos culturales, a diferencia
de los de las ciencias naturales, no pueden estar sujetos a una descripción
y diferenciación taxonómica. “La ley natural es el resumen de eventos que
ocurren de verdad; mientras, que las costumbres son sólo configuraciones
mentales.” Y sigue diciendo:

Las unidades de la descripción antropológica ordinaria —

expresiones como “descendencia patrilineal”, “residencia
uxorilocal”, “culto a los antepasados”, “precio de la novia”, “cultivos
nómadas”, etc.— que todavía son usadas como rasgos distintivos aun
en las formas más sofisticadas de análisis intercultural, no son en
ningún sentido comparables con los elementos diagnósticos
definidos que forman las unidades de racionalidad en las ciencias
naturales ( . . . ) Aquellos que buscan formular generalizaciones
“científicas” sobre la base de comparación intercultural están
afirmando que pueden reconocer por inspección si la característica.
X encontrada en la cultura A pertenece o no a la misma subclase de
hechos sociales que la característica encontrada en la cultura B.
Como el caso de la pequeña isla polinesia de Tikopia cuyos
habitantes admiten que su sistema social está compuesto por grupos
sociales llamados paito; los nubios del Sudáp reconocen grupos
llamados Thok Dwiel; los kachin del norte de Birmania reconocen a
grupos llamados Amyo; los chinos a grupos Tsung-tsu, etc. En la
terminología de la antropología social contemporánea éstos serían
clasificados como grupos de descendencia patrilineal; y son
ejemplos de la “misma cosa”. Tales proposiciones dan lugar a mucho
escepticismo; el afirmar que los habitantes de Tikopia y los chinos
tienen “el mismo tipo de estructura social” requiere de cuidado.
¿Qué pueden significar realmente estas proposiciones?
Lo que el argumento de Leach deja de reconocer, o al menos de
mencionar, es que cuando clasificamos dos o más fenómenos culturales
como de una “misma clase” estamos haciendo, esencialmente, un juicio
teórico. Es decir, que nos enfocamos a lo que consideramos como rasgos
críticos del fenómeno involucrado, y entonces decidimos si estos rasgos
son suficientemente parecidos para ser denominados como del ‘‘mismo
tipo”.
Y así puede decirse si los grupos de tikopia y los chinos de descendencia
patrilineal pertenecen o no al mismo tipo de unidad social. El juicio
depende tanto de los propósitos que se tiene para hacer dicha comparación
como de cuáles rasgos se identifican como cruciales.
La comparación no constituye —como indica Leach— un asunto de
simple inspección, sino que es una selección dirigida por suposiciones
teóricas. Sea cual fuese el resultado y las dificultades para llegar a juicios
teóricos, los antropólogos no pueden evitar el hacer comparaciones
interculturales, ya sea consciente o inconscientemente.
A pesar de su escepticismo sobre la posibilidad de llegar a
generalizaciones científicas por medio de la comparación, Leach reconoce
lo convincente (“En la práctica ( . . . ) todos los antropólogos han acudido
a las comparaciones interculturales”) y lo fructífero del método (“dicha
comparación ( . . . ) crea discernimiento” y también puede “generar
ideas”).

Tipos estructurales y comparación

La particular importancia de la noción de los tipos estructurales estriba en
elementos tales como el tomar decisiones sobre la comparabilidad o no
comparabilidad de los fenómenos culturales. Entendemos por tipo
estructural a una clasificación de los fenómenos estudiados en base a sus
rasgos críticos, tal como éstos sean definidos. Debemos detenemos aquí
para tocar dos puntos importantes sobre los tipos estructurales: primero,
que dicha estructura, como ya lo hemos subrayado, implica cierta teoría,
ya que al seleccionar los rasgos que se etiquetan como críticos, se tiende
hacia la construcción de una teoría. Y segundo, ya que no existen
clasificaciones absolutas de los fenómenos, los tipos estructurales varían
de acuerdo a los problemas en cuestión.
Debe también hacerse notar que, así como el personaje de la obra de
Moliére que descubrió con gran sorpresa que él había hablado en prosa
durante toda su vida, los antropólogos siempre piensan en términos de
“tipos estructurales”, aun cuando no lo sepan.
Cada vez que utilizamos frases como “sociedad industrial”, “sociedad
de bandas”, “Estado oriental”, ‘‘sistema segmentario de linaje”,
“comunidad campesina”, “familia matrifocal”, etc., nos estamos
refiriendo a tipos estructurales. Lo que hacemos aquí es, simplemente,
sugerir que aceptamos la realidad y revelamos nuestros tipos estructurales
para ser vistos por todos.
Como hemos hecho notar previamente, mucho del trabajo
antropológico comparativo ha sido informal, y, con frecuencia, más
implícito que explícito. Cuando los antropólogos han sido más conscientes
y sistemáticos en sus comparaciones, se han comprometido con dos tipos
de estudios: las comparaciones a pequeña escala dentro de una región
geográfica, y las de gran escala, interculturales, en culturas históricamente
no relacionadas.
Las ventajas de los^ estudios a pequeña escala sobre los de gran escala
son: primero, que se auxilian más fácilmente con las técnicas tradicionales
de investigación de campo y, segundo, que las sociedades
tecnológicamente simples de una misma región tienen más probabilidades
de ser similares en su tipo estructural. De igual forma, las culturas de una
misma región tienen una mayor probabilidad de estar relacionadas
históricamente, lo que nos presenta el problema de decidir si estamos
frente a un solo caso fragmentado o a varios que se han desarrollado
independientemente. Desde luego que si estamos interesados en estudiar
un grupo de casos históricamente relacionados, este tipo de análisis
regional a pequeña escala será lo más apropiado.
Los estudios a gran escala, por otro lado, nos permiten incluir un mayor
número de casos independientes. Pero la mayor debilidad de algunos de
estos estudios ha sido la falta de definición de los tipos, de tal forma que
la comparación pueda hacerse tanto dentro de éstos, como con otros tipos
diferentes.
Ambas clases de comparativistas, tanto los que se enfocan a
comparaciones a pequeña escala en una determinada región, como los que
se interesan en estudios interculturales a gran escala, han subrayado la
importancia de la utilización de tipos estructurales para fines
comparativos. Por ejemplo, Isaac Schapera quien ha estado interesado en
el “estudio intensivo de una región dada” argumenta la utilidad de las
tipologías como sigue:
 Haciendo una comparación de las formas que adoptan los fenómenos
sociales que nos interesan en esas poblaciones, como en este caso, el
parentesco y el matrimonio, tratamos de establecer, mediante un
proceso de generalización, uno o más tipos básicos en que las
diferentes formas pueden ser clasificadas ( . . . ) Entonces, estable-
ciendo “tipos” o “especies” de parentesco, gobierno o de cualquiera
que sea nuestro tema, obtendremos unidades comparativas más
amplias, continentales o aun universales: en lugar de comparar
“sociedades” individuales, podríamos comparar grupos mayores,
cada uno caracterizado por un tipo uniforme de parentesco, etcétera.
El número de unidades no sólo sería mucho menor al de “socie-
dades” y, por lo tanto, más fácil de manejar, sino de un carácter
constante y por ello más rigurosamente comparables. Esto
presentaría la dificultad de definir “entidades unitarias” para fines
comparativos.5
Yehudi Cohén, cuya investigación se ha ocupado de comparaciones a
gran escala, ha enfatizado la importancia heurística y metodológica de los
tipos estructurales. Trabajando con una tipología evolucionista tomada de
los conceptos de “integración sociocultural” de Steward, Cohén sugiere
que las comparaciones interculturales serán fructíferas sólo cuando sean el
resultado de una taxonomía previamente formada por una posición teórica:
Si la noción de niveles de integración sociocultural en algún sentido
refleja la realidad cultural —y no creo que pueda haber mucha duda
sobre esto—, estamos forzados a cuestionar y a revalorizar algunos
de los dogmas de la comparación a gran escala en la antropología
¿Podemos, en base a una variable dada, comparar 60 o 120
sociedades al azar, ignorando el diferente estadio de evolución
alcanzado por cada una de ellas? ¿Podemos comparar las formas de
control de impulsos, por ejemplo, entre una muestra de sociedades
seleccionadas al azar, ignorando el hecho de que a diferentes grados
de evolución se requieren diferentes formas de control como
aspectos de su adaptación? ¿Podemos, para citar otro ejemplo,
comparar la organización política de los shoshon
8
1. Schapera, “Some Commenta on Comparative Method in Social Anthropoolgy”, American
Aníhropologist 55 (1953): 359-60.
del occidente de Nevada, la de los tikopia de Polinesia y la de los
antiguos mesopotamios?
O, en lugar de eso, debemos adoptar el doble procedimiento
siguiente: primero, construir un esquema taxonómico basado en los
niveles de integración sociocultural. Esto, por supuesto, debe incluir
 un planteamiento que explique por qué ha sido construido dicho
esquema. Diferentes problemas requieren diferentes esquemas
clasifi- catorios ( . . . ) ya que ha sido establecida la taxonomía, se
lleva a cabo una comparación de las sociedades en cada uno de los
niveles de integración ( . . . ) El segundo paso de este doble
procedimiento es una comparación .de los niveles de integración
sociocultural. Un punto importante que se debe tener presente es que
no todos los niveles son igualmente comparables, así como no todas
las unidades societarias o culturales lo son. En cambio, lo que es
necesario es comparar los estadios secuencialmente, o sea, comparar
aquellos estadios que están más cercanos a otros en términos de
evolución. Así, por ejemplo, uno no compararía pueblos que
subsisten por medio de pastoreo con aquellos que viven complejos
estadios con grandes redes de irrigación.*
Asi, aunque Shapera estudia la comparación a pequeña escala en un
marco no evolutivo, y Cohén se interesa en la evolución y en las
comparaciones a gran escala, ellos están de acuerdo en la necesidad de
crear tipos estructurales como un prerrequisito indispensable para hacer
una comparación intercultural con sentido. Sin embargo, es evidente que
no existen conflictos entre las investigaciones a pequeña y a gran escala.
Y, en verdad, como señala Stanislav Andreski, se complementan:
Algunas personas han cuestionado el razonamiento de haber
recurrido a un mayor número de datos en lugar de concentrarse en
un estudio más detallado de dos o tres casos. La respuesta a esto es
simple: para averiguar los límites que tiene una relación entre dos
factores debemos variar las demás circunstancias tanto como sea
 posible. Sin embargo, por fortuna no se necesitan “iguales o” en esta
materia, son posibles diferentes combinaciones, y aquí como en
cualquier otro lado la ciencia puede avanzar por aproximaciones
sucesivas.
Puede formularse una hipótesis basándola en un análisis de un
número reducido de datos, que puede modificarse posteriormente a
la luz de una evidencia mayor (o por lo menos diferente); y este
proceso puede repetirse sucesivamente. Idealmente, los análisis
comparativos deberían realizarse de acuerdo al alcance de los datos
accesibles: estrecho o amplio.7

EL PROBLEMA DE LA DEFINICION DE TEORÍA

La supervivencia en cualquier cultura requiere de cierto conocimiento

acerca de la forma en la que funcionan las cosas alrededor de uno; en parte,
este conocimiento puede ser empírico y “no explicativo”; en parte, es un
conocimiento teórico que pretende explicar los fenómenos empíricos. Las
teorías, entonces, son algo más que resúmenes de datos, ya que no
solamente nos dicen lo que sucede, sino también por qué sucede así. Cual-
quier teoría c|ue valga la pena debe realizar la doble función de explicar
hechos ya conocidos y de abrir perspectivas que puedan conducimos a
nuevos hechos. En un pasaje especialmente idóneo, Idus Murphree nos
muestra que cuando un miftno acontecimiento es interpretado en
diferentes contextos teóricos, dará como resultado un diferente tipo de
hecho (Murphree está describiendo a las interpretaciones pne y pos-
darwinianas de los materiales fósiles y lo» implementos paleolíticos) .
Todo era explicable en uno u otro sentido, como un capricho de la
naturaleza, como el resultado de un violento cataclismo o de una
inundación, como obra de duendes y aun como una prueba para la fe
de los hombres. Los hechos sucedieron según las premisas
aceptadas, y las creencias prevalecientes fueron mantenidas. En
1690
T
Stanislav Andreiki, The uses of comparative sociology (Berkeley: Univeriity of California
Pre5i, 1965), pp. 66-67.

5 Idm Murphree, “The Evolutionary Anthropologist: the concepta °f Progresa and Culture ¡n
the Throught of John Lubbock, Edward B. Taylor and Lewis H. Morgan”, Proceedings of the
American Philo- sophical Society 105 (1961: 271).
 nadie prestó mucha importancia al descubrimiento en Londres de un
utensilio burdamente moldeado cerca del esqueleto de un “elefante”,
pero, en realidad, habia pocas razones para que este hecho Hamara
la atención. Cuando el mismo descubrimiento se dio a conocer en el
vocabulario de la ciencia moderna, sin embargo surge un nuevo
sentido: “El primer utensilio paleolítico de pedernal conocido y
preservado como vestigio del hombre antiguo fue una herramienta
cheleana tipo hacha, encontrada en el cascajo del Pleistoceno en
Loay’s Inn Lañe, Londres.” Expresados de esta manera, los “hechos”
son radicalmente diferentes.®
Como la teoría es un tipo de generalización, resulta apropiado que
empecemos por discutir brevemente la naturaleza de una generalización.
En los términos qriás simples, una generalización es una proposición que
relaciona dos o más clases de fenómenos entre sí. Una importante
característica lógica de las generalizaciones es que pretenden llegar más
allá de lo observado o lo registrado.
De esta forma, la afirmación, ‘‘todas las sociedades humanas de las
cuales tenemos algún registro antropológico manifiestan el tabú del
incesto” es una afirmación descriptiva, no una generalización. Pero la
afirmación, “todas las sociedades humanas tienen el tabú del incesto” es
una generalización. La diferencia crucial es que esta última se refiere a
todas las sociedades humanas, en el pasado, presente y futuro, registradas
o no. Observando a un número limitado de sociedades, hemos hecho un
salto inductivo, y hemos generalizado a todas las sociedades humanas.
Las teorías también son generalizaciones, pero de un tipo especial, y es
útil distinguirlas de las generalizaciones empíricas (o inductivas) ya que
difieren de éstas en varios aspectos muy importantes. Las generalizaciones
empíricas clasifican las regularidades de la naturaleza, pero las teorías nos
dicen por qué existen tales regularidades.
Las generalizaciones empíricas, sin duda alguna, van más allá de la
observación, pero su capacidad explicativa es limitada. Nos hablan del
mismo tipo de relaciones entre el mismo tipo de fenómenos que ya hemos
observado en un número restringido de casos. Las generalizaciones
teóricas, por otro lado, nos conducen a nuevos hechos y nos abren nuevas
líneas de investigación.® Así por ejemplo, las teorías de Darwin acerca de
la selección y evolución natural condujeron a una gran variedad de nuevas
investigaciones y de nuevas formulaciones teóricas en los campos de la
embriología, la paleontología, la anatomía comparada, etcétera.
 Las teorías sugieren explicaciones, no sólo para los fenómenos para los
cuales fueron inicialmente invocadas, sino también para otros. Por
ejemplo, la afirmación “todas las sociedades humanas tienen el tabú del
incesto” es una generalización empírica porque, como hemos indicado
arriba, es la amplificación de una relación observada en una muestra de
casos a todos los miembros del género. Ahora bien, supongamos que
deseamos ir más allá y preguntar por qué todas las sociedades humanas
tienen el tabú del incesto. Se podría elaborar una teoría funcio- nalista en
estos términos: en las sociedades humanas primitivas el tabú del incesto
tenía un gran valor adaptativo y evolutivo (si ésta fue la razón para su
origen y su difusión inicial no puede, por supuesto, ser demostrada por un
solo argumento funcional). De cualquier forma, parece muy probable que
los tabúes sirvieran para disminuir los conflictos dentro de la familia,
desviando la competencia por la pareja sexual fuera del círculo crítico del
parentesco cooperativo. Y en segundo lugar, al forzar a los individuos a
buscar su pareja fuera del circulo de parentesco, el tabú extendía la red de
cooperación ampliando la red de relaciones de parentesco. El tabú del
incesto persiste en todas las sociedades humanas porque sigue cum
 pliendo, por lo menos en parte, algunas de estas mismas funciones
cruciales.10
La teoría, tal como la hemos presentado arriba, se refiere únicamente a
la universalidad del tabú del incesto y puede, por eso, ser considerada
como un tanto restringida en su alcance. Pero podemos ampliarla
haciéndola más abstracta al sugerir otras prácticas y convenios
institucionales, que, como el tabú del incesto, parecen tener también un
valor adaptativo a través de la “extensión de la red de cooperación”. De
esta forma la teoría del intercambio de mujeres (u hombres) puede ser
ampliada, e incluir intercambio de regalos, comercio ceremonial, rituales
comunales, redistribución o cualquier tipo de intercambio o relación que
sirva para extender y fortalecer la red de cooperación, promoviendo así la
adaptación y, en última instancia, la supervivencia de la sociedad.
En los párrafos anteriores hemos discutido las proposiciones
descriptivas, las generalizaciones empíricas y las generalizaciones
teóricas, cada una de las cuales presenta un nivel de gene- lización y de
abstracción cada vez mayor. Las proposiciones descriptivas se refieren a
eventos que ocurren en un contexto específico de espacio y tiempo. Las
generalizaciones empíricas, por otro lado, se refieren a relaciones
independientes de condiciones específicas de tiempo y espacio.
Finalmente, las generalizaciones teóricas se refieren a relaci cines muy
abstractas bajo las cuales las generalizaciones empíricas y las
aseveraciones descriptivas pueden subordinarse como ejemplos
especiales.
10
Si esta teoría se mantiene o no frente a una investigación empírica no nos interesa aqui.
También hemos sobresimplificado un poco con fines ilustrativos. Si analizáramos la materia con
más precisión, distinguiríamos el tabú del incesto de lo que los antropólogos llaman “reglas de
exogamia”.
En efecto, el tabú del incesto prohíbe relaciones sexuales dentro de un círculo prescrito de
parentesco o de casi-parentesco; así, a pesar de que los dos tipos de regulación cultural están
relacionados, no son, precisamente, congruentes.
Sobre el tema dfe las teorías concernientes a los orígenes y la universalidad del tabú del incesto
véase lo siguiente: L. A. White “The Defi- nition and Prohibition of Incest”, American
Anthropologist 50 (1948): 1042-59; D. F. Aberle et cd., “The incest Taboo and the Mating
Pattems of Animáis”, American Anthropologist 65 (1963): 253-65; Frank B. Livingstone,
“Genetics, Ecology and the Origins of Incest and Exogamy”, Currient Anthropology 10 (1969):
45-61, R. Fox Kinship and Marriage (London: Penguin, 1967), pp. 54-76.

'.MMí
Existen otros términos de uso común en lugar de los aquí mencionados,
pero es posible sobreenfatizar la significancia de la precisión
terminológica en esta materia. Lo importante es que, mientras que las
palabras que se usan para referirse a los fenómenos que hemos
denominado proposiciones descriptivas, generalizaciones empíricas y
generalizaciones teóricas, pueden variar, existe un común acuerdo entre
los científicos y los filósofos de la ciencia de que es necesario reconocer
las distinciones conceptuales importantes que se logran en relación a su
nivel de generalidad, de grado de abstracción y de poder explicativo. John
Hospers,6 por ejemplo, escribe que:
Después de haber observado ciertas relaciones invariables en la
naturaleza, hemos sido llevados a construir teorías para explicarlas.
La distinción entre una teoría y una ley (una generalización empírica)
es algo vago pero muy importante: en general “construimos o
ideamos teorías”, pero a las leyes de la naturaleza las descubrimos.
Lo que Hospers parece enfatizar aquí es que las “leyes de la naturaleza”
no son nada menos que extensiones inductivas de la observación.
Consecuentemente están, por lo general, formuladas en términos
estrechamente ligados a datos empíricos y son, por lo general,
comprobables o descomprobables por observación directa. Por ejemplo,
no es difícil asegurar si una sociedad humana tiene o no tabúes de incesto.
Sometidas a una prueba observacional relativamente simple, las
generalizaciones empíricas pueden “sostenerse” o “derribarse”.
Las teorías, por otro lado, incluyen términos abstractos que se refieren
a algo no observable, especialmente si su capacidad explicativa trasciende
una relación particular o de un grupo de relaciones. De esta forma, las
ciencias sociales tienen la característica de incluir términos tan abstractos
como cohesión social, anomia, clase, casta, normas, valores, símbolos,
ego, inconsciente, linaje segmentario, etc. (En el ejemplo del incesto arriba
citado, encontramos términos como conflicto, cooperación, adaptación.)
Ahora bien, todos estos términos señalan procesos muy complejos,
convenios, patrones, estados emocionales, “estados del sistema” o
entidades, de los cuales ninguno es susceptible de observación directa o
simple, ni tampoco es el producto de inducción en base a datos observados,
sino que son construidos, creados por el científico social, que le ayudan a
explicar diversos aspectos del comportamiento y de los convenios

6
Robert F. Murphy, “Integroup Hostility and social cohesion”, American Anthropologist 59
(1957): 1018-35.
* Juego de pelota practicado en Canadá, en el cual se utilizan largos bastones. [T]
institucionales que hayan provocado su interés y quizás también su
curiosidad.
Lo que esto implica, entonces, es que ya que las teorías son
construcciones más abstractas que las generalizaciones empíricas
o que las leyes de la naturaleza, sólo pueden confirmarse o
desconfirmarse indirectamente. Antes de que podamos verificar
o refutar una teoría, debemos proveer de una interpretación empírica a los
términos claves, o, dicho en el lenguaje de ál- gunos filósofos, debemos
operacionalizar dichos términos. Por ejemplo, Robert Murphy12 ha
argumentado que la guerra entre los mundurucú (una tribu que habita en
la sabana del interior del Brasil) sirve para canalizar la hostilidad y la
agresión in- tragrupal y por ello contribuye a la cohesión intratribal. Sin
embargo, él no nos proporciona una clara medida empírica de la hostilidad
intragrupal y de la cohesión social. Más aun, la relación entre la agresión,
la canalización y la estabilidad queda aún por ser probada. Mientras que
Murphy, aparentemente, ve la hostilidad como resultado de las
contradicciones internas en la sociedad mundurucú, otros escritores
afirman que existe un fondo de agresión en todas las sociedades humanas.
Quienes proponen esta última teoría argumentan que el funcionamiento
'pacífico de la sociedad —si es que no también la supervivencia— depende
de la existencia de canales socialmente aprobados para la canalización de
un inevitable fondo de agresión. Algunas veces la agresión se canaliza
hacia afuera del grupo, como en el caso de la guerra, la cacería de cabezas,
etc.; o algunas veces, por medio de actividades intra- grupales aceptadas,
como los concursos de moiety lacrosse* duelos de canciones esquimales,
toreos, series mundiales, etcétera.
¿Qué tipo de datos empíricos se necesitan para verificar que la hostilidad
intratribal está siendo canalizada de una forma que promueve o mantiene
la estabilidad cultural? Murphy no nos ha proporcionado medidas
empíricas para los términos “hostilidad”, “canalización” y “cohesión”, que
son todos necesarios para probar la teoría. Y hasta que él no lo efectúe, es
imposible hacer una evaluación que permita ratificarla o refutarla, y
analizar la relación entre los factores en la que ésta se basa.
Las relaciones lógicas entre las proposiciones teóricas generales
(aquellas proposiciones que no intentan simplemente hablar de lo que
sucede, sino de por qué sucede de esa forma) y las generalizaciones y
hechos que éstas pretenden explicar son variables. La relación ideal, como
ha sido enunciada por los filósofos de la ciencia (quienes claramente tienen
a la física en mente) es deductiva. En verdad, para la mayoría de los filó-
sofos de la ciencia, una teoría es algo que explica un fenómeno
o grupo de fenómenos por medio de un sistema deductivo formal. Desde
este punto de vista, dadas una o más generalizaciones empíricas o leyes y
series de afirmaciones singulares (las condiciones iniciales y limites de
una situación), de hecho, se puede deducir lógicamente (o predecir, ya que
en un sistema deductivo verdadero la predicción y la explicación son simé-
tricas) el fenómeno a ser explicado. En un sistema deductivo, la conclusión
está lógicamente vinculada a las premisas. Por ejemplo, puede establecerse
como una ley empírica que un tipo de metales se oxida bajo ciertas
condiciones dadas. De esta ley —junto a ciertas condiciones reales, o sea
que un metal determinado pertenece a dicho tipo y se encuentra bajo esas
condiciones— uno puede deducir o predecir que se oxidará. Y a la inversa,
dado el caso que un metal se haya oxidado, podemos explicar por qué se
ha oxidado: porque pertenece a cierto tipo de metal y se encuentra bajo
ciertas condiciones. Esa ley de bajo nivel puede, a su vez, ser deducida de
leyes más generales y abstractas, como las relacionadas con la oxidación.
De esta forma, todos los sistemas deductivos requieren leyes universales
(todas las A son B). Ahora, si insistiésemos en esta clase de pureza teórica,
sosteniendo que no podrían existir excepciones a esta proposición
universal, acabaríamos con pocas o ninguna teoría en las ciencias
sociales. Así que debemos modificar nuestro deseo de perfección teórica
y establecer algo por debajo del 100% de certeza, aun cuando sostengamos
la validez del principio deductivo en la formulación de teorías; pero aun
las explicaciones de las ciencias más “exactas” deben considerar la
posibilidad de excepciones.
A las que nos referimos aquí son a las explicaciones caracterizadas por
una o más generalizaciones estadísticas; tales explicaciones son
comúnmente llamadas probabilisticas. A diferencia de una explicación
deductiva en la cual las premisas (las proposiciones universales y
establecimiento de las condiciones iniciales y límites) se vinculan a la
conclusión, en una explicación probabilística las premisas pueden originar
sólo conclusiones más o menos probables.
Existe, sin embargo, úna diferencia importante entre las ge-
neralizaciones estadísticas de las ciencias “exactas” y las de las ciencias
sociales, particularmente las de la antropología; en primer lugar, se
encuentran con frecuencia generalizaciones estadísticas de la forma “dada
la condición A, el fenómeno B ocurrirá en un 95% de los casos”. En
antropología, por otro lado, los tipos de generalizaciones estadísticas que
podemos hacer son más débiles. Rara vez, o nunca, se puede determinar la
frecuencia precisa en la que B va a ocurrir. Comúnmente las
generalizaciones estadísticas de la antropología toman la forma: “Dada la
condición A, hay una ‘fuerte tendencia’ o una ‘baja probabilidad’, de que
el fenómeno B ocurra.” Cuando hacemos tales predicciones, estamos,
simplemente, estableciendo que las generalizaciones implicadas son de
naturaleza débilmente estadística y estamos confesando que no nos
encontramos en posición de enumerar todas las condiciones iniciales y
límites de una situación a la cual se está aplicando la teoría. En
antropología rara vez podemos determinar todas las condiciones
necesarias y suficientes para que un evento ocurra. De esta forma, parece
como si los antropólogos (y otros científicos sociales) tuvieran que decidir
entre aceptar un grado relativamente alto de inseguridad en sus
explicaciones y formulaciones teóricas o abandonarse completamente al
relativismo, a la anticiencia o al gran error.
Además de las formas de explicación probabilisticas y deductivas,
existe un tercer tipo de explicación que se ha mencio
 nado como de particular importancia en la antropología y en las otras
ciencias sociales, y que emplea lo que se ha llamado teorías (o factores)
concatenadas y teorías de modelos. Existen ciertas diferencias entre ellas,
pero para nuestros fines son bastante parecidas como para incluirse en el
mismo tipo general.
Abraham Kaplan caracteriza a una teoría concatenada de la siguiente
manera:
una de cuyas leyes componentes participa en un sistema de
relaciones, así como para constituir una configuración identificable
o patrón. Más típicamente, ellas convergen en algunos puntos
centrales, cada uno de los cuales especifica a uno de los factores que
toman parte en el fenómeno que la teoría trata de explicar (por eso
ha sido llamada teoría del tipo factor, diferenciada del tipo ley). Esto
podía ser verdad, especialmente en una teoría consistente en
enunciados de tendencia que logran conclusiones solamente en sus
aplicaciones coyunturales. Una ley
o un hecho es explicado por una teoría concatenada cuando su lugar
en los patrones se hace manifiesto.13
Por ejemplo, se podrían explicar los orígenes del capitalismo aduciendo
diversos factores tecnoeconómicos, socioculturales, ideológicos y de
personalidad, todos los cuales pudieron haber participado en su
surgimiento. Sin embargo, habiendo determinado la relevancia de estos
factores en el capitalismo, podríamos entonces explorar las relaciones
entre los factores mismos. Se podría encontrar que éstos, junto con el
capitalismo, forman una configuración o un patrón. Podríamos también
hallar que ciertos elementos de éste son más centrales, cruciales
o estratégicos que otros para determinar su configuración global. Más aún,
ya que entendemos por patrón a la forma en que los diversos elementos
culturales se relacionan entre si para formar un sistema mayor, no
encontramos ninguna razón por la cual estas relaciones no pueden ser
expresadas en forma de proposición, ya sea de naturaleza estadística o
universal.
De esta forma, las teorías concatenadas pueden ser conver-
ls
Abraham Kaplan, The Conduct of Inquiry (San Francisco Chand- ler, 1964), p. 298. Véase
también: Quentin Gibson, The Logic of Social Inquiry (New York; Humanities Press), pp. 144-
54.
p tidas, con frecuencia, en explicaciones de patrones. Y lo que e ha sido
llamado como explicación del patrón puede ser simple- H mente la
variante de una teoría probabilística o deductiva
En la discusión anterior podría parecer que gran parte del [ material
referido en la antropología como teoría debería ser I llaiüado con mayor
precisión quasi-teona. Al hacer esta dis- | tinción no estamos proponiendo
una sutileza semántica, sino ; más bien, buscamos subrayar un problema
existencial de defi- | nición. Debido a que las definiciones de las ciencias
sociales frecuentemente crean o componen problemas teóricos, los físicos
I se quejan algunas veces de que los científicos sociales pasan | todo su
tiempo discutiendo sobre definiciones; esto les parece I así debido a que
los físicos ya no discuten términos tales como > temperatura, masa,
longitud o tiempo. Pero en la antropología, } los términos como linaje
segmentario, casta o economía capi- f talista tienen implicaciones teóricas
inciertas porque las dife- ; rentes formas de definir a estas entidades
complejas pueden implicar un diferente enfoque sobre diferentes aspectos
de cada una de ellas. Por ejemplo, hace algunos años Paul Kirchhoff hizo
una importante distinción conceptual entre lo que él llamó \ “clases
igualitarias” y “clases estratificadas o piramidales”.7 í Él enfatizó que el
significado político y potencial de cada uno f de estos tipos de unidades
sociales es muy diferente. Ahora bien, I si se quiere ser rígido acerca deL
uso del término teoría, tendríamos que decir que la formulación de
Kirchhoff no es una teoría porque no especificó las condiciones que
produjeron cada una de estas formas sociales. Pero la distinción que él
realizó ! es el primer paso importante para la formulación de una teoría.
Lo que él hizo fue, de hecho, revelar que el término clan ha sido aplicado
a dos tipos de estructura muy diferentes; i más aun, que estos dos tipos
estructurales tienen potenciales sumamente diferentes para el desarrollo
económico y político.
Escribiendo acerca del problema teórico de reconocimiento i Y
definición en las ciencias, Anatol Rapoport hace notar que existen
importantes diferencias entre las ciencias naturales y las ciencias sociales
en cuanto a estos temas:
Para los científicos de las ciencias naturales, especialmente para los
físicos, una teoría ( . . . ) es una colección de teoremas derivados,
probados en un proceso de predicción de eventos en base a
condiciones observadas. El físico puede orientarse a problemas de

7
Paul Kirchhoff, “The Principies of Clanship in Human Society”, en Readings in
Anthropology, ed. Morton H. Fried (New York: Tiloma* Y. Crowell, 1959) 2, 259-70.
 este tipo porque para él los problemas de identificación, de
definición y de clasificación significativa no existen o hace mucho
que fueron solucionados. Para el científico social, estos últimos
muchas veces son problemas centrales, de ahí que las pretensiones
del científico social tengan que ser menores que las del físico.8
Rapoport ilustra los puntos arriba citados de la forma siguiente:
En el mecanismo del movimiento ( . . . ) la posición y el tiempo eran
fundamentales; actualmente, en mecánica existen tres tipos de
elementos fundamentales, de los cuales se derivan otros más:
distancia, tiempo y masa. No existe ninguna duda (en la mecánica
clásica) sobre cómo van a ser medidos estos elementos ( . . . ) En
relación con la pregunta de hasta qué punto puede ser definida una
variable con precisión, surge un problema muy importante: el
problema de la identificación.
Nótese que el problema es trivial en la mecánica. Para determinar la
posición de un objeto debemos, por supuesto, identificar al objeto en
todas las posiciones, pero esto es tan simple que no presenta
problemas. Al pasar de la física a la química, el problema de
identificación se vuelve más importante.9
Y al pasar de la física a las ciencias sociales, los problemas de
identificación cobran una importancia teórica aún mayor. El científico
social, por ejemplo, puede preguntar:
“¿A qué cosa debemos llamar una acción social?” No es fácil llegar
a un consenso porque las diversas definiciones tendrán
probablemente diferentes consecuencias. Acción social, una vez
definida, será quizás un término clave para algunas disciplinas
sociales. Ésta aparecerá (esperemos) en los teoremas de la teoría
futura; de ahí que su definición sirve para llamar la atención sobre
los eventos que la componen. Esto puede ser fructífero o no, pero,
por lo tanto, el problema de definición se vuelve un problema
“teórico”, algo que es, con frecuencia, difícil de reconocer para el
científico natural.10
Una nota final acerca de las definiciones y de la teoría. En los párrafos

8
Anatol Rapoport, “Various Meanings of Theory”, in Politics and
Social Life, ed. Nelson W. Polsby, Robert A. Dentler, and Paul A.
Smith (Boston: Houghton Miffin, 1963).
anteriores hemos dicho que la finalidad de la formulación de teorías es más
bien la explicación de la predicción, pero, en la realidad, ambos sentidos
son inseparables porque cuando hemos utilizado a una teoría para explicar,
hemos trazado el camino para predecir, y, por lo tanto, para comprobar la
explicación. Sin embargo, se ha sostenido que no todas las explicaciones
científicas tienen implicaciones pre- dictivas; que es posible explicar un
fenómeno sin predecirlo. Podríamos citar el caso de la teoría de la
selección natural de la evolución biológica porque está profundamente
interesada con hechos del pasado, pero ya que esta teoría los explica,
podría decirse que los “retrodice”. Una teoría que puede “re- trodecir”
fenómenos del pasado puede, en principio, predecir a estos mismos si las
condiciones que se presentaron en el pasado se repitieran en el futuro, por
improbable que esto pueda ser.
Si bien todas las explicaciones satisfactorias tienen algún valor
predictivo (o “retrodictivo”), no todas las predicciones surgen de ellas.
Existen muchos eventos que se podrían predecir, aun pensando que no se
pueden explicar, por ejemplo, se podría predecir el ascenso y descenso de
la marea, sin conocer cómo se forma o por qué crece y disminuye.
En otras palabras, existe una diferencia entre una predicción correcta y
una predicción garantizada. Una predicción garantizada no sólo es segura,
sino que está basada en una justificación teórica aceptable. De esta forma,
una predicción garantizada sólo puede ser el producto de una teoría para
la que exista algún grado de confirmación científica, una teoría en la que
tengamos cierta confianza.
 En el caso de una predicción correcta, podemos no teñe idea de por qué
es correcta (como en el ejemplo de la marea),
o su justificación teórica puede ser científicamente inaceptable. Los
astrólogos, por ejemplo, algunas veces pueden hacer predicciones
correctas sobre cuestiones humanas, pero no tenemos confianza en las
teorías que apoyan a estas predicciones astrológicas porque contradicen a
un gran número de conocimientos científicos bien confirmados.
Simplemente, no existe nada en este conocimiento que nos pudiera hacer
esperar una relación causal directa entre la configuración de los planetas
y de las estrellas con los acontecimientos humanos. Al comienzo de esta
sección afirmamos que el enfrentarle al mundo implica una teorización
sobre él; en otras palabras, la formulación de teorías y de explicaciones
tiene una gran importancia pragmática.
El poder predecir correctamente nos permite anticipamos a los
acontecimientos y preparamos para ellos; pero si sabemos por qué somos
capaces de predecirlos correctamente estaremos provistos de un
mecanismo por medio del cual podremos intervenir y ejercer cierto
control sobre ellos.
En las páginas anteriores hemos discutido las generalizaciones teóricas
y empíricas y su papel en la explicación, y hemos sugerido que la
antropología ha producido una gran cantidad de generalizaciones
empíricas a manera de ley, de cierto interés e importancia, así como
algunas formulaciones abstractas que bien podrían denominarse
generalizaciones teóricas. De una manera general, hemos evitado el uso
del término ley, porque éste implica cierto grado de consenso y de
verificación que ordinariamente no se sostiene cuando se aplica a las
generalizaciones teóricas de más alto nivel en antropología. De este modo,
la respuesta a la pregunta, “¿existen leyes culturales”? dependerá de lo
que uno entienda por ley. Si por ley entendemos el tipo de hipótesis
universales verificadas que algunas veces se presentan en las ciencias
naturales, entonces, evidentemente, no existen tales leyes en antropología.
Sin embargo, si se desean establecer generalizaciones más modestas, o
sea, generalizaciones cuyo alcance esté restringido a una clase o estructura
dada, entonces probablemente estas afirmaciones, en una forma parecida
a la de las leyes, pueden encontrarse en la antropología. De cualquier
forma, debe recalcarse que estas proposiciones a manera de ley son de una
naturaleza altamente
 probabilística; por ejemplo: la relación postulada entre la r [
construcción y el mantenimiento de obras de irrigación a i I gran escala y
el surgimiento de Estados despóticos centralistas (Wittfogel); la relación
entre la organización del linaje seg- mentario y una expansión societaria
de cierto tipo (Sahlins); aquélla entre patrilocalidad, la organización
patrilineal y factores ecológicos (Steward); la relación entre
BIOS
movimientos de revitalización y ciertos patrones de aculturación
¡tro
(Worsley); la que existe entre formas de organización familiar y
níos
factores las económicos (Lévi-Strauss); la relación entre “rituales de
en
re- esta belión” y la estabilidad política (Gluckman). ® Todas estas
1
ción
una relaciones pueden enunciarse como proposiciones a manera de
irías ley. Es decir, ninguna de ellas requiere el consenso que se nece-
sita para la proposición de leyes en las ciencias físicas. En is a I diverso
grado, subsisten las controversias. A pesar del carácter nos impreciso de
sus proposiciones a manera de ley, encontramos nos que no podríamos
trabajar sin ellas. Lo que Andreski dice sobre in- la sociología puede ser
aplicado de la misma forma a cualquier otra ciencia social:
1
1
Un sociólogo puede formular su hipótesis con la ayuda de
los datos existentes, puede tratar de demostrar su validez y
esperar que no sea descartada totalmente por otros
investigadores. Si sus sucesores encuentran después de
mucho tiempo que “hay algo en ella” él adquiere el
 estatus de gran pensador; pero la mayor parte de las veces “no hay
nada en ella”. De esta forma los pasos de aproximación sucesiva y
de modificación que pueden hacerse en un laboratorio durante una
serie de experimentos, en este caso, pueden prolongarse por
generaciones. La lección que nos aporta este argumento es que si
imitando sin inteligencia a los físicos y a los químicos demandamos
que no debe darse a conocer ninguna tesis a menos que e$té apoyada
totalmente por datos verdaderos, condenaremos a la sociología a la
esterilidad.
La intuición y las conjeturas juegan ( . . . ) , por supuesto, un papel
indispensable en el proceso de descubrimiento en cualquier campo;
la peculiaridad de la sociología y de las ciencias relacionadas estriba
en una mayor necesidad de publicación de productos de la
especulación no comprobados. Naturalmente, con el fin de ser
productivos, una contribución a la teoría sociológica toma en
consideración los datos disponibles, pero debe superarlos.1®
Steward también reprende a los antropólogos por ser extremadamente
cautos en promover proposiciones a manera de ley:
es obvio que las minuciosidades de la historia cultural nunca serán
conocidas por completo y que no es necesario diferir las
formulaciones hasta cuando todos los arqueólogos hayan dejado sus
palas y todos los etnólogos hayan tirado sus cuadernos de notas.11
Finalmente, inclusive un antropólogo como Evans-Pritchard, escéptico
sobre la posibilidad de descubrir leyes culturales, reconoce que el esfuerzo
en tratar de hacerlo produce resultados benéficos:
Mi escepticismo no significa que piense que deberíamos de buscar
las constantes que pudieran ser establecidas por las diferentes formas
del método comparativo. Serían de gran valor si logramos
encontrarlas, pero, de no ser así,
por lo menos, en su búsqueda, habremos logrado un conocimiento
más profundo de la sociedad humana.121
I ": ■ ■' -?<' ' " ■. ■: -■
Debemos también señalar que las tipologías de formas cul- í turales
frecuentemente implican una o más generalizaciones a manera de ley, ya

11
Steward, Julián, “Cultural Causality and Law: A Trial Formu- lation of the Development of
Early Civilizations”, American Anthro- pologist 51 (1949): 24-25.
12l Evanj-Pritchard, The Comparative Method, p. 28.
que las más fructíferas de ellas, que son | en las que estamos interesados,
están basadas en una supuesta | relación crítica entre ciertos fenómenos
culturales, y, por con- | siguiente, las tipologías en la antropología son muy
variadas. I Virtualmente todos los antropólogos estarían de acuerdo en que
I los fenómenos culturales siguen ciertos patrones y muestran
1 ciertas constantes; siendo así no hay razón por la cual éstas
I no pueden ser formuladas como proposiciones generales. Y
i quizás deberíamos tener presente que las llamadas leyes de las ciencias
naturales —a pesar de su pretendida universalidad—
I frecuentemente se refieren a condiciones limitantes altamente [
“idealizadas”, tales como los cuerpos cayendo en un vacío ? total; y lo que
es más, estas leyes sólo son aplicables bajo ciertas circunstancias
específicas. Por ejemplo, la ley de la caída de los \ cuerpos de Galileo sólo
es aplicable a la libre caída cerca de
1 la superficie de la tierra, y la ley de Boyle, en química, sólo lo
I es a los gases de baja densidad, etcétera.
Algunos antropólogos orientados humanísticamente objetan
I la búsqueda de leyes culturales. Pensamos que sus objeciones
I pueden derivarse, al menos en parte, de una falta de compren- ; sión del
estatus lógico de tales leyes. Algunas veces actúan como
I si sintieran. que la formulación de generalizaciones sobre los
fenómenos socioculturales atacara la dignidad humana y í limitara la
libertad del hombre. Tal visión sólo pudo haber f surgido de una
concepción prescriptiva de las leyes científicas —como las de tránsito—,
pero las leyes científicas son descrip- | tivas, no prescriptivas; no fuerzan
a que algo suceda en el F mundo, no prescriben los patrones de la conducta
humana. Las í leyes únicamente nos permiten comprender; de este modo,
qui- f zá también nos ayuden a hacer frente a nuestro medio ambiente a
total en una forma más eficaz.
LA RELACIÓN ENTRE LA TEORÍA ETNOLÓGICA Y EL HECHO
ETNOGRÁFICO

La idea de que cualquier ciencia consiste en dos tipos de proposiciones es

comúnmente aceptada; por un lado, están las proposiciones empíricas de
hecho, logradas mediante la observación, las cuales son sólidas e
irrefutables; y, por el otro, las proposiciones teóricas, de las cuales se
piensa que son especulativas y sujetas a los caprichos de una opinión cam-
biante. De esta forma, una vez que se han recopilado los hechos
importantes, pueden formularse teorías, y diseñarse para explicar o
ajustarse a los hechos. Esta distinción entre hecho y teoría ha sido
conservada como una reliquia en la antropología en la distinción entre la
etnografía (la descripción de las culturas) y la etnología (la teorización
acerca de estas descripciones) como una dicotomía que puede ser
engañosa. ¿Cuáles son los hechos relevantes que sostienen una teoría, y
cómo los observamos? La idea de que podemos registrar todos los hechos
es, evidentemente, un absurdo. Nosotros observamos los hechos y los
filtramos a través de una pantalla de interés, de predisposición y de
experiencias previas, y todas nuestras descripciones están inevitablemente
influidas por consideraciones teóricas; de este modo, la idea de que existe
una descripción pura es errónea. El párrafo siguiente del, con justicia,
famoso ensayo de Julián Steward, “Cultural Causality and Law” señala
claramente que:
La recolección de datos, por sí misma, es un procedimiento
científico insuficiente; los hechos sólo existen en tanto estén
relacionados con teorías, y las teorías no se destruyen por hechos: se
remplazan por nuevas teorías que los expliquen mejor.22
Los psicólogos sociales y los filósofos de la ciencia han subrayado
también, una y otra vez, que todas nuestras observaciones son selectivas
en relación con algún punta de vista, con alguna posición teórica, o con
algún sesgo (este problema se discutirá con mayor detalle Vnás adelante).
Aun si fuésemos
 capaces de descubrir todo acerca de un evento o de una institución, tal
descripción difícilmente podría tener una función científica. Las
descripciones fructíferas son siempre descripciones con un propósito
determinado y para evaluarlas es importante conocer los propósitos que
las motivaron. Sabemos que si confrontamos a un biólogo, un psicólogo y
a un antropólogo con el mismo evento, cada uno de ellos hará una
descripción diferente. Al hacerse diferentes cuestionamientos acerca del
evento, lo conceptualizarán y lo observarán en diferente forma. Lo que
ellos consideren como los fenómenos que deban ser observados y
explicados, y lo que consideren como sus antecedentes, serán diferentes
en cada caso; así, el mismo evento puede ser descrito en un gran número
de formas, cada una de ellas potencialmente válida, pero desde diferentes
perspectivas y para propósitos teóricos también diferentes.
Lo que queremos recalcar aquí es que las descripciones varían de
acuerdo a los marcos conceptuales o teóricos en los cuales se basan. Para
evaluar adecuadamente una descripción, debemos conocer algo acerca del
marco teórico que le dio origen. En verdad, una forma más lógica de
clasificar a los científicos sociales, mejor que en base al departamento en
el cual trabajan, sería en base a los tipos de marcos teóricos en los que se
mueven.

PROBLEMAS ESPECIALES EN LA TEORIZACION ANTROPOLOGICA

La visión interna frente a la visión externa de una cultura

Los científicos sociales, a diferencia de los físicos, se enfrentan a un
problema particular respecto a la información. No solamente es el
antropólogo quien trabaja de acuerdo a un marco conceptual, sino que
también la gente que él estudia actúa según su propio marco o marcos
conceptuales.
Esto presenta un problema muy particular para el antropólogo porque la
mayoría de las veces sus conceptos son diferentes a los de las personas que
él estudia, hecho que crea un problema metodológico interminable en
antropología,
espe- cialmente al
describir a otra cultura.
La cuestión es si
lo ha-
51
cemos de acuerdo a como ésta es vista por los de la misma cultura, en base
a las categorías conceptuales nativas, o bien si la descubrimos en base a las
categorías conceptuales de la antropología tal como ésta es vista desde
afuera. (Esta discusión será tomada en forma más amplia en el capítulo 4.)
En verdad, la mayoría de las etnografías se encuentran entre estos dos
puntos de vista. Un número importante de antropólogos, entre ellos
Malinowski, han argumentado que el propósito de la etnografía debería ser
descubrir lo que uno debe conocer para poder acercarse a una cultura en
particular. Éste pudiera ser uno de los propósitos de la etnografía, pero ¿es
éste su propósito? Esto dependerá de lo que se considere que es la
finalidad de la descripción etnográfica. Si se desean producir relatos de
cómo es la cultura según el punto de vista de quienes viven en ella,
entonces deberíamos esforzamos por producir una descripción en base a
los conceptos, categorías e interpretaciones nativas. Pero si se ve a la
descripción etnográfica como una contribución a un grupo de teorías que
explican cómo surgen, cómo se mantienen y cómo cambian las culturas,
entonces no podemos contentarnos con tener sólo una visión desde dentro
del sistema.
Realmente, una visión interna puede ser muy engañosa y esto por varias
razones; por una parte, la mayoría de la gente tiene una visión muy
limitada y muy distorsionada de cómo trabaja un sistema; tienden a verlo
desde el punto de vista de su posición dentro de él. Más aún, la
interpretación nativa de su cultura está cargada de racionalizaciones y de
“cosas como deberían ser”.
En una afirmación interesante —y, pensamos, exacta— sobre la relación
entre el modelo nativo y el del antropólogo, Julián Pitt-Rivers nos dice:

Los modelos del nativo difieren de los del antropólogo en que los
primeros están inevitablemente centrados en su propio lugar dentro
de la sociedad, ya que son modelos para actuar más que modelos
para comparar. Éstos son partícipes del conocimiento de su sociedad,
pero también representan sus aspiraciones. No sólo son un modelo
del mundo en la forma en que lo conocen, sino que constituyen
también un modelo del mundo tal como desearían que fuera.23
En otra parte del mismo ensayo, Pitt-Rivers apunta:
Los nativos clasifican de acuerdo a las categorías de su propia
cultura, con lo cual explican el mundo y determinan cómo deben
 actuar; pero el investigador las recla- sifica con un propósito muy
diferente en mente: para establecer equivalencias de una cultura con
otra, de acuerdo con los criterios que él considera significativos para
ese propósito. Él los considera significativos de acuerdo a las teorías
que sostiene sobre cómo funcionan las sociedades, las culturas o las
relaciones humanas. De ahí que él ve implicaciones- y consistencias
o inconsistencias que el nativo no ve, y lo que a él le parece razonable
puede no serlo para el otro y viceversa. Sus categorías rebasan a las
de la cultura que él estudia en sus alcances comparativos, para lo
cual, las suposiciones en las cuales se basa son de un orden muy
diferente. Sin interesarse en conocer el cómo debería actuar, sino
sólo en el cómo actúan los demás, el investigador incluye el marco
conceptual nativo como una parte más que requiere ser explicada,
colocando sus explicaciones a manera de “citas”; construye modelos
con otros modelos que él toma, a los cuales desarma y reordena para
otro propósito. Su razonamiento tiene éxito o falla, dependiendo de
que éste obtenga la respuesta social deseada en un contexto en
particular, y de sus propósitos de dejar de estar sujeto a un contexto,
haciéndolo explícito y así adquirir una validez universal con un nivel
de generalización más elevado.*4
Es interesante apuntar que la posición expresada por Pitt- Rivers en la
cita precedente también fue enunciada por Bronislaw Malinowski. De este
modo, es irónico hacer notar que este último, quien frecuentemente ha sido
citado para apoyar el punto de que la misión principal de la etnografía es
la de “entender el punto de vista del nativo, su relación con la vida
y la visión de su propio mundo”, en otra parte del mismo volumen del
que fue tomada esta cita, dice:
Sin embargo, debe recordarse que lo que nos parece una
institución extensa, complicada e incluso bien ordenada, es el
resultado de una gran cantidad de hechos y de prácticas realizadas
por los salvajes, quienes no tienen leyes o propósitos, o estatutos
establecidos definitivamente. No tienen conocimiento del
contorno general de ninguna de sus estructuras sociales. Ellos
conocen sus propios motivos, conocen el propósito de las
acciones individuales , y de las reglas que les aplican, pero el
conocer cómo se determina el conjunto de sus instituciones
colectivas está más allá de su alcance mental. Ni aun el nativo
más inteligente tiene una idea clara sobre el Kula13 como una gran

13
Un ciclo comercial ceremonial que comprende a un grupo de
 construcción social organizada, y, menos aún, de su función
sociológica y sus implicaciones. Si se le preguntase acerca de lo
que es el Kula él contestaría dando algunos detalles, muy
probablemente refiriendo sus experiencias personales y su visión
subjetiva del Kula, pero no se aproximaría a la definición dada
aquí. Ni siquiera una respuesta parcialmente coherente podría
obtenerse, porque el panorama global no existe en su mente, él se
encuentra dentro de aquél y no puede verlo desde afuera.14
De esta forma, parece que podemos corroborar una antigua virtud
etnográfica, o sea, que la verdadera investigación antropológica no sólo
comprende el intento de descubrir el punto de vista del nativo, la forma
en que él percibe y ordena su universo, sus observaciones ideales y
subjetivas del mundo social en el que vive, sino también la forma en la
que éstas se relacionan con otras estructuras menos determinadas por
el contexto como son, la comprensión y las teorías de los antropólogos;
porque, como señala Malinowski, aun el nativo más inteligente puede
no estar consciente de la forma en que el sistema y la estructura chocan
con su comportamiento cotidiano.
Un problema continuo en las ciencias sociales es el del investigador.
¿Cómo podemos esperar tener un conocimiento objetivo sobre los
fenómenos socioculturales cuando los practicantes de las ciencias sociales
son, a un mismo tiempo, ideólogos? Especialmente éste ha sido un punto
de frecuentes fallas en antropología, por la forma en que son recopilados
sus datos básicos. Tradicionalmente, un antropólogo aislado se va por uno
o más años a una cultura exótica, en donde vive entre la gente que estudia,
observando sus instituciones y sus formas de vida. Entonces regresa y
escribe su informe sobre “La forma en que, entre los...” Pero, ¿hasta qué
punto ésta no es una reflexión de sus propios sesgos personales, de sus
propios gustos y desagrados?
Este problema se ha presentado en varias ocasiones con particular
importancia; quizás el caso clásico es el de Tepoz- tlán, un pueblo en el
sur de México. La etnografía original de Tepoztlán fue hecha por Robert
Redfield a finales de la década de 1920. El panorama que emerge de este
estudio es el de una comunidad típica, en general armónica, igualitaria y
apacible. Oscar Lewis estudió Tepoztlán veinte años más tarde.27 Su
descripción es, con mucho, diferente a la de Redfield; Tepoztlán es

York: E.P. Dutton, .1961, pp. 25, 83. Edición en español: Los argonautas del Pacifico
Occidental, Barcelona, Península.
descrito como una comunidad con grandes diferencias en cuanto a riqueza
y dividida por un alto grado de conflictos interpersonales. En parte, las
diferencias pueden ser atribuidas a cambios sufridos en el tiempo
transcurrido entre ambos estudios, pero sólo en una pequeña parte. ¿Cómo
podemos decidir cuál de los dos se acerca más a la “verdad”, y qué es lo
que esto significa respecto a la objetividad del conocimiento
antropológico?
Para empezar, permítasenos admitir que todos los seres humanos, y no
sólo los antropólogos, tienen un sesgo. Es un error el tratar de colocar
objetividad en las mentes y actitudes de antropólogos individuales, sino,
más bien, la objetividad, como lo ha hecho notar Karl Popper, debería
buscarse en las
27
Véase Robert Redfield, Tepoztlán A Mexican Village (Chicago: University of Chicago Press,
1930) y Oscar Lewis, Life in a Mexican Village: Tepoztlán Restudied (Urbana: University of
Illinois Press,
1951).
instituciones y las tradiciones críticas de una disciplina.15 Será sólo a través
del dar y tomar de un criticismo abierto y de la interacción de muchos tipos
de prejuicios, como se podrá llegar a la objetividad. En otras palabras, la
objetividad esencial de una disciplina es promovida acumulativamente en
el tiempo. Las aportaciones de los trabajos de Redfield y de Lewis han
estimulado un intercambio crítico y revisiones basadas en la comparación
de estos informes con otras comunidades campesinas en México.16
Respecto a esto, creemos que se ha llegado a una mayor aproximación de
una visión “objetiva” de la vida campesina.
El trabajo de campo en la antropología ha tendido a ser, en parte, una
operación salvaje, en parte una empresa determinada por intereses
“políticos”, y en parte una actividad motivada por el interés en problemas
específicos. Pero, algunas veces, el aspecto “salvaje” y/o “atractivo
político” de un trabajo, en un determinado lugar, han desviado la
investigación lejos de las áreas de mayor significación teórica potencial.
Más aún, cada antropólogo, al realizar su primer trabajo de campo,
normalmente busca una población o grupo que no ha sido “hecho” antes.

15
Karl R. Popper, The Poverty of Historicism (New York: Harpe torch Books, 1964), pp. 155-
59.
16
Véaje, por ejemplo, George M. Foster, “Interperaonal Relations in Peasant Society” y
comentarios y réplica» por Oscar Lewis, Julián Pitt Rivera y George M. Foster, Human
Organization 19 (1960-61): 174-84.
El propósito, por supuesto, ha sido el de ampliar la arena de la
comparación, así como el de registrar culturas antes de que éstas
desaparezcan. Desafortunadamente, lo que pudimos haber logrado al
abarcar tanto se pudo haber perdido en la profundidad del análisis. Quizás,
si la antropología hubiese seguido en forma más sistemática una política
de reestudios (especialmente por diferentes investigadores), los sesgos
individuales acumulados se habrían anulado unos a otros, produciendo una
mejor comprensión, más próxima a lo que concebimos como objetividad.
Si todas las personas, incluyendo a los antropólogos, ven el mundo a
través de una pantalla de valores individuales, sesgos y puntos de vista,
¿cuál es la posibilidad de que exista una ciencia libre de valores? Un
número muy importante de científicos sociales, de hecho, negaría toda
posibilidad; argumentarían que la búsqueda de la objetividad y de la
neutralidad es una quimera, ya que todo conocimiento de los fenómenos
socioculturales refleja; inevitablemente, los valores y sesgos personales
del investigador. Uno de los puntos débiles de dicho argumento es, como
lo hemos señalado arriba, el de buscar la objetividad en él pensamiento y
en las actitudes del investigador, más que en las tradiciones críticas de una
disciplina. Pero existe otra falla en esa posición tan relativista: no puede
distinguir lo que los filósofos de la ciencia han llamado “el contexto del
descubrimiento” del “contexto de la justificación”. De esta forma, los
sesgos y los valores individuales juegan un papel inicial, pero, en realidad
no necesitan, y n» deberían tener un papel significativo posteriormente.
Como lo ha comentado uno de nosotros en otra parte, mientras que “la
investigación de la fuente de conocimiento de un estudiante puede arrojar
alguna luz sobre las motivaciones que lo condujeron a apoyar ciertas ideas,
ésta es, lógicamente, irrelevante para una apreciación crítica de la validez
de esas ideas”.30 Así, por ejemplo, cientos de críticos han intentado
descartar las formulaciones de Marx, señalando que éste era un judío que
sufría carbunclo, pero este tipo de argumentos es absurdo e ilógico: sus
ideas deben sostenerse o caer por sus propios méritos lógicos. Cualquiera
que sea la fuente de las ideas y de las teorías, si no admitimos que existen
estándars impersonales para ubicar las evidencias y las argumentaciones,
entonces la antropología y todas las demás ciencias sociales serían
solamente una colección de ideologías; y la adhesión a un informe o a otro
se volvería un asunto de apreciación personal, de prejuicios de política,
más que una adhesión basada en la consistencia lógica del argumento
mismo y en la forma en que la evidencia es usada para apoyar una posición.
La formulación de teorías
¿Es la antropología una de las humanidades, es una ciencia ° es una
“tercera cultura” con un pie en cada campo? Se ha
30
David Kaplan, “The Formal Substantive Controversy in Economic Anthropology:
Reflections on its Wider Implications, "Southwestem gastado una gran cantidad de tinta
tratando de contestar a esta pregunta. Al igual que en la discusión sobre la
posibilidad de “leyes sociales”, muchas de las discusiones que tienen que
ver con este tema causan gran impresión por estar, en el fondo, motivadas
idéológicamente; o sea que parecen depender de las concepciones sobre la
libertad humana, la responsabilidad moral, etcétera.
Quienes han argumentado que es un error el mirar a la antropología
como una ciencia semejante a las ciencias naturales, parecen tener una
visión muy estrecha de lo que es una ciencia. Las definiciones de ciencia
son, por supuesto, muy variadas. El punto de vista que nos parece que se
aproxima más a captar él espíritu de la empresa científica es aquel que ve
a la ciencia como método intelectual, o, para usar palabras de Ernest
Nagel,17 “como grupo de cánones lógicos para probar las demandas de
conocimiento”. En una frase más idónea de Karl Popper, la ciencia es un
proceso de “conjeturas y refutaciones”,18 en el que se proponen conjeturas
audaces acerca del estado del mundo, las que después se tratan de refutar.
Algunas “disciplinas”, como la música, la poesía o el arte, están
interesadas en transmitir experiencias que pueden enriquecer nuestra vida
emocional o aumentar nuestra sensibilidad; fiero, por lo general, no están
interesadas en transmitir un conocimiento cognoscitivo. Cualquier
disciplina que desee promover el conocimiento acerca del mundo empírico
e intente explicarlo en términos de principios generales fundamentales está
sujeta a los cánones de prueba y evidencia que el nombre de ciencia
implica, y es de este modo como una disciplina se considera o no a sí
misma como ciencia. En la medida en que la antropología desee distinguir
patrones generales y regularidades dentro de un fenómeno cultural y hacer
algún tipo de proposiciones generales sobre ellas, no existe ninguna razón
para negar su estatus científico.
0 Verstehen. Es verdad que ni en alcance, ni en poder explicativo, ni en
grado de consenso, la antropología (o cualquier otra ciencia social) ha
producido algo que se asemeje a las teorías de las ciencias naturales, como

Journal of Anthropology 24 (1968): 232. Véase también R. A. Man- ners, “Comments on Opler”,
Current Anthropology 6 (1965): 1-2, 319-20.
81
E. Nagel, “The Place of Science in a Liberal Education”, Daedalus (invierno, 1959): 59-60.
18
Karl R. Popper, Conjectures and Refutations (New York: Basic Books, 1962).
la física; con frecuencia esto se atribuye a la inmadurez de las ciencias
sociales, afirmándose que éstas desarrollarán en el futuro teorías en la
misma forma en que han sido producidas por las ciencias naturales más
sofisticadas. Sin embargo, otras veces se ha argumentado que los datos de
las ciencias sociales son tan radicalmente diferentes a los de las ciencias
naturales, en un sentido ontológico, que no podemos esperar producir el
tipo de teorías generales que proponen las llamadas ciencias exactas.
En este sentido, se dice que las ciencias sociales en su naturaleza, son
ideográficas (particularistas) más que nemotéticas (generalizadoras). Para
quienes sostienen esta posición, el propósito de la ciencia social no es la
formulación de sistemas generales explicativos, sino la organización y la
presentación de datos, en una forma tal que sean inteligibles mediante un
proceso de comprensión individual,, empatia, o verstehen.
Parece haber algo engañoso en esta posición. Mientras que el proceso
de empatia o verstehen puede generar conceptos fructíferos e hipótesis, no
puede por sí mismo actuar para validar públicamente tales hipótesis. El
verstehen de una persona difiere del de otra. Las ventajas heurísticas, así
como las limitaciones prácticas implicadas en el uso de la comprensión
empatética o verstehen como una técnica de investigación, han sido
resumidas en forma clara por Charles Frankel:
Es bastante obvio que la habilidad de identificarse con lo que se está
estudiando es con frecuencia de gran ayuda para formular hipótesis
significativas, y que la diferencia que existe entre la capacidad de
diferentes observadores para una proyección simpatética es, en
muchos casos, la diferencia entre una mente de primera clase y una
de segunda. Es también bastante claro que los estudios humanos
ofrecen un campo más prometedor para el ejercicio de la empatia, y
de lo que se ha conocido como verstehen, que el campo de la
astronomía o de la geología. ¿Significa esto que el método que
empleamos para entender el comportamiento de objetos sin
conciencia debe ser radicalmente diferente, del que empleamos para
entender a seres conscientes? En contraste con los primeros, a los
cuales podemos entender “desde afuera”, ¿podremos, entonces,
explicar a los segundos sólo “desde adentro”? La contestación a estas
preguntas, me parece, es NO. Aparte del hecho de que la imaginación
simpatétíca tiene sus usos en muchos campos de las ciencias natu-
rales tales como la zoología, la posibilidad de ejercitar la
imaginación simpatética en las disciplinas humanísticas es un
beneficio relativo. Puede hacer más fácil la creación de hipótesis,
pero también puede facilitar la creación de falsas hipótesis. Y,, lo
 que es más importante, no podemos decir si la imaginación
simpatética, en un caso específico, nos ha conducido al error o a la
verdad al usarla como nuestra prueba88
Frankel continúa diciendo:

Pero, un enfoque “objetivista” de los asuntos humanos no requiere

la negación del significado y lo conmovedor de los sentimientos y
de las aspiraciones humanas; y ningún método o investigación puede
prescindir de la necesidad de seleccionar ciertos rasgos
sobresalientes de un gran complejo de eventos y de tratarlos en
términos abstractos. Si “comprender” un fenómeno fuese lo mismo
que identificarse con él, el conocimiento sería una vana duplicación
de experiencias y no una clasificación de éstas.
La identificación simpatética, en pocas palabras, no es ni suficiente,
ni esencial para garantizar el descubrimiento de la verdad en los
estudios humanos. No es suficiente porque los errores que la gente
hace cuando piensa que se ha identificado con los demás son
notorios; no es esencial porque es posible explicar el
comportamiento de' otra persona, sin identificarse con ella. Sería
algo molesto que tratáramos de ser esquizofrénicos mientras estu-
diamos a la esquizofrenia ( . . . ) Es falso decir que entendemos las
acciones de otros seres humanos “sólo porque ellos son conocidos
para nosotros por el esfuerzo de nuestras mentes”. En verdad el uso
tan especial de la palabra “entendimiento” invita a la edificación de
una intuición personal y “parroquial” en el criterio de la verdad.34
La ciencia no es un método para generar teorías. Éstas son el acto
creativo de una mente informada y disciplinada. La ciencia, como hemos
dicho, es un método intelectual para reducir el error. Como ha subrayado
Frankel, el entendimiento y la inteligibilidad son procesos psicológicos
esenciales y varían de persona a persona. Lo que estamos buscando, o
deberíamos estar buscando en antropología, es un conocimiento confiable
y público de los hechos socioculturales. Sin que se implique en forma
alguna que existe algún tipo de diferencia inherente entre los datos de
antropología y los de las ciencias naturales, creemos, sin embargo, que
existen otras diferencias importantes que ayudan a explicar el carácter
relativamente incierto de la teoría antropológica, tales como la falta de lo
que los lógicos probablemente consideran como una teoría “genuina”.
Entre las muchas diferencias que podrían ayudamos a juzgar esta
incertidumbre e insuficiencia, cuatro de ellas parecen ser especialmente
convincentes.
• Historicidad. En primer lugar, las ciencias naturales —tomemos a la
física como ejemplo— no han tenido que enfrentarse, como la
antropología, con la historicidad de los sistemas que investigan. Es verdad,
por supuesto, que todos los fenómenos naturales tienen una dimensión
temporal; pero casi en su totalidad los procesos estudiados por los físicos
han sido recurrentes en un período muy dilatado, es decir que cuando ellos
han tenido que enfrentarse a fenómenos que sufren cambios sistemáticos,
sus teorías tienen el mismo carácter incierto que las de las ciencias
sociales. Utilizando un ejemplo de la astrofísica, Wilbert Moore señala
este punto respecto a las teorías estáticas (concernientes a los ciclos
recurrentes dentro de un sistema) frente a las teorías dinámicas (sobre los
sistemas cambiantes):
Algunos de los aspectos sobre los principios “estático” y “dinámico”
pueden ilustrarse con el estudio de la astronomía. Algunas
observaciones cuidadosamente registradas,
3
*Ibid„ pp. 99-100.
aunadas a la capacidad integrada de varias mentes teóricas brillantes,
llegaron a la teoría que explica la ordenada independencia y él
movimiento de los planetas de nuestro sistema solar. Sin embargo,
ese sistema es esencialmente “funcional”, los ciclos son nítidamente
recu- rrentés, requiriendo el más largo de ellos sólo algunos años
terrestres para completarse. Esta impresionante forma en que los
científicos predijeron la posición de los planetas invisibles fue, sin
embargo, una predicción estática basada en las características del
sistema visible; y fue necesaria para complementar una visión
ordenada de esta operación. No existe una verdadera teoría dinámica
del sistema solar, por no' decir del universo. Es decir que no existe
una formulación comúnmente aceptada y verificable sobre los
cambios en el sistema, su historia y su destino.35
Aun en el caso de las ciencia biológicas, en donde los períodos con los
que se tiene que lidiar son más limitados, el investigador puede asumir una
estabilidad relativa de estructuras y procesos, por períodos de miles y,
algunas veces, millones de años. Pero para el investigador de fenómenos
socioculturales, la situación es muy diferente; para él, una estructura, un
proceso o un evento puede cambiar, con frecuencia, en forma dramática,
casi de la noche a la mañana. Evans Pritchard ha señalado este punto de
manera algo pintoresca:
De la misma forma en la que podemos comprender la anatomía y la
fisiología del caballo, sin saber nada acerca de su evolución a partir
de un ancestro de cinco dedos, podemos comprender la estructura de
una sociedad y el funcionamiento de sus instituciones sin conocer
nada de su historia. Pero, sin embargo, una sociedad, como quiera
que sea definida, en ningún sentido se parece a un caballo, y un
caballo sigue siendo caballo —por lo menos, lo ha seguido siendo en
los tiempos históricos y no se transforma en un cerdo o en un
elefante— mientras que una sociedad puede cambiar de un tipo a
otro, algunas veces con gran rapidez y violencia.*8
85
Wilbert Moore, Social Change (Englewood Cliffs, N. J.: Pren- tice-Hall, 1963), p. 4.
86
E. E. Evans Pritchard, “Anthropology and History” en Essays in Social Anthropology
(London: Faber and Faber, 1962, p. 55).
Todo esto quiere decir que las teorías en antropología tienden a ser más
limitadas en su alcance y en su aplicación que jas de las ciencias físicas
y/o biológicas.
Las teorías mismas, por supuesto, serán válidas para un lugar y para un
tiempo en particular, y bajo una serie de condiciones determinadas; pero
las condiciones sociales están sujetas a cambios en el tiempo; de ahí que
tengan que generarse nuevas teorías para juzgar o para - explicar las
nuevas estructuras y el nuevo orden social; por ejemplo, es posible que
una teoría que esclarece la naturaleza social de los fenómenos religiosos
en las sociedades de cazadores y recolectores, pueda ser de un valor muy
limitado para aclarar la naturaleza social de los fenómenos religiosos en
una sociedad industrial.
O Sistemas abiertos. En segundo lugar, los tipos de sistemas con que
los antropólogos tratan son sistemas muy abiertos. Es verdad que en la
naturaleza todos los sistemas son abiertos, pero los físicos, quizás por el
tipo de variables con el que tratan y porque pueden ejercer Un gran control
sobre ellas en condiciones experimentales, parecen tener un gran éxito en
establecer las condiciones para cerrar los sistemas que investigan. Los
antropólogos, por otro lado, al tratar con muchas más variables de
diferentes tipos, son incapaces de ejercer control sobre todas las variables
relevantes posibles; de ahí, una vez más, la naturaleza sumamente
probabilística de nuestras explicaciones.
John Hpspers comenta:
i
 La física está en una posición ventajosa en cuanto a que sus leyes
son más simples (no en el sentido de “más fáciles de entender”,
porque la física es más difícil para la mayoría de los estudiantes que
cualquier otra ciencia empírica, sino en el sentido de que las leyes
de la física pueden establecerse bajo un menor número de condi-
ciones). Para establecer la velocidad de los objetos al caer, uno
puede olvidarse de casi todo el universo. Puede ignorar el color del
objeto, su olor o su sabor, la temperatura del ambiente, el número de
personas que observan la caída, y así, igual para miles de factores.
En contraste, al tratar con el comportamiento humano, sería difícil
decir qué cosa podría ser relevante ( . . . )
Lo mejor que podemos hacer, normalmente, es establecer ciertas
tendencias generales del comportamiento humano, admitiendo
muchas excepciones.17

• Temas sociales. En tercer lugar, los físicos y otros científicos de las

ciencias naturales, aunque no son completamente inmunes a las
influencias de la sociedad, parecen ser más libres para responder a los
problemas generados por el desarrollo interno de sus disciplinas. En otras
palabras, en cualquier período de su desarrollo los problemas que por
mucho tiempo ocuparon a la física fueron más o menos proporcionales al
nivel de sofisticación teórica alcanzado por la disciplinas en ese tiempo.
Los físicos abordan problemas para los cuales existen razonables
probabilidades de resolución.
Sin embaigo, la antropología y demás ciencias sociales frecuentemente
tuvieron problemas para abrirse paso entre los intereses de la sociedad,
además del hecho de que las herramientas analíticas y conceptuales
disponibles para estas disciplinas han sido inadecuadas para la tarea de
resolver los problemas. Más aun, muchos científicos sociales son muy
sensibles a los problemas sociales de su tiempo, y frecuentemente sienten
como un “deber” el orientarse hacia ellos. Cierto número de antropólogos
físicos, por ejemplo, se han percatado de que la gran cantidad de tiempo y
esfuerzo invertido en el estudio de las razas como un fenómeno biológico
es desproporcionado a la significancia del problema en la evolución del
hombre. Evidentemente, esta inversión de energía refleja la significancia
de la raza como un problema social. En realidad, las ciencias sociales son
frecuentemente requeridas para dar soluciones a una gran variedad de
males sociales cuyos orígenes radican en una compleja serie de
circunstancias. Para el científico social, esto significa que está
inevitablemente arrastrado hacia condiciones de investigación a las cuales
él debe intentar hacer frente con una gran cantidad de variables.
La sociedad espera una explicación y la espera con detalles.
Consecuentemente, los antropólogos llegan a demandar de sí mismos el
mismo tipo de explicaciones detalladas. May Brodbeck observa:
87
Hospers, An Introduction to Philosophical Analysis, p. 232.
 El físico puede conocer todos los principios involucrados y aun así
fallar en predecir cuántas hojas caerán de un árbol en la próxima
tormenta.
La lastimosa diferencia es, por supuesto, que en las ciencias sociales
queremos desesperadamente una explicación en detalle; mientras
que en la física somos, con frecuencia, indiferentes. Las leyes en las
ciencias sociales, si las tuviésemos, contendrían muchas más
variables que las de la física. Aun así, reprocharíamos a las ciencias
sociales el no poder hacer lo que tampoco pueden las ciencias
modelo.88
• Ideología. Finalmente, uno reacciona a las proposiciones generales
de las ciencias sociales en un doble contexto: como teorías y como
ideologías. Esto ha dificultado la elaboración de teorías, conservando lo
más fructífero y descartando lo menos provechoso o lo erróneo.
Frecuentemente, las teorías son propuestas y se reacciona ante ellas en
base a factores extra- científicos, tales como las implicaciones morales (o
lo que se piensa que son sus implicaciones morales). De esta forma, mu-
chas teorías pueden ser rechazadas no por razones lógicas o empíricas, sino
simplemente por ser excesivamente deterministas o por ser vistas como
deshumanizantes. En realidad, algunas veces los méritos lógicos y
empíricos no son ni siquiera considerados. Los antropólogos, antes de ser
antropólogos, han absorbido a la ciencia social foik de su cultura que, en
parte, probablemente sea precisa y perspicaz, pero en otra gran parte puede
constituir una racionalización y un claro absurdo.
Es verdad, por supuesto, que la antropología no es única en este sentido.
Basta una lectura rápida de la historia de la ciencia para hacer resaltar todos
los tipos de factores extracien- tíficos que han tomado parte en la
aceptación o en el rechazo de teorías. Pero, sin embargo, no creemos que
estos factores se hayan entrometido tanto con las ciencias naturales como
lo han hecho con las sociales. Lo que es más, los factores ideológicos han
sido más evidentes en la reacción ante las teorías de la física en las que
existen claras implicaciones morales o de las que sus implicaciones para
el hombre se han percibido directamente.
48
May Brodbeck, “On the Philotophy of the^Social Sciences”, Phi- losophy of Scienct 21
(1954): 146-47.
La antropología, como cualquier otro campo de investigación
sistemática, busca generar un conocimiento público y confiable acerca de
su objeto de estudio. Como lo hemos hecho notar arriba, el logro más
sobresaliente de la antropología ha sido la producción de una literatura
vasta y rica, describiendo frecuentemente de manera vivida las formas de
vida de una enorme cantidad de sociedades humanas, tanto del pasado
como del presente. Pero esta literatura es, en gran- parte, historia natural
y no ciencia teórica. La teoría es un conocimiento organizado de tal
manera que los hechos puedan agruparse en principios generales. No
solamente porque el conocimiento teórico es más fácil de comprender y
de transmitir que el conocimiento organizado en otra forma, sino porque
tiene una potencialidad de desarrollo del que carece la simple acumula-
ción de datos. Realmente puede cuestionarse si una acumulación de datos,
por sí misma, merece ser llamada conocimiento.
Creemos que los antropólogos pueden aprender mucho de los filósofos
de la ciencia y de los científicos con pensamiento filosófico sobre los
cánones de una explicación teórica satisfactoria. Pero, mientras estos
cánones nos proporcionan el “ideal” al qüe debemos aspirar, no debemos
dejamos intimidar por el fracaso de la antropología para lograr estas
pautas. Debe animamos el saber que mientras nuestras teorías rara vez, o
nunca, logran tal “perfección”, las de las ciencias naturales también son,
con frecuencia, derribadas.
2. Orientaciones teóricas

En este capítulo consideramos cuatro enfoques de orientación teórica: el

evolucionismo, el funcionalismo, la historiografía y la ecología cultural.
Creemos que estas Cuatro orientaciones han caracterizado, en lo esencial,
a la antropología desde sus comienzos como un campo autónomo de
investigación. Nos referimos aquí deliberadamente a estos cuatro enfoques
como orientaciones teóricas, más que como metodologías o teorías,
porque nos parecen ser algo más que las metodologías estrictamente
formales y, al mismo tiempo, algo menos que teorías completamente
maduras.
La metodología, en su sentido más' preciso, como ha sido usado por los
filósofos de la ciencia, se ocupa de la forma o de la lógica de la
investigación científica. De este modo, los temas y los'problemas
metodológicos, por lo regular, no están limitados a una sola disciplina, sino
que pueden ser vistos en el contexto de un grupo de ellas o, a un nivel más
general, en términos de toda la investigación ciéntífica. Mientras que las
metodologías son formales, las teorías son esenciales.
Las teorías se ocupan de entidades que tienen implicaciones empíricas
específicas y de su interrelación.19
En las ciencias sociales, lo que con frecuencia es considerado como
metodología puede estar relacionado con algo más que con los
procedimientos formales de la investigación. Ésta sirve para orientar a
los científicos sociales hacia los problemas esenciales que le interesan,
y, por consiguiente, puede tener implicaciones teóricas definitivas. Las
metodologías puramente formales, en la forma en que éstas son definidas
por los filósofos de la ciencia, carecen de tales implicaciones; es por esto
por lo que queremos hacer una distinción entre el significado puramente
formal de metodología y la forma en que ésta es utilizada por los
científicos sociales, a la que hemos llamado
- orientación teórica.
Pudimos haber empleado el término orientación antropológica
general, en forma paralela al de orientación sociológica general de
Robert Merton. Sin embargo, el término orientación teórica nos parece
más directo y ligeramente menos embarazoso que el de orientación

19
Los antropólogos comúnmente usan términos como metodología, enfoque teórico y enfoque
metodológico en sus discusiones. Algunas veces son utilizados indistintamente. Sin embargo,
generalmente queda aclarado por el contexto cuándo estos términos pueden usarse como lo que
llamamos orientación teórica en lugar de referine a una metodología puramente formal.
Deseamos subrayar que no estamos sugiriendo que estos términos deben desecharse y
sustituirse por el de orientación teórica, porque
ésto* tienen un uso ya bien establecido en la literatura antropológica. Y en verdad, como el
lector podrá percatarse en este libro, nosotros mismos los hemos usado indistintamente para
referimos a las orientaciones teóricas. El contexto aclarará cuándo deseamos referimos a la
metodología formal y cuándo a la metodología que nos orienta hacia ciertos tipos de variables.
Todo lo que hemos tratado de -hacer al introducir el término orientaciones teóricas en nuestra
discusión es el señalar algunas diferencias (entre el uso y el significado del término metodología
y de cómo éste es usado por los filósofos de la ciencia) que existen en los ensayos teóricos de
los antropólogos y de los demás científicos sociales.
 antropológica general. No obstante, tratamos el mismo tipo de
problemas que aquéllos a los que Merton se orientó en su intento de
distinguir a las teorías per se de las orientaciones sociológicas generales
(para nosotros orientaciones teóricas). Para Merton, éstas son:
orientaciones generales sobre asuntos esenciales. Tales orien-
taciones incluyen postulados generales que indican los tipos de
variables que deben tomarse en consideración, en lugar de
especificar ciertas relaciones entre variables particulares. Las
orientaciones, aunque indispensables, nos proporcionan
únicamente el armazón más general para la investigación empírica.
Éste es el caso de las hipótesis genéricas de Durkheim, que
sostienen que la causa de un hecho social debe buscarse entre los
hechos que le preceden e identifica al factor “social” como las
normas institucionales, que orientan el comportamiento; o, dicho
sea nuevamente, que en cierta forma es útil mirar a la sociedad
como “un sistema integrado de partes interrela- cionadas y
funcionalmente interdependientes” ( . . . ) tales orientaciones
generales pueden parafrasearse diciendo que el investigador
ignora, a su propio riesgo, este orden de hechos. Estas no
promueven hipótesis específicas ( . . . )
La principal función de estas orientaciones es la de proporcionar un
contexto general para la investigación y de facilitar el proceso para
llegar a determinadas hipótesis; para citar un ejemplo, Malinowski
se propuso reexaminar la noción freudiana del complejo de Edipo
sobre la base de una orientación sociológica general que consideraba
que la formación de sentimientos era,determinada por la estructura
social. La visión genérica que subyace a su exploración de un
complejo "psicológico” específico en su vinculación con un sistema
de relaciones en una sociedad de estructura diferente a las de la
Europa occidental. Las hipótesis específicas que él utilizó en este
estudio fueron todas congruentes con la orientación general, pero no
estuvieron prescritas por ella. Dicho de otra forma, las orientaciones
generales indicaron la relevancia de algunas variables estructurales^
pero todavía quedaba la tarea de averiguar qué variables en
particular debían de ser incluidas.1
En resumen, consideramos a los cuatro enfoques que integran los
tópicos de este capítulo como diferentes formas de seleccionar,
conceptualizar y ordenar la información, para responder a cierto tipo de
cuestionamientos. Estos enfoques pueden ayudar a generar, teorías, pero
no son, en sí, teorías.
Evidentemente, estos cuatro enfoques no agotan todas las orientaciones
teóricas utilizadas por los antropólogos. Existen otras más de las que los
antropólogos se han ocupado en los últimos años al investigar la naturaleza
de los “modelos conceptuales nativos”. Este interés se manifiesta de
diferentes formas en el estructuralismo, en la etnociencia, en la etnosemán-
tica, en d análisis componencial, etc. ¿Sería mejor referimos
* Robert, K. Merton, “The Bearing of Sociological Theory on Empi- rical Research, en
On Thtorttical Sociology (New York Free Pre*i paperback, 1967), pp. 141-42.
a estos diferentes tipos de “análisis formal” (individual o colectivo) como
a un tipo o tipos especiales de orientación, teórica? o, ¿deberían ser
incluidos dentro de rubros más tradicionales como el evolucionismo, el
funcionalismo, la historiografía y la ecología cultural en este capítulo? Por
un lado, ya que la etnociencia se interesa en la forma en que las personas
clasifican y categorizan a su medio ambiente ¿no es una variante de lá
ecología cultural?, ¿y no es verdad que algunos aspectos del “análisis
estructural” de Claude Lévi-Strauss conforman una versión especial del
análisis “funcional” (por ejemplo, su argumento de que el tabú del incesto
sirve para incrementar la solidaridad entre grupos potencialmente com-
petidores) ? Al respecto, Lévi-Strauss nos ofrece el mismo tipo de
explicación funcional del tabú del incesto que la que sugería Tylor hace
más de medio siglo.
Sin embargo, al mismo tiempo nos impresiona la gran variedad de
análisis contemporáneos formales que tienen alguna característica que
justificaría que fuesen tratados como otro tipo de orientación teórica. No
obstante, los temas y los problemas que interesan a los antropólogos
contemporáneos del análisis formal no son completamente nuevos; por
ejemplo, el interés en “modelos conceptuales nativos”, que es un tema ya
viejo en la antropología. El nuevo enfoque formal de los “modelos
nativos” incorpora algunos elementos metodológicos tomados de la
lingüística, de las ciencias de la comunicación, de la cibernética, de la
lógica simbólica, etcétera. A pesar de que nuestra decisión de incluir de
este modo a los diferentes enfoques pueda parecer arbitraria, creemos que
el carácter metodológico especial del análisis formal contemporáneo
merece ser tratado por separado, ásí que hemos dejado esa discusión para
el capitulo 4.
En este capítulo también nos hemos desviado de la tradición, al incluir
a la ecología cultural entre las grandes orientaciones teóricas de la
antropología. En un sentido amplio, la ecología cultural trata de los
problemas de adaptación cultural y grupal. Sin embargo, nos parece que
todos los antropólogos, con preparación ecológica o sin ella, están
interesados explícita o implícitamente en los cuestionamientos acerca de
la adaptación, ya sea a nivel individual, grupal, institucional o del sistema
cultural en su totalidad. De este modo, él concepto de “adaptación” está
tan difundido en el pensamiento antropológico, que creemos que la
ecología cultural integra una de las grandes orientaciones teóricas de la
antropología. Finalmente, algunas advertencias acerca de nuestro enfoque
del funcionalismo, del evolucionismo y de la historiografía. Como ya lo
hemos señalado en el primer capítulo, entre otros propósitos, la meta
principal de la antropología es la de aportar las mejores explicaciones
posibles sobre una gran cantidad de problemas que pueden resumirse en
dos preguntas generales: ¿cómo funcionan los sistemas culturales? y
¿cómo llegaron a ser lo que son?
A través de la historia de la antropología, estas interrogantes se han
considerado como estrechamente relacionadas, o al menos como
inseparables. Durante las primeras décadas del siglo xx, en el otoño del
predominio funcionalista sobre el evolucionismo y la historiografía
“conjetural”, la investigación antropológica tendió a separar más que
nunca los cuestiona- mientos sobre el desarrollo de los de]
funcionamiento. Esta tendencia se reflejó, por ejemplo, en la profünda
distinción trazada entre los estudios sincrónicos y los estudios diacrónicos.
Esta distinción tuvo un verdadero impacto sobre el tipo de investigación y
teorización que se realizó en antropología en las décadas de 1920 y 1930.
Escritores con posiciones teóricas tan diversas como el funcionalista
Radcliffe-Brown y el evolucionista Leslie White están de acuerdo en que
cada tipo de estudio merece su propia metodología y su propia forma de
explicación; es decir, requieren alguna variante de análisis funcional para
los estudios sincrónicos y un enfoque evolucionista o histórico para los
diacrónicos.
En primer lugar, en este capítulo queremos sugerir que las preguntas
¿cómo funcionan los sistemas culturales? y ¿cómo llegaron a ser lo que
son? en algún sentido se presuponen mutuamente; o sea, que por
dondequiera que empecemos nuestro estudio, la respuesta a una de ellas
implica la respuesta a la otra. En segundo lugar, hasta cierto punto,
conscientemente o no, emplearemos formas funcionales, evolucionistas o
históricas para considerar nuestra información. En otras palabras, no
estamos simplemente afirmando, como ya se ha dicho antes, que estos
enfoques son únicamente diferentes y válidos por igual, sino que, lo mismo
que las preguntas, se incluyen unos a otros. O, como Linton Freeman ha
dicho:
Todas estas escuelas, los evolucionistas, los estructural-
funcionalistas y los historiadores de la cultura, están expresando las
mismas hipótesis en diferentes formas lingüísticas. Sus
proposiciones metodológicas difieren; pero cuando vemos sus
hipótesis, el conflicto desaparece: se toman congruentes; una sola
teoría de la forma y proceso socio- cultural.®

MARCO HISTÓRICO GENERAL

Durante el siglo xix, la mayor parte de los campos de la investigación

científica estuvieron dominados por orientaciones evolucionistas. El
descubrimiento de tierras lejanas, de pueblos exóticos y de nuevas
especies de animales ampliaron la esfera intelectual de los estudiosos
europeos y expandieron la escala de tiempo dentro de la-cual el hombre
había sido considerado. Las categorías fijas y estáticas del pensamiento
medieval fueron gradualmente descartadas (no sin un desprendimiento de
la búsqueda del alma, por supuesto), para ser remplazadas por ideas de
cambio y de evolución, tanto en las ciencias biológicas en desarrollo,
éomo en las incipientes disciplinas sociales/
En antropología, los pioneros como Edward B. Tylor (Primi- tive
Culture, 1871) Lewis Henry Morgan (Ancient Sociéty, 1877), y Sir Henry
Maine (Ancient Law, 1871) fueron los exponentes de una posición
evolutiva. Aun en sociología, que todavía no se distinguía claramente de
la antropología, figuras tan sobresalientes como Herbert Spencer
(Principies of Socio- logy, 1876) y Emile Durkheim (División of Labor in
Society, 1876), argumentaron apasionadamente a favor de un punto de
vista evolucionista (Spencer), o aceptaron y trabajaron dentro de sus
proposiciones básicas (Durkheim).11
3
Linton C. Freeman, “Cónflict and Congruence in Anthropological Theory”, in Selected
papen of- the fifth Congress of Anthropological and Ethnological Sciences, ed. Anthony F. C.
Wallace (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1960), p. 96.
4
Véase Harry Shapiro, “Anthropology and the Age of Discovery”, in Process and Pattern in
Culturt, ed. Robert A. Manners (Chicago: Aldine, 1964), pp. 337-48.
s
Se ha dicho frecuentemente que los evolucionistas sociales y culturales recibieron su
inspiración principal de los escritos de Charles
Con los inicios del siglo xx se presentó una reacción que enfrentaba a las
formas de pensamiento evolucionista. En parte, este cambio parece haber
sido el resultado de una reacción humanista en contra de lo que muchos
consideraron como implicaciones racistas o de un “darwinismo social” de
los escritos del siglo xix. Parcialmente, la reacción se derivó de la paulatina
depreciación de la “especulación desde el sillón” y el creciente énfasis en
la investigación empírica de campo. Esto fue especialmente importante en
antropología. Como resultado del trabajo de campo inicial de Franz Boas
en el Nuevo Mundo, y de Radcliffe-Brown y Malinowski en Europa,
quedó claro que algunos datos que habían aportado los evolucionistas del
siglo xix eran inciertos, parciales y fragmentarios. Boas, Radcliffe-Brown,
Malinowski y sus seguidores argumentaron que si la antropología iba a
convertirse en una disciplina empírica responsable, no podía continuar
basándose en las impresiones de misioneros, viajeros y comerciantes.
Una disciplina antropológica demandaba una aproximación sistemática
a la observación, la recolección y el registro de datos culturales de primera
mano. Boas, en particular, recalcaba la urgencia de llevar a cabo amplias
investigaciones etnográficas entre las culturas más simples del mundo,
antes de que éstas desaparecieran. La “reacción humanística”, a la que nos
hemos referido, proporcionó razones adicionales para incrementar el
énfasis sobre el trabajo de campo. Se asumía que mediante un contacto
directo intensivo con culturas no occidentales; los antropólogos podrían
revelar las falacias del darwinismo social, que eran vistas como parte de
los ensayos evolucionistas.
La confrontación directa, en este sentido, revelaría el valor esencial de
todas las culturas, no importa lo simple que éstas
Darwin, pero para seguir la linea histórica debe señalarse que los principales libros que
contribuyeron a este punto de vista (Comte, Hegel, Marx, Spencer) aparecieron antes del Origen
de las especies, o como indica Robert A. Nisbet, “Claramente el trabajo involucrado había
empezado mucho antes que las obras de hombres tales como sir Henry Maine, Edward Tylor y
Lewis Morgan. Ninguno de estos clásicos en evolución social se refieren o muestran evidencias
objetivas <n relación a la linea de estudio de especiación biológica que surgió en «1 siglo jcvm,
y que culminó con el gran libro de Darwin” (Social Change and History: Oxford University Press,
1969), p. 161.
fueran; documentaría la habilidad y la inventiva con la que cada pueblo
había resuelto los problemas humanos comunes de existencia. En
resumen, el trabajo de campo proveería de la evidencia empírica a la
premisa humanística de que las culturas no pueden ser evaluadas como
superiores o inferiores, altas o bajas, mejores o peores sino, simplemente,
como diferentes. De este modo, el relativismo cultural y el particularismo
histórico surgieron como antídoto contra el evolucionismo, y como el
complemento intelectual de por lo menos una versión prominente del
funcionalismo: la doctrina que asegura que cada cultura es una
configuración distinta, integrada por partes únicas e interrelacionadas, y
que estas partes sólo pueden entenderse en términos de la relación con su
contexto configura- cional más amplio. Idus Murphree ha señalado a este
respecto:

Esta forma más moderna de pensar se expresa mejor cuando se

centra en el concepto de relativismo cultural; su apariencia
concomitante con el “funcionalismo” habla de algo más que una
tenue relación, porque la idea de contexto cultural implica
relatividad cultural.®
Es fácil comprender por qué esta metodología relativista- funcionalista
debía de probar ser tan análoga a una disciplina cada vez más interesada
en la investigación empírica de campo entre las sociedades pequeñas, y
por qué la investigación de campo, a su vez, debía de servir para solidificar
y profundizar el compromiso de los antropólogos con una posición
relativista- funcionalista. Hopkins y Wallestein indican:

El funcionalismo, que ha sido, entonces como ahora, tanto guía de

investigaciones, así como orientación teórica, estaba íntimamente
ligado a la investigación empírica de trabajadores de campo
solitarios, la mayoría de las veces a pequeña escala. Si en ese tiempo
la antropología perdió su sentido evolutivo por una perspectiva
histórica, fue por los supuestos de que una persona, observando
directa-
• Idus Murphree, “The Evolutionary Anthropologist: The Concepts of Progress and Culture
in the Thought of John Lubbock, Edward B. Taylor and Lewis H. Morgan”. Proceedings of the
American Phi- losophical Society 105 (1961): 284.
mente los eventos durante un lapso restringido de dos años, y por un
interés de tipo teórico, podría de seguro ver e inferir cómo una
sociedad en particular permanece unida.20
Por muchos años, el énfasis en la configuración cultural que caracterizó
a los ensayos de los relativistas y de los funcionalistas predominó en la
disciplina, y abrió paso al interés por los problemas del desarrollo. Desde

20
Terence K. Hopkins and Inunanuel Wallerstein, “The comparative study of National
Societies”, Social Science Information 6 (1967): 36.
el final de la segunda guerra mundial, ha habido, sin embargo, un renovado
interés por los problemas de desarrollo y evolución. Este renovado interés
no es difícil de comprender; lo que se consideraban en el pasado como
“áreas de retroceso”, las cuales eran preservadas casi exclusivamente por
la antropología, se transformaron, prácticamente de la noche a la mañana,
en “áreas de desarrollo”. Las sociedades que habían sido el bastión de las
“diferencias” relativistas ahora rechazaban sus diferencias y optaban por
el cambio que las haría más parecidas a las sociedades “desarrolladas”.
Lévi-Strauss notó la ironía de esta situación cuando observó que la misma
gente en cuyo nombre se había proclamado la doctrina del relativismo
cultural ahora lo rechazaba.21 Podemos citar otra ironía: en relación a
ciertos tipos de diferencias culturales, los evolucionistas del siglo xix se
referían a las culturas menos complejas como casos de desarrollo inte-
rrumpido; ellos explicaban la condición de estas sociedades como debida
a una combinación de aislamiento físico o cultural, con ciertos factores
históricos y/o geográficos especiales. A pesar de que los antropólogos no
utilizan la misma terminología, siempre han hecho distinciones entre las
sociedades tecnológicamente avanzadas y aquéllas tecnológicamente atra-
sadas. Actualmente, en lugar de utilizar la terminología del siglo xix, los
antropólogos se refieren generalmente a las primeras como desarrolladas
y a las segundas como subdesarro- lladas o sociedades en desarrollo. Pero
cuando el sentimiento antievolucionista se encontraba en su cima, los
antropólogos —incluyendo a los ultrarrelativistas agresivos— no pudieron
escapar a una terminología que reflejara su reconocimiento del
desarrollismo. Aunque ellos usaron términos como alto y bajo nivel,
simple y avanzado, o primitivo, preliierario o no- letrado, en lugar de los
términos ostensiblemente más peyorativos de salvaje, o bárbaro, es muy
claro que estaban utilizando una escala basada en el desarrollo.22 Tampoco
es necesario subrayar la ventaja heurística y la respetabilidad científica de
emplear una nomenclatura que mira el cambio social desde el punto de
vista desarrollista o evolucionista.

EL EVOLUCIONISMO DEL SIGLO XIX:

21
Véase Claude Lévi-Strauss “Anthropology: Its Achievement and Futuré”, Current
Anthropology 7-(1966): 125.
22
Véase Leslie A. White, “Evolutionary Stages. Progress and the Evaluation of Cultures”,
Southuiestem Journal of Anthropology 3 (1947): 165-92.
UNA PERSPECTIVA HISTORICA

Antes de considerar los enfoques evolucionistas contemporáneos, haremos

una revisión de algunos de los rasgos principales de los ensayos
evolucionistas del siglo xix.
Existen por lo menos dos buenas razones para hacer este resumen:
primero, porque creemos que las formulaciones de los autores del siglo xix
han sido tratadas en forma despectiva o incorrecta por los antropólogos
más recientes y, segundo, porque creemos que por lo menos algunas de las
formulaciones de ese siglo tienen relevancia para las concepciones
contemporáneas del desarrollo. Uno de los juicios críticos hechos a los
evolucionistas es que fueron sumamente etnocéntricos, que asumían que
la Inglaterra victoriana o su equivalente representaba el mayor logro de la
humanidad. Otras acusaciones son qué se ocupaban en hacer inexcusables
especulaciones de sillón, que realizaban sus reconstrucciones lógicas con
datos cuestionables. Y, finalmente, que cometieron la falta de haber
postulado un esquema unilineal de desarrollo cultural asociado a la
inevitabilidad del progreso; argumentaron que todas las culturas deben
pasar más o menos por el mismo camino, en una misma sucesión de etapas,
para culminar su marcha hacia las alturas alcanzadas por la Inglaterra
victoriana del siglo xix.
Aunque estas críticas no carecen de justificación, parecen ser
exageradas en contra de los conceptos y de la metodología de los
evolucionistas del siglo xrx. Los críticos más recientes a quienes nos
referimos parecen no haber concedido el suficiente peso específico a las
circunstancias históricas en las cuales fueron producidos los ensayos
evolucionistas. Existen dos aspectos de estas circunstancias que vale la
pena hacer notar; primero, debe señalarse que los evolucionistas del siglo
xrx luchaban por establecer un estudio naturalista de los fenómenos
culturales, lo que Tylor llamó la “ciencia de la cultura”. La principal forma
en la que ellos trataron de establecer dicha ciencia fue la de demostrar que
la cultura se ha desarrollado en una forma natural, escalón por escalón, tal
como lo ha expresado Idus Murphree en forma tan convincente:
Al juzgar a los etnólogos Victorianos, no debemos olvidar que eran
hombres de batalla esforzados en borrar la maldición de Adán de sus
antiguos ancestros.
Ellos reconocían que el progreso era una creación humana, lograda
por la capacidad natural del hombre como animal social. Y sobre
 todo, su contienda por un progreso humano fue un voto de confianza
para las especies, en contra de quienes insistían en que si el hombre
en evolución fuese un simio descarriado, hubiera llegado a la im-
becilidad.
En todas sus pláticas indefinidas sobre el progreso, los antropólogos
evolucionistas trazaron su camino hacia una visióm en la que la
secuencia del desarrollo imponía su propia lógica en el orden de los
eventos y que los estadios posteriores presuponían otros estadios más
tempranos, sin los cuales no podrían existir. Aunque ellos
construyeron equivocadamente esta lógica, sostuvieron con gran
firmeza el principio evolutivo que encadena los eventos, lo viejo
seguido por lo nuevo ( . . . )
Los pronunciamientos decorosos y gramaticales de estos voceros
Victorianos de la ciencia no deberían oscurecer su profundo
partidismo. Ellos estuvieron involucrados en un asunto serio; su
compromiso con el método evolutivo hizo surgir de sus tareas
anteriores la creación de lo que Tylor llamó “la ciencia de la cultura”.
Ellos vieron en lo secular, lo terrenal y lo ordinario, el alivio para el
comportamiento humano de la espontaneidad infundada y la
influencia de lo sobrenatural. Su exceso de especulaciones y de
lógica, encontrando relaciones en donde no las había, tenía como
base la convicción de que las conexiones debían existir si podían ser
encontradas. Tylor sostuvo que el único antídoto adecuado para los
“impulsos arbitrarios, los caprichos infundados, las extravagancias,
el sin sentido y la irresponsabilidad indefinida” era “ver la línea de
conexión entre los eventos”.23
El problema de las explicaciones naturales de los hechos culturales
frente a los sobrenaturales ya no es tema de la antropología. Los
evolucionistas del siglo xix ganaron esa batalla. Pero a mediados del siglo
xx algunas veces olvidamos lo difícil y crucial que fue este conflicto.
Los esfuerzos iniciales por establecer una disciplina científica de la
antropología no fueron estorbados únicamente por el clima de las
explicaciones sobrenaturales, sino que los evolucionistas del siglo xix
tuvieron que luchar también con la gran escasez de materiales empíricos
confiables. Enfrentados a este problema, intentaron cubrir la deficiencia
de su esquema evolutivo con reconstrucciones lógicas y frecuentemente
imaginativas, enfrascándose en “especulaciones desde el sillón”. Por
supuesto, este tipo de especulaciones constituyen un procedimiento

23
Murphree, “The Evolutionary Anthropologist”, pp. 267-276.
científico perfectamente aceptable. El error que cometieron con frecuencia
fue el de asumir que el mundo empírico estaba obligado, de algún modo,
a amoldarse a sus reconstrucciones lógicas. En una discusión sobre el
evolucionismo de Tylor, George Stocking reflexiona que el problema
central de Tylor era, en efecto:
Llenar el hueco entre la caverna de Brixham y la civilización europea
sin introducir la mano de Dios. En este sentido, Tylor estaba sobre
todo preocupado —ante la ausencia de datos históricos específicos—
en demostrar cómo se podían convertir uno en otro, en forma
estrictamente armónica. Él utilizó el método comparativo y la
doctrina de la supervivencia para reconstruir la civilización
retrospectivamente, a fin de crear el movimiento hacia adelante sin
mostrar grandes interrupciones y en los cuales la regulación por las
leyes de la naturaleza se manifestaban en una serie de estadios
recurrentes y en la regularidad de la razón humana para reaccionar a
condiciones ambientales similares. Pero, más allá de esto, el proceso
en términos específicos no era de gran interés para Tylor. Es por ello
que los antropólogos modernos, cuyos problemas son diferentes, y
quienes desde hace mucho han dado por supuesto el punto en el que
trabajaba Tylor, han sido mal aconsejados para buscar en estos
autores una dinámica del “determinismo tecnológico” o del
“darwinismo cultural”.
Por supuesto, se pueden encontrar evidencias para cada punto de
vista en el contexto global de la obra de Tylor y de las controversias
de su tiempo leyendo pasajes específicos fuera de lugar.24
La acusación de que los escritores del siglo xrx sostenían una visión
simplista unilineal del desarrollo cultural también requiere algunas
consideraciones. Es verdad que se pueden interpretar algunas de sus
proposiciones como una afirmación de que todas las sociedades tenían que
pasar por los mismos estadios evolutivos. Por otro lado, se puede encontrar
una fuerte evidencia en sus escritos de que no estaban sujetos a esas
ingenuas suposiciones unilineales. Eran muy conscientes de la difusión
cultural y de la forma en la que ésta permite que algunas sociedades “pasen
por alto” algunos estadios del desarrollo.
Pero se encontraban menos interesados en el desarrollo de culturas

24
George W. Stocking “Cultural Darwinúm and Philosophical Idea- lism in E. B. Taylor: A
special Plea for Historicism in the History of Anthropology”. Southwestern Journal of
Anthropology 21 (1965): 141.
específicas in situ que en la evolución de la “Cultura”, vista como un
fenómeno global; la cultura concebida como una gran corriente de
tradición, que viene del pasado y se imprime en el presente. Sus estadios
se aplican a la historia del hombre y no al desarrollo de sociedades y
culturas específicas, tal como lo observó Robert A. Nisbet:
Si alguno de los evolucionistas clásicos estuviera presente para
defenderse, no hubiera existido dificultad alguna. Me propongo
aclarar dos hechos importantes: el primero, en defensa y
clarificación de su propio trabajo; y segundo, para mí el más
importante, para contraatacar sus críticas.
Ellos hubieran podido decir, primeramente, que estaban muy
conscientes de la inaplicabilidad de las secuencias evolutivas a todas
las regiones y poblaciones del mundo, y hubieran podido señalar su
conocimiento sobre las diferencias y divergencias en la historia.
Lo que hubieran podido afirmar —Comte, Spencer, Morgan, Tylor
y otros— es que no pretendían hablar sobre pueblos y regiones
concretas; que el único objetivo de su trabajo, bien o mal, fue el
identificar la línea natural del desarrollo primeramente de la
civilización como un todo, de cómo surge del pasado hasta el
presente: y, en segundo lugar, del desarrollo de las instituciones
generalizadas que en su conjunto forman la sociedad humana. Las
críticas basadas sobre las historias concretas de los indios crow, los
melanesios, los europeos modernos y otros pueblos, fueron, por eso,
irrelevantes para el propósito expreso de su trabajo,25
Por el hecho de que Morgan y Tylor estaban, sobre todo, interesados en
reconstruir los estadios por los que la humanidad, como un todo, había
pasado para llegar al presente, fueron más o menos indiferentes en probar
cuáles eran los mecanismos mediante los cuales avanzaban de un estadio
al otro. Al mismo tiempo, prefirieron las causas ideológicas a las tecno-
lógicas o deterninismos. Ésta es otra razón por la que la literatura
antropológica reciente incluye controversias sobre lo que Morgan y Tylor
“realmente quisieron decir”.26
Finalmente, la crítica de que los evolucionistas del siglo xix fueron

25
Nisbet, Social Change and History, pp. 224-25. Véase también, Leslie A. White, “Diffusion
vs. Evolution: An Anti-Evolutionist Fa- llacy”. American Anthropologist 47 (1945): 339-56.
26
Véase, por ejemplo, Thomas G. Harding, “Morgan and Ma- terialism: A Reply to Professor
Opler”, Current Anthropology 5 (1964): 109; y los comentarios de Eleanor Leacock y Morris E.
Opler en el mismo número, 109-14.
etnocéntricos e ingenuamente optimistas acerca del progreso inevitable del
hombre. En primer lugar, se puede ser etnocéntrico en muchos sentidos;
por ejemplo, en un extremo, una persona puede ignorar la gran diversidad
de formas culturales y creer que su propia forma de vida no solamente es
correcta y adecuada, sino que manifiesta la verdadera naturaleza humana.
Obviamente, los evolucionistas no fueron etno- céntricos en este sentido.
Otra forma de etnocentrismo es cuando una persona asume la
superioridad moral e intelectual de su propia cultura sobre todas las
demás. A este respecto, existe una gran evidencia de que los
evolucionistas del siglo xix atribuían este tipo de superioridad a su propia
cultura. Si bien la superioridad moral de una cultura sobre otra es
virtualmente imposible de medir, la superioridad intelectual (societaria,
no individual), como reflejo de una serie de conocimientos acumulados
existentes en una cultura, sí tiene cierto grado de mensurabilidad. Éste nos
permite comparar una sociedad con otra, para evaluar la eficacia con la
que cada una de ellas se enfrenta al medio ambiente.
Mirando atrás en el curso de la evolución cultural, en la forma en que
la percibían los estudiosos del siglo xix, había existido una acumulación
constante y progresiva de conocimientos que implicaban la presencia de
medios cada vez más eficaces de adaptación y de control del medio
ambiente. Al mirar a su alrededor parecía evidente que, en términos del
conocimiento acumulado y del control sobre el medio ambiente, la
Inglaterra victoriana representaba el punto máximo de este desarrollo
progresivo. Pero no creyeron —como se les ha acusado— que los logros
culturales de la Inglaterra victoriana no podrían ser superados en el futuro.
En realidad, tal visión era totalmente inconsciente, debida a sus
suposiciones sobre la naturaleza acumulativa de la tradición cultural (por
otro lado, no descartaron la posibilidad de casos individuales de regresión
cultural bajo circunstancias históricas especiales). Para citar nuevamente
algo de la excelente discusión de Murphree:
Debido a todo su interés por el progreso, los evolucionistas nunca
aprobaron una teoría de progreso “garantizado”, “automático” o
“necesario”. Ellos estaban preparados para reconocer la posibilidad
de degeneración, a pesar de que pensaban que ésta tendría mayores
probabilidades de presentarse entre individuos que entre culturas, en
las cuales ocurriría sólo bajo ciertas circunstancias; pero para
 ellos la presencia de estos casos no invalidaba la tendencia general
hacia el progreso. Para el avance cultural deberían existir siempre
una serie de circunstancias ambientales propicias; así, la convicción
esencial de la escuela evolucionista no fue la de que el progreso era
inevitable y uniforme, sino de que las condiciones para el progreso
eran indisociables de la naturaleza de la evolución cultural.27
Algunos relativistas contemporáneos han atacado las formulaciones
evolucionistas, señalando las virtudes de las sociedades menos complejas
y contrastándolas con los vicios y defectos de las sociedades industriales
modernas. Tales críticas pretenden evitar la gran parcialidad de los
desarrollistas, pero, en realidad, lo que parece que están haciendo es
entregarse a un tipo de etnocentrismo contrario al anterior, en el cual las
sociedades a las que ellos pertenecen están denigradas, y las sociedades
simples son vistas con una admiración roussoniana.
Un curioso patrón doble parece estar actuando aquí. Cuando los
miembros de una tribu x muestran un comportamiento cruel y sádico
frente a otros (por ejemplo, los cazadores de cabezas) dicha conducta no
es condenada, sino comprendida; el relativista diríá que el modo en el que
actúan se ajusta a los patrones culturales de esa sociedad. Pero cuando un
racista norteño o sureño de nuestra sociedad muestra sus recelos im-
pidiendo la entrada a la escuela de un niño negro, su comportamiento será
condenado por el mismo relativista. Este último comportamiento debe
quizás ser condenado, pero lo que parece estar actuando en estos dos casos
hipotéticos es un enfoque, separado, objetivo, relativista (¿paternalista?)
de la tribu x, por un lado; y, por el otro, una serie de patrones altamente
evaluativos, no relativistas, aplicados a las formas de comportamiento de
nuestra sociedad.
Regresando a los evolucionistas del siglo xrx; cualesquiera que hayan
sido las deficiencias de su análisis —y nosotros estábamos de acuerdo con
las críticas con respecto a que su trabajo muestra serios defectos— ellos
crearon los fundamentos para una disciplina organizaba que no existía
antes. Nos dejaron un legado de por lo menos tres proposiciones que se
han vuelto una parte integral del pensamiento antropológico y ¿e la
metodología de investigación: (1) la sentencia de que los fenómenos
culturales deben ser estudiados en forma naturalista; (2) la premisa de la
“unidad psíquica de la humanidad” en el sentido de que las diferencias
culturales entre grupos no se deben a la dotación psicobíológica, sino a las

27
Murphree, “The Evolutionary Anthropologist”, p. 279.
diferencias en experiencia sociocultural; y (3) el uso del método
comparativo como sustituto de las técnicas experimentales y de
laboratorio de las ciencias físicas.

EVOLUCIONISMO CONTEMPORANEO

Childe, White y Steward

Durante el largo período de aproximadamente cuarenta años en los que el
evolucionismo cultural estuvo casi totalmente eclipsado, algunos
antropólogos continuaron trabajando dentro de esa tradición. Quizás los
más conocidos son los antropólogos norteamericanos Leslie A. White y
Julián H. Steward, y, en Inglaterra, el célebre arqueólogo V. Gordon
Childe.
En una serie de obras técnicas de antropología, así como en varios de
sus tratados más conocidos (Man Makes Himself, 1941 y What Happened
in History, 1946), Childe utilizó el registro arqueológico para demostrar
que ciertos avances tecnológicos en la historia del hombre (la
domesticación de plantas y animales, la arquitectura por irrigación, la
invención de la metalurgia, etcétera) habían producido cambios
revolucionarios en todo el edificio de la vida cultural del hombre; las
estructuras políticas y sociales así como la organización y el contenido del
conocimiento por medio de las cuales el hombre comprendía la realidad se
transformaron. Childe argumenta que, en lo principal, los'registros
arqueológicos indican que los patrones generales de estos cambios fueron
de naturaleza evolutiva y progresiva: de nómada paleolítico, cazador y
recolector, el hombre pasó a adoptar una vida sedentaria horticultora en
comunidades neolíticas compactas. Y desde esta base neolítica, en ciertas
zonas favorables, surgieron las civilizaciones clásicas del mundo antiguo:
Egipto, Mesopotamia, Grecia y Roma. Mientras que Childe parece
inclinarse por lo que Julián Steward refería como “una combinación de
morganismo con particularismo histórico, difusionismo y relativismo”,28

28
Julián Steward, “Review of V. Gordon Childe’s Social Evolution”, American
Anthropologist 55 (1953): 240-41.
18
Véase Leslie White, The evolution of culture, (New York: McGraw- Hill, 1959) y The
Science of Culture (New York: Ferrar, Straus, 1949). Véase también a Julián Steward, Theory of
Cultural Change (Urbana: University of Illinois Press, 1955).
el conjunto total de su trabajo es claramente evolucionista en su impacto.
Si Childe vacila algunas veces en su devoción por las proposiciones y
principios evolucionistas, White y. Steward siempre han sido consistentes
en su adhesión a dicha orientación.1*
Para apreciar bien la visión de White sobre la evolución cultural, es
necesario comprender primero su concepción de la cultura. Es básica en
dicha concepción la distinción entre el comportamiento por signos y el
comportamiento simbólico. White sostiene que los signos son cosas o
eventos cuyo significado es inherente a su forma física o están
estrechamente identificados con una forma de 1^ que éstos parezcan ser
inherentes. Los símbolos, por otro lado, son cosas o acontecimientos cuyo
significado les es otorgado arbitrariamente por sus usuarios colectivos.
White afirma que el significado de esta diferencia es que mientras el
comportamiento de todos los animales superiores, fuera del hombre, es
típicamente un comportamiento por signos, el ser humano es el único
animal capaz de tener tanto comportamiento por signos como
comportamiento simbólico. La forma más importante del comportamiento
simbólico es, por supuesto, el lenguaje; cuando consideramos cons-
cientemente la conexión entre el sonido de una palabra y su referente, nos
damos cuenta claramente de la naturaleza arbitraria de esta relación, y, de
este modo, de la de toda la comunicación humana. Sin embargo, una vez
que la conexión de una palabra con su referente se ha fijado en nuestro
sistema nervioso mediante condicionamientos, reaccionamos a la palabra
como si su significado fuese inherente al sonido. Los sonidos que
funcionaban como símbolos cuando el significado les fue otorgado
originalmente, pueden con posterioridad funcionar como signos. Para dar
un ejemplo ajeno al lenguaje, si un automovilista experimentado ve una
luz roja, parará automáticamente, sin pensar conscientemente en ella. En
otras palabras, él reaccionará a la luz como a un signo, como si el
significado “alto” fuese inherente al color rojo, en la misma forma que el
significado “lluvia”, por ejemplo, es inherente a una nube gris. Por
supuesto, no existe ninguna razón inherente por la cual el color rojo
signifique “alto” o por la cual el verdn signifique “adelante”: podría ser
completamente al revés si todos estuviéramos de acuerdo en la
convención. El punto importante que debe recordarse es que el significado
de los símbolos es asignado por sus usuarios. Un perro, por ejemplo,
entenderá ciertas palabras o frases que se le dirijan; pero será la persona
que lo entrene quien determine el significado que tendrán los sonidos.
Éstos sólo podrán funcionar como signos para el perro; y no importa
cuánto se intente, nunca se le podrá hacer entender el significado de la
'cruz, de la bandera americana, o a saber qué es lo que distingue al
domingo del miércoles, o a entender las diferencias entre un primo her-
mano o uno político, etcétera.
La importancia de todo esto en la visión de la cultura de White es que
ya que el comportamiento de los animales superiores subhumanos es de
naturaleza no simbólica, están limitados al mundo de sus propias
experiencias sensoriales. Dichas especies son capaces de un alto grado de
aprendizaje, y pueden, inclusive, manifestar ciertos patrones de
comportamiento que son claramente no biogenéticos, pero son, sin
embargo, transmitidos de generación en generación. (Tal comportamiento
ha sido llamado protocultura por algunos investigadores. White
rechazaría este término; para él, una especie presenta cultura o no; no
existe el término medio.)
Pero estos patrones de comportamiento aprendidos y transmitidos entre
las especies subhumanas parecen no ser de una naturaleza progresiva o
acumulativa en el tiempo, como es el uso de herramientas entre los
antropoides. El hombre, por otro lado, ya que puede representar
simbólicamente (y, por supuesto, también mal representar) al mundo para
sí mismo, es capaz de hacer trascender sus propias experiencias sensoria-
les. Él puede hablar de lugares que nunca ha Visto, de acontecimientos en
los que no ha participado; puede hacer especulaciones sobre el pasado,
soñar en el futuro, y aun inventar seres que no existen, como los unicornios
y las brujas. El simbolismo permite al hombre acumular y representar sus
experiencias en tal forma que se vuelven parte de una tradición
acumulativa y progresiva. Es principalmente a través de esta corriente ex-
trasomática de tradición, que incluye a la tecnoeconomía, la organización
social y la ideología —o simplemente a la cultura—, que el hombre se
adapta y explota el mundo que le rodea.
De este modo, cuando White utiliza el término cultura, lo hace casi en
la misma forma en la que lo hicieron sus predecesores del siglo xrx. Al
igual que ellos, utilizó el término para referirse a las experiencias
colectivas acumulativas de la humanidad, más que a la historia de ésta o
aquella cultura grupal en particular. Y cuando White habla de los estadios
de desarrollo, se refiere a los estadios universales que, puede decirse,
caracterizan a estas experiencias colectivas. La acusación de unilinealidad
es por eso tan irrelevante para su esquema evolutivo, como lo fue para la
mayoría de los evolucionistas del siglo xix.
Es por el hecho de que White; en sus formulaciones, está más interesado
en la cultura en extenso que en sus manifestaciones locales, por lo que él
puede ignorar los factores geográficos, al igual que las variaciones
psicobiológicas en la especie. La cultura tiene su origen en el proceso de
la evolución biológica, pero una vez que aparece adquiere una vida y un
momento propio, por lo que White dice que la cultura sólo es explicable
en términos de sí misma. Ni los cambios en esta tradición superorgánica
total (cultura), ni las variaciones locales en el tiempo, son explicables en
base a factores psico- biológicos, porque éstos probablemente no han
cambiado en forma considerable desde finales del Pleistoceno, hace veinte
o veinticinco mil años.
Existe otra dimensión muy importante en la concepción de White sobre
la evolución cultural. Mientras que la cultura es el mecanismo adaptativo
por medio del cual el hombre se adecúa básicamente a la naturaleza y
viceversa, aquél realiza dichas funciones utilizando energía libre y
poniéndola a trabajar para la especie. De este modo, White, a diferencia
de los evolucionistas del siglo xix, ha sido muy explícito acerca de los
mecanismos de cambio evolutivo. Él ha propuesto la siguiente fórmula
para explicar el desarrollo cultural: la cultura avanza
en la medida en que la cantidad de energía per cápita aumenta
anualmente, o en que la eficiencia con la que esta energía es utilizada
también aumenta (E X T “► C, en donde E es energía, T es la
eficiencia de las herramientas o tecnología, y C es cultura). En este
proceso de utilización de energía, White ve los principales órdenes de
la cultura; tecnología, organización social y política, e ideología
como contribuyentes a la, eficacia con la que el sistema se apropia de
la energía disponible y la utiliza. Pero “el papel principal es jugado
por el sistema tecnológico”; debido a esto, White frecuentemente ha
sido acusado de determinismo tecnológico-mecánico —a pesar de su
afirmación de que todas las partes de la cultura están
interrelacionadas—; es decir, de que cada una de ellas influye y es
afectada por las otras. White defiende su posición de lo fundamental
de la tecnología, enfatizando que es a través de ella como el hombre
se articula con la superficie del planeta.
Por eso, él piensa que éste es el componente que ejerce el mayor peso
causal en relación a la evolución cultural.
Por lo general, Julián Steward no disputa el esquema evolutivo de
White; junto con él, Steward ha criticado a los relativistas culturales
por su énfasis en lo distintivo de cada cultura y su virtual negligencia
ante las impresionantes similitudes interculturales reveladas por los
procesos culturales. Al igual que White, piensa que la corriente de
antievolucionismo que predominó en la disciplina durante muchos
años ha sido contraproducente al desarrollo de una auténtica ciencia
de los fenómenos socioculturales. Pero, también como White, cree
que el propósito central de la antropología debería ser el descubri-
miento de las regularidades culturales a través del tiempo y su
explicación en términos de causa y efecto.
El punto en donde Steward difiere de White y de los evolucionistas
del siglo xrx es en el nivel de generalización con el que él conceptúa
a la evolución cultural. Su principal crítica a White no es que sus
formulaciones sobre la evolución estén equivocadas, sino que son tan
amplias y tan generales que no resultan útiles para entender las
secuencias particulares del desarrollo. De este modo, mientras
Steward deplora el particularismo histórico, también critica las
formulaciones teóricas que son muy amplias y alejadas de los
materiales empíricos. Él parece buscar, en la mayor parte de su obra,
proporciones
 87

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generales análogas a lo que Merton llama “teorías de medio alcance”. En
pocas palabras, Steward está más interesado en culturas (o grupos de
culturas) que en la cultura concebida en los términos tan amplios de White.
Steward etiqueta al trabajo de White como evolucionismo universal
(porque éste se refiere a toda la cultura y no a las culturas) contrastándolo
con el enfoque unilineal (en el que se afirma que todas las culturas han
pasado por estadios iguales o similares) atribuido a los autores del siglo
xrx, y con su propio enfoque, que él mismo ha llamado evolución multi-
lineal.
Así, define a la evolución multilineal como una metodología para tratar
las diferencias y similitudes culturales, mediante una comparación de
secuencias paralelas de desarrollo generalmente en áreas geográficas muy
separadas. Subyacentes a esta metodología existen ciertas suposiciones
básicas acerca de la naturaleza de los procesos culturales. Estas
suposiciones surgen de la reacción de Steward ante la preocupación de sus
colegas sobre las diferencias en contenido cultural. Él argumenta que esta
preocupación ha conducido a una negación general de las semejanzas
estructurales importantes que pueden acompañar a las tan subrayadas
diferencias. La extraordinaria tarea de la evolución multilineal —sostiene
Steward— es dar una explicación a estas semejanzas estructurales. Él cree
que un análisis de la secuencia histórica en diferentes partes del mundo
demostrará que con frecuencia han funcionado mecanismos similares pro-
duciendo similitudes estructurales. Por ejemplo, en el trabajo al cual nos
referimos en el primer capítulo, “Cultural Causality and Law”, publicado
en 1949, Steward tocó este problema con una base empírica. Comparó las
grandes civilizaciones del Viejo Mundo con las del Nuevo Mundo y
argumentó que las similitudes en sus estructuras políticas y sociales
surgieron de similitudes esenciales en sus hábitats naturales y en las
técnicas desarrolladas para explotarlos. En este caso, al igual que en otros
que se pueden encontrar en la obra de Steward, es evidente que los
mecanismos de desarrollo cultural a los cuales él atribuye un significado
primordial puedan ser fácilmente re- formulados en términos de lá teoría
de la energía de White.
A pesar de que Steward tiene grandes reservas sobre lo fructífero de las
“grandes” teorías, al llevar a cabo la estrategia de la investigación
multilineal ha estado forzado a emplear proposiciones algo generales,
como las utilizadas por White. Pero, a menos que el investigador utilice
ciertas proposiciones teóricas para diferenciar los elementos más cruciales
de los menos importantes en cualquier secuencia histórica, estará en
peligro de ser absorbido por la extensa variedad y multiplicidad de los
factores involucrados. Frecuentemente, Steward escribe como si sus
proposiciones teóricas generales emergieran de algún proceso de
inducción de sus investigaciones multilineales; sin embargo, en realidad
son construcciones lógicas formuladas antes de sus investigaciones.
Realmente, sin tal posición teórica prefabricada en sus investigaciones se
hubiera atascado en un infinito conjunto de datos particularís- ticos.
Existen tres ideas relacionadas, que juntas comprenden al elemento
central en el enfoque de Steward sobre la evolución cultural: (1)
instituciones centrales frente a instituciones periféricas; (2) el tipo
cultural, y (3) los niveles de integración sociocultural. Este autor
argumenta que en todos los sistemas culturales se pueden distinguir
aquellas instituciones que son estratégicamente cruciales para la forma en
la que el sistema está organizado de las que son periféricas.
Las primeras, instituciones centrales, son las que están más
estrechamente relacionadas con la forma en la que la cultura se adapta y
explota su medio ambiente. Más aún, mientras que las instituciones
centrales de cualquier cultura pueden incluir elementos ideológicos,
sociopolíticos y tecnoeconómicos, estos últimos son de particular
importancia para definir y conformar sus rasgos estratégicos.29
De esta forma, una vez más se hacen aparentes las semejanzas entre las
posiciones teóricas de Steward y de White.
La concepción del peso causal relativo de los diferentes elementos
culturales queda representada en la siguiente figura:

29
De sus investigaciones empíricas parece suficientemente claro que esto es lo que Steward
trató de decir con el término centro cultural. Sin embargo, por lo menos en una ocasión, parece
considerar la posibilidad de que rasgos tales como la estética, la milicia, etc., puedan incluirse
también en el centro cultural. Harris ha llamado la atención sobre esta aparente contradicción en
The Rúe of Anthropological Theory (New York: Thomas Y. Crowell, 1968, pp. 660-61).
MEDIO AMBIENTE

Steward afirma que el cambio

puede ser iniciado en cualquier
parte del sistema, ^ORGANIZACION; tanto en las
instituciones SOCIOPOLÍTICA periféricas
como en las centrales,
^~C>ntro y
siempre que estos cambios no
reaccionen en contra y
transformen a las instituciones
centrales, el TECNOECONOMIA sistema visto
como un todo no sufrirá un
cambio de tipo cultural. En
cierta forma, este proceso
definido por Steward como evolutivo se presenta una y otra vez en las
llamadas regiones subdesarrolladas del mundo, en donde muchos países
están sufriendo revoluciones ideológicas. Estos diferentes cambios
ideológicos están siendo utilizados actualmente como palanca para hacer
transformaciones en las instituciones centrales. Pero en la mayor parte de
los casos, las transformaciones o son parciales, o difícilmente han
comenzado. Esto demuestra, aun a aquellos que están conscientes de las
incongruencias de nuestra propia cultura, una curiosa yuxtaposición de lo
viejo y lo nuevo, con un predominio de lo viejo.
Según Steward, las culturas que tienen rasgos centrales similares pueden
ser clasificadas como
pertenecientes al mismo tipo general. Ya
que parece que este autor está más interesado
en sus tipologías cultúrales con rasgos
estructurales que en su contenido, podemos
comparar sus tipos culturales con lo que anteriormente hemos referido
como tipo estructural.
 Si se agrupan los tipos culturales de Steward y se los coloca a lo largo
de un continuo de grados cada vez más altos de complejidad, lo que surge
es una estructura metodológica para la investigación y el análisis. Él llama
a este concepto o estructura metodológica “niveles de integración
sociocultural”. Distingue tres niveles generales: familia, tribu y Estado, y
los define en términos de la mayor unidad sociopolítica autónoma
comprometida con la acción colectiva. Otros evolucionistas, como Elman
Service en Primitive Social Organization (1962), Marshall Sahlins en
Tribesmen (1968) y Morton Fried en The Evolution of Political Society,
han adaptado y afinado el concepto de Steward. Service y Sahlins, en lugar
de los niveles de familia, tribu y Estado, hablan de bandas, cacicazgos y
Estados; y Fried, quien ha enfocado la evolución de la desigualdad, discute
los términos de sociedades igualitarias, jerarquizadas, estratificadas y de
Estado.
Finalmente, es importante subrayar que Steward siempre se ha resistido
a la idea de que sus niveles representen una secuencia empírica precisa.
Para él son, sobre todo, un patrón heurístico para ordenar los datos y para
tratar los problemas de las transformaciones culturales.

Algunas contribuciones recientes

Recientemente, Marshall Sahlins ha sugerido que las afirmaciones de
White y de Steward sobre la evolución cultural resultan complementarias,
más que contradictorias.18 Él ve dos formas de conceptualizar el proceso
evolutivo. Por un lado, la evolución cultural ha producido progresivamente
niveles de organización más altos: sistemas que muestran gran compleji-
dad y completa adaptabilidad. Él llama a este proceso o aspecto evolución
general. Por otro lado, cuando surgen nuevos tipos culturales, sufren un
proceso inevitable de irradiación y adaptación a su medio ambiente
específico. Consecuentemente, él se refiere a este proceso como evolución
específica. Sahlins dice, además, que White está interesado esencialmente
en la
i» véase Marshall D. Sahlins, “Evolution: Especific and General” en Evolution and Culture,
eds. Marshall D. Sahlins and Elman R. Service (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1960),
pp. 12-44.
evolución general y Steward en la específica. Más adelante volveremos a
tratar con más detalle la visión de Sahlins sobre la evolución.
Anteriormente señalamos el resurgimiento del interés por los conceptos
de evolución y desarrollo. Por lo que hemos dicho, también es evidente
que sigue existiendo una disputa entre los antropólogos sobre el
significado de estos conceptos. Pero una lectura cuidadosa de estas
controversias sugiere que reflejan, más frecuentemente, diferentes usos y
definiciones que desacuerdos sobre la esencia.
Pero las definiciones son, para citar a Lewis Carol, hechas por el
hombre; por lo que no se trata de si éstas son correctas o no, sino de si son
útiles o no lo son. Más aun, cuando los antropólogos se enfrascan en
disputas sobre definiciones, insensible e inevitablemente cambian de estas
consideraciones guarí-objetivas a reflexiones sobre la esencia natural de
la evolución (¿es progresiva?, ¿es reversible?, ¿es direccional?, ¿debe
compararse con cualquier tipo de cambio?). En resumen, se enfrascan en
discusiones metafísicas más que en discusiones específicas; por
consiguiente, la búsqueda por descubrir la naturaleza de la evolución, así
como aquélla por una definición eterna y universalmente aceptable de
evolución, quedan sin solución. Lo que consideramos como una tarea
propia de una antropología científicamente concebida es el llegar a una
concepción de evolución o desarrollo (términos que usamos indis-
tintamente) que nos proporcionen un marco útil para pensar en el cambio
cultural, investigarlo y explicarlo.
A pesar de estas disputas interminables sobre definiciones, todos los
antropólogos estarían de acuerdo en que el concepto mínimo de evolución
implica un cambio direccional, más que el tipo de cambio cíclico descrito
por Kroeber y Richardson en su estudio sobre el cambio de moda en el
vestido femenino, o en cualquier cambio al azar; un cambio de la cerámica
con perforaciones a la cerámica con incisiones. De hecho Margaret Mead
en su Continuities in Cultural Evolution (1964), define a la evolución como
un cambio cultural direccional, y así lo deja.
Pero la idea de cambio cultural direccional es en sí algo vago.
Y su vaguedad puede ser fácilmente convertida en un principio
metafísico. Es una idea que parecería, por eso, ser más apropiada para las
especulaciones de los grandes filósofos de ja historia, como Hegel,
Spengler y Toynbee, que para cualquier disciplina con pretensiones
científicas. Sin embargo, aun los científicos sociales con mentalidad más
empírica, que investigan el cambio cultural, constantemente se están
enfrentando a situaciones en las que se encuentran forzados a emitir
algunos juióios acerca de la direccionalidad del cambio. Por ejemplo, al
estudiar un cambio cultural, inevitablemente parecemos estar inducidos a
tomar decisiones acerca de cuándo una sociedad deja de ser un tipo de
sistema para transformarse en otro. El poder hacer estos juicios implica
que en nuestros estudios tenemos alguna concepción de los tipos de
sistemas dentro de una secuencia de probable sucesión. Las posibilidades
de cambio para una sociedad son infinitas: dado cierto tipo de estructura y
una serie específica de circunstancias históricas, el cambio en cierta
dirección es más probable que en otras. De este modo, a pesar de que el
concepto de cambio direccional, al igual que muchos de los conceptos en
antropología, sigue teniendo cierta permeabilidad, su uso no nos conduce
necesariamente a un pantano de argumentos metafísicos. A lo que nos
hemos referido con la discusión previa es a la distinción hecha hace algún
tiempo por Herbert Spencer: la distinción entre crecimiento cultural y
desarrollo cultural. Spencer argumentaba que el crecimiento es un proceso
aditivo, en donde el desarrollo implica la transformación de estructuras.
Más recientemente, Radcliffe-Brown, refiriéndose a la distinción hecha
por aquél, señaló que el cambio puede tener lugar dentro de un tipo cultural
o puede implicar el cambio de un tipo a otro.30 Ambas formas de cambio
pueden ser direccionales, pero únicamente la segunda produce una
transformación de la sociedad. La importancia de esta diferencia puede
ilustrarse con un estudio reciente de Clifford Geertz sobre la historia del
cambio de los patrones de agricultura en Indonesia.31
Geertz nos señala que bajo el impacto del sistema mercantil holandés,
tuvieron lugar ciertos cambios en los patrones tradicionales javaneses de
uso de la tierra y de organización comunitaria. Más aún, estos cambios
parecen haber sido de naturaleza direccional; pero la dirección que
tomaron fue hacia una elaboración más fina y a la complicación de los
patrones ecológicos preexistentes de las estructuras sociales comunitarias.
Geertz explica este proceso como consecuencia del interés de los
gobernantes holandeses en utilizar las estructuras socioeconómicas
tradicionales del campo para la producción de ciertos cultivos comerciales.
Ya que sus propósitos se lograban mejor con la conservación sustancial de
las formas preexistentes, los holandeses no intentaron transformar e
integrar las estructuras indonesias al sector comercial que habían organi-
zado con principios diferentes a los del hinterland rural. Tomando un

30
Véase A. R. Radcliffe-Brown, A Natural Science of Society (Glen- coe, m: The Free Press,
1957), pp. 69-89.
31
Véase Clifford Geertz, Agricultural Involution: The Process of Ecological Change in
Indonesia (Berkeley: University of California Press, 1968).
concepto de Goldenweisser, Geertz caracteriza los cambios que tuvieron
lugar en los patrones ecológicos javaneses como de naturaleza involutiva
más que evolutiva. Las explicaciones de esta orientación de adaptación
controlada en él tienen gran repercusión en el desarrollo futuro de la socie-
dad indonesia: porque, de acuerdo a Geertz, el sector rural de esta sociedad
parece haber profundizado tanto en un canal ecológico que es difícil
imaginar a los indonesios en transición hacia la modernización (lo cual se
esfuerzan por lograr) sin desmantelar por completo la estructura
tradicional y sin construir un sistema con una base diferente.
Todo esto nos hace regresar a la distinción hecha por Sahlins entre
evolución general y evolución específica. Los cambios históricos que
describe Geertz para la sociedad indonesia parecerían caer en el rubro de
evolución específica; esto es, la tendencia adaptativa dentro de un nicho
ecológico-estructural particular. Si estamos en lo cierto al asumir que tales
cambios pueden ser caracterizados como evolución específica, entonces
los estudios de Geertz muestran un caso en donde los cambios evolutivos
específicos acumulados se oponen a las probabilidades de un cambio
evolutivo general.
Por otro lado, la evolución específica puede ser un proceso creativo,
porque es obvio que no puede haber un avance evolutivo general con la
ausencia de evoluciones específicas acumulativas. En otras palabras, una
evolución específica puede conducir a la involución, o a una tendencia a
que la cultura se entierre a sí misma, como en Indonesia. Y aquí el proceso
es análogo al que los biólogos denominarían especialización __como el oso
hormiguero que tiene su nicho específico—. La evolución específica
también puede conducir a tipos más generalizados y adaptables, o sea, a
una evolución general (para seguir con la analogía con lo biológico,
podemos referimos a la aparición de los mamíferos como un nuevo tipo
orgánico que surgió de lineas particulares de reptiles).
Desde luego, los antropólogos al mirar hacia atrás la historia de la
cultura (como los biólogos miran la historia de la vida), podrían explicar
post hoc la decadencia de algunas culturas, refiriéndose a su
superespecialización. Pero ¿qué significa exactamente
“superespecialización”?, ¿se puede decir si una cultura está tan
especializada que su potencial para un desarrollo posterior es limitado? Y
cuando se hace tal caracterización, ¿no es claro que se está involucrando
una teoría implícita, o quizás una serie de juicios políticos y morales que
deberían hacerse implícitos antes de que pueda evaluarse tal caracte-
rización?
El concepto de especialización aplicado a las sociedades humanas no es
particularmente útil o esclarecedor porque todas las sociedades están, en
cierto sentido, especializadas. Sus instituciones están, con mayor o menor
éxito, engranadas para luchar con un medio ambiente en particular. Decir
que la cultura bosquimana o la esquimal está más o menos especializada
que la cultura francesa o americana tiene, realmente, poco sentido. Cuando
Sahlins discute la relación entre evolución específica y el potendal para un
desarrollo evolutivo general, dice:
De hecho, la caída de una cultura es el resultado más probable de sus
éxitos. La cultura consumada, bien adaptada está sesgada. Su diseño
ha sido afinado en una dirección especial; su medio ambiente
estrechamente especificado; sus formas de funcionar, establecidas
definitivamente. Cuanto más adaptada esté una cultura será menos
adaptable. Su especialización se sustrae de su potencial, de la
capacidad de dar respuestas alternativas, de su tolerancia a cambios
en el mundo. Se vuelve vulnerable en proporción a sus logros ( . . . )
En otras palabras, las culturas avanzadás y dominantes crean las
circunstancias para su propio eclipse. Por un lado, se especializan.
Su desarrollo en una línea particular las compromete: están atadas a
estructuras acumuladas a lo largo del camino; agobiadas —según la
frase de Veblen— con el castigo de tomar la delantera. Por otro lado,
reintegran la adaptabilidad a la población previamente estable y
atrasada, dentro de sus esferas de influencia.
Estos órdenes subdesarrollados, fuertemente sacudidos de un
equilibrio ahistórico, pueden darse cuenta del “privilegio del atraso
histórico” y salir de su sumisión adoptando los adelantos recientes
de las culturas avanzadas para presionar desde ahí.21
Hay algo convincente en el argumento de Sahlins. La historia está llena
de ejemplos de sociedades cuyas instituciones se estancaron tanto que
inhibieron o frustraron cambios en una cierta dirección. Pero las
sociedades avanzadas, así como las simples, “están atadas a estructuras
acumuladas a lo largo del camino”. Y sus agobios no son necesariamente
una consecuencia de “tomar la delantera”. Actualmente, el mundo sub-
desarrollado está Heno de pueblos y culturas que no están menos atados a
estructuras antiguas que las del mundo desarrollado.
Una adaptabilidad amplia —en el sentido de controlar una gran cantidad
de factores ambientales— es la medida de un potencial evolutivo, que en
las sociedades avanzadas no parece ser mayor que en las menos avanzadas.
Sahlins insinúa que esta tesis es aplicable a todas las culturas en todos
los tiempos y lugares. La tesis podría tener una validez razonable cuando
se aplica al pasado, cuando las culturas eran más simples y, evidentemente,
más dependientes de un medio ambiente específico, y relativamente más
aisladas entre sí. Pero cuando vemos al mundo contemporáneo con su alto
grado de interdependencia global y de interrelaciones, parece ser más
difícil decidir qué constituye una especialización y qué un potencial para
el desarrollo evolutivo. Los sistemas culturales sólo pueden especializarse
respecto a algo; no están especializados en un sentido absoluto.
Ciertamente, no puede decirse que las culturas avanzadas están
especializadas respecto a su medio ambiente porque estas culturas han
desarrollado
21
Marshall D. Sahlins, “Culture and Environment: The Study of Cultural Ecology” en
Horizons of Anthropology, ed. Sol Tax (Chicago: Aldine, 1964), pp. 138, 143-44.
medios tan poderosos y eficaces para el control de su hábitat que se han
liberado gradualmente de las restricciones ambientales externas. En este
sentido sería conveniente describir a estas poblaciones como culturas que
están en el proceso de trascender a su medio ambiente. Mientras que
amenazas tales como la contaminación del agua, del aire y del suelo
parecen desafiar esta descripción, debemos recordar que dichas amenazas
han sido creadas por nuestra cultura, y sólo pueden ser corregidas por la
aplicación de medidas culturales. De este modo, es en realidad la
organización social, política y económica (factores culturales) de las
sociedades industriales, y no el hábitat natural o la falta de conocimientos
científicos y técnicos, lo que frustra nuestros intentos por resolver tales
problemas. Lo que Sahlins parece entender por especialización es,
entonces, que las formas sociales, políticas y económicas de una cultura
se han osificado (que se rezagan) cuando no experimentan el tipo de
cambios que él definiría como adaptivos. Pero todo esto implica algún tipo
de criterio o medida para juzgar la adaptabilidad de las instituciones
sociopolítico-econó- micas. Estos criterios quedan implícitos en el
esquema de Sahlins.
Es verdad que las culturas avanzadas pueden diluir su potencial
evolutivo empleando sus instituciones sociales en una forma que frustre
los cambios estructurales. Por otro lado, la relativa pobreza económica, así
como la naturaleza de las instituciones sociales de muchas de las culturas
subdesarrolladas, pueden dilatar o frustrar su potencial evolutivo.
del cual una cultura se organiza, llegó a una tipología basada en lo que
denominó énfasis “apoloniano” o “dionisiano” (véase Patterns of
Culture). A pesar de que pudo haber usado términos como “más simple”
o “más complejo” para sus tipos sociales, éstos parecen no haber tenido
implicaciones teóricas para ella. Ante la ausencia de una nomenclatura
más conveniente, Ruth Benedict, aparentemente, utilizó estos términos no
relativistas con un sentido neutral. Si tenemos razón en esta suposición,
como todas las evidencias lo señalan, la tipología apoloniano- dionisiana
de Benedict no tiene implicación evolutiva alguna. De hecho, si no es
antitética al tema del desarrollo o cambio cultural, por lo menos parece no
estar interesada en él. Sin embargo, para los antropólogos que están
interesados en tales temas, una tipología evolutiva tiene un valor heurístico
diferente. Ordenando los datos de este modo se pueden construir ciertos
tipos de explicaciones que nunca hubiera sugerido un esquema no
evolutivo como el de Benedict. Un caso conocido para todos los científicos
sociales puede encontrarse en la obra de Max Weber sobre el origen del
capitalismo (The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalista). Weber
afirma que el capitalismo se ha desarrollado a partir de la sociedad feudal
precapitalista: Mina afirmación que es tanto evolutiva como tipológica. A
su vez, esta afirmación le permite plantear una interrogante: ¿por qué esto
tuvo lugar en Europa occidental en lugar de haber ocurrido en otras
civilizaciones altamente sofisticadas como las de la India o China? Ya que
según los tipos de Weber, el capitalismo fue definido como un compor-
tamiento económicamente racional, se orientó a buscar una explicación
"de su surgimiento en el Occidente en lugar de buscarlo en China o en la
India. Como es bien conocido, él atribuyó el principal papel del
surgimiento del capitalismo al clima psicológico o ideológico creado por
el protestantismo europeo u occidental. La no aparición del capitalismo en
India y en China fue atribuida en el análisis de Weber a la ausencia de un
medio ideológico alentador, o, más específicamente, a la falta de un
análogo ideológico de la “ética-protestante”. Si Weber no hubiese estado
pensando comparativa, evolutiva y tipológicamente, probablemente no
hubiera contestado a las preguntas que hizo y, menos aun, hubiera podido
dar explicaciones surgidas de su análisis.
para dar un ejemplo de la literatura evolucionista reciente en
antropología, podemos citar el esquema de bandas-tribu- cacicazgo-
Estado, de Elman Service y Marshall Sahlins, al que nos hemos referido
antes. Cuando se piensa en términos de este marco tan amplio, es casi
inevitable hacer preguntas sobre las estructuras de organización básicas
que sostienen a un grupo de sociedades tan ostensiblemente variadas en
contenido cultural; se podría, posteriormente, tratar de descubrir las
coñdiciones bajo las cuales surgen, se mantienen y se transforman estos
tipos o estructuras de organización.
En las páginas anteriores hemos hablado acerca de las ventajas
heurísticas de una taxonomía evolutiva. Si una taxonomía cualquiera
refleja una secuencia temporal real o nos dice algo acerca de la
continuidad del cambio, en su análisis final es material para la
investigación empírica. (Vale la pena aquí retomar el punto que señalamos
anteriormente: el mundo empírico no necesita restringirse a nuestras
construcciones lógicas.)
Sin embargo, el concepto de estadios (tipos) parece ser ineludible —
como se ha hecho notar anteriormente, aun los no evolucionistas y los
antievolucionistas emplean el término de estadios de desarrollo— no
creemos que el pensar en estadios deba ser el tema central o único en el
análisis evolucionista. Para los evolucionistas del siglo xix, éste era el
problema principal porque al demostrar que el cambio cultural ha avan-
zado mediante un proceso natural estadio por estadio, esperaban eliminar
la intervención milagrosa y la generación espontánea del estudio de los
fenómenos culturales. Pero esta batalla ya ha sido ganada; no tiene que
entablarse nuevamente; lo que queremos decir aquí es que no debemos
esperar o demandar de una orientación evolucionista un propósito único
de aportar una “teoría” de estadios, o una taxonomía evolutiva. Si el
propósito de las formulaciones evolucionistas es el ir más allá de la
descripción, la heurística y la metodología, hacia una teoría científica
aceptable, debe especificar las variables o los mecanismos que puedan
explicar las transformaciones observadas o postuladas de tipos culturales.
Valé la pena hacer notar, aunque sea entre paréntesis, que la teoría de la
selección natural de la evolución biológica es una teoría de mecanismos y
no de estadios. Sin embargo, no debe olvidarse que muchos evolucionistas
contemporáneos no han sido indiferentes a la búsqueda de variables y
mecanismos.
Las publicaciones evolucionistas han enfocado su atención
principalmente en los aspectos más amplios del cambio cultural, rasgos
que fueron ignorados o subestimados en otros enfoques. Estas
publicaciones han ordenado los datos y las especulaciones, en forma tal
que ciertas preguntas importantes pueden hacerse más explícitas; y es en
este sentido en el que las contribuciones de los evolucionistas han sido más
valiosas para la antropología. Frecuentemente se trata o se discute el
evolucionismo como una “escuela” teórica, de algún modo opuesta o en
desacuerdo con otras también llamadas escuelas o campos, como el
funcionalismo, la historiografía, etc., pero en la medida en que los
antropólogos estén interesados en producir explicaciones científicas para
los fenómenos culturales, sus esfuerzos por comprender problemas tales
como la conservación y el cambio cultural estarán acompañados por una
convergencia en el método y la técnica; porque, como hemos dicho antes,
la mayoría de los antropólogos se ha interesado en las preguntas
relacionadas con cómo funcionan los diferentes sistemas culturales y cómo
han llegado a ser lo que son. Es verdad que los funcionalistas tienden a
poner énfasis en los problemas relacionados con la primera pregunta; pero
cualquier teoría sobre conservación implica una teoría sobre el cambio.
Porque, al especificar los elementos relacionados crítica y funcíonalmente
que mantienen a un sistema, se implica a los elementos que están
involucrados de manera más importante en su transformación.
Recientemente, Pierre Van den Berghe ha señalado cómo el
funcionalismo, la “dialéctica” y el evolucionismo, a pesar de sus
ostensibles y polémicas diferencias, parecen acabar diciendo cosas
semejantes acerca del cambio social:
El funcionalismo y la dialéctica comparten una idea evolutiva del
cambio social. Para Hegel y para Marx el proceso dialéctico es una
espiral ascendente hacia el progreso. El concepto funcionalista de la
diferenciación postula un crecimiento evolutivo en la complejidad
estructural y en la especificidad funcional anólogo a la evolución
biológica ( . . . ) Estamos conscientes de las trampas del
organicismo, de las implicaciones teleológicas del “progreso”, y de
lo indefendible de asumir que la evolución es unilineal o que tiene
un final (el comunismo de Marx o el “estadio positivo” de Comte).
Sin embargo, la convergencia de las dos teorías en alguna forma de
evolucionismo sugiere que el concepto de evolución social (en el
sentido mínimo de cambio en direcciones discemibles) es ineludible;
aunque sobre algunos problemas pueda haber diferencias.22
Para concluir, una breve nota sobre los tipos estructurales. A cierto
nivel, estos tipos pueden ser vistos como simples medios clasificatorios,
elaborados con el propósito de hacer comparaciones interculturales. Pero
cuando éstos se usan para la construcción y verificación de teorías, se
convierten en algo más que medios clasificatorios porque pueden contener
implícitamente teorías, o quasi teorías; por ejemplo, si deseamos probar la
proposición de que el industrialismo está relacionado funcionalmente con
el surgimiento del matrimonio o de la familia nuclear como unidad básica
en la sociedad. O si quisiéramos investigar la posibilidad de que exista una
relación funcional entre el índice de divorcios con el de suicidios, o entre
enfermedades pulmonares e industrialismo, debemos aislar un grupo de
sociedades que consideremos que pertenecen al tipo industrial. Pero esto
implica aislar a aquellos elementos críticos de cada sistema que nos
permitan definirlo como industrial. Una vez que hayamos hecho los juicios
teóricos acerca de los rasgos centrales del tipo industrial, habremos dado
el primer pasó para elaborar una teoría más amplia acerca de las
condiciones bajo las cuales puede surgir el industrialismo.
Y al mismo tiempo, podremos profundizar nuestro conocimiento sobre
los rasgos concomitantes que tienden a asociarse repetidamente a los
elementos centrales que lo identifican. Creemos que por esta razón el
filósofo de la ciencia Cari Hempel ha señalado que los tipos ideales en las
ciencias sociales pueden ser “sistemas teóricos que engloban hipótesis
generales verificables”.”
•
Durante las últimas décadas el funcionalismo, en una u otra forma, ha sido
la corriente dominante en los estudios antropológicos, especialmente en la
investigación etnográfica. (Por supuesto, no es una coincidencia que la
importancia del funcionalismo y la del trabajo de campo en la antropología
hayan surgido juntas.) Algunos de sus principios son básicos para una
antropología teóricamente orientada, específicamente los de las sentencias
metodológicas de que se deben explorar los rasgos sistemáticos de las
culturas y buscar las formas en que las estructuras y las instituciones de
EL FUNCIONALISMO
una sociedad se interrelacionan para formar un sistema. La otra
alternativa, después de todo, es la de concebir a la cultura como un cúmulo
de tratados separados e inconexos que aparecen aquí y allá por accidente
histórico.
Es ésta la expresión metodológica del funcionalismo que Kingsley
Davis parecía haber tenido en mente cuando señaló que el funcionalismo
es sinónimo de análisis sociológico y antropológico.14 Sin embargo, ya
que todas las ciencias se ocupan de aislar conceptualmente los sistemas y
explorar las variables dentro de ellos, el funcionalismo no sólo es
sinónimo de ciencia social, sino, en un sentido amplio, de toda la ciencia.
De esta forma, si esta expresión agota por completo el contenido analítico
del funcionalismo, sería conveniente preguntar a Davis por qué éste debe
ser considerado como un método diferente, o como un enfoque teórico
especial. Sería más apropiado verlo simplemente como una máxima
metodológica o un precepto que nos orienta a buscar la interrelación entre
los fenómenos culturales y las consecuencias involuntarias de los actos
cul- tu rales.25
American Philosophical Association, Eastem División: University of Pennsylvania Press), 1: 77.
2
* Véase Kingsley Davis, “The Myth of Functional Analysis as a Special Method in Sociology
and Anthropology”, American Socioío- gical Review 24 (1959): 752-72.
“Véase I. C. Jarvie, “Limits to Functionalism and Altematives to it in Anthropology”, en
Functionalism in the Social Sciences, ed. Don Martindale, American Academy of Political and
Social Science Monographs (1965), N* 5.
 Pero, generalmente, hay mucho más en la pretensión de los
funcionalistas. Además de su interpretación del funcionalismo como
metodología para explorar las interdependencias, existe una expresión que
define al funcionalismo como una teoría sobre los procesos culturales y
sobre cómo funcionan las sociedades. Más allá de trazar las diversas y a
veces sorprendentes formas en las que los elementos de un sistema cultural
encajan entre sí, muchos funcionalistas suponen que han creado una serie
de teorías que explican cómo se interrelacionan estos elementos en la
forma en que lo hacen; y más aún, que explican por qué existen o subsisten
ciertos patrones culturales. Guando Malinowski explica la magia en
Tobríand en términos de su función de reducir la ansiedad ante lo
desconocido, parece haber querido explicar el por qué existe y persiste la
magia en la cultura de Tobríand. En forma similar, Radcliffe-Brown
parece explicar la existencia (así como la persistencia) de las ceremonias
religiosas de los andaman en términos de su contribución a la cohesión
social. Melford Spiro, por su lado, intenta explicar las creencias
contemporáneas de los ifaluk en espíritus malévolos, en términos de la
forma en la que estas creencias canalizan la agresión. A diferencia de
Malinowski y de Radcliffe-Brown, Spiro es cuidadoso al afirmar que su
explicación no está orientada a explicar cómo se originaron estas creencias
sino únicamente al por qué de su persistencia en una forma tal que parece
ser (para el observador) una función claramente anormal.
El funcionalismo como una perspectiva teórica en la antropología se
deriva de una analogía con lo orgánico, que nos conduce a pensar en los
sistemas culturales como si fueran una especie de “organismo” cuyas
partes no están sólo relacionadas, sino que, al mismo tiempo, contribuyen
a su conservación, estabilidad y supervivencia.
Es, entonces, básica para todas las explicaciones funcionales la
afirmación explícita o implícita de que todos los sistemas culturales tienen
ciertos requisitos funcionales, condiciones necesarias de existencia, o
necesidades (ya sea que estén expresadas como necesidades sociales a la
Radcliffe-Brown o en términos biológicos individuales a la Malinowski),
todas las cuales deben ser satisfechas para que el sistema continúe exis-
tiendo. Presumiblemente, si estas necesidades sistémicas funcionales no
se satisfacen, el sistema se desintegrará y “morirá”, o bien se transformará
en otro tipo de sistema. En este sentido las instituciones, las actividades
culturales y otros complejos, son entendidos o explicados no sólo
especificando sus relaciones con el sistema más amplio en el cual están
implicados, sino también demostrando que estas relaciones contribuyen al
mantenimiento de todo el sistema, o parte de él.
Como ha señalado Eugene Meehan, esta forma de explicación da lugar
a una lógica confusa y a ciertas dificultades empíricas, de las cuales la más
importante es la de tratar de relacionar el concepto de sistema funcional
con cualquier sociedad en particular:

Los funcionalistas se enfrentan invariablemente a una difícil

“delimitación del problema” cuando intentan relacionar un sistema
con datos empíricos. Un sistema sin delimitación no es un sistema;
los sistemas sólo existen en virtud de que pueden ser distinguidos de
su medio ambiente. Analíticamente, el problema de delimitación
está resuelto. Empíricamente es muy difícil ( . . . ) Marión J. Levy
Jr.,i al discutir este punto subraya, con razón, el peligro de añadir la
falacia teleológica a una explicación funcional cuando se busca una
solución al problema de la delimitación, igualando la necesidad
funcional a las condiciones de origen del fenómeno que va a ser ex-
plicado.
Finalmente, los funcionalistas se enfrentan al azaroso problema de
definir las propiedades de sistemas completos, o “estados de
sistemas” en un tiempo dado.
Las explicaciones funcionales son imposibles si el estado del sistema
no puede estipularse con suficiente claridad como para proveer un
punto de referencia para demostrar las consecuencias del fenómeno
que va a explicarse en particular. Para complicar más aún el
problema, los funcionalistas han incorporado a su aparato
conceptual un gran número de conceptos como “estabilidad”, “auto-
rregulación”, “homeostasis”, etc., en un grado tal, que las
explicaciones funcionales frecuentemente dependen del significado
que se atribuya a estos conceptos.
La dificultad estriba, nuevamente, en la necesidad de establecer
conexiones entre el concepto y los datos empíricos.28
Ya que los antropólogos estudian tradicionalmente sociedades pequeñas
y relativamente aisladas, el problema de delimitación, al cual se refiere
Meehan, rara vez se presenta como una cuestión de gran importancia
metodológica. Ellos trabajan generalmente con suposiciones implícitas
acerca de los límites de la unidad (pueblo, aldea, tribu, comunidad) que
están examinando. Robert Merton se ha referido a esas suposiciones
implícitas como (1) el postulado de unidad funcional de una sociedad:
todo está relacionado funcionalmente con algo; (2) el postulado de
funcionalismo universal: todos los elementos culturales cumplen una
función; y (3) el postulado de indispensabilidad: cada elemento cultural
cumple una función que ningún otro elemento puede cumplir. Merton dice
que todos estos postulados deben ser rechazados con bases empíricas: las
culturas no están completamente integradas, o sólo en diversos grados; la
misma función puede ser desempeñada por una gran cantidad de
elementos culturales (“alternativas funcionales”); y muchos elementos
culturales pueden ser funcionalmente neutrales o aun disfuncionales; o
sea, pueden producir stress o esfuerzos que amenazan la conservación del
sistema.*7 En cualquier caso, todas estas suposiciones son problemas para
una investigación empírica y no pueden decidirse con bases a priori.
En un intento por aclarar el concepto de “función”, Merton ha
introducido una distinción entre las funciones latentes y las funciones
manifiestas de un elemento o acto cultural. Las funciones manifiestas son:
“aquellas consecuencias objetivas que contribuyen a la adaptación del
sistema, las cuales son intencionadas o reconocidas por los participantes
en el sistema”; las funciones latentes, por otro lado, son aquellas
consecuencias objetivas de un elemento cultural que “no son
intencionadas ni reconocidas” por los miembros de una sociedad.”
*® Eugene J. Meehan, Contemporary Political Thought: A Critica! Survey (Homewood, ni.:
Dorsey, 1967), pp. 164-65.
*7 Véase Robert K. Merton “Manifest and Latent Function»”, en On Theoretical Sociology
(New York: Free Press Paperback, 1967), pp. 79-91.
“ Ibid., pp. 105, 114-18.
 Cuando es utilizada en un contexto descriptivo la distinción de Merton
es útil, ya que nos permite separar las motivaciones conscientes de las
consecuencias objetivas e inintencionadas de los actos culturales. Sin
embargo, muchos funcionalistas han querido emplear la distinción de
aquél con fines explicativos; de este modo no dirán sólo que un elemento
en particular tiene determinadas funciones latentes (“cohsecuencias
inintencionadas”), sino también que este elemento cultural persiste (o,
quizás, existe) debido a las funciones latentes que desempeña.
Merton mismo parece creer que el concepto de función latente nos
ayudará a explicar si no el origen, cuando menos la persistencia de una
forma cultural. Al discutir la danza de la lluvia de los hopi, escribe:

Las ceremonias hopi concebidas para producir lluvias abundantes

pueden ser etiquetadas como una práctica del folk primitivo, y se
presume que esto concluye el asunto. Debe hacerse notar que esto
en ningún sentido explica el comportamiento grupal; simplemente,
es llamarlo con un nombre, sustituyendo el epíteto “superstición”
por el de análisis del papel actual de este comportamiento en la vida
grupal.
Sin embargo, dado el concepto de función latente, debemos recordar
que este comportamiento puede cumplir una función para el grupo,
a pesar del que ésta pueda estar muy alejada del propósito
reconocido de este comportamiento.”

Merton señala entonces cómo el concepto de función latente nos

ayudará a explicar la persistencia de la danza de la lluvia hopi, a pesar del
hecho de que la lluvia no siempre sucede al ritual:

Las ceremonias pueden cumplir la función latente de reforzar la

identidad grupal brindando una ocasión periódica en la cual los
miembros dispersos de un grupo se reúnen en una actividad en
común ( . . . ) Mediante la aplicación sistemática del concepto de
función latente un comportamiento aparentemente irracional puede
encontrarse, algunas veces, positivamente funcional para el grupo.
Trabajando con este concepto no podemos concluir que si una
actividad grupal no logra su propósito nominal, su persistencia
puede, entonces, ser descrita sólo como un ejemplo de “inercia”,
“supervivencia” o “manipulación por subgrupos poderosos en la
sociedad”.80
pn pocas palabras, de acuerdo con Merton los hopi continuarán
ejecutando la danza de la lluvia, no simplemente por la creencia errada de
que el ritual produce lluvia, sino porque cumple la función latente de
promover la solidaridad grupal. La consideración de Merton nos deja
intranquilos; uno siente que en algún lugar existe un hueco en el análisis,
un mecanismo escondido del cual no hemos sido advertidos; porque,
¿cómo puede ser que las consecuencias inintencionadas (función latente)
de una actividad puedan ser la causa (o una de las causas) de su
persistencia? Si se acepta el análisis de Merton, resulta que los hopi no
sólo son “supersticiosos”, sino también completamente irracionales. No
sólo la danza de la lluvia falla muchas veces en producirla (debe hacerse
notar que algunos observadores reportan que la lluvia frecuentemente se
presenta después de la ceremonia, dentro de un período razonable), sino
que tampoco saben que ésta promueve la solidaridad grupal. Entonces,
¿por qué sigue efectuándose el ritual?; se nos ocurren, por lo menos, dos
razones: (1) que verdaderamente este ritual atrae a la lluvia, o que crean
que la atrae, y (2) que disfruten de la ceremonia, del reunirse o del ritual
mismo. Por supuesto que puede haber también otras explicaciones, tales
como el témor a castigos sobrenaturales si el ritual no se realiza, la
costumbre, la oportunidad de ganar algunos dólares de los turistas, etc. En
cualquier caso, las causas del ritual y su persistencia son producto de
decisiones conscientes y no necesariamente el resultado de compulsiones
ocultas. El hecho de que la ejecución del ritual pueda realmente promover
la solidaridad grupal puede considerarse como una consecuencia
accidental, y no puede, en ningún sentido, decirse que explica el origen o
la persistencia del ceremonial.
Sin embargo, en forma bastante singular, y a pesar de la inconsistencia
lógica aparente de tal “explicación” de la función latente del fenómeno,
muchas personas aceptan el análisis de
so
Ibid., pp. 118-19.
Merton sobre la danza de la lluvia, así como las interpreta* ciones
similares de otros fenómenos culturales. Clifford Geertz ha detectado un
“misterioso” elemento en las explicaciones de este tipo, así como cierta
plausibilidad que puede ayudar a comprender su aceptación:
Un patrón de conducta determinado por una cierta serie de fuerzas
resulta que por una coincidencia plausible pero, sin embargo,
misteriosa sirve a fines débilmente relacionados con estas fuerzas.
Un grupo de primitivos sale, con toda honestidad, a rezar por la lluvia
 y termina fortaleciendo su solidaridad social; un político va al lugar,
o permanece cerca, y termina mediando entre un grupo de
inmigrantes no asimilados y una burocracia gubernamental
impersonal ( . . . ) M
El punto puede generalizarse más. Siempre que el análisis funcional
intenta ir más allá de la metodología de buscar relaciones estructurales
hacia una teoría acerca del origen o persistencia de ciertas estructuras,
encuentra los mismos tipos de limitaciones. Porque la atribución de
funciones a instituciones en particular es siempre una cuestión post hoc;
las explicaciones funcionales tienen un aire de racionalidad acerca de ellas
y parecen explicar más de lo que realmente hacen. Se nos dice, por
ejemplo, que en la sociedad x la ejecución de ciertos ritos promueve la
solidaridad social, y con eso contribuye al mantenimiento del sistema del
que forman parte. Ignoremos por el momento qué es lo que se entiende por
“solidaridad social” o por “mantenimiento del sistema”. Vemos a la
sociedad en operación y a los nativos realizar sus rituales. El relacionar los
dos en la misma forma que se expresa arriba parece perfectamente
plausible.
Pero, ¿en qué sentido hemos explicado los rituales, tanto en lo que
respecta a su origen como a su persistencia? Los rituales pueden promover
la solidaridad social, pero lo hacen igualmente otras instituciones, y las
explicaciones funcionales nos dejan en la oscuridad acerca de por qué la
sociedad x puede emplear rituales para este propósito en lugar de una
31
Clifford Geertz, “Ideology as a Cultural System”, en Idtology and Discontent, ed. David E.
Apter (New York: The Free Press, 1964), p. 56.
de sus alternativas estructurales (es verdad, por supuesto, que el número
de alternativas estructurales nunca es limitado).
Argumentar, como se ha hecho frecuentemente en el análisis funcional,
la existencia de alguna demanda sistémica general o de alguna necesidad
para la presencia de una institución específica que se supone que de algún
modo va a cubrir e«os requerimientos o demandas, es lógicamente
inadmisible, a menos que pueda demostrarse que la institución en cuestión
es la única capaz de realizar la función que se le atribuye; pero, como ya
hemos visto, la misma función social puede ser realizada por una gran
variedad de instituciones, o ya que la misma institución puede realizar
varias funciones, parecería muy difícil garantizarlo. Incluso el tratar de
explicar la persistencia de una institución en términos funcionales es un
asunto arriesgado, puesto que otras instituciones pueden o podrían hacer
lo mismo.

Cambio cultural
Otra queja común sobre el análisis funcional es que ya que se interesa en
el automantenimiento de sistemas, no puede explicar el cambio estructural.
Para explicar dicho cambio se tienen que considerar causalmente ciertas
variables, o sea, es necesario hacer un juicio acerca de qué elementos,
instituciones o estructuras son más básicas, o más “funcionales” que otras.
Pero esta consideración causal, como lo trataremos de demostrar
brevemente, nunca puede surgir de un enfoque estrictamente funcional.
Robert Merton, en su clásico ensayo “Manifiest and Latent Functions”
(“Funciones manifiestas y latentes”) al cual nos hemos referido varias
veces, intenta remediar esta situación contraponiendo al concepto de
función (función positiva), el concepto de disfunción (función negativa) ,32
De este modo, se dice que una actividad cultural es funcional cuando
contribuye a la adaptación o ajuste de un sistema dado, y disfuncional
cuando disminuye dicha adaptación. Lo que es más, la misma institución
puede tener consecuencias funcionales y disfuncionales al mismo tiempo,
pero en balance ser más disfuncional que funcional, o viceversa.
El mayor problema es que no se puede decir por simple inspección
empírica cuándo una institución es más funcional que disfuncional. Estos
son términos relativos, relativos a una serie de juicios que se emiten aterca
de la naturaleza de la sociedad en 'cuestión. Más aún, cuando Merton habla
de adaptación global del sistema, uno puede preguntar legítimamente:
¿adaptación a qué? Porque, al igual que función y disfunción, adaptación
es también un término relativo y requiere de un estándard teórico con el
cual puede ser medido, si el término va a ser utilizado en una forma
empíricamente responsable. Sobre este mismo asunto, Raymond Firth nos
dice que uno de los principales problemas en el análisis funcional es:
La dificultad, desde el punto de vista del observador, de determinar
funciones en situaciones empíricas. Mucho depende de su visión del
carácter global de las relaciones sociales, y de la teoría que él cree
aplicable. Por ejemplo, se pueden discutir las “funciones de
protesta” y las “funciones de presión” de los sindicatos como
funciones de introversión, que sirven a sus propios fines y
 mantienen la solidaridad interna. Uno puede verlas como disfun-
cionales desde el punto de vista de la sociedad entera, ligadas a
varias prácticas restrictivas e inquietantes. Por el otro lado, uno
puede verlas como parte del proceso general por medio del cual los
grupos necesariamente se expresan a sí mismos y trabajan en la
sociedad, dando confianza y energía a sus miembros y beneficiando
a la sociedad con sus esfuerzos.85
Firth hace surgir aquí uno de los problemas centrales en el análisis
funcional: ¿cómo podemos hacer a las proposiciones funcionales
científicamente aceptables?; es decir ¿cómo podemos confirmarlas o
desconfirmarlas? Como nos ha recordado Meehan, uno de los mayores
problemas al pretender verificar las proposiciones funcionales es la falta
o la incapacidad de especificar lo que se está manteniendo, o los
mecanismos por jos cuales este mantenimiento se realiza. La discusión de Mel-
ford Spiro sobre las creencias de los ifaluk sobre espíritus malévolos (alus)
es una ilustración especialmente adecuada sobre jos rasgos más positivos de
la metodología funcional, así como un testimonio sobre algunas de las
dificultades que se plantean cuando se intentan derivar teorías o
explicaciones de la metodología misma.34
Ifaluk es un pequeño atolón en el Pacífico (Carolinas centrales,
Micronesia), con una población de alrededor de 250 personas. Uno de los
elementos más notables de la cultura, de acuerdo con Spiro, es su ética de
no agresión y su gran énfasis en la ayuda mutua, la participación y la
cooperación. Un aspecto importante de la religión ifaluk es la creencia en
alus, a quienes se considera como los espíritus o las almas de muertos
malévolos. Esta creencia, nos dice Spiro, tiene varias funciones, tanto
positivas como negativas. En el nivel manifiesto y positivo, la creencia
provee a los ifaluk de una teoría viable y consistente de la enfermedad, así
como de una explicación de otros tipos de desgracias:
Las dos áreas de la vida sobre las cuales los ifaluk no tienen un
control tecnológico son las enfermedades y los tifones; la creencia
en alus sirve para restringir el área de incertidumbre, porque esto
brinda no sólo una explicación para la enfermedad, sino también
técnicas para su control, minimizando la ansiedad que surge de la
perplejidad intelectual frente a crisis vitales, cruciales y al
sentin'iiento de impotencia al tratar con ellos.35
Pero estas funciones manifiestas o positivas pueden estar
desequilibradas; Spiro sugiere como rasgos disfuncionales de la creencia:
Los alus causan preocupación, miedo y ansiedad, así como
enfermedades y muerte, y causando la muerte de individuos pueden
destruir, potencialmente, a la sociedad entera. Desde el punto de
vista de la gente, sería mejor si los alus no existieran (subrayado del
autor).**
** Véase Melford Spiro, “Ghosts, Ifaluk, and Teleological Functio- nalism”, American
Anthropologist 54 (1952): 497-503.
»32Ibid., p. 498.
*• Ibid.
Spiro hace, entonces, la pregunta: “¿por qué una creencia
manifiestamente tan disfuncional continúa sobreviviendo?” Nótese que la
pregunta que él hace tiene que ver con la persistencia y no con el origen
de las creencias. Spiro (al igual que muchos otros, antes y después) postula
que todas las sociedades humanas deben encontrar medios para desviar o
canalizar sus impulsos agresivos en forma de “patrones culturales
agresivos sancionados” menos dañinos. Esto, se nos dice, es un
requerimiento funcional especialmente agudo para los ifa- luk, porque la
sociedad es pequeña, está confinada y porque la ética de no agresión juega
un papel muy importante en su cosmovisión y en la organización total de
su sociedad. Si no existieran algunos medios culturales o institucionales
externos la agresión dirigida a su interior conduciría a la desintegración de
la personalidad a un nivel orgánico, y, en un nivel mayor, a la
desorganización de las relaciones interpersonales a nivel societario. De
este modo, Spiro concluye que la creencia en alus persiste porque ésta
sirve para la crucial función latente de canalizar la agresión por canales
relativamente menos dañinos.
La creencia en alus tiene ciertas consecuencias latentes de las cuales
la población no está consciente, pero que son vitales para el
funcionamiento de esta sociedad y para la preservación de su cultura.
La ausencia de esta creencia, o de otra institución con las mismas
funciones (subrayado del autor), sería desastrosa para la sociedad
ifaluk tal como la conocemos hoy.33

32s Raymond Firth, “Function” en el Yearbook of Anthropology, ed. William L. Thomas, Jr.
(New York: Wenner Gren Foundation for Anthropological Research, 1953), p. 245.
33
Ibid., p. 502. Nótese la similitud de la forma de explicación de Spiro con la de Murphy sobre
el bienestar de los mundurucú, a la que nos hemos referido en el capítulo 1. Algunas de las mismas
 Finalmente, Spiro termina su ensayo con algunas observaciones sobre
las disfunciones latentes de la creencia en alus, observaciones que,
inevitablemente, dan lugar a serias dudas sobre su explicación funcional
acerca de por qué persiste la creencia en los espíritus:
La creencia desvía la energía de actividades creativas a la defensa en
contra de los alus; impide la búsqueda de teorías alternativas sobre
la enfermedad; canaliza muchas de las actividades económicas por
canales no productivos; finalmente, si soluciona muchas ansiedades,
crea otra muy seria: aquélla producida por el miedo a los alus
mismos.38

En una amistosa crítica del énfasis de Spiro en el papel funcional de la

creencia en los alus, William Lessa hace algunos cuestionamientos
interesantes acerca de alternativas que pueden servir para los mismos
propósitos que la creencia en espíritus malévolos.38 Ya que la brujería o la
magia negra se encuentran en otras islas cercanas, y, de acuerdo a un infór-
mente fidedigno de Lessa, también existe en Ifaluk mismo, él pregunta si
es posible que Spiro haya pasado por alto, o quizás subestimado, el
significado de la brujería como una alternativa funcional (como medio
para canalizar la agresión) a la creencia en alus. Si es así, Lessa concluye
que la explicación de Spiro sobre la persistencia de la creencia en los alus
es seriamente refutable.

Si la magia negra existía en Ifaluk en 1947 y 1948, cuando Spiro hizo

su investigación, se debilitaría su argumento de que la población del
atolón, que debe evitar la agresión social abierta porque la
cooperación estrecha es indispensable en una sociedad pequeña, ha
evitado la brujería y se han vuelto a los alus, o espíritus, para dar
rienda suelta a sus hostilidades. Aunque estoy de acuerdo en que los
espíritus tienen un valor psicológico como víctimas propiciatorias,
pienso que la brujería es igualmente importante ( . . . ) 40

En su réplica a Lessa, Spiro afirma que:

numerosas unidades estructurales, incluyendo a la brujería, pueden
servir para la misma función;

dificultades que señalamos para la teoría de Murphy —como por ejemplo, ¿cómo se puede decir
que la agresión o la hostilidad está siendo, o no, canalizada?— también son aplicables aquí.
 3a
lbid„ p. 503.
3
® Véase William A. Lessa, “Sorcery of Ifaluk”, American Anthropology 63 (1961): 820.
40
Ibid.
y agrega que:
sin embargo, en resumen, el artículo argumenta explícitamente
que la canalización de la hostilidad interna del grupo es una
necesidad funcional para cualquier sociedad, y niega
explícitamente que la creencia en espíritus malignos como
medio pará esta función es una necesidad estructural en los
ifaluk, o en cualquier otra sociedad.34

Spiro continúa diciendo:

En ninguna parte del artículo se ha afirmado o insinuado que (a)
los ifaluk “se dirigían a” los espíritus para satisfacer ciertos
requerimientos funcionales de su sociedad, o que (b) al
“dirigirse” a los espíritus tendrían que “evitar” la brujería.
Ninguna proposición es parte de la teoría,, o se deduce de ella.
Primero, ya que la canalización de la hostilidad es interpretada
como una función latente de la creencia en espíritus malignos,
no podría de ninguna manera argumentarse que esta creencia
surgió o persiste “debido a que la cooperación estrecha es
indispensable ( . . . ) ” . El argumento afirma que como quiera
que haya surgido y por cualesquiera condición que persista, la
creencia tiene una consecuencia funcional ( . . . ) 35

De este modo, Spiro termina con la más modesta de las ,

proposiciones funcionales. El señalar las consecuencias involuntarias
de actos culturales puede ser esclarecedor, y es aquí en donde la
antropología funcional ha tenido su mayor éxito; pero conocer algo
sobre las consecuencias latentes de un acto cultural difícilmente
constituye una explicación de él ni de sus orígenes ni de su
persistencia.
En resumen, mientras que Spiro puede especular con éxito sobre el
valor o las funciones de una institución que parece desviar la
hostilidad hacia afuera del grupo y, por ello, contribuir aparentemente
a su supervivencia como una entidad social, no puede argumentar

34
Melford E. Spiro, “Sorcery, fe vil Spirits, and Functional Analysis:
A. Rejoinder”, American Anthropotogist 63 (1961): 822.
«Ibid., p. 823.
sobre las “causas” en base a “con-
postuladas. Como lo subrayó Durkheim hace mucho tiempo, del
secuencias”
fracaso de diferenciar la “función” de la “causa” sólo puede resultar la
confusión.

Prerrequisitos funcionales

En 1950, un grupo de científicos sociales publicó en un artículo un modelo

generalizado de la sociedad humana, que incluía una lista de los
“prerrequisitos funcionales” de todas las sociedades humanas.36 Los
autores justificaban “la inclusión de cada prerrequisito con la
demostración de que en su ausencia hipotética la sociedad no podría
sobrevivir”. Los pre- requisitos que ellos enlistaron eran los siguientes: (a)
Aprovisionamiento para una relación adecuada con el medio ambiente y
para el apareamiento sexual (b) diferenciación y asignación de roles; (c)
comunicación; (d) orientaciones cognoscitivas compartidas; (e) una serie
de objetivos en común; (f) regulación normativa de los bienes; (g)
regulación de la expresión afectiva; (h) socialización; (i) control efectivo
de las formas destructivas de comportamiento.
Aunque Aberle y sus colegas intentan trazar una distinción exacta entre
cultura y sociedad, sus Esfuerzos no nos ayudan a entender si es la cultura
o la sociedad la que sobrevive o deja de sobrevivir. Sabemos, por ejemplo,
que la cultura y la sociedad de Tasmania fueron destruidas completa y
sistemáticamente mediante el simple pero sangriento recurso del ex-
terminio de todos sus aborígenes. Y sabemos también, por ejemplo, que
mucho de la cultura romana persistió después de la caída de Roma. Pero
¿es más apropiado decir que la sociedad romana (“un grupo de seres
humanos con un sistema autosuficiente de acción en común que es capaz
de existir por más tiempo que. el período de vida de un individuo” en pala-
bras de Aberle et al.) no sobrevivió, que decir “las formas de acción
autosuficientes” fueron cambiadas y transformadas? ¿Constituye dicho
cambio una no sobrevivencia? ¿Cuándo la cultura americana cambió del
tipo agrario al- industrial dejó

36
Véase David F. Aberle et al., “The Functional Prerequisites of a Society”, Ethics 60
(1950): 100-111.
 de sobrevivir? Éstos son algunos de los problemas que continúan
oscuros en la discusión de Aberle y colaboradores.
Por supuesto, existe una gran cantidad de ejemplos históricos de
sociedades cuyas culturas han cambiado (en realidad, sería difícil
encontrar un caso negativo) y aun ejemplos de sociedades y culturas que
se han transformado de manera dramática y de,otras que han sido
totalmente absorbidas, pero, a diferencia de los organismos, las sociedades
rara vez mueren. Si como Aberle y sus colaboradores sostienen,

La identidad y la continuidad de una sociedad son inherentes a la

persistencia del sistema de acción en el cual participan los actores
más que a los actores mismos,
entonces, virtualmente, cada cambio estructural significaría la muerte de
una sociedad. El surgimiento de nuevos tipos culturales sería sinónimo de
la muerte de sociedades. Ya que es difícil encontrar ejemplos de
sociedades que hayan muerto, o culturas que hayan desaparecido sin
huella, creemos también que es difícil concebir que una sociedad se haya
desintegrado y acabado su existencia porque alguno de los ‘‘prerrequisitos
funcionales” de la lista de arriba no fue llenado. Así, las afirmaciones de
tales requerimientos funcionales universales, por no poderse verificar
empíricamente, tienden a ser proposiciones analíticas (definicionales)
disfrazadas como proposiciones potencialmente sintéticas (empíricas);
son, en otras palabras, definiciones de lo que se conoce con el término de
sociedad. Es por estas razones por las que Merton se refiere a los “pre-
requisitos funcionales” como a “uno de los conceptos más nebulosos y
empíricamente más debatibles de la teoría funcional”.37
(Presumiblemente, por razones similares, Merton tiende a sospechar del
“funcionalismo orgánico” y trata de evitar, en lo posible, el concepto de
“sistema”. Lo que interesa a Merton puede referirse como “funcionalismo
mecánico”, o sea, la forma en la cual un grupo o una institución se relacio-
na con otros.)
Tampoco es muy esclarecedor el que se nos diga que la ejecución de
ciertas ceremonias religiosas promueve la solidaridad o la cohesión social,
si no se nos dice lo que estos términos significan “operacionalmente”, o
cuando parece que parte de lo que se quiere decir con estos términos es la
reunión de la población en ciertas ocasiones para realizar ceremonias

37
Merton, “Manifiejt and Latent Functions”, p. 106.
religiosas. Por ahora, el punto que hemos estado enfatizando debería estar
claro: el tratar de confirmar las proposiciones de relaciones funcionales y
de mantenimiento en antropología origina dificultades lógicas y empíricas
no fáciles de superar.
Ya que la antropología funcional, como hemos señalado antes, ha
utilizado la analogía con lo orgánico, y evidentemente se ha inspirado en
el análisis fisiológico, podría ser útil examinar brevemente la situación en
esta última disciplina. La idea de que el análisis fisiológico es sincrónico
y no temporal no es del todo exacta. Los fisiólogos se interesan en los
procesos temporales, pero en períodos relativamente cortos. Ellos pueden
dar por sentado que en mayores períodos tales procesos serán realmente
repetitivos por la razón de que éstos toman lugar dentro de sistemas
orgánicos cuyas estructuras son relativamente estables en enormes
períodos (como el proceso de la respiración en la especie humana).
Esto permite también a los fisiólogos verificar proposiciones
funcionales ya sea del tipo de interdependencia o de auto- mantenimiento,
mostrando que cuando la actividad normal de alguna estructura o proceso
del organismo es interferido, sucede cierto efecto específico y observable,
o sea, que ciertos mecanismos compensatorios entrarán en juego, restando
la “ho- meostasis” del organismo; y si la interferencia es tan grande que
éste no puede compensarla se comportará anormalmente, y podrá, incluso,
morir. Pero podría ser difícil, si no imposible, encontrar un cuerpo especial
y distintivo de la teoría funcional en la fisiología; más aún, la existencia de
relaciones funcionales son explicadas con referencia a la teoría de la
evolución. El biólogo Emest Caspari aclara esto:
La función debe ser entendida como una consecuencia de la selección
natural. La pregunta sobre función resulta ser básicamente histórica:
la pregunta sobre el origen de mecanismos estabilizadores en la
historia de las especies.
La pregunta sobre función se vuelve significativa porque la selección
natural ha actuado sobre la organización de los organismos vivos en
tal forma que se produce una mayor estabilidad del sistema.45
Al igual que los fisiólogos, los antropólogos sociales están interesados
en los procesos temporales en cortos períodos, pero a diferencia de ellos,
los antropólogos no pueden suponer que tales procesos serán recurrentes
en períodos, cualquiera que sea su duración, porque los sistemas
culturales, a diferencia de los organismos, están sujetos a cambios
cualitativos relativamente rápidos. Esto genera la pregunta de hasta qué
punto una cultura deja de ser de un tipo de sistema y se transforma en otro.
O sea, ¿cómo podemos saber si una estructura o un sistema en particular
se ha mantenido en verdad y no ha cambiado a otro tipo si no tenemos una
concepción clara en la mente de los tipos de sistemas, si no estamos
trabajando con una tipología de estructuras sociales? La idea de tipos
estructurales es importante para el análisis funcional porque nos provee
de un medio metodológico para validar las proposiciones funcionales en
la única forma que podemos hacerlo.
Mínimamente, los requisitos para un análisis funcional adecuado
son:(1) La concepción de un sistema; (2) una lista de requerimientos
funcionales de ese sistema; (3) definiciones de las diferentes propiedades
o “estados” del sistema que se está manteniendo; (4) una determinación
de aquellas condiciones externas al sistema que concebiblemente pueden
afectar estas propiedades, y, por lo tanto, deban ser controladas; y (5)
cierto conocimiento de los mecanismos internos por los cuales tales
propiedades del sistema son conservadas o mantenidas dentro de límites
específicos. Estos requisitos son obvia y casi alarmantemente rigurosos, y
con mayor frecuencia no pueden cumplirse al tratar con sistemas
culturales. Por ejemplo, con frecuencia no queda claro qué propiedad
(¿cohesión social?, ¿solidaridad grupal?) está siendo conservada en “un
estado constante”, o, incluso, qué es lo que se entiende por “un estado
constante”. Más aún, ya que las culturas son sistemas muy abiertos,
normalmente somos incapaces de especificar con precisión todas las
condiciones externas que pueden afectar
48
Emest Caspari, “On the Conceptual Basis of the Biológica! Science»” en Prontiers of
Science and Philosophy, ed. Robert G. Colodny (Pittsburgh, Pa.: University of Pittsburgh Press,
1962, p. 144).
ésta o aquella propiedad del sistema. Tampoco podemos identificar y
señalar con precisión aquellos mecanismos internos por los cuales las
funciones del sistema se ajustan y se conservan en un estado constante. En
resumen, en nuestras investigaciones y explicaciones no estamos en
condiciones de aplicar el tipo de métodos experimentales utilizados por
las ciencias de laboratorio.
Pero si no podemos reproducir con precisión la esencia del método
experimental de la fisiología, podemos aproximamos a la lógica de ese
método utilizando tipos estructurales en el contexto de la comparación
intercultural. Es así como Merton, al hablar sobre los problemas a validar,
subraya:
 Esto requiere, sobre todo, una rigurosa determinación de ( . . . )
procedimiento de análisis que más se aproxima a la lógica de la
experimentación; requiere una revisión sistemática de las
posibilidades y limitaciones del análisis comparativo (intercultural e
intragrupal) .4*
León Goldstein, quien también ha argumentado sobre la utilidad teórica
y metodológica de los tipos estructurales en el análisis funcional, señala
que si las proposiciones funcionales van a hacerse “científicamente
responsables”, se debe demostrar que su grado de aplicación es para una
clase de estructuras similares más que para estructuras casualmente
individuales. Goldstein afirma:
Decir que una actividad anterior o contemporánea de un suceso
único tuvo lugar para que este último ocurriera es afirmar algo que
nunca podrá estar sujeto a comprobación ( . . . ) Si tomamos seria y
literalmente la idea de que el propósito de cada investigación de
campo es el describir algún sistema sociocultural que sea único y
cualitativamente distinto de otro, entonces no podemos hacer con
responsabilidad el tipo de afirmaciones que por lo general
encontramos en los escritos de los funcio- nalistas antropológicos.
Aun cuando éstos con frecuencia parezcan ser razonables, si ¿stán
realmente hechos sobre sistemas únicos, no parecerían existir las
condiciones para esperar la verificación de sus afirmaciones.41
El pensar en términos de tipos estructurales requiere un proceso de
abstracción que permita hacer comparaciones y que desvíe nuestra
atención de la mera configuración funcional hacia aquellas instituciones
relacionadas funcionalmente o formas culturales que, dé algún modo,
mantienen a una sociedad dentro de un cierto tipo.
Nuestra atención también se desviará de los requerimientos funcionales
de la sociedad humana en general hacia los requerimientos funcionales de
los diferentes tipos estructurales; como, por ejemplo, las instituciones
centrales que hacen que una sociedad sea el tipo de sociedad que es.
Porque, como Emest Gellner ha comentado: “La preocupación sobre la
verdad de que todo en cierta forma es funcional ha oscurecido la verdad,
todavía más importante, de que algunas cosas son más funcionales que
otras.” 38

38
Merton, “Manifiest and Latent Functions”, p. 108.
47
León J. Goldstein, "Recurrent Structures and Teleology”, In-
<¡uiry 5 (1962): 3-4, 5.
 Si podemos descubrir que ciertas estructuras o elementos relacionados
funcionalmente son básicos para la conservación de tipos estructurales
particulares, entonces, al mismo tiempo, tendremos cierta idea acerca de
cuáles estructuras son críticas para la transformación de estos tipos. Es
aquí en donde los intereses en lo funcional y en lo evolutivo convergen y
tienden a ser sólo una diferencia en el énfasis o en la atención selectiva.

LA HISTORIOGRAFÍA

Podría sorprender por qué justamente la historiografía se incluye dentro

del grupo de orientaciones teóricas comprendido en este capítulo. Creemos
que esto se debe, en parte, al hecho de que el término mismo de historia
es usado en muchos sentidos diferentes. La opinión común es que los
acontecimientos históricos son sucesos que ocurrieron en el pasado y que
el conocimiento histórico es el conocimiento de estos eventos. Pero esta
caracterización de la historia como un “interés en el pasado” no es tan
directa o tan clara como podría parecer porque el pasado puede referirse a
un evento que tuvo lugar hace cinco minutos, cinco o cien años, etcétera.
■4® Emest Gellner, “Time and Theory in Social Anthropology”, Mind 67 (1958): 184.
Sin embargo, existen algunas diferencias metodológicas aparentes entre
la forma en la que tratamos de recapturar o reconstruir el pasado de hace
5 minutos, y la forma en la que nos ocupamos del pasado de hace 5 o 500
años. Al tratar con el pasado más reciente —digamos en el período de vida
de uno mismo— existe la posibilidad de que podamos basamos en
nuestras propias experiencias, además de los reportes y observaciones de
informantes y de la evidencia aportada por documentos. De este modo,
por ejemplo, cuando el historiador Arthur Schlesinger Jr. escribió su
informe sobre los años de Kennedy, él se basó en su propia experiencia
personal, en conversaciones con contemporáneos y en los documentos dis-
ponibles.
Al tratar con un pasado más remoto, sin embargo, es evidente que la
experiencia personal directa no está a nuestro alcance, por lo que debemos
basamos en la evidencia indirecta de la que nos proveen los artefactos, los
informes de la época, y otras formas de documentación; pero como todos
sabemos, los hechos no hablan por sí mismos. Ya sea que uno se base en
su propia experiencia personal, en los relatos de informantes vivos o
muertos (documentos), o en evidencias materiales (artefactos), todos estos
tipos de datos requieren de interpretación. En este sentido, a pesar de
distinciones menores en técnica a las que ya nos hemos referido, no existen
diferencias significativas entre las metodologías de la historiografía re-
ciente y remota.
Toda laí historia, de acuerdo a algunos historiógrafos, es, en último
término, historia contemporánea, es decir que ya sea que tratemos con
eventos de nuestra propia experiencia o con aquéllos derivados de la
experiencia e informes de otros en el pasado, la interpretación está filtrada
a través de la mente de los escritores en el tiempo en que la escribieron;
pero como Goldstein ha observado, esta opinión no necesariamente nos
conduce a una posición de relativismo epistemológico, porque algunas
reconstrucciones del pasado son mejores que otras:
No obstante el acuerdo general sobre lo que es una evidencia,
algunas veces ocurre que las concepciones sobre lo que realmente
pasa difieren. La diferencia estriba en lo que el pasado debe haber
sido, para dar mayor sentido a la evidencia. El pasado que el
historiador evoca no es un pasado real tal como éste era cuando era
presente, sino, más bien, es una construcción propia; sin embargo,
no es una creación libre como el escribir una novela ( . . . ) sino que
es una construcción ideada como la mejor explicación de la
evidencia que él tiene.
El evento histórico —el único que figura en el trabajo de los
historiadores— es un construido hipotético. El historiador no busca
las evidencias para explicar el evento, como si éste estuviera
claramente ante él y tuviera que comprenderlo, sino, más bien, cita
al evento para explicar su evidencia. Y aunque uno quisiera poder
decir que la construcción histórica que describe con mayor
aproximación al pasado real es el mejor relato o el más verdadero,
¿cómo podemos saberlo?, ¿cómo podemos comprobar el evento si
no es por medio de nuestra evidencia? No podemos nunca comparar
confrontando los relatos de lo que “realmente pasó”, ahí y entonces,
con otra cosa que no sea nuestra propia evidencia. No estoy negando
la proposición metafísica de que el pasado era o no real, sino
solamente haciendo la observación de que esto es irrelevante para la
historia.48
Cuando se compara el trabajo de los historiadores con el de los
etnógrafos, encontramos que ambos están comprometidos en una empresa
metodológica similar. Porque si hacemos una distinción entre las
observaciones simples de campo del etnógrafo y el reporte que escribe
posteriormente sobre esas obser-
48
León J. Goldstein, “Evidence and Events in History”, Philosophy of Science 29 (1962): 177.
En otra parte de este artículo (183) Goldstein dice: “Si uno distingue el panorama fenomenológico
que pasa delante del testigo del reporte que él hace de lo que observa, uno podría argumentar que
este último es más parecido a nuestro evento histórico, y que es posible tratarlo como explicación
del panorama fenomenológico. Asimismo, puede considerarse que un reporte sociológico o
etnográfico tiene el propósito de dar sentido a lo que el sociólogo o el etnógrafo vieron o
experimentaron. En todos estos casos, parece haber cierto paralelismo y uno está en libertad de
concluir que todos los eventos tal como están caracterizados en los reportes son hipotéticos.
Entonces la diferencia entre los eventos históricos y otros tipos de eventos parece ser aún menor
de lo que comúnmente se piensa ( . . . ) Cuando estamos interesados en explicar un evento como
un estado de cosas, no necesitamos hacer distinciones de carácter lógico, que dependen de la
localización temporal del evento”.
vaciones, es evidente que está relacionado con un proceso muy parecido
al que Goldstein atribuye al historiador. Un reporte etnográfico contiene
un análisis en términos de estructura de patrones e instituciones, todos los
cuales son un producto de Ja síntesis constructiva y la imaginación
disciplinada del etnógrafo. En pocas palabras, los estudios de campo del
antropólogo son un tipo de historia, y deberían ser leídos como tales.
Maitland casi tenía razón cuando dijo que “dentro de poco, la antropología
tendrá que escoger entre ser historia y ser nada” porque la etnografía es
historia. Es lo que era cuando el etnógrafo hizo sus observaciones, o lo
que era cuando el pasado fue descrito por sus informantes.
La posición que tomamos respecto al análisis histórico y etnográfico es
lo que hace la distinción entre historiografía y etnografía, y no tanto su
interés común en el pasado y en las culturas específicas consideradas como
sistemas concretos situados en el tiempo y en el espacio.
Como lo hemos señalado anteriormente al ocupamos de sistemas
concretos, con frecuencia es difícil encontrar el camino a través de la
confusión de eventos que disfrazan lo concreto. No podríamos describir
todo, ni desearíamos hacerlo realmente; estamos siempre ocupados en un
proceso de aislar aquellos elementos del sistema, que son de algún modo
más relevantes para el problema, de otros que lo son menos o son
completamente irrelevantes.
De este modo, si se está interesado en algo más que en una simple
cronología o narrativa de historia natural, uno debe dedicarse a un proceso
de clasificación, de categorización y de establecer posibles relaciones entre
diferentes tipos de eventos. Es aquí en donde las perspectivas funcional y
evolutiva se unen a la histórica.
Pero únicamente reuniendo el funcionalismo, el evolucionismo y a la
historia, es como podemos dar el primer paso hacia la formulación de
teorías. Ordenando los datos de este modo la atención se fija en aquellos
tipos de elementos que contribuyen más a nuestro entendimiento de cómo
funcionan los sistemas concretos, así como del por qué funcionan tal como
lo hacen.
Si no podemos situar a los eventos históricos en una estructura funcional
evolutiva, nuestra historia permanecerá como
una simple narrativa o cronología. Así, los hechos históricos o
etnográficos, como todos los hechos, sólo podrán existir y tener
significado si se relacionan a las teorías o a los criterios de relevancia
que determinaron su existencia.
Si bien las orientaciones funcional y evolutiva son indispensables
para la formulación de teorías culturales, la historia juega un papel
también indispensable en la verificación de tales teorías. Porque la
historia entendida en el sentido más amplio, incluyendo las diferentes
culturas pasadas y presentes, es la única situación experimental a la
que la antropología puede aspirar. Y, por último, si nuestras teorías
son correctas, deberán ayudamos a explicar el funcionamiento de
sistemas concretos.
Sin embargo, existe un punto muy importante que algunas veces
los antropólogos tienden a olvidar que consiste en que ninguna teoría,
ya sea en la física o en las ciencias sociales, puede explicar el
funcionamiento de un sistema concreto, a menos que la generalidad
de la teoría se restrinja y sea suple- mentada por una determinación
de las condiciones relevantes iniciales y limitantes del sistema al cual
se aplica la teoría; y es la historia lo que nos aporta la información
apropiada para la formulación de tales condiciones restrictivas
relevantes.
Por ejemplo, Karl Wittfogel, en su muy conocido tratado sobre el
surgimiento del despotismo oriental (véase capítulo 1, nota a pie de
página 18), ha propuesto, ínter alia, una relación causal en las
sociedades preindustriales entre la construcción, el mantenimiento y
la supervisión de obras hidráu- 1 licas a gran escala, y el surgimiento
de estructuras políticas altamente centralizadas. Antes de que
podamos empezar a probar o a aplicar esta proposición a un caso
histórico concreto, debemos poder especificar ciertas condiciones
relevantes iniciales y limitantes. Para empezar, debemos, por
supuesto, ser capaces de definir los rasgos empíricos de los términos
clave: Obras hidráulicas a gran escala y estructuras políticas
despóticas altamente centralizadas. Es decir, debemos poder
especificar la unidad a la cual se aplica tal proposición, por ejemplo
el área en la cual la estructura política despótica ejerce su control.
Y, finalmente, debemos ser capaces de demostrar que todos los
otros factores extemos que de manera concebible podrían dar como
resultado estructuras políticas despóticas no inter-
vinieron en la formación de estas estructuras en particular. Obviamente,
estos requisitos lógicos son estrictos y, como ya hemos señalado, son de
un tipo que los antropólogos rara vez, o nunca, están en condiciones de
cumplir; en la mayoría de los casos los antropólogos se han contentado
con poder establecer algunas de las condiciones relevantes iniciales y
limitantes de los sistemas que intentan comprender y explicar.
Estas limitaciones pueden ser una fuente de desesperación para el
antropólogo, en especial cuando compara su tarea con Jas del físico, quien
normalmente controla las condiciones iniciales y limitantes de los sistemas
con los que trata. Pero debe recordarse que la mayor precisión teórica del
físico se deriva del hecho de que sus proposiciones se aplican a situaciones
idealizadas (por ejemplo, cuerpos cayendo en el vacio, palancas que no se
desgastan o comprimen, etc.) o a situaciones controladas artificialmente
como las que prevalecen en el laboratorio. Podría conformar al
antropólogo que está inquieto por la incertidumbre teórica de su propia
disciplina el advertir que cuando las proposiciones de las ciencias
“exactas” no se aplican a sistemas ideales o en el laboratorio, sino a los
que se dan en la naturaleza, los físicos se enfrentan a serias dificultades
para especificar todas las condiciones relevantes iniciales y limitantes del
sistema Einstein señaló una vez que las teorías de las ciencias físicas son
más exactas cuando más se alejan del mundo empírico y que mientras más
se acercan a éste se toman más aproximativas.
El antropólogo, en su papel de etnógrafo, normalmente está interesado
en el funcionamiento cotidiano de una cultura, en identificar sus
principales estructuras e instituciones, en describir la forma en que éstas
funcionan, en trazar sus inter- relaciones; pero, a diferencia del físico, no
puede suponer que los fenómenos, las estructuras y los procesos que él
estudia serán estables y recurrentes en el tiempo. Si el antropólogo intenta
explicar por qué funciona una sociedad tal como lo hace, no puede pasar
por alto el pasado, ya sea éste el de un año o el de cien. Sin embargo, es
solamente después de que se ha examinado el pasado cuando se está en
condiciones de decidir cómo y cuánto del pasado es relevante para la
comprensión del presente. Porque aunque está claro que todas las culturas
muestran continuidades y discontinuidades y en el pasado es menos clara
la naturaleza y la identificación de éstas, igualmente difícil es el determinar
qué tanto del pasado debe considerarse para explicar el presente. Las
decisiones de este tipo siempre implican un proceso de selección y de
ponderación de las alternativas, lo que involucra una serie de juicios teó-
ricos.
Hubo una época, alrededor de 1915 a 1935, en la que la posición
metodológica dominante en la antropología americana fue la “histórica”.
Su principal figura, Franz Boas, fue responsable de la preparación de
antropólogos tan importantes como Alfred Kroeber, Robert Lowie,
Edward Sapir, Paul Radin, Ruth Benedict, Alexander Goldenweiser, y
otros. Boas y sus estudiantes reaccionaron fuertemente en contra de las
formulaciones especulativas de los evolucionistas del siglo xrx y, por lo
tanto, dieron a la antropología americana un sesgo antievolutivo que tendió
a dominar la disciplina hasta fines de la segunda guerra mundial.
Los evolucionistas, como ya lo hemos indicado, habían argumentado
que las semejanzas culturales eran el resultado de las mismas causas
básicas subyacentes, ya que la mente humana reaccionaba en forma similar
al confrontarse con circunstancias ambientales semejantes. Fue esta
aseveración fundamental la que aportó a los primeros evolucionistas el uso
racional del método comparativo al trazar el curso de la evolución de la
cultura. Boas rechazó la rigidez de esta afirmación y fue, por ello,
sumamente crítico con respecto a la metodología de los evolucionistas,
señalando que las semejanzas pueden ser el producto de factores
históricos, ambientales y psicológicos diferentes.39
Al rechazar el evolucionismo, Boas defendió una visión “histórica”
especial de la cultura. En esta visión, todas las culturas están constituidas
por rasgos y complejos de rasgos que son el producto de las condiciones
ambientales, de factores psicológicos y de relaciones históricas. En base
a sus estudios, en particular sobre la distribución espacial de mitos, cuentos
populares y folklore, Boas hizo notar que los elementos de cualquier
cultura eran el resultado de complejos procesos históricos que

39
George W. Stocking J., “Franz Boas and the Culture Concept in Histórica! Perspective”, en
Race, Culture and Evolution: Essays in the History of Anthropology (New York: Free Press,
1968), p. 210.
comprendían la difusión, el préstamo de rasgos y complejos de rasgos de
las culturas vecinas.
De este modo, el nuevo método histórico que Boas defendía estaba
basado en:
El estudio lento y cuidadoso de los fenómenos locales dentro de una
“área geográfica pequeña bien definida” con comparaciones
limitadas al “área cultural que constituye la base del estudio”. De este
estudio surgirían historias de las culturas de tribus diversas.
Solamente comparando estas historias individuales de crecimiento
podrían descubrirse las “leyes generales” de la evolución humana.81
Es falso, entonces, afirmar que Boas y sus discípulos sostuvieran que
era completamente imposible descubrir grandes regularidades, leyes o
procesos recurrentes en los fenómenos culturales. Pero ellos no pensaron
que fuera fácil, y eran bastante escépticos acerca del intento de formular
tales afirmaciones generales hasta que se contara con una cantidad mucho
mayor de hechos etnográficos; hechos que aportarían una base inductiva
más firme para la formulación de dichas leyes. De ahí que la búsqueda de
leyes culturales se postergó para un futuro indefinido; además, ya que la
aceptación o el rechazo de cualquier característica o complejo de la cultura
dependía, de acuerdo con Boas, de factores psíquicos, cualquier regu-
laridad reflejaba una uniformidad en los procesos mentales, por lo que las
leyes culturales o las regularidades, si llegaban a descubrifce, resultarían
ser en su análisis final de naturaleza psicológica.*2
A este respecto, por supuesto, la posición de Boas y de sus seguidores
era paralela a la de los evolucionistas en la premisa de que reconocían la
unidad psíquica de la humanidad. De hecho, una gran parte del trabajo de
Boas fue dedicada a documentar y a difundir la validez de la afirmación
de los evolucionistas sobre la unidad psíquica del hombre. Sin embargo,
en donde él difirió de sus predecesores evolucionistas
íl
Ibid., p. 210.
Véa*e David F. Aberle, “The Influence of Lingüistica on Early Culture and Personality
ei

Theory”, en Esfays in the Science of Culture in Honor of Leslie A. White, ed. Gertrude E. Dole
and Robert L. Cameiro (New York: Thoraaj Y. Crowell, 1960), pp. 1-29.
fue en su escepticismo sobre los grandes esquemas de evolución cultural
y su interés concomitante en registrar los detalles de culturas particulares
en tiempo y lugar; es por esta razón que muchos de los críticos
antiboasianos le han acusado de dar a la antropología un énfasis
particularista relativista y, de este modo, desalentar los esfuerzos por
llegar a un estudio del hombre más generalizador y más orientado
“científicamente”.
Sin embargo, debe recordarse que la metodología histórica de Boas y la
escuela de pensamiento que él fundó y dirigió tuvieron un impacto en la
concepción moderna de cultura en muchas formas importantes. En primer
lugar, el “boasianismo” desvió la perspectiva antropológica del modelo
colectivo y global de los evolucionistas a un interés por la individualidad
o la diversidad de las culturas. Además, el enfoque de Boas sobre las
características'y los elementos culturales condujo a un tipo de visión no
funcional y fragmentada de la cultura, la cual ha sido referida algunas
veces en forma desacreditadora, como la visión de “remiendos y parches”
de la cultura. Como Stocking nos recuerda, en el análisis final existe una
dualidad esencial en el pensamiento de Boas sobre la cultura:
La continua dualidad en el pensamiento de Boas sobre la cultura
( . . . ) es evidente en las observaciones que hizo de las mitologías
tribales en 1898. “Las mitologías de varias tribus tal como las
encontramos actualmente no son crecimientos orgánicos, sino que
han evolucionado gradualmente y obtenido su forma actual por el
acrecentamiento de material externo.” Pero aunque frecuentemente
adoptaban materiales ya elaborados, éstos eran “adaptados y
cambiados de acuerdo con el genio de la gente que lo tomaba
prestado”. Por un lado, la cultura era simplemente una adición
accidental de elementos individuales; por el otro —a pesar del
desconocimiento de Boas del crecimiento orgánico— era, al mismo
tiempo, una totalidad espiritual integrada que, de algún modo,
condicionaba la forma de sus elementos. Este último interés en
culturas completas y sus significados psicológicos de “genios” de
“pueblos” iban a tener importantes implicaciones para el desarrollo
del concepto antropológico de cultura. Cuando alrededor de 1930,
la antropología americana se orientó a los problemas de los patrones
de conjunto culturales y de la interrelación
entre cultura y personalidad, puede decirse que fue simplemente el
tomar la otra hebra de esta dualidad.5*
Por otro lado, no es difícil ver por qué el énfasis histórico particularista
de la escuela de Boas y su visión fragmentada de la cultura (la “otra hebra”
de la dualidad en su concepción de la cultura) condujo a sus adeptos más
rigurosos a lo que puede referirse metafóricamente como un callejón sin
salida teórico. Porque la visión boasiaua de la historia lo conduce a uno a
ver cada cultura como el producto de circunstancias y de procesos más o
menos únicos; y es imposible llegar a generalizar sobre lo único, sobre la
casualidad y sobre lo accidental.
Concluimos esta sección con ejemplos del trabajo de dos antropólogos
contemporáneos, quienes, a diferencia de los particularistas históricos
ortodoxos, han utilizado a la historia —para arrojar luz sobre el presente—
dentro de un marco evolutivo y funcional.
Primeramente, Elman Service, en un ensayo sobre los procesos
acumulativos en el nuevo mundo, identifica tres bloques de cultura
diferentes en la América Latina contemporánea, a los que él llama Euro-
América, Mestizo-América, e Indo- América.**
Con el propósito de explicar las diferencias entre estos componentes
principales de cultura en América Latina, Service recurre al registro
histórico. Él muestra que la política y los fines de los conquistadores
españoles (el utilizar la fuerza de trabajo indígena para sus propios
propósitos) fue uniforme en toda América Latina, pero que el impacto y
los resultados de la conquista variaron de acuerdo a la naturaleza de la
organización aborigen. Utilizando el concepto de Steward de “niveles de
integración sociocultural”, Service argumenta que en las áreas en donde
existían Estados aborígenes, encontramos actualmente grandes enclaves
indígenas. Esto es su Indo-América. En aquellas regiones en donde
existían pueblos tribales organizados en villas, tuvo lugar un proceso de
mestizaje a gran escala, lo que dio origen a la Mes tizo-América. Y aque-
®* Stocking, “Franz Boai”, p. 214.
84
Víase Elman R. Service, “Indian-European Relatíons in Colonial Latín America”, American
Anthropologist 25 (1955): 411-23.
lias áreas utilizadas por cazadores y recolectores, quienes eran difíciles de
atrapar y dominar, fueron, finalmente, despobladas y se transformaron en
lo que él llama Euro-América,
En el análisis de Service, el presente no es visto como un producto
intermedio de selecciones arbitrarias o caprichosas en el pasado, sino
como una consecuencia de procesos históricos que comprenden a
conquistadores y a conquistados en circunstancias locales e históricas
diferentes.
Un segundo ejemplo: Eric Wolf ha identificado un tipo de estructura
campesino comunitaria (la "comunidad corporativa cerrada”) tanto en
Mesoamérica como en Java. Él demuestra que una serie de condiciones
históricas —una sociedad con un sector comercial desarrollado y un sector
campesino menos desarrollado— conducen al surgimiento de este tipo de
comunidad en dos lugares muy apartados del mundo:
Desde mi punto de vista, las comunidades corporativas cerradas, en
ambos lugares, representan una respuesta a diversas características
de la sociedad. La relegación del campesinado al estatus de
trabajadores temporarios de subsistencia en tierra escasa, junto con
la imposición de tributos exigidos y forzados por autoridades locales
semi- autónomas, tiende a definir la situación de vida en común que
enfrenta a los campesinados de ambas sociedades. La comunidad
campesina corporativa cerrada es un intento por luchar contra esta
situación; su función interna, como en oposición a su función
externa en la red social, económica y política de la sociedad
dualizada, es la de igualar las oportunidades y los riesgos de vida de
sus miembros. “
Wolf muestra convincentemente que las condiciones que dieron origen
a la comunidad campesina corporativa cerrada fueron el resultado de una
serie de desarrollos históricos paralelos en Java y en Mesoamérica:
Tanto en Mesoamérica como en Java central los conquistadores
ocuparon el campo y procedieron a organizar el
45
Eric R. Wolf, “Cloaed Corporate Peaiant Comunities in Moo- america and Central Java”,
Southwesttm Journal of Anthropology 13 (1957: 8-9).
trabajo para producir cultivos y bienes para su venta en mercados
recién establecidos. El campesinado nativo no dominaba las
habilidades desarrolladas culturalmente que se requerían, ni los
recursos para participar en el desarrollo de empresas de lucro a gran
escala. En las dos áreas, por eso, estuvieron forzados a aportar
trabajo a las nuevas empresas, pero negados de la participación
directa a cambio.
Además, en ambas áreas los conquistadores ejercieron el Control del
comercio a gran escala y privaron a la población nativa del acceso
directo a las fuentes de riqueza adquiridas mediante el comercio,
como lo tenian en un pasado anterior a la conquista.
Sin embargo, en ambas áreas, el campesinado, forzado a trabajar en
las empresas coloniales, no se convirtió en una fuerza de trabajo
permanente.
El trabajador temporal siguió basando la mayor parte de su
subsistencia en sus propios esfuerzos en el campo. Desde el punto de
vista del sector empresarial, el sector campesino permaneció, en
primer término, como una reserva de fuerza de trabajo que podía
 mantenerse a sí misma sin costo para las empresas.5*
Podríamos citar numerosos ejemplos de investigaciones cuya
orientación teórica podría etiquetarse «como histórica; as!, las páginas de
la publicación Ethnohistory incluyen muchos casos en donde archivos,
informantes ancianos y documentación histórica son unidos para
reconstruir incidentes pasados y desarrollados en la vida de un pueblo o
una cultura. Un antiguo trabajo de Clark Wissler, “The Influences of the
Horse in the Development of Plains Culture”, publicado por primera vez
en The American Anthropologist en 1914, es también uno de estos casos.87
88
Jbid., p. 12.
87
Clark Wisilerj American Anthropologist 16 (1914): 1-25. Obviamente, otros investigadores
antiguos, como Mooney, Cushing, Dorsey, Fletcher, y otros del Bureau of American Ethnology
estuvieron escribiendo “historia” aún antes que Wissler; pero, como Sturtevant hace notar en su
excelente revisión-ensayo, "Anthropology, History and Ethnohistory”: “Éstos fueron
esencialmente colector»* de datos natu- ral-históricos, y la teorización que intentaron fue muy
insignificante para la antropología subsecuente ( . . . ) ” en Introduction to Cultural Anthropology,
ed. James A. Clifton (Boston: Houghton Mifflin, 1968), p. 457.
Con frecuencia, también las publicaciones semanales de la universidad
de Columbia han editado una gran cantidad de materiales sobre las
diversas cuitaras indias de los llanos;5* varios casos de documentación
histórica, combinadas con un análisis de factores funcionales y ecológicos
(véase, más adelante, la sección sobre ecología cultural) han empleado a
la historia como una orientación metodológica o teórica principal, con una
gran habilidad para producir estadios de tribus individuales y de las
vicisitudes históricas por las cuales pasaron en el camino de una forma de
vida o cultura de precontacto, a otra de poscontacto.
En éstos, y en muchos otros ejemplos, el uso de la historia, por lo menos
combinada con otras orientaciones, ha aportado un enfoque metodológico
al investigador que le permite ver, revisar y analizar la información con
una penetración que sería difícil de lograr con cualquier enfoque
sincrónico funcional rígido.
Puede decirse, entonces, que en general aquellos antropólogos como
Service, Wolf y otros, que están actualmente comprometidos con una
investigación o comprensión histórica (ya sea mediante un esfuerzo
etnográfico, o mediante un esfuerzo más directo y autoconsciente de
reconstruir el pasado para explicar el presente) están con frecuencia
interesados en buscar las semejanzas, las generalizaciones y los procesos
globales que pueden allanar el camino para la formulación de proposi-
ciones teóricas más amplias.
 u
Especialmente lo* liguientei estudio*: Bemard Mishkin, Rank and Warfare Among the
Plains Indiaru, American Ethnological So- ciety, Monografía N* 3 (1940): Oscar Lewis, The
Effect of White Contad Upon Blackfoot Culture with Spedal Reference to the Role of the Fur
Trade. American Ethnological Society, Monografía N’ 6 (1942); Esther Goldfrank, Changing
Configuration in the Social Or- ganization of a Blackfoot Tribe During the Reserve Period,
American Ethnological Society, Monografía N* 8 (1945); Joseph Jablow, The Cheyenne in
Plains Indian Trade Relatioru, American Ethnological Society, Monografía N: 19 (1951); Frank
Secoy, Changing Military Pattems of the Grat Plaint, American Ethnological Society, Mono-
grafía N* 21 (1953); Alexander Lesser, The Pavonee Ghost Dance Hand Game, Columbia
Univenity Contributions to Anthropology N?
16 (1933); y Margaret Mead, The Changing Culture of An Indian Tribe, Columbia University
Contributions to Anthropoolgy N* 15 (1932).
La ecología cultural es el último de los enfoques metodológicos esenciales
(lo que aquí llamamos orientaciones teóricas) que trataremos en este
capítulo. El enfoque u orientación teórica de la ecología cultural ha sido
de gran interés para aquellos antropólogos que se han identificado como
evolucionistas culturales. A pesar de que existen varias razones teóricas de
peso por las cuales estos dos enfoques tienden a ir juntos, es obvio que la
asociación no es inevitable.
Se puede pensar y escribir “ecológicamente” sin el uso explícito de una
estructura o herramientas urología cultural evolucionista o, al contrario, uno
de análisis
puede ser un “evolucionista cultural” sin utilizar explícitamente a la
ecología comb herramienta analítica. De este modo gran parte del trabajo
de antropólogos como Frederik Barth, Max Gluckman, Elizabeth Colson
y Clifford Geertz, puede etiquetarse claramente como ecológico no
evolucionista, aun si sus escritos ecológicos tienen implicaciones
evolutivas. Y, por el contrario, los estudios de casi todos los antropólogos
del siglo xix (al igual que los de los sociólogos) eran fuertemente
evolucionistas en su orientación y énfasis, sin ser señaladamente
ecológicos. Sin embargo, también pueden encontrarse ciertas
implicaciones ecológicas en su obra.
La ecología cultural se caracteriza por un interés en la adaptación a dos
niveles: primero, en relación a la forma en la que los sistemas culturales
se adaptan a su medio ambiente total; y segundo —y como consecuencia
de esta adaptación—, en relación a la forma en la que las instituciones de
una cultura dada se adaptan o ajustan a las de otra. (Nótese que la explo-
ración de estos problemas está relacionada con todas las orientaciones que
hemos visto en este capítulo, ya que nos conduce inevitablemente, a
formular preguntas de una naturaleza fun- cional-histórica-evolutiva.) Los
ecólogos cultúrales sostienen que el estudio de estos procesos adaptativos
permite ver cómo surgen, se conservan y se transforman las diferentes
configuraciones culturales.
En general, los ecólogos culturales han tendido a enfatizar en su análisis
a la tecnología y a la economía, porque es en estos aspectos de la cultura
en donde las diferencias entre
 culturas, así como las diferencias dentro de una cultura, son más
evidentes. Si el sentido moral del hombre, o la calidad de su vida social,
han cambiado o progresado en los últimos milenios es un problema
discutible, pero no existe duda de que el control del hombre sobre su medio
ambiente ha aumentado enormemente desde la era paleolítica. Esto puede
atribuirse en gfan parte al mejoramiento de los medios tecnológicos
disponibles y al conocimiento científico. Mientras que las culturas
modernas pueden suscribirse a ciertas filosofías morales de hace 2000
años, el adoptar por ellas una tecnología o un conocimiento científico de
esa época (por deseable que a muchos pareciera) produciría una
transformación total en nuestra forma de vida.
Aunque hemos indicado que los ecólogos culturales generalmente han
enfatizado el dramático papel jugado por los factores tecnológicos y
económicos en el proceso de adaptación, sería erróneo decir que todos
ellos creen que estos factores son las únicas variables operativas en la
adaptación cultural. Muchos ecólogos, acertadamente, han dirigido su
atención al significado adaptativo de los rasgos no tecnológicos ni econó-
micos de la cultura. Incluso Leslie White, quien es una determinista
tecnológica autodeclarada, en su interpretación ecológica de la evolución
cultural ha señalado la interacción dialéctica de los diferentes elementos
de la cultura, y el papel frecuentemente determinante que puedan
desempeñar en ciertas circunstancias históricas los factores ideológicos y
socio- políticos. O, para citar otro ejemplo, Eric Wolf ha demostrado
cómo ciertas características ideológicas, psicológicas y sociales de la
“comunidad campesina corporativa cerrada”, la “envidia institucional”, y
“mecanismos reguladores” así como los “sistemas político-religiosos”
sirven para mantener la adaptación tradicional de la comunidad frente a lo
que percibe como amenazas externas a su estructura corporativa. La visión
de Charles O. Frake de la ecología cultural pone un mayor énfasis en las
conceptualizaciones y en las interpretaciones nativas, (factores
ideológicos y sociológicos) sobre el medio ambiente. Vayda, Leeds y
Smith (y más recientemente Rap- paport) han argumentado que las
actividades religiosas y ceremoniales pueden tener una importante
significancia adap- tativa; por ejemplo, la matanza masiva y consumo de
cerdos durante ciertas ceremonias en las montañas de Nueva Guinea ¿rven
para mantener un equilibrio entre la población y su suministro de
alimentos. Y, finalmente, Robert Edgerton, quien ha explorado las
relaciones entre personalidad y ecología.58
 En general, puede decirse que la ecología cultural se inspiró en una
visión del hombre como producto de la evolución biológica, pero como un
producto único, ya que se relaciona con su medio ambiente en una forma
que difiere profundamente a la de otras especies. A un nivel subhumano,
muchas especies se adaptan a su medio ambiente parcialmente a través de
un proceso de aprendizaje intraespecífico no acumulativo. Sin embargo, a
la larga, su adaptación al medio depende preponderan temen te de un
proceso de alteraciones en sus características genéticas y de mecanismos
de selección natural; por lo que puede decirse que la adaptación al nivel
subhumano se caracteriza por una respuesta más o menos pasiva al
ecosistema.
El hombre, al adaptarse a su medio ambiente, no sufre de alteraciones
genéticas indiscriminadamente sino que responde jugando un papel
“activo”; en otras palabras, mientras que las formas de vida subhumana se
adaptan a su medio sustancialmente tal como éste se presenta, el hombre
lo modifica y lo adapta a él. Esta habilidad es lo que llamamos cultura: el
mecanismo primario por medio del cual el hombre comienza adaptándose
y termina controlando a su medio ambiente. El medio en el que vive se ha
convertido paulatinamente en un medio ambiente cultural, y así como de
cualquier cambio biológico que pueda ocurrir en la especie, la causa
aparentemente será más cultural que biológica y no al contrario.
De este modo, la ecología cultural, a diferencia de la ecología general,
no se ocupa únicamente de la interacción de las formas de vida en un
ecosistema en particular, sino de la forma en la que el hombre por medio
de la cultura manipula y modela el ecosistema mismo. Los ecólogos
culturales han subrayado el punto de que los diferentes modos de
manipular el medio ambiente (adaptación no pasiva) han producido di-
ferentes tipos de configuraciones y sistemas culturales. Por supuesto, la
mayoría de los ecólogos, tanto generales como culturales, probablemente
estarían de acuerdo en que el hombre bien podría acabar borrándose de la
faz de la tierra, pero esto también sería una consecuencia de la
“adaptación” cultural y no de un cambio genético.

El concepto de medio ambiente

De la discusión anterior queda claro que dos de los concepto* centrales de

la ecología cultural son medio ambiente y adaptación. Ya que existe una
considerable ambigüedad en el uso de estos conceptos nos gustaría
examinarlos, por lo menos brevemente. Nb creemos que podamos disipar
por completo las ambigüedades, ni resolver las dificultades de la
aplicación de estos términos operacionalmente; nuestro objetivo, más
limitado, es simplemente el de destacar algunos de los problemas del uso
de estos términos en el contexto de la explicación. Comúnmente, la
palabra medio ambiente es usada con referencia a las características del
hábitat natural: clima, flora y fauna, suelo, patrones de lluvia, e, incluso,
a la presencia o ausencia de minerales del subsuelo.
Existe una larga tradición en el pensamiento intelectual occidental,
remontándonos a Montesquieu, y aun a los antiguos griegos, de tratar de
explicar la variación cultural directamente en referencia a las diferencias
en características del hábitat natural. Pero todos los ecólogos
contemporáneos rechazarían cualquier uso tan mecánico de los factores
ambientales para explicar las variaciones en formas culturales; como lo
han señalado con frecuencia, un simple inventario de los elementos del
hábitat natural nunca nos pennitirá predecir el tipo de cultura que puede
existir en una área en particular, en un tiempo dado. Reaccionando en
contra de este determinismo ambiental simplista, muchos ecólogos
culturales han expuesto una posición que ha sido llamada posibilismo
ambiental. En éste, las características del hábitat natural son vistas no
como elementos que juegan un papel determinante, sino como elementos
que juegan un papel permisivo o limitante, brindando posibilidades en
ciertas direcciones e inhibiéndolas en otras. Por ejemplo, las culturas
indias aborígenes del noroeste del Pacífico, tales como kwakiutl y nootka,
han sido referidas por lo general como culturas de caza y recolección.
Frecuentemente se ha señalado que debido a que vivían en un medio
ambiente natural especialmente rico fueron capaces de adquirir un nivel
de complejidad sociocultural jamás logrado por cazadores y recolectores
en tiempos históricos.
Al mismo tiempo, debe hacerse notar que estas culturas habían
desarrollado una diversa y elaborada serie de técnicas para aprovechar las
ricas oportunidades brindadas por su hábitat natural. Algunos
antropólogos han sugerido que referirse a esos indígenas del noroeste del
Pacífico como cazadores y recolectores es engañoso, y que es más acertado
llamarles “co- sechadores de peces”.
Hemos preferido utilizar este sencillo ejemplo para ilustrar que lo que
constituye una oportunidad o una limitación ambiental no puede ser
establecido en términos absolutos, sino que siempre debe establecerse en
relación a los medios culturales disponibles para explotar las posibilidades
del medio ambiente. De este modo, del simplismo del determinismo
ambiental, los ecólogos culturales se han orientado justificadamente a una
visión que interpreta a los factores culturales y ambientales como partes
de un solo sistema en interacción, como el que se cita a continuación:
Una terraza campesina javanesa ( . . . ) es tanto un producto de un
proceso histórico extenso de evolución cultural como quizás el
elemento significativo más inmediato de su medio ambiente
“natural” ( . . . ) Las terrazas de arroz javanesas están integradas por
modos de organización del trabajo, formas de estructura de aldeas y
procesos de estratificación social.
Cuando uno especifica la naturaleza precisa de la adaptación de un
pueblo desde el punto de vista geográfico,
inevitablemente se especifica, al mismo tiempo y en el mismo grado,
su adaptación desde el punto de vista cul. tural, y viceversa. Uno
delinea, en pocas palabras, m, ecosistema dentro del cual ciertas
variables seleccionadas, culturales, biológicas y físicas, están
interrelacionadas en forma determinante ( . . . )
Este modo de análisis atrae la atención a las propiedades de los
sistemas como tales (estructura, equilibrio y cambio del sistema),
más que a relaciones punto por punto, entre variables apareadas de
la variedad “cultura” y de la variedad “naturaleza”.60
Para regresar al ejemplo del noroeste del Pacífico, es obvio que estas
tribus fueron “cosechadores de peces”, porque éstos eran abundantes en
su medio ambiente; al mismo tiempo, las técnicas y las prácticas con las
cuales se proveían de peces en tal cantidad fueron ideadas culturalmente;
fueron el producto de una organización sociopolítica y tecnológica que no
puede ser completamente explicada por la presencia de peces.
Es evidente que en los ejemplos arriba mencionados en los que el medio
ambiente figura en las consideraciones de los ecólogos culturales es
siempre un medio ambiente modificado culturalmente. Tal formulación,
creemos, implica un ineludible elemento de circularidad: medio ambiente-
cultura o cultura- medio ambiente; porque la interacción entre el hábitat
natural y un sistema cultural inevitablemente conlleva una interacción
dialéctica de los elementos, o, en terminología moderna, lo que se ha
llamado feedback (retroalimentación) o causalidad recíproca. Pero aceptar
la acción de causalidad recíproca no es lo mismo que decir que todos los
elementos en el sistema tienen un impacto causal semejante; porque
cuando uno ve la interrelación entre los sistemas culturales y su medio
ambiente en el tiempo, es claro que muchas características que constituyen
impedimentos o limitaciones para las tecnologías más simples son, con
frecuencia, superadas o transformadas en oportunidades para las culturas
con sistemas más avanzados. De este modo, la densa cubierta de pasto de
los llanos de Norteamérica era un impedimento para la agricultura con
azadón en los tiempos aborígenes; pero con el uso del arado con punta
80
Clifford Geertz, Agriculture Involution (Berkeley: University oí California Press, 1968), pp.
9-10.
¿e acero de los euroamericanos esta zona se transformó en el granero de
una nación.
¿s por esta razón que la ecología cultural subraya la distinción entre el
hábitat como tal y el hábitat modificado y utilizado por el hombre. Y es
también por estas razones que jj fijar la interacción entre las variables del
medio ambiente, por un lado, y las de la cultura, por el otro, los ecólogos
culturales darían un mayor peso causal a los factores culturales. Cada vez
más y más, el hábitat natural está siendo convertido por el hombre en un
medio ambiente cultural. Aun si la circulación de la orientación cultural
ecológica nunca pudiera ser superada, los sistemas culturales modernos
han alcanzado un punto en donde pueden (lo que no es igual que decir que
lo harán) superar o compensar virtualmente cualquier deficiencia o
limitación ambiental.
Uno de los principios básicos de la ecología cultural es, entonces, la
distinción entre el medio ambiente per se y el medio ambiente efectivo.
Por medio ambiente efectivo entendemos el ambiente tal como es
conceptualizado, utilizado y modificado por el hombre. Algunos
antropólogos ven la forma en que una cultura utiliza su medio ambiente
como una función del modo en que lo percibe y lo conceptualiza. Ellos
están, por lo tanto, orientados hacia una visión fenomenológica o cog-
noscitiva de la ecología cultural. Edmund Leach escribe:
El medio ambiente no es algo natural; es una serie de percepciones
interrelacionadas, un producto de la cultura ( . . . ) Lo que este medio
ambiente es no puede ser descubierto objetivamente; es un asunto de
percepción. La relación entre una sociedad y su medio ambiente pue-
de ser entendida cuando vemos cómo el medio ambiente está
organizado en términos de las categorías verbales de aquellos que lo
usan.*1
Hay, por supuesto, una gran credibilidad en la afirmación de Leach. La
comprensión del medio ambiente, al igual que la
n
Edmund R. Leach, “Culture and Social Cohesion: An Anthro- pologist’s View”, en Science
and Culture, ed. Gerald Holton (Boston Houghton Mifflin, 1965), pp. 25, 37-38. Véase también
Charles O. Frake, “Cultural Ecology and Ethnography”, American Anthropologist 64 (1962): 53-
59.
comprensión de la realidad, está mediada por categorías conceptuales
culturalmente determinadas. De este modo, el estu. dio de cómo una
cultura categoriza y conceptualiza a su medio ambiente nos dirá algo
acerca de su clasificación taxonómica de la naturaleza; puede, incluso,
decimos qué es lo que sus miembros esperan lograr respecto a su
medio ambiente. Pero lo que realmente logren no dependerá sólo de la
forma en que “el medio ambiente está organizado en términos de las
categorías verbales de aquellos que lo usan”, sino también de las
propiedades objetivas del medio ambiente y del conocimiento y las
técnicas que un pueblo tiene y utiliza para hacer frente a estas
propiedades. Es por esta razón que la mayoría de los ecólogos
culturales, aunque reconocen la verdad de la posición expresada por
Leach, se han resistido a adherirse a un enfoque del medio ambiente
fenomenológico completamente cognoscitivo.
El historiador Marston Bates sugiere un enfoque tripartito del medio
ambiente que incluye a la proposición de Leach como un aspecto o una
visión de la totalidad del mismo.62 Bates habla del medio ambiente
operacional (“la suma de los fenómenos que directamente inciden
sobre el organismo”): el medio ambiente potencial (“la suma de los
fenómenos que pueden, de manera concebible, incidir sobre el
organismo”); y el medio ambiente perceptivo, que aparentemente
corresponde al de Leach aplicado a las sociedades humanas. En una
idea de medio ambiente operacional como ésta, el concepto de i medio
ambiente cultural es utilizado por los ecólogos culturales, en gran
parte, en un doble sentido. Primeramente, es cultural porque, como
hemos señalado, constituye, cada vez mác, el producto de
interposición cultural; y, en segundo lugar, porque una faceta
importante de la adaptación de cualquier sociedad humana es su
adaptación a los otros sistemas culturales que en una u otra forma
inciden en ella. Cada sistema cultural sostiene un equilibrio entre la
adaptación a su medio ambiente “físico” y la adaptación a su medio
ambiente “socio- cultural”. Por ejemplo, con frecuencia, la clave para
entender ciertos principios organizativos de una cultura, o la dirección
 ®2 Véase Marston Bates, “Ecology and Evolution”, en Evolution after Darwin, voL 1,
The Evolution of Life, ed. Sol Tax (Chicago, Uni- versity of Chicago Press, 1960, 554).
¿e] cambio dentro de ellos, se descubre observando sus relacio- nes
externas, así como su interacción con otras culturas. Una mirada rápida a
los patrones culturales cambiantes en muchos ]ugares del “mundo en
desarrollo” debería bastar para convenir de lo acertado de esta
proposición; sin embargo seleccionados nuestro ejemplo de la literatura
antropológica más tradicional; tanto la tribu tiv de Africa occidental, como
la tribu nuer de África oriental, están caracterizadas por una estructura
social que los antropólogos llaman “organización de linaje segmentario”.
En las dos sociedades la unidad básica de vida es un tipo, de aldea o “linaje
mínimo”. Pero por encima del nivel de aldea, cuando se asciende en la
estructura social, se encuentran linajes de mayor alcance, que,
progresivamente, incorporan a las unidades de parentesco de los niveles
inferiores de la sociedad. Con excepción del “linaje mínimo”, ninguno de
estos niveles mayores tiene una organización permanente. Cada nivel
incorporativo se forma sólo cuando existe una disputa entre unidades
estructurales inferiores del mismo tamaño y alcance .En otras palabras, los
linajes de los tiv y de los nuer son linajes de ‘‘oposición segmentaria”. A
su nivel más alto o más completo, todos los miembros de la sociedad
pueden permanecer juntos en oposición a las sociedades vecinas.
Marshall Sahlins ha señalado que tanto los tiv como los nuer no sólo se
han movilizado hacia áreas anteriormente ocupadas, sino que se han
estado expandiendo continuamente a expensas de sus vecinos.40 Sigue
argumentando que una estructura política centralizada era muy
improbable dadas las circunstancias de la tecnología de los tiv y los nuer,
y de sus patrones culturales de adaptación. Consecuentemente, la or-
ganización del tipo de linaje segmentario se desarrolló como una respuesta
adaptativa de estas sociedades en su movimiento hacia un nicho cerrado y
a la acometida expansiva en contra de las sociedades circundantes.
Los vecinos de los nuer, los dinka, son virtualmente indistinguibles de
ellos respecto a muchas características de su cid- tura; pero, debido a que
los dinka no se enfrentaron a la niisma situación adaptativa que los nuer,
no desarrollaron li-
najes de oposición segmentaria, y por eso han perdido terreno ante los

40
Véase Marshall Sahlins, “The Segmentary Lineage: An Organi- ^tion of Predatory
Expansión”, American Anthropologist 63 (1961):
322-45.
primeros.
No estamos aquí tan interesados en la validez empírica del argumento
de Sahlins, como sobre el punto de vista expresado. La orientación es
claramente ecológica cultural, pero es una forma de análisis ecológico
cultural que nos haría mirar lo que está sucediendo en los límites de una
sociedad, es decir, a observar cómo se adaptan las sociedades entre sí, y
cómo compiten por los recursos de la tierra. Una de las lecciones
importantes que puede extraerse del análisis de Sahlins es que,
frecuentemente, resulta difícil decir en dónde termina una sociedad y en
dónde comienza la otra: un problema metodológico particularmente crítico
en el estudio del mundo contemporáneo, en donde las culturas se han
vuelto de tal modo interdependientes.
Esto nos lleva a nuestro punto final sobre las ambigüedades que se han
generado acerca del término medio ambiente. A través de esta sección
hemos usado repetidamente las palabras sistema y medio ambiente, y
hemos discutido las relaciones entre los componentes empíricos a los que
se refieren estos términos. Hemos hablado, al igual que otros antropólogos,
como si supiésemos cuáles son los límites de estos componentes em-
píricos, o sea, como si supiésemos en dónde termina el sistema y comienza
el medio ambiente. Sin embargo, de hecho, cuando los antropólogos
emplean términos como sistemas de parentesco, sistema político, sistema
económico, etc., generalmente están invocando dictados metodológicos.
En efecto, están diciendo que los fenómenos con los que están tratando
tienen atributos sistémicos, o sea, que están ordenados e interrrela-
cionados.
La pregunta sobre los límites de estos sistemas por lo general sólo es
contestada vagamente; pero si se está interesado en las relaciones entre
sistema y medio ambiente, o en la relación entre las instituciones
(económicas, políticas, etc.) de una sociedad, el problema de definir los
límites se toma crucial. Por ejemplo, si intentásemos explicar ciertas
formas de parentesco refiriéndonos a las características del sistema
ecológico, o a las del sistema político, etc., es importante poder distinguir,
por lo menos mínimamente, un sistema de otros. Además, el definir los
límites de un sistema cualquiera no es un asunto sencillo. En un ensayo
titulado “Definición de un sistema”, jj ll y Fagen señalan que sistema y
a

medio ambiente pueden ser definidos en forma muy parecida. Respecto a

esto, dicen:
Para un sistema dado, el medio ambiente es todo aquello que al sufrir
 modificaciones afecta al sistema, y también es, el conjunto de objetos
cuyos atributos cambian con el comportamiento del sistema.*4
Y continúa diciendo:
La afirmación anterior invita a la pregunta natural de cuándo un
objeto pertenece a un sistema y cuándo pertenece al medio ambiente;
porque si un objeto reacciona frente a un sistema en la fonna arriba
descrita ¿no debería considerarse parte del sistema? La respuesta no
es de ningún modo definitiva. En cierto sentido un sistema junto con
su medio ambiente reúne el universo de todas las cosas de interés en
un contexto dado. La subdivisión de este universo en dos grupos,
sistema y medio ambiente, puede hacerse de muchas formas que, de
hecho, son muy arbitrarias. Por último, depende de las intenciones
de quien está estudiando este universo en particular, así como de
todas las configuraciones posibles de objetos que serán tomados
como sistema.*5
Es importante hacer notar que las citas anteriores aparecieron
originalmente como parte del capítulo introductorio de un libro
denominado Systems Engineering publicado por la Bell Telephone
Laboratories, y presumiblemente dirigido por físicos e ingenieros, y no por
científicos sociales. Pero, a pesar de las dificultades resaltadas por Hall y
Fagen en distinguir sistemas de desarrollo, los ingenieros parecen haber
tenido un éxito considerable al definir los límites de los sistemas de los
que ellos se ocupan.
Definir los límites de un sistema en antropología (o en cualquier otra de
las ciencias sociales) es, sin embargo, más complejo. Los ingenieros y los
físicos delimitan sus sistemas en el
laboratorio o bajo otras situaciones controladas comparables, y, de esta
manera, pueden delimitar o controlar las variables relevantes para el
problema. Mientras que el antropólogo, al igual que el ingeniero o el
físico, puede buscar el cierre lógico del sistema que está considerando por
medio de la construcción de modelos, de la creación de tipos estructurales,
o de la comparación de sistemas de uno o varios tipos; los sistemas con
los ^jue él trabaja son naturales y no artificiales; por lo tanto, son
sumamente abiertos y el número de variables que pueden ser relevantes
para el funcionamiento de una institución en particular o de un sistema
cultural “total” están fuera de su control.
No obstante las dificultades y las ambigüedades que hemos hecho notar
respecto a los conceptos de sistema y de medio ambiente, éstos son
indispensables para el antropólogo porque le ayudan a orientar su
pensamiento y su investigación; pero, al trabajar con estos conceptos
siempre se debe tener presente su falta de precisión operacional. De este
modo, el consejo metodológico dado por Ely Devans y Max Gluckman, a
pesar de que no aporta una solución para la imprecisión, parece ser la
proposición sobre el problema de la delimitación del sistema y del medio
ambiente más factible para los antropólogos.*® Porque Devans y
Gluckman, al igual que Hall y Fagen, sugieren que el sistema y el medio
ambiente deben ser concep- tualizados de una manera ad hoc, o sea, que
deben ser delimitados de acuerdo a las demandas del problema en
particular sobre el que el antropólogo está interesado; posteriormente, este
último debe estar preparado en el transcurso de su trabajo para redefinir
su sistema y trazar nuevamente sus límites.

El concepto de adaptación
En la discusión anterior hemos considerado, con cierta extensión, al medio
ambiente como un concepto clave en la orientación ecológica-cultural. En
el transcurso de la discusión nos hemos referido muchas veces a la
adaptación como un proceso
*®EIy Devans y Max Gluckman, “Conclusión: Modes and Conse- quences of Limiting a Field
of Study”, en Closed Systems and Optn Mxnds, ed. Max Gluckman (Chicago: Aldine, 1964), pp.
158-261.
qUe relaciona a los sistemas culturales con su medio ambiente. Debe quedar
claro ahora que es imposible pensar en adaptación sin hacer referencia a
un medio ambiente.
Ya hemos subrayado la idea de circularidad (la reciprocidad o retro
alimentación entre cultura y medio ambiente) que es inherente a la
orientación ecológico-cultural; pero afirmar que la cultura y el medio inte
rae túan dentro de un mismo sistema no implica que las influencias
causales sean iguales en ambas direcciones; también hemos tratado de
enfatizar que con el avance tecnológico el factor dinámico en la ecuación
cultura-medio ambiente se ha convertido cada vez más en cultura que en
medio ambiente per se. De esta forma, mientras la mayoría de los ecólogos
culturales se limiten a una descripción de la interacción recíproca entre
cultura y medio ambiente, no surgirán problemas lógicos serios. Sin
embargo, cuando se trasladan de la descripción y del uso del enfoque de
la ecología cultural como metodología a su utilización con el propósito de
especificar variables o de construir teorías y/o explicaciones, surgen
ciertos problemas lógicos.
Algunos de estos problemas emergen no sólo del hecho de que el medio
ambiente puede tener muy diferentes tipos de impacto a diferentes niveles
de la evolución sociocultural y lecnoeconómica, sino además porque el
significado del término medio ambiente puede diferir en el tiempo. Los
ecólogos culturales no han sido siempre claros acerca de este punto. Sin
embargo, Julián Steward ha subrayado repetidamente la declinación
recíproca del papel “determinante” de los factores ambientales cuando la
tecnología avanza (Julián Steward señala esto de una manera notable en
su artículo sobre la “Ecología ¡ltural” en la última edición de la Encyclo
pedia of the Social Sciences [1968]).
En pocas palabras, como el medio ambiente mismo se transforma
abrumadoramente en un producto de la cultura, los wtentos por explicar
la cultura en términos del medio ambiente se vuelven tautológicos. Es por
esto por lo que nos hemos ferido a muchos de los trabajos de los ecólogos
culturales contemporáneos como circulares. El mismo tipo de circularidad
y los mismos problemas lógicos aparecen cuando los ecólogos culturales
utilizan el concepto de adaptación como un medio explicativo.
Aun en la evolución biológica, en donde la adaptación juega un papel
tan importante para la explicación de la variación orgánica, esta
circularidad es evidente, y ha sido señalada por algunos biólogos con
pensamiento filosófico. De este modo, el biólogo encuentra difícil
asignar un significado preciso al con- cepto de adaptación sin
relacionarlo con el hecho de que las especies en discusión han
sobrevivido y proliferado.
Para el biólogo, la supervivencia medida por el éxito reproductivo es
una evidencia de adaptación; la extinción es la prueba a posteriori de la
falta de adaptación. Guando el término adaptación se usa como la
etiqueta descriptiva de un proceso (como la aparición y difusión de
nuevas especies) que ha tenido lugar a través del tiempo, no requiere de
problemas presentes. Pero cuando se trata de utilizar el concepto de adap-
tación como un medio para explicar este proceso, la explicación se toma
tautológica, porque la noción de supervivencia está implícita en el
término adaptación, al igual que el término solterona implica no estar
casada.67
El uso del concepto de adaptación que hacen los antropólogos no ha
superado al de los biólogos. El antropólogo ve a una cultura eq
funcionamiento, y asume que sus portadores han realizado algún tipo de
adaptación exitosa a su medio
87
Los biólogos, generalmente, ven a la adaptación como promotora de “aptitudes
darwinianas” que son entendidas como el éxito reproductivo, y éste, a su vez, como
supervivencia y proliferación. Por ejemplo, los biólogos Wallas y Srb nos dicen que cuando "los
animales y las plantas están adaptadas a su medio ambiente o a sus modos de vida, incluso la
observación casual revela que estos organismos poseen características particulares que les
permiten sobrevivir bajo las condiciones ambientales especiales en que son encontrados ( . . . )
Por definición, una especie animal en particular que no esté adaptada a su medio ambiente no
podría existir.” (pp. 1-2). íMirr . - ^l
*1. I. Schmalhausen, un eminente científico ruso, ha señalado que, como es evidente, las
adaptaciones individuales son de origen evolutivo, y los ajustes psicológicos individuales en
respuesta a condiciones ambientales anormales son, con frecuencia, inútiles « incluso dañinos.
Las respuestas adaptativas expresadas por cambios fisiológicos individuales son respuestas qué
a través de generaciones han probado su utilidad, al permitir que individuos crezcan y se
reproduzcan. Las condiciones ambientales raras o singulares nunca han jugado un papel
importante en determinar la naturaleza de estas reacciones” (p. 9) • Bruce Wallace y Adrián M.
Srb, Adaptation (Englewood Cliffs, N.. J-: Prentice Hall, 1961).
ambiente; de otro modo, la cultura hubiera desaparecido dejando, si acaso,
sólo un recuerdo arqueológico de su existencia, o una evidencia
arqueológica de su fracaso para adaptarse.
Quizás, un antropólogo al ver dos culturas en el mismo ambiente
encuentra que una se extiende a expensas de la otra; la supervivencia de
una explica en términos de una “mejor adaptación” a ese medio ambiente
particular que la otra cultura a la que está desplazando; la prueba o
evidencia está en la expansión.
Algunas veces una cultura (o tipo estructural) “prueba” su gran
adaptabilidad expandiéndose a una gran cantidad de zonas ambientales o
nichos ecológicos; no es necesario decir que la principal evidencia de esta
gran adaptabilidad es, de hecho, su expansión.
Lo que nos gustaría tener, por supuesto, es alguna medida efectiva de la
adaptación (como lo enfatizan todos los ejemplos anteriores) que sea
independiente de los hechos de supervivencia y expansión. Leslie White
ha sugerido que la eficacia adaptativa de una cultura puede medirse por su
eficiencia termodinámica, o sea, por la cantidad de energía que capta y
pone a trabajar per cápita anualmente. Otros antropólogos han tratado de
definir la adaptabilidad en 'términos de una mayor complejidad de
estructura —o sea que a mayor adaptación de una cultura, mayor será el
número de estructuras más diferenciadas, funcionalmente especializadas y
altamente integradas—. Pero el que estas mediciones de adaptación
puedan aplicarse y hacerse operacionales es un punto muy discutible en
antropología.
A pesar de las dificultades lógicas asociadas al uso del concepto de
adaptación, los antropólogos no pueden trabajar sin él, porque al igual que
el término medio ambiente, es uno de los conceptos metodológicos más
fructíferos de la antropología. No deberíamos consternamos por la
paradoja aparente de que algunos términos carecen de la precisión
definicional demandada por los conceptos científicos de los libros de texto,
porque algunas veces un concepto difícil de comprender o de definir puede
ser muy útil para orientar nuestro pensamiento y nuestras investigaciones
en direcciones provechosas. Sin los conceptos de adaptación y de medio
ambiente, el conjunto de herra-
mientas conceptuales de la antropología se empobrecería apre-
dablemente.
Lo que Bates escribe acerca del concepto de medio ambiente puede
aplicarse con igual fuerza al concepto de adaptación:
 La idea de medio ambiente jbarece obvia y fácil: incluye los
alrededores, al marco de un organismo; es la suma de fuerzas que
actúan sobre el organismo desde el exterior, en contraste con las
fuerzas que se originan desde el interior de la naturaleza del
organismo mismo. Pero cuando empezamos a trabajar en el contraste
entre afuera y adentro, rápidamente topamos con dificultades.
La vieja controversia de “naturaleza, contra crianza” es un ejemplo
de un tipo de dificultad. Sabemos que el organismo —el fenotipo—
es el producto final de un genotipo particular, de una serie particular
de potencialidades desarrolladas en un contexto particular o medio
ambiente. No podemos separar las características en dos casilleros
diferentes, un casillero etiquetado como “hereditario” y el otro como
“ambiental”.
Todo en el organismo es una consecuencia de ambos. Otro tipo de
dificultad en el contraste organismo-medio ambiente es ilustrada en
una forma extrema por el animal humano. Cuando investigamos las
relaciones ambientales, ¿qué hacemos con la cultura?, ¿es la cultura
un atributo del hombre o del medio? ( . . . )
El concepto de medio ambiente es, de este modo, una fuente de
problemas constante, pero sé que no podríamos trabajar sin él.
Debemos continuar y usarlo con confianza, pero también con
cautela, cuidándonos de los peligros. Si tratáramos de evitar todas
las palabras confusas y engañosas, creo que se acabaría todo el
discurso verbal. Esto haría felices a los matemáticos y a algunos
lógicos, pero sería duro para el resto de nosotros.**
De este modo, hemos tratado de demostrar en esta sección que es
imposible ser precisos sobre cualquiera de los conceptos opéracionales
(adaptación, medio ambiente y sistema) implicados en el enfoque
ecológico-cultural. Naturalmente, la imprecisión conduce a ciertas
dificultades; y a pesar de que hemos subrayado algunas de estas
deficiencias, no lo hemos hecho
••Bate», “Ecology and Evolution”, pp. 552-53.
para desacreditar la utilidad metodológica del enfoque sino para poner al
estudiante en guardia, y también porque en las discusiones de ecología
cultural, con las que estamos familiarizados, estas dificultades lógicas y
conceptuales frecuentemente son ignoradas.
La ecología cultural ba sido una de las orientaciones más sugestivas y
fructíferas en antropología. De este enfoque ha surgido una visión del
hombre como una especie, que al igual que otros animales confronta los
imperativos de adaptación y explotación del medio ambiente.
Los ecólogos culturales sostienen que las formas específicas en las que
los diferentes pueblos, en diferentes épocas y lugares, han respondido a
este imperativo pueden aportamos por lo menos una respuesta parcial a la
pregunta de cómo estos pueblos organizan su vida social y económica,
crean rituales, elaboran su arte y sus creencias filosóficas, en la forma en
que lo hacen.
El ecólogo antropológico debería ser siempre un ecólogo cultural,
porque no debe perder de vista el hecho de que el hombre se adapta
primordialmente por medio de los mecanismos de su cultura, y, por lo
tanto, su modo de adaptación es único.
Sin embargo, recientemente algunos antropólogos con orientación
ecológica han expresado un ^>unto de vista diferente. Ellos afirman que
los estudios ecológico-culturales han sufrido por no seguir la trayectoria
establecida por los estudios ecológicos más 'generales; así, abogan por un
enfoque ecológico unificado, en el que deben aplicarse principios y
conceptos comunes en el estudio de las especies subhumanas y el hombre.
Vayda y Rappaport por ejemplo, escriben:
Un requisito inmediato para un enfoque ecológico más unificado es,
en cierta medida, el común acuerdo acerca de los tipos de unidades
de las cuales se van a estudiar sus relaciones.
Además de los organismos individuales, las unidades importantes
para los ecólogos son las poblaciones (grupos de organismos de la
misma especie o variedad, viviendo dentro de una área dada),
comunidades (todas las poblaciones dentro de una área dada), y
ecosistemas (los organismos individuales, las poblaciones o
comunidades, junto con su medio ambiente no vivo) ( . . . )
Consistentemente, en ecología, la atención de los antropólogos
comprometidos en estudios ecológicos puede dirigirse a las
poblaciones humanas, a los ecosistemas y a las comunidades bióticas
en las que las poblaciones humanas están incluidas. El tener unidades
que se ajusten a marcos de referencia de los ecólogos es un
procedimiento con claras ventajas. Las poblaciones humanas como
unidades son conmensurables con las otras unidades con las que
interactúan para formar cadenas alimentarias, comunidades bióticas
y ecosistemas. La captación de energía y los intercambios de
materiales con estas otras unidades puede ser medido y, por lo tanto,
descrito, en términos cuantitativos. No puede lograrse esa ventaja de
conmensurabilidad si las culturas son las unidades, porque las
culturas, a diferencia de las poblaciones humanas, no son
 alimentadas por predadores, nó están limitadas por el abastecimiento
de alimentos, ni se debilitan por la enfermedad.8®
A juzgar por la afirmación anterior y por otros pronunciamientos
similares, así como por diversos estudios empíricos, lo que parece haber
sucedido en el movimiento de la “vieja” a la “nueva” ecología es un giro
de énfasis de la cultura como objeto de estudio, hacia las poblaciones de
organismos como la unidad básica de análisis. Con este giro, la
importancia ha descendido, apareciendo ahora solamente como “Otro
rasgo” en el repertorio del comportamiento humano.
Por supuesto, no queremos rebatir totalmente la utilidad o las
contribuciones potenciales de la nueva perspectiva ecológica de alumbrar
ciertos rasgos adaptativos de las sociedades humanas como poblaciones
de organismos. Si, por ejemplo, se está interesado en problemas
demográficos, el nuevo énfasis o perspectiva puede tener tanto un valor
heurístico como analítico para el investigador. Sin embargo, lo que no está
claro aún en las proposiciones y en la investigación de los nuevos ecólogos
es cómo su enfoque unificado o particular —que incluye, virtualmente, al
hombre sólo como una especie más de la fauna en un ecosistema, o en un
medio biótíco —puede
*® Andrew P. Vayda y Roy A. Rappaport, “Ecology, Cultural and Noncultural”, en
Inlroduction to Cultural Anthropology, ed. James A. Cliffton (Boston: Houghton Mifflin, 1968),
p. 494.
ayudamos a explicar el surgimiento, el mantenimiento y la transformación de las
formas culturales. Porque una de las consecuencias inevitables, y
aparentemente intencionadas, del enfoque “unificado” sería el glosar o aun
el disminuir la distinción básica entre la ecología cultural y la ecología
general; una distinción cuya importancia hemos subrayado aquí repetida-
mente porque creemos que es fundamental para una comprensión de los
procesos culturales en general.
La significación de mantener una clara distinción conceptual entre la
ecología cultural, por un lado, y la ecología general, por el otro, ha ido
enérgicamente subrayada por el eminente biólogo y premio Nobel, B. P.
Medewar:
Existe una distinción crucial entre la evolución endo- somática y la
exosomática. Ordinariamente, la evolución está mediada por el
proceso de la herencia. La “evolución” exosomática (podemos
llamarla, todavía, “cambio sistemático secular ) está mediada no por
la herencia, sino por la tradición, es decir por la transferencia de
 información de una generación a otra por canales no genéticos. Así
que aquí existe una distinción fundamental entre los principios de
acción de los ratones y del hombre. Los ratones no tienen tradiciones,
o tienen, como mucho, unas cuantas; pueden propagarse de
generación en generación, sin ninguna pérdida o alteración de su
forma de vida como ratón en individuos que se han aislado de su
generación paterna desde el momento de nacer. Pero si algo
semejante se hiciera con el hombre, como sabemos, se destruiría
completamente la estructura de la sociedad humana en una sola
generación.”
A pesar de las deficiencias de la vieja ecología cultural, está y siempre
estuvo claramente interesada en los problemas que tienen que ver con la
variabilidad, el mantenimiento y el cambio de estas “tradiciones
exomáticas” en la cultura; en este sentido, ha dado origen a diversas
preguntas teóricas significativas, ha dirigido nuestra atención a ciertos
tipos importantes de variables, y ha advertido al investigador de que “ig-
nora este tipo de hechos a su propio riesgo”.
70
B. P. Medewar, The Uniqueness of the Individual (London: Methuen, 1957), pp. 141-42.
3. Tipos de teoría cultural

£n el capítulo anterior discutimos lo que hemos llamado las cuatro

principales orientaciones teóricas en antropología. Hemos tratado de
demostrar que cada uno de estos enfoques está, generalmente, identificado
con una “escuela” particular de aquélla. Sin embargo, de hecho, cuando
un antropólogo de cualquier tendencia va de la descripción etnográfica a
la explicación, está, de manera inevitable, forzado a elegir uno de estos
enfoques para un énfasis particular. En pocas palabras, si el propósito del
antropólogo es la explicación y la formulación de teorías, descubrirá que
cada una de estas orientaciones lógicamente implica a las demás, y que por
eso todas tienden a converger cuando son aplicadas a un mismo grupo de
problemas.
Pero, en tanto que las orientaciones teóricas pueden ser indispensables
para llegar a la creación de teorías, no constituyen teorías por sí mismas.
Una teoría per se se orienta a la pregunta de por qué (cómo) ocurren ciertas
regularidades de la naturaleza; por lo que incluyen una proposición sobre
el mecanismo específico y la relación entre las variables implicadas en el
fenómeno investigado. En este capítulo examinaremos los principales
tipos de teorías que han surgido de los enfoques esencialmente
metodológicos del evolucionismo, el funcionalismo, la historia y la
ecología cultural.
Cuando un antropólogo recoge información en el campo, observa a la
gente haciendo cosas tales como construir canoas, cultivar su tierra, bailar
en ceremonias, celebrar matrimonios, criar niños, divorciarse, evitar a las
suegras, etc. Pero cuando se escriben estas observaciones al describir la
forma en que funciona la sociedad, se emplea una serie de conceptos y
construidos que le han llegado como parte de un arsenal in- telectual
acumulativo de la antropología y de sus disciplinas hermanas. En verdad,
éstos juegan un papel fundamental para determinar no sólo cómo
categoriza el material de sus observaciones sino cómo selecciona los
aspectos particulares de la cultura en los que fija su atención. Uno piensa,
por ejemplo, en construidos tan básicos como el de estatus y rol, el de la
organización de los estatus en patrones jerárquicos o igualitarios (rango,
estratificación, clase), y el de la constelación de estatus y roles dentro de
las formas institucionales, concebidas para realizar funciones específicas.
Con el fin de explicar las formas adoptadas por las instituciones en
diferentes sociedades y la forma en que éstas se relacionan entre sí en la
estructura total de una sociedad determinada, los antropólogos han creído
necesario ir más allá de los conceptos de estatus, rol e instituciones, y a un
nivel aún más elevado de abstracción, un nivel en el cual se sitúan las
instituciones con fines de explicación en ciertos contextos analíticos
llamados subsistema.41 Los principales subsistemas que distinguen los
antropólogos son: ideología, estructura social, tecnoeconomía y per-
sonalidad (considerada tanto en su dimensión social como en la
psicobiológica).
Por subsistema entendemos a una serie de variables o aspectos de
comportamientos institucionalizados que puede ser aislada analíticamente
con el propósito de explicar, por lo menos parcialmente, cómo se conserva
y cómo cambia una sociedad. El subsistema ideológico de cualquier
sociedad consiste en todas sus creencias, filosofías, valores y
conocimiento* científicos. Por eso es obvio que el subsistema de ideas de
una jociedad, o su ideología, no está limitada a alguna institución ¿n
particular (escuela, familia, empresa comercial, iglesia, etcétera) o a algún
orden institucional mayor de esta sociedad.
También es obvio, sin embargo, que ciertas instituciones societarias, como
las universidades, pueden estar más relacionadas con el subsistema
ideológico que las esferas tecnoeco- nómica, social o de personalidad. Por
otro lado, la universidad realiza funciones que se relacionan con todos los

41
Podría interpretarle de estas afirmaciones que estamos describiendo los verdaderos procesos
lógicos y psicológicos seguidos por cada antropólogo cuando se enfrenta a los materiales
empíricos de su investigación. Por supuesto, ningún antropólogo procede, en una forma tan "ideal”
y ordenada, de la observación de la información simple sin interpretación, a través de niveles
sucesivos de mayor abstracción. Escribimos como si esto fuera sólo para propósitos de exposición.
En realidad, cada antropólogo comienza sus investigaciones armado con los conceptos y
abstracciones proporcionados por la disciplina. £1 se mueve adelante y atrás entre diferentes
niveles, de acuerdo a la demanda de su análisis.
subsistemas principales.
Pero no es sólo en la universidad donde sus actividades se intersectan
con todos los subsistemas de una sociedad. Porque aunque cada institución
y cada orden institucional en una sociedad puede relacionarse
predominantemente con un subsistema u otro, sus actividades pueden
intersectarse con todos los demás. De este modo, uno puede encontrar este
tipo de entretejido operacional-institucional, orden institucional y sub-
sistema en cada uno de los niveles de análisis.
Aunque uno de los logros de la antropología ha sido el de demostrar
cierta relación significativa entre instituciones y variables institucionales
en donde nadie lo hubiera sospechado, no puede, como una ciencia teórica,
contentarse con detenerse aquí. Afirmar, por ejemplo, que los fenómenos
A, B y C se influyen mutuamente no nos dice nada sobre la dirección de
causalidad, ni sobre el peso relativo con el que cada uno de estos elementos
contribuye al sistema total de interacción. Y es justamente en este proceso
complementario de identificación de causas y de atribución de importancia
relativa en el que la antropología avanza hacia la formulación de teorías.
Cuando vemos cómo los antropólogos (y, en verdad, todos los científicos
sociales) se han ocupado de este proceso, lo que surge son los cuatro
subsistemas, cada uno con sus propias atribuciones de peso relativo y
causalidad. O, para volver a la terminología del capítulo anterior, cuando
los antropólogos se han enfrentado a la tarea teórica de decidir cuáles son
los rasgos estratégicos o centrales relacionados con el mantenimiento y el
cambio, han respondido enfatizando variables seleccionadas de uno u otro
subsistema. De este modo han surgido los cuatro principales tipos de teoría
antropológica. Si, como señalamos al principio de este capítulo, la mayoría
de los antropólogos son eclécticos en el uso de las diferentes orientaciones
teóricas, este eclecticismo se extiende a su elaboración de teorías
específicas. En la práctica, la teorización antropológica es un asunto de
énfasis. Aun cuando una teoría o una explicación subraya la signifi. canda
causal de uno de los subsistemas, es probable que incluya alguna
referencia al impacto contributorio de uno o más de los subsistemas
restantes.
Mientras que algunos antropólogos han tendido a asignar el mayor peso
causal a uno u otro subsistema, y otros han sido más eclécticos en su
análisis causal, existe todavía un tercer grupo. Este grupo, aparentemente
abrumado por la compleja interacción de todos los factores en el sistema
total, termina por abandonar el intento de atribuir un peso causal a las
variables de cualquier subsistema o combinación de subsistemas. En efec-
to, lo que aparentemente dicen es que los elementos de cualquier situación
sociocultural son tan variados y complejos, que las relaciones causa-efecto
nunca pueden establecerse. Esta visión no nos parece satisfactoria por
diversas razones; en primer lugar, es un fin metodológico sin solución,
porque si uno comienza asumiendo que la formulación o demostración de
las relaciones causa-efecto es imposible, entonces, uno nunca puede
abocarse a buscarlas. En segundo lugar, esta posición parece suponer que
la única elección está entre la omnisciencia o la completa ignorancia (esta
última si no podemos aportar explicaciones totales, por lo que debemos
abandonar el intento de cualquier explicación). Pero existe un punto medio
entre la omnisciencia, por un lado, y la completa ignorancia, por el otro;
tener cierto conoc¡miento teórico es mejor que nada: una explicación
parcial es mejor que ninguna.
Si revisamos la obra de los científicos sociales más creativos del pasado,
tales como Freud, Marx, Durkheim, Weber, Tylor y Morgan, es obvio que
una.de las cosas que hicieron posibles y valiosas sus contribuciones fue su
gran voluntad para no dejarse intimidar por la compleja causalidad de los
fenómenos sociales. Ellos se concentraron en lo que consideraron las
pocas variables cruciales, y siguieron la significancia causal de éstas a
dondequiera que los condujeran en su búsqueda de explicaciones. Algunas
de estas explicaciones pueden haber sido incompletas y otras incorrectas.
Pero es porque ellos se atrevieron a avanzar en sus explicaciones causales,
aun cuando ¿stas se derivaran de un conocimiento “incompleto”, que su
obra ha tenido una influencia tan profunda en las generaciones
subsecuentes de científicos sociales, y que representa colectivamente una
contribución enorme a nuestra comprensión del' hombre como un animal
cultural.
De esta forma, aunque reconocemos que "en realidad” las variables de
los cuatro subsistemas están entretejidas, la formulación de teorías
requiere que estén conceptualmente separadas. En adelante, con fines
analíticos, trataremos a cada uno de los subsistemas por separado.
Comenzaremos con el tecno- económico.

TECNOECONOMÍA

En esta sección hemos empleado el término tecnoeconomía en lugar de

aquel más familiar de tecnología. Nuestra razón para esto es que
“tecnología” en su uso común se refiere únicamente a las máquinas,
herramientas y armamento de una cultura; mientras que los antropólogos,
especialmente los interesados en formular teorías, casi invariablemente
utilizan el término tecnología para implicar, de manera considerable,
mucho más que esto.
De hecho, en los últimos años, el término tecnoeconomía ha
remplazado al de tecnología, precisamente para enfatizar que las
herramientas, por sí mismas, no constituyen una tecnología. Porque
cuando se “desarma” al ostensiblemente limitado término tecnología, se
encuentra que éste incluye no sólo a las máquinas y herramientas
empleadas por cierta cultura, sino también a la forma en que éstas están
organizadas para su uso, y aun el conocimiento que las hace posibles. De
este modo, en tanto que cada uno de los componentes de la tecnología
arriba citados es importante bajo diferentes circunstancias culturales e
históricas, algunos factores (por ejemplo, las herramientas) pueden ser
más determinantes que otros.
A un nivel de evolución sociocultural más simple, las herramientas y el
hábitat natural (como Steward nos lo ha demostrado con tanta claridad en
su discusión sobre las bandas patrilineales) 1 aparentemente juegan un
papel muy directo e importante en la formación de las instituciones
económica» y sociales de un grupo. A niveles más altos, factores
económicos y formas sociopolíticas asociadas con estos factores tienden
a determinar no sólo la velocidad y la forma del crecimiento del equipo
técnico de una sociedad dada (máquinas y herramientas) , sino también la
forma en la que este equipo puede estar o no dispuesto para su uso social.
De este modo, Robert Heilbroner sugiere que el determinismo tecnológico
puede ser “particularmente un problema de cierto período histórico —es-
pecíficamente el del alto capitalismo y bajo socialismo—» en el que las
fuerzas de cambio técnico han sido liberadas pero en donde los medios
para el control o dirección de la tecnología son aún rudimentarios”.* Él
nos dice, en pocas palabras, que cuando a la tecnología (en este sentido,
las máquinas y herramientas y el cómo son usadas) se le da una rienda,
más o menos suelta, para desarrollarse y ser utilizada, encontramos cierto
tipo de determinismo tecnológico. Sin embargo, cuando intervienen
consideraciones sociales para determinar cómo un complejo de medios
técnicos en particular debe ser utilizado, entonces la tecnología deja de ser
determinante y se vuelve servidora de arreglos socioeconómicos.
 Quisiéramos añadir un pequeño apéndice o anexo al análisis de
Heilbroner para aclarar y enfatizar. Cuando él dice que “los medios para
el control y dirección son aún rudimentarios” creemos que se está
refiriendo no al “control o dirección” per se (porque es obvio que todas las
tecnologías están controladas y dirigidas), sino al control y dirección en
interés de la sociedad en su conjunto, más que a uno o más grupos
favorecidos dentro de ella
En este sentido, entonces, las decisiones o la falta de ellas, los convenios
sociales, o la posición ideológica que permite la “rienda suelta” a un
“crecimiento tecnológico desenfrenado” son, por sí mismos, los productos de
una estructura socioeconómica existente, Y la decisión de dejar que las
máquinas y jas computadoras corran desenfrenadamente, como ha ocurri-
do, es, a su vez, un agregado ideológico y de poder de una estructura
socioeconómica dada.
Por lo tanto, parecería que si una cultura “decide” dejar que la
“tecnología” marque el rumbo, o si “decide” contratar a la “tecnología”
con el interés de “mejoras sociales”, la decisión final será el producto de
la historia y de los convenios sociales con las ideologías que los
acompañan. La eficacia de estas ideologías está, en cada caso, limitada por
los diferentes tipos de poder que puedan o no ejercer.

Ecología cultural y tecnoeconomía: orientación y teoría

Quizás una de las formas más efectivas de ilustrar lo. que anteriormente
hemos referido como la diferencia entre una orientación teórica y una
teoría es la de examinar la relación entre la ecología cultural (una
orientación teórica) y las teorías tecnoeconómicas específicas. Muchos, si
no la mayoría de los antropólogos, tienden a ver la orientación ecológico-
cultural y al interés teórico en las variables tecnoeconómicas virtualmente
como sinónimos. Existen varias razones por las cuales las confunden:
primero, porque consideran a la ecología cultural como una teoría, más
que como, en nuestros términos, una orientación teórica o metodológica;
y segundo, porque cuando han partido de una posición programática o
metodológica general hacia hipótesis empíricas específicas, las variables
clave que utilizan para la explicación son, en verdad, predominantemente
tecnoeconómicas.
En el capítulo anterior señalamos por qué los antropólogos orientados
ecológicamente parecen tender inevitablemente a enfatizar el
equipamiento material de una cultura, así como sus variables ambientales,
en su análisis de materiales empíricos. Pero, a pesar de la estrecha relación
entre la ecología cultural y el equipo material disponible para una cultura,
la combinación no es necesaria, ni exclusiva, ni inevitable: por lo menos
hipotéticamente no existe otra razón para suponer que otros factores como
la organización social, las creencias religiosas o filosóficas, o los rasgos de
la personalidad pueden no tener un impacto adaptativo equivalente al de la
cultura material cum hábitat natural.
Son consideraciones como éstas las que nos han llevado a hacer lo que
creemos que es una distinción crucial y clarificadora entre la ecología
cultural como una orientación teórica y las teorías tecnoeconómicas.
Las teorías tecnoeconómicas, como ya lo hemos señalado, no se refieren
exclusivamente a las técnicas y herramientas usadas por una sociedad para
satisfacer sus necesidades económicas. En pocas palabras, la primera parte
de la palabra (tecno) se refiere al equipo técnico o material y al conoci-
miento disponible en una sociedad; mientras que la segunda parte de la
palabra (economía) subraya las formas empleadas por una sociedad
determinada para aplicar su equipo técnico y su conocimiento para la
producción, distribución y consumo de bienes y servicios.
La tecnología, en este sentido arbitrariamente limitado, representa
oportunidad; economía, la forma en que esa oportunidad se aplica
sociaímentc. Creemos que éste es el problema que Marx enfatizaba
cuando distinguía los “modos de producción” de los “medios de
producción”.
Entre las aplicaciones importantes de esta distinción se encuentra el
hecho de que el impacto del equipo técnico de una sociedad sobre el resto
del sistema cultural está siempre mediado por una serie de convenios
socioeconómicos. Es decir, que mientras una tecnología en particular —
en su sentido coloquial más estrecho— puede poner límites a las formas
adoptadas por esos convenios socioeconómicos, no parecen determinarlo
de manera única. Por ejemplo, en todos los lugares gran parte de la cultura
material aborigen del este de Africa era bastante uniforme; sin embargo,
existían marcadas diferencias en la
-

estructura socioeconómica entre las sociedades políticamente acéfalas,

como la masai y los kipsigis, por un lado, y los reinos altamente
centralizados de Ankole y Shilluk, por el otro. Tampoco estos ejemplos
están circunscritos al mundo primitivo. X)e este modo, partiendo de una
base material similar, las estructuras socioeconómicas del Japón, de
Suecia, de la Unión Soviética y de los Estados Unidos son, obviamente,
diferentes.
Algunos científicos sociales han declarado que estas diferencias son
tanto superficiales como transitorias, o ambas; ellos dirían que a “largo
plazo” desaparecerán y la estructura socioeconómica de cada uno de estos
países se volverá indistinguible de las de los otros. Esto podría realmente
ser así; ciertamente, muchos de los desarrollos recientes que se han
detectado en las zonas industrializadas del mundo parecen sugerir que esto
es lo que está pasando.5
5
George Lichtheim, sin embargo, cree que la convergencia aparente de tipos
socioeconómicos, por ejemplo entre Estados Unidos y la Unión Soviética contemporáneos puede
ser engañosa. A pesar de que sus bases tecnológicas son muy similares, los diferentes usos que se
hacen de esta tecnología están determinados en cada caso por los tipos diferentes de propósitos y
organización social. Esto nos sugiere que lo que se considere como semejanzas o diferencias entre
los dos sistemas tecnoeconómicos dependerá de la perspectiva teórica de uno mismo. Como
Lichtheim dice: “Para permanecer un momento más en lo de la economía mixta y en el ‘Estado
benefactor’: para todas las tendencias socializantes recientes éste difiere radicalmente de un
auténtico sistema socialista, en que las autoridades públicas no participan ellas misma» en la
producción, sino, más bien, actúan para proveer los mercados de mercancías producidas por la
industria y la agricultura privadas, según el alcance de esta distinción, aun Yugoslavia, bajo un
régimen autodenominado comunista, no es completamente socialista. Sin embargo, para un
sistema socialista no es necesario renunciar a fijar precios y a comerciar. El hecho de que esto
haya sido hecho en la urss no prueba nada, excepto la rigidez mental de los planificadores ( . . . )
Un sistema socialista es compatible con una economía de mercado, con tal de que las decisiones
sean tomadas por los planificadores, y con tal de que el sector público sea dominante, lo que en
la práctica significa que debe comprender la industria a gran escala y la banca. Por el contrario,
la economía mixta de Europa occidental no es socialista porque el gobierno únicamente actúa para
asegurar un alto nivel de demanda agregada, aportando así el aliciente para la inversión privada.”
["The Political Economy of Western Industrial Sodety”, en Readings in Introductor)/ Sociology,
ed. Dermis H. Wrong and Harry L. Gracey (Neww York: Macmillan, 1967), p. 518]. Véase
también: Peter Wiles, “Will Capitalism and Communism Converge”,
“A largo plazo”, se nos dice, la convergencia triunfará. Los mismos
tipos de herramientas y máquinas deben producir, quizás, los mismos tipos
de instituciones sociales y económicas. De cualquier forma, “a largo
plazo” y “transitorio” son términos resbaladizos; pueden significar años o
siglos. Y para la gente que vive bajo estas circunstancias transitorias o
convergentes, las diferencias pueden no parecer más que superficiales. Por
ejemplo, las diferencias socioeconómicas que distinguieron a la Alemania
nazi de Inglaterra en 1940, cada una funcionando con el mismo tipo de
equipo industrial, podían haber sido transitorias, pero las consecuencias de
estas diferencias difícilmente fueran superficiales para la gente de estos
países y para el resto del mundo.
Para resumir: “a largo plazo”, las herramientas y máquinas pueden
determinar la forma y el funcionamiento de todos los subsistemas en una
cultura. Pero estos elementos materiales nunca actúan aislados del sistema
socioeconómico, con todo lo que eso implica para la utilización,
maximización, aliento o supresión del crecimiento y la expansión del
llamado reino tecnológico.

Determinantes* tecnoeconómicas
La literatura antropológica incluye una gran cantidad de estudios que
demuestran el impacto de los factores económicos en los otros subsistemas
de una sociedad. Entre los casos mejor conocidos de este tipo, por ejemplo,
tenemos los estudios que tratan sobre la transformación de la cultura india
de los llanos de Norteamérica, después de la introducción del caballo, y,
posteriormente, las armas de fuego. El caballo hizo posible que el indio
explotara los ricos recursos animales (bisonte) de los llanos
norteamericanos en un grado que no había sido posible antes.
Symmes C. Oliver nos ha aportado un excelente resumen de gran parte
de la literatura que trata sobre la historia y el cambio cultural entre los
indios de los grandes llanos; lo resume de la siguiente manera:
«n Scaling~the Wall, ed. George R. Urban (Detroit: Wayne State University Press, 1964), pp.
223-40.
 Fue un cambio tecnológico, la introducción del caballo, lo que
hizo posible la histórica cultura de los llanos. Este cambio
tecnológico básico disparó tina serie completa de modificaciones
culturales.42
Las tribus a las cuales la adquisición del caballo les hizo posible
moverse permanentemente en los llanos provenían de diferente origen
cultural. Algunos, como los crow y los che- yen ne, habían sido
inicialmente horticultores sedentarios. Otros, como los cree y los
comanches, cazadores y recolectores. Sin embargo, una vez que
llegaron a los llanos se produjo una convergencia cultural. Esto no
quiere decir que todas las diferencias sobre su origen fueran obliteradas.
Pero hubo claras convergencias en cuanto a estructura social (hacia una
organización en bandas bilateral más fluida, por ejemplo); en ideología
(hacia un creciente énfasis en el guerrero como un tipo ideal, y a un
marcado aumento en la imptortancia del bisonte en los rituales
religiosos). Incluso existen ejemplos de transformación en la
personalidad social; por ejemplo, un grupo de los antiguos cazadores y
recolectores “mansos” del área de Basin-Plateau se convirtieron en los
comanche, que fueron guerreros de los llanos.
Un caso bien conocido en otra parte del mundo es la explicación de
Lauriston Sharp sobre los efectos del cambio de hachas de piedra o
hachas de metal entre los yir-yoront, una tribu cazadora y recolectora
de Cape York, Australia. Sharp nos demuestra cómo la introducción de
hachas de acero con-, dujo a cambios dramáticos en “el reino de las
ideas, sentimientos y valores tradicionales”; cómo esto probó ser “la
raíz de stress psicológico”; y cómo “cambió el carácter de las relaciones
entre individuos” y entre miembros del grupo y de los pueblos
adyacentes. De acuerdo con Sharp, el hacha de metal fue responsable
de una
confusión revolucionaría de los papeles de sexo, edad y parentesco,
con una mayor adquisición de independencia y de menor
subordinación para los que actualmente pueden adquirir hachas de
acero, y que antes no podían poseer hachas de piedra.7

42 Symmes C. Oliver, Ecology and Cultural Continuity as Contri- buting Factors in

the Social OrganUation of the Plains Indians, Uni- versity of California Publications in
American Archaeology and Eth- nology, voL 48, N* 1 (1962), pp. 67-68. Este ensayo contiene
una buena bibliografía de los trabajos sobre la cultura e historia de los indios de los llanos.
 Y, finalmente en esta breve y limitada muestra de “casos de estudio”,
nos referiremos al clásico análisis de Ralph Linton sobre los tan ala de
Madagascar. Linton afirma que el cambio del cultivo seco del arroz al
cultivo húmedo tuvo un profundo efecto en todos los aspectos de la cultura
de Tanal a. De “villas
autocontenidas (___ ) con una sociedad sin clases y familias
fuertemente unidas” los tanala se transformaron en un
reino con ( . . . ) autoridad central, súbditos asentados, clases
sociales rudimentarias basadas en diferencias económicas ( . . . ) La
transformación puede trazarse paso por paso, y a cada paso
encontramos el arroz irrigado en el fondo del cambio.43
Las investigaciones de Linton y de Sharp arriba mencionadas se
refieren al impacto de factores tecnoeconómicos en otros subsistemas
dentro de una sola sociedad. El ejemplo de los indios de los llanos es algo
diferente: la síntesis de Oliver de los materiales empíricos incluye una
comparación entre un gran número de sociedades dentro de una región,
y él intenta generalizar en base a esta comparación intrarregional. £1 está
claramente interesado en los factores que condujeron al surgimiento de un
tipo societario en un marco histórico específico.
Y entre estos factores se destacan los tecnoeconómicos.
Otros investigadores, utilizando técnicas e información antropológicas,
han tratado de construir generalizaciones tecno- económicas y teorías que
van más allá de un solo caso y de
7
Lauróton Sharp, “Steel Axe* for Stone Age Auitraliani”, en Human Problems in
Technological Change, ed. Edward H. Spicer (New York: RiukII Stage Foundation, 1952), pp.
82-86.
■Ralph Linton, The Stuiy of Man (New York: D. Appleton Cen- tury, 1936), p. 353. Edición
en eipañol: Ralph. Linton, El estudio d*l hombre, México, F.C.E., 1942. Véase también el
capítulo de Linton «obre lo» tanala en The Individual and His Society, ed. Abram Kardiner (New
York: Columbia-Univer*ity Prr»s, 1939), pp. 251-90. Edición en eipañol: Ralph Linton, El
individuo y su sociedad, México, F.C.E., 1945. ' varios casos dentro de una
región. Como consecuencia, sus generalizaciones tienen un panorama
comparativo más amplio, pebido a su mayor alcance los estudios de este
tipo son más sugestivos y creemos que ofrecen el mayor potencial para el
desarrollo de la teoría antropológica. Esto no quiere decir que un solo caso, o
que estudios intrarregionales, no puedan, a veces, sugerir generalizaciones
o hipótesis más amplias; sí pueden hacerlo pero, frecuentemente, han

43 VéaSf Steward, “Primitive Band»”.

10
Para una visión critica de la tesis de Steward, véaie Elman Service, Primitive Social
Organization: An Evolutionary Ptrsptctivt (New York: Random House, 1962), pp. 66-76.
estado tan atados a culturas y a variables históricas específicas, que es
difícil generalizar sus hallazgos para convertirlos en proposiciones teóricas
más generales.
De este modo, en una publicación muy conocida (a la cual ya nos hemos
referido anteriormente) Julián Steward argumenta que entre los cazadores
y recolectores se encuentran (a pesar de muchas diferencias obvias en.
contenido cultural) ciertas semejanzas generales en su estructura social.®
En ejemplos de tales grupos de diferentes partes del mundo, Steward
encontró que estaban organizados en bandas pequeñas, políticamente
autónomas. Él sostiene que las semejanzas estructurales son generadas, en
cada caso, por tina respuesta directa de la cultura a su hábitat natural y a
los medios técnicos disponibles para su explotación. Distingue dos
subtipos dentro de este tipo estructural principal. Exista aquellos grupos
cuya subsistencia depende en gran parte de la caza menor no migratoria.
A su vez, el éxito de esta actividad depende de un pequeño grupo de
residentes masculinos quienes están familiarizados con el territorio de
caza. En combinación, entonces, estos factores “demandan”
patrilocalidad, que, a su vez, produce lo que Steward llama “bandas de
organización patrilineal” (exógamas y virilocales). Sin embargo, aquellas
sociedades que dependen de cacería mayor migratoria, como la del
bisonte, han desarrollado un tipo diferente de estructura que Steward
llama “banda compuesta” (sin reglas de exogamia y residencia
P°smarital). Eri pocas palabras, él utiliza su muestra mundial Para
formular una teoría general acerca de la relación entre tecnoeconomia y
estructura social.10
Meyer Nimkoff y Russell Middleton, usando un ejempi0 compuesto
por 549 culturas, encontraron que los tipos de familias variaban con
ciertas formas tecnoeconómicas.44 Ellos reportan que el tipo
característico de las sociedades de cazadores y recolectores y de las
sociedades industriales es la familia conyugal independiente. En las
sociedades horticultoras o agricultoras encontraron que la unidad básica
era la familia imida o pxtensa; creen que estas correlaciones dependen
de ciertas variables tecnoeconómicas especificas, tales como la na-
turaleza del aprovisionamiento de alimentos, la demanda de trabajo

44
Véase Meyer F. Nimkoff y Russell Middleton, “Types of famdf and Types of Economy”,
in Man in Adaptation: The Cultural Present, ed. Yehudi A. Cohén (Chicago: Aldine, 1968), pp.
384-93.
11
Ibid., p. 393.
familiar, la movilidad física y la propiedad; así, escriben:
La asociación de la familia independiente con la sociedad
industrial es generalmente explicada por características de la
industria misma. Una es la escasa demanda de trabajo familiar. A
diferencia de la situación en economías más simples, el empleo
en las sociedades industriales es aportado por agencias no
familiares sobre la base de la competencia individual, no por
relaciones familiares.
El pago es en dinero, lo que es individualizante en sus efectos,
mientras que, anteriormente, era trabajo familiar no pagado,
unificador en su influencia. La moderna escena industrial también
está caracterizada por un grado importante de movilidad física
que separa a los miembros de la familia y hace más difícil la
interacción.
La sociedad industrial moderna con su pequeña familia
independiente es, entonces, como la sociedad más simple , de
cazadores y recolectores y en parte, aparentemente por las mismas
razones, de limitada necesidad de trabajo familiar y movilidad
física. El cazador es móvil porque persigue a los rebaños; el
trabajador industrial persigue el trabajo.
La propiedad está más desarrollada en la sociedad industrial
moderna que en la antigua sociedad agrícola, pero aquélla
consiste principalmente en dinero adquirido individualmente, no en
tierra de propiedad familiar.1*
Vale la pena subrayar aquí que los hallazgos y las formulaciones
teóricas de Nimkoff y Middleton complementan y aployan la tesis de
Steward.
Basándose en las formulaciones teóricas de Marx y Weber, y empleando
una gran cantidad de datos empíricos recolectados de todas partes del
mundo, Karl Wittfogel ha propuesto una teoría concerniente a la relación
entre la construcción, el mantenimiento y la supervisión de obras públicas
a gran escala —particularmente sistemas de irrigación por un lado, y el
surgimiento de estructuras sociales fuertemente centralizadas, autocráticas
y burocráticas —o lo que él llama despotismo oriental— por el otro.15 El
intentar hacer una discusión limitada sobre la controversia generada por
esta tesis en particular requeriría otro libro en sí mismo.45 Además, para

45
Unos cuantos ejemplos del gran volumen de materiales publicados que han tratado sobre la
tesis de Wittfogel —ya sea para apoyarla, revisarla o enmendarla— son los siguientes: Julián H.
Steward et al., Irrigation Civilizations: A Comparative Study (Washington D. C.: Pan American
los presentes propósitos no estamos interesados en los pros y en los contras
de la controversia, ni en las aparentes excepciones manejadas por los
críticos de Wittfogel para atacar su tesis, ni en la durabilidad de toda o de
partes de su formulación. Sin embargo, sí lo estamos en señalar que como
teoría o generalización tec- noeconómica le tesis de Wittfogel ha
estimulado una gran cantidad de investigaciones. Si estas investigaciones
han conducido a la formulación de mejores teorías —teorías que expliquen
más sobre los hechos— se ha realizado una de las funciones más valiosas
de una teoría y, por lo tanto, se ha justificado su existencia.
En un intento por operacionalizar la teoría de White de la energía de las
diferencias culturales y la evolución (que las culturas variarán o avanzarán
de acuerdo a la cantidad de energía captada per cápita por año y/o a la
eficiencia de las

Union, 1955); Robert McC. Adams, The Evolution of Urban Society (Chicago: Aldine, 1966);
Edmund R. Leach, “Hydraulic Society in Ceylan”, Past and Present 15 (1959): 2-26; y Wolfram
Eberhard, Conquerors and Rulers: Social forces in Medieval-China (Leiden: E. J. Brill, 1952).
 herramientas aplicadas al uso de esta energía) Marshall Sahlins ha
argumentado que la organización sociopolítica de Polinesia ha variado de
acuerdo al hábitat natural y a los medios de su explotación (la misma
estrategia de Steward y de White).46 Él intenta demostrar que niveles más
altos de productividad generarán mayores niveles de complejidad
sociopolíticos; la idea de que hay cierta correlación entre el nivel de
productividad y el de complejidad de la organización sociopolítica es plau-
sible porque existe abundante evidencia empírica; el estudio de Sahlins se
suma claramente a esta evidencia acumulada para apoyar la tesis.
Pero Sahlins quiere ir más allá de las correlaciones simples; así, propone
el siguiente enunciado de causalidad: los altos niveles de productividad
generarán un excedente, que, a su vez, generará niveles más altos de
complejidad sociopolítica. Lo que él ha hecho, entonces, es convertir una
relación funcional en una explicación causal. Sin embargo, a pesar de la
plausibilidad de su argumento tecnoeconómico, subsisten algunos
problemas. Sahlins demuestra de una manera muy convincente que niveles
más altos de organización sociopolítica son responsables de generar
niveles más altos de productividad. De este modo, el argumento parece
tener un elemento de circuíaridad, es decir, que es por lo menos concebible
que algunos otros factores —como por ejemplo la guerra, los liderazgos
de “grandes hombres”, los contactos especiales con forasteros o con
ideologías “extranjeras”, etcétera— pueden haber sido los catalizadores de
niveles mayores de productividad. Muchas de las críticas formuladas en
contra de la tesis hidráulica de Wittfoge! sugieren un análogo relevante;
algunos investigadores han registrado extensas obras de irrigación
(Hohokan en Arizona, China, Ceylán, Bali, etcétera) sin estar
acompañadas de despotismo y de un control autocrático altamente
centralizado; por otra parte, se han desarrollado despotismos y autocracias
en aparente ausencia de influencias hidráulicas. Y, finalmente, ¿tenemos
evidencias convincentes de prioridad tecnoeconómica sobre los
subsistemas de organización social, ideología y personalidad, en los casos
en donde se encontraron juntos la hidráulica y los regímenes despóticos
centralizados?
A pesar de la abundancia de datos comparativos en el estudio de Sahlins,

46
Véase Marshall D. Sahlins, Social Stratification in Polynetüt (Seattle: University of
Washington Press, 1958). Véase, también, Martín Orans, “Surplus”, en Cohén (ed.) Man in
adaptation, pp- 204-14.
su explicación (probablemente porque los datos no están disponibles)
carece del tipo de profundidad histórica que confirmaría el caso de la
prioridad de los factores tecnoeco- nómicos como una explicación de la
divergencia cultural que sigue a los asentamientos iniciales del área
Si las observaciones anteriores tienen algún peso, entonces el trabajo de
Sahlins y de Wittfogel parecería haber dejado en el aire el problema de la
prioridad causal. Sin embargo, pensamos que no, porque al discutir la
importancia causal de los factores tecnoeconómicos, uno no está
necesariamente arguyendo contra la tesis de que los otros subsistemas
inter- actúan con ellos y qüe pueden jugar un papel en el tiempo. Sahlins
puede tener razón cuando dice que los factores tecnoeconómicos producen
niveles más complejos de organización social. Por consiguiente, no está
equivocado cuando también demuestra que los niveles complejos de
organización sociopo- lítica pueden ser usados para alterar los subsistemas
tecnoeconómicos a fin.de que alcancen niveles de productividad más altos.
John Harsanyi ofrece una guía para ayudamos a salir del marco
funcionalista, en el que todo interactúa con todo, sugiriendo que
enfoquemos grados de autonomía institucional:
¿Qué significa el atribuir una prioridad causal a un subsistema del
sistema social sobre otro? Esencialmente esto significa suponer que
mientras los principales aspectos del desarrollo del primer
subsistema pueden ser explicados en términos de factores internos,
por ejemplo en términos de la interacción entre sus propias variables,
el desarrollo del segundo subsistema tiene que ser explicado
esencialmente respecto a las influencias que se derivan del primer
subsistema. Obviamente, todas las partes del sistema social y todas
las partes de la cultura muestran cierto grado de desarrollo
relativamente autónomo, y, por otro lado, ninguno de ellos reclama
completa autonomía. Pero los diferentes subsistemas parecen exhibir
notables diferencias respecto al grado de autonomía que poseen. La
filosofía, el arte, la religión, las leyes, etc., pueden aparentar, por
momentos, que siguen su propia lógica interna
en el desarrollo, pero pronto este desarrollo sufre un giro inesperado;
las viejas ideas son abandonadas, aparentemente sin razón alguna, y
surgen nuevas ideas que en ningún sentido representan un desarrollo
posterior de las viejas. Si se hace un intento para explicar estos
desarrollos sólo en términos de su lógica interna, subsisten pro-
fundos misterios; pero si consideramos a factores externos tales
como los cambios sociales, políticos y económicos, las cosas se
vuelven significantes y comprensibles. El sistema económico (y, aún
 más, el sistema mayor incluyendo además las variables económicas;
también tecnología, organización, política y el tamaño y la
composición de la población) muestra un grado mucho mayor de
autonomía; si alguien quiere explicar el capitalismo como un
producto de la ética protestante, tiene que encontrar una explicación
para el surgimiento de la ética protestante misma, presumiblemente
en términos de la evolución autónoma de la teología cristiana. Pero
Max Weber mismo admite que la ética protestante no es de ninguna
forma una explicación lógica necesaria de la teología protestante;
realmente él piensa que las éticas fatalistas hubieran sido
lógicamente más coherentes con la doctrina de la predestinación.
Así, la explicación de la ética protestante en términos de desarrollos
teológicos autónomos fracasa desde un principio, y tienen que
invocar factores sociales extrateológicos para explicar por qué los
primeros puritanos adoptaron actitudes éticas tan favorables para el
desarrollo del capitalismo. Por otro lado, si tratamos de explicar al
protestantismo como un resultado de las condiciones sociales
prevalecientes en los pueblos del medioevo tardío, no tenemos
mayores dificultades en explicar cómo estas condiciones sociales
mismas emergieron como un resultado de desarrollos económicos,
tecnológicos y políticos.47
Las frases determinismo tecnológico y determinismo económico son,
con frecuencia, utilizadas peyorativamente para caracterizar y evaluar un
trabajo en particular. Esto implica que hay algo simplista, mecánico y no
muy imaginativo en tales trabajos. Sin embargo, es difícil evitar cierto
grado de determinismo tecnoeconómico en cualquier análisis de cambio
cultural. De todos modos, de los factores usados por los antropólogos para
exponer sus argumentos, los factores tecnoeconómicos son los más
evidentes y más fáciles de comprender. De esta forma, las teorías
tecnoeconómicas se prestan más fácilmente a la comprobación o
refutación que otras. Creemos que es por esto por lo que Marvin Harris
puede argumentar que la “estrategia cultural materialista” ha sido con
mucho más fecunda que las estrategias alternativas en antropología:

El problema es ¿qué tipo de resultados se ha obtenido siguiendo al

particularismo histórico, la cultura, la personalidad y otras
alternativas idealistas y étnicas? Dejemos que los que saben
expliquen lo que la estrategia cultural materialista hasta ahora no ha

Kaplan (Chicago: Aldine, 1968), p. 96.

 podido explicar, siguiendo con sus alternativas nemotécnicas.48

En otro lugar, Harris dice:

La estrategia cultural materialista requiere que se dé prioridad a
investigaciones sobre las condiciones materiales de las condiciones
socioculturales: las hipótesis cultural-materialistas deberían
abandonarse por hipótesis cultural-idealistas o por la admisión de
inescrutabilidad final sólo después de que se hayan considerado
cuidadosamente las circunstancias materiales.49

Virtualmente todos los antropólogos estarían de acuerdo en que los

factores tecnoeconómicos fijan límites a la variación a otras formas
estructurales de una cultura. A los teóricos tecnoeconómicos estos límites
les parecen algo estrechos. Para aquellos teóricos que están a favor de las
explicaciones causales enraizadas en la estructura social, en la ideología
o en en la personalidad, los límites son amplios y estos factores son
considerados como de igual o mayor significación causal.
Debería quedar claro, después de esta discusión, que nuestra posición
respecto a la atribución de un peso causal a los factores tecnoeconómicos
podría ser denominada “ligero deter- minismo”. De este modo, nos
encontramos en común acuerdo con lo que dice Robert Heilbroner:
Aun cuando la tecnología parece jugar, incuestionablemente, el papel
crítico, un elemento “social” independiente entra de manera
inevitable en escena en el modelo de tecnología, que debe tomar en
cuenta factores tales como el nivel de educación de la fuerza de
trabajo o su precio relativo. De esta forma, la máquina reflejará, y
moldeará, las relaciones sociales del trabajo.
Estas advertencias nos fuerzan a poner en práctica lo que William
James ha llamado “ligero deterninismo” respecto a la influencia de la
máquina sobre las relaciones sociales. Sin embargó, yo diría que
nuestras advertencias califican en lugar de invalidar la tesis de que el
nivel dominante de tecnología se impone poderosamente en la
organización estructural de la parte productiva de la sociedad. Un
conocimiento anticipado de la forma del núcleo técnico dentro de 50

48
Marvin Harris, The Rise of Anthropological Theory (New Ycfrk: Thoraas Y. Crowelí,
1968), p. 662.
49
Marvin Harris, Reply to Review of The Rise of Anthropological Theory, Current
Anthropology 9 (1968): 529.
 años podría no permitimos describir los atributos políticos de esta
sociedad, y quizá sólo insinuar su carácter sociológico, pero
seguramente nos muestra un perfil de requerimientos, tanto en habili-
dades de trabajo como en necesidades de supervisión, que difieren de
modo considerable de los actuales. No podemos decir si la sociedad
de las computadoras nos dará el capitalismo actual o el comissar,
pero parece fuera de duda que nos dará al técnico y al burócrata.18
Hay que subrayar un punto final. Construir una teoría tec- noeconómica
que nos ayude a explicar ciertas características —digamos de la estructura
social de los cazadores y recolectores— no necesariamente significa que
el mismo tipo de teorías tenga un poder explicativo adecuado cuando es
aplicada a otros tipos estructurales y societarios. En otras palabras, no es
necesariamente una sola teoría de la cultura que comprenda todo lo que
perseguimos, sino varías teorías de la cultura. Por ejemplo, en las
sociedades de cazadores y recolectores, las exigencias de construir una
vivienda pueden dar a los factores techoeconómicos una mayor
importancia causal, en comparación, digamos, con los factores
ideológicos.
19
Robert L. Heilbroner, “Do Machines Make History?”, 342.
Pero en una sociedad como la nuestra, en donde la elaboración y
difusión de ideologías y de construidos simbólicos a través de los medios
masivos es enorme, el impacto de factores ideológicos puede ser mucho
mayor que en las sociedades de cazadores y recolectores.
A riesgo de ser repetitivos, sentimos que debemos subrayar una vez más
la interacción dialéctica entre los subsistemas dentro de un sistema cultural
total. Para aquellos que buscan certeza y formulaciones teóricas puras y
eternas, todo esto será seguramente muy insatisfactorio.

ESTRUCTURA SOCIAL

La estructura de cualquier entidad —un átomo, una molécula, un cristal,

un organismo o una sociedad— se refiere a las relaciones más o menos
duraderas entre sus partes. Dé esta forma, el término estructura social
puede ser concebido, en palabras de Radcliffe-Brown, como:
un arreglo continuo de personas en relaciones definidas o
controladas por instituciones, como las normas o patrones de
 conducta establecidas socialmente.*0
Otros teóricos han conceptualizado la estructura social de una manera
algo diferente. Para Evans-Pritchard, por ejemplo, la estructura social es
la configuración de grupos estables; para Talcott Parsons, ésta es un
sistema de expectativas normativas; para Leach, es una serie de normas o
reglas ideales; y para Lévi-Strauss, las estructuras sociales son modelos.
Pero, de cualquier forma que sea vista la estructura social, una gran parte
de lo que se llama teoría socioestructural está interesada realmente por
preguntas sobre cómo podemos distinguir y con- ceptualizar de una
manera más útil las diferentes partes de un sistema social y las relaciones
entre ellas. ¿Qué es lo que queremos decir con rol? ¿Cuáles son las
diferencias entre lina-
je igualitario y linaje de rango? ¿Cuáles son los rasgos críticos de casta?
La forma en que contestemos a tales preguntas puede tener importantes
consecuencias teóricas y metodológicas. Si, por ejemplo, pensamos en
casta en términos de sus atributos rituales e ideológicos, entonces la
delinearemos de alguna forma en la que nuestra búsqueda de explicaciones
nos llevará hacia ciertas direcciones definidas. Por otro lado, si pensamos
en casta en términos de sus atributos socioeconómicos, la concep-
tualizaremos en una forma diferente y buscaremos nuestras explicaciones
en otras direcciones. El que consideremos que las castas son exclusivas de
la India, o un fenómeno que pueda darse en un contexto no hindú,
dependerá de lo que tomemos como las características que las definen.
Algunos estructuralistas sociales han tratado de explicar las estructuras
sociales formulando ciertos principios fundamentales de organización. De
este modo, por ejemplo, varios antropólogos británicos al analizar
sociedades con linajes segmentarios han hablado, frecuentemente, del
“principio segmentario” casi como si el pueblo en cuestión tuviera en
mente un plan detallado de su sociedad, el que posteriormente procedieron
a ejecutar. Radcliffe-Brown propuso varios de estos principios
estructurales para explicar algunos rasgos de los sistemas de parentesco:
el principio de la equivalencia de descendientes, el de la solidaridad de
linaje, etc. Como formas descriptivas abreviadas, propuestas para
caracterizar ciertos atributos de una estructura social, tales principios no
pueden ser perjudiciales y haáta pueden ser bastante útiles. Pero si son
propuestas para servir como formas explicativas (y ésta es, en verdad, la
suposición explícita o implícita de algunos estructuralistas), sus defectos
lógicos son obvios. Ya que los principios mismos se derivan de los
patrones de comportamiento que intentan explicar, el considerar que
tienen un valor explicativo es sumergirse en un pensamiento tautológico.
En su intento por explicar los fenómenos sociocultural es, todos los
teóricos socioestructurales (quienes, por definición, trabajan con la
estructura social como su concepto maestro) tienden a dar prioridad de una
u otra manera a las variables sociales sobre todas las demás. Ellos rechazan
“cultura” como un concepto maestro útil, argumentando que, a diferencia
del je estructura social, el concepto de cultura es demasiado amplio y
amorfo para servir como una herramienta analítica ¿til. Ellos podrían decir
“¡Miren la dificultad que los antropólogos culturales han tenido al tratar
simplemente de definir cultura!” y “¿quién jamás ha observado —y mucho
menos registrado— las formas de vida totales de un pueblo?”. En cuanto
a la estructura, es verdad que ésta no puede observarse directamente, pero
sí se pueden observar las relaciones sociales .—es decir, se puede observar
a la gente interactuar en situaciones sociales. De hecho, cuando alguien se
dedica a investigaciones de campo, no observa virtualmente nada más que
gente interactuando en situaciones sociales. (Las situaciones sociales se
conciben en un sentido amplio que incluye lo que nosotros normalmente
consideramos como relaciones económicas, religiosas, políticas, etc.) Es
así que el argumento funciona.
No existe ninguna razón lógica por la cual ni lo confuso de la cultura
como una herramienta de análisis, ni el hecho de que las relaciones
sociales son en gran parte lo que uno observa en el campo, deban
convencer a los teóricos socioestructurales a considerar las variables de
los otros tres subsistemas (tecnoeconomía, ideología y personalidad) como
aspectos o epifenómenos de patrones de interacción social
institucionalizada. De cualquier forma, los estructuralistas sociales han
tratado de interpretar las ideologías de una sociedad, sus convenios
tecnoeconómicos, e incluso la variedad de tipos de personalidad, en gran
parte como aspectos de roles de comportamiento y de funciones de
relaciones en todas las principales instituciones sociales: la familia, el clan,
la iglesia, la escuela, la fábrica, etc. En él análisis final, sin embargo,
frecuentemente son llevados a tratar de explicar los roles mismos de
comportamiento y de relaciones con referencia a los factores de otros
subsistemas —por ejemplo, ideología, personalidad o tecnoeconomía.
Debido a que la mayor parte de estos teóricos se ha dedicado a delinear,
a través de un examen de la interacción social, las estructuras de una
sociedad y la forma en que éstas funcionan vis-a-vis, ha tenido más éxito al
tratar los problemas de continuidad y mantenimiento que los problemas de
cambio. Reconociendo esta naturaleza esencialmente estática del concepto
de estructura social, varios de estos teóricos han intentado
introducir en las explicaciones socioestructurales un elemento más
dinámico.
Raymond Firth, por ejemplo, traza una distinción entre estructura social
y organización social. Él indica que la estructura social se refiere a los
patrones normativos del comportamiento social. Pero en la vida diaria, los
individuos raras veces actúan de acuerdo a estes patrones atribuidos de una
manera ideal o atribuidos a las expectativas definidas estructuralmente. En
la ejecución de estas funciones sociales, ellos pueden reinterpretar,
improvisar, modificar o innovar. Y estas interacciones sociales
innovadoras pueden producir cambios en la estructura social. Firth lo
expresa de esta manera:
El antropólogo social está enfrentado a un problema constante, al
dilema aparente de explicar ( . . . ) la continuidad, y, al mismo
tiempo, de explicar el cambio social. La continuidad está expresada
en la estructura social, en la serie de relaciones que van hacia la
firmeza de expectativas, la validación de experiencias pasadas en tér-
minos de experiencias similares en el futuro ( . . . )
Al mismo tiempo debe haber cierto lugar para la variación y para la
explicación de la variación.
Esto se encuentra en la organización social, en el ordenamiento
sistemático de relaciones sociales por actos de elección y decisión
( . . . ) Las formas estructurales fijan un precedente y proveen una
limitación a la cantidad de alternativas posibles: el área dentro de la
cual es practicable una elección aparentemente libre es,
frecuentemente, pequeña. Pero es la posibilidad de alternativas lo
que lleva a la variabilidad. Una persona escoge, consciente o
inconscientemente, qué curso va a seguir. Y su decisión va a afectar
la alineación estructural futura. En el aspecto de la estructura social
va a encontrarse el principio de continuidad de la sociedad; en el
aspecto de organización el principio de variación o de cambio, per-
mitiendo la evaluación de situaciones y la entrada a elecciones
individuales.*1
Firth busca los orígenes del cambio estructural en gran parte dentro del
sistema social mismo. Más específicamente, él se
11
Raymond Firth, Elemento of Social Organization (London: Watts, 1951), pp. 39-40.
jja dedicado a localizar los orígenes de dicho cambio en el
comportamiento de los roles y en los patrones de relación entre jos roles.
Pero cuando Firth dice que los cambios estructurales son producidos por
re interpretaciones y modificaciones en el comportamiento de los roles,
¿está expresando algo más que tina simple redundancia? Porque, después
de todo, ¿no son los roles un aspecto inseparable de cualquier estructura
social? ¿Y acaso un cambio no significa, por definición, una reorientación
en el comportamiento de los roles? Nos parece que Firth probablemente
no discutiría esta formulación. Sin embargo, él, con seguridad, intenta ir
más allá de estas afirmaciones tautológicas. No obstante, es difícil criticar
lo que él está proponiendo. Tomando en cuenta que la posibilidad de
variación en el comportamiento de roles es un rasgo constante de todas las
sociedades humanas, y, además, que el cambio estructural es discontinuo
tanto en el tiempo como en el espacio, debe existir algún factor adicional
que explique estos patrones discontinuos de cambio. La lógica del
argumento de Firth conduce, así lo creemos, a la conclusión de que las
personalidades poco comunes, innovadoras o desviacionistas son la razón
última de modificaciones en el comportamiento de roles, y por ello, de
modificaciones en la estructura social. Lo que es más, para explicar el
patrón discontinuo de cambio, Firth tiene que apoyar la probabilidad de
que tales personalidades creativas han tendido a agruparse fortuitamente
en diferentes tiempos y lugares.8*'Todo lo cual, por supuesto, puede ser
cierto, pero es difícil probarlo, en favor o en contra. De esta manera, los
factores explicativos básicos en el esquema teórico completo —patrones
de decisiones y elecciones individuales— parecen
estar más allá de nuestro alcance empírico, lo que es sumamente
insatisfactorio.
No se puede discutir la formulación de Firth como una descripción ya
que es claro, como él indica, que el cambio estructural surge como el
resultado de la toma de decisiones de individuos. Tampoco se puede
cuestionar su afirmación de que las elecciones posibles para un individuo
no son ni ilimitadas ni dadas caprichosamente; la cantidad de elecciones
posibles para un individuo en una sociedad dada está siempre contenida
dentro de una matriz, provista por la estructura misma, ya sea ésta
relativamente estable o no. Pero decir todo esto es exponer el problema y
no aportar una explicación. Las elecciones y las decisiones que interesan
a los antropólogos son las que tienen significado o contenido social; no
son las elecciones y decisiones al azar de individuos sino aquellas que
parecen seguir patrones. Ya que esto es así, quisiéramos saber qué es lo
que determina que estas elecciones sean moldeadas en una u otra forma.
Firth nos dice que la variación y el “libre juego” son propiedades de las
estructuras sociales en todas las culturas, es decir, que en todas las
sociedades la gente está tomando decisiones todo el,tiempo; la mayor
parte de las veces, sus decisiones conducen a ligeras'modificaciones o a
ningún cambio estructural. A veces, sin embargo, las decisiones
acumuladas conducen a cambios estructurales dramáticos. Una
explicación satisfactoria, entonces, debería poder decimos por qué ciertas
elecciones producen un cambio estructural, mientras que otras no lo hacen.
Y para explicar los “patrones de elección” es necesario referirse tanto a la
estructura institucional de la sociedad como a las personalidades creativas
o desviacionistas, o a una combinación de ambas. Firth parece optar por
esta última cuando dice:
La estructura proporciona un marco para la acción. Pero las
circunstancias presentan siempre nuevas combinaciones de factores.
Se abren nuevas posibilidades de elección, nuevas decisiones deben
ser tomadas, y los resultados afectan la acción social de otras
personas en un movimiento ondulatorio que puede llegar lejos antes
de acabarse. Normalmente, ésto ocurre dentro del marco estructural,
fiero puede tener consecuencias fuera de él.2*
*s Raymond Firth, “Social Organization and Social Change”, e:
Sin embargo, un poco después afirma:
La organización se interesa en los roles que se desempeñan, pero no
solamente en esto, sino que también incluye a la actividad más
 espontánea y decisiva, que no se deriva simplemente del desempeñar
un rol ( . . . ) Por último, la estructura social puede tener que ceder
ante una concatenación de actos organizativos.*4

Es evidente que el esquema de Firth debe incluir un elemento de

“actividad decisiva espontánea”. Si esto no fuera así, entonces las
elecciones estarían dadas estructuralmente y toda la distinción entre
estructura social y organización social perdería sentido. Pero es difícil ver
cómo una “actividad decisiva, espontánea” puede ser probada
empíricamente. Una cosa es el terminar con las explicaciones’ que están
más allá de la demostración empírica, y otra cosa es empezar concediendo
improbabilidad: por ejemplo, sujetando nuestra explicación a suposiciones
no verificables.
La pregunta clave, entonces, es: ¿cuál es la estrategia más prometedora
para una explicación?: (1) que las decisiones individuales, consciente o
inconscientemente, conducen a modificaciones en el comportamiento de
los roles que, a su vez, producen un cambio estructural; o (2)\ que cuando
nuevos medios, rasgos o elementos culturales emergen dentro de, o inciden
en una estructura social “desde afuera”, pueden abrirse nuevas alternativas
estructurales que previamente no existían. Nos damos cuenta de estos
cambios, a nivel de las relaciones sociales, cuando observamos a
individuos que optan por las nuevas alternativas estructurales y, de esta
forma, modifican el comportamiento de su rol. Estamos convencidos de
que esta última interpretación tiene más sentido.
En cualquier situación empírica concreta, los dos procesos (cambios
estructurales y toma de decisiones) están interrelacio- nados y se dan
simultáneamente. Hay más que un razonamiento sofisticado y minucioso
involucrado en efectuar la distinción que hemos hecho. Creemos que
existe una diferencia importante en el énfasis (y en las consecuencias) ya
que los tipos de
Essays on Social Organizatioa and Valuts (London: Athlone Presa, 1964), p. 35.
*« Ibid., p. 45.
factores que elegimos para propósitos de explicación dependerán, a su vez,
de cuál de las dos estrategias hayamos escogido. Creemos que es preciso
decidir si las elecciones deben ser tratadas, con propósitos explicativos,
como variables dependientes o independientes. Firth parece eludir este
asunto diciendo que algunas veces son una cosa y a veces otra, o quizás
que son un poco de ambas. Nosotros consideramos esta formulación comp
improductiva, porque, en última instancia, es de carácter más descriptivo
que explicativo, y preferimos k> que nos parece una segunda alternativa o
estrategia de explicación mucho más clara.
Un ejemplo del tipo de evidencia que nos convence a favor de esta
interpretación viene de los kipsigis de Africa del este, un pueblo de
pastores y horticultores que cambiaron hace relativamente poco tiempo de
una condición de propietarios comunales de la tierra a otra, en la cual toda
la tierra se transformó en propiedad privada.15
El cambio implica claramente modificaciones concomitantes en el rol
de comportamiento, en las relaciones y en la estructura social de la tribu.
Es decir, que puede demostrarse que toda una serie de decisiones y
elecciones individuales estuvieron involucradas para producir el cambio.
Y, finalmente, en tanto sabemos que la transformación en los patrones del
uso de la tenencia de la tierra se llevó a cabo en menos de una generación,
sabemos también que los patrones tradicionales de comu- nalidad en el uso
de la tierra, con mínima propiedad privada, han prevalecido por varios
siglos antes del cambio. Es concebible que el cambio pueda explicarse por
un “agrupamiento fortuito”, alrededor de la década del 30, de innovadores
que pretendían la tierra y que decidieron —individualmente y por razones
personales desconocidas— reclamar varios pedazos de ella. Si esto es así,
sus acciones implicaron la creación de nuevo» roles sociales y de nuevos
patrones de interacción social: una nueva estructura social. O es posible
que la “nueva forma” de pretender la tierra fue motivada por algo más, aun
si estas primeras personalidades fueron desviacionistas.
 Es posible, por ejemplo, que la introducción del arado, del maíz, dé los
mercados, los misioneros, los productos manufacturados, los impuestos de
vivienda y de registro, el dinero, y el establecimiento de cultivos de té, lino
y café, propiedad de colonos blancos, fueran algunos de los factores
responsables de alterar la percepción de los innovadores, y, por lo tanto,
de sus roles y relaciones sociales; y, por último, la estructura social de los
kipsigis misma. Los colonizadores requerían fuerza de trabajo para sus
cultivos comerciales; esta fuerza de trabajo no podía alimentarse a sí
misma, y tenía que hacerlo con el maíz producido por la gente de la tribu,
que no trabajaba en estos plantíos. El arado facilitó el cultivo del maíz en
extensiones relativamente grandes; nuevos comercios y mercados fueron
abiertos donde se exhibían productos tan atractivos como ropa
manufacturada, cuchillos de acero, azúcar, cuentas de vidrio, agujas de
acero, etc.; y misioneros procedentes de Estados Unidos predicaban las
virtudes del trabajo duro, de la iniciativa individual y de la propiedad
privada de la tierra:. Además, los impuestos de vivienda y registro,
finalmente, tenían que ser pagados en efectivo, de tal manera que los
kipsigis tenían que ir a trabajar para los blancos y producir maíz para
obtener el dinero en efeetivo necesario. La gran mayoría escogió esta
última alternativa y convirtió lps patrones tradicionales del uso de la tierra
—con cercas para protegerse del ganado— en áreas de cultivo que se
expandían anualmente, hecho seguido por el asentamiento de la propiedad
privada y permanente.
La estructura social de la tribu de los kipsigis sufrió una profunda
transformación. El cambio fue un producto de decisiones individuales
acumuladas, pero las mismas no se habían tomado antes de la imposición
del régimen británico y de los cambios estructurales, tecnoeconómicos e
ideológicos, que acompañaron a dicho régimen. Es cierto que las
alteraciones de patrones de interacción social subsecuentes probablemente
hayan sido resultado de los complejos cambios introducidos (de cualquier
forma en que cortemos el “pastel” de la causalidad) más que de
agrupamientos fortuitos de innovadores desvia- cionistas misteriosamente
motivados.
La discusión anterior sugiere varias observaciones generales. Gran parte
de la “teoría” estructural, como lo hemos señalado, se ocupa de la tarea de
identificar los principales rasgos estructurales de una sociedad y de
determinar cómo se enlazan para formar un patrón general. Sin embargo,
aunque la tarea de trazar las estructuras de diferentes sociedades nos ha
informado sobre la cantidad de posibilidades estructurales, y ha
contribuido en forma importante a nuestra comprensión de cómo
funcionan estas estructuras, tales modelos no constituyen teorías por sí
mismos ni tampoco nos proporcionan explicaciones. Si estos modelos van
a servir como teorías, deben decirnos algo acerca de los factores y las
condiciones que producen, mantienen y cambian ésta o aquella estructura.
Cuando los estructuralistas, como hemos tratado de indicar, intentan ir
más allá de la descripción y crear teorías, por lo general toman en cuenta
las relaciones sociales y las interacciones sociales o, siguiendo la
influyente obra de sociólogos como Max Weber y, más recientemente,
Talcott Parsons, lo que se llama acción social. Pero justamente aquí surgen
ciertas dificultades, porque en lugar de dar un valor explicativo a estos
conceptos, lo que invariablemente parece ocurrir es que el investigador
“introduce de contrabando” elementos del mismo fenómeno que trata de
explicar con estos conceptos. En verdad, el razonamiento circular crea la
ilusión de estar explicando. Es probablemente por esta razón que Pe rey
Cohén, que es, él mismo, un teórico de acción social, prefiere concebir a
la teoría de acción social como una forma de investigación y una ayuda
para la explicación, más que como un medio distintivo de ésta. Cohén
escribe:
En toda investigación sociológica [y antropológica] se asume que
algunos rasgos de la estructura social y de la cultura son
estratégicamente importantes y perdurables y que proveen límites
dentro de los cuales una situación social en particular puede
presentarse. En esta suposición el enfoque de la acción puede ayudar
a explicar la naturaleza de estas situaciones y la manera en que éstas
afectan a la conducta. Esto no nos explica la estructura social y la
cultura como tales, excepto cuando éstas se prestan a un estudio
evolutivo que debe comenzar desde un punto en el cual los elementos
estructurales y culturales son especificados.
Es válida la crítica de que la teoría de la acción, por sí misma, explica
muy poco. La teoría de la acción como tal es un método; es una serie
de proposiciones casi tautológicas, que estructuran la forma de
conocimiento de la investigación social, que está* en general,
interesada en las condiciones y en los productos de la interacción
social.26
Y, nuevamente, Cohén refiere:
Las teorías o modelos de interacción no permiten que uno derive de
ellos mucho acerca de la naturaleza de los sistemas sociales. Esto se
 debe obviamente a que el contenido de interacción está gobernado
por la estructura social o por el sistema en el que ésta ocurre.”
De este modo, Cohén señala las dificultades metodológicas que se
presentan al tratar de explicar las estructuras sociales, permanenciendo
conceptualmente dentro de los confines analíticos de la estructura social.
Robert Nisbet ha señalado lo mismo, pero de una manera ligeramente
diferente:
Cualquier esfuerzo para reducir los cambios estructurales a
variaciones microscópicas en el comportamiento de los roles dentro
de una estructura está condenado a la ineficacia ( . . . ) Aquí me tomo
la libertad de citar un artículo que escribí hace 30 años sobre la
estructura y el cambio social: “El principal peligro de los enfoques
funciona- listas contemporáneos me parece estar en la búsqueda de
las causas dentro del sistema social, como si éste estuviera
gobernado, como una entidad biológica, por impulsos internos
autónomos hacia un cambio acumulativo. Queda el hecho adicional
de que estas causas mencionadas toman cada vez más un carácter
psicológico. Ambas tendencias —la búsqueda de causas internas y
autónomas de cambio, y la concentración en procesos psicológicos
como fuerzas causales— me parecen desafortunadas ( . . . ) En lugar
de tratar el problema del cambio estructural en términos históricos e
institucionales, que es tratarlo en términos de la totalidad de la
estructura respecto a su medio ambiente (temporal y espacial),
encontramos sociólogos, primero, buscando las causas del cambio en
los
Percy Cohén, Modera Social Theory (New York: Basic Books, 1968), pp. 93-94.
17
Ibid., p. 125.

\
 mencionados mecanismos autónomos dentro de la estructura, y
segundo, atribuyendo el peso del análisis causal a fenómenos
realmente derivativos, como el stress y el desgaste psicológico
dentro de la estructura social.” *8
Muchos estructura lis tas están bien conscientes de las dificultades
lógicas y de los defectos teóricos de la teoría de la acción e interacción
social. Como consecuencia, se han dirigido, explícita o implícitamente,
hacia afuera de la estructura social en la búsqueda de variables que puedan
explicar las estructuras sociales y las formas sociocultural es. Como ya lo
hemos señalado en nuestra discusión anterior sobre la formulación de
Firth, su argumento debe llevarle, en última instancia, a factores
ideológicos y psicológicos, y, más específicamente, a las personalidades
innovadoras, para explicar cómo es reestructurado el comportamiento de
los roles. De igual forma, otros teóricos estructurales han llegado a
formular sus explicaciones en términos de valores, composiciones,
filosofías religiosas, convenios tecnoeconómicos y relaciones con el
hábitat natural. Si el teórico estructural contesta que estas variables, tal
como él las concibe, son aspectos de la estructura social, entonces no
tenemos necesidad de ponerle en controversia sobre lo que nos da la
impresión de ser una preferencia metodológica secundaria. Solamente
señalaríamos que al hacer estas declaraciones él debe haberse acercado
mucho a nuestra concepción de cultura con su distinción analítica interna
entre los diferentes subsistemas. Pero si se ven estas variables como
subsistemas contenidos en la cultura o como aspectos de estructura social,
capaces de interactuar con otros y ejerciendo una influencia causal
independiente sobre la estructura social, el resultado final, en cuanto a lo
que a la explicación teórica de fenómenos socioculturales se refiere, es el
mismo.

La función determinante de la estructura social

En las páginas anteriores hemos discutido la estructura social, sobre todo
desde un punto de vista específico, es decir, la
*® Robert A. Niibet, “The Irreducibility of Social Change: A Com- mentary on Professor
Stebbin’i Paper”, The Pacific Sociological Review, 8 (1965), 15.
estructura social conceptualizada en términos de acción social, interacción
social y el comportamiento de los roles. Esta manera de pensar sobre la
estructura social, naturalmente, concentra la atención en individuos o
actores sociales que “representan” la estructura, y ha llevado, en general,
a este tipo de análisis “microscópico” al cual se refiere Nisbet. En el nivel
descriptivo este enfoque tiene un sentido eminentemente adecuado,
porque, después de todo, es el actuar e interactuar de individuos que
observamos en nuestras investigaciones de campo.
Pero incluso la descripción debe contener cierto grado de análisis, y una
vez que se va más allá de la simple observación de la escena social, es
necesario avanzar hacia un nivel de abstracción más elevado, y tratar con
grupos e instituciones. La pregunta clave, entonces,' es: ¿poseen los grupos
e instituciones una “realidad” propia, es decir, una realidad no reducible a
los individuos que la constituyen? Hay que subrayar que esto es un
problema metodológico más que ontológico. Es decir, que el problema
bien formulado podría escribirse de la manera siguiente: ¿pueden derivarse
proposiciones sobre las características de las instituciones de las
proposiciones sobre el comportamiento de los individuos que las forman
y sobre sus características? Pero el empezar con actores sociales individua-
les y el tratar de construir las instituciones de cualquier sociedad ha
resultado ser, por lo general, nada más que un procedimiento tautológico.
La principal razón para esto es, como indica Percy Cohén, que el contenido
y el patrón de acción e interacción social es un reflejo de las características
de los fenómenos agregados de la estructura social. De esta forma, el tratar
de deducir o de comprender la naturaleza de la macro- estructura en base
a la del comportamiento de partículas sociales (individuos) es como el
“mirar por el lado equivocado del telescopio”. Cuando éste es usado con
propósitos de “explicación”, ya sea para saber cómo funciona la estructura
o para conocer su impacto sobre otros subsistemas dentro de la sociedad,
el uso del telescopio ha llevado al tipo de formulaciones cuestionables
propuestas por Firth. Consecuentemente, encontramos que estas
proposiciones carecen de poder explicativo.
Probablemente es por eso que S. F. Nadel, 'quien ve a la estructura en
términos de roles y análisis de roles, afirma que su teoría no es una teoría
en el sentido explicativo de una serie de generalizaciones entrelazadas de
lo que “lógicamente se derivan consecuencias observables”. Más bien, nos
dice, es una teoría en el sentido más estrecho, de
un grupo de proposiciones (todavía entrelazadas) que sirven para
delinear el área del problema y, de esta manera, preparar las bases
para su investigación empírica a través de métodos apropiados.2*
 Pero los teóricos que han conceptualizado la estructura social
macroscópicamente —es decir, en términos del funcionamiento de grupos
e instituciones, más que en términos de sus actores individuales— han
tratado de formular teorías en las cuales los rasgos y variables estructurales
son utilizadas para un análisis explicativo o causal. Por ejemplo, a fines
del siglo xix las economías agrarias de China y Japón sufrieron el impacto
de las sociedades occidentales. En aproximadamente medio siglo, Japón
se ha industrializado en un grado considerable, mientras que China no lo
ha hecho. Marión Levy ha dado una buena razón para aclarar las
diferencias entre la estructura familiar de la China tradicional y del Japón
como el factor pivote para explicar los diferentes índices de modernización
en los dos países.30
Nos recuerda que en China la lealtad primordial de un individuo era
respecto a su familia. La lealtad u obligación frente al Estado era
secundaria. El nepotismo era una obligación; estaba inserto en el sistema.
De esta forma, se esperaba de un hombre (y él mismo lo esperaba) que al
ascender en la escala social llevara consigo a una parte de su familia tan
grande como le fuera posible. Lo que es más, las leyes y tradiciones que
gobernaban la herencia demandaban que todos los hijos la compartieran
por igual. Bajo estas condiciones, el capital que hubiera podido acumularse
a través de inversiones sistemáticas a gran escala era constantemente
dispersado. De
*® S. F. Nadel, The Theory of Social Structure (London: Cohén and West, 1957), p. 1.
s0
Véase Marión J. Levy, “Contrasting faetón in the Modernizaron of China and Japan”,
en Economic Growth: Brazii, India, Japan, ed. Simón S. Kuznetj, Wilbert F. Moore, and
Joieph J. Spengler (Durham, N. C.: Duke Univeraity Press, 1955).
gste modo, mientras que otros factores y variables también pudieron haber
influido para derrotar o desalentar cualquier esfuerzo del gobierno chino
para reorganizar su economía social, es bastante claro que las obligaciones
familiares de un tipo tan especial, incluyendo a los patrones de herencia,
eran un factor disuasivo significante frente a esta reorganización.
Levy también atribuye, en gran parte, el éxito de Japón en llevar a cabo
una rápida reorganización de su economía social a la naturaleza de la
estructura familiar. En este país, la familia estaba encajada en un marco
feudal jerárquico. Un hombre debía lealtad no sólo a la cabeza de su
familia, sino también al señor que era superior al jefe de su familia, y de
ahí, a través de una serie de señores y príncipes superiores, en última
instancia, al emperador mismo. La primogenitura era el patrón
característico de herencia, permitiendo de esta manera la acumulación y
concentración de la riqueza. Finalmente, en Japón era muy usual la
práctica de la adopción, haciendo posible que un joven dotado para subir
en la jerarquía social no estaba obligado a llevar consigo a otros miembros
de su familia. Estos patrones tradicionales facilitaron la capacidad del
Estado de demandar —y recibir— de la población el tipo de respuesta y
de sacrificios que la industrialización inicial parece requerir, mientras que
en China los esfuerzos para reorganizar la economía entraron en conflicto
con los intereses más individuales de la familia.
O, para; tomar otro ejemplo más cercano en espacio y en tiempo: Daniel
Moynihan, en su bien conocido y controvertido estudio sobre la vida del
black ghetto 50 * considera a la estructura de la familia negra y a su forma
de vida concomitante como el mayor impedimento para la capacidad de
los negros de mejorar su lugar en la sociedad americana. Frente a esto, el
papel causal asignado por Moynihan a la familia parecería contradecir la
“teoría de estructura familiar” esbozada por Nimkoff y Middleton,
discutida en la sección anterior. Pero las formulaciones no son
completamente incompatibles porque, como Lee Rainwater ha
demostrado convincentemente, la
estructura familiar del black ghetto —su matrifocalidad y sus
consecuencias psicológicas e ideológicas— es una respuesta adaptativa a
las condiciones socioeconómicas en las que se encuentran los negros.51
Pero después de haber realizado esta adaptación a una serie de
circunstancias económicas y sociales negativas, el patrón, de hecho, pone
ciertos limites (acaso transitorios) a las
posibilidades para adaptaciones que sucumben al estilo de vida
familiar distintivo, los que experimentan la mayor deprivación, y
quienes tienen las mayores dificultades para responder a los pocos
recursos disponibles en el ghetto para mejorar.*52
Rainwater, sin embargo, continúa recalcando que la. estructura familiar
del ghetto es sólo semiautónoma, y que su impacto causal es sólo parcial:
“es tentador”, dice, “el considerar a la familia como el villano principal de

50
Véase Daniel Patrick Moynihan, The Negro Family: The Case for Social Action
(Washington, D. C.: Office of Policy Planning and Research, U. S. Dept. of Labor, 1965).
* Subrayado del traductor.
51
Véase Lee Rainwater, “Crucible of Identity: The Negro Lower- Clasa family”,
Daedalus (Vol. 95, N9 1 of The Proceedings of the American Academy of Arts and Sciences)
(Invierno, 1966), 172-216.
**Ibid„ p. 173.
la obra, y el buscar desarrollar programas que ataquen directamente esta
patología familiar”;53 no obstante, “si tenemos razón al decir que los
patrones familiares presentes de los negros han sido creados como
adaptaciones a una situación socioeconómica particular, tendría más
sentido cambiar la situación socioeconómica, y que dependa de la gente
involucrada, el hacer, con el tiempo, nuevas adaptaciones”.54
l/i dimensión política
Las instituciones políticas, dependiendo de la forma en la que estén
conceptualizadas y enfatizadas, pueden considerarse también como una
variable estructural con impacto determinante o causal. En un análisis
comparativo de la relación entre el poder político y la economía en las
sociedades sin Estado (particularmente los cacicazgos), Marshall Sahlins
ha demostrado que, una vez que surgen posiciones u oficios en los cuales
está inherente el poder (más que un poder como mero atributo de
características personales), entonces, tales posiciones políticas (o aquellos
que ocupan estas posiciones) reaccionan frente a la estructura de la
economía, reorganizándose en redes mayores de producción y distribución
que tienen características significativamente diferentes que las de la eco-
nomía anterior.55
Como hemos indicado arriba, Sahlins habla aquí primordialmente de
cacicazgos, sociedades en donde las instituciones políticas no están

**Ibid., p. 207.
54
Ibid., p. 208. Por supuesto, no estamos argumentando aquí a favor de la naturaleza
“patológica” de la familia del black ghetto. Tampoco predecimos qué tipo ae estructura
familiar “nueva” podría, en última instancia, surgir bajo una serie de circunstancias
socioeconómicas transformadas, que verdaderamente sacara a la población negra de su
estatus desprivilegiado y de segunda clase. Todo lo que tratamos de decir aquí es que,
respecto a la estructura actual y a las circunstancias de la “familia negra en el ghetto”,
estamos de acuerdo con Rainwater cuando nos recuerda que aquella estructura (cualquiera
que sea su impacto presente) se formó debido a factores históricos y contemporáneos en el
mundo institucional en el cual el ghetto está insertado. Si en el futuro van a surgir “nuevos”
patrones, y si éstos van a aproximarse o diferir de los modelos “ideales” existentes de la clase
media blanca no podemos decirlo. La adaptación en la estructura
familiar del ghetto bajo condiciones de una verdadera igualdad socioeconómica puede
producir una familia y una vida doméstica completamente nueva u otras constelaciones
diferentes, pero éstas tampoco serán inmunes a los efectos de su pasado y al impacto del
“mundo exterior”. Tenemos que añadir que tampoco la estructura de la “familia blanca”
estará inmune a estas mismas influencias.
■** Véase Marshall D. Sahlins, “Political Power and Economy in Primitive Society”, en
Essays in the Science of Culture in Honor of Leslie A. White, ed. Gertrude F. Dole and
Robert L. Cameiro (New York: Thomas Y. Crowell, 1960), pp. 390-415.
todavía completamente cristalizadas y diferenciadas del sistema de
parentesco. Si a un nivel superior, una serie de oficios políticos llega a
separarse completamente del sistema de parentesco y si la sociedad está
organizada en gran parte sobre principios territoriales más que sobre
principios de parentesco, entonces tenemos lo que se llama Estado. Bajo
dicho tipo de organización en Estado o en nación-Estado, los factores
políticos adquieren una importancia causal aún mayor que la que
manifestaron a nivel de cacicazgos.
Yehudi Cohén nos ha dado una serie de proposiciones generales que
enfatizan el cambio en las prioridades causales a diferentes niveles de
desarrollo cultural, particularmente la creciente importancia del factor
político:
El cambio tecnológico sustenta al cambio institucional en las
sociedades sin Estado; y, a la inversa, los cambios en instituciones
no tecnológicas (especialmente las poli, ticas) sustentan al cambio
tecnológico en Estados-naciones. En este último caso, los cambios
institucionales estimulan el desarrollo tecnológico y éste, a su vez,
lleva a reajustes en los sistemas familiares y de parentesco en
muchos aspectos legales y de control social, en la religión, en Jos
valores y en las ideologías. De este modo, la dirección y la secuencia
de eventos en la adaptación evolutiva sufre una reversión en las
sociedades que están integradas -como Estados-naciones, en
comparación con la secuencia que se observa en las sociedades sin
Estado.*1
La ausencia de Estado constituye una serie de condiciones limitantes
para el avance tecnológico, porque nó hay un estímulo para la
producción de una gran cantidad de excedentes en tales sociedades.
Los Estados, por otro lado, estimulan la captación de recursos de
energía extra personales más eficientes por el interés de la
producción de excedentes, sobre todo en beneficio de las clases
dominantes. Las instituciones políticas de un Estado incorporan
solamente a los potenciales de un avance tecnológico y no garantizan
que esto ocurrirá; pero el avance tecnológico está siempre
rigurosamente limitado en el caso de ausencia de un Estado
unificador.3®
Finalmente Cohén hace notar que incluso los valores y las ideologías
pueden llegar a jugar un papel que no ejercen, con la misma intensidad, en
las sociedades sin Estado:
 Estrategias nacionales distintivas se desarrollan en una nación, sobre
todo en respuesta a factores estimulados politicamente en el hábitat,
más que en respuesta a elementos naturales, tales como en la
sociedad sin Estado ( . . . ) los valores y las ideologías figuran entre
las herramientas más importantes en las diferentes subestrategias en
una sociedad nacional, y esto es un aspecto importante de su
complejidad.**
*T Yehudi A. Cohén, “Adaptation and Evolution: An introductíon”i en Man in
Adaptation: The lnstitutional Framework, ed. Yehudi A. Cohén (Chicago: Aldine Atherton
Prcas, 1971), pp. 17-18.
*8 Ibid., p. 17.
M
lbid., p. 19.
 Las generalizaciones arriba mencionadas sobre la creciente importancia
de los factores políticos cuando las sociedades llegan a ser más complejas
parecen contradecir nuestra posición respecto al peso determinante que
hemos atribuido (con ciertas limitaciones) a las variables tecnoeconómicas
en la sección anterior de este capítulo. Pero los dos subsistemas, de hecho,
funcionan juntos. Porque si la política en el mundo contemporáneo está
levantada y andando en base a algo, es entonces en base al control de la
esfera tecnoeconómica y en base al cómo el “pastel” económico debe ser
cortado y distribuido.
Uno de los puntos principales que hemos tratado de subrayar en esta
sección sobre la estructura social puede ser aplicado también a otros
subsistemas tratados en éste capítulo. Para utilizar la metodología
marxista: ciertos aspectos o subsistemas de cultura que pueden ser
considerados como partes de la “superestructura” (es decir, epifenomenal
respecto a su origen) tienden, una vez que han surgido, a adquirir una vida
propia, y hasta pueden ejercer un impacto determinante y causal poderoso
en la infraestructura misma. O, para expresar el mismo punto en una
terminología más moderna: lo que es una variable dependiente en
determinado contexto puede llegar a ser una variable independiente en un
contexto diferente.

ideología ,
En esta sección utilizamos el término ideología para referimos al reino de
las ideas de una cultura. De esta forma, incluimos los valores, las normas,
el crecimiento, las creencias filosóficas y religiosas, los sentimientos, los
principios éticos, la cosmovi- sión, la idiosincrasia, etc. Usamos este
término en el sentido neutral y general que su creador, De Tracy, quería
darle, y quien a fines del siglo xvm lo acuñó para abarcar lo que él llamó
“la ciencia de las ideas”. Desde esa época, el término ha llegado a tener un
significado muy diferente debido a la influencia de pensadores tales como
Marx, Freud, y, más recientemente, Mannheim. Cuando es empleado en
su sentido moderno, y más restringido, el término ideología se refiere a un
sistema de ideas que puede servir para racionalizar, exhortar, excusar,
atacar o explicar ciertas creencias, acciones o formas culturales. De este
modo, cuando uno caracteriza a un sistema de ideas como “ideológico”, lo
que queda implicado es que las ideas son parciales —es decir, que en lugar
de ser objetivas, están elaboradas para apoyar (o atacar) alguna causa. En
este sentido, el significado especial de ideología contrasta con la
neutralidad del conocimiento genuino. Se dice que el ideólogo utiliza, e
inclusive compone, los hechos para apoyar su posición ideológica, en lugar
de modificar su sistema de ideas cuando los hechos lo requieren. La
mayoría de los investigadores modernos tienen por eso un gran temor de
distinguir a las ideas-como-conocimiento de la ideología. Arthur
Schlesinger Jr., por ejemplo, escribe:
es útil (distinguir) entre ideas e ideologías. Las ¡deas son
introspectivas, particulares; las ideologías son ideas cristalizadas en
sistemas universales. Las ideas son relativas, las ideologías,
absolutas ( . . . ) Mientras que algunos hombres aceptan las
confusiones de la experiencia, otros requieren de ideas de la
racionalidad última en el universo; este anhelo de un patrón
explicativo, único, fundamental, que comprenda todo, con el cual el
hombre pueda aprender y el cual lo equipe de una serie de principios
adecuados para todas las contingencias de la política y de la vida.40
Debido a que el término ideología tiene ahora esta connotación
particular, pudimos haber preferido usar un término más neutral para la
esfera de ¡deas de una cultura, pero no existe un solo término menos difícil
que los de esfera ideal o de reino de ideas, que exprese lo que queremos
decir COTÍ ideología. Es así como en esta sección hemos tratado de restringir
el uso del término a su sentido antiguo, neutral y acrítico.
El hombre es preeminentemente un animal conceptualizador y
simbolizador. En realidad es, como lo ha señalado Leslie White, la única
criatura capaz de ser destruida por un símbolo. Parece razonable afirmar,
entonces, que los sistemas simbólicos
*° Arthur Schlesinger Jr., The Crisis of Confidence (New York: Bantaman Books, 1969), p.
47.
o ideologías por las cuales el hombre explica y ordena su universo
social y natural juegan cierto papel en la forma en la que sus
estructuras societarias se mantienen y cambian. Pero la pregunta de
cuán determinante es el papel que juegan los factores ideológicos en
el mantenimiento y en el cambio cultural ha sido y continúa siendo
uno de los temas más controvertidos en la antropología, y, en
realidad, en toda la ciencia social. Este tema ha sido muy discutido,
en parte por consideraciones extracientíficas de naturaleza moral que
se han introducido en la problemática. Ya que las ideas son creación
de la mente humana, defender la importancia de la ideología es, como
muchos autores creen, luchar por la libre voluntad y la autonomía
esencial del hombre. Por otro lado, las visiones que hacen poco caso
de la ideología, o que consideran a las ideas como
predominantemente epifenomenológicas, son, frecuentemente,
atacadas por “deterministas” y, por consiguiente, . por disminuir el
valor intrínseco del hombre. De esta forma, las discusiones sobre el
papel de las ideologías en la cultura con frecuencia se han llevado
más allá de la cuestión científica de determinar el peso causal de los
factores ideológicos en los sistemas culturales a una área más cargada
de emociones.
En parte, este tema ha seguido generando debates, debido a que los
elementos del sistema ideológico son de una naturaleza
particularmente subjetiva, y por eso permiten una gran variedad de
interpretaciones personales. Como un ejemplo, consideremos los
casos de la literatura antropológica en donde diferentes antropólogos
han presentado interpretaciones muy divergentes sobre la misma
sociedad. Entre los casos más conocidos —que se han vuelto célebres
en la antropología— figuran las diferentes explicaciones sobre el
pueblo de Tepoztlán de Lewis y de Redfield y las explicaciones
también diferentes sobre los indios pueblo, particularmente de los
zuni. Una de las principales fuentes de contradicción en estos casos
eran las interpretaciones divergentes del subsistema ideológico de
estas sociedades, especialmente cuando la ideología se refleja en la
calidad de las relaciones interpersonales y en la personalidad social
de la población en cuestión.
Los antropólogos han intentado mediar estas interpretaciones
conflictuantes de la ideología, en la misma forma en que han tratado
de reconciliar las explicaciones, a veces discre-
pantes, sobre los convenios tecnoeconómicos de una sociedad, o de su
estructura social, es decir, por medio de re-estudios y comparación con
otras sociedades del mismo tipo estructural. En el caso de Tepoztlán, las
explicaciones de Redfield y de Lewis, como lo señalamos antes, han sido
comparadas con las explicaciones de otras comunidades campesinas
mexicanas, así como de otras partes del mundo. En el caso de los pueblo,
los investigadores han señalado ciertos materiales empíricos cruciales que
parecían haber sido descuidados o ignorados por algunas interpretaciones
de la ética de los zuni.56
De todo esto ha surgido una solución parcial de las interpretaciones
contradictorias, y un consenso mayor sobre el cómo es realmente la
estructura ideológica de estas sociedades.
Lo que hemos dicho es que, en gran parte, el papel determinante de los
factores ideológicos ha sido sumamente debatido debido a que los
antropólogos tienen más dificultades en con- ceptualizar los subsistemas
ideológicos, que al tratar con, el tecnoeconómico, el socioestructural e
inclusive con el de personalidad.
Por supuesto, no todas las áreas de la ideología confrontan a los
antropólogos con el mismo grado de dificultad. Cuando tratan con un
conocimiento positivo o naturalista, están sobre un piso más firme. Por la
razón de que tal conocimiento está frecuentemente asociado a tareas
específicas, el investigador no tiene que meterse en una larga cadena de
inferencias para lograr el conocimiento. Lo que es más, la gente
generalmente puede verbalizar este tipo de conocimiento de una forma
bastante clara. Es cuando los antropólogos intentan tratar con entidades
ideológicas más evasivas y altamente inferidas, cuando encuentran las
mayores dificultades metodológicas. El con- ceptualizar tales elementos
ideológicos implica un alto grado de inferencia; y al crecer la cadena de
inferencias, la posibilidad de interpretaciones personales aumenta y la de
aplicar controles empíricos disminuye.
Los problemas metodológicos en la delimitación del
subsistema ideológico <

Ya que las ideas son subjetivas, no podemos tener acceso a • ellas por
medio de la observación directa. Éstas deben de inferirse de una u
otra forma de comportamiento: de lo que dice la gente, o de la
observación de ésta interactuando en diferentes situaciones sociales.
Y a pesar de que las sociedades más simples carecen de literatura
escrita, se tiene aquí la ventaja de tratar con un subsistema
relativamente homogéneo, compartido por la mayoría de los
miembros de la sociedad.
En las sociedades literadas y modernas, por otro lado, las
observaciones sobre las diferentes formas de comportamiento
evidentes y de las manifestaciones verbales que se recopilan pueden

56
Véase John W. Bennett, "The Interpretation of Pueblo Culture: A Question of Valúes”,
Southwestem Journal of Anthropology 2 (1946): 361-74.
 ser suplementadas por un tipo de análisis del contenido de fuentes
escritas y visuales: periódicos, revistas, novelas, memorias,
televisión, radio, etc. Pero la gran riqueza de estas fuentes y las
circunstancias que la originan constituyen con frecuencia un
beneficio mixto, porque tales sociedades pueden estar altamente
diferenciadas en cuanto a región, clase, raza, religión, etnicidad, etc.
Y al tratar con toda esta cantidad de materiales escritos y visuales,
uno puede ser llevado a preguntarse de qué grupo se están expresando
los valores, normas, escritos, sentimientos y filosofías. En realidad,
el hecho de si podemos hablar de la estructura ideológica de una
sociedad moderna, o si en realidad debemos hacerlo sobre una serie
de estructuras ideológicas, es un importante problema conceptual.
Al tratar de llegar al fenómeno ideológico subjetivo que está detrás
del comportamiento manifiesto, el investigador está obligado a tomar
varias decisiones metodológicas críticas. Primeramente, ¿qué
importancia debe de darle a las afirmaciones verbales de sus
informantes? Cuando la gente nos dice por qué actúa de una forma en
ésta o aquella situación, ¿están expresándonos las razones “reales”?
o, ¿es que son ignorantes, conscientemente engañosos, están
racionalizando, o presentando la versión oficial, o bien, simplemente,
nos dicen lo que piensan ‘que nos gustaría escuchar? Para tomar otro
aspecto del problema, ¿admitimos como fenómeno ideológico sólo a
aquellos elementos y proposiciones que están conscientemente dados
y verbalizados por la gente? o ¿admitimos la posibilidad de que
la estructura y el comportamiento de una sociedad, en ciertos aspectos,
esté determinada por valores inconscientes, temas ocultos y principios
implícitos; y que éstos sean tan penetrantes y fundamentales para la
sociedad, y al mismo tiempo estén tan profundamente internalizados,
que la gente misma no pueda verbalizarlos?57

57
Albert K. Cohén advierte sobre el uso imprudente y a veces demasiado apasionado del
inconsciente como un cajón explicativo: “No hay nada notable en tener, digamos, una
tendencia y no estar con»- ( cíente de ella. Pero es algo completamente diferente decir que hay
una tendencia ‘en lo inconsciente’; esta expresión puede ser justificad* como una figura
retórica que no se tome muy en serio, pero es una figura retórica peligrosa. Esto se asemeja a
un lugar en el pensamiento —quizás un tipo de cueva— donde fuerzas siniestras luchan en la
oscuridad. Tales metáforas tienen una forma de engañar a la imaginación, que uno se encuentra
construyendo una geografía de este misterioso lugar: de sus límites, su topografía, sus leyes,
su población y sus principales productos. Esta abundancia de implicaciones no se deriva
simplemente de la idea de que existen cosas acerca de nosotros mismos de las que tomamos
 Algunos antropólogos negarían a los principios inconscientes, etc., un
lugar en el marco explicativo y analítico del antropólogo. S. F. Nadel,
por ejemplo, nos advierte que

los símbolos incomprensibles no tienen un lugar en la

investigación social; su efectividad social yace, en su capacidad
de señalar; y si no señalan nada a los actores, son, desde nuestro
punto de vista, irrelevantes, y de hecho dejan de ser símbolos
(cualquiera que sea su significado para los psicólogos y
psicoanalistas).58

Y Mónica Wilson, siguiendo la misma dirección, enfatiza que en su

estudio sobre los rituales de los nyakyusa solamente utilizó

interpretaciones de los nyakyusa sobre sus propios rituales, ya que

la literatura antropológica está manchada por
conjeturas simbólicas, por las interpretaciones de etnógrafos de otros
pueblos.44
V. W. Tumer argumenta a favor del enfoque opuesto; escribe:
¿Cómo, entonces, puede un antropólogo social justificar su
pretensión de ser capaz de interpretar los símbolos rituales de una
sociedad más profundamente y de una
** Citado en Ibid., pp. 27-28.
En una revisión del Purity and Danger: An Analysis of Pollution and Taboo (1966) de Mary
Douglas, Melford Spiro dice: “El simbolismo en el lenguaje de Madison Avenue es ‘muy grande’
en la antropología contemporánea. Tengo que confesar que me fastidian los análisis simbólicos
cuando, como frecuentemente es el caso, no proceden ni de una teoría general del simbolismo de
la cual se pueda deducir lógicamente el significado atribuido a un símbolo, ni de una serie de
datos psicológicos sobre los actores sociales de los cuales se induzca empíricamente el significado
putativo del símbolo. A falta de ambas bases para la deducción del significado, los análisis simbó-
licos se vuelven arbitrarios, y la convicción de su validez debe derivarse de lo persuasivo del
argumento (...).
“Douglas es implacable cuando insiste en que el sistema social es el referente simbólico
universal no sólo para los rituales de contaminación, sino para todos los rituales. De este modo,
en rituales conformados para producir sangrado genital en varones, lo que se graba en la carne

nota y señalamos, y otras que no lo hacemos.” Deviance and Control, (Englewood Cliffs, N.
J.: Prentice Hall, 1966), p. 72.
1964), p. 27.
humana es una imagen de la sociedad’ y cuando estos rituales se realizan públicamente en
sociedades divididas en mitades y secciones, ‘están interesados en crear un símbolo de la simetría
de las mitades de la sociedad’. Estas ideas, lo admito, nunca se me hubieran ocurrido. ¿Cómo en
alguna parte del mundo puede una incisión en el pene simbolizar una imagen de la sociedad? ¿por
qué debe simbolizarse la sociedad, de entre todas las partes, precisamente en el pene? Sin
embargo, como un estudioso manqué de la mente humana, estoy completamente dispuesto a creer
que cualquier cosa Puede simbolizar cualquier cosa; y si se aporta una serie de datos o un fuerte
argumento para apoyar la ecuación simbólica, pene igual a sociedad, yo estaría dispuesto a
creerlo." American Anthropologist 70 (1968): 391-92.
Victor E. Frankel nos recuerda sobre el ineludible símbolo fálico que: “El mismo Freud hax
sido Jo suficientemente sensato y cuidadoso Para señalar en una ocasión que a veces un cigarro
puede ser un cigarro y nada más que un cigarro. Sin embargo, sus discípulos son rnenos
cuidadosos y se sienten menos inhibidos.” (“ ‘Nothing But —’ ” Encounter [Noviembre, 1969],
p. 51).
 manera más comprensible que los actores mismos? ( . . . ) El
participante probablemente está gobernado en sus acciones por una
gran cantidad de intereses, de propósitos y de sentimientos que
dependen de su posición específica y que perjudican su comprensión
de la situación total. Un obstáculo todavía más serio para el logro de
objetividad es el hecho de que él tiende a considerar las ideas, los
valores y las normas expresadas o simbolizadas abiertamente en el
ritual como axiomáticas y primarias ( . . . ) El antropólogo que
previamente ha hecho un análisis estructural de la sociedad ndembu
aislando sus principios organizativos, y distinguiendo sus grupos y
relaciones, no tiene una parcialidad específica, y puede observar las
interrelaciones y los conflictos reales entre grupos y personas en
tanto que éstas tengan una representación ritual. Lo que no tiene
importancia para un actor desempeñando un papel específico puede
ser altamente significativo para un observador y para un analista del
sistema total ( . . . ) Considero legítimo el incluir dentro del
significado total de un símbolo ritual dominante los aspectos del
comportamiento asociado a él, los cuales los mismos actores no son
capaces de interpretar, pu- diendo realmente no estar conscientes de
ellos, lo que se manifiesta cuando se les pide interpretar el símbolo
fuera de su contexto de actividad.48
'r-.TAytvA

Como lo indicamos en el primer capítulo, nos adheriríamos, en general,

a la posición metodológica de Tumer. Nos parece que subraya
acertadamente que un antropólogo que confía completamente en el punto
de vista del nativo para su interpretación de la estructura y del
comportamiento de una sociedad puede terminar con un punto de vista
distorsionado, o hasta equivocado, de aquella sociedad. El argumento de
que un nativo realmente conoce su cultura mejor que cualquier otra
persona que no sea miembro de ésta es, por supuesto, verdadero. También
es verdad, en el mismo sentido, que una persona que nunca ha tenido
paperas no puede realmente saber lo que es tener paperas. Pero puede
haber una diferencia profunda entre el experimentar un fenómeno y el
tener conocimiento sobre aquel fenómeno. De este modo, el hecho de
haber tenido paperas no significa necesariamente que uno sepa todo sobre
la patología de esta enfermedad y sobre el cómo tratarla,
Al mismo tiempo, sin embargo, nos parece que al tratar con estructuras
ideológicas y su significado subjetivo, el antropólogo tiene que enfrentarse
a problemas especiales en la interpretación y comprobación empírica. El
conceptualizar tales estructuras en términos de sus valores inconscientes,
temas ocultos y otros parecidos es evitar esas dificultades. ¿Qué significa,
por ejemplo, el decir que un patrón de comportamiento social es
“gobernado” o “determinado” por valores, temas o principios, de los
cuales las personas involucradas son completamente inconscientes?
Ciertamente, existe una gran evidencia para demostrar que la gente
normalmente no es consciente de los factores que han producido las
formas institucionales de su sociedad; y que tampoco lo es de muchas de
las consecuencias (no intencionadas) de sus acciones sociales, ni de los
“orígenes psicodiná- micos” de su comportamiento individual. Pero los
pasos, lógicos o empíricos, por medio de los cuales el investigador avanza
de un valor o principio no percibido a un patrón concreto de
comportamiento que se supone está gobernado por tales valores,
generalmente no son analizados, y hasta pueden ser no analizables, debido
a que los ‘Valores”, “principios”, etc., postulados no se prestan fácilmente
a una verificación empírica. Frecuentemente, es difícil determinar cuáles
son los referentes empíricos de conceptos tales como valores inconscientes
y temas ocultos. ¿Están propuestos como variables intervinientes o como
construidos hipotéticos? En el primer caso, son conceptos que resumen
convenientemente el comportamiento observado; en el segundo, proponen
un proceso o una entidad no observable con la intención de explicar el
comportamiento. De esta forma, las “variables intervinientes” no tienen un
‘Verdadero contenido adicional” más allá de los datos empíricos que
sirven para resumir; considerando que los “construidos hipotéticos”
añaden algo a los datos empíricos que constituyen su sustentación, por
consiguiente,
su verdadera existencia debería de ser compatible con el
conocimiento general, y, en forma particular, con el de
cualquier conocimiento relevante que exista al nivel inmediato más
bajo en la jerarquía explicativa.48

Problemas de causalidad

La influencia de los factores ideológicos sobre otros componentes

cultívales se ejerce a través de un proceso de condicionamiento
psicológico, es decir, a través del impacto de las ideas en el
comportamiento humano. Sin embargo, como lo advierte Melford Spiro,
 las bases teóricas para investigar cualquier sistema ideológico
(incluyendo la religión) con eficacia causal son, en verdad, débiles,
y uno queda sin convencerse de estas interpretaciones.59
Él continúa señalando que esto es así debido a que frecuentemente no
sabemos a qué “nivel” los actores sociales han aprendido o internalizado
la ideología de su cultura.
Spiro distingue cinco “niveles” de aprendizaje ideológico que pueden
ayudar a explicar el impacto diferencial de la ideología sobre otras
variables o subsistemas culturales: (1) Ya. sea mediante instrucción formal
o informalmente, un actor ha aprendido sobre algunos aspectos de la
ideología de su cultura; (2) los actores no solamente han aprendido acerca
de ciertos construidos ideológicos, sino que los comprenden y pueden
usarlos correctamente en el contexto social apropiado; (3) al entender
ciertos construidos, el actor también cree que son verdaderos y válidos;
(4) los construidos tienen cierto énfasis cognoscitivo porque son usados
por los actores como una guía para la estructuración de sus mundos social
y natural; (5) además de su énfasis cognoscitivo, los construidos han sido
internalizados por los actores de tal forma que no solamente sirven como
guías, sino que también sirven para iniciar el comportamiento.
La inferencia que uno puede derivar de todo esto parece muy clara: aun
cuando “observemos” un concepto ideológico o grupos de conceptos en
acción, no podemos saber nada acerca de su énfasis cognoscitivo o de su
grado de intemali- zación. De ahi que el asignar una eficacia causal a los
factores ideológicos con frecuencia resulta ser una materia muy difícil de
comprender y muy controvertida.
Consideremos las normas y los valores, por ejemplo, con seguridad unos
de los conceptos explicativos más utilizados en toda la ciencia social. Un
investigador observa cierta regularidad en el comportamiento de una
sociedad —los hombres cazan y las mujeres se ocupan de los niños y de
la casa— y de esto, él infiere la existencia de una norma. Entonces, por
supuesto, nota otras regularidades en el comportamiento de las que él
infiere otras normas.
Al referimos a estas regularidades en el comportamiento como normas,
intentamos simplemente dirigir la atención al hecho de que toda o la
mayoría de la gente en la sociedad se comporta de esta forma. Pero, más

59
Melford E. Spiro, “Buddhism and Economic Action in Bunna”, American Anthropologist
68 (1966): 1163.
comúnmente, el término norma se refiere a cómo la gente piensa que debe
comportarse en ésta o aquella situación: es decir, los hombres deben de ser
cazadores y las mujeres deben ocuparse de los niños y de la casa. Es muy
probable, entonces, que cuando nuestro investigador hipotético infiere la
existencia de una serie de normas, él está usando el término en este último
sentido. Y algunas veces, cuando él verifica su lista de normas, puede ver
(o deducir) un tema similar en todas ellas. Ello, a su vez, sugiere que las
normas reflejan un valor común, el dominio masculino. Hasta aquí todo lo
que nuestro investigador ha hecho es describir y clasificar sus
observaciones y las inferencias que ha derivado de ellas; en otras palabras,
ha resumido una serie de diversos datos observacionales bajo las rúbricas
de normas y valores. Si le preguntáramos cómo es esta sociedad y él
respondiera que la gente tiene tales y tales valores y que su estructura
normativa es de ésta o aquella naturaleza en particular, tendríamos una
idea, en una forma bastante compacta, de cómo es la sociedad.
Pero aquellos antropólogos con un gran interés en el aspecto de valores
y normas de un subsistema ideológico quieren, al igual que todos los
antropólogos, hacer algo más que simplemente clasificar y describir sus
datos: quieren explicar.
De este modo, habiendo inferido ciertas normas del comportamiento y
ciertos valores de las normas, ellos pueden, entonces, explicar el proceso
invirtiendo el orden de derivación: las normas se derivan de valores y el
comportamiento está determinado por las. normas; de este modo, se
completa el ciclo. Sin embargo, debería ser obvio que si uno va a usar los
valores para explicar un patrón de comportamiento en particular, la
evidencia de éstos debe de ser independiente de la de las normas que
sugirieron primeramente los valores al investigador y del comportamiento
para cuya explicación se formularon los valores. Por ejemplo, si en una
cultura x se observa que en un tranvía los hombres siempre se levantan y
dejan el asiento a las mujeres, si siempre se quitan el sombrero ante ellas
en la calle, y siempre sostienen la puerta para que ellas pasen, se puede
concluir que este comportamiento es un “deber normativo” así como una
“acción normativa”. Tales normas pueden también sugerir que esta cultura
valoriza la caballerosidad masculina. Pero no puede decirse que las normas
se derivan del valor caballerosidad masculina Ni tampoco puede
demostrarse la existencia del valor señalando el hecho de que los hombres
ceden su asiento a las mujeres en los tranvías, etc. La evidencia que
confirme el valor debe encontrarse en otros datos sobre el
comportamiento. La misma lógica se aplicaría en el caso de la validación
de normas y el uso de éstas como factores explicativos. Judith Blake y
Kingsley Davis han señalado este punto:
En la práctica, tendemos a encontrar la mejor evidencia de los
valores en las normas mismas. Si la gente manifiesta un desagrado
por las trampas en los exámenes, por la propaganda deshonesta en
los negocios y por la rudeza innecesaria en el deporte, inferimos algo
como un vale» de “competencia justa”. Tal proceso de razonamiento
puede ayudamos a insertar lazos motivacionales y, de este modo,
integrar un conjunto de información variada. Sin embargo, en el
fondo ésta es una clasificación; su utilidad no comprende la
explicación causal, porque el valor inferido se deriva de las normas
específicas mismas, y, por lo tanto, no puede ser utilizado como una
explicación de éstas. En otras palabras, a menos que tengamos una
evidencia independiente de las normas, lógicamente no podemos
derivarlas de los valores. La evidencia independiente, si es que puede
obtenerse, puede demostrar que los llamados valores no existen, que
son consecuencias de las normas, o que se derivan de un tercer factor
que es también responsable de aquéllas. Presumiblemente, si la
interpretación se hace en términos de las normas en lugar de valores,
uno está en una base más firme. Sin embargo, la dificultad de probar
la existencia de la norma es grande. Como consecuencia, existe una
tendencia a considerar las regularidades en el comportamiento como
la evidencia de la norma; cuando esto se hace, el explicar el
comportamiento en base a la norma es una redundancia.60
Por estas razones, Blake y Davis sugieren que abandonemos el uso de
“valores” como agentes causales en el análisis sociológico y antropológico
y los tratemos como “construidos puros con los cuales intentamos
complementar los lazos subjetivos en el análisis de la causalidad
social”.4®
Entre las consecuencias de una excesiva confianza en la “soberanía
normativa” está el que ésta puede conducimos a una teoría-copia “al
carbón” de la sociedad: la idea de que un pueblo comienza con un sistema

60
Judith Blake y Kingsley Davis, “Norms, Valúes and Sanctions”, in Handbook of Modern
Sociology, ed. Robert E. L. Faris (Chicago: Rand Me Naliy, 1964), pp. 460-61. Al preparar esta
sección nos hemos basado en gran parte en este ensayo. Lo recomendamos ampliamente a
cualquier lector interesado en la forma en que conceptos ideológicos como las normas y los
valores han sido usados en la teoría y el análisis antropológico y sociológico.
*BIbid., p. 461.
de ideas, normas, valores, etc., y que han creado instituciones basadas en
ellas.
Mientras que todás las visiones o concepciones sobre el cómo funciona
una sociedad pueden tener sus errores, nos parece que la visión de “copia
al carbón” de una sociedad sufre de algunas desventajas lógicas
especialmente importantes. Porque como Blake y Davis lo han hecho
notar, pueden conducimos a un cul-de-sac teórico:
El énfasis en los valores y en las normas tal como los críticos han
estado atentos en señalar conduce a deficiencias en la comprensión
científica de las sociedades reales. La deficiencia más grave,
irónicamente, surge del fracaso de tratar de manera adecuada las
normas mismas. Mientras que las configuraciones culturales, las
actitudes —valores básicos, las normas prevalecientes, y quién sabe
que otras cosas más— sean tomadas como el punto inicial y como el
principal determinante, tendrán el estatus de suposiciones no
analizadas. Las preguntas que nos permitirían comprender las
normas tienden a no ser hechas, y ciertos hechos de la sociedad se
vuelven difíciles, si no imposibles de comprender ( . . . ) El origen y
la aparición de nuevas normas y su cambio constante —otra vez,
hechos de existencia social— se vuelven incomprensibles bajo una
suposición de soberanía normativa ( . . . ) La engañosa facilidad de la
explicación en términos de normas o actitudes-valores propicia una
falta de atención a los problemas metodológicos. En virtud de su
carácter subjetivo, emotivo y ético, las normas, y especialmente los
valores, están entre los objetos más difíciles de identificar en el
mundo. La suposición de que para cada sociedad existe una norma o
valor respecto a un aspecto dado del comportamiento es, la mayor
parte de las veces, falsa. Mientras que un investigador use normas o
valores como principios explicativos de un comportamiento
concreto, tenderá a estar explicando lo conocido con lo desconocido
y lo específico con lo inespecífico. Esta identificación de principios
normativos puede ser tan vaga como para ser universalmente útil; es
decir, nada y todo se vuelven explicables.60
Al principio de esta sección indicamos que estábamos usando el término
ideología en un sentido más amplio que el de costumbre. La discusión
anterior, sin embargo, se ha concentrado en ciertos aspectos del subsistema
ideológico. No hemos tratado, por ejemplo, el área completa del
conocimiento naturalístico y científico. La importancia de este
conocimiento está fuera de duda; lo que es más, no enfrenta al investigador
con el mismo tipo de problemas metodológicos serios que los que
 50
Ibid., p. 463.
uno encuentra al tratar con los rasgos más abstractos y elusivos del sistema
ideológico. Por esta razón, nos hemos enfocado a aquellos aspectos de la
ideología que han sido ampliamente utilizados por los antropólogos como
factores explicativos y que también han sido controvertidos; como los
valores, las normas, la ética, etcétera.
Nuestra consideración de este lado más controvertido del sistema
ideológico ha sido muy crítica. Una vez más, nuestro propósito ha sido el
advertir al estudiante sobre algunas de las dificultades que se presentan en
una área crucial de la investigación de la ciencia social y no el disminuir
la importancia explicativa potencial de la ideología. Decir que los temas
presentan dificultades en su manejo no es recomendar su rechazo. Para
hacerlo más claro, los sistemas de ideas pueden tener una significancia
adaptativa comparable con los de tec- noeconomía, de estructura social y
de personalidad. Y el poder decir si los sistemas de ideas ejercen un papel
determinante vis-a-vis sobre los otros subsistemas no puede ser decidido
por mandato, sino que debe ser determinado empíricamente. En un estudio
reciente, Alvin Gouldner y Richard Peterson intentaron hacer
precisamente esto.61
Más específicamente, trabajando con una gran muestra de culturas del
mundo, y usando técnicas y medios cuantitativos sofisticados, procuraron
determinar el peso causal relativo que podía ser asignado a las variables
de los subsistemas, tecnología, estructura social, e ideología (lo que ellos
llamaron “orden moral”). Quisieron indagar qué variables explicaban la
mayor “variación” en el sistema total. Encontraron que las variables socio-
estructurales tenían ,el menor valor causal y predictivo. La tecnología tenía
el mayor valor, con la ideología no muy por detrás en importancia. Pero la
combinación de tecnología e ideología parecía explicar la mayor
variabilidad en el sistema total. Ahora bien, como Gouldner y Peterson lo
señalan, su estudio fue realizado como un experimento metodológico y no
prueba nada. Uno podría estar en desacuerdo, por ejemplo, con la forma
en la que ellos codificaron los diferentes ítems de la cultura para que
pudieran ser cuantifi- cados. Pero el estudio sugiere que la ideología —
aun en el sentido más restringido en el que Gouldner y Peterson la em-
plean, refiriéndose principalmente a la estructura normativa ü orden
moral— tiene un impacto causal que no debe de ser subestimado al

61
Véase Alvin W. Gouldner y Richard A. Peterson, Notes on Technology and the Moral Order
(New York: Bobbs-Merrill, 1962).
elaborar explicaciones sobre el mantenimiento y el cambio cultural.

"La lógica de lo irracional”

Una gran parte de las explicaciones en la antropología han estado
interesadas en demostrar lo que Ely Devons y Max Gluckman llaman la
“lógica de lo irracional”.62 En otras palabras, mientras que muchas de las
instituciones de las sociedades primitivas puedan parecer raras e
irracionales, la labor del antropólogo es el demostrar que detrás de esta
irracionalidad las instituciones son realmente racionales, a pesar de que los
participantes mismos no estén conscientes de dicha racionalidad.
El explicar la racionalidad de lo irracional frecuentemente conduce al
antropólogo al subsistema ideológico. Algunas veces, como en la
explicación de Evans-Pritchard de la brujería azande,63 la interpretación
nativa del fenómeno es tomada como la del antropólogo. De este modo, en
la visión de Evans- Pritchard la brujería azande presenta una teoría nativa
o una explicación de por qué la desgracia cae sobre una persona en
particular en determinado tiempo y lugar. Si, por ejemplo, un hombre es
muerto por la caída de un árbol, los azande saben muy bien que fue el árbol
y no la brujería lo que aplastó el cráneo del hombre; pero la pregunta que
los azande quieren que sea contestada es por qué ese hombre estaba bajo
ese árbol en el preciso momento en el que cayó. La teoría de la brujería
“explica” la coincidencia y provee una respuesta.
Pero otros investigadores han tratado de explicar la lógica de lo
irracional sondeando debajo de estas explicaciones y especulando
acerca de factores ideológicos más profundos “escondidos” o
“desaparecidos”. Sus explicaciones ideológicas se vierten sobre el área
de la psicología y se toman de una naturaleza psicoideológica.
En estos tipos de explicación se encuentran, con frecuencia, explícita
o implícitamente, conceptos tales como valores, normas y temas
latentes, ocultos o inconscientes, etc., conceptos que no son

62
Véase Ely Devons y Max Gluckman “Conclusión: Modes and Consequences of I.imiting a
Field Study”, en Closed Systems and Open Minds, ed. Max Gluckman (Chicago: AJdine, 1964),
pp. 254-59.
63
Véase E. E. Evans-Pritchard, Witchcraft, Oracles and Magic Among the Azande (Oxford:
Clarendon Press, 1937). Véase también Max Gluckman, “The Logic of African Science and
Witchcraft: An Appreciation of Evans-Pritchard’s Witchcraft...”, Rodhes-Livingstone Jnstitute
Journal (June, 1944) : 61-7.
concomitantes con lo que aquí hemos llamado subsistemas ideológico y
de la personalidad.
El análisis funcional de Melford Spiro sobre la persistencia de la
creencia de los ifaluk en fantasmas, como recordamos, ilustra un tipo de
explicación que combina variables de cada uno de los subsistemas arriba
citados, ya que éste enfatiza la necesidad de los ifaluk por desviar la
agresión y de mantener y fortalecer la ética social de la no hostilidad.
La explicación de Spiro también incluye otra explicación ideológico-
psicológica diferente de aquélla según la cual la creencia en espíritus
malévolos provee de una teoría consistente de la enfermedad y de las
desgracias naturales. Esta interpretación se deriva de una generalización
diferente a la de la hipótesis de la canalización, de la agresión sustentada
por Spiro en su análisis: la proposición general de que toda la gente tiene
necesidad , de conocer, de explicar el mundo y de hacerlo inteligible
para poderlo enfrentar tan efectivamente como lo permita su equi-
pamiento cultural; la creencia de los ifaluk en espíritus malévolos, por
cualquier otra cosa que pueda hacer, aparentemente sirve para esa
función. De esta forma, uno puede asumir que estas creencias persisten
porque nunca han sido disputadas por una creencia alternativa o por un
grupo de creencias que puedan ayudar a los ifaluk a enfrentarse al
mundo más eficazmente.
Es interesante hacer notar que en un artículo más reciente de Spiro,
en el que discute la ideología religiosa, argumenta muy lúcidamente, por
’ lo preciso, este último punto de vista —que la teoría de ídeología-cum-
explicación de las creencias religiosas persiste debido a que “funciona”
y, de hecho, expresa el mismo tipo de inquietud acerca de la explicación
funcional latente de Merton sobre las ceremonias hopi de lluvia como,
por ejemplo, la ceremonia a la que ya nos hemos referido en una sección
anterior (nótese que en la siguiente cita, Spiro explícitamente rechaza el
tipo de explicación latente en la que su análisis anterior está basado).
De este modo, a pesar del incisivo análisis de Merton de la teoría
funcional, es muy cuestionable que la persistencia de las ceremonias
de la lluvia de los hopis sea explicada por la integración social, a la
cual él (Merton) cree que su realización está dirigida (sus funciones
reales, pero latentes), en lugar de los eventos meteorológicos a los
cuales los hopis piensan que conducen (sus funciones manifiestas,
pero aparentes).
La creencia hopi sobre la eficacia de su ritual de hacer lluvia no es
irracional, a pesar de que es ciertamente falsa porque la conclusión
 de que las ceremonias para la lluvia hacen que llueva surge
válidamente de una visión del mundo cuya premisa mayor establece
que los dioses existen, y cuya premisa menor establece que el
comportamiento de estos dioses puede ser influido por los rituales.
El que las premisas sean falsas no debe interpretarse como que son
irracionales (al menos hasta que sean desconfirmadas por la
evidencia). Pero todas las “evidencias” disponibles confirman su
validez: siempre que se realizan las ceremonias, en realidad llueve.
De ahí que dado su “ambiente conductual” ( . . . ) las creencias hopi
no son irracionales; y dado su ambiente ecológico, la función
aparente de estas ceremonias es indudablemente una suficiente
explicación de su persistencia ( . . . ) Si esto no es suficiente, ninguna
mención de las funciones sociológicas inintencionadas nos aportará
una mejor explicación (en verdad, como ya lo hemos visto, no nos
puede aportar ninguna explicación). Porque, ¿cómo puede la función
de solidaridad social explicar la práctica de estos rituales o de
cualquier otro? Nótese que la objeción a tal explicación no es que la
solidaridad social no se logre con la práctica de estos rituales, porque
frecuentemente esto sí es así. La objeción es más bien que el logro
de este fin no es el deseo que la práctica de estos rituales intenta
satisfacer. Seguramente, ni siquiera quienes proponen este tipo de
explicaciones sugerirían que las ceremonias hopi de la lluvia, los
sacrificios a Kali, el exorcismo de demonios, la celebración
de la misa, etc., son practicadas con la intención consciente de lograr
solidaridad social. ¿Se sugiere, entonces, que ésta es su intención
inconsciente? Yo dudaría que alguien hiciese esta sugerencia porque
ésta sugiere que si la eficacia de los rituales para lograr sus fines
designados fuera a ser descreída, no obstante se practicarían de tal
forma que sus funciones de solidaridad pudieran realizarse. Este
argumento seguramente no puede ser sostenido. Yo sólo puedo
concluir, entonces, que la persistencia de estos rituales es explicable
en referencia a lo que para los antropólogos son sus funciones
aparentes más que sus funciones reales.14
Ahora, todo esto suena como un regreso al punto de partida del siglo xa,
a las visiones intelectualistas; por ejemplo, las consideraciones de Tylor y.
Frazer sobre las ideas acerca de lo sobrenatural, y, en verdad, es así. Pero
la tendencia común en antropología es la de despreciar estas antiguas
proposiciones tyloreanas y la de interpretar las ideologías primitivas en
términos muy simbólicos y expresivos (a la Victor Tumer y Mary
Douglas) más que en términos cognoscitivos o intelectualistas.
Spiro, Robín Horton y algunos otros “neotyloreanos” se oponen a este
modo de interpretación, dentro de poco tiempo dominante, porque
estimula a sus adeptos antropológicos a jugar el juego (bien conocido en
la crítica literaria) de idear simbolismos ingeniosos para explicar éste o
aquel aspecto del sistema ideológico. Pero la relación entre el símbolo y la
parte de la cultura que supuestamente simboliza es, frecuentemente, tenue.
La evidencia y la verificación empírica son, a menudo, completamente
defectuosas, y solamente es la imaginación del etnógrafo lo que llena los
espacios entre el acto, el actor y las consecuencias.
A falta de una teoría del simbolismo más general, sociológica o
psicológica, es difícil entender por qué la gente de cualquier sociedad no
expresa ciertos rasgos de su cultura más directamente y prefiere siempre
tomar la indirecta rata simbólica.
Como escribe Robín Horton:
M
Melford E. Spiro, “Religión: Problemi of Definition and Explana ti on”, in Anthropological
Approaches to tké Study of Religión, ed. Michael Banton. Monografía N? 3 (London Travistock,
1966), pp. 113-14.
Una ilustración extrema ( . . . ) es aportada por Edmund Leach en
Political Systems of Highland Burma ( . . . ) Leach sostiene que las
ideas de los kachin sobre los nats (espíritus) no son otra cosa que
opositores en el lenguaje de discusión política; y es precisamente
esta contienda lo que convence a uno desque su análisis es irreal.
Uno no puede evitar el protestar de que si los nats son nada más que
opositores en el juego del poder, ¿por qué los kachin desperdicia .
tanto tiempo hablando sobre ellos? ¿Por qué no expresan más
directamente sus discusiones políticas?65
Horton prosigue comentando en forma similar el análisis de John
Middleton sobre la religión lugbara:
Leyendo este libro ( . . . ) uno tiene la misma sensación de irrealidad
que la que se tuvo al leer a Leach. ¿Por qué esta gente no se relaciona
con la política? Leyendo (Lugbara Religión) con el análisis
intelectualista insertado antes del político, uno inmediatamente
recupera un sentido de realidad. Ahora se vuelve obvio el por qué los
viejos pasan tanto tiempo hablando sobre antiguos poderes y
brujerías cuando están luchando por una posición política. Es porque
estas ideas significan tanto para los lugbara como mecanismos
intelectuales para darle sentido al mundo, que son instrumentos tan
poderosos en las manos de los políticos. Si no significaran nada en
términos intelectuales, no serían nada en las manos de los políticos
 (...) 54

Horton resume este argumento general como sigue:

Está claro que los antropólogos sociales han sido conducidos
seriamente a conclusiones erróneas por la frase
superficial de “manipulación de ideas”. Lo que los políticos
manipulan no son las ideas, sino la dependencia de la gente de
las ideas como medios para ordenar, explicar, predecir y
controlar su mundo. -Sólo un análisis previo de la naturaleza de
esta dependencia puede allanar el camino para una adecuada
comprensión de la extensión y las limitaciones de la
manipulación.64
Finalmente, Horton prosigue para señalar que el énfasis in-
telectualista o cognoscitivo en la interpretación de sistemas de
creencias y de ideologías complementa en lugar de excluir otros tipos
de interpretaciones tales como las que subrayan a las funciones
sociales o psicológicas como si significaran realmente lo que dicen
(“Bailamos porque ?sa es la forma de atraer la lluvia”), uno está
ofreciendo un correctivo saludable a las explicaciones basadas en
hipótesis respecto al papel de conceptos elusivos tales como
simbolismo inconsciente o funciones latentes. >''
En ésta sección hemos discutido algunos de los problemas
metodológicos y teóricos implicados en la construcción de ex-
plicaciones ideológicas de los fenómenos socioculturales. Nuestras
consideraciones no pretendieron ser exhaustivas, tanto por razones de
espacio, como por la complejidad y la extensión del tema. Por
ejemplo, no hemos ni siquiera tocado materias de interés para el
antropólogo como las hipótesis de Whorf respecto a las relaciones
entre la estructura gramatical de un lenguaje y la forma en que un
pueblo ve su mundo; tampoco hemos dicho nada acerca del concepto

64
Jbid., 627.
M
Véase Benjamín Lee Whorf, Language, Thought and Reality: Se- Ucted Writings of
Benjamín Lee Whorf, ed. J. B. Carroll (Cambridge, Mass and New York: The Technology
Press of M.I.T. and John Wiley, 1956). Edición en español: Benjamín Lee -.Whorf,
Lenguaje, pensamiento y realidad,- Barcelona, Barra], 1971; y Emile Durkheim, The
Elementary Forms of the Religious Life, traduc. J. W. Swain (London, Alien and Unwin,
1915). Edición en español: Emile Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa;
'el sistema totimico en Australia, Buenos Aires, Schapire.
de “representaciones colectivas” de Durkheim,®8 pero muchos de los
mismos tipos de problemas lógicos que hemos discutido se aplicarían
con igual fuerza a estas formulaciones.
Al tratar con la ideología, los antropólogos, en cierta medida, deben
depender de la información y la penetración proporcionadas por sus
informantes. Y todos los antropólogos han encontrado que existen ciertas
inconsistencias entre las normas, loe valores y los ideales expresados de
una cultura y el verdadero comportamiento de la gente, lo que sucede con
frecuencia; por lo que se ha convertido casi en una costumbre que la
literatura se refiera a esto como el “conflicto entre la cultura real y la
cultura ideal”. Ya que es dificil, si no imposible, el predecir lo “real” de
un conocimiento de lo “ideal” de cualquier cultura, los antropólogos han
buscado los factores interviniente* que pudieran integrar un puente entre
los dos. Cuando no han podido encontrar estos factores explicativos en los
subsistemas más fundamentados en lo empírico como el tecnoeconómico
y el de estructura social, frecuentemente han llenado el hueco proponiendo
ciertos procesos ideológicos que se realizan en la mente del nativo. A este
respecto, entonces, lo ideológico se vuelve psicoideológico o psicológico;
y como hemos indicado anteriormente, el antropólogo puede acabar con el
mismo tipo de explicación que cuando intenta crear un puente entre la
irracionalidad ostensible de una institución y su racionalidad subyacente.
Aunque en realidad no deseamos condenar estos esfuerzos por explicar,
debemos, una vez más, subrayar nuestra convicción de que éstos implican
dificultades que deben ser reconocidas.
A pesar de todas las advertencias y reservas que hemos expresado
respecto a las explicaciones ideológicas —especialmente a las
psicoideológicas— no cuestionamos en ningún momento el impacto de las
ideologías en los sistemas culturales como factores cruciales para
promover o para inhibir el cambio.
Como quiera que una idea o ideas se hayan originado, una vez que la
estructura social (o superestructura) ha aparecido, puede tener “una idea
propia”. Creemos que existen pruebas irrefutables de que esta estructura
puede llegar a ejercer una influencia causal autónoma en el resto del
sistema cultural.
En otras palabras, es razonable suponer que, bajo ciertas circunstancias,
la ideología puede jugar un papel importante, e inclusive un papel crítico
determinante, aunque en otras situaciones puede ser de menor importancia.
Entonces, como lo señalan Gouldner y Peterson, surge la pregunta: ¿cuál
es el peso causal relativo que puede ser asignado a los factores ideológicos
para explicar un sistema social en particular o una serie de sistemas
culturales? Emplear una gran cantidad de tiempo y esfuerzo en averiguar
si las “ideas” son realmente los “primeros motivadores” de una evolución
cultural nos parece un esfuerzo estéril.6* Tampoco nos parece que
deberíamos ocupamos de un eterno debate metafísico sobre la visión “ma-
terialista” del universo vs. la “idealista”. Estas etiquetas pueden existir en
las polémicas filosóficas, pero pueden ser también engañosas. Marx, por
ejemplo —quien ha sido llamado de muchos modos, pero nunca
“idealista”— estaba muy consciente del papel causal de las ideas; como lo
aclara la interpretación de la doctrina mantista hecha por Robert Merton:
Y las ideas y las ideologías juegan un papel definido en la realización
de la historia: piénsese sólo en el concepto de la religión como “el
opio de .las masas”; piénsese además en la importancia que
concedían Marx y Engels a los proletarios “conscientes” de “sus
intereses”. Puesto que no hay fatalidad en el desarrollo de la
estructura social total, sino únicamente la aparición de circunstancias
económicas que hacen posibles y probables ciertas direcciones de
cambio, los sistemas de ideas pueden desempeñar un papel decisivo
en la selección de una alternativa que “corresponda” al equilibrio real
de poder y no de otra alternativa que vaya contra la situación de
poder existente y esté destinada, en consecuencia, a ser inestable,
precaria y transitoria. Hay un impulso que se deriva del
desenvolvimiento económico, pero ese impulso no opera con una
finalidad tan detallada que no pueda haber variación en las ideas.*0
Y para mirar del otro lado del problema materialista-idea- lista, el
marco conceptual del sociólogo contemporáneo Talcott Parsoris
generalmente da la impresión a los estudiantes de “normativo-idealista” en
su significado explicativo, ya que enfatiza las normas y los valores como
factores causales. Sin embargo, cuando Parsons se enfrenta al problema de
explicar el cambio cultural puede, como Gouldner lo hace notar, ser
bastante “materialista”.
El énfasis de Parsons aquí sobre la estructura económico-
ocupacional, es sorpresivamente reminiscente del análisis marxista.
Si existe tal convergencia entre Parsons y Marx, seguramente no se
debe a que Parsons sea marxista. Él converge con Marx porque se
enfrenta a un problema esencialmente semejante al que Marx mismo
se había dedicado persistentemente: la introducción de un cambio
 planificado en una sociedad.81
Y finalmente, Robert Heilbroner, al discutir el cambio social, señala
que existen “límites” para los tipos de cambios que las “estructuras
centrales” de una sociedad pueden tolerar. Si estos límites se exceden,
surge un nuevo tipo de sociedad, o lo que Heilbroner refiere como un
nuevo “orden social”. Y es en estos límites en donde la ideología juega su
papel crucial:
De este modo el significado que podemos dar a la idea de «límites*
es muy simple: son las fronteras de cambio que modificarían de tal
modo la base funcional de una sociedad o la estructura de privilegio
construida sobre dicha base, que sustituiría un orden social dado por
otro nuevo. Indudablemente no es fácil trazar la línea exacta de lo
que constituye una violación vital de un organismo social, y es
precisamente aquí, en el maigen del cambio, donde la ideología
desempeña su papel decisivo, al admitir o excluir determinadas
alteraciones en una estructura social. No obstante, si miramos más
allá de este . límite incierto, no es normalmente tan difícil describir
aquellos cambios que, en cualquier momento, constituirían un
ataque a las estructuras centrales de la función y del privilegio y que,
por esta razón, son imposibles para una sociedad."
41
Alvin W. Gouldner, “Theorical Reqüirements of the Applied Social Sciences”, en The
Planning of Change: Readings in the Applied Behavioral Sciences (New York: Holt, Reinhart
and Winston, 1961), p. 91.
61
Robert L. Heilbroner, The Limits of American Capitalism (New York: Harper Torch,
1967), pp. 66-67. Edición en español: Robert
personalidad : dimensión social y dimensión psicobiológica

Hasta ahora, en este capítulo, hemos tratado tres subsistemas de la cultura,

cada uno de los cuales ha sido utilizado por un grupo u otro de
antropólogos para “explicar” la variación cultural. En efecto, hemos dado
a entender que los antropólogos pueden dividirse en campos teóricos, en
los cuales se asigna un mayor peso causal a uno de los tres subsistemas
anteriores: tecnoeconomía, estructura social e ideología. Nos dirigimos
ahora al cuarto campo y a aquellos antropólogos que consideran las
variables de la personalidad tan significantes para explicar la estabilidad y
el cambio cultural.
Pero, debido a que el subsistema de personalidad (o como ha sido
diferentemente etiquetado: cultura y personalidad, personalidad en la
cultura, antropología psicológica, etc.) es, como los otros subsistemas ya
discutidos, un campo vasto y complejo, nos proponemos fijar nuestra
discusión en dos problemas principales, teóricos y metodológicos que
están inevitablemente implicados en cualquier intento por utilizar las
variables de la personalidad para explicar fenómenos culturales. El
primero de estos problemas es si las variables de la personalidad deben
considerarse como una parte integral del sistema cultural, al igual que las
variables de los otros tres subsistemas, o si deben considerarse
analíticamente externas al sistema cultural y, por ello, causalmente
insignificantes. En otras palabras, aunque el hombre y la cultura son
obviamente inseparables, ¿podemos adoptar la posición de que es la
personalidad lo que causa la cultura? O ¿podemos asumir, con propósitos
explicativos, que la psique humana y la personalidad son constantes o
variables dependientes y por eso irrelevantes para explicar la estabilidad y
el cambio cultural? Regresaremos más adelante a este punto.
El segundo problema se relaciona con el primero: si las variables de la
personalidad son consideradas como una parte integral del sistema
cultural, ¿en qué medida ejercen una in-
L. Heilbroner, Los límites del capitalismo americano, Barcelona, Kairós, 1968, pp. 70-71.
fluencia causal sobre el resto del sistema? Si se ve la personalidad en esta
forma, entonces, el mismo tipo de preguntas teóricas que formulamos para
los otros subsistemas debería aplicarse al de la personalidad.
Debería estar claro que estos dos problemas están íntimamente
relacionados debido a que el segundo —el más teórico por asignar un peso
causal específico a las variables de la personalidad— dependerá de la
visión que adoptemos sobre el primero, que es el más metodológico en
cuanto a determinar si las variables de la personalidad están dentro del
sistema cultural y deben, por eso, ser consideradas como una parte integral
de cualquier explicación del sistema. Así, antes de que entremos en los
detalles de las explicaciones que enfatizan las variables de la personalidad,
debemos echar una mirada a lo que hemos llamado el problema más
metodológico porque es obvio que si se utiliza la personalidad
causalmente, (es decir, para explicar la cultura, es necesario antes examinar
la relación de las variables psicológicas —y aun las psicobioló- gicas—
con los fenómenos sociocultural es. Éstas son preguntas que no surgieron
en nuestra discusión sobre los otros subsistemas; en pocas palabras, el
problema más general que nos ocupará inicialmente se relaciona con la
autonomía de la psicología y de la» antropología cultural.
Una nota metodológica
Se afirma comúnmente que los límites entre las disciplinas académicas son
sumamente artificiales y permeables; que, en parte, son el resultado de un
accidente histórico y que son perpetuados por las universidades, sobre todo
por conveniencia administrativa. Esto se ha enfatizado en los años
recientes y particularmente en relación con las ciencias sociales. Con fre-
cuencia, se escucha la afirmación de que ya que todas las ciencias sociales
están interesadas en explicar los mismos fenómenos —instituciones
sociales y comportamiento humano— deberían integrarse más
formalmente. De ahí la gran popularidad de frases tales como “las ciencias
del comportamiento” e inclusive del establecimiento de algunbs
supradepartamentos en las universidades de “relaciones humanas” y de
“relaciones sociales”.
Es verdad, por supuesto, que el surgimiento y el desarrollo de las
ciencias sociales (y, en verdad, de todas las disciplinas académicas) han
sido afectados por factores de medio cultural más amplio: factores como
los cambios de estructura económica o el crecimiento de las universidades
modernas con una mayor complejidad administrativa. Pero de esto no se
deriva que los límites entre las disciplinas de las ciencias sociales sean
completamente arbitrarios o estén fijados por conveniencia. Existe una
racionalidad detrás de esta división del trabajo que actualmente caracteriza
a las ciencias sociales, la cual refleja el desarrollo interno de cada una de
las disciplinas en el tiempo.
Todas las ciencias sociales están profundamente interesadas en el
comportamiento humano. Pero decir esto no aclara particularmente el
problema; muchas de las ciencias no sociales, como la psicología humana,
la bioquímica y la psicofísica, puede decirse que están “interesadas en el
comportamiento humano”, o, por lo menos, en algunos, aspectos de éste.
Lo que distingue a cada una de estas disciplinas no es que se ocupen de
diferentes eventos, porque, en realidad, muchos de los eventos o cosas que
estas disciplinas tratan son idénticos. Más bien, cada una de éstas se
diferencia por el hecho de que conceptualiza a estas cosas o eventos en
diferente forma. O para decirlo de otro modo: debido a que cada disciplina
hace preguntas diferentes, cada una enfocará diferentes aspectos de esos
eventos o cosas. De este modo, un biólogo, un psicólogo y un antropólogo
al observar el mismo evento, pueden conceptualizarlo y explicarlo en
formas muy diferentes. Cada uno de los investigadores derivará
literalmente diferentes fenómenos del mismo evento.
 El punto general que deseamos señalar es el de que un evento o una cosa
es lo que es; estrictamente hablando, no hay eventos físicos, biológicos,
psicológicos, ni culturales en el mundo. Somos nosotros quienes los
conceptualizamos en diferente forma para poder contestar ciertos tipos
específicos de preguntas; supongamos, por ejemplo, que a pesar de que sea
su patrón de costumbre hacerlo, una mujer sale de su casa habiendo
olvidado o descuidado el “maquillarse la cara”. Sorpresivamente se
encuentra en una situación social que “requiere” maquillaje; ella de pronto
se da cuenta de su error, se avergüenza y se ruboriza. ¿Cómo deberíamos
caracterizar esta secuencia de eventos relativamente simple?; ¿como
fisiológico, psicológico ó cultural? Por supuesto que es todos al mismo
tiempo, y, dependiendo de nuestro interés y de nuestros propósitos, la
conceptualizaremos en diferente forma.
De esta manera, la autonomía de una disciplina no depende de que se
ocupe de un pedazo de la realidad en particular como su propio y especial
campo. Ninguna disciplina de las ciencias físicas, biológicas o sociales
puede reclamar este tipo de propiedad sobre un evento o una cosa. La
autonomía de una disciplina más bien se deriva del hecho de que tiene una
serie de problemas y preguntas que son de su especial interés. El tipo de
preguntas que una disciplina hace de la realidad determina la forma en la
que conceptualiza esta “realidad”. De este modo, los conceptos y los
términos de una disciplina definen sus “fenómenos”, y las
generalizaciones y teorías generadas por esta disciplina explican esos
fenómenos.
Como lo hemos hecho notar en nuestro capítulo introductorio, los
problemas en los que los antropólogos generalmente están interesados
caen dentro de dos amplios rubros: ¿cómo funcionan los diferentes
sistemas culturales? y ¿cómo llegaron a ser lo que son? El objeto de la
antropología, como se define por sus conceptos básicos, incluye cosas
tales como linajes, rituales, estados segmentarios, creencias
sobrenaturales, redes redistributivas, estados de irrigación, patrones de
residencia posmarital, prácticas mágicas, comunidades campesinas cor-
porativas cerradas, mercados periódicos, etc. Éstos son los tipos de
fenómenos que los antropólogos han tratado de describir y explicar. Es
decir que ya han estado interesados en el mantenimiento y en el cambio
de sistemas totales, se han ocupado de todos los subsistemas de una cultura
y en la forma en que éstos se interrelacionan. A este respecto, su trabajo
ha diferido en forma importante del trabajo del politólogo o del econo-
mista, quien (al menos hasta hace poco) se concentraba en uno o en otro
 subsistema de las sociedades industrializadas.
Los antropólogos frecuentemente se han ocupado de preguntas que no
interesaban a otros científicos sociales. Y debido a que han realizado sus
investigaciones, por lo general, en culturas no occidentales o no literarias,
que no eran de un interés aparente para el economista o para el politólogo,
han tenido que desarrollar habilidades que les permitan hacer frente a
todos los órdenes institucionales de una sociedad.
Mientras los antropólogos limitaron sus esfuerzos a las sociedades a
pequeña escala, este enfoque “holístico” parece haber funcionado bien;
pero si este mismo enfoque debe o puede aplicarse al estudio de situaciones
más complejas es otro problema (y una pregunta a la que regresaremos en
el capitulo 5).
Al adoptar un enfoque “holístico” de las sociedades “más simples”, los
antropólogos con frecuencia, han formulado preguntas institucionales
semejantes a las que los sociólogos, los politólogos y los economistas han
hecho en sus estudios sobre sociedades más “complejas”.
Consecuentemente, el antropólogo ha tomado prestados con asiduidad,
conceptos y proposiciones que fueron desarrolladas para esas otras
disciplinas; algunas veces, este préstamo ha sido provechoso, pero en otras
ocasiones el proceso de emplear conceptos fuera del contexto teórico de su
disciplina, y aplicados a fenómenos para los cuales no fueron formulados,
ha creado confusión. El resultado de este préstamo y de su complemento
—el uso de los conceptos antropológicos en otras disciplinas interesadas
en los aspectos del comportamiento humano y en la cultura— es que las
llamadas ciencias culturales gozan sólo de cierto grado de autonomía
relativa. Más aún, esta autonomía restringida parece declinar cuando las
disciplinas convergen en estudios comunes y en los problemas de
desarrollo y subdesarrollo. Sin embargo —como un breve vistazo a los
productos que demostrará la reciente investigación interdisciplinaria—
existen aún algunas diferencias significativas entre Jos antropólogos, los
politólogos y los economistas, por ejemplo, en la forma en la que
conceptualizan e intentan explicar un problema en particular.
Si la autonomía de la antropología es cada vez más limitada en su
relación con las otras ciencias culturales, las distinciones lógicas que la
separan de la psicología (una ciencia social “no cultural”) son más difíciles
de converger. De este modo, cuando un antropólogo escribe acerca de un
estado hidráulico sobre una economía redistributiva, el politólogo o el
economista no tendrá ninguna dificultad en traducir el análisis en términos
de su propia disciplina.
 El antropólogo se refiere a ciertos convenios institucionales, y ya sea el
estado de autoridad o el estado benefactor lo que funciona como el
principal agente redistributivo, los convenios mismos pueden ser vistos
como un orden semejante de fenómeno.
El psicólogo, por otro lado, está interesado primordialmente en
identificar y explicar los mecanismos y los procesos psíquicos
intraorgánicos. Estos “fenómenos psíquicos” pueden ser de un alcance, y
de un funcionamiento panhumano (por ejemplo, las necesidades básicas,
o la relación entre frustración y agresión) y pueden caracterizar sólo a
ciertos tipos de configuración de la personalidad (por ejemplo, la
personalidad autoritaria). Y mientras que el psicólogo se interesa en el
medio sociocultural extraorgánico porque puede producir afecto o
modificar procesos psíquicos, generalmente no está interesado en explicar
el origen o el funcionamiento del medio ambiente cultural como tal."
De esta forma, la “realidad psicológica” es la reálidad en la forma en
que es conceptualizada por la disciplina de la psicología. Los fenómenos
de esta disciplina están definidos por sus conceptos básicos, tales como
impulsos, represión, reflejos condicionados, necesidades básicas, ego,
fuerza de hábitos, mapas cognoscitivos, etc. En otras palabras, “los
fenómenos” que interesan al psicólogo son de un orden diferente de los
que interesan al antropólogo cultural.
Entonces, ¿qué significa el decir que los fenómenos sociocul- turales
deberían ser explicados en términos psicológicos? Aquellos que se
adhieren más vigorosamente a esta visión afirman que los “conceptos
colectivos” como linaje, escuela, Estado, casta, clase, etc., son nada más
que cómodas ficciones. Tales instituciones sociocultural es, se argumenta,
no tienen una “realidad’’ independiente a la de los individuos que las
forman. O, como Robert Lynd ha señalado, es la gente y no las institu-
ciones quienes votan, se (pintan las uñas y creen en el
" Estamos tratando con las distinciones lógicas entre diferentes modos de cuestionamiento,
diferentes formas de conceptualizar a la “realidad” y a los sistemas explicativos que éstas
producen. No no» estamos refiriendo a aquellos psicólogos cuyo interés particular parece llevarlos
“fuera” de su campo. De este modo, aunque es cierto que algunos psicólogos han intentado
explicar el surgimiento y la desaparición de instituciones socioculturales en términos psicológicos
(como Freud, Roheim, etc.), nos parece que su» formulaciones rara vez han sido convincentes.
capitalismo. Así, si los “individuos” son la única realidad, podemos decir
que las proposiciones sobre las instituciones so- cioculturales deberían de
ser “reducidas a” o “explicadas por” proposiciones sobre el
funcionamiento psicológico de los individuos. Pero para efectuar tal
“reducción”, necesitamos alguna forma lógica para hacer la transición de
proposiciones sobre impulsos, necesidades básicas, mapas cognoscitivos,
etc., a proposiciones sobre linajes, organizaciones rituales, estructura
política, etc. O, para decirlo de otro modo, debemos ser capaces de
demostrar empíricamente que dadas tales y tales condiciones
psicológicas, se puede esperar que surjan ciertos convenios ins-
titucionales.
Es claro que cualquier intento por explicar los fenómenos
socioculturales en términos completamente psicológicos no parece
factible, al menos en el presente. Las instituciones están organizadas,
tienen una estructura, y es el propósito de la explicación antropológica el
explicar esos patrones particulares de organización, así como su
mantenimiento y los cambios que puedan ocurrir en tales estructuras.
Cuando los investigadores tratan de explicar estas estructuras en
términos de los atributos psicológicos de individuos, invariablemente
encuentran necesario el conceptualizar a los individuos en términos de su
personalidad social. Y un aspecto crítico de esta personalidad social son
las variables de las estructuras institucionales que están tratando de
explicar la organización de un linaje en términos del comportamiento psi-
cológico de sus miembros. Pero, en cierto punto, tendrá que incluir una
revisión o un resumen de los estatus ocupados por los miembros del linaje
y los papeles que realizan. Estatus y rol, sin embargo, son rasgos de la
organización del linaje que se están tratando de explicar, y no de la
organización psicológica del individuo per se.
Debido a que los intentos por reducir las proposiciones sobre los
fenómenos socioculturales a proposiciones sobre él comportamiento
psicológico de individuos han tropezado invariablemente con dificultades,
muchos investigadores con orientación psicológica están a favor de un
tipo de explicación de la personalidad menos extrema.
De este modo, tienen que mpderar sus afirmaciones explicativas con el
requisito de que este tipo de reducción deba, en “principio”, resultar. En
“principio” parece implicar dos propósitos o suposiciones; uno de ellos es
que debemos trabajar por un mayor acercamiento entre la psicología y la
antropología; él segundo parece sostener que la esperanza por un mayor
grado de reducción será posible conforme las disciplinas maduren en el
futuro.
Ahora, aunque los científicos sociales con frecuencia se refieren al
“reduccionismo” en términos desacreditadores, como si los reduccionistas
estuviesen tratando de “descartar con explicaciones” la variedad y la
complejidad de los fenómenos socioculturales, el reduccionismo es, en
realidad, un firme procedimiento metodológico cuando provee los
elementos a fin de que los pasos lógicos y empíricos para pasar de
fenómenos psicológicos a fenómenos socioculturales puedan llevarse a
cabo.
Porque si una de las metas “ideales” de la ciencia es el subsumir una
cantidad cada vez mayor de fenómenos bajo una serie concentrada de
principios explicativos y de generalizaciones teóricas, entonces está claro
que el reduccionismo es una de las metas de la ciencia. En segundo lugar,
afirmar que el reduccionismo de los fenómenos socioculturales es psi-
cológico, no es factible actualmente, no nos dice nada acerca de si éste no
será factible en el futuro, en un mayor grado.
La reducción en otra de una disciplina, total o parcialmente, no depende
de la constitución metafísica del mundo, sino, más bien, de las relaciones
lógicas entre las disciplinas, y éstas pueden cambiar en el tiempo. De este
modo, puede concebirse que los fenómenos socioculturales en el futuro
sean más explicables en términos psicológicos de lo que son en el presente;
esto dependerá del futuro desarrollo de ambas disciplinas, y es por eso un
asunto empírico. Pero al mirar el estado actual de estas disciplinas y las
direcciones a las que aparentemente se están dirigiendo, cualquier
reducción parece lejana.
Consideraciones como las que acabamos de discutir pueden conducir a
los científicos sociales a rechazar el reduccionismo y a adherirse a la posición
de que los fenómenos socioculturales constituyen un nivel autónomo en el
que las variables psicológicas son irrelevantes. La proposición clásica de
esta posición la encontramos en las Rules of the Sociological Method
(Reglas del método sociológico) de Emile Durkheim. En antropología,
Alfred Kroeber y Leslie White, entre otros, han reiterado la tesis de
Durkheim y han abogado por la independencia del análisis cultural de la
psicología: lo que Kroeber —tomando prestado un término de Spencer—
llamó la “visión superorgánica” de la cultura. White, el vocero moderno
más claro y consistente de esta visión, pone el siguiente ejemplo sobre la
autonomía de la cultura:
Algunos antropólogos reconocerían fácilmente la irrele- vancia de
rasgos anatómicos de una interpretación de las diferencias culturales,
e insistirían no sólo en la relevancia sino también en la importancia
de los factores psicológicos. La personalidad, las estructuras del
 carácter, la mente, el yo, de pueblos e individuos —estos autores
argumentarían— dan forma a sus culturas. Pero si personalidad,
mente, etc., pueden definirse como fenómenos biológicos, como
funciones del sistema neuro-sensitivo- muscular-glandular, etc.,
entonces, su argumento carece por completo de bases científicas. Sin
embargo, si definen la personalidad y la mente como producto de la
experiencia social humana, es decir, determinados culturalmente,
entonces están diciendo que la cultura causa o determina a la cultura,
pero a través de organismos biológicos humanos, que es
precisamente lo que sostenemos aquí.
En segundo lugar, consideremos una población grande, una tribu o
una nación, por ejemplo, en un periodo considerable; la población de
Inglaterra entre los años 1066 d.C. y 1866, o la población de Honshu
de 1850 a 1940. En cada caso, observamos que la cultura ha
cambiado enormemente; las poblaciones, como organismos
biológicos, sin embargo, no tan sufrido cambios apreciables, tanto
anatómica como psicológicamente. De ahí que no podamos explicar
el cambio cultural evocando el factor biológico; no podemos explicar
una variable cultural en términos de una constante biológica o vice-
versa. Tampoco nos ayudaría ni siquiera mínimamente, tomar en
consideración el organismo humano. Aquí, como antes, el factor
biológico es irrelevante y, consecuentemente, debe pasarse por alto.
Por eso, en ambos ejemplos se demuestra otra vez la independencia
de la cultura de sus portadores biológi- eos, o su sustrato desde el
punto de vista del análisis lógico y con propósitos de interpretación
científica."
Cuando White niega la relevancia de los factores psicológicos en las
explicaciones de los fenómenos culturales, está pensando, como estos
ejemplos lo señalan, en preguntas que implican diferencias culturales y
cambios históricos relativamente grandes. Pero muchos antropólogos
insisten en que hay otras preguntas con las que debemos tratar, en las que
las variables psicológicas son relevantes. Estos investigadores no negarían
la autonomía de los fenómenos sociocultural es como un nivel de análisis;
ni tampoco explicarían tales fenómenos en términos completamente
psicológicos. Lo que ellos sostienen es que existen temas y problemas
“antropológicos” en donde las variables psicológicas, especialmente los
factores de la personalidad, deben incluirse explícitamente como partes
integrales de nuestras explicaciones. Por ejemplo, en su clásico estudio
Suicide, Durkheim demostró que diferentes variedades del suicidio
(especialmente la que él llamó “suicidio egoísta”) estaban determinadas
en diferentes sociedades por el grado de integración de ciertas
instituciones sociales críticas, como la familia, la iglesia y otras
asociaciones secundarias como los partidos políticos. Ahora, a pesar de su
negación de la relevancia de los factores psicológicos, Durkheim, como
lo señala Al ex I nieles, tuvo que
proponer una teoría general de la personalidad, diciendo que la
“constitución psíquica” del hombre necesita un objeto para
trascender.65
para ir de los grados de integración de una institución social en particular
a los diferentes tipos de suicidio. A menos que este paso psicológico se
incluya explícitamente en la explica- .ción, tendremos dificultades para
entender cómo un bajo nivel
de integración de ciertas instituciones clave puede ser la causa de mayores
índices de suicidio.
Este enunciado más modesto y restringido de la relación entre variables
psicológicas y fenómenos socioculturales es muy diferente a las
afirmaciones “reduccionistas” más fuertes, y no puede ser rechazado por
irrelevante o prematuro, porque es perfectamente razonable el suponer que
los factores de la personalidad pueden jugar cierto papel en el
mantenimiento y en el cambio de sistemas culturales; qué papel juegan de
hecho y cuál es la significancia causal de este papel es un asunto para la
investigación empírica.

La antigua escuela de cultura y personalidad

A pesar de que parezca que el interés en los fenómenos psicológicos es
relativamente reciente en la antropología, debe hacerse notar que desde sus
inicios como un campo sistemático de investigación la antropología ha
estado interesada en los procesos mentales. Por ejemplo, la “unidad
psíquica de la humanidad”, uno de los más antiguos y más fundamentales
axiomas, es, por supuesto, una proposición sobre los procesos mentales
panhumanos. Para adherirse a esta proposición, la antropología fue llevada

65 Leslie A. White, The Evolution of Culture (New York: McGraw- Hill, 1959), pp. 13-14.
85
Alex Inkeles, “Pemmality and Social Structure”, en Sociology Today: Problems and
Prospects, ed. Robert K. Merton, Leonard Broom and Leonard S. Cottrell, Jr. (New York: Basic
Bodes, 1959), p. 252.
de las explicaciones raciales, biológicas y genéticas a las explicaciones de
las diferencias en términos socioculturales. Una vez que aceptaron la
premisa de que los procesos mentales eran esencialmente idénticos para
toda la humanidad, muchos de los antiguos antropólogos se ocuparon en
especular acerca de la naturaleza de estos procesos mentales. Tylor, por
ejemplo, en su clásica obra en dos volúmenes, Primitive Culture, buscaba
el origen del animismo y, más recientemente, de la religión en los procesos
mentales del Homo Sapiens.
Sin embargo, a pesar de las proposiciones sobre los procesos mentales
panhumanos, Tylor y sus seguidores (hasta las dos primeras décadas del
siglo xx) disponían únicamente de los construidos y formulaciones
psicológicas de ese período. Esto hizo, aparentemente, que no se prestaran
a un análisis de la vida social. Fue sólo con la aparición de la síntesis
freudiana cuando la antropología fue provista de una teoría de la perso-
nalidad dinámica y general que parecía ser capaz de aportar el enlace entre
los procesos psíquicos y los sistemas socioculturales. La creciente
popularidad de la psicología freudiana durante las décadas de 1920 y 1930
dio un enorme ímpetu a las teorizaciones sobre la personalidad y la cultura
en la antropología.
Muchos observadores han sugerido que el tiempo estaba preparado, para
un nuevo énfasis teórico. El evolucionismo del siglo xix había sido orillado
a una insensibilidad temporal por Boas y sus seguidores; e, irónicamente,
el particularismo histórico y el relativismo extremo que habían sido
adoptados por éstos como oposición al evolucionismo parecen haber ago-
tado sus posibilidades teóricas. El funcionalismo de Raddiffe- Brown y de
Malinowski no había cruzado el Atlántico en forma importante. Entonces
llegó Freud.
Con el impacto de la psicología freudiana altamente sistematizada,
muchos antropólogos norteamericanos empezaron a enfocarse a las
prácticas del cuidado del niño en las diferentes culturas, a explorar el
efecto de estas prácticas en el surgimiento de diferentes configuraciones
de la personalidad y, por último, a explorar las relaciones entre la
personalidad grupal y las instituciones socioculturales.
Dos construidos teóricos emergieron del trabajo inicial de lo que
algunos escritores han llamado la “vieja escuela” de' la cultura y la
personalidad; “estructura básica de la personalidad” y “personalidad
modal”. La idea de una “estructura básica de la personalidad” fue
desarrollada por el psicoanalista Abram Kardiner en colaboración con los
antropólogos Ralph Linton, Cora DuBois, y otros, en una serie de
seminarios en la universidad de Columbia, a fines de la década de 1930.*®
En esta visión, todas las instituciones de la sociedad son primarias o
secundarias. Entre las instituciones primarias, la más importante es la
familia con sus patrones y técnicas asociadas de cuidado del niño. Estas
prácticas dan origen a una cons-
. .** Véase Abram Kardiner, The Individual and His Society (New York: Columbia University
Press, 1939). Edición en español: Abram Kardi- ner, El individuo y su sociedadj, la
psicodinamia de la organización primitiva, México, F.C.E., 1945, y Abram Kardiner, R.
Linton, J. West *t al., The Psychological frontiers of Society (New York, Columbia University
Press, 1945).
telación de rasgos de la personalidad que son compartidos por todos los
miembros de una sociedad; es decir, la estructura básica de la
personalidad.
La estructura de la personalidad, a su vez, determina la forma y el
contenido de las instituciones secundarias de una sociedad o “sistemas
proyectivos”. Las instituciones secundarias, según Kardiner, comprenden
al arte, la religión, la mitología, el folklore, los patrones de pensamiento,
etc. De este modo, el esquema de Kardiner propuso y enfatizó las antiguas
prácticas de sociabilización como variables independientes y vio la di-
rección de causalidad desde estas prácticas a la estructura básica de la
personalidad, y de ésta a las estructuras mágico- religiosas y a los sistemas
ideológicos. Debe señalarse que aunque Kardiner aparentemente incluyó
los patrones de subsistencia entre las llamadas instituciones primarias, en
sus discusiones teóricas tendió a concentrarse en las estructuras familiares
y en los patrones de cuidado del niño, y se interesó sólo superficialmente
en los convenios económicos. De hecho, nunca fue claro sobre ninguna
otra institución primaria fuera de la familia y sus principios y prácticas de
sociabilización inicial.
Poco después de la publicación del primer libro de Kardiner (The
Individual and His Society, 1939), algunos investigadores señalaron que
aun en sociedades pequeñas existen diferencias en tipos de personalidad,
las cuales no pueden ser explicadas por la formulación de Kardiner. Estos
investigadores, destacándose entre ellos Cora DuBois, del seminario
original, se dedicaron a reformular el concepto de personalidad básica,
añadiéndole una dimensión estadística. Este concepto revisado fue
etiquetado como personalidad modal, y se refería al tipo de personalidad
estadísticamente más común encontrado en una sociedad. Sin embargo, la
dirección de causalidad de este esquema era la misma de la formulación
anterior de Kardiner: de los patrones de sociabilización inicial ■ a la
personalidad modal, y de ella al resto de la cultura, lo que era visto tanto
como proyecciones o acomodaciones del tipo de personalidad modal.
Aunque aplicados inicialmente sólo a sociedades pequeñas, los
conceptos de personalidad básica y de personalidad modal fueron, más
tarde, sometidos a sociedades de mucha mayor complejidad, como las
naciones-Estado. Por supuesto que el interés por el “carácter nacional” se
remonta a Tucídides y Herodoto, pero los conceptos de personalidad
modal y básica parecían ofrecer una herramienta científica más precisa
para tratar la mística del carácter nacional, que el impresionismo de los
antiguos comentarios y observaciones. Consecuentemente, cuando el
proceso de la segunda guerra mundial parecía requerir un conocimiento
más exacto del carácter de las poblaciones involucradas en la lucha, varias
agencias del gobierno federal de Estados Unidos recurrieron a los
antropólogos de la tendencia de cultura y personalidad para asesorarse.
Más específicamente, estas agencias patrocinaron investigaciones an-
tropológicas sobre el carácter nacional de un gran número de naciones-
Estado y de comunidades étnicas. Este interés y patrocinio sobrevivió
durante los años de la guerra. El producto de toda esta investigación del
gobierno, así como la investigación subsecuente que aparentemente
estimuló, es una gran cantidad de literatura sobre la personalidad básica
y/o modal de japoneses, rusos, alemanes, ingleses, polacos, búlgaros,
rumanos, chinos, judíos de Europa oriental y norteamericanos.
Una revisión de estas investigaciones sobre la personalidad básica y
modal de culturas primitivas y nacionales sugiere cuatro observaciones
generales: primero, la mayoría de los antropólogos implicados en estas
investigaciones tendían a ver la cultura y la personalidad tan íntimamente
relacionadas e interdependientes que constituían simplemente diferentes
etiquetas o diferentes formas de mirar el mismo fenómeno. Pero, como
David Aberle hace notar, el no tratar la cultura y la personalidad como
sistemas analíticamente (o subsistemas) separados y autónomos,
destruye el campo de la cultura y de la personalidad al no proveerlo
de algo que lo relacione a otra cosa, al grado de que cultura y
personalidad resulten ser idénticas y que no exista interacción entre
ellas.®7
Segundo, a diferencia de los psicólogos, quienes parecen estar
interesados primordialmente en la personalidad individual (pri-
 •7 David F. Aberle, “The Influence of Lingüistica on Early Culture and Personality Theory”,
en Essays in the Science of Culture, ed. Ger- trude E. Dole and Robert L. Cameiro (New York:
Thomas Y. Cro- well, 1960), p. 26.
vada), estos investigadores antropológicos estaban principalmente
interesados en la personalidad grupal (pública) y en la relación entre ésta
y la cultura. En general, ellos ni siquiera cuestionaron la existencia de una
personalidad grupal, asumiendo que cada cultura muestra un tipo de
personalidad dominante. De este modo, en lugar de preguntar si una socie-
dad puede caracterizarse en términos de un tipo de personalidad básica o
modal, se orientaron a preguntar cuál es la naturaleza de su personalidad
básica o modal.
Tercero, a pesar de que algunos de estos investigadores utilizaron al
Rorschach y otras pruebas proyectivas o medios para delinear la estructura
de la personalidad básica o modal, la mayor parte de estos construidos
teóricos se derivaron o infirieron de diversos materiales culturales (mitos,
leyendas, obras literarias, cine, canciones populares, etc.) y de formas
institucionales (especialmente la familia,y los patrones de exudado del
niño).
Ya que estos investigadores han tratado de utilizar las características de
la personalidad modal para explicar las formas culturales, el
comportamiento y las instituciones de los que han sido inferidas, su
análisis ha resultado ser tautológico y sus intentos de explicación,
circulares. Alex Inkeles y Daniel Levinson, en su excelente discusión
sobre la metodología de los estudios de la personalidad modal, señalan que
la delincación de la personalidad modal de una sociedad, si ésta va a ir más
allá del impresionismo, requiere de ciertas técnicas rigurosas: la selección
de una muestra de población de individuos, el uso de pruebas psicológicas
y el resultado del perfil psicológico de una población para ciertas
características de la personalidad." Éstos son requisitos rigurosos,
especialmente cuando se aplican a grandes unidades sociales. Nos parece
que la gran rigurosidad puede explicar, como Inkeles lo ha hecho notar, el
por qué
nadie ha hecho pruebas de una población nacional o de
una'subpoblación grande, utilizando una muestra o instrumentos
psicológicos adecuados. Todas las afirma-
ciones o negaciones sobre las diferencias nacionales, sub-
nacionales, regionales o entre clases sociales, persisten como un
dogma de fe.*B
 Finalmente, muchos de los primeros escritores de esta escuela estaban
interesados no sólo en demostrar el impacto de la personalidad en la
cultura. Y cuando, en este último esfuerzo, pasaron de hacer proposiciones
de correlación a hacer proposiciones de causalidad, tendieron —como lo
hemos hecho notar en el caso de Kardiner— a ir de los patrones de socia-
bilización a la personalidad modal o básica, y de ahí a lo6 convenios
institucionales y a la estructura ideológica de una sociedad.70
Debido al énfasis freudiano de virtualmente todo este trabajo, la
posibilidad de que influencias críticas en la personalidad adulta puedan
acontecer después de la primera infancia era rara vez considerada o
explorada seriamente. De este modo, sociabilización, por lo general,
significaba sociabilización temprana.
Inkeles, “Personality and Social Structure”, pp. 267-68.
70
Algunos investigadores de la personalidad y la cultura han negado la imputación de
cualquier cadena causal a su trabajo. Por ejemplo, en el debate sobre la antigua forma de fajar a
los niños rusos, o el rígido entrenamiento de aseo personal de los japoneses, Geoffry Gover y
Margaret Mead han negado que estaban argumentando en una forma causal la influencia de estas
prácticas sobre la personalidad adulta de rusos y japoneses, y sobre el marco institucional más
amplio de las sociedades rusa y japonesa contemporáneas. Ellos argumentan que todo lo que
intentaban hacer era demostrar los procesos por medio de los cuales un niño nacido en la cultura
rusa o en la japonesa llega a ser un ruso o un japonés, y que estas prácticas parecen estar entre los
determinantes más importantes del carácter del adulto en cada caso. Pero numerosos críticos
sostienen que, de hecho, intentaron hacer algo más que esto. Estas críticas han citado pasajes
especifico! del trabajo de Gover en los que él claramente parece estar ofreciendo una explicación
causa] de diversas instituciones socioculturales, utilizando la personalidad adulta de rusos y
japoneses, y, finalmente, la» antiguas prácticas de cuidado del niño como los principales medios
explicativos. Véase Victor Bamouw, Culture and Personality (Home- work, III: Dorsey Press,
1963), cap. 8; véase también Margaret Mead, “National Character”, in Anthropology Today, ed.
A. L. Kroeber (Chicago: University of Chicago Press, 1953) para una buena bibliografía.
Si se acepta la relación entre las prácticas de cuidado del niño y los
patrones de la personalidad adulta, y, más aún, si se cree que las
instituciones de una sociedad deben amoldarse a la estructura de la
personalidad adulta, entonces las teorías que emplean la sociabilización
como una variable independiente parecen por completo posibles porque,
en este sentido, cuando los patrones de sociabilización son relativamente
estables, las variables dominantes, las creencias y las actitudes de una
sociedad serán internalizadas por sus miembros y éstos estarán por lo
general motivados para mantener y perpetuar el sistema. O, nuevamente,
desde este punto de vista, cuando los patrones de sociabilización se
diferencian o sufren cambios, surgen desviaciones o, inclusive, un nuevo
tipo de personalidad que, a su vez, ejerce presiones para un cambio
institucional en la sociedad.
A pesar de la plausibilidad externa, existen ciertas objeciones que
pueden hacerse a este esquema. Antes que nada, si consideramos la
sociabilización como una variable independiente, no tendremos forma de
explicar por qué diferentes culturas exhiben distintos patrones de cuidado
del niño. Lo que es más, parece imposible encontrar un ejemplo empírico
inequívoco de una sociedad en la que un cambio en los patrones de sociabi-
lización sea seguido de un cambio importante en las instituciones. De
hecho, el peso de la evidencia empírica sugiere lo contrario, es decir, que
cuando ocurren cambios en los patrones de sociabilización, éstos
generalmente siguen a un cambio importante en la estructura institucional
de una sociedad.
Si, como sugerimos, el impacto causal de la sociabilización sobre el
cambio institucional es dudoso, entonces el papel de la sociabilización en
el mantenimiento de los sistemas culturales puede ser también
problemático. Como Bert Kaplan ha señalado, existen pruebas empíricas
para sugerir que un sistema cultural puede mantenerse a pesar de un alto
grado de incongruencia entre sus instituciones y las características de la
personalidad de sus miembros (y, presumiblemente, de sus patrones de
sociabilización). Él escribe:
Una conclusión interesante que puede derivarse de las observaciones
de incongruencias como las existentes en la Unión Soviética es que
el ástema social como un
todo, sin embargo, persiste. Aun las incongruencias drásticas no
parecen desorganizar el funcionamiento de la sociedad. Esto debe
advertimos en contra de estar muy confiados en la dependencia del
funcionamiento societario de las características particulares de la
personalidad. La incongruencia, sin duda, da como resultado tensión
entre los individuos e ineficacia en el sistema social; pero mientras
que las tareas necesarias se lleven a cabo, esta incongruencia no es
fatal, y, quizás, ni siquiera sea importante.66
Lo que Kaplan dice aquí es que la incongruencia sin desorganización
puede ocurrir, y ocurre, debido a que el individuo puede aprender sobre
los valores, las creencias y las actitudes prevalecientes en su sociedad sin

66
Bert Kaplan, “Personality and Social Structure”, en Theory in Anthropology, ed. R. A.
Marinen y D. Kaplan (Chicago: Aldine, 1968), p. 321.
internalizarlas, es decir, sin hacerlas una parte de su personalidad.71 De
este modo, una persona puede trabajar en el ejército con un alto grado de
eficiencia y, al mismo tiempo, tener creencias, sentimientos y actitudes
diametralmente opuestas a los propósitos y las metas de la milicia. No
existe razón alguna para suponer que el mismo tipo de fenómeno no pueda
darse en la sociedad más amplia.
La persistencia o el mantenimiento cultural no puede verse simplemente
como una función de los patrones de sociabilización. En su mayor parte,
el mantenimiento de una cultura depende de la relación con su medio
ambiente en su amplio sentido, así como de la forma en que sus diferentes
órdenes institucionales se interconectan para formar un sistema. Parece ser
algo como esto lo que David Aberle tenía en mente cuando comentó: “La
sociabilización misma explica el cómo, pero no el por qué de la estabilidad,
y nunca explica las principales características del cambio.”T*
A pesar de que nos hemos referido en los párrafos anteriores únicamente
a algunos estudios específicos, nuestras observaciones se intentan aplicar
a un amplio espectro de trabajo producido por la “vieja escuela” de los
teóricos de la perso
 nalidad y la cultura. Por otro lado, las reservas y las críticas expresadas
no se aplican a todo el trabajo hecho por los pioneros de este campo.
Porque un gran número de los investigadores de la relación entre
fenómenos culturales y psicológicos estaban claramente conscientes de la
debilidad metodológica y conceptual que hemos hecho notar, y en sus
exploraciones de la personalidad modal intentaron compensar estas
deficiencias. De esta forma, el riguroso enfoque de la personalidad modal
de Anthony Wallace sobre los indígenas tus caro va y ojibwa representa
uno de esos esfuerzos.67 Habiendo definido la personalidad modal en
términos estadísticos, Wallace aplicó la prueba Rorschach a sus sujetos y
encontró que el 37% de la muestra tuscarova caía dentro de su definición
de rango modal prescrito para ellos. El 5% de los ojibwa caía dentro del
mismo rango: una diferencia estadísticamente significativa. (Sin embargo,
el 28% de la muestra ojibwa caía dentro de los límites asignados por
Wallace a la clase modal ojibwa.)
Uno de los rasgos interesantes del estudio de Wallace es la revelación
de que, en cada caso, sólo una minoría de la muestra caía dentro del rango
modal definido por él para esa sociedad. Comentando estos resultados,
Bert Kaplan dice:
parecen apoyar un nuevo tipo de teoría que pueda explicar cómo sólo
una minoría de los individuos de una sociedad, en lugar de una
mayoría, responde positivamente a la presión cultural por una
uniformidad de la personalidad.68
Otro intento por tratar al concepto de' personalidad modal en una forma
bastante rigurosa es la investigación de Kaplan mismo sobre cuatro
culturas del sureste americano: los zuni, los navajo, los mormones y los
hispanoamericanos.69 Usando pruebas proyectivas, Kaplan encontró que
aunque los protocolos Rorschach difieren de un grupo a otro, existía
también una variación interna considerable dentro de cada grupo, y que la
imbricación de protocolos entre los grupos era significativamente grande.
Lo que Kaplan, Wallace y otros estudios sugieren es lo siguiente:
Que la variabilidad de la personalidad dentro de la sociedad es muy
grande. Esta heterogeneidad indica que el modelo simple que ha sido

67
Véase Anthony F. Wallace, The Modal Personality Structure of the Tuscarova Indians
as Revealed by the Rorschach Test, Bureau of American Ethnology, Bulletin N« 150 (1952).-
68
Bert Kaplan, “A Study of Ronchach Responses in four Cultures”,
vard University: 1954), Vol. 42, N» 2.
 utilizado en el campo de la cultura y la personalidad, de un tipo
modal en el que todos tienden a agruparse con la excepción de unos
cuantos que se desvían, puede ser incorrecto, y que esas teorías
simplistas que están más cerca de los verdaderos hallazgos empíricos
tendrán que ser desarrolladas. La década pasada en el campo de la
cultura y la personalidad puede, en cierto sentido, ser vista como de
cambio de las teorías simples de determinismo cultural a otras más
sofisticadas y elaboradas, así como teorías menos confiadas sobre la
naturaleza y la diversidad de la personalidad en sociedades diferentes
y la homogeneidad dentro de las sociedades. La sugerencia de
Inkeles y Levinson de que las sociedades pueden tener múltiples
modos, en lugar de uno solo, es uno de los cambios en esta
dirección.70
Una de las consideraciones más interesantes y sugestivas del concepto
de personalidad modal fue propuesta por el distinguido psicoanalista Erich
Fromm en su obra sobre el “carácter social” alemán y la “personalidad
mercantilista” capitalista.71 Las proposiciones de Fromm son importantes
no porque sus técnicas para delinear la personalidad modal hayan sido par-
ticularmente rigurosas, ya que no fue así: de hecho, fueron muy
impresionistas. A pesar de eso, creemos que el trabajo es importante
debido al marco conceptual que utilizó y por el modo en el que intentó
relacionar las formas institucionales de una sociedad, sus patrones de
sociabilización y su estructura de la personalidad en un gestaltismo
dinámico. De este modo, a
diferencia de los estudios mencionados de Kaplan y Wallace, Fromm
quiere ir más allá de la simple delincación de una personalidad modal: él
quiere explicar.
En el esquema teórico de Fromm, las instituciones socio- culturales de
una sociedad no son creadas ni simplemente derivadas de factores de la
personalidad. Estas instituciones, sostiene, deben verse como derivadas
históricamente y, por lo menos, como semiautónomas. A su vez, ve la
personalidad y la sociabilización como variables dependientes, que son,
con mayor frecuencia, el producto de presiones institucionales en lugar de
creadoras de estructuras institucionales. En pocas palabras, mientras que

70
Ibid., p. 337.
71
Véase Erich Fromm, Escape From Frecdom (New York, Farrar and RLnehart, 1941).
Edición en español: Erich Fromm, El miedo a la libertad, Buenos Aires, Paidós, 1971 y The Same
Society (New York, Holt, Rinehart and Winston, 1955).
Fromm pone mayor énfasis en los factores institucionales que en los de la
personalidad, su enfoque es esencialmente dialéctico. Tomando una
página de Marx, Fromm enfatiza especialmente el carácter económico de
una sociedad. De esta forma, los convenios institucionales, junto con sus
patrones de sociabilización concomitantes, tenderán a producir un tipo de
personalidad peculiar para esa sociedad.
Aplicando el principio dialéctico a su análisis, Fromm sugiere que las
instituciones de una sociedad, junto con su tipo de personalidad dominante
o “carácter social”, juegan un papel dinámico en el mantenimiento de la
estructura de la cultura o para ejercer presión para un cambio cultural. En
su visión, las instituciones de una sociedad tienen cierto significado
psíquico o personal para sus miembros, y diferentes formas culturales
tendrán diferentes significados y, consecuentemente, diferentes
implicaciones.
Finalmente, los construidos de Fromm implican una teoría general de la
personalidad humana que propone ciertas necesidades básicas que son
panhumanas. Cuando una cultura impide o falla en satisfacer estas
necesidades, se presentará alguna respuesta humana. Y si la frustración o
deprivación es suficientemente severa, esta respuesta puede adoptar la
forma de un movimiento especial dirigido hacia la reestructuración de la
cultura para armonizarla más con las necesidades básicas de sus
participantes.
A primera vista, la posición de Fromm sobre el surgimiento de
movimientos de reestrucuración social parecería desafiar las
observaciones de Kaplan sobre la Unión Soviética, porque en su discusión,
este último nos dice que a pesar de todas las
pruebas empíricas de la incongruencia entre la personalidad y las
instituciones de la cultura soviética, no parecen haber surgido
movimientos sociales de reestructuración. Por el otro lado, aun si Fromm
no cuestionó la validez de la evidencia citada por Kaplan, o sus
conclusiones sobre la incongruencia en la Unión Soviética, él pudo
contestar que la incongruencia sólo puede ser transitoria y que la tensión
que se genera producirá,. finalmente, presiones a favor de cambios
institucionales; el resultado neto será un ajuste entre las instituciones
soviéticas y las necesidades de la personalidad del hombre soviético.
Si esta réplica hipotética que hemos atribuido a Fromm es razonable
—y creemos que es lógicamente consistente con su posición teórica—
todavía deja a este esquema lleno de un gran número de problemas.
Además de la incertidumbre temporal, es decir, que además de que
“finalmente” puede ser un' tiempo largo (¿cuánto tiempo le lleva a una
sociedad lograr un ajuste adecuado entre las instituciones y la
personalidad?), existen algunas dificultades lógicas y prácticas para la
verificación de la formulación de Fromm, tal como lo señala Inkeles:
Dada una lista razonable cualquiera de necesidades humanas,
ningún autor debería tener mayor problema en demostrar, en
cualquier situación histórica que pudiera seleccionar, una o más
necesidades que no fueran satisfechas adecuadamente. Para
demostrar cualquier conexión necesaria entre la deprivación de la
necesidad y el surgimiento de un movimiento social, se tendría que
demostrar que en todas las otras situaciones en las que este
movimiento no surgió, la necesidad había sido satisfecha. No
pudiendo hacer esa improbable demostración, tendría, por lo
menos, que predecir el surgimiento de movimientos específicos
bajo condiciones en las cuales se conoce que existe deprivación;
esto también es una tarea difícil, en parte debido a la falta de medi-
das adecuadas de la deprivación psicológica. Las medidas que
tenemos son caras y difíciles de usar en una escala tan grande como
la de una sociedad entera. Además, la predicción es difícil porque
no podemos encontrar fácilmente un número suficiente de casos
afectados por la misma deprivación para poder probar su papel
general
en estimular movimientos sociales. Aparte de todo esto, los
problemas que se derivan del papel de las fuerzas políticas,
económicas y psicológicas independientes que pueden suprimir el
desarrollo de un movimiento social a pesar de deprivaciones
marcadas. Otras dificultades son inherentes al hecho de que la
 deprivación de la misma necesidad puede conducir, en distintos
tiempos y culturas, a respuestas bastante diferentes, no todas
fácilmente reconocibles como “movimientos sociales”.1®
El antropólogo Anthony Wallace ha intentado también construir una
teoría de la personalidad para explicar el surgimiento de movimientos
sociales, en este caso un tipo particular que él llama “movimientos de
revitalización” o “un esfuerzo consciente organizado de los miembros de
una sociedad por construir una cultura más satisfactoria”.80
En su estructura lógica la teoría de Wallace es algo similar a la de
Fromm; sin embargo, el primero parece haberse inspirado no en Freud,
sino en la psicología del stress y en las teorías de disonancia cognoscitiva.
Wallace comienza proponiendo lo que él llama “el principio de
organización máxima”, que, según él, es una necesidad humana
específica, básica y universal de organizar y ordenar las experiencias. Este
proceso de ordenamiento es lo que Wallace llama “camino intrincado”,
que parece ser un tipo de mapa cognoscitivo por medio del cual los
individuos ven el mundo y son provjstos de una guía para encontrar el
camino en su universo social y natural.
Bajo las condiciones de un cambio cultural rápido o de un contacto
cultural intenso, nos dice Wallace, la estructura institucional, tradicional
de una sociedad tiende a desintegrarse. A nivel psicológico existe una
desintegración concomitante del “camino intrincado”. Bajo circunstancias
alteradas dramáticamente éste ya no puede proporcionar una gula
adecuada a la realidad social. La disonancia cognoscitiva producida por
esta desintegración es una situación de tensión para los miembros
TB
Inkcles, “Personality and Social Structure”, p. 259.
80
Anthony F. Wallace, Culture and Personality (New York: Random House, 1961), p. 125;
cap. 4. Véase también A. F. Wallace Religión: An Anthropological View (New York: Random
House, 1966), pp. 30, 157-66.
de la sociedad y éstos lucharán por reordenar sus experiencias en una
forma más significativa. Este mecanismo para reorganizar las experiencias
se traducirá, a nivel cultural, en un movimiento de revitalización, cuyo
propósito es dar sentido a lo que para los miembros de la sociedad se ha
convertido en un mundo desarticulado y sin sentido. El resultado final de
una revitalización exitosa es una resíntesis del “camino intrincado”.
Al evaluar la teoría de revitalización de Wallace es importante tener
claro el tipo de información que su esquema puede, y aquel que no puede,
transmitir. Su teoría, por ejemplo, no nos puede decir nada sobre la forma
organizativa especifica que un movimiento en particular puede adoptar, ni
acerca de sus metas específicas, ni sobre si los movimientos en .realidad
dan como resultado una cultura más satisfactoria u otra aún menos
satisfactoria que la preexistente. Nos parece que este tipo de información
puede ser proporcionada por explicaciones basadas en o derivadas de un
marco sociocultural.
Lo que nos dice la teoría de Wallace es algo sobre las funciones
psicológicas de tales movimientos, así como sobre las condiciones
psicológicas generales que pueden servir para desencadenarlos. (Nótese el
parecido de su teoría con la explicación ideológica-psicológica de las
creencias religiosas dadas por Spiro en la sección precedente.)
La desintegración del “camino intrincado” y su resíntesis puede ser una
condición necesaria, más que una razón suficiente, para que se dé un
movimiento de revitalización. No puede ser una razón suficiente porque,
como sabemos, no todas las situaciones de intenso contacto cultural han
producido movimientos de revitalización; para confirmar la teoría se ten-
dría que demostrar que siempre que se han presentado movimientos de
revitalización han sido precedidos por una desintegración del “camino
intrincado”, y que por medio de la instrumentación del movimiento se ha
producido una resíntesis de éste. Presumiblemente, en los casos en que las
condiciones socioculturales necesarias para el surgimiento de un
movimiento están presentes y este movimiento no ocurre, debemos buscar
otra posible explicación: ¿será debido a que la situación no ha sido lo
suficientemente tensionante como para producir una desintegración del
“camino intrincado”? ¿Podría ser que otros factores sociopolíticos se han
inmiscuido y desviado, sofocado o sustituido a dichos movimientos?; o ¿es
posible que existan diversas respuestas potenciales ante la desintegración
del “camino intrincado”, tales como guerras destructivas, migraciones
masivas o una regresión al pasado?
El problema clave en la teoría de Wallace es, sin embargo, encontrar
una prueba de desintegración y de resíntesis del “camino intrincado”
independiente del hecho de que haya ocurrido un movimiento de
revitalización; si no podemos hacer esto, entonces la explicación
evidentemente se vuelve ad hoc: o sea que “da una explicación” (postula
una relación empíricamente no verificada con el movimiento de
revitalización) pero no “explica” el fenómeno (no demuestra por medio de
una evidencia independiente cómo están relacionados el movimiento y el
“camino intrincado”).
La teoría de Wallace puede compararse formalmente con una teoría que
explicaba el comportamiento humano por medio de la existencia de un
homúnculo dentro de cada uno de nosotros —el equivalente lógico del
“camino intrincado” de Wallace. Cualquier comportamiento observado
podía ser explicado atribuyendo las características apropiadas al
homúnculo de cada persona. Esta teoría es, por supuesto, una teoría
aparente, ya que no tenemos ninguna evidencia independiente que señale
la existencia de homúnculos.
Donde las teorías psicológicas de los fenómenos culturales contienen
referencias a entidades y procesos esencialmente ocultos y no observables,
tales como “el camino intrincado”, el inconsciente, la integración lógico-
estética, el yo, etc., se van a encontrar serios problemas metodológicos
para la validación de dichas teorías. Pero, a menos que se pueda reunir una
evidencia empírica para el apoyo de la existencia de tales entidades
postuladas —evidencia independiente del comportamiento con que estas
entidades se formaron— la explicación seguirá siendo ad hoc y
tautológica.
La obra de Wallace, debe hacerse notar, representa un tipo de puente
entre lo que él mismo llamó los ‘Viejos” y los “nuevos” estudios de cultura
y personalidad. Nos dirigiremos ahora a algunos de los énfasis más
recientes que han surgido dentro de este campo teórico durante la última
década. Dos de éstos nos parecen especialmente notables; el primero re-
presenta un giro de la excesiva confianza en la psicología freu- diana, con
su énfasis en el lado afectivo e irracional de la personalidad, hacia un
marco teórico que subraya los aspectos cognoscitivos de la personalidad
humana. Este último énfasis representa un renovado interés estimulado
por los trabajos recientes en etología o comportamiento animal y los
estudios sobre la relación entre la naturaleza psicológica del hombre y los
diferentes rasgos universales de la cultura.

La nueva escuela de cultura y personalidad

• Conocimiento. Aunque el estímulo para el creciente interés en la
antropología cognoscitiva provino parcialmente de la lingüística, es
evidente que éste ha surgido también en un grado importante de la
preocupación por la antropología psicológica y por la mente misma.
Consecuentemente, consideramos apropiado tratar ciertos aspectos
cognoscitivos en la presente sección y reservar el tratamiento del
conocimiento y del análisis formal como un programa para la descripción
etnográfica para el capítulo 4.
El propósito esencial de la antropología cognoscitiva es el descubrir el
aparato conceptual por medio del cual un pueblo clasifica, ordena e
interpreta su universo social y natural. Los cognoscitivistas también ven al
estudio de modelos y conocimientos nativos como un medio o una
metodología para lograr un resultado de la investigación etnográfica que
sea verdadero para la realidad nativa. Ellos proponen que tales
explicaciones probablemente son más confiables y duplicables que
aquellas que se derivan de los conocimientos acumulados del investigador
como de los de un antropólogo, y del producto de una cultura diferente a
la que está examinando.
Nos interesamos aquí en la visión de los cognoscitivistas sobre la cultura
y en algunas de las principales suposiciones teóricas que fundamentan su
metodología y le proporcionan su racionalidad. Aunque algunas de sus
proposiciones son temas de controversia en la antropología, nos parece que
deben ser consideradas en cualquier discusión que trate sobre las variables
de la personalidad y sobre su impacto en la cultura.
En primer lugar, al igual que los primeros investigadores de
la personalidad modal, los teóricos cognosciti vistas están más interesados
en el conocimiento grupal que en el individual. De este modo, Roy
D’Andrade y A. Kimball Romney definen la diferencia entre el interés del
antropólogo cognoscitivista y el psicólogo cognoscitivista de la siguiente
forma:
Creemos que el antropólogo se enfoca al estudio de códigos
aprendidos, compartidos por grupos de individuos, en tanto que el
psicólogo se enfoca a los procesos intelectuales de los individuos
( . . . ) La relación entre los códigos que un individuo aprende y el
proceso intelectual es aparentemente muy compleja. Procesos tales
como la categorización y las inferencias, por ejemplo, parecen estar
estructurados en códigos, proporcionando al individuo una serie de
categorías e inferencias listas para su uso. Sin embargo, el permitir
que el individuo use estos mapas cognoscitivos que están
estructurados en códigos también requiere de otros procesos
intelectuales complejos.72
En un ensayo introductorio de una colección de artículos sobre

72
Roy G. D’Andrade y A. Kimball Romney, “Summary of Parti- cipants’ Discmsion”, en
American Anthropologist 66, N® 3, pt. 2 (Transcultural Studies in Cognition, 1964): 230-31.
antropología cognoscitiva, relativamente reciente, Stephen Tyler ve el
enfoque de este campo de una manera ligeramente diferente:
La antropología cognoscitiva constituye una nueva orientación
teórica. Está enfocada a descubrir cómo organizan y utilizan su
cultura los diferentes pueblos. No es tanto la búsqueda de alguna
unidad generalizada en el análisis del comportamiento, sino un
intento por comprender los principios organizativos subyacentes al
comportamiento. Se da por sentado que cada pueblo tiene un sistema
único para percibir y organizar los fenómenos materiales: cosas,
eventos, comportamiento y emociones. El objeto de estudio no son
estos fenómenos materiales, sino la forma en la que están
organizados en la mente del hombre.73
De este modo, los antropólogos cognoscitivistas empiezan por asumir
que cada sociedad tiene un código o una serie de códigos (o principios)
que abarcan todos los aspectos culturales y que la caracterizan. Y,
posteriormente, investigan la naturaleza de esos códigos. Pero nos
preguntamos si es realista afirmar que todos los miembros de una sociedad
—o, inclusive, los miembros de sus diferentes subgrupos— pueden
ser'caracterizados en términos de un código cognoscitivo uniforme y
distintivo. Al igual que la existencia de una personalidad modal, la de un
código cognoscitivo uniforme es una proposición que debe estar abierta a
la demostración empírica. Si concebimos a estos códigos o principios
como fenómenos esencialmente psíquicos, (“en la mente de los hombres”)
que pueden variar de individuo a individuo, podemos esperar que los
investigadores utilicen instrumentos psicológicos y técnicas de muestreo
estadístico para tratar las complejidades psicológicas. Sin embargo, con
algunas excepciones notables (por ejemplo, Romney y D’Andrade) 83 la
mayoría de los antropólogos cognoscitivistas no han utilizado estas
técnicas para investigar los códigos cognoscitivos de una cultura; omisión
que llevó a Marvin Harris a caracterizar una gran parte del trabajo de los
cognoscitivistas teóricos como una “psicología social carente de base es-
tadística”.®4
En una discusión sobre la unidad psíquica de los grupos humanos el
mismo Anthony Wallace, un distinguido cognos- citivista teórico, se
pregunta si el compartir los conocimientos es un prerrequisito funcional

73
Stephen Tyler, “Introduction”, en Cognitive Anthropology, ed. S. A. Tyler (New York:
Holt, Rinehart and Winston, 1969), p. 3.
de la sociedad, pregunta a la que responde negativamente:
Evidentemente, los grupos, tanto como los individuos, pueden
integrar sus comportamientos en sistemas seguros por medio de
estructuras equivalentes, sin compartir ampliamente motivos o
conocimientos. El modelo de estructura (equivalente debe ser similar
a la tradición en antropología social que se interesa por las relaciones
entre grupos organizados. Por ello, las interacciones recíprocas entre
los representantes de grupos geográfica-
®* Véase, A. K. Romney y R. G. D’Andrade, “Cognitive Aspect* of Engliih Kin Terms”, en
American Anthropologist 66, N® 3, pt. 2 (Transcultura] Studies in Cognition, 1964): 146-70.
84
Harria, The Rise of Anthropological Theory, p. 585.
mente distantes, tan dispares como las tribus de indios americanos y
el gobierno colonial o estatal, han progresado durante siglos con sólo
un mínimo compartir de motivos o conocimientos, sobre la base de
equivalencias cuidadosamente regladas. Una observación similar
puede hacerse de las relaciones entre castas, clases sociales, grupos
profesionales, grupos familiares o de parentesco, facciones, partes,
etc. En ningún caso es necesario que una personalidad básica o un
básico conocimiento del sistema sean compartidos, pero es necesario
que los comportamientos sean mutuamente predictibles y
equivalentes.85
x. •
En realidad, sugerimos que las sociedades humanas pueden requerir,
característicamente, que los participantes de una variedad de
disposiciones institucionales no compartan ciertos mapas
cognoscitivos. Muchos subsistemas sociales simples no
“funcionarán” si todos los participantes comparten un conocimiento
común del sistema. Por ello parecería que la no uniformidad de los
conocimientos puede ser un desiderátum funcional de la sociedad
(aunque, por los criterios que utilizamos antes, no es evidentemente
un prerrequisito formal, como tampoco lo es la uniformidad). En
efecto, la no uniformidad cognoscitiva cumple dos importantes
funciones: 1) permite que surja un sistema más complejo que el que
la mayoría, o ninguno de sus participantes puede com-
— - prender; 2) libera a los participantes del sistema de la pesada carga
de conocer las motivaciones de todos los otros,86
Si se encuentra convincente este argumento —como lo encontramos
nosotros en sus aspectos más importantes— evidentemente origina ciertas
preguntas sobre la afirmación que dice que una cultura puede ser
caracterizada en términos de un código cognoscitivo uniforme.
 Wallace no es el único teórico que llama la atención sobre la variabilidad
cognoscitiva que puede existir en cualquier cultura o en cualquier campo
de una cultura. vEn este sentido Tyler escribe:
“Wallace, Culture and Personality, pp. 40-41. Edición en español: Wallace, Cultura y
Personalidad, Buenos Aires, Paidós, 1972, p. 57.
*• Ibid., p. 56.
Es muy improbable que los miembros de una cultura vean a ésta
como un tipo de fenómeno unitario. Cada miembro puede tener un
modelo único y unitario de su cultura, pero no es necesariamente
conocedor de todos los modelos unitarios de los demás miembros de
su cultura. Él puede estar consciente de algunos de estos modelos y
usarlos, pero es sólo el antropólogo quien trasciende por completo
estos modelos particulares y construye un solo modelo unitario. Esta
organización cognoscitiva existe únicamente en la mente del
antropólogo. Sin embargo, en la medida en que generará modelos
conceptuales utilizados por la gente de una cultura en particular, éste
és un modelo de sus sistemas cognoscitivos.74

Lo primero que nos sorprende en esta afirmación es que la unicidad que

Tyler, en la cita anterior, atribuye al grupo (“cada pueblo tiene un sistema
único para percibir y organizar los fenómenos materiales”) aquí la extiende
al individuo. No sólo es el grupo el que comparte algunos tipos de códigos
cognoscitivos hipotéticos, sino que cada individuo, dentro del grupo, tiene
su propia colección ideosincrática de códigos cognoscitivos.
Si entendemos correctamente a Tyler, él nos sugiere que el investigador
debe empezar por determinar el código cognoscitivo (para un solo campo
cultural) o códigos (para más de un campo ( de cada individuo, o, quizás,
por lo menos de una muestra representativa de todos los individuos del
grupo. El investigador debe hacer esto con, el fin de agotar o comprender
toda o la mayoría de la variabilidad cognoscitiva que pueda existir dentro
del grupo. Habiendo completado esta tarea, él procederá —por medio de
un proceso de inducción, abstracción y/o síntesis aún no especificado— a
derivar o construir un supermodelo o un modelo único que ahora “sólo
existe en la mente del ¿ntropólogo”. Finalmente, este construido hipotético
(construido con otros códigos hipotéticos) se transforma en “un modelo
(del pueblo) del sistema cognoscitivo” que tiene ahora
(inexplicablemente) el poder o la capacidad de generar “modelos usados

74
Tyler, “Introduction”, p. 5.
por la gente”.
Cuando nos dirigimos al trabajo empírico de los antropólogos
coghoscitivistas, la relación entre el “modelo unitario” y los modelos que
realmente son usados por los diferentes individuos permanece oscura. No
es fácil entender cómo el^ modelo unitario puede generar modelos
individuales. Charles O. Frake, por ejemplo, ha construido y analizado las
categorías folk o al sistema taxonómico de la enfermedad humana utilizado
por los subanun (un pueblo que vive en Mindanao, Filipinas) para
diagnosticar diversos padecimientos.75
Frake escribe:
El diagnóstico —la decisión de qué nombre aplicar a la situación de
“estar enfermo”— es un paso cognoscitivo fundamental para la
selección de respuestas culturales apropiadas de los subanun ante la
enfermedad.76
Los subanun parecen tener 186 categorías con nombre de la enfermedad
humana; el análisis de Frake se enfoca principalmente a una enfermedad
de la piel llamada nuka o “erupción” y sus variantes. Al nivel clasificatorio
más general, el nuka se distingue de las “heridas”; pero el nuka mismo
puede ser clasificado en subcategorías: “inflamación”, “llagas”, o “tiña”.
Las llagas se subdividen en “úlceras distales” y “úlceras proxi- males”,
que, a su vez, se dividen en “profundas” y “superficiales”. Frake escribe:
Conceptualmente, el mundo de la enfermedad, al igual que el mundo
de las plantas, se divide exhaustivamente en una serie de categorías
exclusivas. Idealmente, cada enfermedad cabe dentro de una
categoría o puede describirse como la conjunción de varias de ellas.
Los subanun pueden discutir o desconocer cómo considerar a un
caso en particular, pero en sus mentes lo que se refleja es una
deficiencia en su conocimiento, y no una deficiencia en el sistema
clasificatorio.*0
Si es verdad* que los desacuerdos sobre la identificación de un
padecimiento en particular surgen realmente de vez en
cuando, podría significar, tal como Frake parece sugerir, que la distinción
de síntomas puede algunas veces ser tan sutil que engendra conflicto en

75
Véase Charles O. Frake, “The Diagnosis of Disease among the Subanun of Mindanao”,
American Anthropologist 63*(1965): 113-32.
76
Ibid., 131.
cuanto a su clasificación. De este modo, las diferencias en habilidades
diagnósticas o en conocimiento pueden ser factores significativos para
colocar la enfermedad en el cajón clasificatorio adecuado. Por otro lado,
tal desacuerdo también podría significar que las categorías del “sistema
taxonómico mismo” son tan flexibles o tan vagas que representan algo
menos preciso de lo que Frake sugiere.
Pero —para regresar y relacionar todo esto con la proposición
programática de Tyler— lo que queda oscuro en la discusión de Frake es
la relación entre este sistema taxonómico —aparentemente un compuesto
derivado de un número indeterminado de informantes— y los modelos
conceptuales para la enfermedad usados por un solo individuo o por un
grupo de individuos en la sociedad subanun. Obviamente, si los su- banun
“pueden discutir o desconocer cómo considerar a un caso en particular
( . . . ) ” , el sistema puede no ser compartido por todos los subanun. Las
preguntas importantes que persisten son, entonces: ¿es el sistema
clasificatorio de Frake nada más que un instrumento heurístico?, es decir,
¿tiene una realidad cognoscitiva fuera de la mente de Frake mismo? y, en
segundo lugar, ¿cómo puede su esquema estar hecho para generar los
modelos conceptuales individuales usados por cada subanun?

# Códigos de lenguaje y cognoscitivos. Una suposición adicional que

subyace en gran parte del trabajo de la antropología cognoscitivista es que
las categorías cognoscitivas están, en gran medida, codificadas de acuerdo
a las estructuras lingüísticas y distinciones usadas por un pueblo.91 De esta
forma, se cree
M
Véase, sin embargo, B. Beriin, D. E. Breedlove, and P. H. Raven, "Covert Categories and
Folk Taxonomies”, American Anthropologiit
70 (1968): 290-99. Los autores señalan que no todas las categorías empleadas por un pueblo
necesitan ser codificadas en lenguaje. A este respecto, citan a Roger Keesing: “Si insistimos en
que las unidades descriptivas de una etnografía sean etiquetadas lexicalmente, probablemente
lograremos un tipo de descripción muy limitado: una etnografía sobre el cómo la gente habla de
lo que hace, no sobre
lo que hace o espera hacer ( . . . ) Hay una gran evidencia de que las expectativas y las distinciones
no necesitan estar grabadas direc- que estudiando las designaciones y las
clasificaciones lingüísticas contenidas en tales propiedades culturales,
como el color, la enfermedad, el parentesco, la botánica, etc.,
encontraremos una ruta no ambigua a las categorías cognoscitivas
empleadas por los miembros de una sociedad para ordenar e, incluso, para
pensar sobre esas propiedades. Sin embargo, numerosos autores han
señalado que el lenguaje puede ser una guía no confiable hacia los patrones
de pensamiento cognoscitivo de los usuarios de ese lenguaje. Porque,
como Harris hace notar, existe una gran ambigüedad funcional irradicable
en el lenguaje ordinario, así como formas de comunicación más
especializadas tales como la poesía, el arte, la crítica literaria, etcétera.92
Harris impugna gran parte de los trabajos sobre el conocimiento por
tratar estas ambigüedades como si fueran marginales y no relevantes para
el análisis. Esto da a dichos trabajos lo que Robbins Burling ha denominado
“precisión espúrea”. Burling se refiere a la “indeterminación” de las
clasificaciones supuestamente contenidas en el uso lingüístico ordinario.
De este modo, él critica a la antropología cognosci ti vista por su “certi-
dumbre injustificada”:
Tengo la impresión de que el análisis de términos en taxonomías
jerárquicas que ha sido discutido reciente-
- mente ha, más bien, disculpado los problemas de indeterminación
( . . . ) No estoy del todo seguro, por ejemplo, de que “flor” y “bosque”
estén realmente coordinados con “árboles”. Quizás, en base al
tamaño, los hablantes de inglés distinguen “árboles” de “bosques” y
“bosques” de “plantas” (homónimo, pero no sinónimo de “plantas”
usado como un término general) y entonces, en base al uso, dividir
“plantas” en “flores”, “legumbres” y “ hierbas”. ¿Y los “cedros”?,
¿son pinos? No realmente, por supuesto, pero no son “árboles de
hoja”. ¿Deben clasificarse juntos el “bálsamo”, el “abeto” y el “abeto
rojo” como “árboles de navidad”, en lugar de los “pinos”? o
¿deberían tener todos un estatus
tamente en el lenguaje.” Berlín, Breedlove y Raven comentan, entonces, “al cuestionar la utilidad
de restringir la descripción etnográfica a categorías etiquetadas, Keesing ha señalado el camino
hacia una reconsideración de una de las suposiciones más fundamentales de la etnociencia”
(subrayado del autor) (290).
92
Harris, The Rise of Anthropological Theory, p. 583.
taxonómico equivalente? ¿Cuál es la diferencia “cognoscitiva”
esencial entre el abeto y el bálsamo?, ¿es el tamaño, el tipo de aguja,
la forma de la corteza, o qué? Yo no sé cómo contestar a estas
interrogantes, pero hay cierto tipo de preguntas que deben ser
respondidas antes de que cualquier análisis semántico pueda
pretender representar la organización cognoscitiva de la gente, o pre-
tenda ser más que un ejercicio mental del analista.*1
Desde los primeros estudios de Edward Sapir y, especialmente, los
estudios más precisos de Benjamín Whorf, los antropólogos han estado
intrigados por el paralelismo y las posibles relaciones entre la estructura
del lenguaje y la estructura del pensamiento cognoscitivo.81 Pero, a pesar
de su interés y de sus esfuerzos, no han tenido éxito en expresar la relación
en una forma no tautológica, en una forma que permita que el problema
sea examinado empíricamente. En este sentido, entonces, la relación sigue
siendo difícil de comprender y el hecho mismo de que exista una relación
sigue siendo un artículo de fe más que un hecho empírico verificable. Sin
embargo, muchos antropólogos cognoscitivistas continúan trabajando con
una visión whorfiana de la relación entre lenguaje y conocimiento, es decir,
con la suposición de que el lenguaje, de alguna forma, personifica al
pensamiento. *
Por otro lado, hay lingüistas y antropólogos que sostienen un punto de
vista sobre el lenguaje muy diferente; ellos creen que el lenguaje es,
esencialmente, un instrumento social. En esta visión, el lenguaje es una
forma de comportamiento social,
es decir,
Su organización es el producto de relaciones sociales. La
interpretación de las categorías lingüísticas no requiere que
asumamos que existe una organización similar dentro de nuestros
pensamientos. Al contrario, frecuentemente nos damos cuenta de la
discrepancia entre el significado y el pensamiento ( . . . ) El lenguaje
obedece a sus propias reglas, y sería inseguro inferir algo acerca de
nuestra mente sólo de estas reglas. El lenguaje no puede ser
considerado como la personificación del pensamiento.*5
Si el lenguaje es visto como un instrumento social, entonces el aprender
a usarlo no nos compromete con la imposible tarea de internalizar todas
sus categorías, sus distinciones y sus suposiciones metafísicas. De este
modo, las categorías cognoscitivas que un individuo ha internalizado —o
“no ha podido” internalizar—■. no pueden ser determinadas únicamente
sobre bases lingüística^. Tampoco el uso del lenguaje nos dice algo acerca
de las categorías que es capaz de utilizar. De hecho, los antropólogos, los
científicos e inclusive los poetas y los -miembros de subculturas
minoritarias como los hippies, están casi continuamente involucrados en
la formulación de “nuevas” categorías verbales y distinciones que están
diseñadas para “nuevos” propósitos, y pueden, por ende, ser muy diferen-
tes de las distinciones y los propósitos que les fueron dados por cierto tipo
de consenso en su cultura paterna. En otras palabras, los neologismos, los
dialectos y otras fabricaciones lingüísticas similares, proporcionan una
prueba de que mientras que las categorías contenidas en un lenguaje en
particular pueden influir en los procesos mentales, no los fuerzan com-
pletamente o les restan importancia.
La orientación del inglés por cosas, como Whorf lo ha señalado, puede
habernos conducido en un tiempo a referimos a la combustión como una
cosa (la teoría flogística) * más que como un proceso; pero con el tiempo,
hemos llegado a pensar en la combustión como un proceso.
Más aún, debe hacerse notar que el uso del lenguaje como un
instrumento social variará con frecuencia según el contexto social.86 Por
ejemplo, al discutir con un botánico sobre arbustos y árboles,
probablemente haríamos ciertas distinciones cognoscitivas que no
haríamos al hablar con un adulto no profesional. Y al hablar sobre el
mismo tema con un niño, probablemente haríamos otras distinciones, o
evitaríamos hacerlas. ¿Cuál de éstos es, entonces, nuestro código
cognoscitivo “real”? Y como las citas anteriores de Burling y de Wallace
sugieren, generalmente nos ingeniamos para comunicamos en muchas
áreas culturales, a pesar del hecho de que nuestras distinciones verbales
puedan ser vagas, imprecisas o ambiguas.
Finalmente, la mayoría de los antropólogos cognoscitivistas asumen que
el conocimiento de las categorías cognoscitivas de una cultura nos ayudará
a comprender (¿y a explicar?) por qué la gente se comporta como lo hace
en diferentes situaciones sociales; y, por extensión, por qué las
instituciones de una sociedad son como.son. En otras palabras, si
aceptamos las suposiciones analíticas de estos cognoscitivistas, retomare-
mos a la teoría-copia de la sociedad. Pero esta vez, la copia está formulada
en términos de categorías cognoscitivas, en lugar de normas, valores e
ideas.
A pesar de las reservas que hemos expresado sobre las proposiciones
cognoscitivistas, creemos que las descripciones culturales y/o las
explicaciones formuladas en términos cognoscitivos —al igual que los
expresados en normas— tienen cierto valor e importancia. Dichas
descripciones, por ejemplo* pueden decimos cómo la gente debería
comportarse, pueden decimos qué es lo apropiado en esta situación o
aquélla, a pesar de que no puedan asegurar que los miembros individuales
de la sociedad se comportarán “apropiadamente” o como “debieran”.
Tyler escribe:
No hay necesidad de asumir que el orden cognoscitivo es una
derivación o un predictor de acciones fundamentales. Así como la
gramática de un lenguaje no nos proporciona ninguna información
 sobre lo que un orador va a decir en una ocasión dada, tampoco una
descripción
98
Stephen Tyler escribe: “No conozco ningún análisis forma] que se haya ocupado
adecuadamente del problema de la variación.” “Context and Variation in Koya Kinship
Terminology”, en Cognitive Anthropo- ¡ogy, ed. Tyler, p. 488.
cognoscitiva de una cultura pretende predecir el verdadero
comportamiento de un individuo. El análisis formal de la cultura, al
igual que la gramática, se ocupa solamente de lo que es esperado y
apropiado.97

De este modo, si las reglas gramaticales y las descripciones

cognoscitivas no nos pueden explicar nada sobre el contenido de la forma
de hablar y de las acciones de un pueblo, por lo menos nos pueden indicar
algo acerca de la estructura dentro de la cual esa gente dice o hace cosas.
Por otro lado, la relación entre las reglas cognoscitivas y la conducta no
verbal puede ser aún más tenue que la relación entre la gramática y la
forma de hablar, ya que no todo el comportamiento es cognoscitivo. Gran
parte del comportamiento humano puede ser simplemente habitual, es
decir, puede seguir hábitos psíquicos o institucionales muy usados. Como
Muriel Hammer hace notar:

Si mi informante escoge una serie de ítems en una forma en la que

todos los objetos amarillos (triangulares y circulares) están en un
grupo, y todos los objetos azules (triangulares y cuadrados) están en
otro, y me dice que los está escogiendo de acuerdo a su forma, por
supuesto puede estar bromeando, mintiendo, o ser estúpido, o puede
estar razonando (pobremente) una. serie de conductas cuyos
'principios abstractos nunca aprendió, no emplea conscientemente y
realmente desconoce. Este ejemplo puede ser muy simple para ser
creíble, pero quienquiera que haya tratado de dar las señales en un
mapa sobre el lugar al que se dirige, o explicado la construcción de
la forma del plural a un niño, o las bases para reconocer una pieza de
música jamás escuchada como elizabethiana, se dará cuenta de que
la gente con frecuencia “escoge” adecuadamente sin tener la
información sobre los principios de selección. Peor aún daría
información sobre principios que, simplemente, no está usando.
Verplanck resume trabajos relevantes sobre esta cuestión, indicando
que las afirmaciones de sujetos sobre las reglas que estaban
empleando y las selecciones que realmente hicieron podrían ser
controladas de manera experimental,
 87
Tyler, “Introduction”, p. 13..
siendo esencialmente independientes una de otra. Si quiero saber
cómo hablará sobre sus reglas para elegir, necesito estudiar eso;
pero si quiero saber cómo va a escoger, es mejor no estudiar las
reglas que ha establecido.77 9
ifM
Si no existe gran correspondencia entre el comportamiento y las reglas
cognoscitivas (porque todo nuestro comportamiento f no es de una
naturaleza cognoscitiva), las correspondencias pueden deteriorarse más
tarde debido a que gran parte de nuestro comportamiento es
simplemente adaptativo. Y aunque la adaptación implica el comportarse
de acuerdo a las reglas cognoscitivas de la sociedad, puede también
implicar el manipularlas o pasarlas por alto.
Las situaciones que uno tiene que enfrentar, especialmente las
situaciones nuevas, no son simplemente la forma en la que estas
situaciones son vistas cognoscitivamente y definidas por el individuo
que las enfrenta. Todas las situaciones tienen, además, una lógica propia
que puede ser independiente de la conceptualización del observador o
del participante. De esta forma, la gente, por lo general, se adaptará a la
“lógica de la situación” a pesar de las reglas cognoscitivas que original-
mente hayan tenido. Podríamos añadir aquí que esta es probablemente
una de las formas más importantes en que los conocimientos son
modificados o cambiados.
• La constante psicobiológica. Los antropólogos siempre han
reconocido la relación general entre el hombre, como un animal biológico,
y la naturaleza de su cultura. Como lo ha sugerido White, si el hombre no
tuviera una visión estereoscópica; si tuviera épocas de celo; si sus hijos
nacieran en establos; si midiéramos diez pies o diez pulgadas de alto; etc.,
entonces, en ciertos aspectos dramáticos, su cultura sería diferente. Pero -
debido a que sí tiene una visión estereoscópica, a que no tiene épocas de
celo, etc., existen ciertas características generales recurrentes de la cultura
basadas, por lo menos en parte, en la naturaleza psicobiológica del hombre,
que se manifiestan en el centro de toda la diversidad cultural de la
humanidad. Un gran número de antropólogos ha tratado, inclusive, de

77
Muriel Hammer, “Some Comments on Formal Analysis of Gram- matical and Semantic
Systems”, en Theory in Anthropology, ed. Robert A. Marinen y David Kaplan (Chicago, III:
1968), p. 529.
compilar listas de características culturales universales. Uno de los
primeros intentos fue la delincación de Clark Wissler de lo que él llamó
“el patrón cultural universal”. Más recientemente, Malinowsky y
Kluckhohn han trazado un esquema similar, el primero de ellos
enfocándose a instituciones universales, y Kluckhohn examinando
“valores universales”. Presumiblemente, dichas constantes universales
reflejan, en cierto sentido, la naturaleza psicobiológica uniforme del
hombre. Pero la búsqueda de éstas ha producido, de manera invariable,
generalizaciones muy amplias, y a veces no de una naturaleza
particularmente esclarecedora, tales como “todas las culturas prefieren la
salud a la enfermedad”; “todas las culturas realizan un aprovisionamiento
institucional para alimentar a sus miembros”; o, “todas las culturas tienen
instrumentos para mantener su orden interno”.
Pero decir, por ejemplo, que todas las culturas tienen un
aprovisionamiento institucional para alimentar a sus miembros no nos
ayuda a comprender las grandes variaciones en la forma en la que esto es
hecho. En gran parte, la antropología ha estado interesada en documentar
las enormes diferencias que ocurren dentro del “patrón cultural universal”
y, por consiguiente, la “increíble” maleabilidad de la especie. Cuando la
mayoría de los antropólogos ha tratado de explicar instituciones y
diferencias culturales específicas, ha tendido a considerar al carácter
biológico del hombre como una constante. Ya que es imposible explicar
una variable con una constante* han creído justificado el pasar por alto al
factor biológico. Las razones de este enfoque fueron tanto ideológicas
como científicas. Por el lado “estrictamente científico” no existe ninguna
evidencia convincente de un cambio psicobiológico significativo dentro
de la especie en los tiempos históricos: tampoco pueden comprobarse
diferencias entre las diferentes poblaciones contemporáneas del mundo. El
lado ideológico-cum-científico tiene que ver con la sensibilidad de la
mayoría de los antropólogos ante el tema de la raza. Debido a que no existe
ninguna evidencia de diferencias en la dotación racial, tienden a considerar
las explicaciones biológicas de las variaciones culturales como racistas,
abiertas o enmascaradas; y desde
aquí, sólo hay un pequeño, pero lógico “paso ideológico” para rehuir la
investigación en el campo de los determinantes biológicos de las
diferencias culturales.
Sin embargo, en los últimos años ha habido un nuevo ' interés —
generalmente sin implicaciones o insinuaciones raciales— en las bases
biológicas del comportamiento humano y la cultura. En una discusión
sobre las viejas y las nuevas teorías de cultura y personalidad, Anthony
Wallace hace notar que algunos de los “nuevos” teóricos han rebatido
la afirmación de que los factores biológicos puedan considerarse como
una constante en las explicaciones sobre las diferencias en el
comportamiento. Él escribe:
Las observaciones de los etólogos, los recientes descubrí-®
mientos en la psiquiatría biológica y la creciente atención en la
nueva antropología física, han conspirado para hacer ^ sumamente
cuestionable la suposición de que los factores -j biológicos son
constantes para todos los propósitos prác- i ticos. Los
determinantes biológicos del comportamiento, a través de la
enfermedad, la nutrición, la exposición al sol, etc., así como a
través de factores constitucionales, ^ son ahora vistos como
variables significativas tanto para el grupo como para el
individuo."
Debido a que Wallace no especifica más, es imposible saber, por
ejemplo, a qué “descubrimientos recientes” en psi- quiatría biológica se
refiere, o, precisamente, qué determinantes biológicos van a ser
considerados como variables significativas - para explicar el
comportamiento grupal e individual. Porque, ; aunque fenómenos tales
como la enfermedad, la nutrición, la exposición a la luz solar, pueden
tener, en realidad, cierto im- : pacto sobre la cultura, es obvio que la
importancia de este ¿ impacto, en gran parte, está en función de
determinantes culturales más que biológicas.
Otros investigadores, tomando una línea diferente, no cuestionan la
existencia de una constante biológica; más bien, han reafirmado su
importancia crucial, insistiendo en que el balan
 ce que se ha inclinado hacia la crianza debe ahora ser rediri- gido
para señalar la importancia de la herencia y naturaleza primate y
mamífera del hombre. Estos escritores parecen estar diciendo que
cuando vemos las variaciones culturales, encontramos que son
simplemente variaciones sobre ciertos temas culturales comunes, y que
esos temas (por ejemplo, territorialidad, agresión, antagonismo sexual,
etc.), a su vez, reflejan la naturaleza psicobiológica del hombre. De este
modo, ellos sostienen que la constante biológica (porque, sin embargo,
¡ ésta es una constante!) nunca puede ser pasada por alto.
Curiosamente, este recién despertado interés en la naturaleza del
hombre y el renovado énfasis en las bases biológicas de la cultura no ha
surgido de nuevas revelaciones acerca de la naturaleza psicobiológica del
hombre mismo. Más bien parece haberse inspirado en el creciente número
de investigaciones sobre el comportamiento animal, que se han acumulado
en las últimas décadas. Después de todo, se nos recuerda que la estructura
anatómica del hombre y su fisiología testifican sus antecedentes primates
y mamíferos. De ahí que sea razonable, argumentan los investigadores,
derivar conclusiones acerca de la naturaleza psicobiológica del hombre
por medio de inferencias de las observaciones del comportamiento social
de mamíferos y primates.
Es precisamente aquí en donde surge el problema. Una comparación
entre una serie limitada de aspectos del comportamiento social de
primates, por ejemplo, y una imagen reconstruida, de la sociedad humana
antigua (basada en etnografías de cazadores y recolectores
contemporáneos) sugiere ciertas continuidades. Pero la misma
comparación también revela grandes discontinuidades. Esto crea ciertas
preguntas cruciales acerca de la legitimidad de derivar inferencias sobre
la naturaleza del hombre a partir del comportamiento de animales
subhumanos. Por ejemplo, si identificamos un rasgo con- ductual en
particular en alguna sociedad de mamíferos que se asemeje a un rasgo
encontrado en el hombre, ¿podemos asumir que estamos hablando del
mismo fenómeno? y ¿podemos asumir que los factores causales son los
mismos en cada caso? Notamos, por ejemplo, que ciertos pájaros y
mamíferos buscan forraje o cazan en un territorio dado y que
frecuentemente parecen defenderlo contra la intromisión de extraños de su
misma especie, o de otras especies. Notamos entonces que las sociedades
humanas de cazadores y recolectores que ocupan cierto territorio también
se resisten a la intromisión de otros grupos de cazadores y recolectores. U
observamos que las sociedades están organizadas en estados territoriales
y que con frecuencia van a grandes distancias para defender la integridad
política de sus fronteras. Al aplicar la misma etiqueta (“imperativo
territorial”) a todos estos fenómenos, ¿no estamos oscureciendo lo que
podrían ser diferencias importantes entre ellos, tanto en términos de su
naturaleza, como de su causa?
Como otro ejemplo, consideraremos el concepto de la agresión, sobre la
cual se ha escrito mucho recientemente. Observamos que dos venados
machos combaten por una compañera o por alimento; etiquetamos este
comportamiento como “agresivo” y sus determinantes están claros. Ahora
tomamos a un ifugao de las Filipinas, quien demuestra su naturaleza
humana cortando la cabeza de algún desafortunado miembro de la tribu
vecina; esto puede ser también llamado comportamiento agresivo. ¿Pero
qué tanto de este comportamiento está determinado biológicamente?, y
¿qué tanto de este comportamiento ha sido aprendido como culturalmente
apropiado? Para llevar la discusión a otro nivel, la guerra moderna también
se ha llamado comportamiento agresivo; pero ¿cuándo un soldado se sienta
en una oficina del Pentágono revisando papeles, ¿está actuando
agresivamente? O cuando el presidente Nixon calmadamente ordena que
cientos de bombarderos lancen miles de toneladas de explosivos sobre
Camboya o sobre Laos, ¿está actuando agresivamente?, o ¿hasta qué punto
estos últimos comportamientos son semejantes al del venado o al del
cazador de cabezas ifugao?, y ¿hasta qué punto los determinantes de estos
diferentes comportamientos son iguales o semejantes?
Hasta tanto estas dificultades conceptuales no se esclarezcan, cualquier
inferencia sobre el comportamiento humano a partir del comportamiento
animal seguirá siendo inconclusa y sumamente debatible.78
En los últimos años el tema de las bases biológicas del comportamiento
humano ha alcanzado un público grande y receptivo, a través de la obra
popular, semipopular y frecuentemente brillante de escritores como el

78
El etólogo J. P. Scott ha advertido a este respecto: “Se pueden sacar dos conclusiones con
la información que tenemos respecto al comportamiento agonístico de otros animales. Una de ellas
es que no podemos justificar la existencia de la guerra humana en base a una tendencia evolutiva
general, porque no existe ninguna evidencia de que tal tendencia exista. Más aún, el
comportamiento agonístico ha evolucionado en gran variedad de formas, relacionadas en cada
caso con la organización social típica de la especie. La segunda conclusión es que si vamos a
comprender el comportamiento humano desde un punto de vista biológico, debemos estudiar a los
seres humanos como seres humanos, y no derivar todas nuestras informaciones de animales
relacionados distantemente.” (“Biological Basis of Human Warfare: An Interdisciplinary
Problem”, en Interdisciplinary Rélationships in the Social Sciences, ed. M. Sherif [Chicago:
Aldine, 1969], pp. 128-29).
etólogo Konrad Lorenz: On Agression (Sobre la agresión), el zóologo
Desmond Morris: The Naked Ape y The Human Zoo (El mono desnudo y
El zoológico humano) y el argumentista de Hollywood y antropólogo
aficionado, Robert Ardrey: African Gene sis, The Territorial Imperative y
The Social Contract. Aunque estas obras levantaron grandes criticas tanto
de estudiosos como de periodistas por su nebulosidad conceptual y por la
tendencia de sus autores a hacer saltos fáciles del comportamiento animal
al comportamiento humano,79 han tenido un fuerte impacto en el público.
Y si vamos a juzgar por un comentario de Cyrus Sulzberger, director del
New York Times (octubre 14, 1968), puede ser antropología, más que
etología, zoología o Hollywood, lo que se asocia en la mente del público
con estos recientes y alarmantes “descubrimientos” acerca de la naturaleza
y el comportamiento del animal humano. Sulzberger escribe:
La antropología moderna nos enseña que el-nacionalismo y el
imperialismo están profundamente enraizados en nuestro pasado
animal, y, quizás al igual que la nuestra, la política del Kremlin
puede derivarse algunas veces de instintos remotos, primeramente
observados en lobos, buhos
o leones patrullando sus reservas para el sustento.
Un número pequeño, pero creciente, de antropólogos también se ha
unido a la búsqueda de las raíces animales del comportarmento
humano.10* A pesar de que ellos han sido má* prudentes en sus
extrapolaciones del comportamiento animal al humano que los autores ya
mencionados, la lógica de sus argumentos y de sus conclusiones está a la
par de la de Lorenz, Morris, Ardrey y compañía.
Robin Fox, por ejemplo, en un ensayo titulado “The Cultural Animal”
10* afirma que los antropólogos han estado “sufriendo de deslumbramiento

etnográfico”,80 es decir, que han permitido que una vasta serie de

diferencias frecuentemente triviales entre las culturas empañan su visión,
haciendo difícil el discernimiento de las semejanzas universales bajo esas
diferencias:

79
Véase, por ejemplo, la colección de artículos críticos y revisiones sobre Lorenz y Ardrey en
Man and Aggression, ed. M. F. Ashley Montagu (New York: Oxford Univenity Press, 1968).
Véase también, Hilary Callan, Ethology and Society: Tornarás an Anthropological view (Oxford:
Clarendon Press, 1970). Edición en español: Hilary Callan, Etologia y Sociedad, México, F.C.E.,
1973.
1M
Ibid., 12.
 Todas las culturas humanas tienen algún tipo de ceremonias de
cortejo, y cuando se miran, se parecen mucho entre sí a pesar de los
diferentes adornos culturales. Si todo lo que uno quiere explicar es
por qué las jóvenes norteamericanas usan broches de fraternidad, de
compromiso, mientras que en Fiji las muchachas colocan flores de
hibisco detrás de sus orejas, entonces está bien. Pero (a¿ esto no
parece merecer una explicación, y (b) probablemente no hay ninguna
“explicación” en ningún sentido científico. Esto es justamente lo que
hacen. Simplemente existen diferentes modos de hacer la corte, y
para mí, lo interesante es la universalidad de los numerosos patrones
simbólicos similares.81
En contraste con la visión antropológica más general del hombre como
un animal sumamente maleable, cuyo comportamiento varía de acuerdo al
contexto cultural, Fox nos dice:
Una vez que uno va detrás de las manifestaciones externas, la
uniformidad del comportamiento humano y de

81
Ibid., 11.
 las formas sociales es notable ( . . . ) Gran parte de nuestro
comportamiento, y, en particular, de nuestras formas sociales,
puede vene como una variación de temas comunes de primates y
de mamíferos gregarios.1**
Aquí, las palabras claves “una variación” son utilizadaspara portar una
carga inexcusable y lógicamente insostenible. Una cosa es decir que las
variaciones que distinguen a una lombriz
de tierra de otra no son tan significativas tipológicamente como sus
semejanzas, y otra cosa es afirmar que el localizar, herir y acechar a
una jirafa durante dos o tres días en el desierto de Kalahari es
simplemente “una variación” con respecto a comprar una costilla
congelada en el supermercado más cercano. En estos términos, el
argumento tiene casi la misma fuerza que afirmar que debido a que
todos los animales deben comer para vivir, no existen diferencias
entre un petirrojo y un chimpancé; o que debido a que el sistema
circulatorio de todos los animales vivos requiere de oxígeno para su
mantenimiento, no existen diferencias entre el manatí y el hombre.
Lo que está en discusión aquí son los modelos del hombre
radicalmente diferentes. Los antropólogos tradicionalmente han
trabajado desde el punto de vista d«^ que el hombre es un animal
cultural que tiene ciertos remanentes de rasgos primates y
mamíferos. Cualesquiera que sean las capacidades biológicas que
subyacen en los sistemas- culturales, son capacidades generales. Lo
que Fox (y algunos otros antropólogos con orientación biológica y
etológica) parecen estar proponiendo es que este remanente de
rasgos primates y mamíferos tiene mucho mayor importancia que lo
que sugiere la visión antropológica tradicional. Más aún, sugieren
que el hombre está programado, que está genéticamente
comprometido con ciertas acciones y respuestas, muchas de las
cuales dejan pocas posibilidades, o ninguna, para alterar o mejorar
la condición humana en el más mínimo detalle. Como Fox subraya:
Lo que estoy tratando de decir es que el organismo humano es
como una computadora que está diseñada o “programada” de
una forma particular ( . . . ) Nuestra

259
« ?.S.
V». 1
 ideología societaria secular ( . . . ) dice: cuando existan-■
problemas, se cambia el programa, porque podemos
escribir el programa que queramos. Lo que debemos decir
es: cuando existan problemas, investiguemos qué está en la
programación, porque sólo entonces sabremos qué
programas podemos escribir con seguridad ( . . . ) Nosotros no somos
simplemente los productores de instituciones como la familia, la
ciencia, el lenguaje, la religión, la guerra, el parentesco, y la
exogamia; somos el producto de ellos. De ahí que casi no es
sorprendente que de continuo reproduzcamos lo que nos ha
producido. Fuimos seleccionados para hacer precisamente esto y en
ausencia de tradición nuestra tribu mítica haría todo otra vez en la
misma forma. No es solamente la capacidad para la cultura lo que
está en el cerebro, sino también las formas de cultura, la gramática
universal | del lenguaje y el comportamiento.82
I
¿Cómo podemos decidir cuál de estos diferentes énfasis y ^j modelos
tiene más sentido? ¿Debemos aceptar la idea de Fox ■■ de que la
programación no solamente está dada, sino que es altamente “restrictiva”
para determinar las respuestas posibles del hombre? O ¿debemos
adherimos a la visión antropológica ■, más tradicional que, por un lado,
acepta la existencia de una determinación biológica, pero, por el otro,
afirma que ésta puede ser ajustada a una gran variedad de inputs
culturales y que las respuestas de estos organismos (debido a que son
respuestas culturalmente condicionadas) a su vez, determinarán el efecto
y los impactos de inputs futuros?
Ciertos hechos son esenciales para una apreciación de estos puntos de
vista contrastantes; por ejemplo, las formas sociales de las poblaciones
animales subhumanas son, en su mayor parte, especie-específicas, es
decir, tienden a ser “uniformes” en su especie.83 Esto sugiere que dichos
patrones son, sobre todo,

82
Ibid., 16, 17, 21.
83
Uniformidad y su opuesto, variabilidad, son conceptos frecuentemente difíciles de
captar. Al leer la obra de algunos etólogos, la confusión se intensifica. De este modo, por
ejemplo, T. E. Rowell refiere que ‘“Es improbable que podamos encontrar una variedad en la
organización social de otros primates que se compare a la del hombre (...) Sin embargo, no
debe sorprendemos encontrar el mismo tipo de variabilidad en organizaciones sociales
semejantes en las e*-
un reflejo de la estructura biológica de las especies en cuestión. Pero,
como lo demuestran claramente la literatura etnográfica y la experiencia
común, las formas sociales del Homo Sapiens varían de población en
población. Y estas variaciones, como lo hemos indicado anteriormente,
pueden ser de una importancia mucho mayor que la del ejemplo de Fox,
el de si las jóvenes usan broches de compromiso en una cultura o flores de
hibisco en otra. No puede haber contradicción en la afirmación de que de
todas las especies animales, el hombre sobresale por su gran plasticidad
en el comportamiento. Los límites de la plasticidad intraespecífica son,
por supuesto, un tema importante que merece que se continúe
investigando. Es precisamente sobre el problema de plasticidad versus
programación biológica en donde la visión de los antropólogos más tradi-
cionales (el deslumbramiento etnográfico) ,y los nuevos deterministas
biológicos difiere.
Si somos escépticos con respecto al modelo del hombre de Fox, es
debido a que éste parece estar limitado heurísticamente: parece incapaz de
dar respuestas tanto a las preguntas que el mismo Fox ha formulado, como
a aquellas preguntas que nosotros, al igual que muchos otros antropólogos,
creemos importantes. Por ejemplo, si todos los miembros del género
Homo Sapiens están programados lingüísticamente de la misma forma

pecies relacionadas” (subrayado por el autor). Poco después, Rowell concluye su ensayo con la
observación: “Sólo en una especie, el hombre, el grado de variabilidad en la organización social
está bastante bien conocido, pero se sugiere que una variabilidad del mismo tipo puede
esperarse en otros primates" (subrayado por nosotros). “Variabi- lity in the Social Organization
of Primates”, en Primate Ethology, ed. Desmond Morris (Chicago: Aldine, 1967), pp. 232-33.
Ahora, una gran parte de la variabilidad (o de la uniformidad) puede realmente existir para los
ojos del observador; no podemos entender cómo el grado de variabilidad entre los primates
subhumanos puede equipararse a la variabilidad en la organización social del.Homo Sapiens, de
la familia nuclear a la fábrica; de los grados por edad a la moderna máquina militar de uñ país
como Estados Unidos; de un clan mitrilineal al Presidium supremo de la Unión Soviética o al
Congreso de los Estados Unidos. Tales comparaciones podrían estar bien para producir risa, pero
serian una gran burla para la tipolo- gización científica.

261
1
 a pesar de la enorme variedad de “gramáticas superficiales” ( . . . )
todas cumplen las mismas funciones y están restringidas a realizarlas
en un número limitado de formas.10®

quisiéramos preguntar al igual que George Steiner:

¿Por qué toda esta fantástica diversidad de lenguas humanas que
hacen difícil la comunicación para comunidades con frecuencia
geográficamente cercanas y racial y culturalmente similares?; ¿cómo
pudo haber surgido tal variedad excesiva si, como la gramática
transformacional postula y la biología insinúa, la red subyacente y
los canales neurofisiológicos son comunes para todos los hombres y,
en realidad, originan su humanidad?; ¿por qué, como portadores de
la misma información molecular, no hablamos el mismo lenguaje o
hablamos un pequeño número de lenguas correspondientes,
digamos, al reducido número de tipos étnicos genuinamente
identifica- bles? ( . . . )
¿Cuán “universales” son, de hecho, sus constantes? Y si las
universalidades lingüísticas son un simple dato biológico
determinado, ¿por qué el inmenso número de lenguas y la
consecuente incomprensibilidad mutua de las transformaciones
locales?110

O tomemos las creencias sobrenaturales. Todas las culturas tienen una

serie de creencias y de prácticas que relacionan al hombre con lo
sobrenatural, o, en forma más indefinida, tienen religión. De acuerdo con
Fox, la religión es una parte de la “programación” del Homo Sapiens. Si
esto es así, ¿cómo podemos explicar el hecho de que en algunas sociedades
occidentales industrializadas ha habido una constante erosión de las
creencias sobrenaturales en las últimas centurias? Si la respuesta es que
han surgido otros tipos de creencias religiosas, entonces sólo podemos
preguntamos si el que responde simplemente está jugando con las
palabras.
Finalmente, cuando comparamos las formas culturales mecanizadas,
urbanizadas y enredadas electrónicamente de ciertas
1#
» Fox, “The Cultural Animal”, p. 14.
1,0
George Steiner, “The Language Animal”, Encounler (Agosto de 1969), n.
sociedades occidentales modernas con los complejos de cazadores y
recolectores de, digamos, los aborígenes australianos, ¿estamos hablando
acerca de patrones institucionales y de comportamiento que son
semejantes en el fondo y que están “en el cerebro”?; ¿qué podría significar
tal proposición?
Sin embargo, a pesar de las reservas anteriores, no negamos la
legitimidad y la posible fructibilidad de explorar las bases biológicas de la
cultura y del comportamiento humano.
Al reaccionar en contra de las explicaciones raciales en una época ya
pasada, los antropólogos pueden haber exagerado el caso de la
maleabilidad inherente al animal humano. Pero si vamos a lograr una
definición más precisa de los límites de esa maleabilidad, nos parece que
un procedimiento de sondeo sería ver más directamente al hombre, en
lugar de verlo reflejado en el espejo distorsionado y carente de cultura del
comportamiento social subhumano. Aun así, como la historia entera de la
ciencia social afirma, el tratar de separar lo que es la naturaleza de lo que
es la crianza en el hombre es una tarea más formidable de lo que muchos
antropólogos con orientación etológica y muchos no antropólogos
creerían.
Concluimos esta discusión sobre las raíces biológicas del com-
portamiento cultural humano y de las instituciones, con una cita algo
extensa, pero muy ilustrativa de S. A. Bamett:
Así como la posesión de propiedades y de estatus social difieren
fundamentalmente del territorio y de los sistemas de dominio,
respectivamente, también la guerra difiere del conflicto dentro de
otras especies. Una vez más, las reglas de la guerra varían en tiempo
y lugar. Más aún, a pesar de que casi siempre existen reglas, éstas
no previenen (como lo hacen las señales “agresivas” de otras
especies) del daño severo y de la muerte. La ausencia de señales y
respuestas fijas características de la especie obliga al hombre a
adoptar, con inteligencia consciente, acuerdos para limitar o abolir
el conflicto, si sobrevive. Esto ha sido logrado con un éxito notable
dentro de muchas comunidades grandes, a pesar de que no se ha
alcanzado para toda nuestra especie.
Las objeciones ante las analogías simples entre el comportamiento
humano agresivo y otros comportamientos sociales, por un lado, y
el aparentemente similar comportamiento en otras especies por el
otro, son dos: pri. mero, que nos pueden conducir a grandes
malinterpre- taciones del comportamiento animal; nos pueden llevar
a esperar, e inclusive a pensar, que hemos visto violencia en otras
especies, cuando, de hecho, tal violencia no existe. Segundo, nos
puede llevar a considerar que el comportamiento humano es fijo, en
el sentido en el que el comportamiento de otras especies es
 estereotipado y difícil de alterar. Algunos autores han estado
tentados a describir la propiedad privada y la guerra como si éstas
fueran lo que alguna vez se llamó “instintos”. Esto implica que el
comportamiento no puede ser cambiado fácilmente.
¿Qué uso tiene, entonces, el comparar a otras especies con la
nuestra? No hay gran problema cuando, digamos, el efecto de una
droga o una vitamina en un animal de laboratorio es muy parecido
que en el humano. Menos obviamente, la contemplación del
comportamiento animal nos puede sugerir, por analogía, una
hipótesis útil sobre nuestro propio comportamiento; sin embargo, es
dudoso que esto ocurra con frecuencia. Pero las discusiones sobre la
agresión y otros comportamientos sociales generalmente buscan
conclusiones de una generalidad mayor que las comparaciones sobre
los efectos de drogas, y de la mayor precisión que puede ser derivada
de un razonamiento analógico. Explícitamente o no, estas con-
clusiones contienen la pregunta siguiente: ¿cómo podemos aprender
a controlar nuestro propio comportamiento? Las respuestas
probablemente no serán encontradas en el comportamiento de otras
especies. Su fisiología, especialmente cuando la conocemos mejor,
nos puede decir mucho sobre nosotros mismos. Pero cuando
buscamos sabiduría en nuestro trato con los demás, la exhortación
délfica sigue vigente: Conócete a ti mismo.84
En esta sección hemos dado una mirada al subsistema de la
personalidad, y, más específicamente, a algunas de las teorías formuladas
por los antropólogos que subrayan las variables de este subsistema en sus
explicaciones de los fenómenos culturales. Queremos llamar la ^tención
sobre el hecho de que la forma, e, incluso, gran parte del contenido de las
teorías de la personalidad son similares a las teorías ideológicas discutidas
en la sección anterior. De este modo, los antropólogos que prefieran las
explicaciones formuladas en términos de personalidad probablemente
encontrarán un análogo en las explicaciones ideológicas, y viceversa.
Más aún, muchos de los mismos tipos de ambigüedad y de problemas a
los que nos hemos referido en el caso de las explicaciones ideológicas
también se aplican a las explicaciones de personalidad. Las razones no son
difíciles de descubrir: ambos tipos de explicaciones se enfocan a “procesos
internos” y emplean medios explicativos que son esencialmente no obser-
vables. También es verdad, por supuesto, que nadie ha observado jamás

84
S. A. Barnett, Instinct and InteUigence: Behavior of Animáis and Man (Englewood Cliffs, N.
J.: Prentice-Hall, 1967), pp. 64-65.
una estructura social, una clase, una casta o una red redistributiva; pero
parece que hemos tenido un mayor éxito en asignar referentes empíricos a
estos conceptos, ya que éstos no están “escondidos” en la mente, de la
misma forma que los valores, las necesidades básicas y los mapas cognos-
citivos.
Nuestra apreciación* en resumen, sobre las explicaciones ideológicas
también se aplicaría a las de personalidad. De esta forma, aunque hemos
expresado algo de escepticismo acerca de las teorías revisadas, no
negamos el posible impacto causal de los factores de la personalidad sobre
los sistemas culturales. Porque si existen necesidades básicas
panhumanas— y si podemos lograr1 cierto consenso sobre lo que éstas
constituyen— y si puede ser demostrado convincentemente que los rasgos
de la personalidad tienden a agruparse alrededor de ciertos modos y
producir diferentes tipos de personalidad en diferentes culturas, entonces
aceptaríamos que estos factores algunas veces juegan un papel importante
en el mantenimiento de sistemas culturales, así como en promover o
inhibir el cambio.
Obviamente, el impacto causal de los factores de la personalidad se da
de otra forma. Con mayor frecuencia, la historia de distintas culturas
demuestra lo contrario: es decir, cuando un cambio cultural rápido e
importante ha ocurrido, el “tipo” de personalidad puede ser transformado
casi de la noche a la mañana. La transformación del shoshone “manso,
dócil y pacifico” cazador y recolector, en un jinete comanche “fiero y
aguerrido” de los llanos, en una generación, es un buen ejemplo de la
secuencia causa-efecto más usual, o, al menos, más fácilmente
documentable. Casos indiscutibles de una secuencia al revés (en los que la
personalidad obstruye o facilita un cambio cultural) son más difíciles de
documentar. De este modo, las teorías que atribuyen el cambio cultural o
la falta de éste a los grandes hombres, al orgullo nacional, o a la
“integración lógico-estética” de un pueblo, son, en nuestra opinión,
raramente tan definidas o demostrables como el caso de los comanches-
shoshoné que hemos citado.

OONCLUSIONES

A pesar de que hemos tratado los subsistemas de la teoría antropológica

por separado y que hemos sugerido que cada uno de ellos puede ser
identificado en mayor o menor grado con una escuela o escuelas de
antropología, también hemos hecho notar que en la práctica los
antropólogos culturales de cualquier tendencia emplean, generalmente,
variables de dos o más subsistemas cuando hacen análisis o formulan
explicaciones. En pocas palabras, aunque los antropólogos pueden estar
interesados en la tecnoeconomía, en la estructura social, en la ideología o
en la personalidad, cuando explican problemas de funcionamiento,
mantenimiento o cambio cultural, generalmente se encuentran con que no
pueden dar explicaciones monocausales (por ejemplo, demostrar que la
causalidad está categóricamente determinada por las variables de un
subsistema en particular). O si lo hacen, sus explicaciones muy probable-
mente serán insatisfactorias.
La obra de Max Weber, The Protestant Ethic and The Spirit of
Capitalism (1930) {La ética protestante y el espíritu del capitalismo) es
frecuentemente citada como un tratado clásico de causalidad o
determinismo ideológico. Por supuesto, Weber estaba consciente de las
influencias tecnoeconómicas y de los factores socioestructurales
involucrados en el crecimiento del capitalismo, pero estaba también
interesado en explorar la “peculiaridad especial del racionalismo
occidental” y su contribución al surgimiento del capitalismo. De este
modo, Weber nos dice:
 Ahora bien, el capitalismo moderno ha sido grandemente influido en
su desarrollo por los avances de la técnica; su actual racionalidad
hállase esencialmente condicionada por las posibilidades técnicas de
realizar un cálculo ( . . . ) pero la aplicación técnica de los
conocimientos científicos ( . . . ) estuvo, desde luego, condicionada
por el resultado económico aspirado en Occidente precisamente por
ese medio; y ese resultado se debe justamente a las características del
orden social occidental. ( . . . ) Esta investigación ha de tener en
cuenta muy principalmente las condiciones económicas,
reconociendo la importancia fundamental de la economía; pero
tampoco deberá ignorar la relación causal inversa; pues el
racionalismo económico depende en su origen tanto de la técnica y
el Derecho racionales como de la capacidad y aptitud de los hombres
para determinados tipos de conducta racional. Cuando esta conducta
tropezó con obstáculos psicológicos, la racionalización de la
conducta económica hubo de luchar igualmente con la oposición de
ciertas resistencias internas. ( . . . ) fijándonos en el caso concreto de
las conexiones de la ética económica moderna con la ética racional
del protestantismo ascético.11*
Y finalmente, respecto a la monocausalidad, Weber concluye su trabajo
con las siguientes palabras:
nuestra intención no es tampoco sustituir una concepción
unilateralmente «materialista* de la cultura y de la historia por una
concepción contraria de unilateral causa- lismo espiritualista.
Materialismo y espiritualismo son interpretaciones igualmente
posibles, pero como trabajo preliminar; si, por el contrario, pretenden
constituir el término de la investigación, ambas son igualmente
inadecuadas para servir la verdad histórica.11*
Pero las explicaciones también pueden resultar insatisfactorias. Éstas
hacen que las cosas sean difíciles de clasificar, no son puras y son
invariablemente menos ordenadas que las explica-
111
Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirii of Capitalism (New York, Scribnen, 1930),
pp. 24-27. Edición en español: Max Weber, La itica protestante y el espíritu del capitalismo,
Barcelona, Península, 1969, pp. 16-18.
»«Ibid., pp. 261-62.
ciones que le dan un peso causal exclusivo a un solo subsistema. Además,
con frecuencia ocurre que el multicausalismo, de hecho, se convierte en
un refugio contra las explicaciones, en una confesión de desesperación y
en un subterfugio final para aquellos que encuentran el nacimiento, la vida
y la muerte de las instituciones humanas, y las intrincaciones del com-
portamiento humano, demasiado complejos para contemplar. Para ellos, el
sistema es igual que el universo del astrónomo, siempre expandiéndose, y
sus variables efectivas, siempre infinitas.
¿En dónde nos deja todo esto? Hemos tratado de aclarar que
reconocemos el diferente impacto causal de cada uno de los subsistemas
bajo circunstancias variadas. Al mismo tiempo, creemos que la mayor
parte de las veces, los componentes tecnoeconómicos son “más causales”
que otros —es decir, que “normalmente” y a “largo plazo”, éstos tienen
más probabilidades de tener un impacto mayor sobre la personalidad, la
estructura social y los subsistemas ideológicos que lo contrario. Porque
cuando examinamos la gran cantidad de explicaciones y de proposiciones
teóricas producidas por los antropólogos, nos parece que las variables
tecnoeconómicas integran con mayor frecuencia la serie de factores que
sería imposible ignorar sin viciar la calidad de la explicación.
Sin embargo, los convenios tecnoeconómicos no surgen ni se
transforman en un vacío cultural. En cuanto al célebre “largo plazo” al que
los científicos sociales frecuentemente aluden (nosotros incluidos) ; en ese
“largo plazo” nos recuerda May- nard Keynes que estaremos todos
muertos. En un mediano plazo, también hemos señalado las circunstancias
culturales, históricamente certificables, en las que en nuestra opinión
puede ser correcto asignar una importancia causal igual o mayor a los
factores de uno o más de los subsistemas restantes (es decir, etiquetarlos
como variables independientes).
Desgraciadamente, no podemos ofrecer ninguna fórmula general, válida
para todo tiempo y lugar, para determinar cuándo un subsistema en
particular tiene o puede tener un impacto causal predominantemente
determinativo. Para aquellos que buscan una teoría universal de la cultura,
esto puede parecer una penosa admisión, pero la incapacidad dé lograr una
om- niciencia teórica total no necesariamente nos remite a un par-
ticularismo histórico o a una visión multicausal en la que todas las
variables tienen la misma importancia y todo lo que Ocurre hace una
diferencia. Podemos buscar el formular teorías de un panorama menos
amplio, que se apliquen a cierta gama de circunstancias culturales o de
tipos estructurales.
De este modo, aunque no adoptaríamos una posición que no» asigne un
impacto causal primordial a un solo subsistema bajo todas las
circunstancias, para seguir con lo que nos parece que ha sido una tradición
fructífera en las ciencias sociales, optaríamos por un tipo de determinismo
tecnoeconómico limitado, modificado por la ideología, por la estructura
social, y, algunas veces, por la personalidad.
4. Análisis formal

De acuerdo a la lógica subyacente en la organización de este libro, los dos

esquemas teóricos que conforman el tema de este capítulo pudieron haber
sido incluidos en las secciones referentes a la ideología o la personalidad
del capítulo anterior. Porque en la medida en que el estructuralismo y la
etnografía moderna (esta última incluyendo aquellos enfoques referidos
como etnosemántica, etnociencia, análisis componen- cial, etc.) se enfocan
a códigos culturales, principios conceptuales, sistemas simbólicos, etc., las
teorías involucradas en estos enfoques pueden ser consideradas como de
naturaleza ideológica. Y en la medida en que los teóricos de estos enfoques
busquen el origen de sus códigos, principios y sistemas en los procesos
mentales, sus teorías pueden incluirse junto con las discutidas sobre el
subsistema de personalidad. En el caso del estructuralismo de Lévi-
Strauss, nada menos que las propiedades lógicas de la mente humana
misma son el foco de la investigación y la fuente de “explicación”. En el
caso de la nueva etnografía, los principios conceptuales, las reglas
cognoscitivas y las categorías por medio de las cuales la gente de
diferentes sociedades ordena sus experiencias, se dice, explican el
comportamiento y las formas socioculturales. Sin embargo, debido a que
los principios, las reglas y las categorías son, por último, de naturaleza
psicológica, estos etnógrafos, al igual que Lévi-Strauss, deben acabar
buscando sus explicaciones en la mente humana. Ésta es una iniciativa
antigua porque, como ya hemos señalado, el interés del antropólogo en los
procesos mentales y, por supuesto, en los sistemas de ideas, es tan viejo
como la antropología. De este modo, en el área del conocimiento, por
ejemplo, Durkheim y Lévi-Bruhl, en su interés por las “representaciones
colectivas” estaban, en efecto, tratando con fenómenos que podrían, con
toda segu- ridad, ser articulados bajo la etiqueta de “categorías cognos-
citivas” por los nuevos etnógrafos. Y si se acepta que la novedad de la
nueva etnografía consiste en sus esfuerzos por entender los procesos
mentales, sino quizás, entre otras cosas, en la aplicación de modelos
lingüísticos a la cultura, entonces aquí también uno puede cuestionar su
novedad. Porque, como David Aberle señala,85 un gran número de autores
de la antigua escuela de cultura y personalidad, especialmente Sapir y
Benedict, se inclinaron por la analogía lingüística en su obra.
Lo que da la apariencia avant-garde distintiva al estruci lismo y a la
nueva etnografía —y la principal razón para considerarlos en un capítulo
por separado— es que en gran parte la metodología, la terminología y el
marco conceptual se derivan no solamente de la lingüística estructural,
sino de los avances más recientes de la “alta ciencia”, como las compu-
tadoras, la teoría de la comunicación, la cibernética, el análisis de sistemas,
la teoría de los juegos, y la lógica simbólica.
Sin embargo, el modelo reinante es el lenguaje; y tanto para Lévi-
Strauss como para los nuevos etnógrafos, la cultura está condicionada por
el lenguaje. Pero son los rasgos formales- estructurales ¡juan-matemáticos
del lenguaje lo que más ha captado la imaginación de estos teóricos. Son
estos rasgos lo que han tratado de transferir a la cultura. Puede decirse,
entonces, que estos teóricos no ven a la cultura integrada por instituciones,
eventos, procesos y comportamientos. Para ellos, los fenómenos culturales
se descomponen en códigos formales, relaciones lógicas, oposiciones
binarias, series contrastantes, y reglas sesgadas. Por ejemplo, Lévi-Strauss
escribe:
Puede decirse que el lenguaje es una condición de la cultura en dos
formas diferentes: primero, como una condición diacrónica de ella,
porque es básicamente por medio del lenguaje a través de lo que
aprendemos sobre nuestra propia cultura: somos enseñados por nues

85
Véase David F. Aberle, “The Influence of Linguistics on Early Culture and Personality
Theory”, en Essayt in the Science of Culture, ed. Gertrude E. Dole y Robert L. Cameiro (New
York: Thomas Y. Crowell, 1960), pp. 1-29.
 tros padres, somos regañados o felicitados con el lenguaje. Pero
también, desde un punto de vista más teórico, puede decirse que el
lenguaje es una condición de la cultura debido a que el material del
que éste se forma es el mismo material del que se forma toda la
cultura: relaciones lógicas, oposiciones, correlaciones, etc. El
lenguaje, desde este punto de vista, parece aportar un fundamento
para las estructuras más complejas que corresponden a los diferentes
aspectos de la cultura.*
En el mismo sentido, Charles O. Frake, un sobresaliente vocero de la
nueva etnografía, considera como el principal propósito de la etnografía,
y en realidad de toda la antropología, el discernir
cómo la gente construye su mundo de experiencias de la forma en
que hablan de él. Específicamente, ésta (sugerencia metodológica) se
ocupa del análisis de sistemas terminológicos de una forma que
revela los principios conceptuales que los generaron ( . . . )
El análisis de los sistemas terminológicos de una cultura por supuesto
que no revelará exhaustivamente el mundo cognoscitivo de sus
miembros, pero ciertamente nos hará comunicar una parte central de
éste. Los rasgos cognoscitivos culturalmente significativos deben ser
comunicables entre las personas en un sistema simbólico estándar de
la cultura. La mayor parte de estos rasgos indudablemente será
codificable en el medio de comunicación más flexible y producivo
de una sociedad, su lenguaje ( . . . ) Como Goodenougg propugna en
un artículo clásico, la cultura “no consiste en cosas, gente,
comportamiento, o emociones”, sino en la forma o la organización
de estas cosas en la mente de la gente (subrayado por nosotros).*

2
Claude Lévi-Strauss, “Linguistics and Anthropology”, en Structural Anthropology (New
York, Basic Books, 1963). Edición en español: Claude Lévi-Strauss, “Lingüística y
Antropología”, en Antropología estructural, Buenos Aires, Eudeba.
8
Charles O. Frake, “The Ethnographic Study of Cognitive Systems”, en Anthropology and
Human Behavior, ed. T. Gladwin y W. C. Sturtevant (Washington, D. C.: Anthropological
Society of Washington, 1962), pp. 74, 75, 85.
Si el trabajo de estos teóricos es con un modelo de la cult que ve a los
fenómenos culturales en él fondo, como código _ esenciales, relaciones
lógicas, y oposiciones, debe decirse que en el modelo de hombre que
ellos proponen, el lado irracional y emocional de su naturaleza está
completamente anulado, o, por lo menos, desenfatizado. La premisa
principal es que el hombre es básicamente un animal cognoscitivo, una
máquir lógica “programada” (¿por quién?, o ¿por qué?) para elaborar?
códigos y sistemas simbólicos intrincados y asombrosos (¿con qué fin?).
La meta de la antropología teórica es, entonces, vist como la construcción
de modelos formales que nos ayuden a descifrar y a comprender las
intrincaciones de estos códig y conducimos al funcionamiento lógico de
la mente misma. ; Todo esto es muy temerario; las ideas no son nuevas,
per la matriz metodológica y terminológica en la que están orga-1
nizados y presentados es, por lo menos, muy au courant.

1
LOS MODELOS COMO INSTRUMENTOS HEURISTICOS

Debido a que la inclinación por modelos, principalmente por modelos

formales, figura de manera tan importante en la obra de los estructu ralis
tas y de los nuevos etnógrafos, sentimos que es fundamental el comenzar
nuestra revisión del estruc- turalismo y de la nueva etnografía con algunas
observaciones generales sobre el significado y el uso de modelos en antro-
pología. I Es
difícil llegar a tener una idea clara de lo que es un modelo en base a la
literatura antropológica debido a que los antropólogos utilizan este
término en una gran variedad de formas. Desde nuestro punto de vista,
creemos que es mejor definir, o, por lo menos, pensar un modelo como
una analogía o una metáfora. Sin embargo, muchos científicos sociales
desconfían del razonamiento en base a analogías o a través del uso de
modelós. La desconfianza no es del todo injustificada* debido a que -
algunas veces se han utilizado “falsas” analogía* para convencer a incautos,
y las declaraciones sobre el poder explicativo de los modelos ha' sido con
frecuencia extravagante o injustificable. Pero si uno recuerda lo que un
modelo puede y no puede ser, su uso como analogías puede ser de una
gran ayuda Conceptual para el análisis y la explicación en antropología.
De cualquier forma, todas las disciplinas científicas, tanto las “duras”
como las “suaves”, emplean modelos, analogías y metáforas.
Algunas veces se ha afirmado que el atributo más importante de un
modelo es su rigor lógico y predictivo. Aunque no deseamos despreciar
estas propiedades, un énfasis excesivo sobre el rigor y la precisión,
especialmente en las ciencias sociales, puede servir para restringir una
disciplina en lugar de liberarla. Esto puede conducir a perseguir metas de
investigación irreales o a preocuparse por problemas triviales. El rasgo
más útil de un modelo no es su precisión, sino sus posibilidades
heurísticas. Al igual que todo razonamiento por analogía, puede servir
como un instrumento para sugerir formas en las que el conocimiento ya
adquirido ep determinada área puede ayudar a iluminar alguna otra área de
la investigación. De este modo, el modelo o la analogía orgánica de una
cultura sugiere que en ciertos aspectos' el sistema cultural mostrará
relaciones y procesos similares a los encontrados en sistemas orgánicos.
Si este modelo es útil, o sea, si las expectativas que crea son justificadas,
dependerá, por supuesto, de la investigación empírica de sistemas
culturales específicos; sólo de esta forma podremos detemunar si
realmente existen analogías entre el comportamiento de los sistemas
culturales y el de los sistemas orgánicos.
Sin embargo, en el uso de modelos existen varios peligros importantes
que se deben tener en cuenta; primero, un modelo siempre es una
aproximación-; la relación entre éste y el fenómeno empírico es siempre
parcial. De este modo, en la analogía con los sistemas orgánicos, un
sistema cultural puede comportarse de igual forma en algunos aspectos,
pero en otros no. En segundo lugar, la relación entre un modelo y el fenó-
meno empírico es siempre isomórfica, es decir, es una relación en
semejanza de estructura en lugar de identidad. Por ejemplo, el decir que
ciertos procesos de los sistemas culturales son semejantes a los de los
sistemas orgánicos no es afirmar que los sistemas culturales son orgánicos.
Los investigadores quí han empleado modelos lingüísticos de las culturas
frecuentemente parecen haber olvidado el carácter parcial e
'
isomórfico de todas las analogías. Los resultados son, algunas veces,
notablemente inapropiados; una cosa es decir quS algu- S nos
fenómenos culturales tienen una semejanza estructural a (son
isomórficos con) fenómenos lingüísticos en ciertos aspectos, y otra
muy diferente es afirmar que la cultura es una gramática lógica, un
código o una serie de reglas formales- estructurales para generar
actos apropiados.
Aunque existen muchos tipos de modelos, los designados como
“formales” son probablemente los más utilizados en la ciencia.*
Digamos simple y suscintamente que un modelo formal es una serie
de elemenos definidos con precisión con reglas lógicas para
combinarlos y manejarlos. Debido a que sólo estamos interesados en
las relaciones lógicas existentes entre los elementos de un modelo
formal, el sistema puede presentarse en una forma simbólica.
Los modelos formales son el instrumento de los matemáticos y los
lógicos. Un buen ejemplo de estos modelos es la geometría
euclidiana, que está formada de una serie de axiomas |§. básicos
cuidadosamente especificados y todos los postulados y teoremas que
pueden ser derivados de éstos por medio de la lógica formal. No
existe nada en la construcción euclidiana que no se encuentre ya
contenido en sus axiomas básicos. Así, el sistema entero es una vasta
tautología. Para nuestros propósitos, un aspecto digno de atención
del sistema euclidiano formal es que no se refiere a un fenómeno
empírico cualquiera. Algunas veces es fácil olvidar que teoremas
tales como “la línea más corta entre dos puntos es la línea recta”, o
“los tres ángulos de un triángulo cualquiera suman 180 grados” no
son, de ninguna manera, proposiciones empíricas. Son enunciados
formales que se derivan tautológicamente de los axiomas • básicos
o de las suposiciones del sistema; tampoco son universalmente
válidos. En otras geometrías que parten de axiomas básicos
diferentes, la distancia más corta entre dos puntos no es la línea recta,
y los tres ángulos de un triángulo suman más de 180 grados. De esta
forma, para asegurar la validez de una proposición formal, se tiene
que conocer el sistema formal del que ésta es parte. Más aún, el
criterio para evaluar a un
4
Para una discusión sobre los diferentes tipos de modelos, véase Abraham Kaplan, The
Conduct of Inquiry (San Francisco: Chandler, 1964), cap. 7. ,
sistema formal (como la geometría euclidiana) es siempre formal o lógico,
y no empírico.
Los modelos formales, de la misma forma que los argumentos formales,
pueden ser juzgados como válidos o como no válidos; la pregunta sobre su
verdad o su falsedad no es relevante, solamente las proposiciones
empíricas pueden ser verdaderas o falsas.
De todo lo que hemos dicho acerca del carácter analógico y metafórico
de los modelos en general, y como puede ser evidenciado por el ejemplo
arriba citado, ningún modelo formal (y, en realidad, ningún otro modelo)
es capaz de explicar por sí mismo los fenómenos empíricos; las teorías
explican, los modelos no. Por supuesto que un modelo formal puede ser
convertido en una teoría asignando un contenido empírico específico a los
diferentes símbolos del modelo; de esta forma, los modelos de un modelo
se convertirán en entidades empíricas, y la relación entre éstas será una
relación empírica, en lugar de una relación puramente formal; por ejemplo,
podríamos volver empírico al modelo euclidiano, entre otras cosas,
definiendo sus “puntos” en términos de una ubicación espacial, como por
ejemplo, Nueva York, Chicago, etc. Encontraríamos, entonces, que
cuando se trata de distancias relativamente cortas el modelo funciona'
bastante bien, pero al tratar problemas relacionados con la curvatura
terrestre o con las distancias astronómicas, el sistema euclidiano ya no es
adecuado, debiendo utilizarse otros modelos.
Tomemos un ejemplo de economía, la ciencia que más ha utilizado los
modelos formales. La rama de la economía conocida como
microeconomía se apoya de manera importante en ciertos supuestos
básicos y en las proposiciones formales que se derivan de éstos; por
ejemplo, una premisa de la -micro- economía es que las necesidades
colectivas del hombre son ilimitadas en relación a los medios para
satisfacerlas. Otra premisa establece que el comportamiento. económico
de la población será racional, es decir, que las consideraciones éticas,
mágicas o religiosas no entrarán en sus cálculos económicos. Finalmente,
se afirma que todas las personas se manejan con una escala de preferencias
a las que vinculan los valores específicos. De estos supuestos se derivan
ciertas conclusiones; que todos los individuos (compradores, vendedores,
consumidores, empresarios, etc.) están sujetos a un proceso de toma de
decisiones que designa escasos recursos a los propósitos alternativos, en
tal forma que los valores totales de sus escalas de referencia son
maximizados. Pero algunas veces olvidamos que estas proposiciones son
puramente formales y que descansan siempre en la proposición
contingente de “siendo todas las otras condiciones iguales”. Si queremos
usar este modelo de “hombre económico” para explicar un
comportamiento económico concreto, debemos darle un contenido
empírico; debemos saber, por ejemplo, si las necesidades humanas son
realmente ilimitadas tanto en un sentido individual como _ colectivo;
debemos saber, también, si los agentes económicos empíricos actúan en
base a una escala fija de preferencias a la que pueden asignar valores
específicos; porque si sus preferencias cambian con el tiempo y/o si son
incapaces de asignar valores a sus escalas de preferencias, entonces este
modelo es inadecuado. Si no se sabe cuándo los valores totales están
maximizados, entonces no se puede trabajar sobre este punto. Ciertamente,
los economistas han luchado con estos problemas, pero si han logrado
éxitos es otro asunto. Cuando los estudios empíricos han revelado, por
ejemplo, que los empresarios no siempre actúan maximizando las
ganancias —en parte, por supuesto, porque no siempre saben cuando éstas
están siendo maximizadas— algunos economistas han tratado de salvar el
postulado de la maximización argumentando que los empresarios están
maximizando su prestigio, su estatus, su satisfacción, quién sabe que otras
cosas más. Pero ' esto aleja el principió de maximización de toda posible
refutación y se vuelve compatible con cualquier comportamiento posible.
Si recordamos todas las limitaciones de los modelos formales cuando
las apliquemos a situaciones empíricas, tales modelos —aun cuando no
puedan explicar fenómenos empíricos— pueden ser un medio
importante para ayudamos a llegar a las explicaciones. La formalización
de un sistema empírico puede servir para simplificar una serie
complicada de relaciones y procesos empíricos. Tal simplificación por
medio de la formalización puede tener una gran cantidad de ventajas:
puede ayudamos a comprender el funcionamiento de una cultura más
fácilmente que si nos enfrentáramos con la “compleja”
realidad de esa cultura; se podrían esclarecer muchos problemas; podrían
encontrarse más fácilmente los huecos en nuestro conocimiento; y,
finalmente, podríamos discernir ciertas relaciones potencialmente
importantes entre los elementos del sistema, que de otra forma hubiéramos
perdido. Por ejemplo, el análisis de Evans-Pritchard de la sociedad nuer
está estructurado en gran parte en términos de un modelo formalizado de
su organización en linaje segmentario. La sociedad entera puede graficarse
en segmentos de oposición cada vez más inclusivos.4 El modelo no sólo
sirve para mejorar nuestra compresión de los trabajos sobre la sociedad
nuer, sino que se aplica también a otras sociedades.
 Para tomar un ejemplo de una práctica actualmente muy difundida en la
investigación antropológica, el análisis formal de los términos de un
sistema de parentesco frecuentemente revela ciertos aspectos de la
clasificación que, de otra forma, se nos podrían haber escapado. Sin
embargo, aunque dicho análisis pueda mejorar la comprensión de la
terminología del parentesco por parte del analizador, no existe la certeza
de que éste revelará algo sobre los principios conceptuales del “nativo”
para clasificarlo. Como máximo, un análisis formal sólo puede revelar
ciertas relaciones formales que podrían ser o no empíricamente relevantes.
Pero si queremos hacer algo más que comprometemos en ejercicios
meramente lógicos, tenemos que tener una forma para poder hacer una
transición de lo formalmente posible a lo empíricamente probable.
Algunos estructuralistas y etnógrafos modernos, como lo hemos
sugerido anteriormente, parecen pasar por alto el hecho de que existe una
brecha lógica entre el hacer proposiciones acerca de las propiedades
formales de los códigos y hacer proposiciones empíricas sobre lo que
realmente está pasando dentro de la mente humana. O, si se percatan de
esta brecha, tienden a considerarla tan pequeña como para poder salvarla
con relativa facilidad.
Recordamos ahora un libro escrito hace algunos años y titulado The
Mysterious Universe por el eminente astrofísico
8
Véase Marshall D. Sahlins, Tribesmen (Englewood Cliffs, N. J.: Prentice-Hall, 1968), pp.
50-51. Véase también Sahlins "TTie Segmentar? Lineage: An Organization oí Predatory
Expansión”, American Anthropologist (1961), 322-45.
 1
británico sir James Jeans, en el que sugiere que el universo debe haber
sido creado por “un gran matemático” debido a que gran parte de su
estructura podría ser formulada en términos matemáticos. No nos
importa aquí si sir James estaba hablando en broma o en serio cuando
dijo esto; lo que queremos señalar es que un tipo de razonamiento
semejante es frecuentemente utilizado por los etnógrafos modernos más
exhuberantes. para quienes el hecho de que ciertos aspectos culturales
se presten a un análisis formal y quasi matemático les sugiere que los
principios lógicos con los que funcionan deben, en cierta forma, reflejar
los principios lógicos creados y utilizados por los “nativos”.
Anthony Wallace, uno de los etnógrafos modernos que ha reconocido
la brecha entre las propiedades formales del código y los procesos
mentales, se ha referido a éste como el problema de trasladarse de la
“realidad estructural” a la “realidad psicológica”. Sin embargo, el
problema que implica esta transición ^ es muy grande; Robbins Burling,
por ejemplo, ha demostrado que es hipotéticamente posible, por medio
de sólo cuatro ítems, el producir tanto como 124 modelos formales de
aná- a lisis de este aspecto cultural. Más aún, Burling escribe
con cincd o más ítems, las posibilidades se vuelven rápidamente
astronómicas ( . . . ) la homonomía, los espacios V vacíos, las
distinciones no binarias, los componentes pa- - ralelos, y las
soluciones redundantes, añaden una com- /? plejidad
considerable a las posibilidades para el análisis ^ de una serie de
términos; en principio, el número de análisis posibles se vuelve
infinito.®
De esta forma, Burling se muestra muy escéptico acerca de
que el análisis formal de los códigos lingüísticos pueda condu-
cimos a los procesos psicológicos empíricos que, se dice, generan estos
procesos:
Los estudiosos que declaran que el análisis componencial y otros
métodos comparables del análisis semántico nos pueden aportar
un medio para “descubrir cómo la gente construye su mundo”
n^>s deben explicar cómo eliminar :
«Robbins Burling, “Cognition and Componential Analysis: God’s Truth or Hocus-Pocus?”,
American Anthropologist 66 (1964): 23-24.
 la gran mayoría de posibilidades lógicas, para reducirlas sólo a unas
cuantas que sean “psicológicamente reales”. No estaré convencido
de que existen docenas o centenas de posibles análisis de los
términos subanun para la enfermedad hasta que Frake presente el
sistema completamente analizado y enfrente satisfactoriamente el
problema de cómo selecciona su análisis en particular. Mientras
tanto, dudo de que un solo análisis nos diga mucho acerca de la
estructura cognoscitiva de la gente, aun si éste nos permite usar los
términos en la forma en la que el nativo lo hace.1
Es un hecho curioso que, como lo hemos hecho notar en el capítulo
anterior, Wallace mismo haya expresado un punto de vista que crea serias
dudas acerca de la posibilidad de descubrir la “realidad psicológica” a
través del análisis formal de códigos lingüísticos. Él escribe:
al igual que un etnógrafo puede inventar un modelo taxonómico para
predecir satisfactoriamente la forma en la que un hablante se refiere
a sus parientes, sin describir el cómo éste los considera, también es
posible que dos miembros de la misma sociedad puedan tener un
comportamiento similar o complementario, sin que compartan el
mismo modelo cognoscitivo.8
Wallace propone una solución para el problema de la “brecha”; la
construcción de un metacálculo (o modelo “unitario” de Stephen Tyler, ya
referido en el capítulo 3) que abarca los
“diversos cálculos de los individuos en particular o de los subgrupos
que mantienen estable un ' sistema de relaciones”.8
Pero, como Muriel Hammer ha hecho notar,

7
Ibid., 26.
•Anthony Wallace, “Culture and Cognition”, Science 135 (1962): 356.
8
Ibid., 356.

} BIBLIOTECA I LUBURtlTEGlA <

 No puede decirse que dicho cálculo tenga alguna “realidad
psicológica” para alguien, excepto, quizás, para el etnógrafo.86

Finalmente, queremos destacar que aunque el análisis y los modelos

formales tienen ciertas ventajas heurísticas distintivas, también
conllevan algunas responsabilidades potenciales, además de las ya
mencionadas. De este modo, demasiada confianza en los modelos
formales puede producir un exagerado énfasis en la importancia de los
símbolos, de las formas lógicas y en el rigor, a expensas del contenido
o de la significancia. En otras palabras, estaríamos tan comprometidos
con la metodología, que permitiríamos que ésta seleccionara los
problemas, en lugar de que sean estos últimos los que determinen la
metodología. De esta forma, correríamos el riesgo de volvemos más
precisos y rigurosos sobre una reducida cantidad de problemas, aunque
la importancia empírica de éstos tenga poca relación con ninguna
tradición teórica de la disciplina. Un peligro adicional es que lleguemos
a estar tan enamorados de la nitidez lógica e inclusive estética de los
modelos formales, como para modificar nuestros datos para adaptarlos
a los modelos. El resultado, probablemente, será una
sobresimplificadón y una falsificación de la realidad empírica.
Finalmente, como Eugene J. Meehan señala: pueden presentarse
“resultados catastróficos’ 'cuando “aquellos que usan modelos formales
( . . . ) olvidan que los modelos no son teorías”.11 1

EL ESTRUCTURAOS MO

Los conceptos de estructura y de estructura social se han usado de una

manera tan amplia en la antropología y, en general, en todas las ciencias
sociales, que es importante señalar, en prin-
cipio, la distinción entre estos términos y la teoría del estructuralismo, la
cual ha sido asociada con Lévi-Strauss y sus seguidores.
Toda ciencia (“dura”, “suave”, física, biológica o social) se ocupa de
estructuras, es decir, de la forma en la que las diferentes partes del sistema

86
Muriel Hammer, “Some Comments on Formal Analysis of Gram- matical and Semantic
Systems”, American Anthropologist 68 (1966): 370.
se relacionan entre sí.
Respecto a nuestra propia disciplina, los antropólogos sociales
británicos —reconociendo su deuda con Durkheim— durante mucho
tiempo han dedicado gran parte de su esfuera) a los problemas de la
estructura social. Los antropólogos norteamericanos, especialmente en las
últimas décadas, se han orientado al estudio y al análisis de los problemas
estructurales.
Pero existe una gran diferencia entre los tipos de estructuras y de
problemas estructurales que han captado la atención de la mayoría de los
antropólogos y los problemas estructurales que han sido elaborados por
Lévi-Strauss en una teoría propia. Edmund Leach define esta diferencia
señalando que, para el antropólogo social
la estructura social es algo que existe con un grado de objetividad
igual al de las articulaciones del esqueleto humano, al de la
interdependencia funcional y fisiológica de los diferentes órganos de
la anatomía humana. En contraste, Lévi-Strauss ( . . . ) está interesado
nada menos que en la estructura de la mente humana, y para quien,
“estructura” no es una articulación que puede ser observada
directamente, sino, más bien, un ordenamiento lógico, una serie de
ecuaciones matemáticas que pueden ser demostradas como
funcionalmente equivalentes (como en un modelo) para el fenómeno
en discusión.1*
Ninguna otra posición teórica discutida en este libro está tan
íntimamente identificada con el trabajo de un solo hombre como el
“estructuralismo” con los trabajos de Claude Lévi- Strauss. Leach se
refiere a él como el “fundador del ‘estruc-
■ .
rasgos por los cuales las clases contrastan entre sí. Los fonemas por sí solos
no tienen significado; lo que es más, los fonemas utilizados por una lengua
en particular son completamente arbitrarios. Sólo cuando los fonemas se
combinan para formar unidades mayores (morfemas, palabras, frases,
oraciones, etc.) de acuerdo a las reglas morfológicas y gramaticales que
varían de una lengua a otra, es cuando aparece el significado y, junto a
éste, la comunicación.
La mayor parte de los hablantes nativos de una lengua son totalmente
inconscientes de las reglas fonológicas y gramaticales que subyacen a los
patrones manifiestos del habla; sin embargo, son capaces de utilizar su
lenguaje como un instrumento de comunicación, en una forma eficaz y
eficiente. De este modo, se argumenta que si estas reglas existen fuera de
la mente del lingüista, deben ser de naturaleza subconsciente.
El trabajo del lingüista consiste en formular y hacer explícito todo lo
que está detrás de la vista, encerrado en el subconsciente, es decir, el ver,
más allá de las manifestaciones extemas de la expresión lingüística, los
principios estructurales subyacentes que, se dice, generan a estas
expresiones.
Conocer los principios estructurales de un lenguaje es explicarlo. Debe
hacerse notar que en tanto que algunos lingüistas están primordialmente
interesados en demostrar que los principios estructurales varían de
lenguaje en lenguaje, otros han buscado los principios universales que
subyacen a todas las lengua^. Es de esta última posición de la que Lévi-
Strauss parece haber tomado su inspiración. Para él, la cultura es
esencialmente un sistema simbólico o una configuración de sistemas
simbólicos. Para entender una serie de símbolos culturales en particular,
se los debe ver, en primer lugar, en relación al sistema del que éstos son
parte.
Cuando Lévi-Strauss habla de fenómenos culturales como fenómenos
de naturaleza simbólica, no está hablando de los referentes empíricos o del
significado de los símbolos, sino más bien se refiere a los patrones
formales, a la forma en la que los elementos simbólicos se relacionan entre
si para integrar un sistema. En una • publicación semanal de hace ya algún
tiempo titulada “Structural Analysis in, Linguistics and in Anthropology”,
Lévi-Strauss expresa este punto de vista acerca de los sistemas de
parentesco:
turalismo’ a la par de Sartre, fundador del existencialismo”.15 La analogía es
adecuada, porque aunque la filosofía existen- cialista es mucho más antigua
que Sartre, es el enfoque único de éste lo que lo distingue entre los que usaron
este término anteriormente. Lo mismo ocurrió con el estructuralismo de Lévi-
Strauss y sus antecesores. De este modo, no nos parece del todo inapropiado
decir metafóricamente que Lévi-Strauss es el estructuralismo.
Esto no implica que la versión de la teoría estructuralista de Lévi-Strauss
sea, por completo, su creación. La influencia de la obra de los lingüistas
estructurales, por ejemplo, es obvia y especialmente importante; más aún,
uno puede encontrar en la obra de Lévi-Strauss pruebas inconfundibles de la
influencia de un gran número de antiguos sociólogos y antropólogos
franceses: Durkheim, Lévy-Bruhl, y especialmente Mauss. Sin embargo, al
mismo tiempo puede decirse que con Lévi-Strauss ciertas tendencias
intelectuales, especialmente de la ciencia social y de la filosofía francesa, han
alcanzado un nuevo nivel.
Tampoco queremos decir que solamente Lévi-Strauss ha « contribuido al
pensamiento y a la teoría, estructuralista contemporánea. Sin embargo, los
trabajos publicados por otros estructuralistas en gran parte parecen ser
comentarios, notas a pie de página, o elaboraciones de ideas formuladas
anterior- ■ mente por él.
Lévi-Strauss no solamente es el líder carismático del estructuralismo
contemporáneo, sino que también parece ser el árbitro final de lo que
constituye o no una teoría estructuralista “genuina”. Hablar del
estructuralismo es hablar del estructuralismo francés, y hablar del
estructuralismo francés es referirse al esquema teórico dp Lévi-Strauss.
Para poder comprender mejor la racionalidad que está detrás de las
especulaciones teóricas de Lévi-Strauss, es necesario tener presente la
perspectiva y la metodología de la lingüística estructural. Cualquier lenguaje
es un sistema simbólico construido arbitrariamente. Considerado como un
sistema de sonidos, las unidades constitutivas de un lenguaje son los fonemas:
clases de sonidos significantes definibles, no en base a las propiedades
comunes a la clase, sino en base a los
 Pero lo que confiere al parentesco su carácter de hecho social no es
lo que debe conservar de la naturaleza: es el movimiento esencial por
el cual el parentesco se separa de ésta. Un sistema de parentesco no
consiste en lazos objetivos de filiación o de consanguineidad dados
entre los individuos; existe solamente en la conciencia de los
hombres; es un sistema arbitrario de representaciones y no el
desarrollo espontáneo de una situación de hecho ( . . . ) El rasgo
primordial del parentesco humano consiste en requerir, como
condición de existencia, la relación entre lo que Radcliffe-Brown
llama “familias elementales”. No son, entonces, las familias términos
aislados, lo verdaderamente “elemental”, sino la relación entre estos
términos. Debido a su carácter de sistemas de símbolos, los sistemas
de parentesco ofrecen al antropólogo un terreno privilegiado en el
cual sus esfuerzos pueden casi alcanzar (insistimos sobre este “casi”)
los de la ciencia social más desarrollada, es decir, la lingüística. Pero
la condición de este acercamiento del que puede esperarse un mejor
conocimiento del hombre consiste en no olvidar nunca que, tanto en
el estudio sociológico como en el lingüístico, nos hallamos en pleno
simbolismo. Ahora bien, si es legítimo, y en cierto sentido inevitable,
recurrir a la interpretación naturalista para tratar de comprender la
emergencia del pensamiento simbólico, una vez dado éste la expli-
cación debe cambiar de naturaleza tan radicalmente como el nuevo
fenómeno aparecido difiere de aquellos que lo han precedido y
preparado. A partir de este momento, toda concesión al naturalismo
comprometería los inmensos progresos ya cumplidos en el dominio lin-
güístico y los que comienzan a insinuarse también en la sociología
familiar, y condenaría a ésta a un empirismo sin inspiración ni
fecundidad.87
Como otro ejemplo, tomamos el mito.88 Para la mayoría de los
antropólogos del siglo xix la mitología era una especie de
seudohistoria o de seudociencia cuyo propósito principal era explicar los
hechos del mundo natural y del cultural. Sin embargo, desde Malinowski
la mayoría de los antropólogos tendieron a considerar los mitos en
términos de sus funciones sociales, es decir, como una “carta” para

87
Claude Lévi-Strauss, “Análisis estructural en lingüística y en antropología”, en
Antropología estructural, op. cit., p. 63.
88
Véase Claude Lévi-Strauss, “The Structural Study of Myth”, en Strvctural Anthropology,
pp. 206-31. Edición en español: Claude Lévi-Strauss, “Estudio estructural de los mitos”, en
Antropología
sancionar convenios socioculturales. Pero Lévi-Strauss no está muy inte-
resado en el contexto social del mito, ni tampoco lo ve como un medio
para explicar el mundo, sino, más bien, enfatiza su significancia
intelectual.
El análisis del mito, de acuerdo con Lévi-Strauss, debe ser semejante al
del lenguaje; los elementos del mito, al igual que los del lenguaje, no
tienen significado por sí mismos, pero lo adquieren al ser combinados en
una estructura. Los mitos condenen una especie de mensaje codificado, y
la labor del analista consiste en descifrar el código y revelar el mensaje.
La estructura del mito, según Lévi-Strauss, es dialéctica; es decir, se
plantean ciertas oposiciones o contradicciones —hombre: mujer,
endogamia:exogamia, vejez:juventud, tierra:cielo, etcétera— que están, de
algún modo, mediadas o resueltas. (El proceso tiene una gran semejanza
con la tesis, la antítesis y la síntesis de Hegel.) El mito, visto en términos
de sus funciones, sirve para representar ciertas contradicciones de.la vida
y para resolverlas. Para Leach, el mito ilustra la dialéctica:
El concepto de la vida incluye al concepto de la muerte; un ser vivo
es algo que no está muerto. Pero la religión pretende separar a estos
dos conceptos intrínsecamente interdependientes de tal forma que
tenemos mitos que narran el origen de la muerte o que la representan
como “el camino a la vida eterna”. Lévi-Strauss ha argumentado que
cuando estamos considerando los aspectos universalistas de la
mitología primitiva, repetidamente
estructural, Buenos Aires, Eudeba. Véase, también del mismo autor, The Raza and the Cooked:
Introduction to the Science of Mythology, vol. 1 (New York, Harper and Row, 1969). Edición en
español: Claude Lévi-Strauss, Mitológicas, lo crudo y lo cocido, México, F.C.E., 1968;
Mythologiques II: Du miel aux cendres (París: Librairie Plon, 1966). Edición en español:
Mitológicas, de la miel de las cenizas, México, F.C.E., 1971; y Mythologiques III: L’origine des
manieres de table (París, Librairie Plon, 1968), Edición en español: El origen de las maneras de
mesa, México, Siglo xxi, 1970.
 encontraremos que el mensaje oculto se refiere a la resolución de
contradicciones desagradables de este tipo.1®
El mito, por supuesto, .iene un contenido narrativo, pero éste, de
acuerdo con Lévi-Strauss y sus discípulos, no es el significado principal
del mito, porque trasciende a lo narrativo. Lo que es significante es el
patrón puramente formal y las relaciones lógicas entre sus elementos.
Consideradas en una escala global, las variaciones aparentes en los
mitos .son vistas como transformaciones lógicas de una serie de relaciones
estructurales constantes. El descubrimiento de este centro estructural
básico subyacente es el principal interés de Lévi-Strauss en el análisis
i- - ' del mito. Por último, este centro estructural nos revelará la estructura
St del pensamiento humano mismo y la lógica binaria en la que éste
í descansa. En este sentido, Leach traza una analogía entre la estructura
%■-
í del mito y la estructura de la música y del drama:
Lo que escuchamos es un tono, una melodía; pero la experiencia de
la música no es solamente una colección de tonos. A lo que responde
una persona sensibilizada a la música es a la estructura de ésta como
una totalidad, a la complejidad del contrapunto, y a la relación -entre
un tema y sus variaciones. De igual forma, en el drama lo que
distingue a una obra emocionante e impresionante, de una
trivialidad, no es una cualidad de la historia, sino una cualidad de la
estructura interna a la que podamos responder, aun cuando no la
reconozcamos conscientemente. La tesis de Lévi-Strauss es que la
estructura interna del mito es algo muy semejante ( . . . ) 1 T
Tomemos un ejemplo más, el totemismo. En una gran cantidad de
sociedades primitivas se encuentran creencias que determinan una especie
de relación de parentesco entre cada grupo social (clanes, miembros
consanguíneos, etc.) y plantas, animales u objetos en particular, presentes
en su medio am-
18
Edmund Leach, Claude Lévi-Strauss (New York: Viking, 1970), pp. 57-58.
11
Edmund Leach, “Claude Lévi-Strauss, Anthropologist and Philoso- per”, en Theory in
Anthropology, p. 547. Edición en español: Lévi- Strauss, Antropólogo y Filósofo, Barcelona,
Anagrama.
biente. Los miembro? del clan del oso, por ejemplo, adoptarán una
actitud de ritual hacia la especie. Éste ha sido «I enfoque clásico de las
creencias totémícas, al cual Lévi-Strauss encuentra inadecuado, Hace
algunos años Raddifíe-Brown sugirió que las creencias totémicas
funcionaban para personalizar a la naturaJeza e incorporarla al sistema
de parentesco en una manera metafórica, mediante ciertas especies
animales que podían ser cruciales para la supervivencia de una
sociedad; de este modo, el medio ambiente se presenta como más
familiar y comprensible, permitiendo que el nativo se relacione con él
en forma más eficaz.
La visión del totemismo de Lévi-Strauss se ha desarrollado, en parte,
a partir de las ideas de Radcliffe-Brown; él señala que las creencias
totémicas son un instrumento conceptual sofisticado que permite al
nativo clasificar y ordenar las unidades sociales de su cultura, y,
metafóricamente, relacionar', estas unidades entre sí, en un orden
similar al del mundo natural. En otras palabras, el totemismo es
esencialmente un sistema dual de clasificación, una forma de imponer
un orden lógico a los mundos natural y cultural del “salvaje”, a través
del empleo de una serie unitaria de principios conceptuales. El
resultado es que una serie de entidades naturales se sobrepone a una
serie de entidades culturales.
Al ordenar el mundo de las especies animales, por ejemplo, el
salvaje —propone Lévi-Strauss— emplea principios cla- sifícatorios
que reflejan las cualidades sensibles que distinguen a una especie de
otras. Los rasgos contrastantes que sirven para discriminar a las
especies animales están, por analogía, supuestamente en el mismo
nivel lógico que los que diferencian a ios diferentes clanes totémicos
de la sociedad. De este modo, para cada término o para cada categoría
verbal que aparece en la clasificación del mundo natural, hay un
término lógicamente correspondiente en la clasificación del mundo
social. En esta forma, los hechos de la vida social, las funciones y los
roles de los diferentes clanes —sus derechos de cacería y sus
obligaciones, su posición espacial vis-a-vis con los demás, su jerarquía
y sus relaciones exogámicas, etc.— son “codificadas” o representadas
simbólicamente por una serie de principios derivados de una
clasificación totémica de ios objetos del medio ambiente. Para dar un
ejemplo de la mitología chickasaw:
Se cuenta que la gente del mapache se nutría de pescado y de frutos
silvestres; que la del puma vivía en las montañas, evitaba el agua, a
 la que le tenían gran miedo y consumía sobre todo piezas de caza.
La gente del gato salvaje dormía durante el día y cazaba durante la
noche, porque estaba dotada de una vista penetrante; se interesaba
poco por las mujeres: “se parecían a las aves en que no molestaban
a los demás ( . . . ) cada uno tenía un espíritu particular, tal y como
existen muchas especies de aves”. Se decía que eran polígamos, poco
afectos al trabajo, que vivían bien y estaban dotados de una numerosa
progenie.
La gente del zorro rojo era ladrona profesional, de espíritu muy
independiente y vivía en el corazón de los bosques. Nómadas e
imprevisores, los “aksa errantes” disfrutaban de una salud robusta
“pues no les gustaba fatigarse”. Se movían con desenvoltura,
convencidos de que la vida se había hecho para ellos; hombres y
mujeres cuidaban poco sus cabellos y" descuidaban su aspecto
general; vivían como mendigos y perezosos. Los habitantes de la
aldea del “Poste-de-encino-colgado”, situado en el bosque, eran de
temperamento inestable, poco vigoroso, aficionados a la danza,
ansiosos y preocupados siempre; eran torpes y madrugadores. La
gente de la aldea del Granero-alto-de maíz era estimada a pesar de
su orgullo. Buenos hortelanos, muy trabajadores, pero cazadores
mediocres, cambiaban su maíz por animales de caza. Se les
consideraba francos, tercos, expertos en predecir el tiempo. En
cuanto a las cabañas de la aldea de la mofeta roja eran todas
subterráneas.89
De este modo, cuando un nativo dice que es miembro del clan del
mapache y que su vecino es miembro del clan del gato salvaje, y que cada
uno de estos clanes desciende de estos animales por separado, su
afirmación no debe tomarse literalmente como una teoría biológica de
paternidad, sino comprender que, más bien, él está utilizando una metáfora
para caracterizar las diferencias y las relaciones entre los dos clanes y para
subrayar que éstas son semejantes a las encontradas en la naturaleza entre
tales especies.
El totemismo es, entonces, un tipo de ciencia primitiva, un
ordenamiento imaginativo y estético del mundo en base al aspecto
perceptible de las cosas.

89
Claude Lévi-Strauss, The Sauage Mind (Chicago: University of Chicago Press, 1962), pp.
118-19- Edición en español: Claude Lévi- Strauss, El pensamiento salvaje, 4 México, F.C.E.,
1964, pp. 175-76. Véase también Lévi-Strauss, Totemism (Boston, Beacon Press, 1962)- Edición
en español: Claude Lévi-Strauss, El totemismo en la actualidad, México, F.C.E.
 “Considerando palabra por palabra”, Clifford Geertz señala:
ías creencias totémicas son simplemente arbitrarias. La “historia” las
ha creado y la “historia” puede, finalmente, destruirlas, alterar su
papel o remplazarías por otras. Pero, vistas como un sistema
ordenado, se vuelven coherentes porque pueden representar
simbólicamente a otro sistema ordenado en forma similar: clanes
exogámicos unidos. Y este problema es general. La relación entre
una estructura simbólica y su referente, base de su significado, es
fundamentalmente “lógica”; es una coincidencia de forma, no
afectiva, no histórica ni funcional. El pensamiento salvaje es una
razón congelada y la antropología es, como la música y las
matemáticas, “una de las vocaciones verdaderas”.1*
Una vez que se ha captado la naturaleza esencialmente formal de los
sistemas culturales, sostienen los estructuralistas, pueden discernirse todas
las formas de relaciones lógicas entre fenómenos culturales. Una
estructura que aparece en un determinado nivel, en relación a un contenido
en particular, puede reaparecer posteriormente en otro nivel y en relación
a un contenido diferente por completo; por ejemplo, en un nivel podemos
encontrar ciertas prohibiciones de alimentos basadas en la creencia en un
antecesor reencarnado en forma de planta o de animal. Estas prohibiciones
pueden ser llevadas al nivel del lenguaje como una prohibición del uso de
cualquier homófono del «mcestro muerto. Una estructura que aparece en
una tribu puede reaparecer como una estructura transformada en la tribu
vecina. También, en algunas sociedades, un hombre antes de morir puede
señalar la forma del animal en la que va a reencarnar, y este animal se
vuelve objeto
 de una prohibición alimentaria para sus descendientes; el contenido, és
decir, el alimento tabú y las creencias de reencarnación, pueden variar, y
de hecho lo hacen, de una sociedad a otra.90
Pero la estructura de estas costumbres, las formas en que se generan o
derivan, están limitadas por ia naturaleza misma de la mente humana. Las
transformaciones pueden producir variaciones estructurales y de
contenido entre estas costumbres; pero ya que la “mente” es la fuente de
toda costumbre (sin embargo, dicha costumbre puede haber sido
modificada o transformada por una cultura en particular) funciona de la
misma forma para todos los seres humanos, las diferencias observadas en
el contenido son “inelevantes”, o por lo menos, realmente no importa si
éstos son los mismos o no. Si éstos, no son iguales, simplemente significa
que existe una variación superficial en el contenido, producida por la
capacidad “transformadora” de la mente humana
La mente trabaja inconscientemente fuera de su repertorio limitado de
formas cuando produce una vasta y visible serie de costumbres diferentes.
Pero si queremos “comprender” cómo trabaja la mente, sólo podemos
hacerlo mediante el estudio de los sistemas que crea: sistemas de
parentesco, de mitos, de creencias totémicas o de los aspectos más
prosaicos y marginales de una cultura, tales como los peinados, los
tatuajes, la cocina, o los diseños de los bvilToarers australianos.
La meta de la investigación estructural es, entonces, el explicar el
mundo de las experiencias y captar la racionalidad básica subyacente a este
mundo de fenómenos; y esto se logra descifrando los mensajes con
frecuencia crípticos y codificados que surgen como los productos finales
de la transformación. Esta “racionalidad” —los principios estructurales
explicativos básicos— consiste en categorías y relaciones lógicas construidas
por la tendencia de la mente humana a percibir al universo en términos de
una “conciencia de forma” o, de acuerdo con los términos de Lévi-Strauss,
en términos de discriminaciones y oposiciones binarias como, por
ejemplo, alto y bajo, masculino y femenino, izquierda y derecha, bien y
mal, guerra y paz, caliente y frío, etcétera.
De este modo, ios modejos formales, de acuerdo con Lévi-
Strauss, pueden “explicar5’ los fenómenos culturales, porque, er. el
fondo, los sistemas culturales son sistemas formales.21 Entonces,
mediante, una inversión del proceso usual, Lévi-Strauss se convierte
en el último lógico de la cultura; porque si el lógico comienza con

90
Véa*e Robert L. Zinunerman, “Lévi-Strausj and the Primitive”, Commentary 45 (1968): 57.
una serie de axiomas básicos y deriva formalmente proposiciones
válidas a partir de estos axiomas aplicándoles una serie de reglas de
transformación definidas con precisión, Lévi-Strauss comienza con
fenómenos culturales derivados y trabaja con ellos hasta llegar a los
axiomas culturales básicos. Entonces resulta que estos axiomas
básicos (“relaciones binarias”) subyacen a todos los aspectos de una
cultura, y que, al mismo tiempo, pueden encontrarse en la base de
todas las culturas.
Es así como los axiomas básicos postulados reflejan y testifican
el funcionamiento universal de la nper.te humana; y la teoría de
Lévi-Strauss. en cierto sentido, ha sido una reafirmación de que toda
la humanidad tiene una unidad psíquica fundamental.
■ A cierto nivel, parece que a ¡tesar de las grandes semejanzas entre
este postulado básico del evolucionismo del siglo xix con el
estructuralismo lévi-straussiano contemporáneo, existe una
importante distinción conceptual; por ejemplo, para ¡os teóricos del
siglo xix la unidad psíquica significaba que independientemente del
tiempo y del lugar, cuando la mente humana se enfrenta a una serie
de circunstancias físicas y culturales semejantes; ésta reaccionará,
las resolverá o les hará frente en una forma esencialmente igual. Por
otra parte, Lévi-Strauss
11
Lévi-Strauss ha sido muy enfático al señalar que el estnucturalisino no es
formalismo; él insiste en lo contrario, que el método estructura] ista objeta la distinción
entre forma y co¿itenido: “La ¡arma je defúie per oposición a ua contenido que es extraño
a ella; peía la estructura no tiene un contenido diferente, ésta es el contenido mismo
entendido en una organización lógica, rorcebiáa ceeo una propiedad de lo real” (citaíjo
per Michae! I.ane, “Introduction”, tn Stractura- I'STTU A reader, eá. Ivfichael Lañe
[Londan: Jontthan Cape, 19‘’0}, p. 31). Sin embargo, la mayor parte de los antropólogos
no ha podido %-er esta distinción; por ejeitplo, véase K.O.L. Burridge, "Lévi-Strauss and
Myth”, en The Structureí Study of Myih end Toiémism, ed. Eámund Leach, asa
Monografía N» 5. (London: Taviitock, 1957), cr¡ donde é! cics, “la distinción que hace
Lévi-Strauss parece ser ¡a distinción entre forma y contenido” (p. 98).

parece decir que, independientemente del tiempo, del lugar y de las

circunstancias, las propiedades lógicas de la mente humana trabajarán
fundamentalmente en la misma forma.
 Pero la diferencia puede ser más aparente que real porque, en el fondo,
Lévi-Strauss indudablemente estaría de acuerdo con sus antecesores del
siglo xix en que el contenido de la reacción, de la resolución o del
enfrentamiento, diferiría bajo circunstancias distintas. Pero, para él —y
seguramente no para los autores del siglo xrx— el contenido de la
respuesta es relativamente poco importante; es sólo el proceso mental o
los patrones lógicos formales lo que cuenta. La mente humana está
inevitablemente programada y aunque esté enclavada en una matriz
cultural industríal-atómico-capitalista o en un ambiente desértico de
cazadores y recolectores paleolíticos de Australia central, trabajará en la
misma forma. De este modo, la diferencia entre Lévi-Strauss y los
antropólogos del siglo xix no es una diferencia en cuanto al
funcionamiento esencial de la mente humana, sino sólo una diferencia
respecto a las consecuencias tangibles y observables producidas por la
mente al trabajar bajo circunstancias ambientales particulares.
Lévi-Strauss no está, aparentemente, interesado en las distinciones de
las instituciones o de los artefactos que caracterizan a los diferentes grupos
humanos. Los antropólogos del siglo xix, al igual que los antropólogos
contemporáneos, estaban interesados en la forma en la que las
“circunstancias” afectaban a una mente “en particular”.
De aquí que, si uno acepta la premisa de Lévi-Strauss, no es difícil
reconciliar su punto de vista con cualquier teoría de cambio cultural,
inclusive con las que comprenden transformaciones institucionales
profundas.
Las variaciones observables de contenidos y de formas culturales en las
que los antropólogos han ocupado tanto tiempo para documentar son, para
Lévi-Strauss, sólo variaciones menores y secundarias, derivadas de una
serie de temas o de principios estructurales básicos, persistentes e
inalterables. Para él, cuanto más cambien las cosas, con mayor fuerza
seguirán siendo las mismas; con Lévi-Strauss parece que hemos regresado
a Platón y al mito de la caverna.”
11
Lévi-Strauss esti lleno de sorpresas; por ejemplo, uno encuentra el siguiente pasaje en El
pensamiento salvaje: “Entiéndase bien que
 Una gran parte de la caracterización de la visión del mundo de Platón
hecha por Stephen Toulmin y June Goodfield tiene su paralelo en la visión
del mundo lévi-straussiana:
Casi todo en la filosofía se subordinó a ( . . . ) explicar el “flujo
transitorio” de la experiencia en términos de las “realidades
inalterables” que yacen detrás de él. Una vez que el axioma fue
aceptado, que todos los cambios observados por los sentidos eran
simplemente permutaciones y combinaciones de los “principios
eternos”, la secuencia histórica de los eventos (que forma parte del
“flujo”) perdió toda su significancia fundamental. Se volvió
interesante sólo en la medida en que ofrecía indicios sobre la
naturaleza de las realidades perdurables. De tal manera, que las
preguntas acerca del cambio histórico dejaron de tener importancia
para los problemas centrales de la filosofía, y, en su lugar, los
filósofos se interesaron en problemas de principios generales, la
disposición geométrica de los cielos, las formas matemáticas
asociadas a los diferentes elementos materiales, o los axiomas
fundamentales de la moral y de la política. Se
es sólo por comodidad en la exposición, y porque este libro está consagrado a la ideología y a las
superestructuras, por lo que parecemos darles a estas últimas una suerte de prioridad. No
pretendemos, de ninguna manera, insinuar que las transformaciones ideológicas engendran
transformaciones sociales. El orden contrarío es el único verdadero: la concepción que los
hombres se forjan de las relaciones entre naturaleza y cultura es función de la manera en que se
modifican sus propias relaciones sociales. Pero como nuestro objeto era, aquí, esbozar una teoría
de las superestructuras, es inevitable, por razones de método, que otorguemos a éstas una atención
privilegiada y que parezca que pongamos entre paréntesis, o coloquemos en un rango
subordinado, los fenómenos de mayor importancia que no figuran en nuestro programa del
momento. Por tanto, no estudiamos más que las sombras que se perfilan en el fondo de la caverna,
sin olvidar que sólo la atención que les prestamos les confiere un remedo de realidades.”
Si tomamos seriamente este pasaje, tendremos que admitir que nuestras interpretaciones del
pensamiento de Lévi-Strauss están totalmente equivocadas; pero, entonces, las interpretaciones
de la mayoría de sus comentaristas y de sus exégetas también serian erróneas, porque el pasaje no
parece caber dentro de lo que aparentemente es el argumento central de El pensamiento salvaje
o de las demás obras importantes de Lévi-Strauss.
volvieron cada vez más obsesivos con la idea de un orden universal
inalterable, o “cosmos1’: el esquema eterno e infinito de la naturaleza
—la sociedad incluida^ cuyos principios básicos debían descubrir.91
Por la gran cantidad de comentarios de exégesis acumulados durante los

91
Stephen Toulmin y June Goodíleld. The Discovery of Time
últimos años, es obvio que la obra de Lévi-Strauss no ha sido fácil de
resumir ni de comprender.92 Sus ideas, frecuentemente, son muy abstractas
y difíciles de captar; a menudo, su estilo mismo es complicado. En parte,
estas dificultades, tal como lo señala Leach, pueden ser producto de la
traducción:
Lévi-Strauss elige y ordena las palabras de forma tan escrupulosa,
que el resultado obtenido en el idioma original posee frecuentemente
una calidad poética, en el sentido de que la frase puede contener una
gran diversidad de ambigüedades armónicas que van más allá de su
sentido aparente. Los traductores se enfrentan con una tarea muy
difícil, por 110 decir imposible. Paradójicamente, ciertos trozos
realmente difíciles parecen muy sencillos en inglés, debido a que es
imposible que la traducción reproduzca la oscuridad del original.
Los filósofos que intentan hablar de lo inefable están destinados casi
siempre a ser mal comprendidos. Pero este malentendido puede ser
un estímulo intelectual. Creo que ahí donde Hay más probabilidades
de que aparezca el malentendido es donde debemos detenemos
(énfasis añadido).*5
Pero, como sugiere Leach, la traducción por si sola no puede explicar
todos los diferentes significados, interpretaciones, inferencias y
construcciones que se le han atribuido a la obra de Lévi-Strauss; porque
inclusive los más sofisticados exponentes del estructuralismo se han dado
cuenta de que a veces ellos mismos difieren de lo que dice Lévi-Strauss.
Y aún más importante es el hecho de que han encontrado, para su enfado,
que muchas de sus interpretaciones sobre lo que Lévi-Strauss ha dicho han
sido rechazadas por el mismo maestro.
Pero si las sutilezas del pensamiento de éste son, con frecuencia,
difíciles de captar, incluso para sus más ardientes seguidores, las
implicaciones lógico-estructurales y empíricas de su esquema teórico son
suficientemente claras y es en estos aspectos de su obra en los que estamos
interesados.
Las obras de Lévi-Strauss pueden ser valoradas en una gran cantidad de
niveles y contextos; tanto como una antropología literaria y poética, como
una filosofía especulativa, o como una serie de “juegos” lógicos. Sin
embargo, creemos que su obra debe sentarse sobre las bases en las que
aparentemente él desea que sea juzgada, es decir, como una teoría
científica que se propone explicar los fenómenos culturales empíricos.

(New York: Harper Terchbooks, 1966), p. 40.

Considerada en este contexto, su estructura teórica engendra ciertas
preguntas difíciles.
Antes que nada, debe subrayarse que ni Lévi-Strauss, ni ningún otro
investigador, tiene un acceso directo a la “estructura profunda” de una
cultura; de este modo, sus “estructuras elementales”, sus “principios
estructurales” y su “estructura del pensamiento” son inferencias de datos
empíricos; en otras palabras, son simplemente construidos teóricos o
hipotéticos.
Ciertamente, todas las ciencias emplean tales inferencias como medios
explicativos, los cuales son utilizados para relacionar dos series de
fenómenos observables sin presentar dificultades lógicas; y son. por eso,
susceptibles de posibles refutaciones.
Sin embargo, los principios estructurales de Lévi-Strauss pueden ser
utilizados si se es lo suficientemente ingenioso como para emplear las
transformaciones adecuadas para explicar
mas Y. Croweíi, 1968], pp. 511-12). Esto nos recuerda una respuesta muy famosa atribuida a
Robert Brov/ning cuando se !e preguntó acerca del significado de un pasaje en uno de sus poemas:
/‘Dios y yo sabíamos lo que una vez yo quise decir; ahora, sólo Dios sabe”.
virtualmente todas las variaciones posibles de los hechos culturales.
Para muchos seguidores del estructuralismo, la naturaleza abarcadora de
la teoría lévi-straussiana es precisamente lo más atractivo, y ésta es
considerada como una medida de su capacidad explicativa. Pero debe de
sospecharse de una teoría que«s capaz de explicar todo. ¿Qué tipo de
pruebas se podrían aducir, por ejemplo, para demostrar que los axiomas
básico» de la cultura no son relaciones lógicas construidas por “opo-
siciones binarias”? Sólo cuando pueda hacerse y contestarse una pregunta
como ésta 93 podrá verse cómo pueden ser confirmadas o no las
especulaciones teóricas de Lévi-Strauss.
De hecho, la interpretación profunda que Lévi-Strauss realiza es muy
parecida a los procedimientos del psicoanálisis; y lo que Meehan ha escrito
sobre la lógica de la explicación freudiana puede aplicarse igualmente a la
lógica de la explicación lévi-straussiana:
En una explicación, el marco conceptual sirve como un mecanismo
de enlace; los eventos se relacionan y se explican por medio del marco
conceptual. Freud explicaba los fenómenos relacionándolos con
términos teóricos que no mostraban relación con otros fenómenos
observables. En algunos casos, la estructura teórica sirvió como el
extremo de un eslabón de dos partes; cuando la estructura sirvió como
un medio para relacionar, se hizo una relación no con otros eventos
no observables, sino con construido# teóricos. El sistema teórico de
Freud, en otras palabras; no tiene entradas, solamente tiene salidas y
procedencias. La poderosa técnica científica de relacionar entradas con
salidas y de especificar, de este modo, la estructura interna de un
sistema desconocido, no es usada en 1* obra de Freud; en lugar de
esto, él estuvo forzado a inferir la estructura interna en base al
comportamiento; en lugar de las proposiciones de relación entre entrada*
y salidas, Freud produjo proposiciones que relacionan a las salidas
con construidos hipotéticos, que no enlazan al fenómeno sino que lo
explican.28

93 Debe recordarse que el

concepto de ‘‘oposición binaria” es el damento de una gran parte de la superestructura teórica
de Lévt' Strauss. —
2
* Meehan, Contemporary Political Thought, pp. 238-39.
 Otra dificultad en el esquema teórico de Lévi-Strauss es la que se
relaciona con las transformaciones lógicas con las cuales él se traslada de
los principios estructurales básicos a las variaciones en el comportamiento
cultural. Estas transformaciones tienden a ser muy idiosincráticas, y
difíciles, sino es que im- posibles de replicar por otros antropólogos. Pero,
aun si aceptamos que los procedimientos de transformación podrían ser
formulados con mayor precisión; todavía nos toparíamos con la dificultad
de relacionar los modelos formales de Lévi-Strauss con los problemas y
los materiales empíricos con los que generalmente trata el antropólogo.
Por ejemplo, en una sección de El pensamiento salvaje, Lévi-Strauss
demuestra cómo el sistema de castas de la India puede derivarse por una
transformación lógica de los sistemas totémicos de los aborígenes
australianos.947 Después de leer esta discusión, uno tiene la sensación de
haber presenciado, tal como lo señala Leach respecto a otras
características de la obra de Lévi-Strauss, “un acto de prestídigitación
verbal”.
¿Realmente Lévi-Strauss quiere decir que los nativos crearon el sistema
de castas de la India empleando el mismo, o por lo menos un análisis
lógico similar, al que él empleó? Es muy difícil saberlo, porque no queda
claro en dónde termina el razonamiento de Lévi-Strauss y en dónde
comienza el del nativo; o cuál es la relación de este razonamiento con el
mundo empírico.
Nada de Jo que hemos dicho sobre Lévi-Strauss, por supuesto, ha tenido
la intención de impugnar la notable ingenuidad y erudición desplegada en
las páginas de sus escritos. Tampoco" podemos ignorar la penetración y
los pasajes sugestivos presentes a lo largo de su obra. Sin embargo, nos
parece que la entusiasta acogida que ha tenido su trabajo, tanto dentro
como fuera de la antropología, se ha debido más a las consideraciones
estéticas y a las satisfacciones psicológicas que pueden obtenerse de sus
escritos, que al mérito científico de sus teorías.
Si nos arriesgásemos a hacer una predicción, diríamos que el último
impacto de Lévi-Strauss no provendrá de su posición teórica o de su
modelo explicativo. Los dos mil años de historia intelectual occidental
indican que el tipo de ultrarracio-

94T Véase Lévi-Strauss, El pensamiento salvaje, op. cit. capitulo 4.

iL
nalidad que caracteriza a la obra de Lévi-Strauss no es mUy fértil, por lo
menos como una forma de ordenar y de explicar la realidad empírica. Más
bien creemos que su influencia se hará sentir a través del impacto de sus
ideas en los investigadores que han sido sacudidos poi sus percepciones,
lo cual conducirá a una forma menos idiosincrática de ordenar sus
observaciones* intuiciones y construcciones para emplearlas como una
guía para la investigación.
O bien, como Edmund Leach, un simpatizante, intérprete y admirador
de gran parte de la obra de Lévi-Strauss, ha dicho: “La parte
verdaderamente valiosa de las contribuciones de Lévi-Strauss, desde mi
punto de vista, no es la búsqueda formalística de oposiciones binarias, y
de sus múltiples permutaciones y combinaciones, sino más bien la gran
cantidad de asociaciones verdaderamente poéticas que señala en el curso
de sus análisis...”95

LA ETNOGRAFIA MODERNA
_5

En los últimos años na surgido entre los antropólogos norte- americanos

un creciente interés sobre diversos enfoques for- males del análisis de
materiales etnográficos: la etnociencia, la etnosemántica, el análisis
componendal. etcétera.
William Sturtevant, uno de los exponentes de esta tendencia reciente, ha
^aplicado la etiqueta colectiva de “etnografía moderna” a estos enfoques
formales, enfatizando de esta forma su carácter de programas
metodológicos para llevar a cabo estudios etnográficos de campo.
Pero las metodologías no se _ desarrollan en un vacío con; ceptual;
detrás de la mayor -par te de ellas, explícita o impl*- citamente, hay una
teoría que aporta su racionalidad al enfoque. En el caso de la nueva
etnografía, la racionalidad teórica descansa sobre una serie de proposiciones
sobre Ia relación entre e! lenguaje, las reglas cognoscitivas, los códigos y los
principios, por un lado, y los patrones de comportamiento y los convenios
socioculturales por el otro. Habiendo discutid0 estas proposiciones teóricas
en la sección sobre ei subsistema de la personalidad, no creemos necesario
revisarlas aquí, por lo que nos ocuparemos de la nueva etnografía como un
programa de investigación etnográfica, tocando brevemente las

95
Leach, Claude Lévi-Strauss, op. cii., p. 127.
proposiciones teóricas que fundamentan su metodología.
Ei propósito de la nueva etnografía es hacer que la descripción
etnográfica sea más precisa y más reproducible de lo que ha sido en el
pasado. Para lograr estas metas se dice que el etnógrafo debe intentar
reproducir la unidad cultural tal como ésta es percibida, ordenada y vivida
por los miembros de la sociedad. Esto significa que la descripción de una
cultura determinada debe ser expresada en términos de los principios
conceptuales, de las reglas, los códigos y las categorías nativas, más que
en base a las categorías conceptuales que tiene el etnógrafo y que imprime
en sus investigaciones, como resultado de su preparación como
antropólogo.
La etnografía ideal debe, entonces, incluir todas las reglas, principios y
categorías que el nativo mismo debe conocer para comprender las
diferentes situaciones sociales a las que se enfrenta en la vida cotidiana y
para actuar adecuadamente frente a ellas. Se cree que sólo en esta forma
pueden neutralizarse ios efectos distorsionadores de las predilecciones
teóricas del etnógrafo y de sus prejuicios culturales, y, de este modo, lograr
una descripción que refleje más la ‘Verdadera” realidad cultural.
La primera interrogante que podemos formular respecto a este
procedimiento es ¿qué finalidad teórica persigue el intento de reproducir
la realidad cultural desde el punto de vista nativo? Como hemos señalado
en el primer capítulo, la idea de que la descripción etnográfica, o cualquier
otra descripción, puede o debe reproducir la realidad es una idea ficticia.
Incluso las descripciones de la serie más simple de elementos son
inevitablemente selectivas y parciales, y a menos que conozcamos
perfectamente su propósito, son difíciles de valorar.
Ahora bien, ^existen algunos problemas y algunas preguntas para las
cuales la descripción en base a las categorías nativas no sólo es útil, sino
indispensable; pero cualesquiera que éstas sean, no representan todos los
propósitos de la antropología. Si se ve a la etnografía como un anexo de
la antropología, es decir, si se la considera como una especie de laboratorio
en el cual las teorías son formuladas, probadas, modificadas o
revisadas, entonces es esencial hacer una descripción expresada en
términos que van más allá de las categorías nativas. La razón de esto
nó es difícil de entender; las categorías, los códigos y los principios
nativos están íntimamente relacionados a su contexto cultural; mientras
que las teorías se refieren a clases de fenómenos, tipos de situaciones
y a tipos culturales que trascienden a una forma cultural.
En un artículo publicado en 1956, Ward Goodenough, uno de los
principales teóricos de la etnografía moderna, reconoció las
dificultades de relacionar la etnografía basada en las categorías nativas
con una antropología teórica más ampliamente concebida. En ese
articulo, Goodenough trató de resolver el problema sugiriendo una
separación entre el antropólogo como etnógrafo descriptivo y el
antropólogo como etnólogo comparativista. Y aunque Goodenough ha
modificado de alguna manera su posición inicial, el artículo ha tenido
un constante impacto en el pensamiento antropológico.
Creemos, entonces, que el análisis realizado en 1956 todavía
representa la forma de pensar de muchos de los
etnógrafos modernos. En ese- artículo, Goodenough
señala:
Lo que hacemos como etnógrafos es, y debe seguir siendo, i
independiente de lo que hacen los etnólogos teóricos. Un
etnógrafo formula una teoría para entender lo que sucede en un
universo social particular. Un comparativista trata de encontrar
los principios de diferentes universos. Sus datos no son las
observaciones directas del etnógrafo, sino las leyes que rigen al
universo particular que el etnógrafo' formula. Es mediante la
observación de cómo estas leyes varían de un universo a otro bajo
condiciones diferentes, como el comparativista llega a una
proposición sobre las leyes que rigen los eventos en sus universos
sociales respectivos. A pesar de que el etnógrafo y el compara-
tivista se mueven en diferentes niveles de abstracción, ambos se
preocupan por formular teorías. Cada uno de ellos debe,
entonces, desarrollar conceptos adecuados para su nivel de
análisis; y en el caso del etnógrafo, también para su universo
particular. Cuando nos movemos de un nivel a otro, debemos
modificar nuestros marcos conceptuales de acuerdo con los
procedimientos sistemáticos de transformación.29
28
Ward H. Goodenough, “Residence Rules”, Southwestcm Journal
 Nosotros consideramos que esta formulación es inaceptable por
diversas razones; primeramente, en cualquier disciplina científica
existe una constante interacción entre los conceptos y los principios
teóricos con los hallazgos empíricos. Pero Goodenough ha propuesto
aquí una distinción conceptual entre ellos tan marcada, que es difícil
yer cómo podrían complementarse mutuamente, tal como lo requiere
la lógica científica.
En segundo lugar (si entendemos correctamente a Goodenough), lo
que parece decir es que toda descripción etnográfica _ sobre una
cultura en particular implica una teoría sobre ésta; y que es, entonces,
el comparativista teórico quien debe hacer generalizaciones sobre un
universo mayor de culturas en base a las teorías particulares. Esto
equivale a decir que existe una ley para la caída de las manzanas, otra
ley para la caída de las bellotas, y otra más para la de las piedras, etc.
Pero, obviamente, las recomendaciones inductivas propuestas por
Goodenough sugieren ciertos procedimientos lógicos; la ley de la caída
de los cuerpos debe, por supuesto, ayudar a explicar la caída de las
manzanas, la caída de las bellotas, etcétera.
Pensamos que es difícil imaginar que un etnógrafo formule una
teoría sobre una cultura determinada que no se derive de las teorías
generales que son partes integrantes de su disciplina. Sería una
disciplina muy extraña aquélla en la que los conceptos utilizados para
explicar un fenómeno particular fueran muy diferentes a los conceptos
empleados para explicar la clase de fenómenos de la que éstos son
parte.
En este artículo, Goodenough afirma que cuando nos movemos de
un nivel de abstracción a otro (de una cultura particular a una clase de
culturas)
debemos modificar nuestro marco conceptual de acuerdo a los
procedimientos sistemáticos de transformación,
of Anthropology 12 (1956) i 37. En otra parte, Goodenough dice: “La descripción etnográfica
requiere, entonces, de métodos para procesar los fenómenos observados, de tal forma que
podamos construir 'inductivamente una teoría sobre cómo nuestros informantes han orga-
nizado los mismos fenómenos [subrayado por nosotros] (citado por W. C. Sturtevant,
“Studies in Ethnoscience”, American Anthropologist 66, N1? 3, 2* parte [1964]
[Transcultural Studies in Cognition, ed. A. Kimball y R. G. D’Andrade]: 100.
pero no especifica cuáles SOR estos procedimientos. Sin embargo, éstos deben
incluir, por lo menos, un proceso de descon- textualización de los
materiales descriptivos (ya que éstos están formulados en base a las
categorías y a los términos nativos) para trasladarnos inductivamente de la
descripción etnográfica de una cultura a una teoría sobre ésta, y a una
teoría más general sobre la clase de cultura de la que ésta es parte.
Sin embargo, la descontextuolización puede derribar la estructura
teórica de Goodenough, porque si cada caso empírico es reflejo de una
serie de categorías del pensamiento nativo, cada caso es idiosincrático. Es
difícil para nosotros comprender cómo podría aplicarse una teoría general
a un caso específico cuando sus conceptos son diferentes: por un lado los
del nativo, y, por el otro, los del antropólogo.
Bajo tales circunstancias, el uso de una teoría general o comparativa
para comprender lo particular es inútil, y el intento mismo de formular
teorías generales se vuelve empíricamente insustancial.
Debido a que Goodenough prefiere sostener aquí la distinción entre la
descripción etnográfica en base a las categorías nativas y la etnología
comparativa basada en las categorías teóricas del antropólogo, su posición
es completamente artificial e insostenible. Sin embargo, su distinción
ayuda a esclarecer algunos problemas, a pesar de que éstos no sean los que
él intentó esclarecer. Rechazamos la idea de que los antropólogos trabajan
con dos tipos de teorías fundamentalmente diferentes, uno desarrollado
por los etnógrafos descriptivos y el otro por los etnólogos comparativistas.
Creemos que al aplicar el término teoría a una serie de proposiciones que
están ligadas a un caso histórico en particular y que no tiene implicaciones
comparativas es usar el término con un sentido esotérico; la teoría siempre
es compara tira (esto es válido tanto para las teorías en la física, en la
química, la biología, así como en la antropología).. Por eso, cuando
Goodenough nos dice que existe una gran diferencia conceptual entre una
descripción etnográfica elaborada completamente en términos y
categorías nativas y la formulación o comprobación de proposiciones
comparativas, está, en efecto, haciendo resaltar las limitaciones de tales
descripciones para el desarrollo de una antropología teórica.
En una afirmación más reciente y comprensible que a la que nos hemos
referido en la discusión anterior, Goodenough parece haber modificado,
en cierta forma, la posición que asumió en el artículo elaborado en 1956
sobre las reglas de residencia. En esta afirmación parece acercarse más a
la posición que hemos estado discutiendo:

La descripción emic (es decir, la descripción que se expresa en

 conceptos y categorías nativas) requiere del etic96 (es decir, requiere
de los conceptos y de las categorías del antropólogo) y al tratar de
hacer descripciones emic, las sumamos a nuestros recursos concep-
tuales etic para descripciones subsecuentes. Es a través de los
conceptos etic como hacemos las comparaciones; y es por medio de
su sistematización como contribuimos al desarrollo de una ciencia
general de la cultura. Es por todo esto por lo que coincido con
(Marvin) Harris acerca de la importancia fundamental del etic; pero
a diferencia de él, considero que ésta se ha enfrascado en una inútil
y quisquillosa sobrepreocupación por registrar utensilios, salvo los
casos en los que se acompaña de un interés por lo emic. Para Harris,
el interés por las descripciones emic compite, con el desarrollo de la
etic; sin embargo, para mí, este interés más bien contribuye a su
desarrollo.10

Pese a que tenemos cierta dificultad para comprender cómo la “inútil y,

quisquillosa sobrepreocupación por registrar utensilios” se aplica más
convincentemente al etic que a la investiga

96 emic y etic son términos que no tienen traducción en español y que se refieren a los
conceptos y categorías del “nativo” (emic) y del antropólogo (etic), respectivamente. [TJ.
10
Véase Ward H. Goodenough, Description and Comparison in Cultural Anthropology
(Chicago: Aldine, 1970), p. 112. En este libro, Goodenough responde, en parte, a algunas de las
críticas elaboradas sobre él por Marvin Harris (The Rise of Anthropological Theory, capítulo 20).
Para otras respuestas a las objeciones de Harris sobre ios diferentes aspectos de la nueva
etnografía, véase también Brent Berlín, “A Universalistic-Evolutionary Approach to Ethnografic
Se- mantics”, en Current Directions in Anthropology, ed. Ann Fischer (Bulletin of the American
Anthropological Association, Vol. 3, N» 3, 2* parte [1970], pp. 3-18); y Paul Kay, “Some
Theoretical Impli- cations of Ethnografic Semantics”, Ibid., pp, 19-31.
 ción y el análisis emic, creemos que Goodenough dice, sobre todo, que
frecuentemente las fuentes de lai categorías y de 1<* conceptos etic son,
como en realidad deben ser, los concepto* y las categorías del nativo. En
cierto sentido, la afirmación anterior representa una modificación de la
marcada dicoto- mización inicial que Goodenough hacía entre emic y etic;
es decir, ahora no existe emic sin etic. Y nosotros añadiríamos que
tampoco existe algún tipo de investigación etnográfica que no esté filtrada
por la pantalla ética del observador.
Finalmente, queremos subrayar que cuando un antropólogo recoge las
“categorías y los conceptos nativos”, los readapta a sus propios fines
teóricos (compárese la cita de J. Pitt Rivers pp . . . ) y durante este proceso
los “etifica”.
De este modo, todos los conceptos utilizados por los antropólogos para
comunicarse con otros antropólogos, o con el público, son, y deben ser,
etic. Una explicación completa y vér- daderamente émica sería
incomprensible, excepto quizás para algunos de los miembros de esa
cultura.

Los enfoques emic y etic de los fenómenos culturales

Una de las metas esenciales de la etnografía moderna es tratar de eliminar,

o al menos de neutralizar, los sesgos potencialmente distorsionantes del
etnógrafo. La premisa es muy simple; 'si sólo se registra la visión nativa
de la cultura y no las percepciones e interpretaciones del etnógrafo de lo
que es esa cultura, es posible captar “la realidad” como ésta es percibida,
vivida y comprendida por los miembros de cada sociedad en particular; el
intento de eliminar completamente los condicionantes, los prejuicios y los
sesgos del etnógrafo sería tanto como el tratar de inventar un vehículo en
movimiento perpetuo. Sería mejor que orientásemos nuestros esfuerzos en
otras direcciones. Nadie tiene un acceso directo al pensamiento de otra
persona; de tal manera que los principios cognoscitivos, las reglas, y los
códigos son, en realidad, inferencias sacadas por el etnógrafo; son su
concepción de 1° que puede ser la concepción* de su informante. Pero ya
que estas inferencias deben presentarse en una forma que tenga sentido, no
solamente para el etnógrafo, sino también para sus colegas, el etnógrafo
(Jebe utilizar categorías derivadas de la antropología y no exclusivamente
las categorías del nativo.
Todos somos inevitablemente comparativistas. Si se siguieran las
recomendaciones de Goodenough (en especial las formuladas en 1956) se
podrían producir comparaciones reprimidas, pero nunca se podrían
eliminar totalmente porque sólo podemos empezar a entender una cultura
en base a las semejanzas y a las diferencias con otras culturas que hemos
experimentado o leído; pensar de otro modo es engañarse.
Es así como nos parece que la forma de hacer que los reportes
etnográficos sean más reproducibles no es tratando de eliminar el papel
del antropólogo, sino procurando que sus predilecciones teóricas, sus
sesgos culturales y su papel activo, queden lo más explícitos posible.
Por último, cuando los etnógrafos modernos afirman que la finalidad de
la descripción etnográfica' es la de recrear la realidad cultural desde el
“punto de vista nativo”, uno podría bien preguntar “¿de qué nativo?” En
este sentido, los nuevos etnógrafos han errado, porque han intentado
aplicar los métodos del análisis lingüístico a la investigación etnográfica.
Por ejemplo, un lingüista al investigar los fonemas del inglés medio del
norteamericano no trabaja con una muestra al azar de los habitantes de
Estados Unidos. Salvo los dialectos, bastarían dos o tres informantes, ya
que todos lo¿ hablantes nativos hacen el mismo tipo de distinciones
fonémicas; es decir, que todos comparten el mismo lenguaje. Pero no todos
los individuos que integran una cultura participan en ella de la misma
forma.51 y
Esto significa que una “realidad cultural” puede ser diferente para el jefe
y para el comunero, para el niño y para el adulto, para el rico y para el
pobre, para el feo y para el bello, etc. Pero, obviamente, esto no quiere
decir que los miembros de una cultura sean incapaces de actuar
cooperativa y complementariamente, o de tener una apreciación adecuada
de sus funciones en el sistema cultural. Aberle no solamente nos dice que
las sociedades más simples muestran algunas diferencias en
31
Para una visión más amplia de la “participación", véase David Aberle, “The Influence of
Lingüistica”, pp. 14-15< A pesar de que Aberle subraya más bieti la interacción y la
interdependencia que el conocimiento, lo que él señala es similar al punto tocado por Wallace en
una cita anterior.
la naturaleza y en sus patrones de “participación”, sino va más allá para
recordamos que mayores grados de com. plejidad requieren una
participación diferencial. Nos parece razonable concluir, entonces, que
tanto desde el punto de vista cognoscitivo, como del interactivo, no existe
una sola “realidad cultural”, sino que pueden existir diferentes “realidades
cu], tu rales”.
De una manera general, los etnógrafos modernos no han utilizado las
técnicas estadísticas de muestreo qué aparentemente se requieren para
hacer las distinciones “participado- nales” y cognoscitivas que acabamos
de discutir. Ellos han tendido a considerar que unos cuantos informantes
de alguna manera encapsulan todos los principios conceptuales y todas
las categorías cognoscitivas de una cultura; pero, como ya lo hemos
señalado, esta suposición no está justificada.
A pesar de que los etnógrafos modernos han producido una gran
cantidad de proposiciones programáticas, aún no han dado a conocer
ninguna descripción completa de una sociedad utilizando la metodología
de la nueva etnografía. Las investigaciones que se han llevado a cabo
tienden a enfocarse a aspectos culturales muy restringidos y
especializados, como las categorías de la enfermedad, las categorías del
color, clasificadores numéricos, y términos de parentesco.
Quizás la principal razón por la cual nadie ha producido una sola
descripción de una cultura utilizando las técnicas formales de la
etnografía moderna es que un estudio así sería, de acuerdo con Sturtevant,
de una magnitud tal que* llevaría “varios miles de páginas”. Pero por
formidable que pueda parecer, el cálculo de Sturtevant e3 demasiado bajo;
y su estimación sobre la factibilidad de este estudio es sumamente
optimista. Porque si consideramos todas las variaciones posibles de
principios conceptuales, de reglas cognoscitivas y de categorías que
pueden hacer que una persona ocupe posiciones diferentes en una
estructura social —especialmente si uno las considera en el contexto de un
sistema cultural complejo como el de Japón o el de Estados Unidos
moderno— entonces, una descripción “etnográfica moderna” puede re-
querir por lo menos algunas vidas y varias decenas de miles de páginas.
Pero un esquema conceptual o un programa de investigación
 que nos lleve a perseguir procedimientos y metas impracticables e
inalcanzables tiene, ipso fado, algunos defectos importantes. Por el lado
positivo, los etnógrafos modernos nos han recordado que no debemos
abandonar u olvidar la premisa antropológica básica de que no todos los
pueblos ordenan o clasifican sus universos de la misma manera; nos han
sensibilizado ante el hecho de que las diferentes distinciones conceptuales
que hacemos, o que dejamos de hacer en el esquema cognoscitivo de
nuestra disciplina, y en general en nuestra cultura misma, no p ved en ser
duplicadas en otras culturas. Este punto es importante, pero puede ser
sobreenfatizado en detrimento del crecimiento de la antropología como
una disciplina científica. No debemos dejamos llevar por todo esto a un
mundo dé relatividad whorfiana; después de todo, incluso nuestra habi-
lidad para hablar acerca de las categorías cognoscitivas de otros pueblos
nos demuestra que la “visión del mundo” de sociedades diferentes no son
completamente inconmensurables con la nuestra.
Finalmente, queremos reiterar un punto que tocamos en el primer
capítulo de este libro; las categorías cognoscitivas nativas son creadas para
que la gente actúe dentro de su cultura, y al igual que el lenguaje son, sobre
todo para el uso de la gente, aceptadas y usadas en forma irreflexiva. Las
categorías del antropólogo, por otro lado, están elaboradas para otros
propósitos: no para reproducir la “realidad cultural”, sino para hacerla
comprensible dentro de un marco comparativo; más aun, sus categorías
están sujetas a una constante revisión y evaluación autocrítica, de tal
manera que, generalmente, no son las mismas que las categorías
cognoscitivas usadas en las actividades cotidianas. De este modo, los
propósitos por los cuales se lleva a cabo la descripción y la investigación
determinarán si el informe etnográfico va a estar expresado en “categorías
nativas” (términos emic), en las categorías del antropólogo (términos etic),
o en una combinación de ambas.
Si pueden derivarse algunos beneficios - de los propósitos de la
etnografía moderna, éstos no se deberán al intento de “penetrar en la mente
del nativo”, o del intento, igualmente poco plausible, dé realizar “un
estudio completo de una sola cultura” que no esté contaminado por el
intelecto del antropólogo o por su intervención ideológica.
Sturtevant, aparentemente, reconoce que algunas de las metas que
se propone la etnografía moderna pueden ser irrealizables,
concluyendo que
el énfasis en la etnografía continuará siendo determinado por el
interés comparativo de la etnología. Algunos campos recibirán
más atención que otros.32
 - • -'.r-
Para concluir este capítulo, quisiéramos volver a enfatizar algunas
de nuestras observaciones iniciales acerca de las limitaciones en la
aplicación de modelos lingüísticos en estudios culturales; sobre todo
el hecho de que, tanto Lévi-Strauss como los etnógrafos modernos, se
apoyan fuertemente en la lingüística, conceptualizando a la cultura
como una gramática lógica, como un código o como una serie de
reglas culturales que generan un comportamiento apropiado
culturalmente.
Cuando empleamos con cuidado el modelo lingüístico al tratar
cierto tipo de problemas, éste puede ser muy fecundo y sugestivo;
pero si uno olvida la naturaleza parcial e iso- mórfica de la analogía
lingüística, surge un tipo de pregunta difícil de resolver o de
“responder”. Y desde el punto de vista de toda la disciplina, la
naturaleza isomórfica de la analogía puede, incluso, bloquear muchas
de las preguntas que la mayor parte de los antropólogos quisieran
hacer.
Por ejemplo, los lingüistas pueden estar interesados en las reglas
morfológicas y gramaticales que caracterizan al japonés hablado y al
indonesio hablado; sin embargo, el por qué difieren entre sí estas dos
lenguas generalmente no es una pregunta que llame mucho la atención
de los lingüistas; y es precisamente este tipo de interrogante el que
podría ser formulado por los antropólogos para probar los aspectos no
lingüísticos de estas culturas; por ejemplo, las preguntas sobre las
diferencias entre las estructuras socioeconómicas actuales del Japón y
de Indonesia y sobre los factores específicos (tec- noeconómicos,
socioestructurales, ideológicos o psicológicos) que pueden explicar
estas diferencias.
Si consideramos a las culturas como códigos o como reglas y
categorías cognoscitivas, nos topamos con el mismo tipo de
dificultades explicativas que cuando la cultura es vista esen-
12
Sturtevant, “Studies in Ethnoscience”, 123.
cialmente como un sistema de normas y valores; es decir, que los aspectos
más fundamentales de la cultura y el código mismo quedan sin ser
explicados o como un misterio inexplicable.
Por ejemplo, ¿qué es lo que hace que el código cultural de los japoneses
difiera del de los indonesios?, ¿el dima?, ¿las normas de baño?, ¿la raza?,
¿los caprichos de un accidente histórico?; ¿o es algo peculiar y especial en
la estructura mental colectiva surgida de alguna manera? Estas preguntas
muestran el problema que existe para acomodar el “código” a una teoría
de cambio cultural. Creemos que puede ser difícil, si no imposible, el
reconstruir d código y los prindpios conceptuales de la mayor parte de las
cid turas -del pasado; y aun si tuviésemos un acceso relativamente
completo a la información, ¿cómo podríamos explicar d cambio en los
códigos sin caer en la metafísica o en una espede de racionalismo
platónico?
Debemos señalar, por supuesto, que para Lévi-Strauss este problema no
se presenta, simplemente porque, en rfecto, él ha adoptado una variante de
la teoría platónica de ideas innatas, sino porque sus estructuras elementales
son formales; por consiguiente, son fijas, permanentes e inalterables.
Pero los etnógrafos modernos no trabajan con las mismas proposiciones
teóricas que Lévi-Strauss; ellos deben ocuparse del problema del cambio
—como realmente parecen estarlo haciendo—, de tal manera que sus
programas puedan aplicarse a algo más que a unos cuantos aspectos
esotéricos como, por ejemplo, cómo se ordena una cerveza en las Filipinas.
A pesar de las críticas que hemos hecho a lo largo de este capítulo, no
estamos indtando a los antropólogos a abandonar los modelos lingüísticos.
Más bien estamos señalando que aquellos que usan dichos modelos deben
tener siempre en mente que la analogía lingüística, al igual que cualquier
otro modelo, tiene ciertas limitaciones y que en algunos aspectos dichos
modelos pueden ser sugestivos, pero en otros pueden ser un impedimento
para ocuparse de ciertos problemas y de ciertas preguntas que han sido
siempre de interés central en la antropología.
6
Yehudi A. Cohén, “Macroethnology: Large Scale Comparatives Studies”, en Introduction to
Cultural Anthropology, ed. James A.
(Boston: Houghton Mifflin, 1968), pp. 443-44.
• Una definición precisa de teoría ha sido eludida hasta el momento aun por los científicos y
filósofos de la ciencia, quienes están directa^ mente interesados en el esclarecimiento de tales
asuntos. Pero si bien puede existir cierto desacuerdo acerca de lo que es una teoría, parece haber
un común acuerdo acerca de lo que una teoría puede hacer. En general, si una proposición o grupo
de proposiciones explica, predice, o nos conduce a “nuevos” hechos o “nuevos” caminos de
investigación, probablemente se llame teoría. En pocas palabras, las teorías se definen
pragmáticamente, más que en términos estrictamente formales.
11
John Hoapen, An introJudión lo Philosophical Analysis, 2' ed. (London: Routledge and Kegan
Paul, 1967), p. 236.
18
Ibxd., p. 77.
17 Ibid.,
p. 79.
18
Véase Karl A. Wittfogel, Despotismo Oriental (New Haven: Yale lUe
Univeraty Press, 1957); Julián Steward et al., Irrigation Civilvcations: r3- A
Comparative Stvdy (Washington, D. C.: Pan American Union, ste 1955); Manhall D.
Sahlini, “The Segmentary Lineage: An Organiza tion of Predatorn Expansión”,
 American Anthropologist 63 (1961): 321-43; Julián H. Steward, “The Economic Basis
of Primitive Bands”, en Essays in Anthropology in Honor of Alfred Lovis Kroeber
(Berkeley: University of California Prei», 1936), pp. 311-50; Peter Worsley, The
Trumpet Shall Sound, 2* ed. (New York: Shocken Books, 1968); Anthony C. Wallace,
“Revitalization Movements”, American Anthropologist 58 (1956): 264-81; Claude
Lévi-Strauss,.‘The Family”, in Studies in Social and Cultural Anthropology, ed. John
Middleton (New York: Thomas Y. Crowell), pp. 128-55. Edición en español: Claude
Lévi-Strauss, “La Familia”, en Harry L. Shapiro, Hombre, cultura y sociedad, México,
F.C.E., 1975, pp. 128-55; Max Gluckman, Custom and Conflict in Africa (Glencoe,
III: Free Press, 1955); Véase también Gluckman, ensayo introductorio en: Order an
Rebellion in Tribal Africa (Glencoe, III; Free Press, 1963).
19
Andreski: Comparative Sociology, pp. 43-44.
** Steward, “Cultural Causality and Law”, p. 25.
** Julián Pitt-Riven, “Contextúa! AnalysU and the Locus of the Model”, Archives Europiennes
de SocitAogie (European Journal of Sociology) (1967): 31-32.
** Ibid., pp. 30-31.
islas del noreste de Nueva Guinea.
*• Bronislaw Malinowski, Argonauts of the Western Pacific (New
33
Charles Frankel, “Philosophy and The Social Sciences”, in Both
Human and Humane; The Humanities and Social Sciences in Gradúate
Education, ed. Charles E. Boewe and Ray F. Nichols (Philadelphia:
University of Pennsylvania, 1960), pp. 95-96.
• Tipos estructurales. Confiamos en que ahora quede claro que estamos
trabajando con la premisa de que un enfoque evolutivo implica la
construcción de tipos estructurales y su organización en una secuencia
lógica según su grado de complejidad; sin embargo, se puede definir esa
complejidad. En el capítulo anterior hicimos notar que las tipologías, en
general, no se dan platónicamente, sino que son construidas, creadas para
tratar temas y problemas particulares. Consecuentemente, pueden ser tan
variadas como los temas y problemas mismos. Una tipología adecuada a
los intereses de un antropólogo o grupo de antropólogos puede parecer
trivial, e, incluso, inútil para otros. De este modo Ruth Benedict, quien
estaba interesada principalmente en delinear el tema dominante alrededor
** Pierre Van den Berghe. “Dialectic and Functionalúm; Toward a Th core ti cal Synthesis”,
American Sociological-Rtvitw 28 (1963): 695-705.
23
Cari G. Hempel, “Problema of Concept and Theory Formation in the Social Science»”, in
Scitnct, Langúage and Human Rights,
** Merton, “Manifiest and Latent Functions”, p. 107.
5
® Véase Leslie A. White, The Evolution of Culture (New York:
McGraw-Hill, 1959), capitulo i; Eric R. Wolf, “Types of Latín Ame
rican Peasantry: A Preliminar Discussion”, American Anthropologist
64 (1962): 53-59; A. P. Vayda, A. Leeds, y D. B. Smith. “The Place
of Pigs in Melanisian Subsistence”, Proceedings of the 1961 Annual
Spring Meeting of the American Ethnological Society (Seattle: Uni-
versity of Washington Press, 1961), pp. 69-77; Roy A. Rappaport,
“Ritual Regulatíons of Enviromental Relatíons Among A New Guinea
People”, Ethnology 6 (1967): 17-30; Robert B. Edgeston,, ‘“Cultural’
vs. ‘Ecological’ factors in the Expresión of valúes, Attitudes and Per-
sonality Characteristics”, en Man in Adaptation; the Cultural Present,
ed. Yehudi A. Cohén (Chicago: Aldine, 1968), pp. 309-14.
•* A. D. Hall y R. E. Fagen, “Definítion of System”, en Modem Systems Research for the
Behavioral Scientist, ed. Walter Buckley (Chicago: Aldine, 1968), p. 83.
«Ibid.
2
Véase Julián H. Steward, “The Economic and Social Basis of Primitive Bands”, en Euays on
Anthropology in Honor of Alft*¿ Louis Kroeber (Berkeley: University of California Press, 1936),
PP- 311-50.
3
Robert Heilbroner “Do Machines make History?”, Technology and Culture 8 (1967): 345.
4
Emmanuel G. Mesthene parece señalar sustancialmente el mismo punto cuando dice que “La
libertad de tomar decisiones individuales es un valor que hemos apreciado y que es integrante de
la fábrica institucional de nuestra sociedad. Los efectos negativos de la tecnología que hemos
deplorado son una medida de lo que esta libertad tradicional está empezando a costamos. Éstos se
deben menos a una autonomía mística supuestamente basada en la tecnología, y mucho más a la
autonomía que nuestras instituciones económicas y políticas conceden a la toma de decisiones
individual” (Technological Change [Cambridge: Harvard University Press, 1970], p. 40).
13
Véase Karl Wittfogel, Oriental Despotism (New Haven: Yale University Press, 1957).
Edición en español: Karl Wittfogel, Despotismo Oriental, Madrid, Guadarrama, 1966.
18
John C. Harsanyi, “Explanation and Comparative Dynamics in Social Sciencie”, en Theory in
Anthropology, ed. R. A. Manners y D.
20
A. R. Radcliffe-Brown, Method in Anthropology: Selected Essays, ed. M. N. Srinivas
(Chicago: University of Chicago Press, 1958), p. 177.
22
No estamos afirmando que Firth continúa la proposición de esta forma. En verdad, él parece
rechazarla explícitamente: “De la gran cantidad de tratamientos teóricos en el campo del
desarrollo social, un antropólogo quizá debería seleccionar la monumental Configura- tions of
Culture Growth, de Kroeber. Pero como Kluckhohn y otro» han señalado, este trabajo, con su
énfasis en los roles y en los agru- pamientos de individuos excepcionales, está lejos de ser una
teoría sociológica.” (“Comment on ‘Dynamic Theory’ in Social Anthropo- logy”, en: Essays on
Social Organization and Valúes [London: Athlone Press, 1964], p. 2 7 ) . Esto deja sin aclarar el
principal factor explicativo del esquema de Firth. Más adelante vamos a exponer por qué
pensamos as!.
2S
Véase R. A. Manners, “The Kipugis of Kenya: Cultural Change in a ‘Model East African
Tribe’”, en: Contemporany Change in Tra- ditional Societies, ed. Julián Steward (Urbana:
University of IUinoú Press, 1967 1: 205-360).
4a
Citado en V. W. Tumer, “Symbols in Ndembu Ritual”, en Closed Systems and Open Minds,
ed. Max Gluckman (Chicago: Aldine,
45
Tumer, “Symbola in Ndembu Ritual”, pp. 28-29.
44
Keneth MacCorquodale and Paul E. Meehl, “Hypothetical Cons-
tructs and Intervening Variable»” in Readings in the Philosophy of
Science, ed. Herbert Feigl and May Brodbeck (New York: Appleton- Century-Crofti, 1953), p.
610. '
85
Robín Horton, “Neo-Tyloreanism: Sound Sense or Sinister Preju- dice?”, Man 3 (1968): 626.
Para nna discusión más extensa de esto* problemas véase R. Horton, “African Traditional
Thought and Western Science”, Africa 37 (1967): 50-71, 155-87; Edmund R. Leach, “Virgin
Birth”, Proceedings of the Royal nthropological Jnstitute (1966-67): 39-49; y Melford E. Spiro,
“Virgin Birth, Parthenogenesis and Physio- logical Patemity: An Essay in Cultural Inte rp reta ti
on”, Man 3 (1968): 242-61.
 84
Ibid., 626.
69
Véase Elman R. Service, "The Prime-Móver of Cultural Evolution”, Southwestern Journal
of Anthropology 25 (1968): 198-206.
80
Robert K. Merton, “The Sociology of Knowledge”, en Social Theory and Social Structure
(New York: Free P^ess, 1957), 478-479. Edición en español: Robert K. Merton, Teoría * y
estructura social, México, F.C.E., 2da. edición, 1965, pp. 475-76.
•* Véase Alex Inkeles y Daniel Levinson “National Character: The Study of Modal Personality
and Socio-Cultural Systems”, en Handbook of Social Psychology, Vol. 2, ed. G. Lindzey
(Cambridge, Mass.: Addi- son-Weley, 1954).
11
Véase Kaplan, “Peraonality and Social S truc tu res”, pp. 326-28.
71
Aberle, "The Influence of Linguistics”, pp. 26-27.
75
Kaplan, “Personality and Social Structure”, p. 336.
Papers of the Peabody Museum of Archaeology and Ethnology (Har
90
Ibid.
93
Robbin* Burling, “Cognitíon and Componential Analysis: God’J Truth or Hocus-Pocus?”,
American Anthropologist 66 (1964): 25-26.
84
Véase Joshua A. Fishman, “A S ys tema tiza tion of the Whorfian Hypothesis”, en
Approaches, Contexts and Problems of Social Psicology, ed. Edward E. Sampson (Englewood
Cliff», N. J.: Prentice-Hall, 1964), pp. 27-43; y Ian D. Currie, “The Sapir-Whorf Hypothesis: A
Problem in the Sociology of Knoívledge”, Berkeley Journal of Sociology
ii (1966): 14-31.
9S
Eric Buyssens, “Thiniing and Speaking From the Linguistic Stand- point”, en Thinking and
Speaking, ed. Géza Révész (Amsterdam: North-Holland Publishing Company, 1954), pp. 153,
164.
* Principio hipotético que consideraba, antiguamente, al fuego como una sustancia material.
(TJ.
99
Anthony Wallace, “The New Culture-and Pereonality”, en Anthro- pology and Human
Behavior, ed. Thomas Gladwin y William C. Stur- tevant (Washington, D. C.: Anthropological
Society of Washington, 1962), p. 8.
101
Por ejemplo, Lionel Tiger y Robin Fox, “The Zoological Per*pec- tive in Social Science”,
Man I (1966): 330-42; y Lionel Tiger, Men ñ» Groups (New York: Random Home, 1969).
101
Robin Fox, "The Cultural Animal”, Social Science Information
9 (1970): 7-25.
11
Eugene J. Meehan, Contemporary Política! Thought: A Critical Study (Homewood,
III: Dorsey, 1967), p. 294.
12
Edmund Leach, “Claude Lévi-Strauss '—Anthropologist and Phi- losopher”, en Theory in
Anthropology, ed. Robert A. Mannerj and David Kaplan (Chicago: Aldine, 1968), p. 542.
18
Clifford Geertz, “The Cerebral Savage: On the Work of Lévi- Strauss'’, en Theory in
Anthropology, p. 555).
2<
Véase, po- ejemplo, el libro de Edmund Leach de la Serie The Moderñ Masters, Claude Lévi-
Strauss; y Claude LéviSiraus', The An-
thropologist as Hero, ed E. Kelscn y Tanva Hay es (Cambridge,
Mass.: M.I.T. Press, 1970).
28
Leach, “Claude Lévi-Strauss, Anihropologist and Philosopher”. Hay edición en español:
Leach, Claude Lévi-Strauss, Antropólogo y Filósofo, op. cit.
Harris comenta otro aspecto, aun más irónico, de la oscuridad de Lévi-Strauss. 'Al preparar la
segunda edición de su famoso ensayo Blementary Structures of Kinship (Estructuras elementales
del parentesco) señala Harris, Lévi-Strauss "confiesa que una vez que ha terminado un libro, éste
se yuelve ^xtraño para él no siendo ya capax de captar su interés y que ‘sólo con dificultad algunas
veces puedo entenderlo'” (The Rise of Anihropological Theory [New York: Tho-