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El estallido de la
diversidad
Las propuestas de la posmodernidad
PID_00266263
Joel Feliu Samuel-Lajeunesse
Tiempo mínimo de dedicación recomendado: 3 horas

© FUOC • PID_00266263 El estallido de la diversidad
Joel Feliu Samuel-Lajeunesse
Doctor en Psicología Social por la

Universidad Autónoma de Barcelo-
na. Profesor de Psicología social en
la Universidad Autónoma de Barce-
lona. Consultor en la UOC. Actual-
mente investiga los procesos rela-
cionados con la construcción teóri-
ca de las diferencias culturales y los
efectos de poder que produce la di-
fusión del conocimiento psicosocial.
La revisión de este recurso de aprendizaje UOC ha sido coordinada

por la profesora: Lucía Sanjuán Núñez (2019)
Cuarta edición: septiembre 2019

© Joel Feliu Samuel-Lajeunesse
Todos los derechos reservados
© de esta edición, FUOC, 2014
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© FUOC • PID_00266263 El estallido de la diversidad
Índice
Introducción............................................................................................... 5
Objetivos....................................................................................................... 7
1. El estallido de las ciencias sociales............................................... 9

1.1. El conocimiento en crisis ............................................................ 9
1.2. La posmodernidad ...................................................................... 11
2. La herencia subvertida de la antropología simbólica.............. 16

2.1. Los «hijos» de Geertz .................................................................. 16
2.2. La antropología es un texto ........................................................ 17
3. Literatura poscolonial y marxismo.............................................. 25

3.1. Orientalismo y occidentalismo ................................................... 25
3.2. Los estudios culturales y el multiculturalismo ........................... 28
3.3. El sistema-mundo ........................................................................ 31
4. La cultura es un texto moderno.................................................... 34

4.1. Ideas peligrosas: raza, cultura, pueblo, civilización, etnia, etc. ... 34
Resumen....................................................................................................... 38
Glosario........................................................................................................ 39
Bibliografía................................................................................................. 40
© FUOC • PID_00266263 5 El estallido de la diversidad
Introducción
Algunas cosas han cambiado profundamente en las ciencias sociales durante

los últimos años. Por un lado, debido a que los fundamentos epistemológicos
de la ciencia se han cuestionado de forma reiterada desde hace aproximada-
mente medio siglo. Por otro lado, porque se han producido cambios sociales
muy importantes que han minado las bases de la creencia hasta ahora com-
partida en la bondad y la inevitabilidad del progreso humano.
El pesimismo epistemológico y social se ha ido extendiendo a lo largo de los

últimos cincuenta años, hasta el punto de que ha pasado a ser habitual consi-
derarlo todo un cambio de época. Esta nueva época se suele denominar posmo-
dernidad. No obstante, se cataloga también como sobremodernidad, moderni-
dad tardía, capitalismo avanzado, sociedad de consumo, globalización neoli-
beral, sociedad postindustrial, sociedad de la información o del conocimiento,
sociedad de masas, etc. Los diferentes pensadores han elegido el nombre en
función del aspecto que consideran más notable, aunque también dependien-
do de si quieren resaltar la ruptura o el vínculo, es decir, la continuidad con
la modernidad. Sea como sea, la modernidad y sus esperanzas ilustradas han
quedado bastante diluidas en un mundo que ahora ya se ve a sí mismo como
posmoderno, independientemente del hecho de que creamos que la posmo-
dernidad es o no una época «realmente” distinta a la modernidad. Lo evidente
es que algo ha cambiado y, quizá, la prueba más fehaciente de ello es que el
estado de ánimo de los científicos sociales ya no es el mismo.
En este módulo, repasaremos brevemente esta situación histórica, con el fin de

enfrentamos a lo que es nuestro verdadero objetivo: reconocer cuáles han sido
las formas de enfrentarse al tema de la diversidad cultural en la posmoderni-
dad. Por este motivo, en cuanto terminemos esta primera y necesaria contex-
tualización repasaremos las aportaciones a la antropología que han realizado
los herederos de Clifford Geertz, la gente que llevó la antropología simbólica
hasta sus últimas consecuencias. Estas han significado, para unos, el final de
la antropología y la caída en el abismo que supondría asumir la imposibilidad
de conocer a los demás y, de rebote, a uno mismo. Sin embargo, para otros
ha supuesto un revulsivo en la manera de hacer antropología. Mientras tenía
lugar el debate, han nacido nuevas maneras de hacer antropología, y las for-
mas clásicas del conocimiento antropológico han quedado irremediablemen-
te alteradas.
De alguna manera, el paso de la posmodernidad por la antropología ha sido

una especie de terremoto que ha hecho moverse a todo el mundo y, sobre to-
do, a psicólogos y sociólogos. Lógicamente, las antiguas formas de trabajar y
de pensar la diferencia humana todavía persisten, pero ya no pueden recurrir
al mismo tipo de justificaciones o, mejor dicho, ahora se encuentran en la te-
situra de tener que justificar su trabajo (qué consideran un problema y qué no,
qué hacen para afrontarlo, qué producto sacan de esto, etc.). Por el contrario,
antes no necesitaban hacerlo, dado que parecía que solo existía una forma
normal, científica, lógica, racional, o como la queráis llamar, de investigar.
Sin embargo, el debate de la posmodernidad ha afectado en especial al espa-

cio de lo que podemos denominar la crítica social. Es decir, aquellos ámbitos
en los que ha habido una preocupación constante por las relaciones de poder
asimétricas y por la transformación de la sociedad en dirección a una sociedad
más justa y más respetuosa de la diversidad. Las críticas marxistas y anarquis-
tas clásicas han tenido que renunciar a sus proyectos homogéneos y totaliza-
dores, que pretendían solucionar la injusticia y las desigualdades proponiendo
un único modelo de sociedad ideal o utopía. La psicología moderna, que pre-
tendía encontrar un solo modelo de «normalidad», también se ha visto obli-
gada a renunciar a ello. No obstante, esto no significa que la preocupación
por la justicia y la desigualdad haya desaparecido, sino tan solo que lo que se
consideraba que era su solución ya no lo es. Por este motivo, estas preocupa-
ciones se han empezado a expresar de distintas maneras, asumiendo, algunas
más y otras menos, las críticas epistemológicas al sueño de quienes pretendían
obtener un conocimiento puro, no contaminado por la sociedad o la cultura,
como producto de su tarea investigadora. La diversidad de grados en los cua-
les las diferentes corrientes en las ciencias sociales han asumido estas críticas
será lo que nos indicará precisamente la particularidad de cada una de estas
propuestas y nos otorgará un hilo conductor sobre el cual analizar el presente
e imaginar el futuro de las «ciencias» de la diversidad.
Objetivos
Por medio del estudio de este módulo, conseguiréis:
1. Familiarizaros con el contexto social y epistemológico que han provocado

las nuevas formas de pensar la diversidad humana.
2. Conocer la crítica a las formas tradicionales de autoridad etnográfica que

han formulado los autores posmodernos.
3. Comprender las propuestas de los antropólogos posmodernos y evaluar

sus efectos, tanto positivos como negativos.
4. Conocer las corrientes de pensamiento que conviven con la antropología

posmoderna en el contexto actual.
5. Evaluar los efectos que tiene sobre el tratamiento de la diversidad el uso de

determinados conceptos como, por ejemplo, etnia, cultura, raza o sociedad.
1. El estallido de las ciencias sociales
En este primer apartado, estableceremos un esbozo de las líneas del cambio

social y epistemológico que hemos vivido en el último medio siglo. Por cues-
tiones de espacio, solo podremos repasar las líneas principales de este cambio
sin entrar a profundizar en él. Sin embargo, el objetivo únicamente consiste
en presentar el contexto necesario para la comprensión del resto del módulo.
En todo caso, si no ahora, más adelante, no dejéis de ampliar con lecturas
complementarias lo que aquí se presenta.
1.1. El conocimiento en crisis
Hubo un tiempo en el cual los científicos sociales creían que, aplicando los Por ejemplo...
procedimientos adecuados, podrían encontrar un acceso privilegiado, un tipo
... Isaac Asimov, en su serie de
de puerta, a la realidad. De esta manera, mediante el método científico, los libros de ciencia ficción sobre
científicos, y cualquier persona con la formación necesaria, podrían describir «Las Fundaciones», prevé la
aparición de una nueva cien-
las cosas tal como son, tal como habían sido y, por consiguiente, prever los cia: la psicohistoria, capaz de
hacer predicciones a largo pla-
acontecimientos futuros de la realidad humana. Prever la conducta, en defi- zo sobre la historia de la hu-
manidad. Sin embargo, Asi-
nitiva. Esta creencia se sostuvo en pie durante muchos años, aunque a medida mov es lo suficientemente in-
que pasaba el tiempo cada vez se debían matizar más aspectos. El entusiasmo teligente para prever que los
psicohistoriadores deben vivir
del positivismo del siglo XIX tuvo que ser suavizado por el neopositivismo del apartados de la humanidad,
puesto que la difusión de sus
Círculo de Viena, el cual, a su vez, fue frenado por el giro lingüístico en filo- predicciones las invalidaría. Y
sofía y ciencias sociales. es que la voluntad de control
de la ciencia se aviene muy po-
co con la democracia.
Es un lugar común situar el origen de esta creencia en la filosofía de Descar-
tes, en la famosa división entre res cogitans o mundo interior y res extensa o
mundo exterior. Esta división entre lo que pensamos y el mundo cumplía dos
funciones: por un lado, resaltaba el carácter de realidades independientes una
de otra del mundo y de la conciencia y, por el otro, ponía sobre la mesa el pro-
blema del contacto entre ambas. La idea era, más o menos simplificada, que
el mundo podía entrar a través de los sentidos humanos, como señalaban los
empiristas, pero que el conocimiento solo lo podía producir la conciencia, es
decir, el mundo de las ideas mediante el lenguaje. De cualquier modo, el len-
guaje expresaba las ideas, las cuales, a su vez, podían reflejar el mundo real. El
problema radicaba en cómo separar el lenguaje de las impurezas que suponía
su carácter de producción social. O dicho de otro modo, si quiere obtenerse
un conocimiento objetivo, es preciso encontrar la manera de deshacerse de la
«influencia maligna» de las convenciones sociales, de las costumbres, de las
creencias supersticiosas, etc. En definitiva, deshacerse de la cultura y de todo
aquello que pueda apartarnos del camino recto de la verdad.
Ante este problema surgieron los primeros matices. Dado que el conocimiento Lectura recomendada
combinado de los sentidos y del mundo de las ideas podía no ser lo suficien-
Podréis encontrar una expli-
temente puro, había que matizar. Para conseguirlo, se propusieron dos vías cación más detallada de esta
posibles: por un lado, la vía fenomenológica propuso que lo que se necesitaba historia en la siguiente obra:
R. Rorty (1983). La filosofía y
era orientar la mirada hacia el interior y limpiar la conciencia humana de estas el espejo de la naturaleza. Ma-
impurezas que la alejaban del conocimiento perfecto de la realidad a través drid: Cátedra.
de la experiencia. Por otro lado, la vía neopositivista propuso la creación de

un nuevo lenguaje, un lenguaje lógico y formal que no dependiera de las vo-
lubles convenciones humanas. De este modo, se pasa de la concepción de que
las ideas reflejan el mundo a pensar que es el lenguaje el que lo representa y,
en todo caso, el mundo real es el que contribuye con su propia existencia a
comprobar la certeza de estas representaciones.
Aun así, ni siquiera el sueño neopositivista de un lenguaje ideal era viable,

dado que, por definición, cualquier lenguaje se basa en la convención social,
y tampoco se encontró ningún acceso directo a la conciencia humana, ya que
esta no es una de las causas de la experiencia, lo que la posibilita, sino que,
precisamente, es causada por la experiencia, es un producto de esta.
Así pues, de forma paulatina y a partir de las aportaciones de Ludwig Witt- Lecturas
genstein en su libro Investigaciones filosóficas, fue tomando forma lo que en fi- complementarias
losofía se conoce como giro�lingüístico. La principal premisa de esta corriente Os podéis iniciar en la lectu-
es que no hay ningún acceso directo a la realidad que pueda propiciar el co- ra del segundo Wittgenstein
con sus libros más breves: So-
nocimiento objetivo, por la simple razón de que realidad y lenguaje no cons- bre la certeza (1987). Los cua-
dernos azul y marrón (1989).
tituyen dos entidades separadas sino que están constantemente en coproduc-
Observaciones sobre los colores
ción. Es decir, que el lenguaje crea realidades y, por tanto, la realidad tiene un (1994).
componente lingüístico inextricable. De esta manera, el estudio de las ideas
por parte de la filosofía debe pasar a ser, sobre todo, un estudio del lenguaje
cotidiano; más concretamente, de los usos del lenguaje. Por lo tanto, se re-
marca su carácter constructivo, el lenguaje construye la realidad; performa-
tivo, el lenguaje hace cosas; retórico, el lenguaje permite actuar sobre las otras
personas; y práctico, el lenguaje es una práctica social que conforma las otras
prácticas sociales (Ibáñez, 2001).
Como podéis deducir, estas transformaciones abrieron al mundo de las

ciencias sociales la posibilidad de generar conocimientos utilizando sus
propias metodologías, sin necesidad de depender del canon epistemo-
lógico marcado por las ciencias naturales. Este pluralismo metodológi-
co constituye una de las principales características de la ciencia posmo-
derna.
1.2. La posmodernidad
Es difícil distinguir hasta qué punto los cambios tecnológicos y sociales han
sido los que han impulsado los cambios epistemológicos e ideológicos o si ha
sucedido al revés, es decir, que los cambios en la manera de entender la pro-
ducción de conocimiento y la organización política han orientado la tecno-
logía y la sociedad hacia una determinada dirección. Lo más probable es que
esta sea una pregunta simplista en exceso, de hecho no tiene demasiado sen-
tido separar un supuesto ámbito material y otro supuesto ámbito simbólico
y discutir durante horas sobre cuál es el que precede al otro. No solo porque
ambos ámbitos se alimenten mutuamente de manera cíclica, sino porque no
existen el uno sin el otro. Cuando los construccionistas sociales, una corrien-
te de pensamiento posmoderna, afirman que la realidad es una construcción
social, no dicen que esta no existe, sino que afirman su carácter de producción
humana y, por tanto, tan necesariamente dependiente del ámbito simbólico
como de las posibilidades y limitaciones de la biología humana.
Por tanto, deberemos considerar a partes iguales dos hechos de gran importan- Lectura complementaria
cia: por un lado, el cambio filosófico que propició el giro lingüístico y que se
D. Harvey (1998). La condi-
materializó en las ciencias sociales y humanas con el surgimiento del postes- ción de la postmodornidad: in-
tructuralismo, una corriente que comentaremos en el próximo punto. Y, por vestigación sobre los orígenes
del cambio cultural. Buenos
otro lado, el cambio social que han comportado las nuevas tecnologías de la Aires: Amorrortu.
comunicación global, tanto la creación de redes informáticas y de Internet co-
mo la red de satélites y medios de comunicación que permiten la circulación
de información de manera instantánea en todo el mundo (al menos a quien
esté conectado, claro está).
A continuación, resumiremos de forma escueta algunas de las características Cuando el mundo

de la posmodernidad. Conviene tener en cuenta que estas son producto simul- cambia...
táneo de los cambios filosóficos y tecnológicos y que tales cambios son socia- ... también lo hace la psicolo-
les pero también psicológicos. Es difícil hablar por separado de los diferentes gía. El individuo posmoderno
no solo no vive en el mismo
aspectos de la posmodernidad, entre otras razones porque esta comporta una mundo que el moderno, sino
que ya no es tampoco el mis-
crítica a las divisiones temáticas y disciplinares características de la moderni- mo.
dad. El posmodernismo es un reconocimiento de la complejidad, de la impor-
tancia de las relaciones, de las múltiples interconexiones entre los ámbitos de
la vida social. Para esta cuestión, debéis tomaros las divisiones temáticas pre-
sentes en la lista siguiente como una división moderna, que nos facilita su
comprensión, pero que no es una división «natural» o «lógica».
Sujeto
Nos es fácil reconocer al sujeto moderno, puesto que todavía somos hijos de
la modernidad, aún creemos que el individuo es un ser integrado, coherente,
racional, autónomo, con capacidad agente y proyecto de vida propio. Sin em-
bargo, ya no es exactamente así. El sujeto posmoderno vive fragmentado entre
decenas de diferentes obligaciones que configuran tantas identidades distin-
tas. No hay posibilidad de proyecto de vida y la sensación de falta de control
sobre la propia vida se acentúa. Los procesos sociales escapan a su voluntad

y control, de manera que la vida privada y centrarse en el propio cuerpo sue-
len ser un refugio ideal. El trabajo, vulnerable y cambiante por la exigencia
de flexibilidad, ya no puede ser el eje central que configura la propia identi-
dad, sobre todo la masculina, y el consumo pasa a ser este eje central. Todo
ello requiere una gestión profesionalizada de sí mismo (del uso del tiempo y
del propio cuerpo) y, por tanto, el presente puro se configura como el único
tiempo posible. La deseada unicidad individual pasa por el consumo y no por
el trabajo o la construcción del propio carácter, de manera que se valora la
diferencia por encima de la uniformidad o igualdad moderna. Ya no es posi-
ble configurar una narración lineal de la propia identidad, incluso la propia
trayectoria vital se convierte en oscura, difícil de pensar.
El�tiempo�y�la�historia
También cambia la concepción del tiempo. La historia ya no es pensada como

lineal, en el sentido de que había una dirección ineludible hacia la que iba
la humanidad. No hay finalidad ni evolución. El progreso ya no parece inevi-
table, no es un espacio al que se llega por una sucesión predeterminada de
acontecimientos históricos. La historia no es lineal, sino discontinua. El futu-
ro es múltiple porque los tiempos son múltiples, el tiempo no va a la misma
velocidad en todas partes ni para todos, sino que depende de las actividades
que se realizan, de las situaciones. Sin embargo, por otro lado, si hablamos
de tecnología y de globalización, da la impresión de que todo se acelere, la
velocidad del cambio parece formidable, aunque no sabemos hacia dónde nos
dirigimos. De aquí que el efecto de conjunto es que todo parezca permanen-
temente provisional.
Relaciones�sociales�y�políticas
Las dialécticas duales de la modernidad han dejado paso a una dispersión de

los tradicionales antagonismos de clase en múltiples grupos enfrentados. La
lógica de los conflictos ya no se produce entre clases sociales altas y bajas sino
por una combinación de intereses políticos y económicos. La sociedad se en-
cuentra resquebrajada por múltiples lógicas: empresas y trabajadores, locales
y extranjeros, ricos y pobres se mezclan de forma compleja. Por ejemplo, las
empresas son multinacionales y se enfrentan a los poderes locales, los accio-
nistas no tienen por qué ser ricos, etc. Sin embargo, se producen cambios im-
portantes en la misma organización social:
«La lógica disciplinaria y jerárquica de la modernidad presenta los siguientes rasgos: el

orden de la producción funciona según una estructura burocrática estricta basada en los
principios de la organización científica del trabajo; la esfera de lo político tiene un ideal
de centralización y de unificación racional y la revolución y la lucha de clases constitu-
yen sus piezas maestras; los valores consagran el ahorro, el trabajo, el esfuerzo; la educa-
ción es autoritaria y normalizadora; el propio individuo es voluntario, introdetermina-
do. En cambio, por otro lado, la lógica posmoderna, lógica flexible y opcional, invierte
la organización dominante, en el momento en que las sociedades occidentales tienden
cada vez más a rechazar las estructuras uniformes y a generalizar los sistemas personali-
zados mediante las solicitudes, opciones, comunicación, información, descentralización
y participación. Este proceso de personalización se manifiesta, cada vez más, en los dife-
rentes ámbitos de la realidad sociocultural: la educación, el ocio, el deporte, la moda, las
relaciones humanas y sexuales, la información, el trabajo.»
B. Castany (1998). Contrapunt modernitat-postmodernitat. En: VV. AA. Postmodernítat

(p. 13). Barcelona: Liceu Joan Maragall-La Busca.
En política, el final del colonialismo clásico y militar y la culminación de la

experiencia soviética han propiciado la posibilidad de un nuevo capitalismo
global. El alejamiento del poder que suponen los grandes acuerdos transna-
cionales genera indiferencia hacia las formas tradicionales de participación
democrática y crea nuevos movimientos sociales, nuevas maneras de hacer
política. Unas políticas también múltiples, variables desde un punto de vista
local, y cambiantes, desde una perspectiva temporal. Ya no existen los grandes
proyectos de la modernidad, las utopías o las grandes narraciones del cambio
social que luchaban por un solo modelo de organización política, ideal. Los
proyectos políticos son plurales porque, entre otras razones, son provisionales.
Ética�y�estética
El hedonismo individual y la progresiva complejidad de la participación polí-

tica marcan, por tanto, el camino para una unificación de la ética y la estética.
No solo a causa del desinterés por las grandes cuestiones filosóficas (como el
bien y el mal o la pretensión de sistema que era la búsqueda de la verdad) y el
subsiguiente interés por las cuestiones pequeñas o cotidianas (como conseguir
una vida que valga la pena ser vivida), sino también porque esta primacía de
lo concreto por encima de lo abstracto es igualmente parte de la negación de
la metafísica a la que llegó la filosofía del giro lingüístico. Cuando la verdad
y el bien desaparecen, al menos en su forma esencial, solo queda la belleza,
local y provisional, como bien sabemos, como criterio ético.
Esto no significa exactamente que todo valga, como afirman los críticos con
esta orientación relativista que está adoptando el pensamiento ético. Lo que
ocurre es que, debido a que no existe un criterio último para discernir las in-
justicias sociales, solo nos quedan los consensos locales, rescindibles y, por
tanto, provisionales, pero no por ello más o menos justos que los anteriores
basados en éticas supremas incuestionables y, por consiguiente, inhumanas. La
ética del «depende» puede suponer un desinterés por el deber y el sacrificio por
la comunidad, consecuencia lógica de una cultura del espectáculo en la que
aquello que no se escenifica no atrae ni cuenta. Sin embargo, implica asimis-
mo una gestión del propio cuerpo y de los placeres, que no puede prescindir
de los demás, porque física y psicológicamente es imposible, para conseguir
el propio bienestar.
Al mismo tiempo, esta ausencia de criterios últimos genera una estética de

la simulación, dado que no existen diferencias esenciales entre originales y
copias, entre lo superficial y lo profundo, entre lo verosímil o plausible y lo
verdadero, pues no pueden distinguirse criterios de bondad o corrección ab-
solutos que los separen. Una ilustración perfecta de esta situación nos la pro-
porciona la escritora gráfica Maitena en el volumen 4 de su colección Mujeres
Alteradas: La única realidad es la realidad virtual.
Fuente: Mujeres alteradas 4. Editorial Atlántida S.A. 1999. © Maitena Burundarena.
Ciencia�y�saber
En el campo de las ciencias sociales, la falta de voluntad de verdad como ob- En lo que respecta a las
jetivo de la filosofía, así como la negación de la posibilidad de una verdad ab- ciencias naturales...
soluta, han tenido consecuencias importantes. El hecho de que la verdad solo ... las propuestas de la física
puede encontrarse en las partes y no en el todo provoca una falta de voluntad cuántica no son ajenas a la
posmodernidad. Las coinci-
de sistema, un fuerte escepticismo ante la posibilidad de totalizar y una plu- dencias con la filosofía del gi-
ro lingüístico son sorprenden-
ralización de las orientaciones metodológicas. tes, o quizá no tanto, puesto
que es evidente que en la pos-
modernidad no se pueden se-
Una de las consecuencias más importantes ha sido la aparición de una con- guir postulando las fronteras
disciplinares con la dureza con
ciencia sobre los efectos de la propia investigación social. De la misma manera que se hacía durante la mo-
dernidad. Por otro lado, los es-
que en física surgió la crítica sobre la supuesta bondad inherente de toda in- tudios de la reciente sociolo-
vestigación en el momento en que se hizo la bomba atómica, en ciencias so- gía del conocimiento científico
(de autores como David Bloor,
ciales existe, asimismo, una preocupación por los efectos políticos que tienen Bruno Latour, Steve Woolgar o
Michael Mulkay) muestran que
sobre la realidad social los conceptos que se proponen con el fin de «descri- la realidad de los laboratorios
birla». Esto es lo que se ha denominado reflexividad: una crítica a los efectos científicos es más próxima al
campo de las convenciones y
políticos y sociales del propio trabajo de investigación y una reflexión sobre las relaciones sociales que a los
rigores del método científico.
las formas de constitución de este trabajo.
Cuando cada uno tiene su opinión e interpretación de la verdad, las ciencias

sociales deben recurrir forzosamente a métodos interpretativos. El trabajo so-
bre el lenguaje cotidiano y la producción de textos se hace básico. Por este
motivo, encontramos que están en expansión dos tipos de estudios. Por un
lado, los que analizan los usos cotidianos del lenguaje y las prácticas sociales,
análisis retóricos, conversacionales, etnográficos, etc. Por otro lado, los que
se dedican a la crítica y deconstrucción de textos, literarios o de cualquier ti-
po (académicos, publicitarios, políticos, etc.), pero también de las imágenes
mediante análisis semióticos u otros análisis que utilizan como base teórica
la idea de la intertextualidad, es decir, el hecho de que los textos están siem-
pre en diálogo con otros textos de los que dependen para obtener sentido y a
los que hacen referencia. Asimismo, encontramos estudios históricos sobre la
aparición de determinados discursos o prácticas siguiendo el método genealó-
gico que propuso Foucault, por ejemplo, en uno de sus libros, tan fundamen-
tal como breve: Historia de la sexualidad.
En el apartado «La herencia subvertida de la antropología simbólica» veremos,

pues, cuáles han sido las consecuencias de todo lo que acabamos de ver para
la antropología y el estudio de la diversidad.
2. La herencia subvertida de la antropología simbólica
En el módulo «La perspectiva interpretativa de Geertz», se os han presentado

las aportaciones de Clifford Geertz a la antropología. Estas fueron tan impor-
tantes que modificaron el curso de la antropología de forma sustancial, aun-
que quizá no de la manera que el mismo Geertz podía esperarse. Sus propues-
tas fueron retomadas y radicalizadas por sus discípulos más directos, así como
por un gran número de antropólogos: este movimiento geertziano es lo que
se conoce como antropología posmoderna. En este punto, exploraremos cuá-
les han sido las propuestas que surgieron a raíz de esta radicalización de los
postulados de Geertz.
2.1. Los «hijos» de Geertz
En efecto, tal y como señalaba Geertz, si la cultura es un sistema simbólico, en Los «hijos»
el sentido de que las personas utilizan patrones de significado o mecanismos
Si hablamos de discípulos o,
simbólicos para definir el mundo y comunicarse, entonces los procesos cultu- más informalmente, de «hi-
rales pueden ser leídos, traducidos e interpretados. Es este énfasis en el carácter jos» es por dos razones: en pri-
mer lugar, porque algunos de
textual de la cultura lo que retomarán sus discípulos y críticos posmodernos los autores más representati-
vos de la corriente posmoder-
para radicalizarlo. Si para Geertz la cultura es un texto que debe ser leído tanto na en antropología lo son efec-
tivamente. Sin embargo, lo ha-
por el participante como por el etnógrafo (en el sentido de que interpretar un cemos sobre todo porque, en
ritual, por ejemplo, es como leer un texto), para los antropólogos posmoder- gran parte y como hemos co-
mentado, la posmodernidad
nos la etnografía es la que es un texto y la cultura es siempre el resultado, y en antropología se construye
al mismo tiempo como radi-
no el antecedente, del trabajo etnográfico. Por consiguiente, para los «hijos» calización pero también como
de Geertz la cultura es también un texto, pero no en el sentido metafórico de contradicción de las propues-
tas de Clifford Geertz.
Geertz, sino literalmente. La cultura es un texto porque es el texto etnográfico.
Por este motivo, los discípulos de Geertz le criticarán que no haya asumido
de manera suficientemente radical su afirmación de que la cultura es un texto
y que lo que hacen los etnógrafos es escribir. Para algunos posmodernos, el
trabajo de la antropología consiste ahora en analizar la etnografía como una
pieza literaria. Asimismo, acusan a Geertz de reificar la cultura, esencializarla
y percibirla como un objeto único y estático (la cultura balinesa, por ejemplo)
obviando los cambios sociales. También le acusan de hablar en representación
o en sustitución de los propios sujetos estudiados (los balineses, por ejemplo),
y de no poner en juego o cuestionar su propia identidad occidental como
antropólogo y participante del juego interpretativo de la cultura, en el juego
de las maniobras y los artificios que supone la fabricación de todo texto. En
definitiva, de seguir creyendo que la antropología es un trabajo científico más
que un producto cultural, literario, de Occidente.
Por otro lado, Geertz también recibe críticas por no asumir lo suficiente el pa-
pel del contexto sociohistórico, político y económico. La suya es una visión
no conflictiva de la historia, sin imperialismo ni sistemas económicos inter-
nacionales. Parece como si la estructura social y la cultura pudieran pensarse

por separado, pese a ser dos facetas de un mismo fenómeno. Sin embargo, es-
tas críticas provienen de los autores y corrientes de inspiración marxista y las
veremos en el apartado «Literatura poscolonial y marxismo» de este módulo.
2.2. La antropología es un texto
No podríamos entender el porqué de estas críticas a Clifford Geertz sin ha-

cer referencia a un cambio sustancial en ciencias sociales: el paso del estructu-
ralismo al postestructuralismo como corriente dominante. Los antropólogos
posmodernos leyeron a autores postestructuralistas, como Michel Foucault y
Jacques Derrida, que les sirvieron de ayuda para elaborar la crítica de su propia
disciplina.
Influencia�del�estructuralismo�y�del�postestructuralismo
Para explicar este paso, seguiremos con detenimiento la explicación que de Lectura recomendada
ello propone Tomás Ibáñez (2001). El estructuralismo se configuró como tal
Para escribir la primera parte
durante la primera mitad del siglo XX, fue una corriente vinculada a la psico- de este subapartado, nos he-
logía de la forma (la Gestalt) y a la lingüística a partir de Saussure. Sin embargo, mos basado en el libro Muni-
ciones para disidentes, de To-
se hizo popular gracias a la antropología y a Claude Lévi-Strauss. El estructura- más Ibáñez, publicado por
Gedisa, en Barcelona, 2001.
lismo nace contra la fenomenología, es decir, la filosofía de la conciencia y por
En concreto, nos hemos cen-
tanto también el existencialismo. Pretende alejarse de la reivindicación de la trado en los capítulos «Del
estructuralismo al postestruc-
subjetividad que supone esta corriente y lo hace para reivindicar el rigor cien- turalismo, camino de la post-
tífico y metodológico que permita a las ciencias sociales alejarse de la filosofía. modernidad» e «Incitaciones
foucaultianas», por lo que se-
ría recomendable que los le-
Un ejemplo de esto es la progresiva separación física de las ciencias sociales en las univer- yerais.
sidades. De este modo, se han ido creando, todavía ahora, facultades de ciencias sociales
(derecho, psicología, ciencias políticas, sociología, etc.) independientes de las facultades
de letras y humanidades a las que pertenecían tradicionalmente.
El estructuralismo propone que la sociedad es una estructura (también lo son

la psique, la cultura, el lenguaje, etc.); es decir, un sistema organizado que
es más que la suma de sus partes y que, desde una perspectiva científica, se
puede estudiar como tal sistema, no como conjunto de partes. Una estructura
que está compuesta por diferentes unidades que solo adquieren sentido por la
relación que mantienen entre ellas. Por tanto, no es preciso salir del sistema
para explicarlo. Se propone que, en realidad, los sistemas son cerrados.
Sin embargo, este cierre supone cuatro exclusiones. La primera se produce en el

caso del lenguaje como sistema y es la exclusión�del�referente. Como Saussure
propuso para la lingüística estructuralista, no existe relación entre signos y
referentes. El valor de un signo no depende de la relación que mantiene con
el referente, sino de su posición en la estructura de signos, de las diferencias
que mantiene con otros signos. Por tanto, no deben analizarse los términos
de una relación, sino la relación en sí, lo que produce la segunda exclusión: la
exclusión�del�contenido en favor del código. A diferencia de lo que proponía
la fenomenología, no es la conciencia de quien habla lo que determina el
contenido del lenguaje, sino el código: la normativa que regula las relaciones
entre signos. Esta exclusión nos lleva a la exclusión� del� sujeto: los sujetos
concretos y específicos y las acciones que realizan no son importantes para
entender la estructura. Y, por último, una exclusión lógica: la exclusión�de
la�historia. Lo que importa es la posición de cada elemento en la estructura
y no cómo se ha llegado a esta situación, y aún menos las acciones que han
realizado los sujetos históricos, dado que estas vienen determinadas por la
estructura.
Como explica Tomás Ibáñez (2001), esto aleja al estructuralismo de la fenome-

nología y llega a ser lo que se ha denominado la muerte del hombre, la muerte
del sujeto de la modernidad, libre y autónomo, transparente para sí mismo.
De hecho, el sujeto no es más que un efecto de la estructura:
«Lo que nos dice el estructuralismo es, en primer lugar, que la conciencia es opaca para
sí misma, que el sujeto y la conciencia están constituidos, no son constituyentes. Están
constituidos por el lenguaje, por el código, por las estructuras, por la cultura, por el in-
consciente... Si están constituidos es inútil la conciencia del sujeto. Lo que hay que in-
terrogar es aquello que habla en el sujeto, aquello que habla a través del sujeto y de lo
cual el sujeto no tiene conciencia.»
T. Ibáñez (2001). Municiones para disidentes (p. 113). Barcelona: Gedisa.
El estructuralismo era muy tentador porque contenía una promesa de verdad,

y no hay que decir que las propuestas de los lingüistas y de los antropólogos
estructuralistas fueron bastante originales y atractivas. Sin embargo, paulati-
namente empezaron a aflorar algunas críticas, aunque no procedían de los
fenomenólogos o de los humanistas como era de esperar, sino de personas
formadas y, en un inicio, vinculadas académicamente al estructuralismo. Por
esta razón, de las críticas surgió una corriente que se denominó postestructu-
ralismo, dado que no era una crítica externa a la corriente, sino interna. Entre
el estructuralismo y el postestructuralismo existen coincidencias importantes.
Veamos primero las críticas.
En primer lugar, se critica el cientismo del estructuralismo, es decir, su insis-

tencia en creer en la razón y la objetividad, la verdad al fin y al cabo, en un
momento en que el giro lingüístico ya está señalando que estos conceptos no
se sostienen. Asimismo, existe cierta autocontradicción al querer sacar la cien-
cia, una producción humana al fin y al cabo, de esta misma determinación
sistémica que proclama para el resto, es decir para la no-ciencia. La ciencia
como sujeto histórico no puede tener esta libertad de movimientos que el es-
tructuralismo niega. En segundo lugar, se critica el humanismo encubierto,
que representa la búsqueda de la naturaleza humana, una naturaleza que sería
independiente de las culturas y de la historia sobre todo después de haber criti-
cado firmemente el humanismo de la fenomenología. En tercer lugar, se criti-
ca la estabilidad de la relación significado-significante que el estructuralismo
defiende en el interior del signo. Según los estructuralistas, más bien se debe
hablar de la relación significante-significados, puesto que la significación es
un proceso. Un significado solo lo es en un momento o situación particulares,
pero siempre está en movimiento. Esto es importante porque recupera la idea
de movimiento, de proceso, para las estructuras y, por tanto, recupera también
la idea de la historia, las estructuras cambian. Y esto, a su vez, es importante

para los textos, que recordemos que son el eje central de preocupación del
giro lingüístico. Debido a que recuerda que los textos tienen historia, en to-
do texto hay rastros de otros textos, tanto en la escritura como en la lectura
que lo interpreta. Se trata de lo que, a raíz de las propuestas del filólogo ruso
Mijaíl Bajtin, se ha catalogado como intertextualidad. Por este motivo, al final
el significado es siempre indeterminable, lo cual no quiere decir indetermina-
do, sino que las determinaciones son complejas y difíciles de averiguar. De
este modo, aunque la idea del sujeto consciente y omnipotente que planteó
la modernidad sigue bien muerta, los postestructuralistas retoman cierta idea
de sujeto. Al fin y al cabo, este es quien habla y quien, en su actuación, afecta
a las estructuras, pero atención, porque sigue siendo un sujeto construido por
las estructuras, es decir, un producto, y no el sujeto utópico de la modernidad
que supuestamente construía las estructuras de manera consciente.
Esta influencia del posestructuralismo se concretó en antropología, por

ejemplo en la lectura de Michel Foucault por parte de los autores pos-
modernos. Se trata de una influencia que ha sido fundamental en los
siguientes aspectos: la preocupación por el binomio poder-saber, en el
sentido de que el poder engendra saber y este último tiene efectos de
poder; el estudio de las condiciones de posibilidad de los discursos más
que la interpretación hermenéutica de éstos y, sobre todo, en el caso de
los discursos que producen «verdades»; por último, también ha influido
en la crítica de la indignidad que supone hablar en nombre de los de-
más. Querer resolver las grandes cuestiones de la humanidad hablando
en nombre de una abstracción o impedir que puedan oírse las voces de
las personas implicadas en un problema, porque se ocupa el espacio co-
municativo con discursos que hablan desde intereses, políticos o acadé-
micos, pero que en cualquier caso no son los de las personas implicadas.
Los�antropólogos�y�las�antropólogas�posmodernos
Todo esto nos ha llevado, más o menos, hasta el final de la Guerra de Vietnam
y, por consiguiente, a un momento de crisis en el cual la preocupación por las
relaciones de dominación llega a ser particularmente aguda en las universida-
des norteamericanas. Además, con la añadidura, nada anecdótica, de que esta
preocupación política tiene un apoyo académico muy potente en la corriente
postestructuralista. Esta preocupación pasará a ser central para la antropolo-
gía posmoderna, la cual se volcará en el estudio del problema de la autoridad
etnográfica. Es decir, del papel de dominación que representaron, y represen-
tan, las etnografías tradicionales. Por tanto, era fundamental preguntarse por
los efectos de producir un discurso sobre la verdad del otro, escondiendo o
sobreponiéndose a su voz y explicando su «diferencia», supuestamente en su

nombre, pero utilizando en realidad el marco y las preocupaciones de las po-
tencias dominantes
El�problema�de�las�etnografías�tradicionales:�la�autoridad�etnográfica
Una lectura crítica de las monografías antropológicas tradicionales, estudios Lectura recomendada
dedicados a algún aspecto de una cultura más o menos pequeña y aislada,
Encontraréis la obra de James
nos permite ver cómo la etnografía tradicional construye al otro como un ser Clifford traducida al español.
abstracto y sin historia. En las monografías tradicionales, con frecuencia falta Os recomendamos su lectura:
J. Clifford (1988). Dilemas de
una reflexión sobre la complejidad de relaciones de poder que se produce en el la Cultura. Antropología, lite-
encuentro entre el antropólogo y sus informadores; es decir, entre la potencia ratura y arte en la perspectiva
posmoderna. Barcelona: Gedi-
colonial y la cultura local. Es como si este encuentro se produjera en un mo- sa, 1995.
mento intemporal, dando la sensación de que las culturas exóticas están, de
alguna manera, detenidas en el tiempo. De aquí, la imagen tradicional de que
el indígena, sobre todo si pertenece a una tribu de cazadores-recolectores, es
la viva imagen del hombre primitivo. Sin embargo, hasta hace relativamente
poco nadie pensó que eso podía no solo ser un insulto, sino además única-
mente una ficción producida por las categorías de análisis de que disponía el
etnógrafo.
James Clifford es uno de los antropólogos considerados posmodernos, aunque

lo que hace es metaantropología; es decir, antropología de la antropología,
historia crítica de la antropología o sociología de la ciencia antropológica, co-
mo queráis. La pregunta que Clifford se plantea es de qué manera esta expe-
riencia compleja que es el trabajo de campo adquiere el carácter de informe
autorizado que suscita la «verdad» sobre un grupo humano u otro.
«¿Cómo es, precisamente, que un encuentro transcultural, locuaz y sobredeterminado,

atravesado por relaciones de poder y desencuentros personales, puede ser circunscrito
como una versión adecuada de «otro mundo» [...]?»
J. Clifford (1988). Dilemas de la Cultura. Antropología, literatura y arte en la perspectiva pos-

moderna (p. 23). Barcelona: Gedisa, 1995.
Como explica Clifford, a finales del siglo XIX nada garantizaba el estatus del Proust y el francés
etnógrafo como el mejor intérprete posible de la vida nativa por encima del
Ante la autoridad que alcanza-
estatus que podía tener el viajero o el misionero. De hecho, en aquella época ron los antropólogos para des-
las figuras del etnógrafo como descriptor de costumbres y del antropólogo co- cribir sociedades exóticas, Ro-
bert Lowie ya comentó que se
mo creador de teorías generales sobre la humanidad eran personas diferentes. debía ser más prudente, dado
que nadie aceptaría, por ejem-
En los años veinte del siglo XX Malinowsky se encargó de unificar las dos fi- plo, una traducción de Mar-
cel Proust realizada por un tra-
guras predicando con el ejemplo de su propio trabajo de campo y sus propias ductor que tuviera menos de
teorizaciones. dos años de conocimientos de
francés. En cambio, sí que se
aceptaba como descripción
fiable la de alguien que había
Había que establecer la validez de la observación participante, y eso es lo que estado solo dos años convi-
hizo Malinowsky, cambiando definitivamente la antropología. Sin embargo, viendo con alguna tribu más o
menos primitiva o misteriosa.
¿de qué manera? En realidad, era relativamente sencillo, según James Clifford.
Solo se necesitaba encontrar un estilo literario adecuado, un estilo que, como
han mostrado los antropólogos posmodernos, utiliza una retórica específica
para indicar que el antropólogo ha estado allí, en el otro mundo. Esta retórica
es lo que se conoce con el nombre de presente etnográfico, desde el que el autor
habla activamente (yo he visto, yo he hecho, etc.), de modo que confiere a
su escrito un realismo punzante. Asimismo, paraliza el tiempo, construye al
otro de forma ahistórica y da a entender que siempre ha sido así y no puede
ser de otra manera. Sin embargo, es evidente que esta última afirmación no
refleja la historia real del grupo estudiado, sino solo la incapacidad (física) del
antropólogo de viajar al pasado.
No obstante, a pesar de estas dificultades, la etnografía seguía adquiriendo

popularidad y autoridad, puesto que los etnógrafos eran voluntarios al servicio
del progreso humano y no se podía dudar de su eficacia traductora. Además,
también porque se desarrollaron una serie de normas con respecto al trabajo de
campo que, al hacerlo sistemático, le dieron aires de rigurosidad. Si se vivía con
los nativos el tiempo suficiente, se aprendía su lengua, se hacían entrevistas y
se trataban unos temas determinados, entonces podía confiarse en esa versión,
se era una voz autorizada para hablar de los otros.
Otra manera de alcanzar esta autoridad era evitar lo que se conoce como el
problema del informador nativo, no confiando en las explicaciones de los indí-
genas (subjetivas e interesadas) y privilegiando la observación, visual (objeti-
va), del antropólogo, dado que este último es uno de los nuestros y, asimismo,
actúa, como buen científico, de forma desinteresada. También se legitimaron
apelando a categorías de análisis universales (parentesco, tabú, religión, etc.)
que, al proporcionar a la observación un marco teórico garantizado para la
ciencia, permitía evitar largas estancias entre los estudiados. Un problema, el
de las estancias, que también podía solucionarse sin perder autoridad etno-
gráfica estudiando solo una pequeña parte de la cultura y considerándola re-
presentativa del todo. Si se piensa en la cultura como un conjunto de proce-
sos en el cual todas las partes están interconectadas formando una totalidad
coherente, entonces debería bastar con estudiar una sola de estas partes, dado
que debe ser representativa de la totalidad.
A pesar de la buena voluntad personal de los etnógrafos y su actuación desin- Lectura complementaria
teresada, no puede afirmarse que estas monografías culturales fueran inocen-
La idea de que las etnografías
tes completamente; en primer lugar, porque la interpretación no era recíproca. tradicionales no eran inocen-
Nadie escuchaba a los informantes. La negación de la voz supone la objetifi- tes, neutras, impuso su estu-
dio. El objetivo era describir
cación del sujeto de estudio, el cual deja de ser persona en el momento en que el género literario que pode-
mos denominar realismo etno-
no puede participar en un proceso de descripción de sí mismo. En segundo
gráfico. Esto es lo que hacen
lugar, porque si bien las personas que (d)escribían otras culturas podían actuar George�E.�Marcus y Dick
Cushman en su artículo Las
desinteresadamente, no ocurría así con las potencias coloniales a las que ofre- etnografías como textos, que
cían su discurso. Se sabe que, en los efectos que produce un texto, representan podéis encontrar en C. Rey-
noso (comp.) (1996). El surgi-
un papel importante el autor y sus intenciones, pero resulta más importante miento de la antropología pos-
moderna. Barcelona: Gedisa.
aún el papel del lector, que es relativamente libre de utilizar otras categorías,
otros intereses, a la hora de leer una etnografía.
Las reflexiones de James Clifford y de otros como George Marcus, Dick

Cushman o Marilyn Strathern, que encontraréis en la compilación de
Carlos Reynoso que se os sugiere como lectura complementaria, supo-
nen el final obligatorio de la ingenuidad moderna que aspiraba a la des-
cripción total y objetiva del otro (observad que, aquí, objetiva es sinóni-
mo de sin su participación). Aunque a algunos, como al mismo Carlos
Reynoso, eso les parezca una desgracia equivalente al final de la antro-
pología como disciplina respetable, tened muy presente que la antro-
pología que hacen los posmodernos es, a pesar de su tono anticientista,
también una exigencia de autoconciencia, de reflexión y, por tanto, de
rigor.
Las�«soluciones»�experimentales�posmodernas�a�los�retos�planteados
La crisis de la autoridad etnográfica provocó una avalancha de nuevas inves-

tigaciones, pese a la crítica de quienes afirman que cuestionar la autoridad
etnográfica es imposibilitar el trabajo etnográfico y paralizar la disciplina. Lo
que sucedió es que estas nuevas formas de trabajar y de presentar el trabajo
ya no tenían nada que ver con las antiguas etnografías, lo cual, para mucha
gente, ha supuesto una gran dificultad. ¿Cómo reconocer una etnografía en el
tipo de collages polifónicos que son las etnografías experimentales?
Las novedades que ofrecen las etnografías experimentales son varias. Cada una
constituye un intento de responder a alguna de las necesidades creadas por
la crítica tradicional, consideradas prepotentes, de hacer antropología. Citare-
mos algunos ejemplos de esto:
• Romper�la�distancia�emocional. Implicarse emocionalmente en la etno-

grafía, en concreto con la vida de los informadores. Haciendo eso se rom-
pe una regla, la de mantener una distancia psicológica que garantice ob-
jetividad, y se entra en un mundo de significados claramente subjetivos
pero presentes, al fin y al cabo, en la vida de los informadores. Se trata de
crear una antropología emocional en oposición a la antropología racional,
una antropología del comprender más que del explicar. Sentir al otro ínti-
mamente, como parte de uno mismo, lo cual, en el fondo, reclama una
implicación política.
• Escribir�con�los�indígenas�y�para�ellos. Se trata de escribir la monografía

con la presencia, participación, lectura y crítica de los informadores. En
algunos casos escribirla para ellos, en otros escribirla de forma compartida,
y en otros escribiendo el antropólogo y el informador diferentes partes por
separado.
• Promover�la�polifonía. Hacer etnografías «conscientes» de la multiplici-

dad de autores, de voces, que contiene una etnografía. Tanto el etnógrafo
como el informador pueden tener cada uno diferentes voces en el texto.
• Individualizar� a� los� informadores. No considerar a los informadores

miembros representativos de una supuesta cultura homogénea, sino per-
sonas con nombres y apellidos y vidas particulares: individuos concretos
en un contexto particular.
• Recordar�el�carácter�dialógico�de�las�etnografías. Toda etnografía surge

en los diálogos con los informadores; por tanto, se trata de mantener ca-
si literalmente los diálogos enteros en la monografía, de manera que sea
también el lector quien, a su vez, se vea obligado a dialogar con lo que
dicen los informadores. La reproducción del diálogo puede evitar la meta-
narrativa totalizadora de la antropología convencional.
• Remarcar�el�carácter�de�ficción�de�toda�etnografía. Escribiendo una no-

vela, un relato autobiográfico, mezclando elementos de diferentes cultu-
ras, etc.
• Borrar�los�límites. Elaborar productos conscientemente híbridos, de na-

turaleza transcultural o transdisciplinaria, que remarcan el carácter impre-
ciso, difuso y arbitrario de las fronteras culturales y disciplinarias. Son es-
critos que se sitúan en los sectores liminales. Pueden ser etnografía y lite-
ratura, u occidentales o exóticos, simultáneamente.
• Explicitar�los�procesos�de�elaboración. Mostrar cómo el encuentro con

el otro obliga a replantear la propia identidad y los objetivos de la etno-
grafía, en lugar de la práctica demasiado habitual de cambiar las hipótesis
de trabajo post-hoc.
• Explicitar�las�relaciones�de�poder. Mostrar la posición de poder, o de fal-

ta de poder si se da el caso, en que se encuentra el etnógrafo al hacer su
trabajo de campo. Es necesario cuestionar esta posición para poner de re-
lieve los procesos que entran en el juego de crear información etnográfica.
• Reflexionar. Disponer en el texto elementos de reflexión (otras voces,

pensamientos en voz alta, preocupaciones varias, etc.) que obligan al lec-
tor a pensar los bucles, las circularidades, con que se encuentra toda etno-
grafía y todo trabajo de investigación.
• Mostrarse� vulnerable. Explicitar las dudas que surgen en el proceso de

elaboración de la monografía o en la misma recolección de datos. Explici-
tar las razones, alternativas a la versión oficial, por las cuales se ha elegido
un determinado lugar para llevar a cabo la investigación. Mostrar el poco
control que se tiene de los datos que después se proporcionan como fiables.
• Elegir�como�tema�los�productos�impuros. No centrarse en aquellos as-

pectos que tradicionalmente se supone que son los elementos centrales de
una cultura, sino en los aspectos marginales contaminados por el capita-
lismo occidental: los productos híbridos. Esto nos ayuda a entender que
las culturas no permanecen inmóviles, inmutables al paso del tiempo.
• Hacer�un�collage. Explicitar la intertextualidad inherente a cualquier texto

poniendo fragmentos de todos aquellos textos que «resuenan» en él, ya
sean diálogos con los informadores, artículos de enciclopedia, fragmentos
de otras monografías, textos de filósofos clásicos, piezas literarias como
novelas o poesía o notas de campo del autor.
Tanto este tipo de propuestas como el relativismo radical que comportan al Lectura complementaria
cuestionar la posibilidad de un conocimiento fiable del otro han provocado
Un balance positivo del paso
inquietud y desasosiego a muchos antropólogos. A algunos les preocupa la de la posmodernidad por la
deslegitimación de la disciplina para producir conocimiento válido; a otros, la antropología, realizado por
alguien que no se dedica a la
incapacidad que muestran a la hora de investigar sobre las condiciones reales y etnografía experimental, lo
encontraréis en el siguiente
las causas materiales de la vida de un determinado grupo; a otros, simplemente
texto:
les molesta encontrarse ante un nuevo juego cuyas reglas desconocen. De cual- J. Fabian (2000). To whom it
quier modo, y aunque las reacciones a menudo han sido extraordinariamente may concern. Anthropology
News (p. 9).
agresivas, la antropología posmoderna ha provocado, como mínimo, un brote
de reflexión sobre las condiciones y los efectos del trabajo etnográfico. Quizá
no es necesario hacer etnografías experimentales, o tal vez sí, pero al menos
nadie podrá decir ahora que no ha tenido la oportunidad de ser consciente
de los efectos de su trabajo antropológico, tanto sobre sus «objetos/sujetos»
como sobre sus lectores. Aunque las propuestas posmodernas tienen siempre
el aire de un juego y caen, para los científicos, en el pecado de la informalidad,
no son ingenuas. Y eso es lo más importante que ha aportado la antropología
posmoderna: el fin de la ingenuidad.
3. Literatura poscolonial y marxismo
Como os podéis imaginar, el «dogma» posmoderno no ha sido la única co-

rriente de pensamiento que ha formado parte del escenario antropológico con-
temporáneo (o psicológico o sociológico, puesto que ya habéis visto que las
fronteras disciplinares no solo son difusas, sino también bastante arbitrarias).
En este punto, echaremos un vistazo a algunas corrientes de pensamiento que
también han provocado investigaciones importantes y que, por tanto, han
contribuido de manera fructífera al debate actual sobre el tratamiento de la
diversidad humana. No os debe extrañar que las tres corrientes que veremos
tengan vínculos con el pensamiento marxista y, por tanto, con una idea más
moderna que posmoderna sobre cómo deben interpretarse las relaciones de
poder mundiales. La reflexión que ha impuesto la reciente crisis epistemoló-
gica a las ciencias sociales no ha producido las mismas conclusiones en todo
el mundo y muchos autores no han asumido con el mismo grado de entusias-
mo que los que hemos presentado en el apartado «La herencia subvertida de
la antropología simbólica», la severa crítica epistemológica y ontológica deri-
vada de Wittgenstein y el giro lingüístico en filosofía. Para muchos autores
de inspiración marxista, o marxiana como algunos prefieren, la crítica a las
relaciones de poder establecidas puede encontrar fundamentos sólidos en la
investigación sistemática y seria, incluso admitiendo la crítica a la posibilidad
de un conocimiento verdadero y definitivo.
3.1. Orientalismo y occidentalismo
Orientalismo, el libro del «árabe palestino educado en Estados Unidos», como

se define a sí mismo Edward W. Said, constituye uno de los textos fundacio-
nales del pensamiento poscolonial. Se trata de una corriente de pensamiento
surgida a raíz de los procesos políticos de descolonización de los años sesenta
y setenta del siglo XX, cuyo objetivo consiste en conferir voz a todos aquellos
grupos silenciados durante la época colonial. De este modo se pretende evitar
que, como hasta entonces, fueran únicamente las voces autorizadas de Occi-
dente (viajeros, militares, misioneros, administradores coloniales y académi-
cos, por ejemplo geógrafos, lingüistas, orientalistas y antropólogos) las que
hablaran en su nombre. Es un proyecto que denuncia la relación directa entre
conocimiento científico e imperialismo europeo.
El texto de Said trata de la construcción de la alteridad, en concreto de la al- Lectura recomendada

teridad oriental en contraposición a la occidental, y muestra cómo esta cons-
E. Said (1978). Orientalisme.
trucción ha constituido una manera de mantener relaciones de subordinación Vic: EUMO, 1991.
y, a su vez, de legitimar y construir la propia superioridad. La construcción
de Oriente en el imaginario de Occidente ha sido una forma de construcción
de la propia identidad por medio de la invención del otro. El Orientalismo es
una disciplina académica, como podréis comprobar buscando su definición en
cualquier enciclopedia, pero, al mismo tiempo, también se trata de una serie

de discursos que constituyen la existencia racial, cultural, geográfica y política
de una determinada zona del mundo.
«Oriente es una idea que tiene una historia, una tradición de pensamiento, unas imágenes
y un vocabulario que le han dado una realidad y una presencia en, y para, Occidente.
Por tanto, las dos entidades geográficas se apoyan y, hasta cierto punto, se reflejan la una
en la otra.»
E. Said (1978). Orientalisme (p. 23). Vic: EUMO, 1991. (Versión en castellano: E. Said
(1990). Orientalismo. Madrid: Ediciones Libertarias-Prodhufi).
No obstante, la última frase no debe llevar a confusión, las dos entidades geo-
gráficas son un invento puramente occidental y se reflejan la una en la otra
solo en Occidente. Mientras que en las universidades occidentales, sobre todo
anglosajonas, hay departamentos de estudios orientales, en las universidades
orientales no hay departamentos de estudios occidentales.
«No debe creerse que el orientalismo es una estructura de mentiras o de mitos que se
desvanecerían si dijéramos la verdad. Yo mismo considero que el orientalismo es mucho
más valioso como signo del poder euroatlántico sobre Oriente que como discurso verídi-
co sobre este (lo que pretende ser en su forma académica). Sin embargo, lo que debemos
respetar e intentar comprender es la solidez de la estructura del discurso orientalista, los
vínculos estrechos que tiene con las instituciones socioeconómicas y políticas existentes
y su extraordinaria durabilidad. [...] El orientalismo ha llegado a ser un sistema para co-
nocer Oriente, el filtro tácitamente admitido que Oriente necesita atravesar para penetrar
en la conciencia occidental.»
Blai Guarné, antropólogo y consultor de la UOC, lo explica muy bien a sus

estudiantes: Edward Said ve en el orientalismo un ejercicio de opresión impli-
cado en la tarea de conquistar y dominar determinadas zonas del planeta me-
diante su deliberada exotización. De este modo es como «Oriente», en tanto
que «invención» europea de seres exóticos, experiencias singulares, recuerdos
y paisajes persistentes se convierte en un déja vu, un lugar donde volver des-
pués de haber estado allí con la imaginación, una geografía que solo se podrá
percibir como real a partir de su representación imaginada. Said dice:
«Oriente fue orientalizado no solo porque se había descubierto que era “oriental” en
todo aquello que es considerado como lugar común entre los europeos del siglo XIX, sino
porque podía ser –es decir, se le podía someter a ser– “convertido” en oriental.»
Por tanto, Oriente llega a ser inseparable de la identidad europea, que solo
sabe pensarse a partir de su hegemonía, de su superioridad sobre el atraso de
todos los pueblos y culturas «no europeos».
La construcción de Oriente permitía confirmar la superioridad de Occidente.

Por ejemplo, Said cita un discurso de Lord Balfour en el Parlamento británi-
co de finales del siglo XIX donde justifica la necesidad de seguir colonizando
Egipto, con el argumento de que el conocimiento de la historia muestra que
nunca el pueblo egipcio, ni ningún país de Oriente Medio, se ha autogoberna-

do, sino que han vivido su máximo esplendor bajo gobiernos despóticos o ab-
solutos. Lo que deja perplejo de este argumento es la consideración implícita
de la superioridad británica. Esta no suscita ninguna duda ni por un instante.
Said atribuye este hecho a la generación, difusión y resistencia al cambio de
los estudios sobre Oriente, es decir, el orientalismo.
La habitual división retórica del mundo en dos bloques, que aparece en mu- 11 de septiembre de 2001
chas discusiones, también se manifiesta en la división entre países desarro-
No hay que ir muy lejos para
llados y subdesarrollados o, como hacen los psicólogos transculturales, entre encontrar un avivamiento de
culturas individualistas y colectivistas, así como entre Oriente y Occidente. los estereotipos sobre Orien-
te y los orientales, en concre-
Este tipo de división entre nosotros y los otros obliga, de hecho, a construir la to sobre los musulmanes, des-
pués del ataque a las Torres
oposición en forma de espejo, de manera que se acaba forzando una modali- Gemelas de Nueva York. Os
proponemos que hagáis una
dad de pensamiento por la cual las características de una categoría no existen recopilación. Esta os debería
en la otra. Hacer algo distinto, como la «aberración» de encontrar caracterís- ayudar a ver de qué manera el
«conocimiento» del otro pasa
ticas comunes, sería un «atentado» a la lógica, la cual señala que, si se crean por el filtro de la creencia en la
propia superioridad.
categorías, debe hacerse de manera que no hayan elementos que puedan caer
en dos categorías de forma simultánea. Cuando Said intenta llevar a cabo una
recopilación de los estereotipos sobre Oriente y Occidente, se encuentra con
que solo puede hacer una lista, pues la segunda es simplemente la negación
de la primera.
«Por un lado, se encuentran los occidentales y, por el otro, los árabe-orientales; los pri-
meros son racionales, pacíficos, liberales, lógicos, capaces de mantener valores reales y no
son desconfiados por naturaleza;los segundos no tienen ninguna de estas características.»
Sin embargo, como remarca Joel Kahn (1995), es una lástima que la denuncia
de que los supuestos valores universales promovidos por Occidente no son
sino particulares no haya acabado con el prejuicio de la superioridad del pen-
samiento occidental, dado que la extrema derecha no ha tenido ninguna difi-
cultad en hacer suyo el pensamiento de la diferencia y girar la tortilla a su favor,
aduciendo que si el pensamiento occidental es diferente del resto necesita ser
protegido de la contaminación exterior. Kahn explica que esta tergiversación
de unas propuestas inicialmente de izquierdas surge porque el pensamiento
poscolonial continúa utilizando, sin quererlo, una parte del lenguaje del im-
perialismo, en concreto aquel discurso que supone que la diferencia cultural
es la alteridad radical. Su propuesta consiste en que no solo es conveniente
estudiar de qué manera concreta se construye al otro en un momento dado,
sino también el discurso de la diferencia, el que hace posible que el otro sea
pensado como un otro radicalmente diferente, un discurso que lleva a la idea
de la imposibilidad de la comunicación entre humanos, puesto que presupone
que no hay conocimiento posible fuera del propio ámbito cultural. Discurso
que, como ya sabéis, está basado en la falacia de presuponer que lo cultural
es un ámbito cerrado.
3.2. Los estudios culturales y el multiculturalismo
A principios de la segunda mitad del que fue nuestro siglo, hacia 1950, la cul-
tura se convirtió también en objeto de estudio para las ciencias sociales y hu-
manas que no eran la antropología. Hasta el punto de que, en el Reino Unido,
y después en Estados Unidos, naciera una nueva disciplina, los Cultural Studies,
encargada en un inicio de estudiar los efectos del consumo de cultura que ha-
cían las masas sometidas a los nuevos medios de comunicación. Sin embargo,
esta definición fue cambiando con el tiempo y parece que, por último, ha cris-
talizado en que los estudios culturales constituyen la disciplina que examina
las prácticas culturales y las instituciones desde el punto de vista de su vínculo
complejo con las relaciones de poder (Bennet, 1998; Jameson, 1993).
Lo que empezó siendo una especie de sociología de la cultura preocupada por Autores fundadores
los valores y los significados de la experiencia popular se fue consolidando co-
Se considera que el movimien-
mo un campo interdisciplinario donde convergieron sociólogos, psicólogos, to de los estudios culturales
antropólogos, lingüistas y, sobre todo, críticos literarios, es decir, miembros de empezó con la publicación de
los libros The uses of literacy
los departamentos universitarios de literatura y filología inglesa que empeza- de Richard Hoggart y Culture
and Society de Raymond Wi-
ban a estar preocupados por la relación entre literatura y sociedad. La relación lliams, en 1957 y 1958 respec-
tivamente. Podréis encontrar la
inicial de los estudios culturales con el marxismo se descubre en el énfasis que historia de los estudios cultura-
ponen en el uso de la categoría de clase social en sus análisis culturales. Su les bien explicada en Chaney,
1994 y Bennet, 1998. Una vi-
aportación consistió en hacer entender que si la sociedad se dividía en clases sión crítica se encuentra en
Ferguson y Golding, 1997.
sociales, esto debía suponer, a la fuerza, la existencia de subculturas que debía
ser posible estudiar como entidades separadas de la cultura de la elite domi-
nante y que, por tanto, las culturas populares se debían revalorizar como pro-
ductos genuinos de la cultura humana.
El afán posdisciplinario o transdisciplinario de los estudios culturales los con- Lectura complementaria
vierten en un campo en el que los temas principales son parecidos a los que
En la actualidad, los autores
se trabajan en el resto de las disciplinas sociales afectadas por la posmoderni- más citados son E. P. Thom-
dad. Ferguson y Golding (1997) compilaron la siguiente lista de temas trata- pson y Stuart Hall.
Sin embargo, es bastante re-
dos: género y sexualidad, nación e identidad nacional, colonialismo y posco- comendable acercarse a los
lonialismo, raza y etnicidad, cultura popular y audiencia mediática, ciencia estudios culturales por medio
de un libro de un autor más
y ecología, políticas de identidad, pedagogía, políticas estéticas, instituciones joven, Paul Willis. Se trata de
culturales, discurso y textualidad, etc. un estudio sobre la cultura
juvenil inglesa y la socializa-
ción de la clase obrera:
La principal aportación de los estudios culturales fue que permitieron pensar P. Willis (1998). Cultura viva.
Una recerca sobre les activitats
en la «alta cultura» como una subcultura más de una clase social determina- culturals dels joves. Barcelona:
Diputació de Barcelona.
da. De esta manera, toda la cultura ya se pudo definir únicamente como una
manera de vivir, que era su sentido antropológico:
«La cultura de un grupo o de una clase es la «manera de vivir» peculiar y distintiva de

este grupo o clase, los significados, valores e ideas materializados en instituciones, en
relaciones sociales, en sistemas de creencias, en hábitos y costumbres, en los usos de
los objetos y de los bienes materiales. [...] La cultura es la manera en que las relaciones
sociales de un grupo están estructuradas y formadas; sin embargo, también es el modo
en que estas formas son experimentadas, entendidas e interpretadas por el grupo.»
Hall, y Jefferson (1976). Citado en: T. Bennet (1998). Culture. A Reformer’s Science (p. 23).
London: Sage.
Esta definición intenta abarcar de una sola vez todas las posibilidades que los
antropólogos habían ido pensando para la cultura, incluso aquellas tenidas
por incompatibles: «el todo complejo», los productos materiales, la estructura
social y los mapas mentales de sus miembros. Al entrar en el terreno de otra
disciplina, en este caso los estudios culturales, los conflictos teóricos «desapa-
recieron» y la «cultura» llegó a ser algo sólido, una obviedad, un dato más de
la experiencia sensible de la persona, un fenómeno que se da por sobreenten-
dido, con los consiguientes problemas que esto supone.
Por este motivo, James Clifford califica el modelo de los estudios culturales
como basado en el turismo y los viajes. Es decir, en la reproducción de la ex-
periencia exótica de visitar otras culturas o subculturas para la satisfacción de
una necesidad de distracción y de espectáculo –y la diversidad es un buen
espectáculo– por parte del individuo consumidor, más que producto de una
preocupación por la transformación social.
Como dice Fredric Jameson:
«La cultura –la versión más débil y secular de lo que denominamos religión– no es una
sustancia o un fenómeno propiamente dicho; se trata de un espejismo objetivo que surge
de una relación entre, como mínimo, dos grupos. Es decir, que ninguno de los grupos
«tiene» una cultura solo por sí mismo: la cultura es el nimbo que percibe un grupo cuando
entra en contacto con otro grupo y lo observa. Es la objetivación de todo lo ajeno y
extraño en el grupo de contacto: en este contexto, es muy interesante observar que uno
de los primeros libros [se refiere a Barth, 1969] sobre la interrelación de los grupos (el
papel constitutivo de la frontera, la forma en que cada grupo es definido por los demás
y, al mismo tiempo, en que este los define) se inspira en Estigma, de Erving Goffman,
para describir cómo funcionan para los demás las marcas definidoras: por tanto, en este
sentido, una “cultura” es un conjunto de estigmas que tiene un grupo a los ojos de otro
(y viceversa). [...] Por consiguiente, la cultura debe verse siempre como un vehículo o
como un medio con el que se negocia la relación entre los grupos. Si no se está atento
y se la desenmascara siempre como una idea del Otro (aunque la reasuma para mí), se
perpetúan las ilusiones ópticas y el falso objetivismo de esta compleja relación histórica.
F. Jameson (1993). «Sobre los Estudios Culturales». En: Eduardo Grüner (comp.). Estudios
culturales. Reflexiones sobre el multiculturalismo (p. 101). Barcelona: Paidós, 1998.
En línea con estas críticas, el marxismo inicial se ha ido diluyendo en favor

de los autores habituales de la posmodernidad: Foucault, Derrida, Lacan, etc.
Sin embargo, parece persistir todavía una visión aproblemática de la noción
de cultura.
Pensad, por ejemplo, en las propuestas sobre la multiculturalidad que están en

el módulo «La tradición antropológica y la diversidad cultural» en el subapar-
tado «Multiculturalidad» y que están profundamente vinculadas al movimien-
to de los estudios culturales. Algunas de las propuestas multiculturalistas son

atractivas; sin embargo, no dejan de contener ciertos riesgos, el primero el del
esencialismo cultural:
«Corre el peligro de esencializar la idea de cultura como propiedad de los grupos étnicos
o las razas; corre el riesgo de reificar las culturas como entidades separadas al subrayar
sus fronteras y sus diferencias; corre el riesgo de subrayar la homogeneidad interna de
las culturas, en términos que legitimen potencialmente las demandas de conformidad
represivas por parte de la comunidad; y, al tratar las culturas como marcadores de la
identidad grupal, tiende a fetichizarlas de tal manera que las aleja de la posibilidad de ser
analizadas desde un punto de vista crítico.»
T. Turner (1993). Anthropology and Multiculturalism: What is Anthropology That Mul-

ticulturalists Should Be Mindful of It?. Cultural Anthropology, 8(4), p. 412.
Los defensores del multiculturalismo creen que en la sociedad existen una se-
rie de grupos, adscritos a una cultura determinada que puede ser descrita de
forma objetiva. Gracias a esta adscripción, se les puede garantizar una serie
de derechos que constituyen un reconocimiento de su particularidad. No obs-
tante, esto puede legitimar también su represión.
En el marco del multiculturalismo de consumo, encontramos el segundo ries- Lectura complementaria

go, que Charles Taylor sitúa en la transición posmoderna de la idea de ciuda-
El libro del filósofo Charles
dano a la de individuo. El individuo busca el bienestar, el crecimiento personal Taylor (1992). El multicultu-
y la tranquilidad en su vida interior. Sin embargo, es evidente que no puede ralismo y «la política del reco-
nocimiento". Ciudad de Méxi-
conseguirlo si forma parte de un grupo no-reconocido, marginado o despre- co: FCE, se ha convertido en
un verdadero manifiesto del
ciado. Por tanto, la reivindicación de la diferencia que hace el multicultura-
multiculturalismo.
lismo es un producto de la construcción del individuo consumidor. Se trata
de un desplazamiento que la economía hace del terreno de la política, que es
ocupado por la cultura. De pasada, de manera intencionada o no, las trabas
al mercado que la política creaba desaparecen y, asimismo, se generan nuevos
mercados y nuevos productos de consumo. El multiculturalismo ocupa el es-
pacio cultural creando y recreando las diferencias y haciéndolas aptas para el
consumo, y lo define a su manera, disimulando su origen económico y trasla-
dándolo al terreno cultural, de manera que cualquier conflicto que surja nun-
ca se verá como un conflicto socioeconómico o político, sino intercultural.
Charles Taylor tiene razón a lo largo de su obra cuando afirma que el recono-
cimiento es una necesidad del individuo que no se puede satisfacer sin que,
asimismo, haya un reconocimiento de las estructuras colectivas, simbólicas o
materiales, en las que este individuo se inserta. Sin embargo, no está claro que
el reconocimiento tenga que pasar necesariamente por la reificación de cier-
tas características de una comunidad en un momento dado. El esencialismo
implícito en este tipo de teorizaciones quizá no se ve a primera vista pero es
diáfano en el momento en que alguien intenta llevar a la práctica las políti-
cas multiculturales y se ve en la obligación de encontrar a los representantes
«puros» de la comunidad. Entonces empieza un auténtico proceso de cons-
trucción de la comunidad, de selección de sus rasgos específicos, de demanda
institucional de los aspectos que la comunidad «desea» ver reconocidos, una
negociación de aquellos elementos que forman parte de la cultura en proceso
de reconocimiento y de aquellos que no. El multiculturalismo define a priori

la cultura como el marco en que habitan las personas y, en consecuencia, las
obliga a reclamar una diferencia cultural, dado que este es el único marco que
se ofrece a las comunidades con el objetivo de que se reconozcan como suje-
tos legítimos. No obstante, quizá sería más interesante buscar un marco en el
que esto no fuera necesario. ¿Por qué no buscar una manera en la que puedan
plantearse conflictos sin la necesidad de crear categorías cerradas?
3.3. El sistema-mundo
Aunque el marxismo y sus reinterpretaciones están presentes en los dos puntos

anteriores, quizá su influencia es más clara en los teóricos del sistema-mun-
do. A veces parece que el descubrimiento de que el mundo está profundamen-
te interrelacionado es muy reciente, como si solo lo estuviera desde que Mc
Luhan habló de la aldea global; es decir, desde que han surgido los medios de
comunicación de masas:
«Las diferentes formas de vida humanas se influyen, se controlan, se parodian, se tradu-

cen y se subvierten las unas a las otras cada vez más. El análisis cultural está siempre
envuelto en movimientos globales de diferenciación y poder. [...] un “sistema mundial”
religa ahora a las sociedades de nuestro planeta en un proceso histórico común.»
J. Clifford, y G. Marcus (eds.) (1986). Retóricas de la Antropología (p. 22). Gijón: Júcar, 1991.
Sin embargo, la globalización, por extraño que parezca, es anterior a la pos-

modernidad e, incluso, a la misma modernidad. Esto es lo que defienden au-
tores como Immanuel Wallerstein o Eric R. Wolf cuando defienden la idea de
que el mundo siempre ha estado interrelacionado económicamente y, por lo
tanto, culturalmente.
Como explican sus promotores, la idea del sistema-mundo asume que los fe-
nómenos del mundo real no pueden separarse en tres o cuatro categorías, o
más (política, economía, sociedad, cultura, etc.) que, supuestamente, podrían
estudiarse con métodos diferentes y como si estuvieran situadas en esferas ce-
rradas. De hecho, argumentan, la economía se encuentra arraigada a institu-
ciones políticas y sociales; la política es la expresión de las fuerzas socioeco-
nómicas; y las estructuras sociales son una consecuencia de las presiones po-
lítico-económicas. El concepto de sistema-mundo nos viene a decir que existe
un sistema social más amplio que cualquier estado, en cuyo marco operan los
propios estados, los partidos, las empresas y las clases sociales, los movimien-
tos identitarios y las diferentes instituciones sociales (Wallerstein, 1980).
Wallerstein explica que la idea de las culturas (y, por consiguiente, de diversi-
dad cultural) solo se puede entender como una creación de un sistema histó-
rico particular, el moderno sistema-mundo que, de hecho, es una economía
mundial capitalista. El sistema económico mundial capitalista puede rastrear-
se hasta el siglo XV. Aparece cuando se mercantilizan las relaciones económi-
cas que, previamente, en el sistema feudal, eran sobre todo tributarias. Esta
mercantilización supone la integración de múltiples procesos de producción
geográficamente dispersos en un solo sistema, el modo de producción capi-

talista. Este último se caracteriza por pasar por ciclos sucesivos de expansión
y contracción que se resuelven con una expansión creciente del sistema. La
acumulación de capital indefinida necesita cada vez más bienes y más mano
de obra, por lo que necesita expandirse, pero también reorganizarse, innovar
y, si fuera preciso, montar y desmontar culturas, estados o naciones. Por este
motivo, la cultura es una idea fundamental de esta economía mundial capita-
lista. La ideología de la cultura intenta camuflar el cambio constante a que se
somete el mundo por razón de los ciclos capitalistas, afirmando que hay algu-
nas realidades que nunca cambian: las culturas. Sin embargo, esta solo es una
forma de camuflar las desigualdades crecientes del sistema (Wallerstein, 1990).
Sin embargo, la aportación más importante de esta corriente para el tema de Lectura recomendada
la diversidad humana la hizo Eric Wolf. Para este autor, las propuestas de los
El libro más importante de
sociólogos como Wallerstein o geógrafos como André Gunder Frank son de- Eric R. Wolf es sin duda Euro-
masiado generales y no tienen en cuenta cómo las distintas poblaciones del pa y la gente sin historia, pu-
blicado en 1987 en el Fondo
mundo fueron «penetradas, subordinadas, destruidas o absorbidas» de formas de Cultura Económica, Mé-
xico. Una buena continua-
diferentes en el sistema-mundo capitalista (Wolf, 1982). En esta investigación,
ción de este, por el énfasis en
Wolf se percata de que, cuando se estudian en el contexto global, estas pobla- la dimensión simbólica y el
poder, es el siguiente, más re-
ciones no son singulares, ni social ni culturalmente, sino que cada una de ellas ciente:
es, en realidad, una pluralidad de procesos vinculados entre sí, pero también E. R. Wolf (1999). Envisioning
power: Ideologies of Dominance
ligados a un haz de relaciones que las conecta con las sociedades vecinas hasta and Crisis. Berkeley: UCP.
el punto de que difícilmente podemos concebirlas como sociedades peculiares
por sí mismas. Y aún menos pensar que estas sociedades son, de alguna ma-
nera, indiferentes al paso del tiempo, «gente sin historia», como las ha imagi-
nado buena parte de la antropología.
«La tesis central de esta obra es que el mundo de la humanidad constituye un total de
procesos múltiples interconectados y que los empeños por descomponer en sus partes a
esta totalidad, que luego no pueden rearmarla, falsean la realidad. Conceptos tales como
nación, sociedad y cultura designan porciones y pueden llevarnos a convertir nombres en
cosas. Solo entendiendo estos números como hatos de relaciones y colocándolos de nue-
vo en el terreno del que fueron abstraídos, podremos esperar evitar inferencias engañosas
y acrecentar nuestra comprensión.»
E. R. Wolf (1982). Europa y la gente sin historia (p. 15). Ciudad de México: Fondo de Cultura
Económica, 1987.
Wolf insiste en dos metáforas contrapuestas: contra una imagen de las culturas
como esferas cerradas, duras como bolas de billar, que rebotan al chocar pero
no se confunden ni se mezclan entre sí, él ofrece la imagen de la telaraña o
la red (¡bastante antes de Internet!). El mundo siempre ha sido una totalidad
y no una suma de culturas, los grupos humanos siempre están relacionados
con otros grupos humanos y, por tanto, podemos ir desenredando el hilo de
la red de las causas y los efectos y ver cómo se va extendiendo más allá de
una cultura particular hasta formar trayectorias en las que se crucen unas y
otras hasta que abarquen todo el mundo. Las sociedades son configuraciones
cambiantes de grupos y clases sociales, no tienen límites fijos ni son estables.

Para Wolf, cada modo de producción genera conjunciones de grupos y clases
que favorecen sus intereses.
África y el tráfico de esclavos
Wolf nos habla del ejemplo africano y el tráfico de esclavos. Nos recuerda que los negreros
occidentales solo transportaban a los esclavos de la costa donde los recogían hasta su
destino americano. Sin embargo, los esclavos no eran solo personas de tribus costeras;
entre ellos, había mucha gente que no había visto nunca el mar. Se constituyó una red
comercial en la que participaron una población tras otra hasta el interior del continente.
Como podéis observar, no fue preciso esperar a la llegada de los misioneros ni de los
antropólogos para «contaminar» las culturas africanas. Su sistema económico ya quedó
afectado por el modo de producción capitalista, incluso sin necesidad de contacto directo.
Y Wolf concluye: «cualquier informe sobre los kru, fanti, assante, ijaw, igbo, kongo, luba,
lunda o ngala que trate cada grupo como una «tribu» autosuficiente, interpreta de forma
equivocada el pasado y el presente de África» (Wolf, 1982).
El aislamiento cultural, la estabilidad institucional y el consenso normativo Lectura complementaria

constituyen problemas que hay que estudiar y no el estado «natural» de toda
Para una adaptación del pun-
cultura. En cambio, lo que ahora se considera un problema, la inmigración, to de vista del sistema-mun-
la mezcla de culturas, el mestizaje, la innovación y la transformación de las do, fuera del marco de in-
terpretación marxista, en el
estructuras sociales, en definitiva el movimiento, sí que son el estado habitual mundo de los medios de co-
municación de hoy día y en
de la humanidad. Por este motivo, frente a la imagen del sujeto humano pa-
relación con el tema de la di-
sivo, determinado por la cultura y por un mundo simbólico que no ha creado versidad cultural, es muy re-
comendable consultar la si-
ni controla o determinado por fuerzas económicas y políticas en las que no guiente obra:
participa ni a las que puede afectar, Wolf –que reconoce, claro está, el peso de U. Hannerz (1992). Cultural
Complexity: Studies in the So-
lo que acabamos de mencionar– ofrece la imagen de un sujeto humano activo: cial Organization of Meaning.
el que explota las ambigüedades de la tradición y les confiere nuevos valores New York: Columbia Univer-
sity Press.
y formas, toma prestado de otros grupos lo que le conviene y, en definitiva,
crea formas nuevas para circunstancias nuevas.
4. La cultura es un texto moderno
Para acabar, resaltaremos una posible conclusión, o mejor dicho, un efecto

importante que ha provocado la oleada posmoderna en ciencias sociales y que
es especialmente relevante para la psicología: el debate sobre el papel de los
conceptos que sirven para agrupar y clasificar a personas o explicar la conducta
de estas. A la hora de hacer frente a la crisis epistemológica para seguir produ-
ciendo conocimiento social, ya no podemos producir cualquier conocimiento
sino aquel expresamente dirigido a cambiar las situaciones de poder manifies-
tamente injustas. Tomad las siguientes reflexiones como uno de los caminos
que pueden seguirse: la deconstrucción de los conceptos académicos que, con
frecuencia, utilizamos de forma irreflexiva.
4.1. Ideas peligrosas: raza, cultura, pueblo, civilización, etnia,

etc.
Como habéis podido observar, la antropología y, de rebote, el resto de las cien- Lectura recomendada
cias sociales, llevan un tiempo sumergidas en un debate que enfrenta a rea-
Podéis encontrar el debate
listas y relativistas. Quienes creen que una posición crítica solo puede funda- entre realismo y relativismo
mentarse en el conocimiento de las causas y consecuencias materiales de la en el interior de las posturas
críticas bien descrito en el si-
dominación y de la opresión, en oposición a quienes pensamos que la mate- guiente libro:
rialidad de la opresión, la pobreza y la muerte solo se puede entender hacien- T. Ibáñez (2001). Municiones
para disidentes. Barcelona: Ge-
do referencia a un sistema simbólico, a los discursos que inscriben sobre los disa.
cuerpos las condiciones de la opresión. Para estos últimos, la crítica social no El libro, que ya hemos reco-
mendado antes, está repleto
puede tener ningún otro fundamento que la propia posición moral y ética del de argumentos para oponer-
crítico. No puede llevarse a cabo apelando a algún tipo de derecho, criterio, o se al absolutismo de las pro-
puestas realistas sin que, por
condición supuestamente objetivo e independiente de los discursos por medio ello, se pierda de vista la ne-
cesidad del compromiso polí-
de los cuales éstos se consideran como tales.
tico.
Una consecuencia de esto es que no podemos pretender que los conceptos

que, como científicos sociales, utilizamos en nuestro día a día académico son
simples descriptores neutros de supuestos estados reales de las cosas y las per-
sonas. En este sentido, durante el periodo que, por norma general, denomina-
mos modernidad, se ha extendido el uso de una serie de palabras que preten-
den «describir» a diferentes grupos humanos. Estas palabras son las siguientes:
raza,�cultura,�nación,�pueblo,�etnia,�sociedad�y�civilización. Cada una de
ellas no es tan sencilla como parece, ni puede usarse con la poca reflexión con
que lo solemos hacer, dado que cada concepto tiene efectos concretos sobre
la vida de las personas que pertenecen a los grupos que se supone que son
descritos mediante éstos. Como bien sabemos, al menos desde que Wittgens-
tein lo propuso y así lo asumiremos, el significado de las palabras no es una
propiedad intrínseca de ellas, sino una propiedad de su uso. Lo que marca qué
significa una palabra determinada, y por tanto también un concepto académi-
co concreto, es el uso que se hace de los mismos en contextos determinados.

Por consiguiente, esta debe ser nuestra preocupación a la hora de valorar los
efectos que producen.
¿Es lo mismo...?
Para responder a la pregunta del significado de un término y de los
efectos de construcción de realidad que genera, nos podemos plantear Pensad si es lo mismo hablar
de raza negra o raza blanca,
preguntas como las siguientes: ¿cuándo se utiliza? ¿Quién la utiliza? etnia judía, cultura catalana,
sociedad occidental, civiliza-
¿Cuáles son sus intenciones al utilizarla? ¿En qué contexto de relaciones ción oriental, pueblo español,
de poder se utiliza? nación vasca, etc. O bien pue-
blo vasco, nación española,
etnia catalana, cultura judía,
civilización occidental, socie-
dad oriental, raza hispana, etc.
Los conceptos supuestamente científicos que agrupan a personas se enfrentan Aprovechad el conocimiento
de vuestro contexto para refle-
a problemas comunes. El primer concepto que sufrió el ataque de los críticos xionar sobre ello.
fue el de raza. Hace tiempo que los biólogos de poblaciones tienen claro que
no es posible aplicar a los humanos un concepto como el de raza. Por un lado,
porque no existen suficientes diferencias en el genoma, ni ninguna de ellas es
lo bastante importante para afirmar que dos humanos sean suficientemente
distintos como para pertenecer a diferentes razas. Por otro lado, nunca se ha
llegado a ningún acuerdo sobre el número de razas que habría ni cuáles serían.
Por último, no es posible encontrar los límites, las fronteras, de las diferencias
humanas que, desde una perspectiva popular, se atribuyen a la raza. Los hu-
manos hemos estado permanentemente en movimiento, las migraciones han
sido constantes y el intercambio comercial, cultural y genético no ha parado
nunca. Ningún grupo humano ha estado nunca bastante tiempo aislado como
para alcanzar un carácter biológicamente distinto. Así pues, parece que lo que
el discurso biopolítico denominaba razas no era otra cosa que una categoría
social arbitraria, dirigida a legitimar determinadas relaciones de poder asimé-
tricas.
La diversidad de «razas»
Desde una óptica popular, en España existen tres razas: los blancos, los negros y los ama-
rillos. Sin embargo, esto deja fuera gran parte de la humanidad y a otros los deja en me-
dio, sin que quede claro qué son, como por ejemplo los magrebíes. Por norma general,
en Latinoamérica se considera que los indígenas son de otra raza. ¡En Estados Unidos de
América, a escala racial se puede ser blanco, negro, asiático, nativo americano o hispano!
Esta discusión sobre la raza es lo suficientemente relevante, puesto que todos

los inconvenientes del concepto son aplicables a determinados usos de los
otros conceptos que hemos mencionado. En el módulo «La emergencia de la
etnicidad», habéis visto cómo el concepto de etnia era criticado de manera
similar, y se destacaba su carácter de construcción social. Este hecho es impor-
tante, dado que, desde una perspectiva popular, también la etnia se ha vincu-
lado a unas determinadas características biológicas mantenidas por medio de
decenas de generaciones y que se deben a una supuesta endogamia del grupo
marcado como étnico. La superioridad cultural, tradicionalmente vindicada
para sí misma por parte de la denominada civilización occidental, también se
ha vinculado a una percepción racial del «europeo». Nación y sociedad cons-
tituyen un caso aparte en estos vínculos con la biología, puesto que, desde un
punto de vista tradicional, su relación con un grupo de personas concreto ha
pasado por la cultura y no por la biología.
A pesar de todo, también conviene considerar que la relación entre cultura y

biología no tiene por qué concebirse siempre como de oposición. Esto es así,
por un lado, porque las oposiciones dualistas, como la que opone cultura y
naturaleza, suelen alimentarse mutuamente y constituirse una a imagen de
la otra: la cultura puede ser el reflejo invertido de la naturaleza, por ejem-
plo en lo que respecta al papel de la voluntad humana sobre los asuntos re-
levantes de la vida cotidiana humana, total o nula, según el lado del espejo
en que nos ponemos. En este sentido, solo parecen diferentes, pero no lo son
tanto, dado que ambos conceptos forman parte de una lógica compartida, la
de la búsqueda de explicaciones causales directas para la comprensión de la
conducta humana. Cuando realizamos este tipo de explicaciones es inevita-
ble simplificar, y es precisamente la falta de complejidad la que se encuentra
en la base de estereotipos y prejuicios. Los psicólogos no se han cansado de
anunciar que categorizar constituye una estrategia cognitiva inevitable con
el fin de simplificar un mundo demasiado complejo para ser procesado, pero
no explican por qué no siempre categorizamos y tampoco por qué no lo hace
todo el mundo, ni por qué, en cambio, hay momentos en los que somos muy
capaces de particularizar si lo consideramos necesario.
Por otro lado, como comenta Walter Benn Michaels:
«“El concepto moderno de cultura no es [...] una crítica del racismo”, y Michaels conclu-
ye, “es una forma de racismo. De hecho, a medida que el escepticismo sobre la biología de
la raza se ha ido incrementando, se ha convertido –como mínimo entre los intelectuales–
en la forma dominante del racismo”. El mismo argumento se aplica a la identidad: “el
problema con la identidad cultural es que, si no recurre a la identidad racial que repudia,
no tiene sentido”. El antirracista celebra la identidad chicana y se moviliza por los dere-
chos particulares de los chicanos; sin embargo, resulta que estos derechos solo están a
disposición de una persona que haya nacido chicana.»
A. Kuper (1999). Culture. The anthropologists’s account (p. 241). Cambridge, MA: Harvard
University Press.
Ya sea por sus funciones parecidas; porque al final muchas discusiones sobre
quién es o no es de una determinada cultura acaban vinculándolo a alguna
condición de nacimiento y, por tanto, biológica; porque cumple con asiduidad
la función de vincular definitivamente un grupo de personas a un territorio
específico, de relacionar a las personas con un espacio «natural». La cultura y
la naturaleza se parecen demasiado para el gusto posmoderno.
La cultura es un concepto académico que ha supuesto efectos importantes so-

bre la vida cotidiana, algunos para bien y otros para mal. En todo caso, no
puede utilizarse este tipo de conceptos que, recordemos, tienen como función
principal agrupar a personas en conjuntos concretos, sin reflexionar sobre sus
efectos y, probablemente, al menos a escala psicosocial, los más claros sean los
prejuicios, los estereotipos y la discriminación. Éstos, que siempre son arbitra-
rios, adquieren un aura de «realidad» muy sospechosa cuando se vinculan a la
cultura. Y no es ajeno a ello el hecho de que la antropología, animada por la

sociología y la psicología, se haya dedicado durante tanto tiempo a describir
cómo «son» los demás.
La conclusión de este módulo ya la habíamos anunciado en el título, la diver-

sidad cultural ha estallado. De hecho, probablemente solo ha sido una inven-
ción conceptual moderna que pretendía explicar una serie de procesos sociales
agrupándolos entre sí en unidades supuestamente coherentes. Sin embargo,
tanto los pensadores posmodernos como los marxistas críticos nos han qui-
tado la ilusión que teníamos sobre la posibilidad de conocer al otro. Para los
posmodernos, porque el otro no es sino el reflejo de nosotros mismos en el
texto etnográfico; para los marxistas críticos, porque el otro no existe como
una unidad esencial, sino como un producto histórico de las relaciones entre
todos los grupos humanos. Bajo la idea de la diversidad cultural, se habían es-
condido una gran diversidad de procesos sociales que se habían clasificado en
bloques homogéneos denominados culturas. Sin embargo, si podemos extraer
una lección del siglo XX es que no podemos confundir clasificación y realidad,
puesto que hacerlo no solo no es exacto, sino que además es peligroso.
Resumen
En este módulo os habéis podido percatar de que los cambios sociales que he-
mos vivido en los últimos años venían acompañados de cambios epistemoló-
gicos importantes. Estos cambios, vinculados al giro lingüístico en filosofía,
han tenido efectos importantes sobre las ciencias sociales: han supuesto un
replanteamiento de la idea misma de ciencia social y, por consiguiente, de la
idea de diversidad cultural que era un producto de ella.
La herencia de la antropología simbólica de Geertz habrá sido una antropo-

logía doblemente simbólica: por un lado, porque efectivamente lo que se es-
tudia cuando se estudian las culturas son símbolos, pero, por el otro, porque
la misma antropología es, a su vez, productora de símbolos para el mundo
occidental.
Y esto es lo que denunciarán las diferentes corrientes del pensamiento pos-

colonial, que la antropología no es una tarea neutra sino que tiene lugar en
un punto muy concreto del espacio y del tiempo: la modernidad, ilustrada sí,
pero también colonialista.
Finalmente, la diversidad cultural ha estallado. Lo ha hecho porque ha esta-

llado la idea de culturas. Para los posmodernos, la diversidad cultural es un
subproducto de los textos etnográficos; para los marxistas críticos, la idea de
las diferentes culturas es tan solo un producto ideológico de la modernidad,
un concepto encargado de esconder las desigualdades sociales.
Sin embargo, sea como sea, será imposible seguir trabajando seriamente en
ciencias sociales haciendo como si nada hubiera pasado. Quizá el trabajo de
cuestionamiento que han realizado los antropólogos posmodernos no tiene
mucho más futuro. Sin embargo, las etnografías ya no serán nunca más lo que
fueron durante el siglo XX y, por tanto, el instrumental metodológico de que
disponíamos para tratar con la diversidad cultural se deberá revisar continua-
mente.
Seguramente, habrá que repensar los instrumentos teóricos que tenemos pa-
ra pensar la diversidad, porque, si bien es razonable creer que las diferencias
sociales no se agrupan en unas unidades discretas conocidas como culturas, el
hecho de que la diversidad existe es incuestionable. Algo distinto es pensar,
a partir de ahora, cuáles son las categorías que organizan esta diversidad, y
cómo podemos crear unas que nos ayuden a enfrentarnos a las dificultades
de un mundo que está interconectado, sabiendo que la novedad no es que lo
esté, sino que es consciente de estarlo.
Glosario
antropología postmoderna f Corriente formada por antropólogos que aplican a su dis-
ciplina las aportaciones de la filosofía del giro lingüístico y del postestructuralismo.
deconstrucción f Actividad crítica que consiste en mostrar las premisas, los supuestos
ocultos, el conjunto de saberes, en definitiva, la cosmovisión desde la cual se hace una de-
terminada afirmación o se construye un discurso.
estructuralismo m Corriente de pensamiento que reivindica el carácter científico de las

ciencias sociales y la posibilidad de estas de enfrentarse a sus objetos de estudio, tomándolos
como sistemas organizados y cerrados donde lo que importa no son las características de sus
partes, sino las relaciones que mantienen entre ellas.
estudios culturales m pl Disciplina que examina las prácticas culturales y las instituciones
desde el punto de vista de su vínculo complejo con las relaciones de poder.
giro lingüístico m Corriente de la filosofía que ha tenido amplias repercusiones en cien-

cias sociales y cuyo principal tema de estudio es el lenguaje, especialmente el cotidiano. El
giro lingüístico otorga al lenguaje un papel preeminente en la configuración de nuestro pen-
samiento y del mundo real, creando, por tanto, un vínculo indisoluble entre ambos.
intertextualidad f Fenómeno según el cual los textos están siempre en diálogo con otros
textos de los que dependen para obtener sentido y a los que hacen referencia.
multiculturalidad f Situación en la que se considera que una sociedad está formada por
diferentes culturas.
multiculturalismo m Proyecto político que reivindica el derecho a vivir la diferencia

cultural dentro de la misma sociedad.
orientalismo m Disciplina académica que oficialmente está especializada en el conoci-

miento de los países orientales. Al mismo tiempo, también es la serie de discursos que cons-
tituyen la existencia racial, cultural, geográfica y política de esta zona del mundo.
postestructuralismo m Corriente de pensamiento que, pese a retomar a algunas premisas

importantes del estructuralismo –como la idea de sistema organizado, la crítica al sujeto
fenomenológico, así como el énfasis en el carácter relacional–, no acepta su cientismo, su
humanismo encubierto, su ahistoricismo ni, por tanto, el cierre de los sistemas estudiados.
sistema-mundo m Concepto según el cual el mundo es un sistema de nivel superior a los

estados o grupos humanos que lo conforman. Éstos se relacionan entre sí en el interior de
una economía mundial capitalista que determina sus posibles movimientos. La idea también
implica que política, economía y sociedad no se pueden pensar como ámbitos separados.
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El estallido de la

Joel Feliu Samuel-Lajeunesse

Tiempo mínimo de dedicación recomendado: 3 horas

Joel Feliu Samuel-Lajeunesse

Doctor en Psicología Social por la

La revisión de este recurso de aprendizaje UOC ha sido coordinada

Cuarta edición: septiembre 2019

1. El estallido de las ciencias sociales............................................... 9

2. La herencia subvertida de la antropología simbólica.............. 16

3. Literatura poscolonial y marxismo.............................................. 25

4. La cultura es un texto moderno.................................................... 34

Algunas cosas han cambiado profundamente en las ciencias sociales durante

El pesimismo epistemológico y social se ha ido extendiendo a lo largo de los

En este módulo, repasaremos brevemente esta situación histórica, con el fin de

De alguna manera, el paso de la posmodernidad por la antropología ha sido

Sin embargo, el debate de la posmodernidad ha afectado en especial al espa-

Por medio del estudio de este módulo, conseguiréis:

1. Familiarizaros con el contexto social y epistemológico que han provocado

2. Conocer la crítica a las formas tradicionales de autoridad etnográfica que

3. Comprender las propuestas de los antropólogos posmodernos y evaluar

4. Conocer las corrientes de pensamiento que conviven con la antropología

5. Evaluar los efectos que tiene sobre el tratamiento de la diversidad el uso de

1. El estallido de las ciencias sociales

En este primer apartado, estableceremos un esbozo de las líneas del cambio

1.1. El conocimiento en crisis

de la experiencia. Por otro lado, la vía neopositivista propuso la creación de

Aun así, ni siquiera el sueño neopositivista de un lenguaje ideal era viable,

Como podéis deducir, estas transformaciones abrieron al mundo de las

A continuación, resumiremos de forma escueta algunas de las características Cuando el mundo

sobre la propia vida se acentúa. Los procesos sociales escapan a su voluntad

También cambia la concepción del tiempo. La historia ya no es pensada como

Las dialécticas duales de la modernidad han dejado paso a una dispersión de

«La lógica disciplinaria y jerárquica de la modernidad presenta los siguientes rasgos: el

B. Castany (1998). Contrapunt modernitat-postmodernitat. En: VV. AA. Postmodernítat

En política, el final del colonialismo clásico y militar y la culminación de la

El hedonismo individual y la progresiva complejidad de la participación polí-

Al mismo tiempo, esta ausencia de criterios últimos genera una estética de

Fuente: Mujeres alteradas 4. Editorial Atlántida S.A. 1999. © Maitena Burundarena.

Cuando cada uno tiene su opinión e interpretación de la verdad, las ciencias

En el apartado «La herencia subvertida de la antropología simbólica» veremos,

2. La herencia subvertida de la antropología simbólica

En el módulo «La perspectiva interpretativa de Geertz», se os han presentado

2.1. Los «hijos» de Geertz

nacionales. Parece como si la estructura social y la cultura pudieran pensarse

2.2. La antropología es un texto

No podríamos entender el porqué de estas críticas a Clifford Geertz sin ha-

El estructuralismo propone que la sociedad es una estructura (también lo son

Sin embargo, este cierre supone cuatro exclusiones. La primera se produce en el

Como explica Tomás Ibáñez (2001), esto aleja al estructuralismo de la fenome-

T. Ibáñez (2001). Municiones para disidentes (p. 113). Barcelona: Gedisa.

El estructuralismo era muy tentador porque contenía una promesa de verdad,

En primer lugar, se critica el cientismo del estructuralismo, es decir, su insis-

la idea de la historia, las estructuras cambian. Y esto, a su vez, es importante

Esta influencia del posestructuralismo se concretó en antropología, por

sobreponiéndose a su voz y explicando su «diferencia», supuestamente en su

James Clifford es uno de los antropólogos considerados posmodernos, aunque

«¿Cómo es, precisamente, que un encuentro transcultural, locuaz y sobredeterminado,

J. Clifford (1988). Dilemas de la Cultura. Antropología, literatura y arte en la perspectiva pos-

No obstante, a pesar de estas dificultades, la etnografía seguía adquiriendo

Las reflexiones de James Clifford y de otros como George Marcus, Dick