tura consistía en repetir sin saber, Sócrates no hará

más que basar la demostración de su requisitoria,

de su lagos, en las premisas del akoé, en las estruc-
turas legibles a través de una fabulosa genealogía
de la escritura. Cuando el mito haya recibido los
primeros golpes, el logos de Sócrates abrumará al
acusado.

2. EL PADRE DEL LOGOS

La historia comienza así:

SÓCRATES: ¡Pues bien!, he oído contar que vivió
junto a Naucratis, en Egipto, una de las antiguas
divinidades de allá, aquélla cuyo emblema sa-
grado es el ave que allí llaman, como sabes, el
ibis, y que el nombre del dios era Zeuz. Fue él,
pues, el primero que descubrió la ciencia del nú-
mero con el cálculo, la geometría y la astrono-
mía, y también el trictrac y los dados y, entérate,
los caracteres de la escritura (grammata). Y por
otra parte, en aquella época, reinaba en todo
Egipto Zamus, cuya residencia era esa ciudad
del país alto que los griegos llaman Tebas de
Egipto, y cuyo dios es llamado por ellos Ámmón.
Zeuz, habiendo ido a verle, le mostró sus artes:
«¡Es preciso, le dijo, comunicarlas a los demás
egipcios!» Pero el otro le preguntó cuál podía
ser la utilidad de cada una de ellas, y, según sus
explicaciones, según que las consideraba buenas
o malas, pronunciaba ora una reprobación, ora
un elogio. Numerosas fueron pues las reflexio-
nes que acerca de cada arte, se dice que Zamus
 hizo a Zeuz en uno y otro sentido: ¡^lo acaba-
ríamos nunca de detallarlas! Pero, llegado el mo-
mento de tratar de los caracteres de la escritura:
«He aquí, oh rey, dijo Zeuz, un conocimiento (to
macema) que tendrá como efecto hacer a los
egipcios más instruidos y más capaces de acor-
darse (sofóterus kai mnemonikóterus): la memo-
ria así como la instrucción han hallado su reme-
dio (fármacon). Y el rey replicó.. .» etc.
Cortemos aquí al rey. Está frente al fármacon.
Y se sabe que va a juzgar.
Inmovilicemos la escena y los personajes. Mire-
mos. La escritura (o, si se quiere, el fármacon) es,
pues, presentada al rey. Presentada: como una es-
pecie de presente ofrecido en homenaje por un va-
sallo a su soberano (Zeuz es un semi-dios que habla
al rey de los dioses), pero, ante todo, pomo una
obra sometida a su apreciación. Y esta obra es un
arte, un poder obrero, una virtud operadora. Este
artefacto es un arte. Pero ese regalo aún es de va-
lor incierto. El valor de la escritura —o del fárma-
con— es ciertamente dado al rey, pero es el rey
quien le dará su valor. Quien fijará el precio de lo
que al recibir él constituye o instituye. El rey o el
dios (Zamus representa ( ) a Ammón, el rey de los
8

dioses, el rey de los reyes y el dios de los dioses.

O basileu, le dice Zeuz) es así el otro nombre del
origen del valor. El valor de la escritura no será
( ) Zamus es sin duda, en Platón otro nombre del dios
8

Ammón, cuya figura más tarde, por sí misma, vamos a di-

bujar (rey solar y padre de los dioses). Sobre esta cuestión,
y el debate a que habrá dado lugar, cf.: FRUTIGER, op. cit.,
pág. 233, n, 2, y sobre todo: EISLER, Platón und das ágyptis-
che Alphabet, en Archiv für Geschichte der Philosophie,
1922; PAULY-WISSOWA, Real Encyclopádie der classichen Al-
tertumswissenschaft (art. Ammon); ROSCHER, Lexicón der
griechischen und romischen Mythologie (art. Thamus).
ella misma, la escritura no tendrá valor más que si
y en la medida en que el rey le preste atención. Este
último no experimenta menos el fármacon como
un producto, un ergon, que no es el suyo, que le
viene de fuera, pero también de abajo, y que espera
su juicio condescendiente para ser consagrado en
su ser y en su valor. Dios rey no sabe escribir pero
esta ignorancia o esta incapacidad dan testimonio
de su soberana independencia. No tiene necesidad
de escribir, habla, dice, dicta, y su palabra basta.
Que un escriba de su secretariado añada o no el
suplemento de una transcripción es una consigna-
ción por esencia secundaria.
A partir de esta posición, sin rechazar el home-
naje, el rey-dios lo despreciará, mostrará no sólo
su inutilidad, sino también su amenaza y efectos
nocivos. Otra manera de no recibir la ofrenda de la
escritura. Al hacerlo, dios-el-rey-que-habla actúa co-
mo un padre. El fármacon es aquí presentado al pa-
dre y por él rechazado, rebajado, abandonado, des-
considerado. El padre desconfía y vigila siempre la
escritura.
Incluso si no quisiéramos ahora dejarnos llevar
por el fácil pasadizo que comunica entre sí a las
figuras del rey, del dios y del padre, bastaría con
prestar una atención sistemática —lo que, que
nosotros sepamos, nunca se ha hecho— a la per»
manencía de un esquema platónico que asigna el
origen y el poder de la palabra, precisamente del
logos, a la posición paternal. No es que eso se pro-
duzca sólo y por excelencia en Platón. Se sabe o se
imagina con facilidad. Pero sí que el «platonismo»,
que instala a toda la metafísica occidental en su
conceptualidad, no escapa a la generalidad de esa
obligación estructural, la ilustra incluso con una
sutileza y un brillo incomparables, hecho que no
puede ser más significativo.
No más que el logos sea el padre. Pero el origen
del logos es su padre. Se diría por anacronía que el
«sujeto hablante» es el padre de su habla. Habrá
que apresurarse a advertir que no hay en ello nin-
guna metáfora, si al menos se entiende así el efecto
corriente y convencional de una retórica. El logos
es un hijo, pues, y que se destruiría sin la presencia,
sin la asistencia presente de su padre. De su padre
que responde. Por él y de él. Sin su padre no es ya,
justamente, más que una escritura. Es al menos lo
que dice el que dice, es la tesis del padre. La especi-
ficidad de la escritura estaría relacionada, pues,
con la ausencia del padre. Semejante ausencia pue-
de modalizarse de distintas maneras, distinta o con-
fusamente, sucesiva o simultáneamente: haber per-
dido a su padre, de muerte natural o violenta, por
cualquier tipo de violencia o por parricidio; luego
solicitar la asistencia, posible o imposible, de la
presencia paterna, solicitarla directamente o ha-
ciendo como que se puede prescindir de ella, etc. Se
sabe cómo insiste Sócrates en la miseria, lastimosa
o arrogante, del logos entregado a la escritura:
«... tiene siempre necesidad de la asistencia de su
padre (tu patrós aei deitai boezu): por sí solo, en
efecto, no es capaz ni de defenderse ni de asistirse
a sí mismo».
Esta miseria es ambigua: apuro del huérfano,
ciertamente, que tiene necesidad no sólo de que se
le asista con una presencia, sino de que se le asista
y se vaya en su ayuda; pero compadeciendo al huér-
fano, se le acusa también, y a la escritura, de pre-
tender alejar al padre, de emanciparse con compla-
cencia y suficiencia. Desde la posición de quien tie-
ne el cetro, el deseo de la escritura es indicado, de-
signado, denunciado como el deseo del huérfano y
la subversión parricida. ¿No es ese fármacon crimi-
nal, no es un regalo envenenado?
El estatuto de ese huérfano que ninguna asisten-
cia puede tomar a su cargo recubre el de un grafein
que, no siendo hijo de nadie en el momento mismo
en que llega a la inscripción, apenas sigue siendo
hijo y ya no reconoce sus orígenes: en el sentido
del derecho y del deber. A diferencia de la escritu-
ra, el logos vivo es vivo por tener un padre vivo (en
tanto que el huérfano se encuentra medio muerto),
un padre que está presente, en pie junto a él, tras
él, en él, sosteniéndole con su rectitud, asistiéndole
personalmente y en su propio nombre. El logos vivo
reconoce su deuda, vive de ese reconocimiento y se
prohibe, cree poder prohibirse, el parricidio. Pero
la prohibición y el parricidio, como las relaciones
entre la escritura y el habla, son estructuras lo bas-
tante sorprendentes como para que más adelante
tengamos que articular el texto de Platón entre un
parricidio prohibido y un parricidio declarado. Ase-
sinato diferido del padre y rector.
El Fedro bastaría ya para probar que la respon-
sabilidad del logos, de su sentido y de sus efectos,
atañe a la asistencia, a la presencia como presencia
del padre. Hay que interrogar incansablemente a
las «metáforas». Así, Sócrates, dirigiéndose a Erós:
«Si, en el pasado, hemos dicho algo demasiado duro
respecto a ti, tanto Fedro como yo, es a Lisias, el
padre del tema (ton tu logu patera), a quien debes
recriminar» (257 b). Logos tiene aquí el sentido de
discurso, de argumento propuesto, de propósito
principal que anima la charla hablada (el logos).
Traducirlo, como hace Robin, por «tema» no sólo
resulta anacrónico. Destruye la intención y la uni-
dad orgánica de una significación. Pues sólo el dis-
curso «vivo», sólo un habla (y no un tema, un ob-
jeto o un asunto de discurso) puede tener un pa-
dre; y según una necesidad que no va a dejar ahora
de aclarársenos, los logoi son hijos. Lo bastante
vivos como para protestar si llega la ocasión y para
dejarse preguntar, capaces, a diferencia de las co-
sas escritas, de responder, también, cuando su pa-
dre está allí. Son la presencia responsable de sui
padre.
Algunos, por ejemplo, descienden de Fedro, y
éste es llamado en su defensa. Citemos una vez más
a Robin, quien esta vez traduce logos no por «te-
ma», sino por «argumento», e interrumpe con diez:
líneas de intervalo el juego sobre la tejné ton logón.
(Se trata de esa tejné de que disponían o preten-
dían disponer los sofistas y los retores, a la vez arte
e instrumento, receta, «tratado» oculto, pero trans-
misible, etc.). Sócrates considera aquí ese proble-
ma entonces clásico a partir de la oposición éntre-
la persuasión (peizó) y la verdad (aleceia) (260 a)_
SÓCRATES: Estoy de acuerdo, al menos en el caso*
de que los argumentos (logoi) que se presenten
en el estrado atestigüen en favor suyo, en que
es un arte (tejné). Pero tengo algo así como una
idea que oigo a otros, que se presentan a conti-
nuación; y se trata de esos argumentos que pro-
testan de que miente y de que no es ijn arte,
sino una rutina desprovista de arte: «Del habla.
(Tu de leguein), dice el laconio, un arte auténti-
co, si no está unida a la Verdad, ni existe ni po-
drá existir nunca en el futuro.»
FEDRO: ¡ESOS argumentos, Sócrates, precisamos!!
(Tutón dei ton logon, o Sócrates) ¡Vamos!, dilos
un organismo engendrado. Un organismo: un cuer-
po propio diferenciado, con un centro y extremida-
des, articulaciones, una cabeza y pies. Para ser «con-
veniente», un discurso escrito debería someterse
como el propio discurso vivo a las leyes de la vida.
La necesidad logográfica (ananké logografiké) de-
bería de ser análoga a la necesidad biológica o más
bien zoológica. Sin lo cual, ¿no?, ya no tiene ni pies
ni cabeza. Se trata de estructura y de constitución
en el riesgo, corrido por el logos, de perder por es-
critura tanto sus pies como su cabeza:
SÓCRATES: ¿Pero qué decir por otra parte? ¿No
tiene aspecto de haber arrojado en un montón
confuso los elementos del tema (ta tu logu)? ¿O
es que existe alguna evidente necesidad que obli-
gue a lo que viene en segundo lugar en su dis-
curso a ser puesto en el segundo lugar, en vez
de cualquier otra cosa de las que ha dicho? En
cuanto a mí, como no entiendo nada, he tenido
la impresión de que, honradamente, las iba di-
ciendo según le llegaban al escritor, ¿Sabes tú
de alguna necesidad logográfica que le haya obli-
gado a alinear así los elementos uno tras otro?
FEDRO: ¡Eres muy amable juzgándome capaz de
discernir con tal precisión sus intenciones!
SÓCRATES: Por lo menos, sí que creo que tú afir-
marías esto: que todo discurso (logon) debe de
estar constituido (sinestanai) como un ser ani-
mado (ósper zóon): tener un cuerpo qüe sea suyo,
para no resultar sin pies ni cabeza, sino tener un
medio y dos extremos, y que hayan sido escri-
tos de forma que se acuerden entre sí y con el
todo (264 be).
Ese organismo engendrado debe de ser bien na-
cido, de buena raza: «¡guennaia », así es como in-
terpelaba Sócrates, recordemos, a los logoi, esas
«nobles criaturas». Eso implica que ese organismo,
puesto que es engendrado, tenga un principio y un
fin. La exigencia de Sócrates se vuelve aquí precisa
e insistente: un discurso debe tener un principio y
un fin, empezar por el principio y terminar por el
final: «Está muy lejos, me parece, de hacer lo que
pretendemos, el hombre que no coge el tema por el
principio, sino más bien por el final, intentando re-
correrlo nadando de espaldas y hacia átrás, y que
empieza por lo que el enamorado diría a su amada
cuando ya hubiese terminado» (264 a). Las implica-
ciones y las consecuencias de semejante norma son
enormes, pero lo bastante evidentes como para que
no insistamos en ellas. Resulta que el discurso ha-
blado se comporta como una persona asistida en su
origen y presente en lo suyo propio. Logos: «Sermo
tanquam persona ipse loquens», dice un Léxico pla-
tónico ( ). Como toda persona, el logos-zoon tiene
10

un padre.
Pero ¿qué es un padre
¿Debe suponérsele conocido y con este término
—conocido— aclarar el otro término, con lo que
nos precipitaríamos a aclarar como una metáfora?
Se diría entonces que el origen o la causa del logos
es comparado a lo que sábemos que es la causa de
un hijo vivo, su padre. Se comprendería o imagina-
ría el nacimiento y el proceso del logos a partir de
un terreno extraño a él, la transmisión de la vida
o las relaciones de generación. Pero el padre no es
el engendrador, el procreador «real» antes y fuera
de toda relación de lenguaje. ¿En qué se distingue,
en efecto, la relación padre/hijo de la relación cau-
( )
10 FR. AST.,Lexique platonicien. Cf. también Z. PARAIN,
Essai sur le logos platonicien, 1942, pág. 211, y P. Louis, Les
Métaphores de Platón, 1945, págs. 43-44.
sa/efecto o engendrador/engendrado, sino por la
instancia del logos? Sólo un poder de discjurso tiene
un padre. El padre es siempre el padre de un ser
vivo/que habla. Dicho de otro modo, es a partir del
logos cómo se anuncia y se da a pensar algo como
la paternidad. Si hubiese una simple metáfora en la
locución «padre del logos», la primera palabra, que
parecería la más familiar, recibiría, sin embargo, de
la segunda más significación de la que ella le trans-
mitiría. La primera familiaridad tiene siempre al-
guna relación de cohabitación con el logos. Los se-
res-vivos, padre e hijo, se nos anuncian, se relacio-
nan mutuamente en la domesticidad del logos. De
donde no se sale, a pesar de las apariencias, para
pasar, por «metáfora», a un dominio extranjero en
que se encontrarían padres, hijos, seres vivos, toda
suerte de seres perfectamente cómodos para expli-
car a quien no lo supiera, y por comparación, lo
que pasa con el logos, esa cosa extraña. Aunque ese
hogar sea el hogar de toda metaforicidad, «padre
del logos» no es una simple metáfora. Habría una
para enunciar cómo un ser vivo incapaz de lenguaje,
si nos obstinamos aún en creer en algo de esa clase,
tiene un padre. Hay, pues, que proceder a la inver-
sión general de todas las direcciones metafóricas,
no preguntar si un logos puede tener un padre, sino
comprender que aquello de lo que el padre preten-
de ser el padre no puede ir sin la posibilidad esen-
cial del logos.
El logos deudor de un padre, ¿qué quiere decir?
¿Cómo al menos leerlo en la capa del texto platóni-
co que aquí nos interesa?
La figura del padre, es sabido, es igualmente la
del bien (ágazon). El logos representa a pquello de
lo que es deudor, el padre, que es también un jefe,
un capital y un bien. O más bien el jefe, el capital, el
bien. Pater quiere decir en griego todo eso a la vez.
Ni los traductores ni los comentaristas de Platón
parecen haberse dado cuenta del juego de esos es-
quemas. Es muy difícil, reconozcámoslo, respetarlo
en una traducción, y así se explica, por lo menos,
el hecho de que no se le haya interrogado nunca.
Así, en el momento en que, en la República (V, 506 e),
Sócrates renuncia a hablar del bien mismo, propone
inmediatamente reemplazarlo por su ékgonos, por
su hijo, su retoño:
«... dejemos ahí por ahora la investigación
del bien tal como es en sí mismo; me parece de-
masiado elevado para que el impulso que tene-
mos nos lleve ahora hasta la concepción que yo
me formo de él. Pero sí quiero deciros, si os pa-
rece, lo que creo que es el retoño (ékgonos) del
bien y su imagen más parecida; si no, dejemos
la cuestión.
Pues bien, dijo, habla; ya te harás perdonar
otra vez explicándonos lo que es el padre.
Quieran 'los dioses, respondí, yo pagar, y
vosotros recibir esa explicación que os debo, en
lugar de limitarnos, como lo hacemos, a sus in-
tereses (tokus). Tomad pues ese fruto, ese reto-
ño del bien en sí (tókon te kaí ékgonon autú tu
agazú).»
Tokos, que está aquí asociado a ékgonos, signi-
fica la producción y el producto, el nacimiento y el
hijo, etc. Esta palabra funciona con ese sentido de
los dominios de la agricultura, de las relaciones de
parentesco y de las operaciones fiduciarias. Ningu-
no de esos dominios escapa, ya lo veremos, a la in-
versión y a la posibilidad de un íógos.
En tanto que producto, el tókos es tanto el hijo,
la carnada humana o animal, como el fruto de la
simiente confiada al campo, como el interés de un
capital; es un rédito. Se puede seguir en el texto
platónico la distribución de todas esas significacio-
nes. El significado de pater es incluso en ocasiones
inclinado en el sentido exclusivo* de capital finan-
ciero. En la República incluso, y no lejos del pasaje
que acabamos de citar. Uno de los defectos de la
democracia consiste en el papel que algunos hacen
representar en ella al capital: «Y sin embargo esos
usureros que van con la cabeza gacha, sin ver apa-
rentemente a esos desdichados, hieren con su agui-
jón, es decir, con su dinero, a todos los restantes
ciudadanos que se exponen a ellos, y, centuplicando
los intereses de su capital (tu pairos ekgonus tokus
pollaplasius), multiplican en el Estado los zánganos
y los bribones» (555 e).
Ahora, de ese padre, de ese capital, de ese bien,
de ese origen del valor y de los seres que aparecen,
no se puede hablar simple o directamente. Primero
porque no se les puede mirar más al rostro que al
sol. Relean aquí, respecto a ese cegamiento ante el
rostro del sol, el célebre pasaje de la República
(VII, 515 c ss.).
Así, pues, Sócrates evocará únicamente al sol
sensible, hijo parecido y análogon del sol inteligi-
ble: «Pues bien, ahora, entérate, dije, es al sol a
quien me refería como a hijo del bien (ton tu agazu
ekgonon), que el bien ha engendrado a semejanza
suya (on tagazon eguenne sen analogon), y que es,
en el mundo visible, con relación a la vista y a los
objetos visibles, lo que el bien e$ en el mundo inte-
ligible, en relación a la inteligencia y a los objetos
inteligibles» (508 c).
 ¿Cómo intercede el logos en esta analogía éntre
el padre y el hijo, el numene y el oromene?
El bien, en la figura visible-invisible del padre,
del sol, del capital, es el origen de los onta, de su
aparición y de su llegada al logos, quien a la vez los
reúne y los distingue: «Hay gran número de cosas
bellas, gran número de cosas buenas, gran número
de todo tipo de otras cosas, cuya existencia afirma-
mos y que distinguimos en el lenguaje» (einai fu-
men te kai diozizomen tó logó) (507 b).
El bien (el padre, el sol, el capital) es, pues, la
fuente oculta, iluminadora y cegadora, del logos. Y
como no se puede hablar de lo que permite hablar
(prohibiendo que se hable de él o que se le hable
cara a cara), se hablará únicamente de lo que habla
y de las cosas de que, a excepción de una sola, se
habla constantemente. Como no se puede dar cuen-
ta o razón de aquello respecto a lo cual el logos
(cuenta o razón: vatio) es responsable o deudor, co-
mo no se puede contar el capital y mirar al jefe a la
cara, habrá que, por operación discriminativa y dia-
crítica, contar el plural de los intereses, de los ré-
ditos, de los productos, de los retoños: «Pues bien,
dijo, habla (legue); otra vez te harás perdonar ex-
plicándonos lo que es él padre. Quieran los dio-
ses, respondí, que podamos, yo pagar y vosotros
recibir esa explicación que os debo, en lugar de li-
mitarnos, como lo hacemos, a sus intereses. Tomad,
pues, este fruto, este retoño del bien en sí; pero te-
ned cuidado no os vaya yo a engañar sin querer,
dándoos una cuenta (ton logon) equivocada de los
intereses (tu toku)» (507 a).
De este pasaje retendremos también que con la
cuenta (logos) de los suplementos (ál padre-capital-
bien- origen, etc.), con lo que viene después del uno
en el movimiento mismo en que se ausenta y se
vuelve invisible, pidiendo así ser suplido, con la di-
ferencia y la diacriticidad, Sócrates presenta o des-
cubre la posibilidad siempre abierta del kibdeton,
lo que resulta falsificado, alterado, mentiroso, en-
gañador, equívoco. Tened cuidado, dice, de que no
os vaya yo a engañar dándoos una cuenta falsifica-
da de los intereses (kibdelon apodidus ton logon tu
toku). Kibdeleuma, es la mercancía falsificada. El
verbo correspondiente (kibdeleuó) significa «alterar
una moneda o una mercancía, y, por extensión, ser
de mala fe».
Este recurso al logos, ante el miedo a resultar
cegado por la intuición directa del rostro del padre,
del bien, del capital, del origen del ser en sí, de la
forma de las formas, etc., ese recurso al logos como
a lo que nos mantiene a resguardo del sol, a resguar-
do bajo él y de él, Sócrates lo propone en otro lu-
gar, en el orden análogo de lo sensible o de lo visi-
ble; citaremos largamente ese texto. Aparte de su
interés propio, tiene, en efecto, en la traducción
consagrada, siempre la de Robin, deslizamientos,
si se puede decir, muy significativos ( ) . Se trata,
n

en el Fedon, de la crítica a los «físicos»:

«¡Pues bien!, repuso Sócrates, éstas fueron
después mis reflexiones, y luego que me hube
desanimado del estudio del ser (ta onta): debía
debía tener mucho cuidado con ese accidente de
que son víctimas los espectadores de un eclipse
de sol en su observación; puede ocurrir en efec-
to que algunos de ellos pierdan la vista, por no
observar en el agua o con algún procedimiento
( ) Debo a la amistad y a la atención de Francine Mar-
n

kovits el haberlo observado. Desde luego, hay que cotejar

este texto con los de los libros VI y VII de la República.
 análogo la imagen (eikona) del astro. Sí, es en
algo de ese tipo en lo que yo pensaba por mi
parte; temí volverme completamente ciego del
alma, fijando así mis ojos en las cosas y esfor-
zándome, con cada uno de mis sentidos, por en-
trar en contacto con ellas. Me pareció desde en-
tonces indispensable refugiarme donde las ideas
(én logois) e intentar ver en ellas la verdad de
las cosas... Así, después de haber tomado en cada
caso como base la idea (logon) que resulta a mi
juicio más sólida, etc.» (99 d-100 a).
El logos es, pues, el recurso, hay que volverse
a él, y no sólo cuando la fuente solar está presente
y puede quemarnos los ojos si los fijamos en ella;
hay que volverse también al logos cuando el sol pa-
rece ausentarse en su eclipse. Muerto, extinguido u
oculto, ese astro resulta más peligroso que nunca.
Dejemos correr esos hilos. No los hemos ido si-
guiendo más que para dejarnos llevar del logos al
padre, y unir la palabra al kirios, al amo, al señor,
otro nombre dado en la República al bien-sol-capi-
tal-padre (508 a). Más tarde, en el mismo tejido, en
los mismos textos, sacaremos otros hilos, y de nue-
vo los mismos para ver urdirse o desanudarse otros
diseños.

3. LA INSCRIPCIÓN DE LOS HIJOS: ZEUZ, HERMES,

ZOT, NABU, NEBO

«La historia universal siguió su curso;

los dioses demasiado humanos que Jenó-
fanes había atacado fueron destituidos al
rango de ficciones poéticas o de demo-
nios, pero se pretendió que uno de ellos,