Cioran Paradoxa-9 Articulos

Año 5 No 9 junio de 2005 ISSN.
1657-7965
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UNIVERSIDAD TECNOLÓGICA
DE PEREIRA Alfredo Abad T.
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5 Editorial 7 Experiencia Extática y
Conocimiento de Sí en Emil
15
Cioran. Eugène Van Itterbeek

Gritando Desde los Márgenes
(Leyendo a Cioran) 27 Cioran y La Joven
39
Ricardo Lida Nirenberg Generación.
53
Simona Drãgan.
La Danza
Macabra de Cioran La Reflexión Metafísica de
Aurélien Demars Cioran.
71 79
Alfredo Abad T.
Cioran el NO filósofo Presencia de Pascal en la obra

Julie Castaño
de Cioran
90
Pietro Ferrua

Un camino hacia Cioran
Ma. Liliana Herrera
95

Reseña
Los Escolios de
Nicolás Gómez Dávila.
Alfredo Abad T.
EDITORIAL
F ilósofo, pensador, escéptico, iconoclasta,

parecen ser calificativos que ya nada dicen de Cioran a diez
años de su muerte. Quedan sus textos que se desdoblan en
interpretaciones múltiples, tan despreciables quizá para él,
pero tan necesarias para sus lectores, los mismos que en esta
selección que publicamos, han querido dialogar con él, pues
no es otra la forma como se aborda un texto. Y a través de esos
diálogos, Paraδοξα pretende dar continuidad a una serie de
miradas críticas que enriquecen sobremanera el panorama
interpretativo de la obra de Emil Cioran. Las voces se llaman,
se lamentan, se regocijan, se resquebrajan, y en últimas, se
vuelven procesos que recuerdan la misma catarsis del autor,
su necesidad de una escritura como medio de evasión, de
des-plazamiento, de terapia en medio del ennui.
Sus lectores lo interpretan, lo recrean, sin que pierda su
pertinencia en un mundo donde su pensamiento no deja de
lacerar los lugares comunes, la comodidad moral, la simplicidad
intelectual, y por supuesto, las ridiculeces especulativas de la
filosofía misma. De ahí que su lectura suele ser incómoda para
quienes aun se ocupan de establecer supuestos, de encontrar
áncoras, de posicionar ideologías.
Esta edición es un breve tributo a quien no necesita ninguno.
EXPERIENCIA EXTÁTICA Y CONOCIMIENTO DE SÍ EN EMIL CIORAN
EXPERIENCIA
EXTÁTICA Y CONOCIMIENTO
DE SÍ EN EMIL CIORAN*
Eugène Van Itterbeek
Traducción del francés: M. Liliana Herrera A.
E
n De lágrimas y de Santos todo gira alrededor de la
experiencia de Dios. Ya que en su obra En las Cimas
de la Desesperación la filosofía ha cedido el puesto a
una nueva aproximación del mundo y de sí mismo, a
una afirmación del “yo absoluto” y a una exploración
lírica de la existencia en la cual la música continúa ocupando
un sitio importante, Emil Cioran no podía evitar la confrontación
con el problema de Dios. El tema ya se había puesto en El
libro de las Quimeras. Allí está vinculado al conocimiento de
sí mismo, a la introspección: “Dios mío, muéstrame el camino
hacia mí mismo, tala una senda en mis espesuras. Desciende
en mí con el sol e inaugura mi universo” (1). Desde este punto
de vista, podemos hablar más bien de una oración. Como en
filosofía, él no acude tampoco al conocimiento teológico. De
manera muy consecuente busca los modelos de experiencia,
de conocimiento de sí del lado de los santos y los místicos.
Esta aproximación se encuentra igualmente anunciada en
el libro de 1936. En compañía de los santos y los místicos,
en la intersección del mundo contradictorio de las lágrimas
y de la experiencia del paraíso, Cioran se aventura en un
dominio completamente vedado al pensamiento filosófico,
* Este texto fue publicado bajo el título Expérience Extatique et connaissance de soi chez Emil Cioran en :
Cahiers Emil Cioran-Approches Critiques, Textes réunis par Eugène Van Itterbeek, Vol. 6, Sibiu-Leuven, Editions:
Université Lucien Blaga-Les Sept Dormants, 1998, pg. 69-77. Agradecemos al autor su amabilidad al autorizar
esta traducción y su publicación.

el de la contemplación y del éxtasis, de manera muy positiva, a veces

reveladores de conocimientos inéditos incluso sublime, en la búsqueda de Dios
que tocan las orillas ilimitadas de lo entre los santos. Se trata, por otra parte,
inefable, situándose en “un dominio de una búsqueda de su propio ser, de
de alternativas últimas”, en la un conocimiento por el corazón: “pero
intersección del cielo y de la tierra, el mundo al ser interior al corazón,
de la vida y de la muerte, del encuentra en la introspección el único
sufrimiento y de su aniquilación método para acceder al conocimiento.
extática, de la soledad existencial ¿El campo visual del corazón? El
y de la comunión con Dios, allí mundo, más Dios, más la nada. Es decir,
“donde los extremos se tocan”, todo” (4). Tal como en la época de En
donde el tiempo se anula en el las Cimas de la Desesperación, Cioran
no tiempo, donde “los ojos no ven abandona al hombre exterior. Si todo
nada”, donde “la introspección el saber le viene de la experiencia
es el único método para acceder del dolor, es dentro del hombre que
al conocimiento”, y el éxtasis se sitúa la única posibilidad de salir
“la suprema expresión del vencedor de la lucha entre las fuerzas
conocimiento místico” (2). El “yo que nos desgarran, en un movimiento
absoluto” está condenado a ir de ascensión hacia la divinidad. Es allá
hasta el fin de sí mismo y de las donde las antinomias se disuelven: “nos
cosas, más allá de sus propios encontramos en la vía de la divinidad
límites; está consagrado a ejercer cada vez que en nosotros la dialéctica
la lucidez de la que lo dotó la deja de transcurrir, y cada vez que las
experiencia del sufrimiento: “sufrir antinomias se redondean en la bóveda
es la mejor manera de tomar de nuestro ser, imitando la curva del
el mundo en serio. Pero cuanto azul celeste. Pero estamos sobre el
más aumenta el sufrimiento, más camino de nosotros mismos (para los
sabemos que el mundo no merece que han caído irremediablemente
existir. Así nace el conflicto entre en el tiempo), cada vez que vivimos
las sensaciones del sufrimiento que todo el proceso dialéctico como un
otorgan a las causas exteriores y dolor” (5). Lo que está comprometido
al mundo un valor absoluto, y la en la búsqueda mística cioraniana es a
perspectiva teórica, resultado del la vez Dios y nosotros mismos. Es una
sufrimiento, para la cual el mundo búsqueda, una conquista que conoce
no es nada. Para esta paradoja, no fatalmente alturas y simas. En las
existe escapatoria” (3). páginas manuscritas de una Aclaración,
publicadas en Quarto, Cioran califica
¿En qué términos se plantea la a De Lágrimas y de Santos como
cuestión de Dios en De Lágrimas una “búsqueda perdida, un impulso
y de Santos? En comparación hacia la imposible oración, un himno
con las negaciones del capítulo al revés, una aspiración al éxtasis que
La santidad y las muecas de a veces culmina en momentos de
lo absoluto de Breviario de elevación pura”. Subraya “la continuidad
Podredumbre, el Cioran de 1937, a subterránea” entre el Cioran de 1937
pesar de sus amarguras blasfemas, y el Cioran de treinta y cinco años
se muestra la mayoría de las veces después: “hay momentos en los cuales,
por muy alejados que estemos de la fe, no concebimos sino

a Dios como interlocutor” (6). En una carta a George Bãlan
en 1967, Cioran declara que el sentimiento de Dios en él está
vinculado a momentos de insoportable soledad; entonces
Dios aparece, por decirlo así, automáticamente (7). Tomemos
aún, en calidad de ejemplo, la frase paradójica: “Dios es
la expresión positiva de la nada”, que quisiera interpretar,
en contradicción con George Bãlan, de manera positiva,
en el sentido del vacío creado por la experiencia musical o
aquella del “silencio de las cosas” (8). Digamos que en el libro
de 1937, Cioran se siente tomado en las redes de Dios, pero
igualmente en los engranajes del mundo: “toda actitud nos
condena. Declarándonos a favor de los santos, nuestra vida
está perdida; sublevándonos contra ellos, nos mezclamos
con el absoluto”; y todavía: “llega un momento en el cual
hacemos girar todo alrededor de Dios. Pero puede suceder
también que seamos presa del miedo ante la idea de que él
deje de ser actual” (9).
Aunque sea arriesgado e incluso contrario al espíritu de

Cioran tratar de poner en claro la coherencia “subterránea”
relativa a la experiencia de Dios tal como ella se manifiesta en
De Lágrimas y de Santos, es posible descubrir una estructura
inmanente conectando, de forma a menudo contradictoria,
los fragmentos del libro. Contrario al método filosófico, Cioran
continúa pensando de manera fragmentaria, no por una
especie de capricho estilístico sino más bien por un deseo
de verdad: “cuanto menos encadenamos la ideas, mayor
posibilidad tenemos de acercarnos a la verdad. Dios se
aprovecha, en suma, de las periferias de la lógica” (10). Es
precisamente en el espacio entre los conceptos, en el campo
abierto de las contradicciones, es decir, al interior de la relación
entre los términos contradictorios, que se sitúa en alguna
parte la experiencia del pensador: “en una gran existencia,
la contradicción es la unidad suprema” (11). Es a través de la
clave del principio de no contradicción –aceptémoslo-, que
se deja revelar el fondo del pensamiento de Cioran (12).
Siguiendo los rastros de los santos y de los místicos - por la

confrontación con los resultados de sus viajes místicos - Cioran
se aventura en el espacio donde el cielo y la tierra se cortan,
relacionando la mayor parte de las veces los testimonios
contradictorios. Por otra parte, los santos y los místicos no
son los únicos que lo preceden. En su senda encuentra a los

poetas, a los músicos y, en menor es un No-Lugar universal. Es por eso que

medida, a los filósofos. Todo el no tenemos ninguna parte a dónde ir,
10 tiempo compara sus experiencias jamás”. Y en el párrafo siguiente leemos:
respectivas. Pero en el centro de “todos estos momentos cuando la vida
todo se encuentra el sufrimiento. se calla, para dejarnos escuchar nuestra
Además, su marcha tiene lugar en soledad... En París, como en un caserío
el tiempo presente, en el mundo lejano, el tiempo se retira, se acurruca en
actual donde Dios es “a lo sumo un rincón de la conciencia y quedamos
un Ausente universal”. Del mismo con nosotros mismos, con nuestras
modo, Cioran sitúa la experiencia sombras y nuestras luces. El alma está
mística en un espacio geográfico, asilada, y en convulsiones indefinidas,
extendiéndose a la España de sube a la superficie como un cadáver
los místicos, a la Holanda de rescatado de las profundidades. Es
Rembrandt y de Ruysdael, a la entonces cuando nos damos cuenta de
Rusia de Dostoievski. De ello resulta que podemos perder el alma de modo
que, considerada en la historia, la distinto al del sentido bíblico” (16). ¿Es hacia
experiencia mística “flota sobre esta soledad que conduce la experiencia
un no-sentido general, como mística de la ausencia de Dios?
un perfume final sobre una ola
de nada” (13). Como modelo de Tratemos de profundizar en esta
introspección o de conocimiento cuestión, en los mismos términos de
de sí, ella está privada, en adelante, Cioran, orientándola hacia la relación
de todo poder revelador: “no hay entre el hombre y Dios, tal como ella es
más que las lágrimas para asegurar vivida en la experiencia de la Divinidad.
aunque sea un poco el equilibrio Esta relación se manifiesta como una
del universo y la existencia de Dios”. realidad muy compleja hecha de
“La acedía moderna”, concluye repulsión y atracción, de amor y de odio,
Cioran, “no es más la soledad “alternación de derrota y de demiurgia”,
claustral -aunque cada uno de imagen de nuestra condición humana:
nosotros lleva un monasterio en su “pero nuestro fracaso no es tan sensible
alma- sino el vacío y el pavor frente como en esta oscilación misteriosa
a un Dios débil y abandonado” (14). que nos proyecta lejos de Dios para
volver de nuevo a Él; alternación de
Entonces, ¿la experiencia mística derrota y de demiurgia que traduce
aparece como un verdadero fracaso? todo lo incurable de nuestro destino”
A pesar del contexto histórico ¿ Cioran (17)
. Lo menos que uno puede decir
continuará atándose a Dios? “No es que para Cioran, en Dios mismo se
tengo nada más que compartir con pone todo el sentido de la existencia
nadie”, responde en un movimiento humana. Pero sobre el contenido
misantrópico, “salvo por un tiempo de este sentido, un libro como De
aún, con el Único”(15). ¿Cioran tomó, Lágrimas y de Santos no aporta ninguna
a partir de De Lágrimas y de Santos, respuesta clara. Esta relación es vivida
un largo camino en el desierto del incluso en términos de contradicción, de
no-sentido? En El Crepusculo del paradojas: “cuanto más osadas sean las
Pensamiento escribe: “el mundo paradojas sobre Dios, mejor expresan
su esencia” (18). Ahora bien, los santos sobrepasan, -por una

suerte de autodestrucción o de aspiración al vacío, por la
abnegación misma de la vida- este mundo contradictorio. Es
en Dios donde ellos experimentan la perfección. Sobre este
punto los místicos triunfan sobre los santos. Respecto a estos
últimos, Cioran se expresa de manera muy irónica, como si les
envidiara el lado absoluto de su amor por los hombres y por
Dios. Son intangibles y su ideal es incompatible con la pasión
por la vida.
¿Qué es lo que esta “búsqueda perdida”, esta experiencia

mística al revés que ha seguido el camino de la introspección,
le ha revelado a Cioran? En ese sentido ¿ha funcionado
como un instrumento de conocimiento de sí? Repitámoslo:
el conocimiento teológico es juzgado como defectuoso: “la
teología no es más que la versión atea de la fe”; “la teología
es la negación de Dios” (19). Es sólo por la experiencia mística,
por la introspección que podemos acercarnos a Dios. ¿Se
sitúa Cioran, entonces, en una perspectiva feneloniana de
“Dios sensible al corazón”? ¿Dios está en el interior o por fuera
del hombre? Si es conocible sólo por la introspección, estaría
más bien dentro del hombre. Si es vivido como una relación,
es a la vez exterior e interior. Esto no excluye de ninguna
manera su conocimiento interior. Este conocimiento puede
ser comparado con aquel mediante el cual el poeta mira el
mundo, es decir, al interior de sí mismo, lo que no quiere decir
que el mundo exista sólo bajo la sola forma interior al hombre,
sin existencia objetiva. A los ojos del poeta no es perceptible,
pleno de sentido, más que por una interiorización del
conocimiento. En este sentido, este modo de conocimiento
es autorrevelador, devela a la vez el mundo y el yo, ambos
vistos en su relación. Aplicada a la relación entre el hombre y
Dios, sólo Bach consiguió, según Cioran, realizar plenamente
esta relación al unir otra vez Dios y mundo “por una escalera
de lágrimas”. Así, Cioran puede decir que “Bach es todo”. Esta
frase tiene que ponerse en relación con otra afirmación que
figura en las últimas páginas del Libro de las Quimeras: “todo es
religioso”(20). Es más bien por la experiencia musical que Cioran
llega a alcanzar la plenitud. En otros momentos se siente como
un místico fracasado o, según las palabras de George Bãlan,
como un místico que no está realizado”(21). El conocimiento
introspectivo le hace descubrir una incompatibilidad entre
la imperfección de la vida y la perfección de Dios que
marca la relación entre Dios y el hombre. Cioran se extenúa
atribuyendo todas las antinomias imaginables a esta relación.
En fin, él va a invertir la relación otorgándole a Dios todas las
11
imperfecciones del hombre y de pensamientos alimentados de lágrimas.

su creación: “el Eterno le otorgó al La introspección, como el único modo
12 hombre todas sus imperfecciones, de experiencia de la Divinidad, no se
toda su podredumbre y toda su le limita a esta o aquella persona; ella
decadencia. Nuestra aparición es reveladora de nosotros mismos y de
sobre la tierra debía salvar la los otros y, por ende, de la humanidad
perfección divina. Lo que en el Todo- entera: “me reflejo en tus lágrimas y
Poderoso era‘existencia’, infección tú en las mías. Cada uno se refleja en
temporal, caída, se canalizó en el las lágrimas del otro. Todo el mundo se
hombre, y así Dios ha salvado su mira en las lágrimas de todos. Como
nada. Gracias a nosotros, que le delante de viejos iconos, quedamos
servimos de vertedero, él queda devotamente inclinados sobre nuestras
vacío de todo” (22). transparencias turbadas, brillantes pero
no límpidas. Que las lágrimas sean,
Cioran vive su relación con Dios pues, nuestro verdadero espejo” (24). En
como un drama, como una este mutuo espejo Dios es omnipresente
“desgracia compartida”, como y, en primer lugar, en el nuestro. La
un tormento. Ellos se sienten relación entre el hombre y Dios, siempre
ligados por un destino común, un en la visión del corazón de Cioran, es la
reflejo del uno en el otro; se trata de un conocimiento, de un saber sobre
de una lucha interior en la cual el mundo y sobre nosotros mismos.
Dios está íntimamente mezclado. Entonces, se trata del conocimiento
Esta lucha se sitúa también en la de una “conciencia desgraciada”,
perspectiva de toda la humanidad: para hablar con Benjamín Fondane.
“en el fondo, la historia humana He aquí una cita tomada del libro De
es un drama divino” (23). Dios lágrimas y de Santos, que ilustra bien el
mismo “sufre, paralelamente y pensamiento del autor: “toda versión
con una intensidad infinitamente de Dios es autobiográfica. Se deriva
acrecentada, el proceso de no sólo de nosotros mismos; es también
creación y de devastación que nuestra propia interpretación. Se trata
define la vida” (p.313). ¿Podemos de una doble visión introspectiva que
hablar todavía de paradojas a nos descubre la vida del alma como un
este respecto? Si en esta visión yo y como Dios. Nosotros nos reflejamos
Dios se define posiblemente como en él y él se refleja en nosotros. (...) Yo
una inmensa paradoja, esto no no me concibo más que a través de
es lo que caracteriza la relación la imagen que me hago de él. Sólo
entre el hombre y Dios, siempre de esta manera el conocimiento
en la experiencia de la Divinidad de sí puede tener un sentido y un fin.
en Cioran. Ella ha sabido, por Quien no piensa en Dios permanece
el conocimiento de sí, que la extranjero para sí mismo. Porque la
existencia es un crisol de lágrimas. única vía del conocimiento de sí pasa
Es por las lágrimas que Bach y por Dios, y la Historia universal no es más
aquellas o aquellos que están que una descripción de las formas que
próximos a él ascienden hacia él ha tomado” (25).
Dios. Las lágrimas no son, hablando
con propiedad, lágrimas sino
Uno de los problemas clave, si no el único, que Cioran encuentra

en la experiencia de la relación con Dios tal como ella se
revela por la introspección, es el de la muerte. La muerte toma
un sentido fuertemente paradójico. De una parte, nos quita la
vida, pone fin a la pasión por la vida; de otra parte, es sólo por
ella que esta pasión, vivida en su clímax, extático incluso, no
puede ser realizada en su plenitud. Ella mata y da origen: “no
he sentido que moriría de veras más que en mis accesos de
pasión para la vida” (26). Cioran tiene un sentimiento cósmico
del paisaje, de la naturaleza; él la vive con la intensidad de
una experiencia extática, deseosa de abolir el tiempo en
un movimiento de “liberación, de renuncia”, de reconquista
de “la identidad inicial”: “no puedo contemplar un paisaje
sin experimentar la necesidad de destruir todo lo que es a-
cósmico en mí. Nostalgia vegetal, pesares telúricos, envidia de
ser planta sometida al ciclo mortal del sol”(27). Este sentimiento
va a la par, como tan a menudo en los místicos, con un deseo
de aislamiento, de dejar a los hombres. La relación con la
naturaleza no está exenta de interrogaciones sobre el yo. Ella
también hace las veces de espejo. La “nostalgia vegetal” crea
el miedo a la muerte, esta falta con la que Cioran abruma a
Dios. Tal como la pasión por la vida aleja al hombre de Dios,
el miedo a morir le impide “entregarse al sueño benéfico de
la inconsciencia”. Pero si no hubiera habido una muerte, “la
pesadumbre vegetal” no habría tenido razón de existir. Es como
las lágrimas que llevan a Dios. Así, la muerte desencadena
en nosotros las aspiraciones cósmicas: “las lágrimas, criterio
de verdad en el mundo de los sentimientos”(28). Esta verdad
está constituida por experiencias contrarias. Así es como,
hablando de música, Cioran ha podido decir que “Bach es
todo”, que él contiene todo. Incluso, si tenemos en cuenta
que Cioran se vuelve contra Dios en De Lágrimas y de Santos,
y que el libro da testimonio de una incurable inquietud del
alma, su pensamiento refleja una innegable coherencia cuyo
fundamento se encuentra en la relación entre la experiencia
de la divinidad y el conocimiento de sí. Además, es notable
que de todas las formas de conocimiento, sólo la experiencia
musical salga indemne de la prueba: “la meditación musical
debería ser el prototipo del pensamiento en general” (29). Ella
alcanza las alturas de la trascendencia quedando anclada
en la vida en la que comparte sus dolores, única condición
de su elevación.
13
Gritando Desde los Márgenes (Leyendo a Cioran)
GRITANDO DESDE
LOS MÁRGENES
(Leyendo a Cioran)
Ricardo Lida Nirenberg
Traducción del inglés: Estela M. Vélez
“
Ser padre es ser provocador o simplemente loco. La más
vil criatura tiene el poder de dar vida, ‘traer un ser al
mundo’: ¿podrá haber algo más desmoralizador? ¿Cómo
puede uno reflexionar sin angustiarse o disgustarse de
este prodigio que hace de cualquier pobre tipo un demiurgo
en ciernes? Lo que podría ser un don no menos excepcional
que la genialidad ha sido dado igualmente a todos: esa falsa
liberalidad descalifica a la naturaleza… la carne se expande por
el globo como una gangrena…”.
¿Cómo entender estas declaraciones? ¿Qué podemos hacer

con ellas en el contexto de 1992 y de los Estados Unidos? Con
insolencia aforística, los dos axiomas pragmáticos de América
—producción y filantropía—, y el corolario de ellos deducido,
igualdad de oportunidades para todos, están siendo injuriados.
Tal vez deberíamos devolverle al autor de aquellas líneas lo que
él atribuyera a los padres, decirle que es él el agente provocador
o simplemente el loco. Y tal vez no estaría él en desacuerdo si en
“locura” incluimos los paroxismos de lucidez, y si “provocador” se
considera a alguien que provoca, esto es, que llama a la liza y
desafía. Permitámonos, entonces, esta doble pregunta: ¿desde
donde está Cioran, el autor de esas frases, haciendo su llamado,
y a qué nos está desafiando? 15
E. M. Cioran nació en 1911 en

16 una pequeña villa rumana de los
Cárpatos, lugar tan marginal de la
cultura occidental como podría
pedirse. Después de mudarse a París
en 1937, sin ayuda alguna asumió la
tarea de revivir el viejo género del
ensayo moralista francés. Iniciado
por Montaigne, cultivado por Pascal,
La Rochefoucauld, La Fontaine, La
Bruyère, y culminando a fines del siglo
XVIII con Chamfort, esta forma de
escritura había caído en desuso y era,
Mi título ofrece ya una respuesta al menos históricamente, marginal.
parcial: Cioran está llamando, o más Por su brevedad y, sobretodo, por su
bien, gritando o aullando desde displicente actitud hacia los detalles
los márgenes. Esta metáfora, casi de la demostración y hacia todo
muerta de tanto abuso, depende contexto, el fragmento, máxima o
estrictamente de la página impresa y anécdota concisa —características
el libro: los márgenes no tienen sentido del género— son marginales en un
entre los iletrados. Entre los literatos, en segundo sentido, lógico esta vez. Los
cambio, los márgenes tienen múltiples aforismos son notables por su postura
significados. Los márgenes de Cioran, laxa en cuanto a los cuantificadores —
como trataré de explicar más adelante, ¿quién es el referente: la humanidad,
son aquéllos de la vergüenza primordial. algunos hombres o sólo uno?— y
Por el momento, imaginémonos el por sus inconsistencias evidentes:
lugar: Cioran vociferando desde los con frecuencia una máxima es tan
remotos arrabales de la metrópolis persuasiva como su contraria. Así,
que es la palabra escrita. Podrá en La Rochefoucauld: “uno nunca
agregársele, si se quiere, montañas de es tan afortunado o desafortunado
basura quemándose, tugurios, dos o como se imagina”, puede cambiarse
tres carnicerías. “Un apasionamiento sin daño por: “uno siempre es más
físico por la infamia. Me hubiera afortunado y menos desafortunado
gustado ser hijo del verdugo”, escribe de lo que se imagina”; en Cioran: “lo
en Del inconveniente de haber que sé, destruye lo que quiero”, puede
nacido (1973). Joseph de Maistre, el invertirse fácilmente.
reaccionario escritor que Cioran ha
disecado admirablemente, mantiene, Pero Cioran es marginal en otro y más
desde una perspectiva Hobbesiana, fundamental sentido: el ontológico.
que los verdugos públicos eran la Como su amigo Samuel Beckett,
base y el pilar de la sociedad; y sin y a diferencia de la gran mayoría
embargo vivían en las afueras de la de nosotros, recuerda milagrosa y
ciudad, temidos y evitados, objetos de monstruosamente el momento de su
desprecio y horror. nacimiento, y eso le causa vergüenza y
resentimiento permanente. Si hubiese
sido capaz de hablar antes de que le
cortaran el cordón umbilical, hubiese
gritado: ¡No! Hubiera dado la espalda a la luz, rehusándose

a participar en la fiesta. En 1949, mientras las máquinas de
destrucción termonucleares se iban haciendo más poderosas
y el poeta Paul Eluard agradecía a Stalin el mitigarnos la duda
y darnos, en vez, la felicidad, Gallimard le publicó a Cioran
Breviario de podredumbre, su primer libro en francés (traducido
por Richard Howard como “A short story of decay). “La injusticia
gobierna el universo”, escribió allí. “Todo lo que es construido,
todo lo que es destruido lleva consigo la impronta de una
obscena fragilidad, como si la materia fuera el resultado de un
escándalo en el seno de la nada… En esta carnicería, cruzarse
de brazos o blandir la espada son gestos igualmente sin sentido.”
Y un poco más adelante, “¿Caos? es rechazar todo lo que
hemos aprendido, es ser nosotros mismos…”
Obscena fragilidad, escándalo en el seno de la nada… el Caos

que figura de manera tan notable en los textos de Cioran, no es el
“caos” de la física, de los sistemas dinámicos demasiado sensibles
a los pequeños cambios en las condiciones iniciales. Tampoco
es el ápeiron de Anaximandro, al inicio de la ciencia occidental,
de donde el cosmos se precipitaba inexplicablemente, dejando
atrás una deuda que debía pagarse y una culpa que todo lo
penetraba, como la radiación del cuerpo negro, telón de fondo
del universo. En uno de sus más recientes libros, Confesiones y
anatemas, Cioran escribe: “otro yanqui —un profesor— estaba
quejándose porque no encontraba un tema para su próximo
curso. ‘¿Por qué no el caos y sus encantos?’ — ‘No tengo idea
de eso; nunca he experimentado ese tipo de fascinación,’
replicó. Es más fácil comunicarse con un monstruo que con lo
opuesto”.
El Caos de Cioran lleva, como vemos, una C mayúscula y tiene

atracciones a las cuales los que no son monstruos, es decir la
gente normal, somos inmunes; se parece, por lo tanto, al abismo 17
de Baudelaire, un lugar aterrador donde, sin embargo, “todo es
es evitada, y el nacimiento del autor

18 es objeto de una maldición final. La
nota biográfica que se adjunta en el
libro de Cioran dice que su padre fue
un sacerdote Ortodoxo, pero no hay
mención de quien pudo haber sido
su madre; y no es (por lo que yo sepa)
sino en Del inconveniente, veinticuatro
años después, que la madre es por fin
mencionada.
Así, cuando leemos en Silogismos

de la amargura: “en el edificio del
orden y belleza”, más que al ápeiron pensamiento no he encontrado una
de Anaximandro o a una mancha categoría en la cual descansar mi frente.
en la pantalla de un osciloscopio. A En cambio, el caos, ¡qué almohada!”,
partir del Caos de Cioran el Ser no se no podemos evitar asociar ese Caos,
precipita, no, más bien rezuma como siempre presente, al cuerpo maternal,
melaza; el Ser es pegajoso y, por ello, el grande, el formidablemente ausente.
nunca puede ser completamente Madre: origen y disolución, palacio
separado: no se siente la culpa de la de los sueños y carnicería, paraíso y
separación, sino la vergüenza de no pantano. ¿Qué es la melancolía sino
estar lo bastante separado. “Anhelo una imposible nostalgia por esa unión
ser libre—desesperadamente libre. de opuestos?
Libre como los que nacen muertos”,
escribió en Del Inconveniente de haber Madre —hablo de aquélla que
nacido, (Traducido por Howard como llevamos dentro— es más que un
“The Trouble with being born”). Cioran lugar de nostalgia; es también la
quisiera extender el momento de su memoria de aquel tiempo cuando
nacimiento para llenar el tiempo todo. no éramos otra cosa que montoncitos
de dependencia, es un recuerdo
Haciendo caso omiso de la frase de de que no somos dioses. Nerón tuvo
Cioran, “caiga una maldición sobre las que matar a su madre y Calígula
mentes con claros abismos”, miremos seguramente hubiera tenido que
en esos abismos un poco más. En matar a la suya, si no fuese porque
Breviario de Podredumbre, rameras y ésta murió antes de que él alcanzara
santas figuran frecuentemente, pero el trono. Esto nos remite a lo que antes
la palabra “madre” no (excepto llamé vergüenza primordial, con lo
en expresiones metafóricas como: cual quiero significar la conciencia de
“acción, la madre de todos los un atolladero: queremos aferrarnos
vicios”). Tampoco aparece la palabra a nuestra fragilísima autonomía, ser
“niño”. La imagen de la madre y el individuos soberanos, pero lo impide
niño parece haber sido borrada con la consciencia de cuán dependientes
fiereza e impiedad iconoclasta; Tais somos del mundo, del lenguaje, de lo
y Santa Teresa son admitidas, incluso social. Para el ateo sólo hay dos formas
bienvenidas con los brazos abiertos, limpias, no asesinas, no suicidas, de
pero toda insinuación de natividad esquivar esa contradicción: renunciar
a nuestra orgullosa autarquía, seguir el ritmo de la Necesidad y

bailar el tango con Ananke (cosa más difícil de lo que suena), o
si no, retirarse a alguna remota Tebaida, acabar con el deseo
de sexo y de reconocimiento, mantener absoluto silencio. Y
luego acaso tropecemos con un tercer camino, que no es una
salida sino un rodeo, un vergonzoso compromiso, una de cuyas
variantes posibles puede ser esta: forrar nuestra necesidad de
reconocimiento con una necesidad de infamia; alquilar una
ramera si se es hombre y se desea mujer (permaneciendo así
soltero, descargando la deuda y pagando la multa por nuestras
glándulas rebeldes); y finalmente, si acaso somos escritores,
expresarnos pero manteniéndonos en la sombra del silencio.
¿Cómo? Apegándonos a párrafos cortos y perfectos. Esta
doble conciencia (del atolladero y de nuestra cobardía) puede
llamarse propiamente vergüenza.
Sería difícil exagerar con qué arduos esfuerzos Cioran renunció

a su nativa y marginal lengua rumana —en la cual ya había
escrito cuatro libros— por el imperial, orgulloso francés: Francia
es un país obsesionado con la perfección de su lengua. “Un
hombre que repudia su lengua por otra”, escribió después,
“cambia su identidad, aún sus decepciones. Apóstata heroico,
rompe con sus recuerdos y, hasta cierto punto, consigo mismo”.
Aún así, después de su ruptura y logro heroicos, después de su
renacimiento y su auto-recreación, Cioran característicamente
echa una mirada por sobre los Pirineos, hacia el país hacia el
cual siente que debería haberse dirigido: los españoles tienen un
sentimiento trágico, el sentimiento trágico de la vida, mientras
que los franceses, con la excepción importante de Pascal,
nunca lo han tenido. “Ellos (los españoles) viven en una especie
de melodiosa aspereza, en una tragedia desenfadada que los
salva de la vulgaridad, de la felicidad y del éxito”.
He ahí, justamente, la aspiración de Cioran: ser salvado de

la vulgaridad, de la felicidad y del éxito. ¿Pero podremos 19
justificar el escribir exitosamente contra el éxito? (los libros de
entonces en un impasse no muy

20 diferente al clásico “un cretense dice
que todos los cretenses son mentirosos”.
El grito parece más apropiado que el
lenguaje para ese propósito, razón por
la cual Cioran escribe (Silogismos de la
amargura): “Si tuviera que abandonar
mi diletantismo, me especializaría
en aullar”. Y Wittgenstein, notémoslo
de paso, también (Investigaciones
Filosóficas I, 261): “Así, al fin y al cabo,
cuando se está haciendo filosofía se
llega a un punto en el cual quisiéramos
Cioran son admirados, se venden, y emitir sonidos inarticulados”.
recientemente, en una reseña sobre
el estado de las letras Francesas, en el Sí, es verdad; pero gritar o aullar no
Suplemento Literario del Times, Marc tarda mucho en volverse aburrido y
Fumaroli, académico y profesor en el entonces, paradoja o no, se regresa
Collège de France, llamó a Cioran “un al lenguaje. No necesariamente a
maestro de la prosa francesa”, “una la lengua materna, sin embargo: el
leyenda”, y “un Sócrates moderno.”) A francés riguroso ha atraído tanto a
esa paradoja de escribir contra el éxito Beckett como a Cioran precisamente
con éxito, Cioran podría responder porque no era su lengua materna,
arrogantemente como Unamuno: y precisamente a causa de su rigor
“¿Contradicción? ¡Naturalmente! — y es que se necesitan guantes y
Contrariamente a lo que Hegel enseñó, un escalpelo para operar sobre el
lo que es real, verdaderamente caos y la carne materna; eso no se
real, es irracional, y dejémoslo así”. puede hacer a mano y con las manos
Permítasenos, sin embargo, considerar desnudas. Alguien más instruido que
un poco más esa paradoja. Ya los yo debiera hacer un estudio detallado
místicos insistían en la imposibilidad de sobre las diversas estrategias que los
poner su experiencia del Ser supremo escritores han usado para maldecir o
en palabras, pero nuestro Siglo XX para liquidar a sus padres.
ha sido el primero en ver intentos de
denunciar al Ser con palabras, de Maldiciones. O anatemas, como en
avergonzarlo, de hacerle burla: pienso el título de uno de los recientes libros
particularmente en los intentos de de Cioran, Confesiones y anatemas.
Beckett y de Cioran. El lenguaje, que Al contrario de la épica homérica
es social hasta la médula y cuyo uso —la cual tiende a reconciliarnos con
exitoso implica, por lo menos, una lo contingente—, al contrario de
fina atención a la retórica, un amor la confianza Renacentista, nuestro
por la oración bien formada que rumano marginal —figura gnóstica que
ya, claramente, contradice la baja pareciera resucitada de los primeros
opinión que se pretenda tener del siglos de la era cristiana— usa el
universo; el lenguaje, digo, podría no lenguaje para colocarnos aparte, a un
ser el instrumento más adecuado para lado, al margen, en el papel de críticos
esa tarea de denuncia. Y terminamos lúcidos y por eso desdichados. “Mejor
sacrificaría mi vida que convertirme en necesario para alguien”,

por ejemplo; o: “a partir de cierto punto, empezamos a imitarnos
sólo a nosotros mismos”. Anatema, sin embargo, junto a los
sentidos usuales de “maldición, execración”, “algo condenado
o alguien excomulgado”, tiene un significado anterior: en el
primer libro de La Odisea, la danza y la canción eran llamados
anathémata —las gracias, los ornamentos— de una fiesta. Las
maldiciones de Cioran son joyas retóricas en efecto, y como con
las anécdotas de Chamfort, nos maravillamos que tantas vetas
ricas de significado puedan estar condensadas en una línea o
dos.
La Tentación de Existir (Traducida al inglés por R. Howard, 1968),

el primer libro de Cioran publicado en Estados Unidos, contó con
el prefacio entusiasta de Susan Sontag. Las notas publicitarias
de la tapa hablan de un “Cioran místico”, de “un clásico
underground”. Menciones favorables en Time y New Republic
(esta última de Richard Gillman), fueron seguidas por artículos
elogiosos en revistas de alto nivel: Hudson Review, Triquarterly. Es
especialmente instructivo, sin embargo, detenernos en el juicio
crítico de John Updike (The New Yorker, 1974). El titulo de su reseña,
“Un monje malogrado” —eufónico pero inadecuado porque el
monje en Cioran no está malogrado sino que más bien es muy
logrado— es sólo la primera andanada de desaprobación. Lo
que el escritor americano básicamente desaprueba en Cioran
es lo que él llama falta de delicadeza y de seriedad. “Los filósofos
serios” (Updike menciona a Wittgenstein, Nietzsche y Kierkegaard)
“desean aliviar nuestras irritaciones por medio de la clarificación,
o si no, inflamarlas hasta el punto en que haya crisis y cura”.
Cioran “frívolamente desea… tan sólo darnos escalofríos…”.
Provocarnos temblores, sobresaltos. Esto naturalmente nos trae
a la mente el famoso elogio de Víctor Hugo a Baudelaire: “Usted
ha inventado un nuevo escalofrío”. Hugo, al revés de Updike,
quiso decir que lo de Baudelaire era un gran logro; pero Updike 21
¿felicitaría a quién, a qué escritor más bien que a Cioran? ¿Tal
toxina viniera a relativizar nuestros

22 esquemas demasiado euclidianos.
Tocqueville pensó que lo que nosotros
los americanos más necesitamos es
“una idea más amplia de nosotros
mismos y de la humanidad”. Por eso,
para los Estados Unidos Cioran es un
desafío.
Y además, tal vez no haya nada que

necesitemos tan vivamente como
vez a Augusto Comte, por haber una voz que elogie la marginalidad
intentado curar a la humanidad de como tal. Estados Unidos, que alguna
la metafísica? Claramente, lo que vez se enorgulleció de ser un crisol de
el gran escritor Americano reprocha nacionalidades, ha empezado ahora
a Cioran es su rechazo radical de los a eliminar sus márgenes. Negros, Judíos,
grandes valores Americanos, a saber, Nativo- americanos, Latinoamericanos,
productividad y filantropía. Cioran no mujeres… Los grupos “marginales” se
es ningún Whitman. El pragmático han convertido en tema de estudio
Protestante siente disgusto por el hijo académico: el seudo-logos, como
del sacerdote Ortodoxo, por el ateo siempre, rebosa. Los márgenes, como
insertado en la cultura francesa de los “márgenes de la filosofía” de Derrida,
tradición principalmente Católica. Y están destinados a ser anegados,
no hay cómo reducir tales diferencias: negados y superados (Aufbehoben)
la crítica literaria continúa (y así debe — por lo general desde el atril. Mientras
ser) las viejas Guerras de Religión de tanto, y aunque entre nosotros Lectura
otra manera, sin mosquetes. y Literatura sean también estudios
académicos, claramente la lectura
Mayo del 68 en Francia y el está desapareciendo y nuestros
contemporáneo malestar de los graduados universitarios salen iletrados.
estudiantes en los Estados Unidos Una pregunta metafísica merodea por
podrá haber tenido algo que ver nuestras aulas: ¿por qué hacerles leer
con el interés por Cioran del público a los jóvenes tal o cual obra literaria,
estadounidense de hace veinte en lugar de ninguna? El paradigma
años. Cuando las cosas se calmaron, humano imaginado por nuestros
ese interés se apagó. Lo que es educadores parece ser la esfera
desafortunado porque nosotros, tal Hermética cuyo centro está en todas
vez más que cualquier otra nación en partes y cuya superficie no está en
el mundo, necesitaríamos un Cioran. ninguna, aquello que Pascal comparó
No lo digo en broma; me doy cuenta con el inmenso vacío del universo.
de que necesitamos otras cosas, Pero ese ideal, tan digno y noble como
muchas otras cosas; pero como con pueda ser, es demasiado improbable;
Lobatchewski y Bolyai —aquellos otros la salida más fácil es olvidar el libro,
marginales del oriente europeo que instrumento, justificación y testigo de
permitieron a lo impensable entrar en crímenes pasados. Reinarán entonces
la antigua geometría—, podría resultar las imágenes y la electrónica, y con la
saludable que un poco de la misma desaparición final del libro no habrá
más márgenes ni más marginales en nuestra sociedad. Cioran,

sin embargo, como pasado de moda empecinado que es,
insiste en ser marginal. Dios (dice él), en el caso de que tal cosa
exista, no puede ser otro que el Gran Marginal.
Si usted, lector, encuentra como yo los avisos comerciales y las

tonterías de la televisión relativamente inocuas (después de
todo, hemos llegado a esperar esa basura), pero siente náuseas
cuando el rector de la universidad lo elogia por su “consumado
profesionalismo” y lo invita a “compartir sus pensamientos y
experiencias sobre como empoderar a los jóvenes, hombres
y mujeres, en la naciente era de la información”, disfrutará
a Cioran. Encontrará que su hiel se ha ido transmutando en
joyas.
Mi cita del comienzo proviene de El aciago demiurgo, 1969

(traducido al inglés como “The New Gods” por R. Howard), el
libro que Updike reseñó. Cioran estaba escribiendo tales cosas
mientras los estudiantes de París se amotinaban; en aquel mismo
Barrio Latino donde en el siglo XIX los intelectuales rumanos
aprendieron liberalismo y forjaron sus aspiraciones nacionales,
ahora, después de escuchar a los rebeldes optimistas en el Teatro
del Odeón exhortando a levantar las piedras del pavimento
para descubrir la playa (presumiblemente la misma playa que se
equipara a la vida en nuestras calcomanías de paragolpes, ese
otro género popular y conciso), allí arriba en su cuarto, Cioran
acuñaba sus máximas. “Quien no haya muerto joven merece
la muerte”. “Sufrir es producir conocimiento”. “El primer deber al
levantarse a la mañana: sonrojarse de sí mismo”.
Un loco que se preocupa por la objetividad, tal es la auto-

contradictoria auto–evaluación de Cioran. Se puede encontrar
muy poca cosa en sus escritos que los ubique en el tiempo, y
casi ninguna referencia a los sucesos, caracteres e invenciones 23
de nuestra época. El arte aforístico, como el del epitafio, apunta
Exquisite Corpse por estar libre de

24 ella; así continuamos hablando por
un rato. Y aún cuando Cioran era
amable y sin arrogancias, delicado
y serio (pese a Updike), y de ningún
modo ese monstruo de misantropía
que yo había temido encontrar, me
sentía incómodo y nervioso. Yo había
estado dándome ánimos recordando
la profesada simpatía de Cioran por
los fracasados, los poco serios y los
a la atemporalidad; irónicamente, diletantes. Pero ahora ciertas palabras
la misma atemporalidad que Cioran que él había escrito resonaban en mi
odiaba en la vida de los campesinos mente con eco acusador. “Entrevista
de su tierra natal. Hace unos pocos con un sub-hombre. Tres horas de
años, mi mujer y yo lo visitamos en su completa tortura, si no me hubiera
buhardilla, en la Place de l’Odeon. repetido constantemente a mí mismo
Después de cinco pisos de escalera, que no estaba perdiendo el tiempo,
estábamos jadeantes y maravillados que era mi mejor oportunidad para
de que este hombre, de casi ochenta contemplar un espécimen de lo que
años, enfrentara varias veces al día tal la humanidad sería en unas pocas
prueba. La mesa de mimbre, la cama, generaciones…”
y afuera, por la ventana, los tejados
y las chimeneas de París. Libros en Mientras salíamos, Cioran se percató
todas partes: Chamfort al lado de su —demasiado tarde— de la bandeja
cama; y algunos discos: J. S. Bach y el con vasos y la botella de whisky que
Winterreise de Schubert. había preparado para nosotros pero
que olvidó ofrecernos. Afuera, en
El cuarto armonizaba con el personaje: la calle, con gran dificultad intenté
frugal y limpio, cómodo y luminoso. explicarle a mi mujer. Me sentía como
Hablamos acerca del filósofo judeo- un impostor y un esnob: nunca había
ruso, Chestov —“En Rumania, en sufrido, nunca había mantenido
aquellos días, era extraordinariamente arduas vigilias, nunca había vivido
influyente; fue Chestov, quien me con suficiente intensidad como para
introdujo al cuestionamiento y a la tener el derecho de parlotear sobre
perplejidad. Lo que lamento en Unamuno y Kierkegaard, Chestov
mi vida es no haberlo conocido y Fondane. ¡Yo, desacreditando la
personalmente”. Acerca de Benjamín filosofía analítica! ¿Y que sabía yo de
Fondane, poeta y pensador, discípulo ella? Casi nada; sólo esto: álgebra,
de Chestov, compatriota y amigo de análisis, lenguaje, son campos públicos
Cioran, que se mudó a París en 1928 y del juego de las esencias, inmensos y
murió asesinado en 1944 por los nazis en liberales, con entrada libre. Nuestra
Auschwitz: “Un maestro en el arte de dar existencia, sin embargo, lo que a veces
vida a las ideas”. Ambos deploramos llamamos “lo concreto”, sólo puede
la filosofía analítica angloamericana. ser examinada y cuestionada al precio
Él discurseó contra la solemnidad de un sacrificio —o como el premio de
y alabó la revista norteamericana la risa y la danza divinas. Sólo por el
monje o el coribante, el ascético o el extático.

Incapaz de ser ni lo uno ni lo otro, homme sensuel
—et intelléctuel—moyen, no tenía yo derecho
a los márgenes. Había estado yo hablando
mal del análisis del lenguaje un poco como el
“progresista” acaudalado maldice el American
Establishment desde un mullido sofá en su
apartamento del Upper-West-Side.
Pero todo eso no explicaba nada, porque al

hablar así con mi mujer yo estaba simplemente
regurgitando el bolo existencialista. Sólo mucho
más tarde me di cuenta de que mi rubor y mi vergüenza eran
la reacción natural y predecible al conocer al maestro de la
vergüenza primordial. Cioran no le permite ni al lector ni a sí
mismo salirse del apuro, de los sudores y lágrimas del señorío y la
esclavitud, de los conflictos entre libertad y necesidad que rugen
en nuestros corazones. Verdugo de gran estilo, ejecuta no sólo la
piedad y los prejuicios de nuestro tiempo, sino también sus propias
conclusiones arduamente adquiridas. “Mientras haya un solo
dios en pie, el trabajo del hombre no ha terminado”. “Ascender
al soberano cero de donde procede el cero menor que somos”.
Los grandes escépticos antiguos, un Pirrón, un Sexto Empírico,
practicaron una disciplina semejante para lograr quietud y
desapego; a la vez escéptico y mártir, simultáneamente víctima
y victimario, en los márgenes del paganismo y de la Cristiandad;
Cioran, en cambio, yace en el potro del tormento, descuartizado
en su apogeo. De vez en cuando, ruega en hermoso francés
por el bálsamo imposible: el caos. Y entonces, cada tanto, con
cada nuevo libro, nos ofrece su grito afinado y perfecto.
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Foto. M. L. Herrera Universidad de Bucarest

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Cioran y la joven generación
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Aurélien Demars
LA DANZA MACABRA
*
DE CIORAN Aurélien Demars.
Traducción del francés: M. Liliana Herrera.
L
a problemática de la caída tiene un sitio crucial en el
pensamiento cioraniano en la medida en que, a través
de un irremediable deslizamiento de la inmanencia a
una trascendencia negativa, este concepto permite
constituir una metafísica del tiempo, de la historia y de la
muerte. Más allá del acontecimiento teológico que constituye
la Caída del Génesis, más allá incluso del estado ontológico
de “déréliction” (1) del hombre, la caída en el sentido de
Cioran se emparienta con una “danza macabra”. En efecto,
el hilo de Ariadna de mi propósito está tomado del célebre
pasaje de El Aciago Demiurgo titulado “Paleontología”:
“En la Edad Media, nos obligábamos a la salvación, creíamos

con energía: el cadáver estaba de moda; la fe era vigorosa,
indomable, amaba lo lívido y lo fétido, sabía del beneficio
que se podía sacar de la podredumbre y del horror. Hoy, una
religión edulcorada no se ata más que a fantasmas gentiles, a
la Evolución y al Progreso. No es ella quien nos abastecería del
equivalente moderno de la danza macabra” (2).

1) Crf. Martin Heidegger, Ètre et temps (Ser y Tiempo), trad. del alemán por François Vezin, Paris, Gallimard, coll
‘Bibliothèque de philosophie’, 1986, & 29 «Le da-sein comme disposibilité». Según esta interpretación de la
Geworfenheit, el hombre es un dasein arrojado en su ahí y abandonado a él mismo: “este carácter del ser donde el
Dasein, oculto en su procedencia y en su dirección, es de forma tanto más reveladora descubierta en sí mismo, lo
que ‘es’ lo llamamos ser-arrojado de este siendo en su ahí; es lo que él arrastra por lo que está ahí como ser-en-el-
mundo.
2) Cioran, Le Mauvais Démiurge, ‘Paléontologie’,(El Aciago Demiurgo, ‘Paleontología’), en Oeuvres, Paris, Gallimard,
coll, ‘Quarto’, 1995. El artículo aparece por primera vez en la Nouvelle Revue Française, # 166, 1 octobre 1966, p.
1193.
* Este texto está próximo a publicarse en Cahiers Emil Cioran-Approches Critiques, Textes réunis par Eugène Van Itterbeek, Vol. 7, Sibiu-Leuven,
Editions: Université Lucien Blaga-Les Sept Dormants. Agradecemos al autor su amabilidad al autorizar esta traducción y su publicación. 39
La Danza Macabra de Cioran
El sentido metafísico de esta caída cioraniana tropieza tanto con la

40 prohibición histórica (¿cómo resistir al curso del tiempo?) como con la
Paraδοξα
crítica heidegeriana de la onto-teo-logía(3) (¿cómo la metafísica del
tiempo no caería en desuso?). Todo mi esfuerzo será ayudar a deshacer
este hilo de Ariadna a contrapelo de la Historia y a los rodeos de la historia
de la filosofía. Danza en tres tiempos, la caída cioraniana se articula a una
filosofía de la decadencia, de la gravedad y del ritmo.
Filosofía de la déchéance**: caída y recaída.

Todos conocemos la doble caída cioraniana: “Otros caen en el tiempo; yo
he caído del tiempo. A la eternidad que se erigía por encima de él, sucede
esta otra que se coloca debajo, zona estéril donde se experimenta nada
más que un sólo deseo: reintegrar el tiempo, elevarse cueste lo que cueste,
apropiarse de una parcela para instalarse allí, para darse la ilusión de estar en
casa. Pero el tiempo es cerrado; el tiempo está fuera de nuestro alcance: y es
la imposibilidad de penetrarlo de la que está hecha esta eternidad negativa,
esta mala eternidad” (4).
Considerando la primera caída, nos vemos forzados a comprobar que ella

confunde lo que todo el cristianismo se había esforzado por separar: la caída
diabólica (ángel caído), la caída adánica (pecado original), la caída del
mundo (pecado del mundo). Cioran retiene sólo la caída total y definitiva del
hombre, sin redención posible. Otra desilusión cioraniana: es la pérdida de la
inocencia sobre la pendiente de la existencia que hace devenir al hombre a
sí mismo. La caída desempeña pues el papel de un principio de individuación,
de suerte que se convierte en un destino. Desde entonces, el crimen de haber
nacido o la fatalidad del nacimiento impone al hombre el sello indeleble de
la maldición, de la providencia negativa. Es por eso que al hacer el balance
de cada minuto, Cioran exclama: “¿ por qué todo esto? - porque nací”(5).
En otros términos, la maldición del nacimiento es consubstancial al hombre
mismo, de suerte que el génesis es menos el relato del origen del hombre y de
su pecado que el testimonio de la naturaleza humana mancillada fatalmente
de desgracias. Esta es toda la diferencia que separa a Cioran de Joseph de
Maistre:
“Él [Joseph de Maistre] se equivoca cuando conduce el Pecado a una

trasgresión primitiva, a una culpa inmemorial y concertada, en lugar de ver
allí una tara, un vicio de naturaleza; también se equivoca cuando, después
de haber hablado con razón de una “enfermedad original”, la atribuye a
nuestras iniquidades, mientras que ella estaba, así como el Pecado, inscrita
en nuestra misma esencia: desarreglo primordial, calamidad que afecta
indiferentemente al bueno y al malo, al virtuoso y al vicioso”(6).
3) Martin Heidegger, “La constitutión onto-théo-logique de la métaphysique”, (La constitución onto-teo-lógica de la

metafísica), en Questions I, trad. del alemán por André Préau. Paris, Gallimard, coll. “Tel”. 2001.
4) Cioran, La chute dans le temps, “Tomber du temps”, (La Caída en el Tiempo, ‘Caer del Tiempo’) en Oeuvres, op.
cit., p. 1152.
5) Cioran, De l’inconvénient d’être né, I, (Del Inconveniente de Haber Nacido), en Œuvres, op. cit., p. 1271.
6) Cioran, Exercices d’admiration, « Joseph de Maistre, essai sur la pensée réactionnaire », (Ejercicios de Admiración,
‘Joseph de Maistre, Ensayo sobre el Pensamiento Reacionario’), en Œuvres, op. cit., p. 1530.
**Por sugerencia del autor, hacemos la siguiente aclaración: Déchéance que significa decaimiento, decadencia, degradación, caída, lo
usaremos aquí en esta última acepción, la cual guarda el sentido metafísico que tiene en Cioran. La diferenciaremos de décadence, deca-
dencia, para significar avance histórico a la vez que declinación histórica. N.T.
Aurélien Demars
caída continuada-. Con el homicidio

de Abel por Caín vienen las guerras;
con el Diluvio, las calamidades, etc.
Total, la historia no es otra cosa que
“la ironía en marcha (9)”: lejos de ser
el actor, el hombre es su juguete, la
víctima; la historia se revela como la
historia del mal y el obituario de las
calamidades. Si la marcha orgánica
de la historia la hacía viva a los ojos
de Comte, para Cioran, la caída
del hombre parece más bien vivaz,
virulenta, viciosa.
Pero al situar de este modo el contexto
religioso en el cual se inserta el De lo anterior se sigue toda una filosofía
concepto cioraniano de la caída, no de la caída, una “cartografía de los
es menos necesario subrayar la fuerte callejones sin salida”, para repetir la
vertiente metafísica. Efectivamente, fórmula de Jean-Claude Guerrini(10).
Cioran se opone violentamente a la El hombre inexorablemente es
historia concebida por los progresistas caído; la creación, fracasada; el
(Condorcet, Rousseau para quien el Demiurgo, aciago. Bajo las ilusiones,
hombre es por naturaleza perfectible), las esperanzas y las utopías, reina por
pero también y sobre todo a la teoría todas partes la verdad del sufrimiento
hegeliana de la historia -que quiere y de la miseria. Nada encaja, nada
que la historia sea el progreso del está en su sitio en ninguna parte.
Espíritu que se autorrealiza (7). Sin La caída cioraniana hace eco a
embargo, la contradicción más nítida la teoría spengleriana del déclin
es aquella que confronta a Cioran orgánico de la civilización y que se
con Augusto Comte: su ley de los tres desarrolla en decadencia. Por lo
estados reposa totalmente en la idea tanto, “la decadencia está allí para
de una marcha de la historia en el devolver al hombre lo esencial, que
sentido biológico (8), y según la cual es su caída constitutiva”(11). Vieillard-
la marcha es una caída controlada, Baron aprehende muy bien la
dominada y repetida. Muy a la importancia del problema del tiempo
inversa, Cioran ve en la caída, con el cual se encuentra Cioran:
esencial y ciertamente orgánica, una el origen, el génesis, la fuente no se
caída incontrolable: inmediatamente podría asimilar a un fundamento; el
después del exilio del jardín del fundamento es la caída ontológica
Edén, una lluvia de desgracias se que constituye la esencia humana y
abate sobre Adán, los suyos y sus que arroja al hombre al fuego de una
descendientes -la descendencia del comprensión gnóstica de la historia.
hombre que finalmente designa la
7) G. W F. Hegel., La raison dans l’histoire, (La Razón en la Historia), trad. del alemán por Kostas Papaioannou, Paris,
Plon, coll, “10/18”, 1965, p. 96-97.
8) Es necesario leer aquí el concepto fisiológico de “marcha” según Paul-Joseph Barthez, tomado de Nouveaux élé-
ments de la science de l’homme (Nuevos elementos de la ciencia del hombre), Paris, Goujon, 1806.
9) Cioran, « Entretien avec Sylvie Jaudeau », (Entrevista con ...), en Entretiens (Conversaciones), Paris, Gallimard, coll.
‘Arcades’, 1995, p. 223. cf también p. 161 : « todo lo que el hombre hace se vuelve contra él: éste es su destino y la ley
trágica de la historia. Se paga por todo, por el bien y por el mal. Es la gran ironía de la historia como destino del hom-
bre, destino que no consiste más que en corromperse”.
10) Jean-Claude Guerrini, “Vision du temps. Cioran, analyste de la réaction, de l’utopie et du progrès», (‘Visión del
41
tiempo. Cioran, analista de la reacción, de la utopía y del progreso’), en Mots, # 68, Paris, 2002, p. 42.
11) Jean-Louis Vieillard-Baron, L’illusion historique et l’espérance céleste, (La ilusión histórica y la esperanza celeste)
Paris, Berd international, 1981, p. 125.
Más fundamental que el concepto del déclin teorizado por Spengler, la historia
42 no sólo devuelve al hombre lo que ha hecho contra sí mismo (decadencia),
Paraδοξα
sino que incluso vuelve a los hombres unos contra otros (tiranía). “Antídoto
de la utopía”, “marcha hacia lo peor”, “disciplina de lo peor”(12), tantas
expresiones que designan la historia en lo que tiene de más terrible, ya que,
incluso, la historia a veces da a luz a algún superhombre, es decir a algún
tirano, verdadero anticristo “para quien” lo peor es el enemigo del mal” (13).
Sólo el idiota, siempre caído de las nubes, siempre feliz, no se apercibe de
nada. Se comprende entonces por qué Cioran a veces es propenso a envidiar
su felicidad inaccesible.
Sin embargo, lo esencial está en otro lugar, en la reacción cioraniana al tiempo

-en el sentido de los “ángeles reaccionarios”, del orgullo de la de-gradación(14),
en la caída de la caída. Esta caída del tiempo se distingue de la caída en
el tiempo por su verticalidad. Cioran se alza pues contra el tiempo... pero
tumbándose. Porque es verdad que “el hombre se mueve sólo para hacer
daño” (15), la duración (o aun “los datos inmediatos de la conciencia”, para
hablar como Bergson) lejos de ser un principio de libertad, se revela como el
principio del dolor y de la ilusión: con la duración dura el tiempo, sus males y
su patrimonio de tiranías.
La verticalidad de la segunda caída se abre desde dentro, bajo el tiempo,
bajo su horizontalidad. La primera caída ponía al hombre fuera de la eternidad
y en el tiempo; la segunda, empuja a Cioran fuera del tiempo, fuera de su
yo (en virtud del principio de individuación). No es más el tiempo anterior
al tiempo, sino el tiempo según una “eternidad negativa” (16), al revés del
paraíso, es decir, el infierno. Porque esta caída al segundo grado multiplica
tanto la lucidez como su parte de sufrimiento.
Para Schopenhauer, el péndulo de la vida oscila entre el dolor y el hastío.

Desde ahora, con Cioran, este mismo péndulo, concebido finalmente como
escape y escapatoria del tiempo, recae más bajo aún, más lejos en él mismo.
Esta segunda caída es una fractura ontológica, un desprendimiento entre el
sí mismo y el yo, una desgarradura, mientras que la primera caída designaba
un rompimiento del yo con la eternidad, con la edad de oro; en el caso de
Cioran, un rompimiento con Rasinari, después con Sibiu. La recaída instaura así
una filosofía de la vacilación, del balanceo.
Ambas caídas se encuentran, pues, simétricamente inversas. Sin embargo ¿qué

es lo que lleva a saltar de una a otra? La oscilación entre el dolor y el hastío no
hace más que consumir el tiempo. Sólo la disminución de sí, particularmente
12) Cioran, “Entretien avec Fernando Savater” (Entrevista con...) en Entretiens, (Conversaciones) op. Cit., p 26, y cf.
Cahiers, 1957-1972, (Cuadernos...) Paris, Gallimard, coll. “Blanche”, 1997, p. 817 y p. 623.
13) Cf. Eric Faye, Dans les laboratoires du pire. Totalitarisme et fiction littéraire, (En los laboratorios de lo peor. Totalitarismo
y ficción literaria), Paris, José Corti coll “Rien de commun”, 1993, p. 155 y 153.
14) Cf. Cioran, Précis de décomposition, “Précis de décomposition », «Les agnes réactionnaires», (Breviario de podre-
dumbre, ‘Breviario...’, ‘Los ángeles reaccionarios’), op. Cit., 615.
15) Cioran, Histoire et Utopie, “A l’ecole des tyrans », III (Historia y Utopia, ‘Escuela del tirano’), en Œuvres, op. cit., p.
1013.
16) “Tomber du Temps” (“Caer del tiempo”), op. Cit., 1152.
Aurélien Demars

La pérdida del tiempo conduce a
una pérdida de sí, a un hundimiento
de la conciencia en los basamentos
de la historia y del tiempo y al límite
inferior de la recaída al segundo
grado. En consecuencia, el tiempo
es vaciado de su materialidad, no
recoge más la vivencia personal de
la conciencia; su valor psicológico
es abolido, su flujo no es percibido
más. Esta trascendencia negativa se
encuentra constituida por el tiempo
“pensando contra sí mismo”, autoriza
según el tiempo y la historia, el tiempo
tal verticalidad y deja a un lado el
muerto, limpio de la antítesis de la
yo. El dejar a un lado la inmanencia
edad de oro; de ahí la desolación
temporal por la segunda caída
subtemporal siguiente:
abre entonces una trascendencia
“Por haber meditado demasiado
negativa, una “eternidad negativa”.
sobre el tiempo, el tiempo se venga:
me pone en posición de mendigo,
No se trata solamente del tiempo
me obliga a sentirlo. ¿Cómo he
gnóstico de la fractura(17), de la
podido asimilarlo al infierno? El
oposición entre el espíritu y el mundo,
infierno, es este presente que no se
entre el alma y la carne. Esta caída
mueve, esta tensión en la monotonía,
al segundo grado depende de lo
esta eternidad invertida que no se
que Chestov llamaba una “Ruptura”,
abre a nada, incluso a la muerte,
a saber, la ruptura por la cual una
mientras que el tiempo, que fluía, que
conciencia transmuta todos sus
se desplegaba, ofrecía por lo menos
valores y su lógica. Para decirlo de
el consuelo de una espera, así fuera
otro modo, la caída del tiempo no
fúnebre. Pero ¿qué esperar aquí, en
es un movimiento, un despliegue,
el límite inferior de la caída, donde no
sino una crisis, es decir, una toma de
es posible elegir más, donde hasta la
conciencia y una descomposición
esperanza de otro abismo falta?” (19).
del tiempo que pierde toda realidad,
toda finalidad, todo peso, todo
Lo mismo que para la recaída, el
crédito.
hastío en el segundo grado alcanza
proporciones metafísicas inéditas,
“Al sentarnos al borde de los
hasta el punto en que Cioran escribe:
instantes para contemplar su paso,
“el hastío es la sustancia de la duración
acabamos por no discernir más
y la desesperación del combate con
que una sucesión sin contenido;
la duración”(20). Todo lleva a pensar
tiempo que ha perdido su sustancia,
que el primer hombre no pudo
tiempo abstracto, variedad de
soportar la monotonía del paraíso,
nuestro vacío. Todavía un golpe y, de
y que, ávido de la inminencia de su
abstracción en abstracción, él mismo
desastre, se arrojó deliberadamente
se disminuye por nuestra culpa y se
en la aventura del mal, y con creces
disuelve en temporalidad, en sombra
de sí mismo“ (18).
17)Cf. Silvie Jaudeau, Cioran ou le dernier homme (Cioran o el último hombre), Paris, José Corti, coll. ‘Rien de com- 43
mun’, 1990, p, 70.
18) « Tomber du temps », (‘Caer del tiempo’), op. cit. p. 1153.
19)Ibid., p. 1155.
20) Bréviaire des Vaincus, IV 51 (Breviario de los Vencidos), en Oeuvres op. Cit, p. 563.
más palpitante, pero ¿a qué precio? A la inversa, si Cioran supo sustraerse al

44 tiempo, no ha sido impunemente: para esto es necesario conservar la llama
Paraδοξα
encendida del espíritu, a pesar de su hastío terrible, en el sueño de dios (o más
bien del diablo).
Hasta ahora, todavía no llegamos a asir precisamente lo que la caída o la
recaída tendría de “danza”, ya que el goce de no caer más bajo cuando se
ha llegado al límite inferior de la caída se revela fuertemente comprometido
por el infierno del subterráneo de la conciencia.
Al considerar en una primera mirada la caída en el tiempo, Cioran puede escribir:
“La experiencia hombre, ¿ha fracasado? Ya había fracasado con Adán. Una
cuestión sin embargo es legítima: ¿tendremos suficiente capacidad de inventiva
para hacer el papel de innovadores y aumentar tal fracaso?
Mientras tanto perseveremos en la culpa de ser hombres, comportémonos como
farsantes de la Caída, seamos terriblemente superfluos!” (21)
No obstante, la segunda caída se vuelve tan infernal que, “a posteriori, confiere
sobre la primera un valor casi paradisíaco”, de tal suerte que no podríamos
satisfacernos de ninguna manera con la idea según la cual “la caída no se
lleva todo con nosotros, no nos arroja a otro mundo, sino que nos devuelve
al límite de éste, nos confirma en su solidez terrestre, en la consistencia de
sus contornos, en la constancia de sus leyes. Así el dolor del regreso a este
mundo se acompaña a veces de una felicidad extraña. El suelo, el suelo es
reencontrado, no iremos más abajo, terminados los esfuerzos de equilibristas,
‘la rugosa realidad’ es “confinada” (22). Queda, por consiguiente, determinar la
naturaleza de la gravedad que arrastra a Cioran a tal recaída y lo obliga a una
danza macabra.
Gravedad cioraniana: teoría de la gravitación restringida.

El tiempo muerto, sin sustancia, no se confunde, sin embargo, con uno incorpóreo
como en los estoicos; y es precisamente por esta razón que la pesantez de esta
recaída toma un lugar decisivo: pues, ¿qué es lo que pesa aún sin sustancia?
Así como el nacimiento se nos viene encima, podemos decir que la segunda
caída se instaura por el hecho de que Cioran se abandona, se deja ir, se deja
caer y se disminuye en su ser: se abandona a sí mismo. Excepto que Cioran
no se deja ir sin gravedad. La primera gravedad -totalmente intelectual- de la
doble caída destaca el ateísmo de Cioran, a pesar de su referencia constante
al libro del Génesis. Así como lo observó muy bien Umberto Eco:
“De todas las refutaciones del argumento ontológico, el más vigoroso parece
expresado por la simple cuestión: “¿pero quién dijo jamás que la existencia
era una perfección?”. Una vez supuse que la pureza absoluta consistía en el
No-ser; la perfección más grande de Dios sería entonces no existir. El hecho de
21) Syllogismes de l’amertume, “Vertige de l’histoire” (Silogismos de la amargura,

‘Vértigo de la historia’), op. Cit., p, 804.
22) Laurent Jenny, L’expérience de la chute de Montaigne à Michaux (La experiencia de la caída de Montaigne a
Michaux), Paris, Puf, coll. « Ecriture », 1997, p. 215 y p. 11.
23) Umberto Eco, Kant et l’ornithorynque, 1.2. « Un problème contre nature » (Kant y el onritorrinco, Un problema inna-
Aurélien Demars
1. Vaciar el mal de su sustancia: en

este sentido, el mal no es nada, no
tiene otra existencia que nominal,
lo que vacía de sentido al mismo
tiempo el dualismo gnóstico bien/
mal, Dios/ Diablo.
2. Vaciar el Génesis de su historicidad:

en este sentido, el nacimiento del
hombre deja de ser apremiante, el
Génesis es sólo un mito, el mal no tiene
linaje, sin filiación, sin genealogía.
pensarlo (o de poder pensarlo) como 3. Vaciar la caída de su metafísica:

existente sería el efecto de nuestra en este sentido, la caída es sólo
estrechez de espíritu capaz de una mala elección por parte de la
atribuirle la existencia, de manchar criatura (la de renunciar al ser o, más
lo que tiene el derecho supremo y la exactamente, de ignorar la deuda
posibilidad inimaginable de no ser. Y contraída con Dios en la medida
un debate entre Anselmo y Cioran -y en que le dio el ser), producto de la
no entre Anselmo y Gaunilon- habría volición pura, es decir, de la libertad
sido muy interesante. Entonces, individual (25).
aunque el ser fuera un defecto en la
pureza del no ser, seríamos arrastrados 4.Vaciar la caída de su desesperación:
en este defecto” (23). en este sentido, la caída es la condición
sine qua non de la redención.
Podemos intentar ir más lejos que
Eco haciendo dialogar en un En consecuencia, Anselmo no concibe
segundo tiempo el De casu Diaboli tanto una caída como un vencimiento
y La Caída en el tiempo. Por tanto, fracasado de la deuda en virtud del don
la primera observación que hay que divino del ser. Más fundamentalmente,
hacer consiste en ver que Anselmo privando la caída de toda dinámica,
comprende los mecanismos de los Anselmo elabora lo que Alain Boureau
hundimientos locales del ser a través interpreta como una “Gravitación
de una teoría de “la gravitación restringida”(26), es decir como peso del
restringida” (24). La argumentación de pecado, relativo al solo sujeto singular.
Anselmo consiste en cuatro puntos El peso del pecado se identifica con la
principales y rigurosamente contrarios culpabilidad única de su autor.
con relación a Cioran:
tural) trad. del italiano por Julien Gayrard, Paris, Grasset - LGF, coll, « le livre de poche » 1997, p. 28-29.
24) Cf. saint Anselme de Cantorbéry, De la chute du diable, (De la caída del diablo), trad. del latín por Michel Corbin
en Œuvres de saint Anselme de Cantorbéry, Paris, Cerf, 1986,t. 2, y Pourquoi un Dieu-homme, (Por qué un Dios-hombre),
trd. del latín por Michel Corbin, en, Œuvres de saint Anselme de Cantorbéry, Paris, Cerf, 1986, t. 3.
25) La libertad individual no es abolida por la necesidad de la ley divina que queda para él incognoscible: “es, en
efecto, una necesidad que precede y que es causa de que la cosa sea; es una necesidad que sigue y que hace la
cosa”. Pourquoi un Dieu-homme, op. Cit., 456-457.
26) Alain Boureau, “La chute comme gravitation restreinte. Saint Anselme de Cantorbéry et le mal » (‘La caída como
gravitación restringida. Saint Anselme de Cantorbéry y el mal’), Nouevelle revue de psychanalyse, # 38, Paris, Gallimard,
automne 1988, p. 129-145.
45
Este rodeo por Anselmo me parece esencial para medir el alcance de la

46 pesantez de la caída y de su recaída en Cioran(27). En efecto, la pesantez en
Paraδοξα
Cioran contradice cada punto de la argumentación de Anselmo:
1. La sustancia del mal, esto es el ser. El sufrimiento es su verdad y su ley.

2. El mal es genealógico y toma pues una dimensión histórica.
3. La caída es metafísica y ontológica.
4. La caída es desesperadamente infernal.
De una parte, no podemos razonablemente acogernos a una conceptualización

del pecado y del mal como negación, pues se trata siempre también de una
posición positiva frente a Dios y frente a sí mismo (28). Por otra parte, en cuanto a
Cioran, la gravedad de la primera caída resulta de un destino maldito propio a
cada nacimiento. Los casos son múltiples: “sentir el peso de la historia, la carga del
devenir y este agobio bajo el cual cede la conciencia cuando considera la suma
y la inanidad de los acontecimientos cumplidos o posibles (...) Los siglos se han
agravado y pesan sobre el instante” (29).

Lo que pesa es el tiempo y la historia, el ser y el mal. Pero con la caída
del tiempo nos encontramos en el “para qué”: nada pesa (no subsisten más
valores: nada más merece ser investigado), y a la vez todo pesa, todo está de
más, nada pasa. La pesantez de la recaída emana de lo que se hace pesado
también sobre sí, lo que se espera (30). Aquel que no haya esperado nada más
que a sí mismo es un hombre vacío, un espectador de sí mismo y cuyo letargo
lo arrastra fuera del tiempo, por debajo del curso del mundo. Todo pasa en él,
pero sin él.
Además, la gravitación de la recaída se agrava debido a la intensificación del

descentramiento porque si al final de la primera caída el sujeto se encontraba
descentrado en su yo por el rodeo del sí mismo, la gravedad de la segunda
caída conduce a descender hasta perderse de sí, hasta perder todo centro
de gravedad. Según Schopenhauer, sólo “la suprema eminencia intelectual”,
es decir el “genio” solitario, ve “su centro de gravedad caer entero dentro de
sí mismo” (31). A ejemplo de Schopenhauer, la gravedad cioraniana, lejos del
concepto de procesión de Plotino, induce una hipóstasis negativa debajo de
la materia de las cosas. Esta gravedad más pesada y, sin embargo, más ligera
que la materia, esta pesantez del segundo grado permite descender todavía
más. Al contrario de Simone Weil que piensa que “la gravedad moral nos hace
27) Podemos preguntarnos por el conocimiento exacto que Cioran podía tener de san Anselmo de Cantorbéry: su
obra no hace ninguna mención directa al teólogo. Sin embargo, parece que Cioran había encontrado a Anselmo,
sino alrededor de su formación y cultura rumanas al menos más tarde con ocasión de sus lecturas en el Instituto
Católico de Paris (cf. Cahiers, (Cuadernos) op. Cit., p. 164), y probablemente aún se puede suponer que él conocía
muy bien los trabajos de Kart Barth y principalemente su obra sobre la preuve de l’existence de Dieu d’après Saint
Anselme (la prueba de la existencia de Dios según San Anselmo), trd. del alemán por Jean Carrère, Neuchâtel,
Bibliothèque Théologique, 1958. Los Cahiers mencionan en particular una reflexión tomada de Karl Barth (op. cit. p.
586).
28) Cfr. El capítulo “Que le péché n’est pas una négation mais une position” (‘Que el pecado no es una negación sino
una posición”), en Sören Kierkegaard, La maladie à la mort, segunda edición, trd. del danés por Paul-Henir Tisseau,
en Oeuvres, Paris, Laffont, coll. « Bouquin », 1993, p. 1275-1278.
29) Précis de décomposition, « Visages de la dédadence » (Breviario de Podredumbre, ‘Rostros de la decadencia’),
op. cit., p. 685. cf. igualmente ibid., p. 689 o incluso ‘Paleonteología’, op. cit. p. 1197, etc.
30) “Je m’attends” (me espero). Cahiers, (Cuadernos), op. cit. p. 236.
31) Arthur Schopenhauer, Aphorismes sur la sagesse dans la vie (Aforismos sobre la sabiduría de la vida) trad. del
alemán por J. A. Cantacuzène, revisada por Richard Roos, Paris, PUF, coll. « Quadrige», p. 24-25.
Aurélien Demars
de ella, más nos sustraemos a la

fatalidad de ser sí mismo, de estar
vivos” (34).
Esta agravación de la gravitación

en la segunda caída transforma lo
que era solamente del orden de la
“oscilación” entre el yo y el sí mismo,
en la “Vacilación” total dentro de sí,
por lo que la conciencia -o lo que
de ella queda, pues ella misma se
encuentra separada de todo, incluso
de ella misma- cae en un abismo sin
caer hacia lo alto” (32), Cioran afirma fin, según una caída perpetua.
que “Solo el hombre vacante, está
en condiciones de descender en lo La vacuidad esencial propia del
más hondo del ser, allí dónde no hay ser se encuentra revelada en su
más ser en el ser, donde lo que es, es desnudez, lo que suscita para el ojo
indistinto de lo que no es, dónde todo del conocimiento que contempla,
está y no está jamás” (33). el precipicio de un fin de sí sin fin.
Esta pérdida de sí remite a la idea Desde entonces, en el vacío de
célebre de “pensar contra sí mismo” sí, la pesantez de la gravitación se
que sobrepasando el tiempo distingue del peso evanescente de las
donde todo se estanca, profetiza cosas y trasciende el Conocimiento
el fin de la historia, el fin del Diablo; del que todavía puede dar prueba
es decir, ella se impacienta por el la conciencia. Pascal pasa de
apocalipsis. Obtenemos así, el punto la inmanencia del vacío físico y
de vista local de la degradación, de la caída de los cuerpos a la
una “gravitación restringida”, y una trascendencia del vacío ontológico
“gravitación generalizada” del punto del hombre, a su caída y a su miseria.
de vista universal del mal. La pesantez Pero Cioran empuja tan lejos esta
agravada induce una consideración gravitación de la recaída que ha
gnóstica y gnoseológica especial, agravado y ha cavado su propio
una vista de abajo, antítesis del ojo vacío. Sobrepasando el vacío en él
de dios: hablo del ojo maligno, del mismo, lo dilata hasta el punto que
ojo de la serpiente, del verdadero tanto la finitud como el absoluto se
“ojo del Conocimiento”: revelan también vacíos. Nada escapa
a ello. El vacío, pues, no designa una
“Discernir que lo que uno es, no es, ausencia, ya que en lo sucesivo el
que lo que se tiene no es nuestro, no vacío no tiene objeto. Es por eso que,
ser cómplice de nada, ni de nuestra cuando todavía subsistía la dualidad
propia vida, esto es ver con justicia, del yo y del sí mismo, el pivote estaba
esto es descender hasta la raíz nula constituido por la focalización de
de todo. Cuanto más nos abrimos a la voluntad del sujeto que dice
la vacuidad y más nos impregnamos “yo”, actualizando, concentrando
32) Simone Weil, La pesanteur et la grâce, (La pesantez y la gracia), Paris, Plon, 1950, p. 5.
33) Cahiers, (Cuadernos), op. cit., p. 585.
34) « Paléontologie », (‘Paleontología’), op. cit., p. 1199.
47
y condensando su atención en esta fina punta del presente. Ahora bien, el

48 pivote habiendo caído con el tiempo, se muestra también presente y nulo.
Paraδοξα
Nada hace de pantalla al Conocimiento; de ahí este vértigo inmóvil que se
autodevora: “tanto profundicé en el vacío que lo he cavado, y allí me he
hecho más pesado; no queda, me parece, nada más: lo he agotado, he
secado la fuente” (35). El vacío es un vacío de sí mismo, todo está consumado,
incluso la nada. La nada, pero no la muerte. ¿Sería ésta el límite del vacío,
del vértigo, de la caída, del Conocimiento? Excepto que la muerte, punto de
impacto de la caída, se revela lo contrario de un punto de apoyo.
Vivir significa, pues, caer y recaer, y si existe una danza macabra es en la medida
en que Cioran llega a gozar de su hundimiento porque el ojo del Conocimiento
es el órgano de una conciencia, a pesar de todo, danzante: “una conciencia
ondulada, danzante, graciosa (...)”(36) La música sube entonces hasta el cielo,
para cavarlo mejor. La caída y su recaída no impiden de ninguna manera el
goce, particularmente el de escuchar la música. Sin embargo, en la Nada,
la auténtica conciencia danzante permanece desconsolada y macabra,
y esto en virtud precisamente del pensamiento de la muerte. En efecto, la
desesperación nace del hecho de que nada dura verdaderamente sino la
caída y la recaída, irremediable la una como la otra. Sólo la muerte viene a
acabarlas, es decir a ponerles término, pero también a cumplirlas.
“Ningún pensamiento es más disolvente ni más tranquilizador que el pensamiento

de la muerte. Es sin duda a causa de esta doble cualidad que se lo rumia hasta el
punto de no poder pasarse sin él. ¡Qué suerte encontrar, dentro del mismo instante
un veneno y un remedio, una revelación que nos mata y nos hace vivir, un veneno
fortificante!” (37).
Alexandra Roux observa muy justamente que “al testimonio del inconveniente
de haber nacido y a la preferencia de la Nada, responde esta petición dirigida
a la muerte: que nos libere de lo que nosotros mismos sin ella no podríamos
hacer solos, encontrar la nada” (38). Es decir, reencontrar el tiempo anterior al
nacimiento, la nada anterior a Dios y a la Creación. La muerte actúa pues
como una fuerza de atracción para la conciencia, sumergida en un pozo sin
fondo, de suerte que esta conciencia se vuelve ávida de su propia muerte y
atiza su caída y su recaída. Si la muerte humilla a la conciencia aniquilándola
mejor de lo que ella podría hacerlo y la mata como no importa quién o qué
otro, en cambio la libera de sí misma y de su decadencia. Finalmente, el
Infierno parece reducirse a una caída sin posibilidad de pensar en la muerte.
Cioran se felicita así por el óbito que le espera y por el fin del mundo, armado
de una conciencia danzante y envenenada por su propio veneno... Podríamos
preguntar si toda alegría no sería macabra, pues ¿hasta dónde esta conciencia
emponzoñada se abandona desbocada al ritmo de la danza de su caída?
35) Cahiers, (Cuadernos) op. cit., p. 26.

36) Le Livre des leurres, « Mozart ou la mélancolie des anges », (El libro de las Quimeras, ‘Mozart o la melancolía de los
ángeles’) trad. del rumano por Grazyna Klewek y Thomas Bazin, en Œuvres, op. cit., p. 179-180.
37) Aveux et anathèmes, « Face aux instants », (Confesiones y Anatemas, ‘Frente a los instantes’) in Œuvres, op. cit., p.
1689.
38) Alexandra Roux, « Cioran, ou la mort comme agonie mentale » (‘Cioran o la muerte como agonía mental), en
Revue Roumaine de Philosophie, Bucarest, n°1-2, t. 45, 2001, p. 83.
Aurélien Demars
macabra se prolonga en la escritura

cioraniana. Porque la escritura no
sabría constituir una alternación
o una alternativa a la caída, a la
recaída y a la muerte; cada una es
irremediable. No obstante, el ritmo
de cada una, después de haber
descompuesto todo, compone
otros. Es, en efecto, la particularidad
del ritmo que transforma lo que
transporta. Conviene entonces hacer
dos observaciones: en primer lugar, el
ritmo permanece fundamentalmente
El ritmo de la danza macabra orgánico y se prolonga en la escritura:
“si hay una relación entre el ritmo
Una danza, hablando con propiedad, fisiológico y el estilo de un escritor, con
designa la presencia paradójica mayor razón existe entre su universo
de un cuerpo que representa, en el temporal y su estilo”(40). En segundo
vacío, una falta. Y si comúnmente lugar, el ritmo contradice el estilo,
el bailarín interpreta un personaje y Cioran añade que lo importante
como un escenario imita al mundo, permanece en el tono, en el ritmo
a veces, la danza nos hipnotiza y nos y no en el estilo (41). Porque el estilo
hace perder de vista el mundo, el se confunde con la imagen de su
papel del bailarín e incluso su cuerpo. tiempo y por eso se corrompe como
Más paradójico todavía es el talento él si no es haciendo uso de un ritmo
del bailarín al representar la ligereza fuera del tiempo.
con la gravedad de su cuerpo con el
fin de alcanzar un movimiento total, Por consiguiente, lejos de disfrazar
un gesto puro. Lo importante no está la caída, la escritura, al contrario,
pues en el despliegue (temporal y la intensifica y le aporta formas y
espacial) sino en la gravedad, motor desarrollos inéditos. En resumen,
de la danza y, sobre todo, en su por su ritmo la escritura actúa sobre
ritmo. la caída en calidad de insistencia,
en calidad de intensificación, en
Ahora bien, Cioran afirma: “cuanto calidad de aceleración, en calidad
más somos lesionados por el tiempo, de precipitación.
más queremos escapar de él.
Escribir una página sin defecto, Pero entonces, ¿qué es el ritmo? El
una frase solamente, nos eleva por ritmo es “el lenguaje del tiempo” (42),
encima del devenir y por encima mientras que el estilo define los modos
de sus corrupciones. Trascendemos de apropiación de una lengua.
la muerte por la búsqueda de la Pero ¿qué ocurre con un ritmo
indestructibilidad a través del verbo, metafísicamente fuera del tiempo?
a través del símbolo mismo de la Las filosofías de lo imaginal tienen
caducidad”(39). El ritmo de la danza que descubrir en el ritmo una “fuerza
39) De l’inconvénient d’être né, II (Del inconveniente de...), op. cit., p. 1291.
40) La Tentation d’exister, «Le style comme aventure», (La tentación de Existir, ‘El estilo como aventura’), op. cit., 900.
41) Cf. ibid., p. 896-897 sobre el fin de la superstición del estilo. Cf. también les Cahiers (Cuadernos), p. 333: “no tengo
un estilo; tengo, como lo ha indicado Saint-John Perse, un ‘ritmo’, y este ritmo corresponde a mi fisiología, a mi ser; es
mi cadencia orgánica, mi jadeo de histérico que logra pasar a mis frases. Pero esta facultad que yo he debido pro-
49
yectado en ellas, mi movimiento interior, es un error haberla asimilado a un ‘estilo’ o a un talento cualquiera. No tengo
talento ni estilo; tengo un tono cadencioso que viene, entre otras cosas, de mi estado casi constante de ansiedad”.
42) Tomo esta idea de Jean-Claude Beaune, «L’Horloge du vivant», (‘El reloj del viviente’), en Jean-Jacques
Wunenburger (s. dir.), Les rythmes: lectures et théories, (Los ritmos: lecturas y teorías), Paris, L’Harmattan, coll.
«Conversciences », 1992, p. 105.
del lenguaje” (43) que escapa al sentido de las palabras. Sin embargo, este no
50 es el caso de Cioran: el ritmo de las palabras surge del interior de su significado
Paraδοξα
y sale del fondo de la conciencia y del ojo del Conocimiento. En cambio, las
palabras mismas, una vez puestas sobre el papel y publicadas, son devueltas
a su libertad. Encontramos pues, de una vez, una caída en las palabras y
una caída de las palabras (44); el ritmo se queda allí con el fin de animarlas
por debajo. Esto explica que el estilo de la escritura cioraniana haya podido
cambiar en el curso del tiempo (especialmente con el paso del rumano al
francés), pero no la naturaleza filosófica de su ritmo. El ritmo trasciende el peso
de las palabras e instaura así una danza de las palabras que condensa todo
el mal del que Cioran procura descargarse. Así, el ritmo todavía depende del
orden del lenguaje del tiempo, pero de un lenguaje lúcido que descompone
el tiempo, que lo roe. En cuanto a la escritura, se define como la inclinación
de una pendiente resbaladiza que le permite a Cioran desembarazarse de sus
pensamientos más molestos y más insoportables. Les concede en cierto modo
una caída autónoma.
“¿De donde viene nuestra obsesión del Reptil? - ¿No será de nuestro temor
a una última tentación, a una caída próxima, y esta vez irreparable, que nos
haría perder hasta la memoria del Paraíso?” (45).
Esta interrogación anuncia ya su respuesta: la conciencia danzante se

obsesiona y se inocula su propio veneno. El sí de la conciencia se angustia
entonces de no llegar más a situarse en su caída para saber donde está ella
consigo misma y el resto del mundo. La caída, de la cual el Génesis conserva
el relato simbólico, aparece como el único referente para la conciencia
separada de todo. Sin la memoria del paraíso perdido, del génesis, Cioran
zozobraría más allá del límite inferior de la caída, es decir, en la locura o en la
muerte.
La danza de las palabras se revela como una danza de la muerte que se da

una nueva caída, particularmente una ocurrencia, es decir, un fin inesperado,
antes de proseguir su caída mortal. Después de todo, “es curioso cuánto
nos gusta lo macabro y retrocedemos delante de lo trágico. (Lo macabro,
es la forma grotesca de lo trágico)” (46). Esta comedia del lenguaje rompe
la monotonía de la gravedad de la tragedia del ser. En consecuencia, la
muerte permanece como el punto de caída de la caída en y del tiempo, en
y del verbo. Pero las palabras poseen esta facultad de soportar y materializar
nuestros pensamientos; una vez escrito, lo insoportable se queda atrás de la
conciencia caída; ésta no conserva para su decadencia más que un sólo
tema: el Génesis, es decir, la memoria del Paraíso, de lo inaccesible, y por
contragolpe, la memoria de su fractura ontológica.
43) Cf. Henri Meschonnic, Critique du rythme (Crítica del rtimo), Lagrasse, Verdier, 1990, ; «La force dans le langage»
(‘La fuerza en el lenguaje’), en Jean-Louis Chiss y Gérard Dessons (s. dir.), La force du langage. Rythme, discours, tra-
duction (La fuerza del lenguaje. Ritmo, discurso, traducción), Paris, Champion, 2000 ; «L’enjeu du rythme pour la philo-
sophie» en Pierre Sauvanet y Jean-Jacques Wunenburger (s. dir.) Rythmes et philosophie (Ritmos y filosofía), Paris, Kimé,
1996.
44) “No cultivan el aforismo más que aquellos que han conocido el miedo en medio de las palabras, este miedo de
derrumbarse con todas las palabras”. Syllogisme de l’amertume, «Atrophie du verbe» (Silogismos de la Amargura,
‘Atrofia del verbo’) op. cit., p. 747.
45) Ibid., «Religion», p. 788.
46) Cahiers, (Cuadernos) op. cit., p. 320.
Aurélien Demars
Metafísicas graves y grotescas
En definitiva, la caída se revela como

una danza macabra opuesta a la
marcha de la historia. La ronda de los
esqueletos, el canto de las carroñas,
las risitas de los muertos... Farándula
fúnebre, en particular la Balada de los
colgados o la Balada final de Villon,
es reveladora por varios conceptos:
alegre y festiva danza de la muerte,
color bermejo(47), se revela al
Occidente de los tiempos modernos
La inmanencia de la escritura como pulsión inconsciente de muerte
reconduce a Cioran a su trascendencia escondida en su pasado. Mucho
negativa por el ritmo fisiológico que le más, la danza macabra instaura un
insufla, de tal manera que el rodeo cierto ritmo compulsivo, macabro y
por las palabras todavía agrava un cierto lenguaje filosófico que sabe
la decadencia cioraniana sin distinguir lo grotesco de lo trágico,
interrumpirlo. De esto se sigue que el que sabe incluso hacer reír de buena
ritmo fisiológico de Cioran vacila entre gana(48) a un sujeto de la más grande
varios tiempos, jugando a estar más gravedad.
cerca de la danza desarticulada de
la muerte deambulante. Las palabras Y Cioran puede parecer bien
bailan en un desfile de ideas muertas o sospechoso frente a Heidegger.
que pertenecen a un tiempo muerto, Tanto es verdad esto, que el último
a un eterno presente, actualizado personaje de las rondas macabras
por el ojo del lector. generalmente es un loco. Podemos
pues resistir al curso del tiempo y al
La zarabanda macabra de Cioran, desuso de la metafísica del tiempo
por su ritmo, hace de su recaída y de la muerte por el ritmo del
un “impulso hacia el desastre”, un pensamiento, ese ritmo que confina
movimiento de sí lanzado desde lo la danza macabra, no tanto a una
alto de su caída y desde lo alto de marcha fúnebre como a un tango
su Génesis en dirección al Desastre apasionado con la muerte misma.
-como una advertencia profética
del desfile de los males que todavía Esta danza macabra nos reconduce
esperan a los hombres, un movimiento entonces a una conciencia y a una
de expansión de su caída bajo todas escritura de una metafísica del tiempo
sus formas, hasta el silencio de la y de la muerte, y es estudiando la
escritura sobrevenido algunos años liberación del impulso de la muerte
un poco antes de su muerte. por la risa que puede escucharse el
eco de la danza macabra resonar
desde Villon hasta Cioran(49). Si la
47) Cf. François Villon, «Ballade de conclusion», en Œuvres, Paris, Aux quais de Paris, 1962, p. 145.
48) Pensemos en Don Quijote, Segunda parte, capítulo XI “De la extraña aventura que le ocurre al valeroso don
Quijote con el carro o la carreta de las Cortes de la Muerte”, en Œuvres romanesques complètes, trad. del español
por Claude Allaigre, Jean Canavaggio, Michel Moner, Paris, Gallimard, coll. «Bibliothèque de la Pléiade», 2001, vol. I,
p. 974-980. 51
49) Cf. Jean Dufournet, Villon:ambiguïté et Carnaval, (Villon:ambiguedad y Carnaval) Paris, Champion, 1992, p.135. El
autor pone en exergo : « Toda palabra me hace mal. ¡Cómo sería de dulce escuchar las flores hablar sobre la muer-
te! Tengo diariamente conversaciones con mi esquelesto, y esto jamás me lo perdonará mi carne”. Syllogisme de
l’amertume (Silogismos de la Amargura, ‘Atrofia del verbo’), op. cit., p. 748 y 767.
metafísica ha caído en desuso desde Heidegger (inconsciencia comparable

52 a aquella diagnosticada por el “olvido del ser”), esto es imputable a una falta
Paraδοξα
de clarividencia sobre la gravedad de la caída en el tiempo (la historia) y
del tiempo (la metafísica). Y es en este sentido que Cioran ha afirmado: “el
relato de la caída es quizá lo que se ha escrito de más profundo en todos los
tiempos. En él está dicho todo sobre lo que íbamos a experimentar y a sufrir;
toda la historia en una página”(50). Entre la gravedad y lo grotesco, la caída en
la muerte se queda siempre con la última palabra: la palabra del fin.
50) Cahiers (Cuadernos), op. cit., p. 44.

Alfredo A. Abad Torres
LA REFLEXIÓN METAFÍSICA
DE CIORAN
Alfredo Andrés Abad Torres
Mon esprit ne trouve plus de satisfaction que

dans la métaphysique et dans le Livre de prières.
(Cioran)
E
n Cioran es bien singular el hecho de hablar de
‘metafísica’ puesto que él no hace metafísica, al
menos en el sentido corriente del término, que indica
la especulación que ciertos filósofos han realizado con
respecto a temáticas como la vida supramundana,
el absoluto y en general todas aquellas abstracciones tan
frecuentes dentro de ciertos ámbitos a los cuales Cioran no
pertenece. De hecho algunos comentaristas se niegan a
aceptar el apelativo de metafísico dado al autor de La Caída
en el Tiempo; nosotros sin embargo, lo vamos a usar, pues
consideramos que Cioran plantea un interrogante metafísico;
su mirada es metafísica; aunque obviamente todo esto
requiere un desarrollo más pormenorizado. Por ello, se requiere
entonces dilucidar en qué aspectos Cioran es metafísico y
en cuáles no, para evitar confusiones pueriles, pues lo único
que debemos tener en cuenta es qué entendemos por el
término.
Contra el apelativo de metafísico dado a Cioran, María Dolores
Jaramillo expone: “El concepto es totalmente inadecuado e
impropio. No corresponde ni a su etimología, ni a las creencias
del autor y filósofo rumano, sobre quien han caído epítetos
condenatorios dispares (...) pero el de ‘metafísico’ supera
todas las invenciones y falsificaciones de la ideología. Cioran
no habla sino del mundo físico. No cree en el metafísico”
(Jaramillo, 1999 Pág. 95).
Si entendemos por metafísica cualquier especulación acerca
de un más allá, de la vida después de la muerte, entonces
sí podemos decir que el autor no es metafísico. Ahora bien,
la exposición contra el término continua: “Cioran no hace
metafísica, porque no divaga ni especula sobre las cualidades 53
y la naturaleza del ‘Absoluto’, ni del ‘Ser Superior’, ni del ‘ente’
con respecto al ‘ser’”(Ibid. P.96). Sin embargo, debemos
La Reflexión Metafísica de Cioran
tener claro el hecho de que Cioran sí conjunto de delirios y desequilibrios

aborda problemas metafísicos como que operan como síntomas de lo
54 el Ser, el Paraíso Perdido o Caída, el que podríamos llamar la enfermedad
Pecado Original, y que apela a ellos metafísica del hombre concretada
como alegorías del malestar que en los actos y derivada en la Historia.
demarca la existencia humana. No Todas las culturas han participado
se puede abordar a un autor como de tal inquietud, brindando diversas
Cioran, cortando todo vínculo con alegorías que de manera mítica e
la interioridad de cada ser humano, intuitiva describen la nostalgia de un
en la cual se debaten complejas algo al cual no pueden ya acceder.
inquietudes acerca de los lazos que Dicha nostalgia revela un sentimiento
lo unen, aún en nuestra época, metafísico al cual Cioran no fue
con realidades trascendentes que, ajeno y que de hecho, está impreso
sean quiméricas o no, llamaron la en muchos pasajes de su obra, como
atención de nuestro autor. De ahí manifestación sumamente patética
el interés que Cioran demuestra por de los vínculos rotos que lo sitúan por
ocuparse de temas metafísicos a fuera de toda seguridad conceptual,
partir de términos alegóricos que religiosa, existencial. En toda su obra
recuerdan las llamadas cifras del ser Cioran no hace más que revelar y
de que hablara Jaspers y que son una manifestar una inquietud metafísica
manera de acercarse a interrogantes que nunca soluciona obviamente.(1)
perennes de toda la humanidad. La metafísica cioraniana se ocupa
Decir que Cioran sólo se ocupa del de la búsqueda y dilucidación de los
mundo físico es desconocer por fundamentos esenciales que rigen la
completo todo el soporte descriptivo existencia del hombre y concuerda
que sobre el malestar metafísico del con la problemática abordada
hombre hiciera en gran parte de su por el Génesis, acerca de la Caída
obra. Ocuparse de la Caída, del Ser, del hombre y su ruptura con el Ser
del Paraíso, del Vacío, es la manera (expulsión del paraíso). Ahora bien,
en que Cioran aborda temáticas Cioran el moralista, se ocupa de tal
religiosas ligadas a un cuestionamiento problema, y ajeno a las reflexiones
metafísico por excelencia como lo es teológicas y filosóficas que de allí
el del origen de nuestra condición derivan y que intentan brindar una
mendicante (Caída), sumida en las solución, proporciona elementos
desaforadas acciones que mueven de problematización y enunciación
la Historia. El lenguaje cifrado al que de la Caída, y desarrolla una
Cioran apela, manifiesta pues una caracterización (descripción) de la
inquietud común a toda la cultura misma, exponiendo las incongruencias
humana (en este caso imbuida de del hombre, su continua tragedia y
tradición judeocristiana y en algunos huida, alejándose así de todo intento
casos budista), inquietud que Cioran de solucionar dicha condición, ya
aborda no con el ánimo de solucionar sea a partir del hombre mismo o de
sino de describir, y que deriva en el la figura de Dios, esquemas propios
1. La experiencia que Cioran manifiesta acerca del ennui, puede considerarse como otro ejemplo
bastante dilucidador en lo que respecta a su propio malestar metafísico. De hecho las siguientes
palabras lo corroboran: “Je peux dire que ma vie a été dominée par l’expérience de l’ennui. J’ai
connu ce sentiment dès mon enfance. Il ne s’agit pas de l’ennui que l’on peut combattre par des
distractions, la conversation ou les plaisirs, mais d’un ennui, pourrait-on dire, “fondamental”; et qui
consiste en ceci: plus ou moins brusquement, chez soi ou chez les autres, ou devant un très beau
paysage, tout se vide de contenu et de sens.(…) Tout l’univers demeure frappe de nullité. Et rien
ne nous intéresse, rien ne mérite notre attention. L’ennui est un vertige, mais un vertige tranquille,
monotone; c’est la révélation de l’insignifiance universelle, c’est la certitude, portée jusqu’à la stupeur
ou jusqu’à la clairvoyance suprême, que l’on ne peut, que l’on ne doit rien faire en ce monde ni dans
l’autre, que rien n’existe au monde qui puisse nous convenir ou nous satisfaire.(Cioran, Oeuvres, p.
1748)
de posibles soluciones brindadas ora por la filosofía, ora por

la teología. No podemos olvidar que el talante escéptico
de Cioran lo aleja por completo de todo intento de solución
con respecto a la Caída, circunscribiéndose así sólo a su
descripción, enmarcado claro está, en la tradición moralista
que en este punto representa fielmente.
Existe en el hombre un sentimiento de orden metafísico que da
inicio a la reflexión que ocupó a Cioran, acerca de un malestar
evidente en el hombre. De dicho malestar, concretado en la
fragmentación humana que deriva en los actos, surgen ‘curas’
que se tornan ‘necesidades metafísicas’, ya sea en el pasado
–Paraíso- o en el futuro –Utopías. Dichas quimeras, cuya razón
de ser está fundamentada en el malestar, permiten vislumbrar
el sentido metafísico de la reflexión cioraniana, pues en ellas
se evidencia una necesidad esencial de dar respuesta a una
inquietud fundamental que como ya dijimos antes, Cioran no
soluciona, sino que tan sólo expone. Ejemplo de este malestar
metafísico del hombre y que corroe su ser, lo expone de esta
manera: “Nada devela mejor el sentimiento metafísico de
la nostalgia como su imposibilidad de coincidir con algún
momento de cualquier tiempo; por ello busca consuelo en
algún remoto pasado, inmemorial, refractario a los siglos y
anterior al devenir”, y añade: “Por el contrario, la nostalgia
de un paraíso aquí abajo está desprovista de la dimensión
de la añoranza; nostalgia vuelta del revés, falseada y viciada,
tendida hacia el futuro, obnubilada por el progreso, réplica
temporal, metamorfosis deformada del paraíso original.”(H.U.
p. 126-127) Lo que estas palabras evidencian es ante todo, el
hecho de que todos los propósitos del hombre tienen su raíz en
ese malestar, cuyo desenvolvimiento no hace sino corroborar
la inquietud primaria de orden metafísico que sólo se explica
como ya lo veremos, en la idea del hombre como ser Caído,
expulsado del paraíso.(2)
Por el momento, fijemos nuestra atención en las alegorías
propias de la reflexión metafísica de Cioran, para esclarecer
el resquebrajamiento del hombre y poder así comprender su
huída hacia la Historia.
55
2. Tal malestar es descrito por Cioran así: “...el relato de la Caída nos permite entrever que ya en el
corazón del Edén el promotor de nuestra raza resentía un malestar, de otra forma no se explicaría
la facilidad con que cedió a la tentación. ¿Cedió a ella? Más bien la llamó. Ya se manifestaba en
Las Alegorías: próximo a la creencia profunda

del pueblo rumano, según la cual
56 Cada una de estas alegorías no son la creación y el pecado son una y
conceptos sino intuiciones que Cioran la misma cosa. En gran parte de la
retoma como recursos interpretativos cultura balcánica, nunca ha cesado
del vacío que el hombre manifiesta la acusación contra la creación”
en su existencia y que denotan su (Con. p.13) Desde la perspectiva
enfermedad metafísica (3). El malestar de una creación impura, y además
o inquietud siempre presente en el de ello, de un demiurgo imperfecto,
hombre puede manifestarse mas hacedor del mundo, es asimilable y
no explicarse, es decir, no podemos comprensible la condición del hombre
acceder a una posible razón que que deriva de allí. La apelación de
dé concretamente una explicación Cioran a las alegorías, constituye pues
cabal de dicho malestar. Por ello, una manera de concebir la naturaleza
es necesario, tal como lo hicieron enferma del hombre, ofreciéndola no
diversas culturas y aún Cioran, apelar como explicación racional, sino como
a intuiciones míticas que describen un imagen que refleje el malestar propio
cuestionamiento metafísico. del género humano. “No, no admito el
Cada alegoría manifiesta pues, la Génesis como revelación, sino como
condición ‘maldita’ del hombre, punto de vista sobre la concepción del
a partir de imágenes y no de hombre. Los que escribieron esos libros
conceptos. Bastante ingenuo sería no hicieron sino reflexionar –tenían
creer que cada una de ellas intentara tiempo- y vieron, en el desarrollo de
explicar conceptualmente la humana la historia, lo que era el hombre, su
condición. Cioran describe, no explica, destino, y su condición”(Ibid. 125).
y qué mejor manera de hacerlo, sino De todas formas, la idea de un
retomando estas imágenes que dan Aciago Demiurgo está aún más en
cuenta de la necesidad irrevocable consonancia con la imperfección
de revelar una inquietud metafísica, humana, y por ello es una alegoría
inquietud que se refleja entonces en bastante oportuna. “Me he interesado
las alegorías siguientes. mucho por la Gnosis (...) El resultado
fue un librito, el aciago demiurgo, cuyo
1. La creación: título alemán Die verfehlte Schöpfung
(“La Creación errada”), me gusta. Al
La imagen de la Creación referida por creador sólo podemos imaginarlo
Cioran está amparada en evidentes maligno (...) ahora podemos adoptar
raíces gnósticas, así como en antiguas sin turbación la idea de un principio
creencias rumanas: “me reconozco impuro, inmanente al creador y a
él esa incapacidad para la dicha, esa incapacidad de soportarla que todos hemos heredado. La
tenía a la mano, podía apropiársela para siempre; la rechazó, y, desde entonces, la perseguimos sin
encontrarla, e incluso si la encontráramos tampoco nos adaptaríamos a ella”(Cioran, C.T. Pág. 17) De
lo anterior se comprende ese malestar metafísico que, apelando a la alegoría de la Caída, Cioran
demarca como propio de todo el género humano; entregando así otro ejemplo de la ruptura interna
que caracteriza al hombre, siempre en huída de sí mismo. DE igual forma, este malestar, que en este
caso intenta ser extirpado a partir de una ‘edad de oro’, o Paraíso anterior a la Caída, es retomado
por el hombre creando la idea de un Paraíso futuro, sueño de toda utopía. En ambos casos es el
malestar, el origen de tales instancias que como ya señalamos, hacen el papel de ‘curas’.
3. No podemos explicar sino intuir. Ejemplo de ello es la interpretación que da Cioran acerca de
la naturaleza del hombre y que manifiesta su enfermedad: “...el hombre está maldito desde el
comienzo. Hay algo quebrado en su ser. La naturaleza humana contenía desde el comienzo un vicio
oculto” (Cioran, Con. Pág. 193) “Suele decirse que la del Pecado Original es una idea profunda.
En el comienzo del hombre algo se desmoronó. Desde los comienzos algo no salió bien, no podía
salir bien, pues no es posible la pureza de la criatura. Por tanto, el hombre está herido desde su
nacimiento”(Ibid. 208-9) Se trata pues de una explicación alegórica en donde aquello que no está
bien en el hombre, ese desmoronamiento que lo caracteriza, es representado como imagen en la
figura del Pecado Original, “idea” que para Cioran no puede ser más apropiada para describir el
origen de la condición humana.
lo creado. Esa idea nos permite comprender mejor y sobre

todo afrontar mejor el incalificable devenir histórico”(Ibid.119-
120). La idea de un aciago demiurgo permite acceder
simbólicamente al interrogante metafísico del mal en el
mundo. Si Cioran se ocupa del demiurgo, no lo hace en un
nivel teológico sino moralista. Cioran describe a partir de una
imagen mítica los problemas fundamentales del hombre, en
este caso, el mal, la imperfección, etc. “Exista o no Dios, el
problema ligado a los interrogantes que sobre él se formulan,
está completamente ligado al problema del hombre”(Herrera,
1994, Pág. 24).
En cierto aspecto, la necesidad del hombre de dar
explicación a sus insuficiencias, se concreta en una imagen
como la del demiurgo. Este es pues, un catalizador de la
conciencia metafísica del hombre, que procura obtener una
respuesta a sus interrogantes; de allí que Cioran enfatice en
la exigencia humana que demanda su permanencia como
imagen explicativa: “En él pensamos a propósito del menor
acto de la vida y de la vida sin más (...) De nada sirve sostener
que no existe, cuando nuestros estupores cotidianos están ahí
para exigir su realidad y proclamarla” (Cioran, A.D. Pág. 21)
Debe quedar claro que lo importante no es pues la realidad
de tal figura sino su pertinencia como imagen explicativa de
los planteamientos metafísicos que el hombre posee, y que
derivan en la adopción no sólo de ésta sino de las demás
alegorías.
El carácter explicativo de esta idea de un dios malo está
también señalado en una obra posterior a El Aciago
Demiurgo, Ejercicios de Admiración, de 1986, en la cual el
autor afirma: “La idea de la culpabilidad de Dios no es una
idea gratuita, sino necesaria y perfectamente compatible con
la de su omnipotencia: solo ella confiere cierta inteligibilidad
al desarrollo histórico y nos permite comprender todo lo que
posee de monstruoso, de insensato, de irrisorio. Atribuirle pureza
y bondad al autor del devenir es renunciar a comprender
la mayoría de los acontecimientos y en particular el más
importante de todos: la Creación” (Cioran, E.A. p. 23-4) (4).
La iniquidad evidenciada pues en el mundo, debe tener su
origen, no en el hombre, sino que debe proceder de más
arriba. La necesidad humana de ver a un dios como la 57
causa de sus imperfecciones, demuestra la pertinencia de
dicha figura, cuyos vicios son tan vamos a retomar. La primera de

necesarios para explicar los nuestros, ellas tiene que ver de nuevo con el
58 que valen más que las virtudes que problemático término metafísica,
pudiésemos concebir en la imagen puesto que si bien, toda esta
tradicional de Dios. De allí la utilidad descripción que hace el autor está
de este dios aciago, pues, “si no basada en el interrogante metafísico
lo tuviésemos a mano, ¿a dónde que enmarca al hombre en una
se encaminaría nuestra bilis?”(A. pugna con los fundamentos de su
D. p. 12). Como alegoría, el aciago existencia, las conclusiones a las
demiurgo esquematiza entonces el que llega Cioran, algunas en clara
origen maldito del género humano, analogía con la doctrina budista,
cuyo desenvolvimiento en el mundo resaltan una fuerte crítica en contra
deriva de ese afán primitivo por la del deseo metafísico de encontrar
innovación y el acto que tuviese sustratos o esencialidades, tanto
siempre ese dios “desdichado y en las cosas como en el yo. Por
maldito”. ello, podemos decir que de un
interrogante metafísico que Cioran
2. El Ser y el Vacío: retoma, se genera una crítica contra
toda solución que dé por concluida
El desarrollo de las temáticas que la búsqueda de los fundamentos
ocupan este estudio demuestra la esenciales de las cosas y del
importancia que para Cioran tuviera hombre(6).
la apelación a cuestionamientos
de índole metafísica, como el que Término también problemático al que
explicita el budismo en lo que se Cioran apela sin distinción explícita
refiere a su imagen del ser y del en su obra es el de ser. Para su
vacío. De hecho, el texto “El No dilucidación, habremos de distinguirlo
Liberado” (L’Indelivré) de “ El Aciago de acuerdo a dos acepciones: la
Demiurgo”, confirma los enormes primera de ellas es la de ser como
vínculos que el autor tuviera con el quietud, “estado antehistórico”,
budismo, en el sentido de que éste “paraíso”, comunión con el todo,
último da una precisa visión de lo que es decir, esta acepción revestiría
el hombre consigna como esencial, las características de una alegoría
siendo por el contrario ilusión y representativa de un estado al cual
simulacro (5). Cioran pues, apela al el hombre ya no puede acceder, y
budismo, no como solución religiosa que se esquematiza frecuentemente
brindada al hombre, sino como en la imagen del Paraíso. En adelante
medio sumamente dilucidador de nos referiremos a esta acepción
lo que el hombre revela a partir de como Ser. La segunda sería la del ser
su deseo, que lo enmarca según el entendido como ilusión, simulacro,
autor, en una inmensa fractura desde obnubilación, engaño, término que
la cual le es imposible acceder al Ser, ya no especifica una alegoría sino
a la quietud. una idea de todo aquello que el
Antes de continuar debemos tener hombre considera esencial, siendo
presentes ciertas distinciones en lo tan sólo espejismo. En adelante, esta
que respecta a la terminología que segunda acepción será retomada
como ser.
4. Debemos aclarar que si bien Ejercicios de Admiración fue publicado en 1986, la cita que extraemos
está incluida en el Ensayo Sobre el Pensamiento Reaccionario, escrito por Cioran en 1957, 29 años
antes de su aparición. Aciago Demiurgo fue publicado en 1969.
5. De igual forma, en el texto Las Dos Verdades (Les Deux Vérités) de “Desgarradura”, se pueden
encontrar otras apelaciones que hiciera Cioran Con respecto al budismo.
6. Para dar mayor claridad, podemos decir que Cioran es metafísico en el sentido de que parte de
su obra gira en torno a la problematicidad de los fundamentos del hombre, mas no es metafísico si
entendemos por el término la significación corriente que yendo más allá de la contemplación del
problema, se esfuerza en resolverlo y en la mayoría de casos, como ocurre en la tradición filosófica,
cree hacerlo.
Evadido del Ser, el hombre abandona la quietud, imagen

perfecta de todo aquello que niega la existencia individual;
por ello al hablar del hombre Cioran afirma: “...separado del
Creador y de lo creado, se convirtió en individuo, es decir en
fractura y fisura del ser...”(C.T. p. 19) (7). Una vez individuo, el
hombre se separa de una primitiva estancia a la que no podrá
retornar. Su principal característica es el deseo: móvil de toda
fragmentación humana, además del anhelo de solventar
sus carencias a partir de las ilusiones que él mismo crea en
la historia. “Nuestra desgracia es no haber encontrado, para
remediar la pérdida de la eternidad, más que ese engaño,
esa lamentable obsesión de la que sólo podría desprenderse
el que se instalara en el ser”(Ibid. p. 99).
Perdido entonces el Ser, el hombre crea el ser, espejismo
metafísico con atributos de esencialidad plena. La creencia en
la substancialidad de las cosas del mundo, en su esencialidad
y fundamentación que las convierte en realidades plenas es
una de las formas en que el hombre se adhiere a una idea
que le sirve de apoyo en su existencia. Pero este apoyo es una
quimera, una ilusión y una necesidad en tanto “nos aferramos
a lo que sea, con tal de no tener que arrancarnos de esta
fascinación de la que proceden nuestros actos y nuestra
misma naturaleza, de este deslumbramiento primordial que
nos impide discernir en todo la no realidad”(A. D. p. 81). El
hombre está pues sumido en una existencia basada en la
inmersión en los simulacros, espejismos y demás engaños que
le hacen ‘confirmar’ una supuesta realidad, a partir de la cual
surgen sus creencias, su saber y por supuesto, sus actos.
Toda doctrina está basada en una fundamentación que apela
a una verdad. Y ésta no es más que el otro correlato de ser, de
realidad. El oficio del hombre no es otro sino fundamentar sus
pensamientos, sus actos; encontrarles su ser, su pertinencia y
base real en un mundo tan complejo, cuya única realidad es
el no ser, el vacío.
El hombre en tanto no liberado de este yugo del ser, está pues
condenado al acto. La suprema liberación consistiría en la
sabiduría según la cual todo es insustancial y por ende, en lo que
7. En este caso, así como en el de la siguiente cita, la palabra ser hace alusión a la alegoría que
59
nosotros hemos retomado como Ser.
el budismo llama Sarvakarmafalatyaga que la inanidad de todo es también

(desapego del fruto del acto), una manera de asimilar un tipo de
60 proveniente de la conciencia de la realidad en la cual la vacuidad rige, y
insustancialidad de todo, derivada de por ello conferir al vacío el estatuto de
lo que el budismo tardío y su escuela ser, de realidad. Sin embargo, el vacío
Madyamika llamara paramartha o cumple la función de desapegarnos,
verdad verdadera (Cfr. Des. p. 8). de aniquilar la validez de cualquier
En contraposición a esta verdad idea, y es por ello que Cioran afirma:
verdadera, propia del liberado, se “Cierto es que no es idea, sino lo que
encuentra la verdad relativa o velada, nos ayuda a deshacernos de toda
verdad de error llamada samvriti, idea (...) El peligro es convertir el vacío
propia de quien está inmerso en el en sustituto del ser y apartarlo así de su
yugo de la ilusión del ser, es decir, el no función esencial que es entorpecer el
liberado. La verdad verdadera asume mecanismo del apego”(A.D. p. 83-4).
la total insustancialidad y por ende,
niega “toda verdad y la idea misma de Nada revela mejor la enfermedad
verdad” (Cfr. Ibid). En última instancia la metafísica del hombre, a la que
única esencialidad sería la del engaño, hacíamos alusión más atrás, como la
“clave de cuanto ciega, de cuanto percepción del vacío. En efecto, lo
ayuda a vivir en el tiempo”(Ibid. P. 9). que se pone en juego es la irrealidad
La verdad verdadera sólo es adquirida y vacuidad de toda idea que surja
por el liberado a partir del desengaño como fundamento en la existencia
del ser, obtenido gracias a la liberación humana. “La constante visión del
otorgada por la asimilación del vacío, vacío, la comunicación ininterrumpida
es decir, la aceptación del carácter con esta realidad destructora, la
insustancial de todo. El vacío se revela convivencia incansable con este
como un reconocimiento desde el cadalso de las ideas, no es más que una
cual nos percatamos de que “todo lo voluntad de desapego (...) el rechazo
que nos sucede, todo acaecimiento, a cualquier tentación de creencia
como todo lazo, es inesencial y que, si (...) el reconocimiento de que nada,
hay un saber, lo que debe revelarnos ni siquiera la vida y la muerte, poseen
es la ventaja de desenvolvernos entre un contenido esencial”(Herrera, 1994.
fantasmas”(Cioran, A.D. p. 82). El vacío p. 43). La imagen es sumamente
nos desliga de toda ilusión. Como patética, y a los ojos de Cioran mismo
desengaño nos hace partícipes de no parece tener solución, en tanto la
que nuestro desenvolvimiento en el condición lúcida del hombre consiste
mundo es desenvolvimiento no entre precisamente en la conciencia de su
realidades, sino entre simulacros, vacuidad. No obstante, el apego del
fantasmas elevados al rango de seres hombre al saber, al acto, es decir, al
(8)
. ser en tanto creencia fundamentada
De cara al vacío, el hombre se enfrenta y objetivable en una idea o en el
entonces a la inanidad de todo. desarrollo práctico de la misma, es
Podríamos decir entonces que el vacío la manera en que se ‘combate’ el
proporciona los elementos necesarios vacío a partir del apego al acto
para desapegarnos de la idea de ser y principalmente. Acto que revela
por ello mismo, de toda idea, creencia la enfermedad humana en tanto
o propósito. el hombre es incapaz de extirpar
Percatarse del vacío (nulidad) no es en fundamentalmente dicho apego.
sí mismo otra creencia. Podría pensarse Si bien Cioran apela al budismo para
explicar, no lo hace para curar. No
8. Debemos aclarar que no se trata de que exista un mundo verdadero en el sentido platónico, ni
mucho menos que haya una dualidad apariencia-ser. Cioran sólo describe un mundo único en el
que el hombre confiere validez y ser a lo que el vacío revela como simulacro.
es tan ingenuo como para creer que el vacío, aunque sea

vislumbrado, pueda ser asimilado totalmente. Ni siquiera
percibiendo el vacío y la inanidad de todo, puede el hombre
desprenderse de su enfermedad que es el apego a la
voluntad, al deseo, a su dinamismo, producto de su creencia
en el ser. (9)
Y ¿qué es la voluntad sino el reflejo de un yo constitutivo? En
tanto individuo el hombre es conciencia, conciencia de un
ser. El yo surge como correlato de la creencia en la ilusión
del ser. Si el hombre admite la realidad del ser es porque ha
admitido ya la de su yo, que es tan inválida como la anterior.
Sin embargo, el yo, a pesar de su ficción, logra arraigarse,
razón por la cual es el símbolo primero de toda ilusión. Por ello
Cioran dice: “D’instind, nous inclinons au soi; tout en nous le
réclame: il satisfait nos exigences de continuité, de solidité (...)
le soi est le réflexe de tout vivant”(Oeuvres, p. 1222) (10)
Si bien el vacío es la aniquilación de ese yo que se erige como
realidad plena (Cfr. A.D. p. 83), es sin embargo propio del
hombre el hecho de que no puede acceder plenamente a
la asimilación del vacío, pues siempre está acorralado en el
yo, y por ende, sumido en el deseo y propenso al acto. Hemos
dicho que Cioran no confiere curas ni propone soluciones,
expone malestares mejor podría decirse. “Por desdicha, no
podemos exterminar nuestros deseos; podemos solamente
debilitarlos, comprometerlos. Estamos acorralados en el yo,
en el veneno del “yo” (...) Incluso el Buda tras la Iluminación
no era más que Siddharta Gautama más el conocimiento”(A.
D. p. 91).
Se es hombre precisamente por la incapacidad que padece
en el sentido de no poder dar término a la condición deseante
9. En un aforismo, Cioran explicita perfectamente esa enfermedad metafísica del hombre, y de la

cual no puede extraerse: “Incurable: adjetivo honorífico del que no debería beneficiarse más que
una sola enfermedad, la más terrible de todas: el deseo” (A.D. p. 111).
10. Cita que podríamos traducir como “Por instinto nos inclinamos al en sí; todo en nosotros lo reclama:
satisface nuestras exigencias de continuidad, de solidez (...) el en sí es el reflejo de todo viviente” El soi,
que aquí traducimos como en sí, se refiere a la interioridad constitutiva que otorga validez esencial a
cualquier idea. Por ello Savater acierta en su nota de traducción cuando identifica el soi, traducido
por él como “sí mismo”, con los sentidos de “yo”, “subjetividad” etc. (A.D. p. 87). Preferimos traducir
soi como en sí, debido a la ambivalencia que puede conferir, puesto que si bien se refiere a lo en 61
sí, propio de la subjetividad constituyente, también esquematiza lo en sí, referido a la ‘esencialidad
conferida por el yo a las cosas (campo objetivo).
y retornar al Ser. Siéndole imposible la expulsión del Paraíso (propia de la

liberación total de no dar más crédito tradición judeo-cristiana).
62 a la ilusión del ser, le está vedado el “Plantó después Yavé Dios un jardín
acceso a la quietud: negación del en Edén, al oriente, y en él puso al
devenir en el que se desenvuelve; hombre que había formado. Hizo
pues “¿quién es capaz de instalarse Yavé Dios germinar del suelo toda
(en el Ser), cuando se es hombre clase de árboles agradables a la vista
justamente por no poder lograrlo?” y apetitosos para comer, además del
(C.T. p. 99). Pasemos ahora a describir árbol de la vida, en medio del jardín,
en qué consiste la alegoría del Ser, de y del árbol de la ciencia del bien y
la quietud, de aquel Paraíso perdido del mal”(Génesis, 2, 8-10) En esta
al cual el hombre no puede ya ya muy popular visión del hombre
acceder. inmerso en el Edén, por fuera del
acontecimiento, sumido en un eterno
3. El Ser como Unidad Primitiva: presente, se revela la imagen de un
Paraíso o Eterno Presente: ser que no debió nunca mancillar
su estado y permanecer en dicha
La alegoría del paraíso, análoga a situación, en la cual el acto estaba
la de la Edad de Oro referida por vedado por completo en tanto se le
Hesíodo en los Trabajos y los Días, concibe como acto conciente. Sin
esquematiza una imagen totalmente embargo, si era tan inmensa la dicha
contraria a la del tiempo y por ende, que el hombre pudiese tener allí,
a la de la Historia. De esto deriva el ¿qué lo motivó a salir de él?
interés cioraniano por ocuparse de Si bien el Paraíso representa un estado
dicha imagen, puesto que a través en el que el hombre permanece
de ella es comprensible el malestar por fuera de la Historia, del acto, tal
del que adolece el hombre caído en parece que Cioran ve un ser con
el tiempo y también, la recreación tantas y tan profundas rupturas que
que a partir de esa alegoría intenta ni siquiera en su imagen mítica le es
hacer el hombre para escapar de posible verlo en comunión con el
su condición, pues al igual que las todo, con el Ser. Siempre nos quedará
demás, esta es tan solo otro medio la inquietud de saber por qué en un
de dilucidación de su existencia a estado de total inocencia del hombre
partir de caracteres míticos. como lo es el Paraíso, Yavé planta
Si bien para algunos Prometeo es el árbol de la ciencia. Es decir, Yavé
símbolo de liberación del hombre, parece ofrecer simultáneamente
para Cioran, por el contrario, el Edén y la Caída. Por ello quizás
representa el inicio de una maldición Cioran afirma: “La maldición pesaba
caracterizada por la conciencia y ya sobre nuestro primer ancestro,
específicamente por la entrada en incluso antes de que se dirigiera
la Historia. Justo castigo recibiría pues hacia el árbol del conocimiento”
el titán que no previó las falencias (C.T. p. 16) Lo que Cioran parece
de sus acciones y que condujo a los exponer es la manera en que el
hombres, a partir de su conciencia, hombre participaba de una falsa
al devenir y a la Historia (Cfr. H.U. p. inocencia en la que el saber y el acto
141-2). estaban prontos a revelarse como
No obstante, a pesar de que en signos irrevocables del hombre. Si así
Prometeo se encuentra la imagen no fuese, el árbol del conocimiento
de quien otorga la conciencia al no tendría por qué estar presente en
hombre y por ello, su entrada en la el Edén, Adán jamás habría cedido
Historia, Cioran parece más propenso a la tentación de un auxiliar tan
a describir al hombre, no a partir de diligente como la serpiente, que es
su salida de la Edad de Oro (propia sólo un medio y no el autor propio de
de los griegos) sino a partir de la la ruina del hombre, ruina hecha por
él mismo (Cfr. C.T. p. 16)
En el Edén, el hombre estaba ya fragmentado. Si no lo

hubiese estado, jamás habría tomado el fruto prohibido, y
verdaderamente se habría reproducido en un eterno presente
del cual simplemente nunca hubiera salido. Pero una ruptura
estaba ya presente, ruptura que habría de profundizarse
con el tiempo y que se vislumbra en el abandono que Adán
hiciera de ese Edén, y se reproduce en la Historia. “El hastío
en el paraíso suscitó en nuestro primer antepasado un apetito
de abismo del que ha resultado este desfile de siglos”(Des. P.
71).
Según la descripción cioraniana, el Paraíso como símbolo de
una quietud original, es, más que eso, una ausencia total del
hombre, en tanto recrea los límites impuestos por la misma
condición humana, incapaz de acceder al Paraíso, es decir,
incapaz de abandonar su malestar. Una vez más se proyecta
la condición humana como esquema de una desgarradura,
de un resquebrajamiento sólo vislumbrado como fundamental
en la ‘antropología negativa’ de Cioran. La del Paraíso, es
en nuestro autor una alegoría que explica no sólo la pérdida
de un estado, sino que vislumbra los fundamentos de una
condición que como la del hombre, no se explica solamente
como carencia de algo a lo que ya no se puede acceder,
sino como permanente presencia de una ruptura tan
profunda, que es asimilable aún dentro de la imagen misma
del Paraíso. No en vano la obra de Cioran enfatiza más en
dicha condición, en la fractura que permeaba originalmente
al hombre, que en la de una verdadera quietud en el Ser,
la cual es sólo comprensible como imagen explicativa de
aquello que el hombre nunca ha sido.
Lo que queda claro al respecto es cómo la imagen del
Paraíso logra describir al hombre negativamente, puesto que
en ella se introducen rasgos netamente “antehistóricos”, que
se posicionan antitéticamente frente al devenir presentado
por el hombre en la Historia. “La idea de Paraíso terrenal
fue compuesta con todos los elementos incompatibles con
la Historia”(B.P. p. 282) De esto no es aventurado interpretar
la idea del Paraíso como una descripción negativa que la
mítica hebrea hiciera con insuperable validez acerca de la
condición humana (11). Por ello, Cioran, más que quedarse
en esta visión, la cual comparte en su aspecto explicativo 63
sobre la existencia del hombre como existencia mancillada,
maculada, va más allá y no sólo histórico: “si se suprimiera la idea del

retoma la idea del pecado original pecado original, el hombre no sería
64 sino que la enfoca como un punto ya sino un enigma. Naturalmente,
necesario, pues según hemos visto dejo de lado la interpretación
en lo referente a la visión del hombre, teológica del pecado original, pero
éste es un ser que aún en el Paraíso sin esa idea el proceso histórico
estaba ya llamado a la ruptura, al entero me resultaría absolutamente
acto, al saber, esto es, llamado al cerrado”(Con. P. 193)
pecado aun antes de comer del La razón por la cual Cioran llama
fruto prohibido. a la Historia “gran río del pecado
original”(Cfr, Ibid. P. 154) es porque
4. El Nacimiento de la Conciencia en ella se desenvuelve siempre el
(Pecado original – Fruto del Árbol del anhelo de nutrir ideales a raíz de una
Conocimiento): conciencia ávida de conocimiento
y de acontecimiento. Atados al
Este parágrafo tomará como acto, “hemos elegido desaparecer
equivalentes los sentidos de Pecado por nuestras obras, no por nuestros
Original, elección del fruto del árbol silencios”(T.E. p.14), con lo cual a partir
del conocimiento, así como el del de cada acto, el hombre renueva
nacimiento de la conciencia o del yo, en la Historia el pecado original,
que no es más que el título moderno producto de esa enfermedad
de un proceso de degradación por llamada conciencia.
medio del cual, el hombre abandona Sumido en una ruptura que lo
la unidad inmediata propia del permeaba aún desde el Edén, el
Paraíso. Éste, “ya sea como espacio hombre se apresura a tomar del
geográfico o mítico, se perdió. árbol del conocimiento, símbolo de la
En otros términos, el paraíso de la tragedia que inscrita en la existencia
inconciencia, sin yo, sin espíritu, sin humana, se regenera día a día. Al
razón ni justificación para existir, se tomar un fruto prohibido puesto
perdió para siempre; el hombre por Dios de manera sospechosa, el
cayó en el tiempo y en él objetivará hombre no hacía más que explicitar
su fractura fundamental: el haber su resquebrajamiento entregándose
roto con la totalidad, el paraíso, al acto, asumiendo su carácter caído
para acceder a la conciencia, al concretado en la individualidad de
acto”(Herrera, 2003, p. 76) cada conciencia que rompe con
El advenimiento de la conciencia es la unidad del Ser. Por esta razón, al
el pecado original, la entrada en la retomar el mito de Prometeo, Cioran
condición caída, el fundamento del identifica su nefasto papel con la
desarrollohistórico. No es otra la razón por imposibilidad de concretar la Edad de
la cual a partir de ella, Cioran describe Oro. Desde luego, Prometeo otorga
al hombre como un “gorila que perdió al hombre cualidades divinas que lo
sus pelos y los reemplazó por ideales”(B. alejan de la indistinción primitiva y lo
P.p.181), ideales que nutridos con cierto posicionan como poseedor de una
rango de legitimidad conferida por el conciencia que demarca su labor
estatuto de ser que los caracteriza, son específicamente en el saber y en el
el motor de la Historia, a partir claro está acto. La toma de conciencia, que
de la legitimidad que les otorga el no es más que la pérdida del entorno
yo. La Historia es el desarrollo de tales original, puede ser explicitada a partir
ideales, y el Pecado Original explica del ansia teórica y práctica que el
contundentemente el proceso mismo Platón refiere en su descripción
11. Negativa se refiere al hecho de describir un estado totalmente contrario al que el hombre revela
en su existencia histórica.
del mito de Prometeo: “Cuando se hizo al hombre partícipe de

las cualidades divinas fue el único de todos los animales, que, a
causa del parentesco que le unía con el ser divino, se convenció
de que existen dioses, les levantó altares y les dedicó estatuas.
En igual forma creó una lengua, articuló sonidos y dio nombres
a todas las cosas, construyó casas, hizo trajes, calzado, lechos
y sacó sus alimentos de la tierra”(Platón, 1975 p.157) En otras
palabras, el hombre despliega así sus ansias de fragmentar la
primitiva indistinción de una originaria comunión con el todo, y
es por ello que Cioran puede aún continuar con su increpación
ante los hechos de Prometeo: “(él) es el investigador de las
indiscreciones y los delitos de la conciencia, es la conciencia de
esa curiosidad asesina que nos impide hacer el juego al mundo:
al idealizar el saber y el acto, ¿acaso no arruinó, juntos al ser y a
la posibilidad de la edad de oro?”(H.U. p. 142)
Toda esta alegoría retomada a partir de Prometeo es tan
pertinente para explicar lo que el hombre experimenta en su
existencia, que Cioran aun compara la ruptura del Ser, producto
de la ‘redención’ prometéica, con la simultaneidad que
puede encontrarse en el proyecto individual de cada hombre
y el sufrimiento del ya encadenado Prometeo. En efecto, en
cada desgarradura, en cada proyecto teórico o práctico, se
reproduce la imagen de aquel titán expuesto a ser torturado.
Quienes siguen el ejemplo de Prometeo “sufren inexorablemente
su suerte: son devorados, tienen su roca y su águila”(Ibid. P. 142-
3)
Ya sea a partir del Pecado Original o del otorgamiento de la
conciencia por parte de Prometeo, lo que nos interesa aquí es
señalar la ruptura evidenciada en el hombre. Si bien estos mitos
intentan captar el sentido de tal ruptura, no es extraño pues el
que Cioran los retome para explicitar su descripción moralista en
torno al problema del hombre y de su condición fragmentada.
Ahora bien, una vez el hombre ‘peca’, toma el fruto prohibido,
fragmenta la indistinción del Ser a partir de la conciencia, se
torna entonces un ser caído en el tiempo, y tal es el desarrollo
que abordaremos en la última de las alegorías, antes de
considerar el problema del hombre en la Historia.
65
5. La Caída en el Tiempo: 5.1. La existencia como Caída:

66 “Y respondió la mujer a la serpiente: La existencia del hombre reviste
Del fruto de los árboles del paraíso consideraciones que a la luz de
comemos, pero del fruto del que está Cioran, describen el estado caído y
en medio del paraíso nos ha dicho por ende, discontinuo y fragmentado
Dios: “No comáis de él, ni lo toquéis de toda individualidad que como
siquiera, no vayáis a morir”. Y dijo la conciencia posee un proyecto y un
serpiente a la mujer:”No, no moriréis; futuro.
es que sabe Dios que el día que de él En primer lugar, retomemos la
comáis se os abrirán los ojos y seréis etimología de existencia brindada
como Dios, conocedores del bien por Vattimo: “El término existencia, en
y del mal”(Génesis, 3 2-5). La de la el caso del hombre, ha de entenderse
Caída es una alegoría explicativa en el sentido etimológico de ex -
que en Cioran se retoma como sistere, estar afuera, sobrepasar la
exposición, no de un acontecimiento realidad simplemente presente
aislado, sino de un estado inherente en dirección de la posibilidad. Si
al hombre. El Pecado Original, entendemos el término existencia en
equivalente a la Caída, no puede este sentido, habrá de reservárselo
asimilarse a una “transgresión sólo para el hombre; la existencia
primitiva” o “falta inmemorial” sino a tal como la entiende la ontología
un “vicio innato” (un vice de nature) tradicional (que no puede aplicarse
del cual todos los hombres son al hombre) es la simple presencia,
partícipes (Cfr. E.A. p. 26) De todas la Vorhendenheit” (Vattimo, 1986,
formas podríamos dilucidar mucho p. 26). La existencia sólo se aplica
más la imagen de la Caída, así como al hombre porque siendo el único
su pertinencia en lo que respecta a ser cuya esencia es la existencia,
su condición explicativa, teniendo en esto es, el estar abierto al mundo,
cuenta el que Cioran como moralista posibilitado, proyectado (todo esto
no se aparta de los parámetros que claro está, siguiendo a Heidegger),
tal apelativo le otorga: “Como toda no concuerda con el estado de
gran teoría, la de la Caída lo explica interioridad irreductible que permea
todo y no explica nada, y tan difícil la Vorhendenheit o presencia, cuya
resulta servirse de ella como no ‘cualidad’ ontológica se contrapone
hacerlo (...) ella explica, al menos al estado abierto del dasein. Es bajo
en parte, nuestros extravíos, nuestros este contexto como podemos decir
atolladeros, nuestras búsquedas que sólo el hombre existe y por ende,
infructuosas, la terrible singularidad que sólo él, en tanto existente, posee
de los seres, el papel perturbador, de un futuro, un devenir, un proyecto; lo
animal desquiciado e inventivo que cual quiere decir que el hombre está
le ha sido deparado al hombre”(E. por fuera de la quietud del Ser, en
A. p. 27) Cabe resaltar cómo la la cual las anteriores características
Caída explica entonces la condición del existente, carecen de toda
mendicante, totalmente inalterable, posibilidad, es más, de todo sentido.
de la cual el hombre se reviste, tanto Como podrá ya ser vislumbrado,
más si consideramos la Caída, a la el estado de continua apertura,
luz cioraniana, no como “pecado posibilidad y proyección hacia un
de nuestros primeros padres” sino futuro, es lo que en Cioran se retoma
como acto constitutivo presente en como el estado de Caída, en tanto
el hecho mismo de ser hombre, esto se define así la ruptura con el Ser, en
es, de ser ruptura de su entorno y de el cual no hay (por la indistinción allí
sí mismo a raíz del desenvolvimiento dada) ni futuro, ni historia, ni proyecto.
de la existencia en el tiempo. “En el comienzo el hombre se sentía
uno con la naturaleza y no tenía
idea de su finitud. No obstante, cuando el hombre decidió

construir su propio mundo, un mundo apalabrado, el mismo
que trascendía los límites naturales, los tiempos del “paraíso”
llegaron a su fin. El descubrimiento del futuro, el mismo que
posibilitó su libertad, le deparó la conciencia de su finitud”
(Serna, 2002, p. 87). Así, el hombre una vez separado de la
unidad que le confería su carencia de conciencia, llega a
existir; mas recordemos que la existencia, en tanto estado de
apertura al futuro, es entendida a partir de Cioran como el
marco en donde el hombre despliega su Caída en el tiempo,
caracterizada por la ruptura y discontinuidad de sus propios
propósitos. En efecto, existir es renovar la Caída, puesto que es
en la existencia en donde el hombre regenera sus deseos, sus
acciones, sus saberes y en fin, todo aquello que lo separa del
estado intemporal al cual no puede acceder, por su continua
apertura al mundo (proyecto).(12)
Hemos de enfatizar aquí el hecho de que por ser el
hombre apertura, por tener proyectos diversos es una total
discontinuidad. El hombre como ser abierto, expuesto ante
múltiples elecciones, es por ello un ser discontinuo llamado a
la fragmentación. Si pudiese optar por una sola elección, no
tendría el mayor reparo y sería considerado como una unidad;
pero la apertura es sinónimo de digresión, y en ello radica la
ruptura y el carácter de insustancialidad que el moralismo
cioraniano concibe en la figura humana. La Chute dans le
Temps (la Caída en el Tiempo) es precisamente la Caída en las
rupturas, en las posibilidades, y siendo un poco más explícitos,
en el laberinto que signa la existencia humana. Es así como la
chute deja de ser sólo caída y se convierte en fracaso, otra
posible interpretación derivada del significado mismo de la
palabra, puesto que el fracaso en el tiempo, evidenciaría el
continuo malestar que reviste el hecho de que la existencia
del hombre está signada por su carácter discontinuo, es
decir, por su constante apertura sin que haya concreción
en lo que respecta a un objetivo específico cualquiera. Por
muchos que sean los horizontes que se hayan retomado, el
12. De esta forma, es el proyecto, el estado abierto del hombre, el que lo instiga para que asuma su
rol de ser caído. Es el proyecto el que incita todo deseo, todo saber; es el futuro el que posibilita la 67
enfermedad humana concretada en los actos.
hombre encontrará siempre más, desarrollo. Existir es devenir y éste,

y su deseo nunca será satisfecho. es concretar lo histórico. Evadido el
68 Por ello se habla de la Caída como hombre de la quietud del Ser, prefirió
(chute) fracaso (13), como campo inscribirse dentro del devenir, habitar
donde el hombre no encontrará más la Historia y por ende, fracturarse a
que apertura a su voluntad nunca partir de una huída constante que
concretada y nunca manifiesta en un se esquematiza en los actos (Cfr. C.T.
objetivo alcanzado que dé término a p. 22). Inconforme siempre con su
cualquier otro ánimo proyectado a estado, el hombre dirige su mirada
un fin. (14) al acto, pues, “desequilibrado y
El que el hombre se haya sustraído desatado desde el principio, no puede
de una condición estacionaria en afincarse en lo que es, ni comprobar
el Paraíso para permanecer en o padecer lo real sin pretender
el devenir histórico indica, pues, transformarlo o exagerarlo”( C.T. p.
una imposibilidad de encontrar su 21). Esta inconformidad, o malestar,
identidad en él mismo, razón por la describe y concreta la incapacidad
cual existe, es decir, desea, actúa, y humana de habitar el Paraíso, pues
en últimas, huye de sí mismo. lo que en ella se aprecia es la ruptura
La imagen del hombre inscrito en el que permea la condición del hombre,
Paraíso es la de un ser que habita en tanto éste, siendo “el animal cuyo
su interioridad sin resquebrajar su tipo no está aún determinado, fijado”,
condición, sin buscar fuera de sí, según frase de Nietzsche retomada
sin huir en pos del saber y del acto. por Cioran (C.T. p. 26), “en lugar de
Pero la ruptura habría de darse y la persistir en su condición primera, se
felicidad sería rechazada, así como preocupa por forjarse otra” (Ibid. 27) ,
es rechazada ahora a partir de la lo cual implica una habitual sumisión
insaciable voluntad humana. Al a la voluntad, cuya propiedad es
rechazar la felicidad “desde entonces la de alejar al hombre de sí mismo,
la perseguimos sin encontrarla, e hacerlo presa del tiempo y cómplice
incluso si la encontráramos, tampoco de la Historia.
nos adaptaríamos a ella”(C.T. p. 17),
lo que es comprensible si se tiene en
cuenta el acto de existir, de estar
abocado siempre a un proyecto que
extrae al hombre de su interioridad
para introducirlo en una búsqueda
infructuosa de su identidad. El que el
hombre exista, esto es, el que tenga
un destino abierto, unas posibilidades
externas, es la manera en que la
Historia cobra el ímpetu para su
13. Chute, según el significado francés, no sólo indica la acción de caer sino de fracasar.
14. Este fracaso puede ser entendido a partir de la incapacidad que tiene el hombre de habitar una
sola realidad. Siempre en procura de nuevos rumbos, no llega nunca a concretar algo vislumbrado
por su voluntad. “Mientras más nos domina el deseo de conocer, signo de perversidad y de
corrupción, más nos vuelve incapaces de permanecer en el interior de cualquier realidad. Quien
está poseído por él actúa como profanador (...) cuando intenta insinuarse en las cosas (...) lo hace
a la manera de un gusano en el fruto”(C.T. p. 18-19) Fracaso y proyecto están pues ligados. Cada
“nuevo rumbo” es un proyecto ya condenado al fracaso. Savater indica muy bien tal relación a
partir de la asimilación del proyecto como posibilidad de concretar una realidad que en últimas se
torna inasible: “El proyecto pretende instaurar una legalidad que todo desmiente y torna irrisoria;
sólo se puede seguir proyectando merced a una atrofia de la imaginación o de la memoria, por una
imposibilidad de reposarse en el instante vivido actualmente que nos hace olvidar el fracaso de los
proyectos anteriormente intentados”(Savater, 1982, p. 92)
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Vuarnet, Jean-Noel (1977) Le Philosophe-Artiste. Unión General de Ediciones,
Paris.
69
Julie R. Castaño Vasco
70
CIORAN:
EL

NO
-
FILÓSOFO
¿
Cómo es posible lograr un
marco referencial cuando el
contenido escapa a cualquier
ismo? ¿Cómo otorgar un
rótulo a lo que huye, a lo que
simplemente está penetrado de ausencia? Sin embargo, suele
suceder que se inscriben en categorías o en ismos algunos tipos
de pensamientos o lenguajes, que simplemente, no se pueden
reducir a un título: es el caso del rumano Emil Michel Cioran, catalogado en
ocasiones como un “filósofo del pesimismo”, “filósofo nihilista”, y en el peor de
los casos como un “filosofo postmoderno”, en fin... Incluso han caído en el error
de compararlo con Jean Paul Sartre, o inclusive con Jean Baudrillard.
Por estas razones, en este ensayo se tratará de mostrar que Cioran no es un

filósofo postmoderno, pues no existen lugares comunes entre el rumano con
filósofos inscritos en esta corriente. La propuesta es, pensar que en Emil Cioran
hay algo más que filosofía, que hay un signo de la desesperanza, que “Leer a
Cioran es reasumir una y otra vez la experiencia de la vaciedad.”[1]
Dicha tarea estará contenida en tres partes: primero, se intentará decir por
qué Cioran no es un filosofo postmoderno, mostrando las más relevantes
posturas de éste movimiento. Luego, se dirá que Cioran no es un filósofo, sino
que en él hay algo más que filosofía. Y por último, se hablará de Cioran y su
lenguaje del vacío.
[1] SAVATER, Fernando. Ensayo:”Sobre E. M Cioran” en : Breviario De Podredumbre. Ed. Punto de

lectura. Madrid 2005. Pág. 12
del todo así-, filosofías que pretenden

la desconstrucción de todo sistema
72 metafísico; el rechazo a la filosofía de
la presencia y del logocentrismo. La
negación de la universalidad y la
propensión al perspectivismo, la
afirmación del devenir y el rechazo a
las Verdades, etc.
Notamos pues, en exponentes como

Derrida, el deseo de descentramiento
de la lingüística; el asalto transversal
a la filosofía desde la literatura y otros
I. Cioran No es un filósofo caminos más plásticos; la denuncia
Postmoderno. de la metafísica como la filosofía
de la presencia; el rechazo al
Es necesario en primera instancia, logocentrismo y antropocentrismo
señalar cómo se entiende ese propio de occidente. En Freud,
complejo movimiento que ha sido Lacan y Foucault, el nacimiento y
nombrado “postmodernidad”, y desarrollo del psicoanálisis como la
luego, señalar la imposibilidad de defensa del otro interno, del
inscribir a Emil Michel Cioran en esta inconsciente como revelador de la
categoría. sexualidad, de la muerte y de la
locura. En Deleuze, quien expone
Conocemos la filosofía occidental la debilidad de la lógica bivalente
por su forma particular de clasificarse, y la afirmación de la polivalente
todo en occidente se clasifica, se como signo del pensamiento y de la
organiza por categorías, de igual vida misma.
manera hemos organizado el Pues bien, según lo anterior la
pensamiento como una serie o cadena postmodernidad es la manera de
donde en cada época o momento se revelación ante el pensamiento
cree superar el pensamiento anterior. estático, fundamentalista y
Entonces, la ilustración dio paso a la rotundamente sistemático de la
modernidad, momento fecundo para modernidad, la postmodernidad
los sistemas filosóficos, momento en el es “revolución” en todo el sentido
que la filosofía era principalmente de la palabra.
fundamentalista, la razón se iza como la Si bien esto es la postmodernidad, es
máxima bandera de la humanidad y el también lo rotundamente otro frente
culto a ésta era la mayor manifestación a lo que podría ser Emil Cioran, con
humana. Sin embargo, casi al mismo ello no se quiere decir que Cioran
tiempo se gestaba un movimiento que sea entonces un moderno, sino que, si
principalmente exponía sus ideas contra la postmodernidad es revolución,
la modernidad y su manera de proceder, propensión al devenir, al movimiento
así, el pensamiento postmoderno se mismo, entonces, es tan antagónica al
erige contracorriente a la modernidad, pensamiento cioraniano como a la
de manera que, en pensadores como modernidad misma. Es decir, los
Nietzsche, Heidegger y exponentes estatutos de la postmodernidad
de la filosofía francesa en mitad del terminan siendo lo que Cioran
siglo xx encontramos movimientos rechazaría: en principio porque la
anti-sistemáticos -aunque esto no sea postmodernidad no es sólo una
Cioran: el NO- filósofo
postura ante el mundo, sino una

propuesta para el mundo, en Cioran
está ausente cualquier tesis, en Cioran
únicamente se encuentra una fotografía,
una descripción del mundo. Además, la
afirmación del movimiento, del deseo y
del devenir en la postmodernidad son la
manera esencial para concebir la vida,
mientras que para Cioran son la
desgracia misma de la vida:
“Sabemos que el movimiento es una herejía,

y por eso mismo nos atrae y nos lanzamos
en él, depravados irremediablemente,
prefiriéndolo a la ortodoxia de la quietud.
Estábamos hechos para vegetar, para florecer en la inercia y no para perdernos en
la velocidad... Hemos sustituido la ausencia, que debió haber sido una tarea y una
obsesión, por el acontecimiento, y todo acontecimiento nos mancha y nos
corroe puesto que surge a expensas de nuestro equilibrio y nuestra duración.”
Así pues, enmarcar a Cioran en la corriente postmoderna sería reducir su

pensamiento a una propuesta que está lejos del pensamiento y de la influencia
misma de Cioran.
Ahora bien, podemos decir que la obra de Cioran, no desea ser filosofía, no se
encuentra allí ninguna pretensión de instaurarse como un fruto de la razón
occidental, por el contrario la obra de Cioran está más allá de la modernidad
y de la postmodernidad, más allá de la filosofía misma. La obra de Cioran
debe pensarse como una anti-filosofía, como una contravención a la idea de
sabiduría concebida por occidente.
II. Cioran no es un filósofo, en él hay algo más que filosofía.
Aunque la existencia de Cioran se halle en el siglo xx, es preciso decir que su

pensamiento es completamente anacrónico, en él no se iza ninguna bandera,
no se divulga el error de la modernidad, ni se proclama la buena nueva de la
postmodernidad. El pensamiento de Cioran está en todas las épocas, en los
crepúsculos de todos los momentos, está en la, desde siempre, existencia del
hombre: “Henri Thomas me dijo un día: “Usted está contra todo lo que ha
ocurrido desde 1920”, y yo le respondí: “No, desde Adán”[2].
También a Cioran se le ha catalogado como nihilista y escéptico, sin embargo, en

Cioran no encontramos el nihilismo; y el escepticismo no está como método
filosófico, sino como un ejercicio mismo de vida, como una actividad más que
un estilo. Las prácticas del escepticismo son para Cioran el camino a la
desfascinación de todo, inclusive de la filosofía misma.
[2] Cioran M. ¨Conversaciones¨ Tusquets ed. Barcelona 1997. P.15. 73

mundo, se ha rendido culto a la

ciencia como el mayor fruto de la
74 razón. Sin embargo, todas las
búsquedas de occidente por medio
de la razón y su fundamento de razón
misma son insustanciales. La filosofía
de occidente se ha limitado a tratar
de explicar el mundo desde sus ojos,
sin embargo, los ojos del hombre de
occidentehanestadoprogresivamente
más alejados del mundo. La pretensión
occidental de la explicación ha
sido la pretensión más corrupta; al
La metáfora de la caída o la pérdida mundo no se le debe explicar, se le debe
del paraíso cobra en Cioran una contemplar: “Conocerverdaderamente
especial connotación, pues en ella es comprometerse con lo esencial,
está expresa la pérdida de la penetrarlo con la mirada, no con el
inocencia primera; y por tanto, el análisis o la palabra”[3]. Empero, la terrible
padecimiento de la angustia en el cadena de decepciones de occidente
hombre. Haber roto la regla del tiene su cuna fértil en su filosofía, ésta
paraíso y haber tomado el fruto del ha proliferado su mal en sus palabras,
árbol del conocimiento, es el mayor en sus explicaciones:“...La originalidad
error que pudo haber cometido un de los filósofos se reduce a inventar
animal que heredó el rótulo de términos. Estamos abismados en un
hombre. Elnacimientodelconocimiento universo pleonástico en el que las
es la desgracia más grande, pues con interrogaciones y las réplicas se
ella llega la escisión del ser, la rasgadura equivalen”[4].
de unidad esencial, con ella cobra vida
el hombre como hombre, como un Así pues, la tarea más repugnante
animal imbuido en el tiempo, en el será la tarea filosófica al estilo de
destino. occidente, dicha tarea sigue
perpetuándose, inclusive en la
Desde el inicio del pensamiento ruptura de las nuevas corrientes. Por
occidental, la razón se ha legitimado eso, “El principal reparo contra el
como el mayor bien del hombre, la saber es que no nos ha ayudado a
filosofía occidental no es más que el vivir”[5].
culto a la vanidad racional del
hombre. El conocimiento que ha Evidentemente el pensamiento de
emergido de occidente sólo puede Cioran no está enmarcado en la
considerarse como un accesorio que filosofía; pues, para Cioran la filosofía
hace más insoportable la vida, pues es sólo un paso para darse cuenta de
en la razón occidental sólo hay que se está en el error, es decir, la
búsquedas perniciosas, se ha filosofía es una etapa a superar. Por
buscado el ser en lo enteramente eso, Cioran no es un filósofo, en él hay
despojado de ello, se ha vanagloriado algo más que filosofía, esto puede
al hombre como el fundamento del
[3] CIORAN. E. M. La Caída En El Tiempo, ensayo “El Árbol De La Vida”. Ed. Anagrama.1983.
Pág. 29.
[4] Op. Cita. CIORAN, E. M. Breviario de podredumbre. p. 67.
[5] CIORAN. E. M. La Caída En El Tiempo, ensayo “El Árbol De La Vida”. Ed. Anagrama.1983.
Pág. 26.
vislumbrarse en la concepción de
lucidez o genio que tiene Emil Cioran: el
lúcido no está enraizado en la razón,
sino que está des-fascinado de ella.
Cioran es el signo de la desesperanza,
Cioran es la exhortación al vacío, a la
nulidad; por eso: “leer a Cioran es
reasumir una y otra vez la experiencia
de la vacuidad”[6] .
III. Emil Michel Cioran y el lenguaje del

vacío.
“En el ser centramos nuestro interés, pero

del no-ser depende la utilidad”
“Se moldea la arcilla para hacer la vasija, pero de su vacío depende el uso de
la vasija”[7]
Es concebible que Cioran haya recogido más de la literatura y de las

enseñanzas orientales que de la filosofía occidental. En Cioran está el lenguaje
del vacío, la prevalencia por la cuestión existencial más que por la razón, la
desgarradura como el máximo y más valioso saber. La escritura de Cioran
refleja como en un espéculo las lacras de la humanidad, por eso la escritura
de Cioran no está viciada con falsas pretensiones, tampoco es una maraña
de conceptos abstrusos para desviar y alardear. En Cioran está plenamente la
existencia y sus desgracias. Enfrentarse a la lectura cioraniana de la vida es
tener la experiencia de la vacuidad, es tener la experiencia de la sensatez.
Por ello, dice Savater que Cioran asume todo vacío como contenido. Lo que
está en su discurso es el dolor visceral, es el producto del único movimiento
válido: el de la desgarradura, la escritura es entonces el único alivio -aunque
momentáneo- para la enfermedad incurable de la existencia.
En la escritura de Cioran también prevalece el rasgo de la ironía, como la
expresión capaz de revertir el orden, la ironía tiene la posibilidad de trastocar
la razón en una farsa, en un artificio. Se conoce pues, que la escritura de
Cioran está influenciada no sólo por los moralistas y escépticos, sino por algunos
literatos europeos del romanticismo o de inicios del siglo xx. Vemos en Cioran
un movimiento aparentemente paradójico: el de la angustia mezclado con la
chanza y el humor corrosivo, algunos de estos elementos también presentes
en escritores como el irlandés Samuel Becket:
“ El mar, el cielo, la montaña, las islas, vinieron a aplastarme en un sístole inmenso,

después se apartaron hasta los límites del espacio. Pensé débilmente y sin tristeza
en el relato que había intentado articular, relato a imagen de mi vida, quiero decir
sin el valor de acabar ni la fuerza de continuar.”[8]
“Al ser humano se le ha hecho lo imposible para que elija. Para que tome
[6] SAVATER, Fernando. Ensayo:”Sobre E. M Cioran” en: Breviario De Podredumbre. Ed. Punto de
lectura. Madrid 2005. Pág. 12
[7] Enseñanza del libro del Tao Te- King. En el capítulo XI.
[8] BECKET, Samuel. “El final”. Ed. El poder de la palabra. Barcelona. Fragmento publicado en www.
epdlp.com
De esta manera, en Cioran la

nostalgia que es “el eco interior de la
76 caída”, el sentimiento de pérdida de
la esencia, del ser, y “la melancolía
que es el tedio refinado, el sentimiento
de que no se pertenece a este
mundo”, son los elementos que
acompañan desde siempre al
hombre lúcido, son los sentimientos
que hacen posible la comprensión y
la contemplación del mundo: “lo que
partido, para que acepte a priori, ocurre es que el sentimiento de vacío
para que rechace a priori, para que que precede o es el tedio mismo, se
deje de mirar, para que deje de existir, transforma en un sentimiento universal
delante de una cosa que simplemente que lo engloba todo...”[10].
habría podido amar, o encontrar fea,
sin saber por qué.” [9] Este mismo signo lo encontramos,
particularmente, en la filosofía de
También en la literatura de Antón Heidegger en una época de
Chejov, podemos encontrar puntos transición, en 1935 Heidegger escribe
de encuentro con Cioran, en fin, la un ensayo titulado “¿Qué es
escritura cioraniana está minada de metafísica?”, en el que describe un
la queja del hombre al hombre temple de ánimo especial que logra
mismo, desde la existencia. la patentización de la Nada.
Heidegger escribe que la angustia es
El pensamiento cioraniano está un acontecimiento permanente,
atravesado no por la razón, sino por pero casi siempre oculto[11], la
un elemento más fundante, más angustia por su carácter especial de
originario que ella, la escritura nulidad logra patentar la Nada, y
cioraniana se encuentra penetrada esta Nada se convierte en el
enteramente por el ennuí, allí sólo concepto fundante de la totalidad
hay lugar para el fastidio, para la de los entes, es decir que en sentido
hartura. Por ello, el escepticismo es el existenciario, Heidegger afirma la
ejercicio por excelencia que reafirma Nada como la posibilitadora o la
Cioran, quizá sea el único movimiento entidad más originaria que el ser. Así,
que el rumano rescata. Este ejercicio es que sólo en la experiencia con la
como el posibilitador de la desilusión, Nada que se da a través de la
de la desesperanza, sólo cuando se angustia podemos captar la totalidad
ha tomado conciencia de la in- de los entes: “El aburrimiento profundo
esencialidad de todo, sólo cuando va rodando por las simas de la
se sabe que el no ser es lo real, que el existencia como una silenciosa niebla
vacío es lo útil, sólo cuando se afirma y nivela a todas las cosas, a los
en la ausencia de esencia, es el hombres y a uno mismo en una
hombre lúcido, sólo allí se encuentra extraña indiferencia. Este aburrimiento
la verdadera sabiduría. nos releva el ente en total”[12]
[9] BECKET, Samuel. “Manchas en el Silencio”. Ed. El poder de la palabra. Barcelona. Fragmento
publicado en www.epdlp.com
[10] Estas palabras fueron publicadas en Aparte Rei revista del diario El País, en una entrevista
realizada por J. L. Almira y que se publicó en No 344 de noviembre de 1983.
[11] O como diría Cioran: Si alguna vez has estado triste sin motivo, es que lo has estado toda tu vida
sin saberlo.
[12] HEIDEGGER, Martín. ¿Qué es metafísica? Ed. Siglo veinte Pág. 45.
Cioran: el NO- filósofo
Este signo de melancolía que también

es recurrente en Cioran como la
manifestación de la in-esencialidad
del hombre, también es causa del
pensamiento suicida de Cioran. En el
pensador rumano encontramos toda
una argumentación del suicidio, no
una exhortación a la acción, sino que
el pensamiento del suicidio logra un
estado de indistinción que revela la idea
de vacuidad, sin esta idea sería
incomprensible la vida misma: “ Vivo
únicamente porque puedo morir cuando
quiera: sin la idea del suicidio, hace
tiempo que me hubiera matado”
77
78
Bibliografía
· CIORAN, E.M. Breviario de Podredumbre. Ed. Punto de lectura.

Madrid 2005.
· CIORAN. E. M. El Aciago Demiurgo. Ed. Taurus, Madrid. 2000.
· CIORAN. E. M. Conversaciones. Tusquets. Barcelona 1997.
· CIORAN. E. M. La Caída En El Tiempo. Ed. Anagrama.1983.
· CIORAN. E. M. “Ècartèlement” ensayo Las dos Verdades. Ed.

Montesinos. Barcelona. 1979
· El libro del Tao Te- King. Lao-Tsé
· BECKET, Samuel. “El final”. Ed. El poder de la palabra.

Barcelona. Fragmento publicado en www.epdlp.com
· HEIDEGGER, Martín. ¿Qué es metafísica? Ed. Siglo veinte

Presencia de Pascal en la obra de Cioran
PRESENCIA DE PASCAL
EN LA OBRA DE
CIORAN*
Pietro Ferrua
Traducción del francés: M. Liliana Herrera A.
* Este artículo fue publicado, en su última versión en: Acta Philologica, VI. Roma.
79
Societas Academica Dacoromana, 1976, p. 145-153. Agradecemos al autor su
amabilidad al autorizar esta traducción y su publicación.
Pietro Ferrua
consagraba en su impura sangre

romana. Más maliciosos que sus
80 vecinos, que antaño se curtían de
cimitarras, o de estos otros que
ostentaban de grandes duques, ellos
iban a atacar de manera más sutil los
mismos fundamentos de esta
civilización que había erigido un altar a
la Lógica, al Sentido común y a la
Economía de Medios. Podían contar
con el efecto sorpresa. Porque se
tenían buenos informes del Peligro
amarillo (3) y estaban vacunados contra
el Peligro anarquista (4), pero su
influencia de armas no estuvo prevista
por ninguna medida profiláctica.
El primero -cronológicamente- de sus

¿Cómo se puede ser emisarios, Tristán Tzara, eligió la
provincia suiza para encender la
rumano? (1) mecha. Dadaísmo naciente en lo
mejor de la primera guerra mundial.
En el siglo XVIII Francia había Le hizo falta apenas una media
contraído un matrimonio de razón docena de manifiestos y algunos
con el Sr. Descartes, y algunos espectáculos descabellados para
veleidosos románticos no lo habían demoler un viejo y carcomido edificio
realizado en absoluto. Ella se de dos siglos, cuya decrepitud fue
mantenía sólidamente arrellanada mantenida por varios restauradores.
sobre el trono de lo inamovible. Después de haber destruido todo en
Por su parte, los escitas, cansados de su furor de dinamitero que no
sacrificar al Maître Manole y a Miorita(2), proponía Utopía, le quedaba sólo
se concertaron entonces para la quitarle valor al Dadá mismo, lo que
conjura final. Rencorosos porque la hizo como un último gesto comicastro,
neo-latinidad había olvidado la antes de ir a instalarse indolentemente
existencia de “Dacia Romanorum”, en Los Campos Elíseos. Para colmo
comisionaron a una sinarquía de de escarnio sucedió, muy a su pesar,
nihilistas el asalto al último bastión de que gracias a él se abrieron las puertas
la Razón. Enclavados como un ancho a todas las audacias del arte moderno.
y grueso rincón en medio de un mundo Además, los franceses, plagiarios si es
hostil que les reprochaba continuar que lo eran, consideraron bueno
alimentando nostalgias y pesadillas de construir el surrealismo a partir de los
vasallos del Imperio, estos Hunos juraron escombros del Dadá (5). Y el juego
vengarse de este abandono secular, caló y duró.
de este soberano desprecio que se
1) A primera vista una perífrasis de Montesquieu, de hecho, un dilema que Cioran pudo
proponerse.
2) Cfr. Los dos mitos de la espiritualidad rumana, in: “Os Romenos-Latinos do Oriente”, Lisboa, 1943.
(3) Alusión a un libro de Metalnikov, de moda a finales del último siglo.
4) Título de un libro de Dubois, muy popular en la época del Terror anarquista en Francia.
5) Que se compare: “dadá es el punto donde el sí y el no se encuentran” (conferencia de Tristán
Tzara sobre Dadá en Jena, 25 de septiembre de 1922), y “existe un punto donde lo real y lo irreal
dejan de ser percibidos contradictoriamente”, (André Breton: Primer Manifiesto del Surrealismo, París,
1924).
Panait Istrati (6) y Eugen Relgis (7) fueron llamados

en auxilio para reparar los daños, seguidos de
algunos acólitos de menor cuantía, pero la
guerra vino y todo tenía que rehacerse. Virgil
Gheorghiu (La hora veinticinco) comenzó a
pintar cuadros horribles y apocalípticos sobre el
universo concentracionario*, pero ¿era
necesario expresarse en otra lengua diferente
al francés para ser tomados en serio? Sus
bombas eran unos petardos mojados que
rompieron sólo algunos viejos perros de loza y
derribaron algunas cacerolas en casa del
quincallero de los mercados de las pulgas. No
había otro remedio más que el de empujar a
Ionescu a primera línea. Se hizo en tres
unidades, el diálogo lógico y el cartesianismo.
El terremoto durará una generación, y como
Francia, si no produce creadores, posee al
menos una gran legión de críticos y de
exegetas, le atribuimos un padrino de
conversión llamado Molière y lo enviamos a la
Academia después de haber corregido,
aunque sea un poco, su árbol genealógico. Todo hubiera
podido volver a la normalidad si Isidore Isou no hubiera tomado
el relevo. Porque Tzara ya había hecho explotar la sintaxis e
Ionescu el discurso, le incumbía a él destruir el vocablo. De ahí
la desintegración de la palabra, el poema fonético, hipergráfico
y estapeirista. El letrismo (8) había nacido.
Orgullosos del éxito, los franco-masones del camerino secreto

del Pequeño Oriente, apresuraron a LupaŞcu, que se encargó
de demostrar de una manera axiomática que la lógica en la
cual reposaba nuestro pensamiento, vieja de millares de años,
estaba absolutamente fuera de uso. Añadir una nueva
proposición a los principios de no contradicción, del tercero
excluido y de identidad (cfr. Stefan LupaŞcu, El principio de
Antagonismo y la lógica de la energía), fue para él un juego
de niños.
6) Después de un suicidio fracasado, conoció a Romain Rolland quien patrocinó su entrada a las
letras francesas en las que adquirió un cierto renombre gracias a los Chardons du Baragan y a Kyra
Kyralina, publicados entre 1928 y 1932 en París.
7) Autor de los Principios Humanitaristas traducidos en todas las lenguas, vive en el exilio en Montevideo
y ha publicado una gran cantidad de obras pacifistas, redactadas a veces en francés.
8) Puede parecer que por las “necesidades de la causa” algunos esguinces hubieran sido hechos a
la cronología. En efecto La cantatrice chauve es de 1950 mientras que el Précis de décomposition
data de 1949 e Introduction à une nouvelle poésie et à une nouvelle musique d’Isou es de 1947
(según el autor compuesto entre 1942 y 1944). Pero la influencia real corresponde a la progresión
escogida.
(9) Las citas de Cioran son tomadas de las ediciones de sus obras en la colección “Ensayos” de 81
Gallimard, y que son, cronológicamente:
* Concentrationnaire: relativo a los campos de concentración. N del T.
Pietro Ferrua
Cioran en las Letras Francesas

82
Hace doce años, el semanario Artes
y Espectáculos había lanzado un
provocador ¿ha leído a Cioran? El
gran público escuchaba este nombre
por primera vez; la crítica no se sentía
de talla para atacar a este iconoclasta
virulento y la inteligencia le hacía
mala cara, perpleja y prudente.
Paulhan, con su acostumbrado buen
olfato, le había abierto las puertas de
la NRF, es decir, le había firmado el
cheque en blanco de la notoriedad.
Pero el silencio persistió.
Ninguna monografía (y sabemos bien

que en Francia proliferan exegetas
hasta, podemos decir, ante-litteram),
No pudiendo saborear de inmediato salvo un corto pero honorable
el gusto de su victoria, sobrepujó capítulo de Claude Mauriac (cfr. La
convenciéndonos de que el arte no aliteratura contemporánea, París
era la expresión de la Verdad, como 1958) y una mención respetuosa
los franceses lo habían visto con de Boisdeffre. ¿Qué es de ello hoy?
arrobo desde hacía tiempo, sino la Difundido en Libro de bolsillo,
realización de lo falso (cfr. Stefan aclamado por Le Monde como
LupaŞcu: Ciencia y arte abstracto, uno de los más grandes moralistas
París, 1963). franceses, él ha franqueado la
barrera de la indiferencia y no
¿Qué otros estragos todavía podía asusta más a los franceses, que
hacer el Sr. Cioran? Aniquilar lo que habían creído escuchar, por él, la
quedaba de valores para la élite, para última alarma.
la inteligencia. Pretendíamos a Dios y
Patria muertos desde hace un siglo, pero Uno de los raros humanistas de nuestro
sobrevivían la Libertad, el Amor y tantas tiempo, Cioran frecuentó los místicos
otras entidades sublimes con mayúscula, y los teólogos (ser hijo de un sacerdote
para sus dardos envenenados. ortodoxo tiene sus ventajas) y practicó
todos los filósofos y escritores de la
La sinarquía había desempeñado su Antigüedad. Los contemporáneos-
misión:en lo sucesivo Francia sería ¿cuestión de pudor?- no los nombra,
rumanizada ¡que no se lo haya percibido, aunque piensa a veces en ellos.
esto no invalida la comprobación!
Mircea Eliade está aparentemente ya Lúcido testigo de la degeneración
emprendiendo el último paso y espera de Occidente, heraldo de la quiebra
con impaciencia su futura obra, de nuestra Civilización, él también
probablemente titulada Francia, uno tuvo la coquetería de jugar al
de los más viejos mitos. sepulturero. Después de largos eructos
de amargura y de escepticismo,
Cioran es atrapado en su propio
juego. A este cadáver que ya divisaba
manido, en el que acechaba la descomposición

total, le introdujo anticuerpos revivificantes.
Sus letanías fúnebres, en lugar de mecer al
moribundo, lo hicieron reanimarse más vigoroso
que nunca. Cioran hizo mal sus cuentas
(Claude Mauriac no se había equivocado:
“asegurándonos que el francés declina, nos
aporta la prueba de lo contrario por la belleza,
la precisión y el acento de una lengua que,
incluso en las épocas clásicas, apenas si fue
más rigurosa o eficiente” (obra citada, p. 225),
y tuvo la sorpresa de descubrirse como el
artesano de la renovación de esta lengua
desacreditada.
El primer aporte de Cioran, habría sido el de

recrear toda una lengua, insulsa por el lirismo
exagerado, embrutecida por la novela-
reportaje, envilecida por la jerga, desfigurada
por el neologismo, socavada por los solecismos.
Que esto le hubiera costado veladas
extenuantes, paquetes de cigarrillos, tazas innumerables de
café, lo sospechamos bien; pero siempre la plegó a su
conveniencia, la desbrozó de sus escorias, averiguó sus
invectivas, la depuró de todas las palabras demasiado
expresivas. Él desterró los onirismos tanto como los lugares
comunes estereotipados, podó todas las palabras que
sobrepasaban su talla. Puso en el sotabanco los escatologismos
que, de Rabelais a Jarry, la habían apestado y procedió a
una ablación de las lucubraciones románticas.
Al fin no quedaban más que palabras clave, vocablos neutros

y fríos pero precisos que se emplean en los manuales de
análisis patológico, este esperanto de los metafísicos
cosmopolitas y que uno puede doblegar a su guisa. Una
lengua de la inacción donde el verbo está casi ausente, o el
adjetivo es parsimonioso, o donde los sustantivos son puestos
en una caldera hirviente que, como diría Peyrefitte (pero a
quien le hace falta el apoyo de Littré), les quita todo sabor,
todo color, todo olor. A partir de estos nuevos materiales,
ahogados en una bruma uniforme, Cioran se puso en un
sabio juego de mosaico. Los pequeños dados de mármol
helado son alterados de una manera que no alcanzamos a
imaginar. A qué orden obedecen, es sólo al cabo de una
larga iniciación que posiblemente vamos a descubrirlo. El
resultado está allí: no hay vigor (ninguna tierra; ninguna sangre.
Ningún sol, ninguna bosta, diría) en estas palabras sólo hay
una sombra minúscula que las diferencia. No hay duda que
éstas existen antes de él en el Diccionario de la Academia 83
(innova poco y apenas sí se atreve a avanzar angustiosamente
para establecer uno de esos matices que parecen ser su
Pietro Ferrua
Hicieron falta dos siglos para poner

orden en Los Pensamientos y
84 conocemos las transformaciones
de las diversas cronologías. Un
propósito existe, ciertamente, pero es
un palimpsesto y los hermeneutas se
extravían allí. Lo mismo ocurre con
Cioran. Sus silogismos son más bien
apotegmas, el pergamino está en
parte borrado; un día habrá que
recomponer pacientemente el texto.
El discurso interrumpido o fragmentario
será entonces restablecido. La
unidad aparecerá.
Así como Pascal, Cioran parece

preocuparse sobre todo de metafísica,
el solo tema del que se alimenta de
buena gana. Sobre Pascal goza de
verdadero culto), pero él los desenterró una innegable supremacía. Mientras
y pacientemente los pulió. que éste se proponía con fervor hacer
el proselitismo cristiano, Cioran no
Su aproximación inhabitual crea tiene la pretensión de querer probar
imágenes insólitas y audaces. Habrá o sostener cualquier cosa sea lo que
que organizar un día una nueva sea. No es un maniático de la
didáctica para explicar la lengua de destrucción. Ésta implicaría un objetivo,
Cioran, porque con él (gracias a él, el un fin supremo. Se divierte negando sus
francés conoce una nueva era. propias negaciones. ¿La risa del
sabio? Sin duda, pero de un sabio
Pascal y Cioran escéptico, que frecuentó las místicas
y los sofistas. Era fácil para los Taoístas
¿Es esto gratuito? ¿La aproximación y para Buda proponernos una
es forzada? ¿Manuel de Diéguez no ataraxia sistemática; los griegos
diría de manera feliz,”escándalo todavía no habían nacido. Cioran
magnífico para la literatura que el ojo tuvo tiempo de conocer a Platón y a
humano todavía pueda encenderse Aristóteles, a san Pablo y a santo
por una meditación pascaliana Tomás. Pascal, bajo la influencia del
sobre la nada de este mundo”? Jansenismo, había descubierto que
(p. 274 del Diccionario de Literatura el fin supremo del hombre no era la
contemporánea, 1900-1962, París, verdad sino la santidad. De golpe,
1962). En sus seis obras, Cioran cita alimenta la intención de salvar a su
a Pascal una quincena de veces, prójimo. Cioran no cree que se deba
pero piensa mucho más a menudo o se pueda hacer esto “¿Trabajaría
en él, y uno siente que está usted en la conversión de otro?
indisolublemente atado a él por un Jamás será para operar en él la
turbio sentimiento de amor-odio. salvación, sino para obligarlo a
palidecer como usted, para que se
10) Las citas de Pascal son tomadas de la edición de Los Pensamientos establecida por “Le Livre
Catholique”, París, 1916.
exponga a las mismas pruebas y las atraviese

con la misma impaciencia“ (CT, p. 37) (9).
Cioran lamenta que Pascal no hubiera
desarrollado el escepticismo que le era innato
y que había heredado de un largo comercio
con los Ensayos de Montaigne: “en la
Antigüedad que está finalizando, el
escepticismo es una dignidad que no debía
encontrar el Renacimiento, a pesar de un
Montaigne, ni, incluso, el siglo XVIII, a pesar de
un Hume. Sólo Pascal, si lo hubiera querido,
habría podido salvarlo y rehabilitarlo; pero él
retrocede y lo deja arrastrarse al margen de
la filosofía moderna “ (CT, p. 83-4). ¿Pascal no
era el autor de esta ocurrencia: “burlarse de la
filosofía es verdaderamente filosofar”? (I, 8)
Para enseñarle al hombre su desamparo,

Pascal lo reduce a polvo; para hacerle sentir
mejor la necesidad de Dios, le pinta lo horrible
de su condición; para hacerlo un cristiano, le
hará experimentar las ansias del precipicio. Lo
que Cioran no le perdonará: “¡cuán culpable el Cristianismo
de haber corrompido el escepticismo! Un griego jamás habría
asociado el gemido a la duda. Retrocedería lleno de horror
delante de Pascal” (SA, p. 120). Los biógrafos de Pascal nos
enseñan todos los sortilegios vinculados a su nacimiento. Se le
fuerza a exorcismos para curarlo, pero las extrañas
enfermedades psíquicas que tuvo que sufrir desde su infancia
jamás lo abandonaron y han sido utilizadas para alumbrar tal
o cual escondrijo oscuro de su personalidad. Gonzague Truc
(Pascal, su tiempo y el nuestro, París, 1949) adelanta la hipótesis
del complejo de Edipo. Cuando se sabe que pierde a su
madre a la edad de tres años, vacilamos, pues Charles
Baudouin, psicoanalista además de crítico literario, se encarga
de descubrirnos el rastro todavía más (Blase Pascal, París,
1969). Si el ascetismo periódico de Pascal es, como Baudouin
parece descubrir “una suerte de anorexia grandiosa y
transpuesta” (ídem, p. 15) o si su estado es debido a un
pseudo-reumatismo tuberculoso, a una parálisis histérica, a un
céfalea o a un desequilibrio del sistema neurovegetativo,
como definieron por turno su anomalía los psiquiatras o
neurólogos que se inclinaron a ello, jamás lo sabremos.
Sabemos, sin embargo, que hubo un Pascal niño prodigio
(hasta tal punto que su padre renuncia a un importante cargo
oficial simplemente para poder ofrecer a Blaise una educación
y una instrucción convenientes en París para favorecer sus
inclinaciones), un Pascal sabio, un Pascal escéptico, un Pascal
convertido. El 23 de noviembre de 1654 escribe en su Memorial: 85
“fuego de Dios de Abraham, Dios de Isaac dios de Jacob, no de
Pietro Ferrua
convergen todos hacia el Infinito. Este

inaccesible absoluto en el cual
86 Baudouin pudo ver la nostalgia de la
madre perdida (ibídem, p.12).
Olvidando que estaba roto en la
búsqueda metódica, Pascal se
complace en afirmar, más bien que en
probar: el caso es que él quiere ante
todo convencerse así mismo. Recuerda
haber practicado ampliamente a
Montaigne, haber sido escéptico él
mismo, quiere sustraerse a la influencia
cautivante de éste. Pascal, como lo ha
hecho ver Baudoin (ibídem, p. 43), está
lleno de Montaigne; lo rastrea, lo imita.
Es un juego encontrar en la prosa de
Pascal los rastros de la de Montaigne, a
veces más que esto. Préstamos. Que
no procura disimular, a veces las
filósofos y sabios. Certeza, certeza. palabras son repetidas, resueltamente.
Sentimientos. Alegría, paz. Dios de
Jesucristo... olvido del mundo y de No siguiendo, en resumidas cuentas,
todo, excepto Dios... más que una sola dirección, es fácil
Grandeza del alma humana: alegría, resumir a Pascal. Primero hace ver
alegría, alegría, lágrimas de alegría... que los grandes filósofos de la
Jesucristo. Jesucristo. Yo lo he evitado, antigüedad no dijeron nada de
repudiado, crucificado. Que jamás esencial al hombre, excepto muchas
sea separado de él. Él no se conserva falsedades y contradicciones. Luego,
más que por las vías enseñadas en el hace un inventario de las religiones,
Evangelio. Renuncia total y dulce”. todas llenas de extravíos y extrañezas.
Pascal era maduro para retirarse a Todas menos una, la única que es
Port Royal y ponerse a la tarea de Los justa, que no lee más que una sola
Pensamientos. obra, que no adora más que a un
sólo Dios. Si todo Pascal estaba allí, lo
¿Qué orden darles? ¿ Hay que seguir hemos olvidado desde hace tiempo.
a Lafuma Controversias pascalianas, Y este tono moralizante y dulzón no
París,1952? ¿Atenerse a la clasificación habría convertido a nadie al
de Brunschvig? Pascal mismo dijo: “la catolicismo. Pero el gran Pascal es
última cosa que uno encuentra aquel de las intermitencias, de las
haciendo una obra, es saber cúal es vacilaciones, de la duda, el que trata
aquella que es necesario poner de del hombre corruptible y débil; el
primera” (19, 63). Y Baudouin nos hará hombre de la caída, en suma. El
notar, a propósito del orden, que en mismo hombre que es el centro de
el Tratado del Triángulo Aritmético interés de Cioran: “si tuviéramos el
Pascal había escrito ya: “el enlace sentido justo de nuestra posición en el
admirable que la naturaleza, mundo, si comparar fuera inseparable
enamorada de unidad, establece de vivir, la revelación de nuestra
entre las cosas más alejadas en ínfima presencia nos destruiría” (PD,
apariencia”(Baudouin, op, cit.,p. 74). p.14).
En Pascal, los enlaces subterráneos
Si Pascal escribe pensando en Montaigne, no

hay duda que Cioran escribe siguiendo las
huellas de Pascal. Si no ¿por qué consagrarle
tantos sarcasmos? Cuando Pascal sostiene
que toda la desgracia del hombre es no saber
quedarse solo en una habitación, Cioran le
replica: “punto de salvación, sólo en la
imitación del silencio. Pero nuestra
locuacidad es prenatal. Raza de habladores,
de espermatozoides verbosos, estamos
químicamente atados a la Palabra “ (SA,
p.21).
Que el hombre esté solo, no pensará más que

en Dios, parece creer Pascal. Lo descubrirá en
lo más recóndito de su ser. Este descenso a las
profundidades exige el silencio, y ¿no es
revelador, añade Cioran “que nuestra
aspiración a lo absoluto se exprese en términos
de actividad, de combate... y que Pascal no
sea otra cosa que un panfletario?” (TE, p.10).
Por temor a haberse excedido, Cioran se
corrige y, algunas páginas más adelante, le rendirá tributo a
su manera: “un Pascal que sentimos que no ha dicho todo
sobre sí: aun cuando nos irrita, jamás es para nosotros un
autor” (TE, p.100). Lo que atrae a Cioran de Pascal es, seguro,
su forma particular de delirio, de una parte; sus errores
fundamentales, de otra. Él lo cita a cada paso y de ello hace
una suerte de parámetro. ¿Habla de la novela? “Hoy Pascal
sería un novelista, seguramente” (TE, p.168), Lutero (TE, p.180);
Senancour no es más que un Pascal difuso (TE, p.182); mientras
que Chateaubriand se convierte en un Pascal ruidoso (TE,
p.182); y el descubrimiento psicoanalítico del Inconsciente es
sólo una versión modificada de las “tinieblas” pascalianas (TE,
p. 184). Incluso a propósito de Gogol (Id. P.191) o de Tolstoi
(SA, p.179), Cioran pone en juego a Pascal. Pascal, al no
encontrar otra explicación a su mala salud, tuvo la humildad
de hacerse culpable de ello: “los males del cuerpo no son
otra cosa que el castigo y el rostro de los males del alma”.
Cioran, esta vez (él, tan poco prolijo y para quien el telegrama
es el summum del estilo conciso) se toma la molestia de
refutarlo en una página entera, concluyendo paradójicamente
que “la fórmula de Pascal es verdadera, a condición de invertirla”
(CT, p.133).
Lo anterior esclarece definitivamente su intención: si Pascal

imitaba a Montaigne, Cioran no hace más que imitar a Pascal,
excepto que al revés. Comparten, lo hemos visto, el gusto
común por la metafísica. Las más bellas páginas de Pascal, 87
las que quedarán, las que el lector del siglo XX puede apreciar
Pietro Ferrua
Porque no hay que confundir la duda

con la negación: “negar, es una
88 afirmación invertida” (CT.P.84).
Cuando se niega, negamos siempre
para alguien o algo exterior a la
negación. La duda tiene la ventaja
de poder dudar de sí misma. Cioran
lo sabe cuando nos describe al
escéptico “como un desequilibrado
por exceso de rigor” (CT, p.72). La
duda no es necesariamente
profundización, sino más bien el
“vértigo del estancamiento” (MD.
P.119)... “Con ella, imposible avanzar
y terminar; es roedura y nada más”
(ibídem). La duda de Cioran contiene
los gérmenes de su propia disolución,
pero es seguro que encuentra allí una
sin vergüenza son aquellas sobre la exaltación: “si se puede hacer de la
caza y la conquista: el combate más duda un fin, puede ser tan
bien que la victoria, la búsqueda de consoladora como la fe. Ella también
las cosas y no las cosas mismas, la es capaz de fervor, ella también, a su
caza para perseguir la liebre, la que manera, triunfa sobre todas nuestras
no se quisiera comprar en la esquina; perplejidades, ella también tiene
la dialéctica de lo incierto; en suma, siempre respuesta” (MD, p.165).
el Pascal escéptico nos habla en ellas
sobre el hombre mucho más que el Cioran parece censurar a Pascal por
Pascal que quiere a todo precio haber concluido demasiado pronto.
salvarlo de la condenación eterna. Embarcados en una misma dirección,
Cioran tiene sobre él la ventaja de la
Es lo que Cioran comprendió. Sigue a disponibilidad. Su negación jamás es
Pascal en el delirio, en la ligereza, en resuelta. Dios, de suyo, es una
el vacío, en lo incierto; pero lo respuesta, entre tantas otras. A través
abandona cuando éste se aferra a la de la historia del pensamiento se le
fe, lo que le parece a Cioran una ha cambiado a menudo el nombre.
dimisión. ¿La Fe no sería la conquista, Por turno, Tao o Principio Vital, Materia
la victoria, la cosa, la liebre o Nada, permanecen en el misterio.
comprada? Deleitándose con empujar el respeto
del Arcano hasta el extremo, Cioran
La aceptación de una creencia le deja la cuestión abierta. Su lucidez,
parece a Cioran una renuncia, una su honradez intelectual, su rigor no le
abdicación total, un hundimiento. La permiten concluir. Sin embargo, si hay
duda, para él, es vivificante. Es la una realidad, es la muerte, esta
levadura del espíritu. La duda muerte que respiramos a cada
tampoco debe tener salida, debe instante y que nos acecha a la vuelta
quedar gratuita:“¡espíritu positivo, de la esquina. Pascal bellamente
qué mal formado; el Demoledor en logró edificarle al hombre un destino
su candor cree vale la pena destruir maravilloso pero todo esto no es más
las verdades. Es un técnico al revés, que alienación, mientras que la
un pedante del vandalismo, un experiencia metafísica de Cioran es
evangelista perdido” (SA, p.97). un estupor triunfal y su escepticismo
un ejercicio de desfascinación.
En el comienzo -se ha dicho en alguna
parte en un texto sagrado-era El Verbo.
Este Verbo que Cioran descubre atrofiado.
El camino de Cioran nos devuelve el
Verbo. Los hombres mueren, o son
llamados a decaer, el Verbo, él, persiste.
La empresa de Cioran se refiere a la

palabra. Cioran es un Pascal que se niega
a escribir la palabra fin.
89
Liliana Herrera
90
UN CAMINO HACIA
CIORAN1
M. Liliana Herrera A.
L
a recepción de la obra de Cioran en Colombia ha
tenido una historia de interpretaciones insólitas y
equívocas. A finales de la década de los 70, Cioran era
casi un “ilustre desconocido”; comienza a ser leído por
un reducido número de lectores gracias a las traducciones al
español y ensayos hechos por Fernando Savater. Estos lectores
eran personajes interesados en la literatura al margen de la
academia -pero no del ambiente universitario- u otros que
apenas iniciaban sus estudios filosóficos de pregrado. Entonces
eran adolescentes cuya condición de tales determinaría
radicalmente la manera de leer, interpretar y asumir a Cioran.
Igual que el derrumbe de las ideologías nos llegaba un poco
tarde, así también llegaban tarde las modas filosóficas.
Particularmente, el existencialismo sartreano hizo una exitosa
carrera en aquella época debido, en gran parte, a esa
necesidad psicológica de encontrar un eco, un referente a la
desazón e inquietud existencial juvenil. La interpretación de la
obra de Cioran a lo largo de la época de los 80 siguió, así, dos
direcciones: una, realizada bajo la luz sartreana en la que
“náusea” y “suicidio” se convertían en los conceptos fundamentales
alrededor de los cuales se hizo girar el pensamiento cioraniano. El
sugestivo escritor se convirtió pronto en “el profeta del suicidio” y
en el “filósofo de la desesperanza” que incitaba al repudio de
todo cuanto significara academia, oficialismo, pensamiento
burgués. La segunda interpretación (y que aún sigue vigente
en algún ámbito) se origina en las consecuencias espirituales
que ha traído consigo la vida marginal a la que está
1)Texto presentado en el XI Coloquio Internacional Emil Cioran, Sibiu, Rumania.

2005.
fragmentado convertido, -para tomar

una voz de Popescu- en el centro
obsesivo de las “preocupaciones
intelectuales” y metafísicas. Nace
entonces un “interés por el diario
íntimo (...), la autobiografía, la
confesión”2, como formas de
denuncia y de terapéutica existencial.
Así fue leído Cioran y fue asumido.
Esta imagen estereotipada es bien
cercana a aquella que describe P.
Bollon en su estudio. Salvo el adjetivo
“morose”, Cioran era también para
aquellos lectores un “pensador
obnubilado por la idea de suicidio
(...), un maldito romántico rehaciendo
una y otra vez la tristeza del
universo”3.
condenada la mayor parte de los
individuos de las sociedades urbanas Estas dos interpretaciones pueden de
latinoamericanas, y que han dado algún modo explicarse por ciertos
lugar a una visión de mundo dramática, rasgos de los que goza nuestra cultura.
desesperanzada, desarraigada pero Colombia no se ha caracterizado por
paradójicamente visceral. El drama ser un país lector; además, la
habitual por la supervivencia, el bibliografía nos llega siempre tarde y
riesgo cotidiano que representa vivir, su interpretación está mediada por
el sinsentido de una vida que nuestra realidad y por esa manera
transcurre entre la pobreza, la sentimental y pasional de ser. De ahí
desesperación, la violencia, la que la lectura de Cioran no haya sido
evidencia de ser nada para la ni racional ni académica ni hecha
sociedad y para Dios y, por ello desde su propio contexto, al menos
mismo, la necesidad de vivir hasta el hasta finales de la época de los 90. Y
extremo la dicha y el dolor; todo esto hoy sabemos que la lectura apasionada
ha configurado una visión de mundo de un autor debe estar vigilada por
bien particular que ha encontrado su aquella otra en la que el estudioso se
expresión musical en el tango y en dedica a ahondar con rigor y con las
una bohemia fascinada por el armas que le proporciona su bagaje
mundo de “los bajos fondos”. Esta cultural, en un pensamiento y a
fascinación ha encontrado también plasmarlo en textos que vayan más
expresión en un cierto tipo de allá del simple comentario exaltado;
literatura. Nada ni nadie como el ese tipo de trabajo es el que sólo hasta
tango y Cioran para cantar la hoy hemos comenzado a hacer. Pero
desdicha, la desventura, y el riesgo hay otra razón notable para que la
de vivir; nada ni nadie como el tango obra cioraniana haya dado lugar a
y Cioran para exaltar ese yo este tipo de interpretaciones. Se trata
de la falta de contexto con la que este
2) N. Popescu. L’écriture du crépuscule selon Emil Cioran. Universidad de Yale. 1993, p.8. 91
3) P. Bollon. Cioran, l’hérétique. Paris. Gallimard. 1997, p.13-14.
Liliana Herrera
autor ha llegado a nuestros lectores,

92 universitarios o no, y al carácter abstracto
de su contenido. De Cioran no sabíamos
casi nada; desde los años 80 se había
pensado en él como en un autor que vivía
al margen de su cultura y del mundo
mismo. Se lo ha visto como un escritor
semejante a un vagabundo que abandonó
un lejano y desconocido país de una
también extraña y desconocida Europa
del este; un escritor sin historia, sin referentes
culturales que llega a un nación europea
en la que vive al margen, sin ocupación
formal, sólo escribiendo alucinadamente.
Pero si las interpretaciones desacertadas se
explican por el desconocimiento de la
historia y cultura rumanas (raíz y savia de la
obra de Cioran), hay sin embargo otra
razón más estructural: el carácter abstracto de su escritura -que se
manifiesta en la ausencia de contexto explícito, de referencias
personales y temporales, en definitiva, de la ausencia de biografía-
, y la naturaleza asistemática y fragmentaria de la obra.
A partir de la década de los 90, esta imagen de “pensador

maldito” se fue transformando en otra no menos equívoca
promovida desde el ámbito de los profesores universitarios.
Ahora el “ilustre desconocido” logra -como afirma Popescu
en otro contexto- “una posición ejemplar de escritor inevitable
y digno de referencia”4, y el que mejor representa y administra
la herencia nietzscheana. Cioran queda reducido a ser el
continuador de Nietzsche, del existencialismo, crítico acérrimo
de toda religiosidad y toda metafísica, y promotor de un
nuevo cinismo filosófico. La exclusión de la dimensión religiosa
y metafísica fue definitiva para erigir la imagen más falseada
que hemos tenido de la vida y obra de Cioran.
Ya para finales de la época de los 90 surge otra lectura que sin

ser contraria a la anterior, se articula mejor a la tradición
iniciada por Heidegger En esta interpretación, Cioran hace
parte de las filas de aquellos pensadores que han llamado la
atención acerca del problema del lenguaje y que han
denunciado sus pretensiones universalistas. Los criterios del
arte postmoderno se convierten también en referente para la
lectura de su obra. Sin embargo, estas nuevas interpretaciones
han revelado un hecho que no es ajeno a los escenarios
intelectuales en occidente: el asimilar el pensamiento de un
autor a los intereses y preocupaciones personales del
4) N. Popescu. Op. Cit. p. 6.

parece ser el clima general en varios

países). Un buen ejemplo de este
combate es el título de un artículo
que se escribió hace algunos años
en Colombia el cual reza “ejercicios
de contestación sobre Cioran”. Es
decir, ejercicios de disputa, no de
lucha por y voluntad de comunicación.
No es necesario entrar en los detalles
de semejantes discusiones.
Pero ha sido necesaria esta historia
para que la voz de Cioran al fin sea
escuchada. Hoy, mitad de la década,
hemos podido asistir al desarrollo de
estudios académicos serios y rigurosos de
la obra de Cioran y los cuales tienen
presente de manera constante la
diferencia fundamental que él representa
respecto a la academia misma. A
estudioso o del crítico. Cioran se ha diferencia de las décadas pasadas,
convertido en el pretexto para empezamos a tener acceso a una
desarrollar ciertos discursos en los que importante bibliografía sobre el autor y a
obviamente importa más el crítico y conocer las investigaciones, ensayos y
no Cioran mismo o, en el peor de los artículos de profesores e intelectuales
casos, para disfrazar el odio o la especialmente canadienses, franceses
frustración de sus detractores. Pero es y rumanos y el tipo y nivel de los
importante hacer notar lo siguiente: debates que la obra ha suscitado. Ello
en nuestro caso, Cioran no ha sido nos ha permitido construir un horizonte
sometido a una crítica negativa de contextual firme para el tratamiento
índole política como la que ha tenido de su obra. Así, y a partir de la
lugar en otras latitudes. Incluso es de circulación en Colombia del libro
resaltar que el penoso debate acerca Conversaciones (1996), tenemos un
de las posibles simpatías cioranianas Cioran con orígenes, con historia, con
por algunos ideologías de ultraderecha una seria y profunda formación
no tiene ninguna relevancia ni intelectual, y en el que él mismo
repercusión en aquellos que leen hoy precisa sus posiciones, lo que nos ha
sus textos y escriben sobre ellos. Una dado un panorama más adecuado
de las razones para que esto sea así es de su vida y obra. En resumen: se nos
que aquí no existe una xenofobia ha abierto una perspectiva de lectura
virulenta, y que los extranjeros que e interpretación en la que el rigor y el
han llegado en diferentes épocas, estudio de su contexto cultural y
refugiados o no, han sido tratados filosófico es la exigencia y la nota
con extrema consideración (sean predominante. Por ejemplo, ya existe
alemanes, sirio-libaneses, judíos, en el país un grupo formal de
españoles o chilenos). En nuestro investigación alrededor de su obra;
teatro intelectual, algunos lectores- también ya es posible introducir en las
profesores se han comprometido en cátedras de filosofía contemporánea
una lucha distinta, impulsada por una un espacio para la divulgación y
voluntad de vencer, de poder, en el estudio del pensamiento cioraniano y 93
terreno del conocimiento (lo que de la cultura rumana. Las líneas de
Liliana Herrera
94
investigación que se han propuesto tienen en cuenta, entre otros temas, la

metafísica, la concepción de la historia, el contexto y carácter moralista de su
escritura. Con ello hemos empezado a andar por los caminos adecuados y
pretendemos aportar nuevas lecturas e interpretaciones -con un sello cultural
también muy nuestro- a la inteligencia de este apasionante autor.
Los Escolios de
Nicolás Gómez Dávila
96

Alfredo Abad T.
totalmente desconocida, salvo por

algunos pocos amigos y contertulios,
entre ellos Álvaro Mutis, Hernando
Téllez, Francisco Pizano de Brigard,
Mario Laserna y otros, quienes
reconocieron el valor y sobre todo,
la profundidad en la cual debía
sumergirse el lector de los Escolios.
Acorde a lo expuesto, Gómez Dávila
pudo escribir: “Ni éxito, ni fracaso, le
importan a la vocación auténtica”.
La producción literaria y filosófica

colombiana no ofrece un autor de
características similares a las de
este aristócrata cuyas líneas de
pensamiento distan mucho de las
de cualquier otra literatura.
Establecer un parangón con otro
escritor latinoamericano, tanto por
las temáticas como por la fórmula
Villegas Editores elegida, el aforismo, el escolio,
ISBN: 958-8160-70-X sería desconocer la autenticidad
R
gravemente establecida por el
ecientemente, Villegas Editores autor, quien puede muy bien ser
publicó en una bella edición considerado como uno de esos
de lujo los cinco tomos de los extraños pensadores a quienes es
Escolios a un Texto Implícito1 difícil ligar a una tradición. Esto no
del pensador colombiano Nicolás significa que Gómez Dávila no tenga
Gómez Dávila. Un sexto tomo lo una relación con una tradición
conforma un estudio introductorio específica, porque de hecho la tiene,
a la obra del pensador, escrito por y en gran medida se sintió ligado a
Franco Volpi quien ha divulgado comentar a partir de escolios, un
el pensamiento Gómezdaviliano legado que pudo abordar en los
principalmente en Europa, donde 30.000 volúmenes de su biblioteca, y
ha tenido en los últimos años una que estrechamente generó un
singular recepción. diálogo intertextual con la tradición
Desconocido en muchos ámbitos occidental principalmente. Si aquí se
intelectuales y académicos del país, menciona entonces su discrepancia
Gómez Dávila fue uno de esos ideológica y formal con los escritores
escritores sui-generis quien con un contemporáneos a su obra, es para
desdén sumamente rígido frente a resaltar la magnitud de su pensamiento.
cualquier tipo de divulgación Gómez Dávila pensó, reflexionó desde
propagandística de su obra, supo la soledad. Y no es la soledad del
recluirse en su biblioteca dedicándose hombre en el mundo contemporáneo,
a la lectura, y a la escritura de una sino la soledad del hombre que
obra que en su momento fue casi dialoga con una tradición, con un
1) Escolios a un Texto Implícito tomos I y II; Nuevos Escolios a un Texto Implícito Tomos I y II; y Sucesivos 97
Escolios a un Texto Implícito.
Los Escolios de
pleito sagrado como llamara al conflicto

98 irresoluble que da origen al pensamiento
reaccionario propio de quien sabe que el
hombre es incapaz de llegar a buen
término por sí solo. “Ser reaccionario es
comprender que el hombre es un
problema sin solución humana”2
La obra que aquí reseñamos es sin duda,

una verdadera mina interpretativa y
celebramos la publicación que hace
justicia a la magnitud de una obra cuyos
alcances e implicaciones habrán de
establecerse lentamente como acontece
con toda gran obra.
Gómez Dávila comparte el desasosiego
escéptico que ya había sido señalado por
autores como Montaigne. Con Cioran
coincide en la fragmentación de su
exposición, pero un cotejo con el autor de la Tentación de
Existir revela un gran distanciamiento cuando Gómez Dávila,
a pesar de su desencanto, se siente ligado a una creencia
religiosa tan visceral como su catolicismo, el cual dicho sea
de paso, merecería un análisis detallado en torno a la
formulación más que dogmática, reaccionaria, de los
supuestos religiosos del escritor.
Si bien los Escolios fueron antecedidos por dos libros inaugurales
Notas y Textos I, en éstos últimos el pensamiento del autor gira
en torno a problemas que abandonaría en los Escolios o que
trataría de manera diferente y en algunos casos radical, como
su pensamiento con respecto a la Iglesia y al marxismo, éste
último, considerado como la cúspide del pensamiento
burgués.
Al margen de las derechas y claro está, de las izquierdas, la
lectura del colombiano reconforta por su estilo inconfundible,
su mordacidad extrema, su cinismo, su riqueza en el léxico, su
singularidad, su inteligencia, la cual debe estimarse como uno
de los puntos centrales de su pensamiento, en tanto sea vista
como la clave de su vocación filosófica, esto es, su alejamiento
de lo vulgar, de lo que al margen de la misión del filósofo,
involucra una inmersión constante en las pautas que
desestiman toda pertenencia a lo cotidiano.
La riqueza de su inteligencia se ve plasmada en la densidad
de sus escolios, en el sarcasmo recurrente, en la vastedad de
sus lecturas. “La metafísica fracasa porque tiene que hablar
del mundo, ese propósito fallido, como de un propósito
2) Nuevos Escolios a un Texto Implícito Tomo II P. 123

Alfredo Abad T.
marginal es este reaccionario cuya

vocación filosófica no transigió con
aclamaciones literarias, ni con
burocracias académicas como las
de muchos “profesionales de la
filosofía”, ni con la burda aclamación
popular, porque su obra y su vida se
mantuvieron al margen con una
dignidad y un talante raras veces
apreciado en un escritor. En él, ese
talante se aprecia con íntegra
manifestación, su pensamiento es
una pletórica muestra de una
vocación por la reflexión filosófica
que comprometida con el escenario
del solitario, esto es, con la voluntad
del pensador que se auto margina,
puede decir con suma lucidez: “Con
logrado”3; “Hijo calavera de notable la aparición de discípulos se fosiliza
provinciano, el comunismo deslumbra una filosofía; con la aparición de
a la ciudad con sus arengas, mientras escuelas filosóficas se fosiliza una
prepara su regreso al pueblo para cultura”6.
administrar la botica de su padre”4; En Gómez Dávila encontramos de
“Mucho “filósofo” cree pensar porque nuevo al pensador que por fuera de
no sabe escribir”5. las academias filosofa sin ser profesor,
La concisión del autor, fruto de su no es un profesional, no tiene títulos,
escogencia del escolio, es una manera o debería decirse, rótulos para
inequívoca y certera de declarar sin imbéciles, porque las letras se
ninguna ambigüedad, las pautas que empuñan, las ideas se desenvuelven,
rigen un pensamiento que se despliega y los avisos de profesionalismo son,
con suma autenticidad. Es eso lo que como muchas veces sucede, meras
hace grande a este escritor, cuya obra vocinglerías de burgués atormentado.
es de por sí polémica, pues no da Vale la pena tener presente un
tregua a la modernidad, ni a su hija la pensamiento que, quién lo creyera,
democracia, ni a la burguesía. Si desde la soledad de una biblioteca y
combate contra los prejuicios del un confinamiento voluntario que lo
mundo moderno, no lo hace con afán hizo alejarse de cualquier escenario
propagandístico, ni vocinglería intelectual, logra desplegar un soplo
ramplona, su voz es inconfundible por fresco de ideas fuertes, originales, y
la soledad que rodea su cometido, y por encima de todo, capaces de
aquí no se trata de establecer un nutrir el interés filosófico que en este
paralelo psicológico del autor con su caso, se torna, como toda gran
obra, sino reiterar en la tarea que filosofía, en un goce selecto.
como pensador, Gómez Dávila Serle fiel a una escritura como esta, y
desarrolló a lo largo de su oficio como primordialmente a lo que sugiere,
escritor marginal. Un auténtico implica una lectura hostil a cualquier
3) Escolios a un Texto Implícito Tomo I P. 161

4) Ibid. P. 159
99
5) Ibid. P. 292.
6) Nuevos Escolios a un Texto Implícito Tomo II P. 62.
Los Escolios de
prejuicio ideológico, por cuanto la exposición radical del autor

100 no admite aproximaciones someras ni juicios apresurados. Antes
bien, invita a adentrarse en un pensamiento que como universo
sutilmente complejo, a través de una perspectiva altamente
fundamentada, no le confiere al lector una salida limpia, esto es,
no le concede el beneficio de la indiferencia, y mucho menos
frente a las dimensiones gnoseológicas y axiológicas que
soportan las demás consideraciones expuestas en esta obra.
Un escepticismo lúcido; un erotismo y voluptuosidad bellamente

enunciados; una soledad e inteligencia completamente
singulares; un cristianismo cínico que a veces llega al paroxismo.
Todo eso es Gómez Dávila, y sus lectores no abordarán un
texto, abordarán un cosmos cuyos fragmentos se tejen con la
más pulcra filigrana.
Sobre los Autores
Eugène Van ItterbeeK. Estudios de Filosofía y Pietro Ferrua. Eminente ensayista italiano e
Letras y de Derecho en Lovaina (Bélgica) y en intérprete diplomático. Actualmente profesor
Leyden (Países Bajos). Profesor de literatura francesa Emérito en el Lewis and Clark College de Portland
en la Universidad Lucian Blaga (Sibiu, Rumania) (Oregon, USA). Ha concentrado sus investigaciones
donde dirige además el Centro de Investigaciones E. en el estudio del anarquismo y sus relaciones con
Cioran y la revista Les Cahiers, Cioran. Autor de el arte. Entre sus numerosas publicaciones es
varios libros sobre literatura europea. Como poeta, notable su trabajo Surréalisme et Anarchisme,
ha traducido, entre otras, algunas selecciones de J.J, Lyon, Atelier de Création Libertaire, 1992.
Padron, Homero Aridjis y Alain Bosquet.
Alfredo A. Abad T. Licenciado en Filosofía,
Simona Drãgan. Licenciada en Letras, Universidad Tecnológica de Pereira. Maestría en
Universidad de Bucarest; Especialización en Lengua Literatura (U. T. P.) Profesor de Filosofía en la
y Literatura Rumana-Lengua y Literatura Inglesa Escuela de Filosofía de la Universidad Tecnológica
(U.B.); Diploma en estudios de profundización en de Pereira. Ha publicado sus trabajos de filosofía en
Teoría Literaria (U.B.); Estudios Doctorales en distintas revistas del país.
Postestructuralismo (U.B.). Traductora y profesora
en el Departamento de Estudios Europeos, Facultad Julie Rocío Castaño. Estudiante de último
de Letras (Universidad de Bucarest). Tiene a su semestre de Filosofía en la Universidad Tecnológica
cargo las cátedras de Teoría Literaria, Literatura de Pereira.
Comparada, Historia del Arte y Sociología Cultural.
Ha publicado sus trabajos sobre teoría literaria, María Liliana Herrera A. Doctorado en
filosofía, literatura y sociología en las revistas Filosofía, Universidad Javeriana. Profesora en la
literarias más importantes del mundo intelectual Escuela de Filosofía de la Universidad Tecnológica
rumano. de Pereira. Directora de uno de los grupos de
investigación en Filosofía Contemporánea de la U.
Aurèlien Demars. Estudios Doctorales en T. P. Ha publicado dos libros sobre E. Cioran. Sus
Filosofía con una tesis sobre Cioran bajo la dirección artículos y ensayos han sido publicados en distintas
del profesor Emérito Jean-Claude Beaune, revistas nacionales e internacionales. Ha divulgado
Universidad Jean Moulin, Lyon 3 (Francia). a través de sus traducciones del francés importantes
Participante en los seminarios del Centre de trabajos sobre el pensamiento de E. Cioran.
Recherches sur la Circulation des Idées de Lyon. Ha
orientado algunos seminarios en la Universidad
Lucian Blaga (Sibiu, Rumania). Autor de varios
artículos sobre Cioran y el Pesimismo.
Ricardo L. Nirenberg. Profesor de matemáticas.

Jubilado en la Universidad de Albany, del estado de
New York. Aparte de su labor científica, ha publicado
numerosos ensayos y cuentos en inglés, español y
francés, en distintas revistas de América Latina,
Norte América y Europa. Es editor de la revista de
Internet offcourse.org.
Convocatoria
La Revista es una publicación semestral de carácter filosófico y recibe

colaboraciones nacionales y extranjeras en torno a temáticas expuestas a
través de ensayos, reseñas o traducciones.
Las colaboraciones deben enviarse a la secretaría del Programa de Filosofía
de la Universidad Tecnológica de Pereira en formato digital o al E-mail
[email protected]
En cuanto al manejo de bibliografía y citas es necesario tener en cuenta las
siguientes consideraciones:
1. Las citas deben hacerse en el interior del texto así: (Apellido del autor,
año, pág) junto al texto que se está citando o al que se está refiriendo
por medio de una paráfrasis. Ej. (Marcuse, 1984:56)
2. La bibliografía debe incluirse al final del texto y debe tener las siguientes
características:
- Para libros: Apellido del autor, Iniciales del nombre (Año de publicación).
Nombre del libro. Sitio de publicación: Editorial.
Ej.: Heidegger. (1997). Ser y Tiempo. Bogotá: Fondo de Cultura
Económica.
- Para revistas: Apellido del autor, Iniciales del nombre (Año de
publicación). “Nombre del artículo”. En: Nombre de la revista, Número
de la revista, páginas. Ej. Foucault M. (1969). “Nietzsche, Freud, Marx”.
En: Eco, 19, 34-47.
- Para artículos en obras colectivas: Apellidos y nombres del autor, (fecha)
“Título del artículo”, en: Apellidos y nombres del editor o compilador.
Título del libro. (Edición) ciudad: editorial, páginas.
Ej. Hoyos, Guillermo. (1994) “Elementos filosóficos para la comprensión de
una política de ciencia y tecnología”, en: Viviescas, Fernando y Giraldo
Izasa, Fabio (Comp.) Colombia: el Despertar de la Modernidad. Bogotá:
Ediciones Foro Nacional por Colombia. p. 396-451.
Otras consideraciones:
- Es importante señalar que todo ensayo debe tener su resumen y su
traducción al inglés de no más de 10 líneas. De igual forma, las
colaboraciones deben estar acompañadas de una breve nota
biográfica.
- Las traducciones deben enviarse con el texto original y con la
autorización por escrito del autor.
- Los ensayos y traducciones deben tener una extensión mínima de 15.000
caracteres y una máxima de 40.000. Las reseñas una mínima de 5.000 y
máxima de 15.000 caracteres.

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Año 5 No 9 junio de 2005 ISSN.

Escuela de Filosofía - Universidad Tecnológica de Pereira - Tel: 3137232 Ext: 232

Cioran el NO filósofo Presencia de Pascal en la obra

F ilósofo, pensador, escéptico, iconoclasta,

Traducción del francés: M. Liliana Herrera A.

el de la contemplación y del éxtasis, de manera muy positiva, a veces

por muy alejados que estemos de la fe, no concebimos sino

Aunque sea arriesgado e incluso contrario al espíritu de

Siguiendo los rastros de los santos y de los místicos - por la

poetas, a los músicos y, en menor es un No-Lugar universal. Es por eso que

su esencia” (18). Ahora bien, los santos sobrepasan, -por una

¿Qué es lo que esta “búsqueda perdida”, esta experiencia

imperfecciones del hombre y de pensamientos alimentados de lágrimas.

Uno de los problemas clave, si no el único, que Cioran encuentra

Traducción del inglés: Estela M. Vélez

¿Cómo entender estas declaraciones? ¿Qué podemos hacer

E. M. Cioran nació en 1911 en

gritado: ¡No! Hubiera dado la espalda a la luz, rehusándose

Obscena fragilidad, escándalo en el seno de la nada… el Caos

El Caos de Cioran lleva, como vemos, una C mayúscula y tiene

es evitada, y el nacimiento del autor

Así, cuando leemos en Silogismos

a nuestra orgullosa autarquía, seguir el ritmo de la Necesidad y

Sería difícil exagerar con qué arduos esfuerzos Cioran renunció

He ahí, justamente, la aspiración de Cioran: ser salvado de

entonces en un impasse no muy

sacrificaría mi vida que convertirme en necesario para alguien”,

La Tentación de Existir (Traducida al inglés por R. Howard, 1968),

toxina viniera a relativizar nuestros

Y además, tal vez no haya nada que

más márgenes ni más marginales en nuestra sociedad. Cioran,

Si usted, lector, encuentra como yo los avisos comerciales y las

Mi cita del comienzo proviene de El aciago demiurgo, 1969

Un loco que se preocupa por la objetividad, tal es la auto-

Exquisite Corpse por estar libre de

monje o el coribante, el ascético o el extático.

Pero todo eso no explicaba nada, porque al

Traducción del francés: M. Liliana Herrera.

“En la Edad Media, nos obligábamos a la salvación, creíamos

El sentido metafísico de esta caída cioraniana tropieza tanto con la

Filosofía de la déchéance**: caída y recaída.

Considerando la primera caída, nos vemos forzados a comprobar que ella

“Él [Joseph de Maistre] se equivoca cuando conduce el Pecado a una

3) Martin Heidegger, “La constitutión onto-théo-logique de la métaphysique”, (La constitución onto-teo-lógica de la

caída continuada-. Con el homicidio

Sin embargo, lo esencial está en otro lugar, en la reacción cioraniana al tiempo

Para Schopenhauer, el péndulo de la vida oscila entre el dolor y el hastío.

Ambas caídas se encuentran, pues, simétricamente inversas. Sin embargo ¿qué

más palpitante, pero ¿a qué precio? A la inversa, si Cioran supo sustraerse al

Al considerar en una primera mirada la caída en el tiempo, Cioran puede escribir:

Gravedad cioraniana: teoría de la gravitación restringida.

21) Syllogismes de l’amertume, “Vertige de l’histoire” (Silogismos de la amargura,

1. Vaciar el mal de su sustancia: en

2. Vaciar el Génesis de su historicidad:

pensarlo (o de poder pensarlo) como 3. Vaciar la caída de su metafísica:

Este rodeo por Anselmo me parece esencial para medir el alcance de la

1. La sustancia del mal, esto es el ser. El sufrimiento es su verdad y su ley.

De una parte, no podemos razonablemente acogernos a una conceptualización

Además, la gravitación de la recaída se agrava debido a la intensificación del