La propuesta ética abelardiana

como apertura al diálogo con los

infieles

Jakubecki, Natalia Graciela

Lértora, Celina Ana Mendoza

2015

Tesis presentada con el fin de cumplimentar con los requisitos finales para la

obtención del título Doctor de la Universidad de Buenos Aires en Filosofía
 “El mundo aparece dividido entre tantas clases de fe
que apenas se comprende cuál es la senda de la vida.
Puesto que el mundo tiene tantos dogmas contrarios de fe,
cada uno sigue la tradición de su propio pueblo.
Vale decir, que nadie se atreve a consultar la razón en estas cosas,
mientras busca cualquier modo de vivir en paz”

Tot fidei sectis divisus mundus habetur

Ut quae sit vitae semita vix pateat.
Quod tot habet fidei contraria dogmata mundus
Quisque facit generis traditione sui.
Denique nullus in his rationem consulere audet,
Dum quacumque sibi vivere pace studet.

Pedro Abelardo
Carmen ad Astrolabium, vv. 361-366

1
AGRADECIMIENTOS

Qui dedit benificium taceat; narret qui accepit

Séneca, De beneficiis, II, 11

Quiero agradecer
a la Dra. Ruth Ramasco Monzón y al Dr. Constant Mews por su generosidad al cederme los
archivos originales de sus trabajos. De otro modo, no podría haberlos consultado ni
disfrutado.
a Silvia, la que me abrió un mundo, o una pluralidad de ellos, al contarme que Isolda era
culpable según la ética de Abelardo. A ella le agradezco su pasión por la Edad Media, pues
no se encuentra a menudo quien pueda enseñar desde el contagio y no sólo con la palabra.
Y a Celina, quien con no poco coraje tomó las riendas de mi tesis, aun sabiendo mis
tendencias goliardas. En verdad, no sería posible (ni discreto) enumerar todo lo que estas
dos mujeres han hecho por mi formación y cuánto, a conciencia o no, sus lecciones y
experiencias han influido en quien hoy soy.
a todos aquellos que, gracias a la serenidad infinita que nos brinda el afecto, han sabido
entender la ausencia que lamentablemente comporta toda constancia, en especial a mi
padre, a Patricio, a Yanina y a Myriam. Ya es tiempo regresar a las alegrías que nuestros
encuentros me dan, incluso a la distancia.
a mis dos más que colegas, amigas: Beatriz, porque a las arengas siempre le sumó la
necesaria copa de vino, incluso con la llegada de Ema; y Marcela, por esos empeños en
resolver los misterios de una lengua que amamos y que nos ha dado más de una rabieta. Por
absolutamente todas las rabietas, no sólo las latinas.
a Gonzalo, quien me dio el último y más importante aliento con el que llegar a la meta, y
que no consistió en la promesa de cierto libro... sino en su inesperada presencia y estoica
compañía.

Por todo esto y por todo lo que vuelve inútiles a las palabras,
GRACIAS.

2
NOTAS SOBRE EL SISTEMA DE REFERENCIAS

1. Abreviaturas de las obras de Abelardo

El listado bibliográfico ofrecido aquí no es exhaustivo. Se citan únicamente las

obras a las que se hace referencia en el texto o en las notas del presente trabajo. Todas las
citas textuales que aparezcan en el cuerpo serán bilingües: allí estarán en castellano,
mientras que en las notas a pie se transcribirán en latín. Así, se indican aquí las ediciones
latinas y sus respectivas traducciones, que serán las que seguiré en todos los casos
atendiendo a las observaciones presentadas a continuación, salvo expresa indicación en
contrario.1

Hay algunas traducciones de los pasajes citados, principalmente los de Theologia

scholarium, Commentaria in Epistolam Pauli ad romanos y Theologia christiana que han
sido hechas especialmente para esta tesis y, por tanto, no se encuentran publicadas. Las
mismas se adjuntan en sus respectivos anexos. La citación de estos textos, entonces, se hará
siguiendo la división en libros, capítulos y parágrafos del texto latino editado por el CCCM,
y, en el caso de los Commentaria, el número de párrafo correspondiente a la transcripción
aquí realizada.2

Abreviaturas Fuentes Traducciones

Apologia Apologia contra Bernardum, Buytaert, E. No se utilizó traducción.

ed., en Corpus Christianorum
Continuatio Mediaeualis, v. XII,
Turnhout, 1969.

Carmen Carmen ad Astrolabium filium, Haureau Traducción propia, controlada

M. ed., en Notices et Extraits des por la traducción italiana de

1
En las transcripciones latinas se respetarán las variaciones de cada edición particular en el uso de las
semivocales i/j y u/v, así como en la grafía del diptongo “ae” por “e”.
2
No se consigna párrafo cuando se cita un pasaje que no figura en el apéndice.

3
 manuscrits de la Bibliothèque Nationale Ballanti, G., Pietro Abelardo,
34/2, Paris, 1895, reproduciada con Insegnamenti al figlio, Roma,
variaciones en los títulos en Ballanti, G., Armando Editore, 1993.
Pietro Abelardo, Insegnamenti al figlio
(ed. bilingüe), Roma, Armando Editore,
1993.

Comm. rom. Commentaria in Epistolam Pauli ad Jakubecki, N., en Anexo A.

romanos, Buytaert, E. ed., en Corpus
Christianorum Continuatio Mediaeualis,
v. XI, Turnhout, 1969.

Conf. Fidei Confessio fidei universis, Burnett, C. ed, No se utilizó traducción.

en Mediaeval Studies, 48 (1986), pp.
182-189.
Conf. Hel. Confessio fidei ad Heloissam, Burnett, C. Borelli, M. y Jakubecki, N., en
ed., Mittellateinisch Jahrbuch 21 (1986), Cartas de Abelardo y Eloísa, Bs.
pp. 152-155. As., LPM, 2013, pp. 237-239.

De int. De intellectibus, Morin, P. ed., Paris, Traducción propia, controlada

Vrin, 1994. por la traducción francesa de
Morin, P., Paris, Vrin, 1994.

Dial. Dialectica, de Rijk, L. M. ed., Van Traducción propia.

Gorcum, Assen, 1970.

Dialogus Collationes sive Dialogus inter Magnavacca, S., Bs. As., Losada,
Philosophum, Iudaeum et Christianum, 2003.
Thomas, S. ed., 1970, reproducida en
Abelardo, Dialogo entre un filósofo, un
judío y un cristiano, (ed. bilingüe), Bs.
As., Losada, 2003.

Ep. II, III, IV Epistolae II - V, Muckle, J. T. ed., en Borelli, M. y Jakubecki, N., en

yV Mediaeval Studies, 15 (1953), pp. 68-94. Cartas de Abelardo y Eloísa, Bs.
As., LPM, 2013, pp. 103-163.

Ep. VI y VII Epistolae VI-VII, Muckle, J. T. ed., en Borelli, M. y Jakubecki, N., en

Mediaeval Studies, 17(1955), pp. 241- Cartas de Abelardo y Eloísa, Bs.
281. As., LPM, 2013, pp. 164-208.

4
Ep. VIII Regula Sanctimonalium, McLaughlin, T. Borelli, M. y Jakubecki, N., en
ed., en Mediaeval Studies, 18 (1956), pp. Cartas de Abelardo y Eloísa, Bs.
242-297. As., LPM, 2013, pp. 209-234.

Ethica Ethica seu liber Scito te ipsum, Traducción propia, controlada

Luscombe, D. ed., Oxford, Clarendon por la traducción inglesa de
Press, 1979. Luscombe, D., Oxford,
Clarendon Press, 1979; y la
española de Santidrián, P. y
Astruga, M., Barcelona, Altaya,
1997.

Ex. hex. Expositio in hexameron, Foster Romig, Traducción propia.

M. ed., en A Critical Edition of Peter
Abelard's Expositio in Hexameron, Tesis
doctoral en Historia, presentada en
University of Southern California, 1981.

Hist. cal. Historia calamitatum mearum, Monfrin, Borelli, M. y Jakubecki, N., en

J. ed., Vrin, Paris, 1978, pp. 62-109. Cartas de Abelardo y Eloísa, Bs.
As., LPM, 2013, pp. 39-100.

Intro. Introductiones parvulorum, en Scritti di No se utilizó traducción.

parvulorum logica, Dal Pra, M. ed., Firenze, La
Nuova Italia, 19642.

Invectiva Invectiva in quemdam ignarum Traducción propia.

dialectices..., Migne, J. P. ed., PL.,
CLXXVIII, 351D -356D.

LI Logica ingredientibus, Geyer, B. ed., Traducción de Tursi, A., “La

Peter Abaelardus, Philosophische solución de Abelardo a las
Schriften, Beiträge zur Geschichte der cuestiones de Porfirio”, en La
cuestión de los universales en la
Philosophie des Mittelalters, Münster i,
Edad Media, Bs. As., Winograd,
Westfalia, 1919. 2010, pp. 153-237; y propia en
los pasajes que no incluye la
selección mencionada.

Problemata Problemata Heloissae cum Petri Traducción propia.

Abaelardi Solutionibus, Cousin, V.,

5
 Jourdain, C. y Despois, E. eds., en Petri
Abaelardi opera, Paris, 1849, v. I, pp.
237-294.

Sic et non Sic et non, Boyer, B. y McKeon, R. eds., Traducción propia, controlada
Chicago-London, Chicago Press, 1978. por la traducción española de
Raña Dafonte, C., en Revista
Española de Filosofía Medieval,
12 (2005), pp. 221-234.

Soliloquium Peter Abelard's Soliloquium: A Critical Traducción propia.

Edition, Burnett, C. ed., en Studi
Medievali 25 (1984), pp. 857-894.

Th. chr. Theologia christiana, Buytaert, E. ed., en Jakubecki, N., en Anexo B.

Corpus Christianorum Continuatio
Mediaevalis, v. XII, Turnhout, 1969.

Th. sch. Theologia scholarium, Buytaert, E. y Jakubecki, N., en Anexo C.

Mews, C. eds., en Corpus Christianorum
Continuatio Mediaevalis, vv. XII y XIII,
Turnhout, 1969 y 1982 respect.

Th. summ. Theologia Summi Boni, Buytaert, E. y Traducción propia, controlada

bon. Mews, C. eds., en Corpus Christianorum por la traducción francesa de
Continuatio Mediaevalis, v. XIII, Jolivet, J., Paris, Vrin, 2001.
Turnhout, 1982.

2. Otras fuentes

Las restantes fuentes antiguas y medievales serán citadas en latín según sus
ediciones canónicas o bien según el Corpus Christianorum Continuatio Mediaevalis o la
Patrologia Latina de Migne en caso de no poseer otra edición. Todas las traducciones son
propias, salvo expresa indicación en contrario.

6
3. Sobre los textos complementarios

Respecto de los trabajos citados que se detallan en las notas a pie, todos los datos
bibliográficos serán incluidos tanto en el final del trabajo como en la primera mención. En
las posteriores menciones, en cambio, únicamente constarán los nombres de los autores y
las páginas correspondientes. En caso de que hubiere más de una obra del mismo autor,
cada una de ellas tendrá, además, el título corto seguido de tres puntos (v.g. si la primera
aparición fuera: Mews, C., “On dating the works of Peter Abelard”, en Archives d’histoire
doctrinale et littéraire du Moyen Âge, 52 (1985), p. 132, en lo sucesivo se citará Mews, C.,
On dating..., p. 130), o una abreviatura que se indicará también en la pimera mención (v.g.
Marenbon, J., The philosophy of Peter Abelard, Cambridge, Cambridge University Press,
1997, p. 66. De ahora en adelante, se cita “TPPA”).

Finalmente, he optado por mantener el idioma original en el caso de las citas

directas. Sólo se citan traducciones en caso de no disponer del texto correspondiente.

7
ADVERTENCIAS

Esta tesis se presenta para la obtención del Doctorado en Filosofía y, como tal,
pretende atenerse al desarrollo de contenidos filosóficos. Ahora bien, dado que está
centrada en el pensamiento de un autor medieval, como lo es Pedro Abelardo, algunas
cuestiones se cruzan con problemáticas de otra área disciplinar muy cercana a la nuestra,
como lo es la Teología.

En este sentido, es menester tener en cuenta que, incluso cuando Abelardo mismo
haya distinguido entre contenidos filosóficos y teológicos,3 en el período que nos ocupa, el
objeto de los estudios éticos se entrecruza indefectiblemente con, quizá, los dos problemas
teológicos centrales: el de la salvación y, por tanto, el de la gracia. Si bien he privilegiado el
análisis de categorías propias de la filosofía, estoy convencida de que, como en toda
ontología medieval, el aspecto de la posición teológica de un autor es inescindible de
cualquier temática que haya abordado. De lo contrario, se correría el riesgo de sesgar sus
contribuciones, cuando no de tergiversarlas. Por tanto, he optado por abordar estos aspectos
de manera tal que el análisis sea suficiente para encuadrar y complementar la cuestión
filosófica que nos ocupa, y que, al mismo tiempo, no se extienda más allá de los límites de
nuestra propia disciplina.

Por otra parte, me he topado con el singular problema de la datación de las obras
abelardianas. Me interesa especialmente el orden de composición de aquellas que son
centrales para el presente trabajo, esto es: Ethica seu liber Scito te ipsum, Commentaria in
Epistolam Pauli ad romanos,4 Theologia Scholarium, Theologia Christiana y Collationes
sive Dialogus inter Philosophum, Iudaeum et Christianum. 5 No es mi intención entrar en
disquisiciones que, considero, pertenecen a la crítica textual, pero aun así me ha sido
necesario optar por una cronología.

3
A este respecto, señala Jolivet que muy posiblemente Abelardo haya sido el primer autor en utilizar la
palabra ‘teología’ “pour désigner un ouvrage systemátique consacré aux choses divines”, JOLIVET, J. La
théologie d’Abélard, Paris, Les éditions du CERF, 1997, p. 19, n.1. Horacio Santiago-Otero respalda y
extiende esta tesis en su artículo “El término ‘teología’ en Pedro Abelardo”, en Sprache und Erkenntnis im
mittelalter II, Akten des VI internationalen Kongresses für mittelalterliche Philosophie de l’Societé
internationale pour l’étude de la philosophie médiévale, 29 august-3 september 1977, Bonn, pp. 881-889.
4
De ahora en adelante, nos referiremos a esta obra como “Commentaria”.
5
De ahora en adelante, nos referiremos a esta obra como “Dialogus”.

8
 Respecto de la Ethica puedo afirmar, casi con seguridad, que su redacción fue
iniciada en 1128/1130, cuando Abelardo se puso al frente de la abadía de Saint-Gildas de
Rhuys, aunque posiblemente no haya sido terminada y difundida sino hasta 1136, dadas las
referencias que en ella hay al tercer libro de la Theologia Scholarium, cuya redacción no es
anterior a 1133. En esto sigo a Magnavacca, Luscombe y Morin. 6 También coincido con
ellos en lo referente a los Commentaria, obra que muy probablemente fuera escrita en
paralelo con la Ethica o, a lo sumo, con muy pocos años de diferencia, ya que se ha
establecido su datación entre 1133 y 1137. 7 Sin embargo, no pocos autores sostienen que
los Commentaria son paralelos al Dialogus, pero no porque aquellos sean tardíos sino, por
el contrario, porque éste es temprano. Y aquí nos encontramos, quizá, con el problema más
difícil de resolver en lo que concierne a la datación de las obras abelardianas.

Tradicionalmente se ha considerado al Dialogus como una obra tardía, escrita

durante o, incluso, después del Concilio de Sens. Esto la ubicaría en 1140-1141. A esta
tesis adhieren, entre otros, Morin;8 Thomas y Cannstatt, segundos editores del Dialogus;9
De Gandillac;10 Magnavacca y también Pujadas y Sanjuán, todos ellos traductores de esta
obra al castellano.11 Sin embargo, en las últimas décadas se lo ha considerado una obra más
temprana, redactada entre 1123 y 1135, lo cual la haría anterior a la Ethica. Buytaert es
quien ha disparado la discusión, aunque, con todo, él mismo lo sitúa un poco después,
alrededor del año 1136.12 Uno de los argumentos más destacados, si bien no el único, es la

6
Cf. MAGNAVACCA, S., “Estudio preliminar”, en Pedro Abelardo, Diálogo entre un filósofo, un judío y un
cristiano, (Magnavacca, S. trad.), Buenos Aires, Losada, 2003, p. 40 (de ahora en adelante, se cita “Estudio
preliminar”); LUSCOMBE, D., “The Ethics of Abelard: some further considerations”, en Peter Abelard.
Proceedings of the international conference, (Buytaert, E. ed.), Louvain, mai 1971, pp. 73-76 (de ahora en
adelante, se cita “Some further”); Morin, P., “Vie et oeuvres d’Abélard”, en Abélard, Des intellections
(Morin, P. trad.), Paris, Vrin, 1994, p. 152.
7
Cf. MEWS, C., “On dating the works of Peter Abelard”, en Archives d’histoire doctrinale et littéraire du
Moyen Âge, 52 (1985), p. 132.
8
Cf. MORIN, P., op. cit., p. 153.
9
Cf. THOMAS, R. y CANNSTATT, S., “Introduction”, en Petrus Abaelardus, Dialogus inter Philosophum,
Iudaeum et Christianum, 1970, p. 32 y ss.
10
Cf. DE GANDILLAC, M., “Intention et loi dans l’éthique d’Abélard”, en Pierre Abélard-Pierre le Vénérable.
Les courants philosophiques, littéraires et artistiques en Occident au milieu du XII siècle. Colloque
international du centre national de la recherche scientifique, Abbaye de Cluny, 2 au 9 julliet 1972, p. 585.
11
Cf. MAGNAVACCA, S., Estudio preliminar, p. 46; PUJADAS, M. y SANJUÁN, A., Estudio sobre el Dialogus
de Pedro Abelardo, Zaragoza, Yalde, 1988, pp. 68-72.
12
Cf. BUYTAERT, E., “Abelard’s Collationes”, en Antonianum, 44 (1969), pp. 18-39.

9
referencia que Abelardo hace en su Expositio in Hexameron a sus “collationes”.13 Entre los
principales investigadores que sostienen esta tesis siguiendo a Buytaert se encuentran
Mews;14 Marenbon y Orlandi, últimos editores y traductores al inglés de la obra;
Luscombe15 y, finalmente, Jolivet.16

Ahora bien, dado que la cuestión está lejos de zanjarse, y luego de atentas lecturas
tanto de esta obra en particular, como del conjunto de los escritos abelardianos en general,
me inclino a pensar que la datación mejor fundada sigue siendo la tradicional. Para expresar
gran parte de los motivos de esta elección, sirvan los argumentos esgrimidos por Pujadas y
Sanjuán en concordancia con los de Thomas. En pos de la brevedad, me remito a
esquematizarlos del siguiente modo: 1) que, dado el plan general de la obra y las últimas
palabras de los personajes, es altamente probable que se halle incompleto, lo cual puede
deberse a su muerte en 1142; 2) que, allende la identidad del personaje del Filósofo, 17 es
innegable que éste tiene algunos rasgos específicos de musulmán. Y no es sino hasta
después de Sens que Abelardo tiene un acercamiento más estrecho a las comunidades
islámicas ubicadas en España gracias a la cercanía de Pedro el Venerable y las relaciones
que Cluny mantenía con ellas; 3) en este mismo sentido, la falta de alusiones a estas

13
“Quid autem proprie bonum ac per se, scilicet sine adiectione, uel quid malum siue indifferens dicatur, in
secunda Collatione nostra quantum arbitror satis est definitum”, Ex. hex., p. 88. La primera “collatio” se trata
del Soliloquium, diálogo entre Pedro y Abelardo, obra menor que el Palatino escribe alrededor de 1120. Cf.
BURNETT, C., “Peter Abelard's Soliloquium: A Critical Edition”, en Studi Medievali, 25 (1984), pp. 857-894.
14
Cf. MEWS, C., op. cit., p. 125.
15
Cf. MARENBON, J., The philosophy of Peter Abelard, Cambridge, Cambridge University Press, 1997, p. 66
(de ahora en adelante, se cita “TPPA”), y MARENBON, J. y ORLANDI, G., “Introduction”, en Abelard,
Collationes, New York, Oxford University Press, 2001, p. xxvii y ss.; LUSCOMBE, D., “Peter Abelard and
Twelfth-Century Ethics”, en Peter Abelard’s Ethics (Luscombe, D. ed.), Oxford, Clarendon Press, 1977, p.
xxx (de ahora en adelante, se cita “Ethics”). Lo llamativo de Luscombe es que reconoce que el Dialogus se
encuentra incompleto y ésta es, precisamente, una de las tesis a favor de su datación tardía. Cf. ibíd. p. xxvii.
Más aún, afirma que puede ser leído como una apología pro vita de Abelardo, (cf. ibíd., p. xxvi) afirmación
de la que se sirve Thomas para señalar que una apología de vida sólo tendría sentido al final de la misma, y
aún más después (y no antes) de una condena de tanta envergadura como lo fue la de Sens. Cf. THOMAS, R.,
“Die Persönlichkeit Peter Abelards im ‘Dialogus inter philosophum, iudaeum et christianum’ und in den
Epistolae des Petrus Venerabilis - Widerspuch oder Übereinstimmung?”, en Pierre Abélard-Pierre le
Vénérable. Les courants philosophiques, littéraires et artistiques en Occident au milieu du XII siècle.
Colloque international du centre national de la recherche scientifique, Abbaye de Cluny, 2 au 9 julliet 1972, p.
259.
16
Cf. JOLIVET, J., Abelardo. Dialettica e misterio, Milano, Jaca Book, 1996, p. 71.
17
Todos los personajes del Dialogus , es decir, el Filósofo, el Cristiano y el Judío, serán escritos con inicial
mayúscula.

10
comunidades en sus restantes obras;18 4) de haber escrito el Dialogus antes del concilio de
Sens, Bernardo lo hubiera nombrado en su condena o, al menos, hecho referencia a ciertos
pasajes arriesgados, 5) las dilatadas reflexiones del Cristiano acerca del valor ético y
teológico de la muerte no sólo tampoco se encuentran en obras anteriores, sino que,
además, parecen ser impulsadas por la resignación de “alguien que no pretende ya luchar
por nada que no sea su buen nombre”;19 y finalmente 6) el elogio de sí mismo al comienzo
del texto como una respuesta emocional tras la mayor condena sufrida.20 Agrego yo un
séptimo argumento: aunque Abelardo ya había reparado en otras obras en la sentencia
gregoriana que afirma que “la fe de aquél a quien asiste la razón carece de mérito”,21 es en
el Dialogus en donde la replica con un largo y enfático argumento. Lo interesante es que
Bernardo había esgrimido esa misma sentencia en su contra en la carta dirigida al Papa
Inocencio II, aquella que desencadenó la condena. 22

En lo que respecta a las teologías, la datación es más simple en tanto que

prácticamente no existe disenso entre los estudiosos. Es sabido que cada una ha pasado por
varias redacciones que van desde 1118 a 1140. Así, la Theologia Summi Boni ha sido
escrita dos veces entre 1118 y 1120. La Theologia christiana ha sido redactada en su
primera versión entre 1123 y 1125, en una segunda versión entre 1134 y 1135 y,
finalmente, una tercera y última entre 1139 y 1140. La Theologia scholarium, por su parte,
tiene tres redacciones entre 1134 y 1138, y una cuarta también en 1140.

Confío en que las precedentes consideraciones harán más precisas y menos

recargadas de referencias las páginas siguientes.

18
Este punto particular es el que, creo, menos asidero tiene pues existe un pasaje en el capítulo XII de
Historia calamitatum que podría pensarse como una vaga referencia a los musulmanes. Véase parte I, capítulo
A, apartado 1.2, y nota 56.
19
PUJADAS, M. y SANJUÁN, A., op. cit., p. 71.
20
Este punto resulta interesante porque Buytaert utiliza el mismo pasaje del Dialogus para justificar que de
ningún modo el Palatino se hubiera atrevido a escribir ese elogio luego de su segunda condena. Cf. THOMAS,
R., Die Persönlichkeit..., p. 257. Lo cierto es que, dado que ambos argumentos apelan a un análisis de corte
psicológico son, por ello, los más débiles que se han esgrimido.
21
Esta sentencia aparece, v.g., en la cuestión I del Sic et non.
22
Cf. BERNARDO DE CLARAVAL, Contra Quaedam Capitula Errorum Abaelardi. Epistola CXC, en Migne,
PL., CLXXXII, 1053-1072D (de ahora en adelante, se cita “Carta CXC”).

11
INTRODUCCIÓN GENERAL

1. Especificación del tema

La figura y filosofía de Pedro Abelardo ha sido objeto de estudio de numerosos

medievalistas desde, al menos, finales del siglo XIX.23 Ello puede deberse a los múltiples
atractivos que ofrece, entre los que se encuentran, sin dudas, la escandalosa biografía del
Magister y el revuelo que algunas de sus afirmaciones causaron tanto en el ámbito escolar
como entre las autoridades eclesiásticas. Los concilios de Soissons (1121) y Sens (1141) no
son sino dos puntos álgidos de una constante tensión. Pero en lo que respecta propiamente a
su doctrina filosófica (y contrariamente a lo que creía Gilson), el interés que ha generado
radica fundamentalmente en sus novedosas tesis tanto en el campo de la dialéctica como en
el de la ética. 24 Sobre un aspecto de esta última es que versará el presente trabajo.

En líneas generales, podemos decir que la propuesta ética de Abelardo es un intento

–visiblemente agustiniano– de incluir el ámbito de la interioridad en las consideraciones
morales. Más aún, ella puede verse legítimamente como una “... réaction violente contre
une morale [...] qui ne voyait dans la faute que l’aspect d’infraction juridique”.25 El
propósito del Palatino, entonces, parece ser el de elaborar una ética que se aleje de aquella
cuyas reglas pretendidamente objetivas determinaban la bondad o maldad de las acciones
por los meros resultados de la acción y con total independencia tanto del contexto fáctico
como de las motivaciones del agente. Una ética que, como veremos, había dado lugar al tan
difundido uso de penitenciales. 26 En consecuencia, la tesis central de la propuesta
abelardiana sostiene que sólo el consentimiento del alma es aquello que tiene peso al
momento de valoración moral.
23
En el apartado siguiente haremos un recorrido pormenorizado de las etapas que ha atravesado el estudio de
este aspecto de la filosofía abelardiana.
24
El historiador francés sostuvo que “Ce philosophe passionné, cet esprit agité, orgueilleux, combatif, ce
lutteur dont la carrière fut brusquement interrompue par un épisode passionnel dont le dénouement fut
dramatique, est peut-être plus grand par l’attrait puissant qui se dégage de sa personnalité que par la
originalité de ses spéculations philosophiques”, GILSON, E., La philosophie au Moyen Âge, Paris, Payot y
Cie., 1952, p. 280.
25
BLOMME, R., “A propos de la définition du péché chez Pierre Abélard”, en Ephemerides theologicae
lovanienses, v. 33, 2 (1957), p. 319.
26
Véase parte I, capítulo A, sección 2.

12
 Ahora bien, no se debe perder de vista el hecho de que Abelardo era cristiano. Más
aún, era un cristiano medieval. En ese sentido, por mucho que se quiera, sería
completamente erróneo adjudicarle un horizonte mental tal que le permita siquiera atisbar
una ética enteramente autónoma. Aunque sin dudas signada por la interioridad, su teoría ha
debido hallar un modo de confrontar los contenidos de la conciencia con una norma
heterónoma. En otras palabras, una vez establecida la verdad para sí mismo, el agente
moral que concibe Abelardo debe confrontar su verdad con la verdad “en sí misma”, que no
puede ser sino la del Dios cristiano.27 La inclusión de este parámetro extra anímico,
inaplazable tanto desde lo estrictamente filosófico como desde lo personal, lo ha conducido
a ciertas encrucijadas como, por ejemplo, la de reconocer pecadores, y aun así no culpables,
a quienes actuaron movidos por amor a Dios, como es el caso de los perseguidores de los
mártires o los verdugos de Cristo; o como la de los filósofos de la Antigüedad que, aunque
paganos, vivieron una vida honesta y todavía en el siglo XII eran ejemplos de virtud.

Ante estas consideraciones, resulta innegable que su planteo moral aspira a una ética
de alcance universal que sobrepase los límites de las creencias religiosas particulares. Por
tanto, la principal dificultad que se le presenta es la de establecer criterios de
responsabilidad independientes de toda pertenencia institucional y, aun así, que respondan a
una verdad independiente del agente. Bacigalupo es quien ha sabido reconocer y plantear
de manera más acertada el gran problema que enfrenta la moral abelardiana cuando señala
que “[u]na cosa es ocuparse de quienes creen en la Revelación [...] y otra cosa es plantearse
el problema de la responsabilidad moral en absoluto, es decir, tomando en cuenta el
individuo más allá de si es cristiano o no”.28 Y esto, justamente, es lo que ha hecho nuestro
autor.

La tesis que me propongo defender en este trabajo, por tanto, es que la propuesta
ética de Pedro Abelardo desarrollada en el Scito te ipsum, y leída a la luz del conjunto de
sus principales obras éticas y teológicas (fundamentalmente el Dialogus, los Commentaria
y sus tres teologías: Theologia Summi Boni, Theologia christianorum y Theologia
scholarium) abre la posibilidad de una moral universalista que promueve el diálogo con
27
En este trabajo hablamos de “agente” en sentido amplio, lejos de todas las connotaciones modernas del
término.
28
BACIGALUPO, L., Intención y conciencia en la ética de Abelardo, Perú, Univ. Pontificia católica del Perú,
1992, p. 287.

13
representantes de diversas religiones, sin dejar de ser, a su vez, una filosofía naturaliter
christiana. En otras palabras, que el propio Abelardo no va más allá de la simple apertura
de un diálogo que podría llamarse “pararreligioso”, es decir, un diálogo en sentido amplio
que se mantiene al margen de las diferencias religiosas que diversifican a cada uno de los
interlocutores y que, no obstante, se funda en la compatibilidad de ciertos principios
racionales compatibles con la fe, cualquiera sea su contenido dogmático. Pero, que a pesar
de ello, su elaboración teórica en sí misma permite ampliar los horizontes hacia la
indagación de cómo, y con qué límites, una ética filosófica cristiana, esto es, una reflexión
que aun partiendo del dato de la fe neotestamentaria intenta dar cuenta de sus afirmaciones
mediante la razón humana, está en condiciones de asumir los méritos naturales del obrar
bien de los no cristianos. Por otra parte, y como objetivo subsidiario, nos propondremos
realizar la caracterización de los principales y más problemáticos conceptos morales
abelardianos en su acepción técnica, fundamentalmente: peccatum, intentio, consensus,
voluntas, lex naturalis, caritas y gratia.

2. Estado de la cuestión y consideraciones bibliográficas

Los primeros estudios sobre Abelardo datan de mediados del siglo XIX. Autor
célebre pero desconocido, según se lee en el prefacio de Charles Rémusat,29 fue
reconsiderado por un grupo de investigadores hoy ya clásicos. Quien dio el puntapié inicial
fue Victor Cousin al “desempolvar”, como él mismo dijo, las obras del Palatino en 1836 e
incluir es su edición un largo prefacio sobre su vida, sus textos y su pensamiento.30 El
segundo gran nombre es el del mismo Rémusat que, en 1845 publica dos volúmenes

29
“Abélard est moins connu qu’il n’est célèbre, et sa renommée semble romanesque plutôt qu’historique”,
RÉMUSAT, C., Abélard, Paris, Librairie philosophique de Ladrange, 1845, t. I, p. i. Estas palabras recuerdan a
las que casi ochenta años después mantendrá Etienne Gilson. Véase nota 24.
30
Existen ediciones previas de algunos de sus textos, como la de Bernardo Pez quien edita la Ethica en 1721
o, más antigua aun, el epistolario de Abelardo y Heloísa de André Duchesne y Françoise d’Amboise que data
de 1616. Véase JOLIVET, J., “Abélard entre chien et loup”, en Cahiers de civilisation médiévale, a. 20, 80
(août - déc. 1977), p. 307, artículo que documenta con exquisito detalle el estado de la cuestión de los estudios
abelardianos en general, hasta la fecha de su publicación. Aquí no han sido consignados todos ellos puesto
que nuestro énfasis está puesto únicamente en los trabajos sobre ética.

14
dedicados íntegramente a Abelardo, con el poco sugestivo título de “Abélard”. Édouard
Bonnier, por su parte, escribe en 1862 Abélard et Saint Bernard. La philosophie et l’église
au XIIe siècle. Allí vuelve a situar la figura de nuestro autor en el debate histórico-
filosófico, pero poniendo énfasis en la biografía y el talante de Pedro, sin entrar de lleno en
su filosofía.

Los historiadores de la filosofía medieval les debemos a estos hombres el inaugurar

un camino por el cual seguir los pasos del pensamiento abelardiano. Sin embargo, está claro
que sus trabajos resultan demasiado generales (sobre todo en relación con la quizá
exagerada especialización de nuestros días), y con análisis por momentos anacrónicos. 31
Ciertamente, las obras de estos pioneros han quedado desactualizadas para los estudios
contemporáneos. Habrán de pasar 100 años desde la publicación de Rémusat no sólo para
que la totalidad de la obra abelardiana sea recuperada, sino también para que nuestro objeto
de estudio, es decir, su teoría ética, comience a ser examinada con mayor rigurosidad, aun
existiendo trabajos de importancia como, por ejemplo, el de Jeffrey Sikes, Peter Abailard.32

En efecto, es recién desde 1945 y hasta finales de la década del ‘60, cuando los
estudiosos han intentado esclarecer principalmente el vocabulario técnico que Abelardo
utiliza en sus obras éticas. Conceptos como “voluntas”, “intentio” o “conscientia”, entre
otros, son definidos y analizados en detalle en trabajos como “À propos de la définition du
péché chez Pierre Abélard”, de Robert Blomme, 33 o bien L’eveil de la conscience dans la
civilisation médiévale, de Marie Dominique Chenu.34 Este primer grupo de comentaristas,
en líneas generales, ha visto en la propuesta de Abelardo un manifiesto subjetivismo que,
con todo, tiene el mérito de incluir el ámbito de la interioridad dentro del debate moral.
Esto se debe muy posiblemente al hecho de centrar sus investigaciones exclusivamente en
el Scito te ipsum. En esta línea de interpretación también resultan valiosas las páginas que
Odon Lottin le dedica a este tema en su Psicologie et morale aux XIIe et XIIIe siècles.

31
De Gandillac detalla algunos de estos anacronismos y otras lecturas problemáticas en su artículo “Sur
quelques images d’Abélard au temps du roi Louis-Philippe”, en Abélard en son temps. Actes du colloque
international organisé à l'occasion du 9e centenaire de la naissance de Pierre Abélard, 14-19 mai 1979
(Jolivet, J. ed.), Paris, Les Belles Lettres, 1981, pp. 197 y ss.
32
SIKES, J., Peter Abailard, New York, Russell and Russell DANSC, 1965.
33
BLOMME, R., op. cit., pp. 319-347.
34
CHENU, M-D., Il risveglio della coscienza nella civilità medievale, Milano, Jaca Book, 1982.

15
 Ahora bien, es en 1968 cuando Vernon Bourke, en un apartado dedicado a Abelardo
en su History of Ethics, sostiene por primera vez que la teoría moral del filósofo no es un
mero subjetivismo, sino que hace falta garantizar la rectitud de la intentio con un pilar
indiscutiblemente objetivo: la voluntad divina. Este trabajo inaugura un segundo momento,
en el cual los estudiosos comienzan a intentar justificar la objetividad de la ética
abelardiana, alejándose de lo que hoy puede pensarse como una lectura algo ingenua de la
Ethica. Seguirán esta línea de análisis trabajos como los de Maurice De Gandillac, Jean
Jolivet (aunque haya dedicado su mayor esfuerzo a las obras dialécticas) y principalmente,
Van den Berge, en un extenso artículo publicado en 1975, titulado “La qualification morale
de l’acte humain. Ébauche d’une réinterpretation de la pensée abélardienne”.35 No es casual
que la investigación haya tomado este rumbo si tenemos en cuenta que es por esta época
que los medievalistas comienzan a intentar separarse de la historiografía que, a grandes
rasgos, podríamos llamar “católica”. De allí que se inicie un proceso de delimitación entre
temáticas o aspectos filosóficos y teológicos en los estudios medievales. Si bien esto trajo
“nuevos aires”, en especial por la inclusión de autores antes relegados, como Escoto
Eriúgena o Guillermo de Ockham, entre otros, también ha tenido su costo: no pocas veces
el pensamiento de un autor se ve deslindado de su contexto de producción –ciertamente
religioso– y, por tanto, sesgado o, peor aún, tergiversado. En lo que respecta a la ética
abelardiana, el mismo debate en términos de “subjetivismo” u “objetivismo”, más aún, de
“racionalismo” o no, es clara muestra de ello. Parte de estos esfuerzos se ven reflejados en
los artículos de Gérard Verbeke, “Peter Abelard and the concept of subjetivity”,36 y el ya
mencionado de Van den Berge.

Un tercer momento en la investigación sobre la ética de Pedro Abelardo se abre

inmediatamente después gracias a los cuantiosos trabajos de edición, traducción e
interpretación de David Luscombe. El autor es uno de los dos grandes estudiosos del
Magister que ha dejado entrever la posibilidad de leer el Scito te ipsum como una propuesta
ética que se extiende hasta el infiel incorporándolo al planteo moral o, al menos, como una
especie de prolongación de De civitate Dei de Agustín de Hipona. El otro es Rolf

35
VAN DEN BERGE, R. J., “La qualification morale de l’acte humain. Ébauche d’une réinterprétation de la
pensée abélardienne”, en Studia Moralia, 13 (1975), pp. 143-73.
36
VERBEKE, G., “Peter Abelard and the concept of subjetivity”, en Peter Abelard. Proceedings of the
international conference, (Buytaert, E. ed.), Louvain, mai 1971, pp. 1-11.

16
Peppermüller, quien trabaja sobre la convicción de que la posibilidad de salvación
necesariamente debe estar abierta a todo ser humano para que la ética abelardiana sea una
propuesta viable y sin contradicciones.37 Por esta época, además, los historiadores como
Mariateresa Fumagalli o Richard Weingart,38 por ejemplo, comienzan a integrar en sus
estudios la totalidad de las obras abelardianas para dar cuenta de la complejidad de la teoría
moral del Palatino y la coherencia interna de su pensamiento. Es quizá la generación de
investigadores que va desde principios de los ‘70 a finales de los ‘80, la que ha resultado
ser decisiva para los estudios abelardianos en todos sus aspectos. Sus trabajos reflejan la
complejidad de un autor que se propone integrar todos los saberes intervinientes en las
soluciones a los diferentes problemas que se ha planteado.

Ya en los años ‘90, el debate sobre el subjetivismo ha quedado decididamente atrás,

y nos encontramos ante toda una generación de especialistas que da por sentada la
tendencia a la autonomía de la conciencia en la teoría ética del Magister. Entre ellos, los
trabajos más destacados son: A ética de Abelardo e o indivíduo, tesis de maestría de José
Estevão; The philosophy of Peter Abelard;39 el excelente libro dedicado por completo al
pensamiento del filósofo, escrito por John Marenbon;40 y la detallada obra de Luis
Bacigalupo, Intención y conciencia en la ética de Abelardo,41 uno de los pocos trabajos en
los cuales se analiza puntualmente el pensamiento ético de Abelardo a la luz de toda su
obra, incluso abordando un tema soslayado por los estudios de las décadas inmediatamente
anteriores, como lo es el de la gracia.

Desde el año 2000 en adelante, y cada vez con mayor frecuencia, son tomadas en
cuenta las restantes obras del autor para complementar algunos aspectos confusos de la
Ethica, pero, a diferencia de los primeros intentos, esta vez sí de manera claramente
articulada. Nos encontramos, por ejemplo, con quienes han leído las obras éticas a la luz de

37
PEPPERMÜLLER, R., “Exegetische Traditionen und theologische Neuansätze in Abaelards Kommentar zum
Römerbrief”, en Peter Abelard. Proceedings of the international conference, (Buytaert, E. ed.), Louvain, mai
1971, pp. 116-126.
38
De la obra de ambos sobre Abelardo, se destacan FUMAGALLI BEONIO-BROCCHIERI, Mt., Introduzione a
Abelardo, Roma, Laterza, 1988 y WEINGART, R., The Logic of Divine Love, Great Britain, Oxford Press,
1970.
39
ESTEVÃO, J., A Ética de Abelardo e o Indivíduo, tesis de Mestrado em Filosofia. São Paulo, PUC-SP, 1990.
40
MARENBON, J., TTPA.
41
BACIGALUPO, L., Intención y conciencia...

17
las lógicas, como el ya mencionado Estavão y, más recientemente Cristophe Grellard,
máxime en un artículo clave para trabajar uno de los problemas centrales de la decisión
moral “Fides sive credulitas: le problème de l'assentiment chez Abélard, entre logique et
psychologie”.42 Otros, en cambio, introducen el descuidado aspecto teológico con el fin de
dar cuenta de las inquietudes morales. Tales son los casos de los libros de Gaia De Vecchi o
de Matthias Perkams.43 Este último es, quizás, el trabajo que más se aproxima al que aquí
propongo. Sin embargo, Perkams no logra integrar la consideración del lugar que ocupan
los infieles en la ética del Palatino, y toca esta problemática sólo tangencialmente, mientras
que para nosotros será central.

Actualmente proliferan excelentes trabajos sobre diversos problemas suscitados por

los escritos morales del Palatino. Además de los que siguen proponiendo y,
sorprendentemente, encontrando nuevas lecturas en el Scito te ipsum, están quienes dirigen
su atención al Dialogus. Sobre éste se pueden encontrar cuantiosos artículos generales con
el fin de sintetizar la “trama”, y muchos otros más acerca del marco histórico, su datación,
sobre la posibilidad de que se encuentre incompleto, sobre la figura del Filósofo y sobre su
estructura formal. A este respecto, es obligatorio citar el artículo de Manfred Svensson,
“Abelardo. El argumento del Diálogo entre un filósofo, un judío y un cristiano”44 en el cual
este autor chileno se acerca al problema aquí planteado, pero lo hace en relación a la noción
de tolerancia y únicamente a partir del desarrollo argumentativo del Dialogus. No obstante,
aún son pocos los trabajos que entran de lleno en el análisis puntual de alguna temática
filosófica. Quizá son una excepción las introducciones que escriben en sus respectivas
traducciones de la obra Marenbon y Orlandi (al inglés), y Miquel Pujadas y Anselmo
Sanjuán (al castellano), varios de los artículos de De Gandillac, Aryeh Graboïs, Constant
Mews, Peter Von Moos45 y, localmente, y el de Silvia Magnavacca, “Vester maximus

42
GRELLARD, C., “Fides sive credulitas: le problème de l'assentiment chez Abélard, entre logique et
psychologie”, en Archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, t. 70, 1 (2003), pp. 7-25.
43
DE VECCHI, G., L’etica o Scito te ipsum di Pietro Abelardo. Analisi critica di un progetto di teología
morale, Roma, Ed. Pontificia Università Gregoriana, 2005; PERKAMS, M., Liebe als Zentralbegriff der Ethik
nach Peter Abaelard, Münster, Aschendorff, 2001.
44
SVENSSON, M., “Abelardo. El argumento del Diálogo entre un filósofo, un judío y un cristiano”, en Revista
Philosophica, 32 (Semestre II / 2007), pp. 137-155 (de ahora en adelante, se cita “El argumento”).
45
Cf. v.g., DE GANDILLAC, M., “Le ‘Dialogue’ d’Abélard”, en Abélard: Le ‘Dialogus’. La philosophie de la
logique, Actes du Colloque de Neuchâtel, Secr. de l’Université, Neuchâtel, 1981, pp. 3-20 (de ahora en
adelante, se cita “Le Dialogue”); GRABOÏS, A., “Un chapitre de tolérance intellectuelle dans la société

18
philosophus’: San Agustín en el Diálogo de Pedro Abelardo”.46 El resto de la bibliografía
sobre esta obra está compuesta por artículos que, si bien desarrollan conceptos allí tratados,
lo hacen en función de la totalidad de la obra abelardiana y a raíz de problemáticas
específicas. En este sentido, son valiosísimos los aportes de Tullio Gregory acerca de la
relación entre razón y naturaleza, 47 y de Perkams en lo concerniente a la caridad.

Fue Marenbon quien, en las últimas páginas del ya mencionado libro dedicado al
Magister señala el alcance, las limitaciones y la coherencia de su doctrina teológica y su
ética filosófica en relación con los infieles. Sin embrago, es notable el hecho de que nadie,
todavía, haya emprendido la tarea de intentar comprender hasta qué punto la teoría moral
de Pedro Abelardo, como un todo, puede ser vista como una clave para sentar las bases para
el diálogo entre religiones al intentar abrir las puertas de la moralidad a los no cristianos;
tarea que justamente es la que me propongo problematizar e intentar resolver en las páginas
siguientes.

3. Resumen general

La organización de contenidos responde, ante todo, a la intención de exponer no

sólo el problema particular que orienta esta tesis y su solución, sino también el encuadre
teórico y contextual del pensamiento de Pedro Abelardo, de manera que el trabajo se
desarrolle de manera clara y consistente, y que el conjunto tenga cohesión.

Occidentale au XII siècle. Le ‘Dialogus’ de Pierre Abélard et le ‘Kuzar’ d’Yehudah Haleví”, en Abélard et
son temps. Actes du colloque international organisé a l’occasion du 9° centenaire de la naissance de Pierre
Abélard, 14-19 de mai 1979, Paris, Les Belles Lettres, 1981, pp. 641-652; MEWS, C., “Peter Abelard and the
Enigma of Dialogue”, en Beyond the Persecuting Society: Religious Toleration Before the Enlightenment,
Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1998, pp. 25-52 (de ahora en adelante, se citará “The Enigma”
y por la paginación del original del autor) ; y VON MOOS, P., “Les Collationes d'Abélard et la « question
juive» au XIIe siècle”, en Journal des savants, 2 (1999), pp. 449-489.
46
MAGNAVACCA, S., “ ‘Vester maximus philosophus’: San Agustín en el Diálogo de Pedro Abelardo”, en
Diadokhé. Revista de Estudios de Filosofía Platónica y Cristiana, Santiago, 1-2 (2000), pp. 49-66.
47
El más destacado de ellos es GREGORY, T., “Considérations sur ratio et natura chez Abélard”, en Pierre
Abélard-Pierre le Vénérable. Les courants philosophiques, littéraires et artistiques en Occident au milieu du
XII siècle. Colloque international du centre national de la recherche scientifique, Abbaye de Cluny, 2 au 9
julliet 1972, pp. 568-581 (de ahora en adelante, se cita “Ratio et natura”).

19
 La parte I, que he titulado El escenario, estará dividida en tres grandes capítulos. En
el A “Marco histórico-cultural”, se ofrece un panorama amplio del contexto social y
cultural en el que se insertan las reflexiones filosóficas y, particularmente, la producción
ética abelardiana. Por una parte, entonces, será necesario arrojar un poco de luz sobre la
situación en la que se hallaba el grupo de interlocutores que aquí nos interesa estudiar, el de
los infieles; por otra, sin entrar en todas las consideraciones que un período culturalmente
tan rico como el siglo XII amerita, haremos una revisión de la ética preponderante en aquél
entonces y de las principales fuentes, tanto filosóficas como paganas, con las que el
Palatino ha nutrido su propio pensamiento. El capítulo B “La Filosofía práctica y la práctica
filosófica a los ojos de Abelardo”, se centra en la forma que tuvo nuestro autor de concebir
y practicar la Filosofía. Ambos aspectos darán el marco interpretativo para las siguientes
secciones del trabajo. Así, pues, el desarrollo va desde las relaciones más generales que
pueden establecerse en el pensamiento del Palatino entre filosofía y dialéctica, hasta lo que
nos interesa particularmente, que es su método argumentativo en lo que toca a cuestiones
de filosofía práctica. La última sección de este capítulo, que trata sobre la figura de los
filósofos, refuerza lo dicho anteriormente, por una parte y, por otra, deja aclarados ciertos
puntos que serán retomados en lo sucesivo, tales como la notas constitutivas del personaje
del Filósofo del Dialogus y la deferencia que nuestro autor siente por los filósofos clásicos.
Finalmente, en el capítulo C “Fundamentos antropológicos” se reconstruyen los principios
teóricos que subyacen a la concepción de ser humano que tiene Abelardo pues, en efecto,
antes de escribir sobre ética, siempre es necesario contar con los supuestos bajo los cuales
un autor entiende su objeto de estudio.

La segunda parte, La revolución ética abelardiana, presenta la propuesta ética del

Magister a partir del análisis del Scito te ipsum pues es su obra ética más acabada. Es allí
donde se exponen las sucesivas definiciones de “pecado” y sus especificaciones a través de
las cuales se revelarán ciertas perplejidades sobre de la agencia moral del infiel. La misma
está dividida también en tres capítulos. El primero de ellos, A “Correcciones a la tradición”,
desarrolla los fundamentos de la novedosa concepción moral de Abelardo, a la vez que
explicita ciertos ajustes teóricos –no oposiciones– que el filósofo presenta respecto de la
tradición cristiana y de la ética imperante en el siglo XII. Dado que la obra mantiene una
argumentación que procede desde los elementos más simples del acto moral hacia los más

20
complejos (desde las inclinaciones del alma hasta la acción realizada y sus efectos) es el
mismo texto el que impondrá el orden de nuestro análisis. De hecho, el segundo capítulo, B
“Precisando el concepto de ‘pecado’ ” continúa con la misma linealidad, es decir, siguiendo
de cerca el orden expositivo del texto. Es el mismo Palatino el que, una vez presentados los
cimientos de su teoría, profundiza en ciertas complejidades que se derivan de lo dicho y, a
la vez, abre otras tantas. Una de ellas es el problema del infiel, cuya agencia moral
parecería estar en duda; problema que el breve capítulo C “Consecuencias del nuevo
planteo: el particular problema de los infieles” explicita con la intención de dar lugar a la
tercera y última parte.

Ésta se titula La agencia moral en los infieles y, dado que allí se resuelve la tesis
que me propongo sostener, resulta ser la más larga, con cuatro capítulos. Puesto que el Scito
te ipsum nos ha proporcionado el problema pero no la solución, habrá que recurrir a otras
fuentes para hallarla. Es por ello que ha resultado necesario un primer capítulo A
“Consideraciones preliminares”, en el que se realizan una serie de precisiones
fundamentalmente hermenéuticas sobre las nuevas fuentes a incorporar en el análisis.
Luego, el camino que nos llevará a las conclusiones comienza con el capítulo B “El
conocimiento de Dios: las leyes divinas”. Allí veremos que, siendo la voluntad divina una y
la misma, las leyes por las cuales se la conoce no pueden no coincidir, por muy diferentes
que parezcan ser. Continúa, entonces, el capítulo C “La suficiencia de la ley natural para la
agencia moral”. Éste tiene por objetivo explicitar la manera en que Abelardo le devuelve a
los infieles, en términos teóricos, la agencia moral puesta en duda en la Ethica pues, desde
el momento en que tienen acceso efectivo al conocimiento de la voluntad divina (en tanto
que la revelación no es el único medio que Dios tiene de comunicarse con la creatura), la
posibilidad de intención errónea, si bien no desaparece, queda disminuida. Por tanto, una
vez que se le concede al infiel la posibilidad de realizar actos buenos, resta considerar las
condiciones en las que ese otro es capaz de propiciar acciones meritorias de manera tal que
su conducta sea lo suficientemente análoga a la cristiana como para que, aun sin serlo, sea
posible establecer un diálogo que no esté condicionado por la pertenencia institucional.
Esto es lo que desarrolla el último capítulo D “La insuficiencia del fac bonum y el requisito
del fac bene”.

21
 Este trabajo cuenta, además, con un Apéndice de traducciones que contiene la
traducción propia, en edición bilingüe, de pasajes seleccionados de A) Commentaria in
Epistolam Pauli ad romanos, B) Theologia christiana, y C) Theologia scholarium. Este
apéndice nació ante la necesidad de dar cuenta de la interpretación de los pasajes citados y
de su contexto narrativo en estas obras puntuales de las que no existe ninguna traducción en
lengua castellana con la cual cotejarlas.

22
 PARTE I

EL ESCENARIO

23
A. MARCO HISTÓRICO-CULTURAL

En la Europa occidental de la segunda mitad del siglo XI y más profundamente a

comienzos del XII, el feudalismo típico, esto es, de base rural, había comenzado a
transformarse: se asistía al nacimiento de las primeras ciudades. Con ellas, no tardaron en
llegar profundos cambios geográficos, político-económicos y culturales. Así, presenciamos
el comienzo de una nueva etapa en la civilización medieval considerada por muchos
historiadores de la filosofía como un renacer de la vida cultural en el Occidente latino. Si
bien aquí no será posible dar cuenta de cada uno de los fenómenos que contribuyeron a
hacer de esta región el centro de estudios privilegiado de la cristiandad de aquel entonces,
nombraremos algunos que influyen directamente en el pensamiento de Pedro Abelardo,
autor sobre cuya teoría ética se reflexionará en estas páginas.48

Antes de que se establecieran los primeros centros urbanos, la educación era un

privilegio de los dos estamentos superiores en la pirámide tripartita de oratores, bellatores
y labratores. Cortesanos y principalmente monjes detentaban el dominio de saberes, que no
consistían sino en la lectura y la reproducción de los conocimientos que siglo tras siglo la
Iglesia fue atesorando. La enseñanza se impartía, cuando no de manera particular en la
corte, en las escuelas abaciales. Pero a partir la vida citadina, se crean las primeras escuelas
episcopales y catedralicias en las que las Ars liberales empezaron a enseñarse con renovado
celo. Así, gracias a las escuelas citadinas, la cultura ya no será patrimonio exclusivo del
clero y la alta nobleza, sino de muchos hijos de burgueses que irán en busca de
conocimientos. De todos los centros de estudio que se abrieron en la época, Laon, Orleáns,
Chartres y San Víctor serán los más destacados. A su vez, Francia, y principalmente París,
será la luminaria del siglo, la meca intelectual de muchos jóvenes entusiastas y de toda

48
Un interesante y detallado análisis del contexto histórico-cultural específico en el que Abelardo ha
desarrollado su pensamiento es el que ofrecen TANAKA, J. y OLIVEIRA, T., “Pedro Abelardo e as mudanças no
pensamento do século XII”, en Acta Scientiarum, v. 24, 1 (2002), pp. 125-132. Los autores enfatizan la
necesidad de cambios en el ámbito escolástico y la importancia de la figura de Abelardo como una respuesta a
la misma.

24
clase de maestros, desde los más ilustres, como el mismo Abelardo, hasta el arrogante
Cornificus del que habla Juan de Salisbury. 49

Personajes como éste fueron posibles, en parte, por otras de las novedades
inevitables de los nuevos tiempos: la revalorización del trabajo. Con el crecimiento
vertiginoso de la población que se instalaba en los burgos, los oficios prosperan y las
agrupaciones de trabajadores no tardan en aparecer. Así, nacen las corporaciones de
artesanos, carpinteros, herreros, etc. Y a pesar de que deberemos esperar hasta el siglo XIII
para que los docentes se unan definitivamente al espíritu del corporativismo, las bases para
ello se sientan en la época de Abelardo. El intelecto comienza a verse bajo una nueva óptica
y, aunque no deja de ser un don divino, pasa a ser, además, una posesión a cuyo usufructo
se tiene derecho. Poco a poco se produce la desacralización del saber y, así como el
artesano le transfiere su destreza al aprendiz, el maestro, de modo similar, le transmitirá sus
conocimientos a los alumnos que estén dispuestos a pagar por él. Comenzará allí mismo
una serie de luchas por la legitimación de una enseñanza que ya no proviene de las
instituciones eclesiásticas tradicionales.

Aun así, debemos tener en cuenta que, tras la Reforma Gregoriana, el papado había
concentrado poder y necesitaba afrontar desafíos políticos urgentes. Se requerían
intelectuales que oficiaran de secretarios, consejeros, legados… cuando no sucesores. No es
casual, entonces, que la misma curia pontificia fijara sus ojos en los centros de estudio y
que, a su modo, contribuyera en su desarrollo. Tal es así que el nacimiento de la
Universidad medieval sería impensable sin este apoyo, más allá de las prohibiciones,
condenas y revueltas en las que en el siglo XIII verá implicada la agitada vida intelectual.

Por último, también deberemos mencionar el fenómeno tal vez más importante, al
menos para nosotros. Gracias a los avances cristianos en la Reconquista, en los últimos
años del siglo XI y a comienzos del XII la España musulmana había comenzado a tener una
mayor injerencia en la cultura latina. Si bien para la época en la que Abelardo muere los
contactos entre ambas comunidades eran aún poco frecuentes, no por ello eran totalmente
ignorados. Por su parte, el mundo judío había convivido con el cristiano desde hacía ya

49
Cf. JUAN DE SALISBURY, Metalogicon, I, 1-2. En realidad, más que un maestro de carne y hueso, el
Cornificus parece ser la representación paradigmática que Juan hizo de todos los malos maestros que
abundaban en las escuelas parisinas.

25
varios siglos. En consecuencia, la coexistencia con otras dos religiones monoteístas, cuyos
fundamentos eran similares a los del cristianismo, se hacía cada vez más dinámica. Y esto,
sin duda, reclamaba para los espíritus más avanzados de la época una inaplazable
legitimación de sus propias creencias.

La situación socio-cultural de los infieles en la Europa cristiana del siglo XII

merece un tratamiento más detallado, dado que es precisamente este grupo tan heterogéneo
el que deberemos analizar para corroborar la hipótesis de que, en definitiva, la teoría ética
de Pedro Abelardo puede leerse en clave universalista.

1. Los infieles en la Francia de Abelardo

A pesar de que el término “infiel”, por su misma etimología, parece remitirse

quienes no poseen fe, en realidad, su ámbito de aplicación es otro. Propiamente dicho, infiel
es todo aquel no adhiere a la religión que se considera verdadera. Dado que aquí nos
encontramos estudiando la doctrina de un cristiano, huelga decir que al emplear este
término, siempre y en todo caso estaremos refiriéndonos a todos aquellos que no profesan
la fe cristiana. Según la configuración religiosa del universo abelardiano, podemos
individualizar dos grandes grupos de infieles.

Un primer grupo recibe el nombre de paganos. Éste está conformado por quienes
profesan religiones politeístas e idólatras y desconocen la Revelación, o bien, aún
conociéndola, la rechazan. Un segundo grupo está articulado, en cambio, por el
monoteísmo. Exceptuando a los judíos que vivieron antes de Cristo, estos infieles de seguro
conocen el Evangelio pero, no obstante, no han aceptado sus preceptos pues no conceden
que Jesús sea el mesías que esperan, como es el caso de los judíos, o bien no reconocen el
Evangelio como Revelación última, y toman al Cristo como un profeta más, como es el
caso de los musulmanes. Sin embargo, ambos tienen varios puntos en común con el

26
cristianismo: mantienen la creencia en un solo y único Dios creador y, fundamentalmente,
comparten el Pentateuco, es decir, los primeros cinco libros del Antiguo Testamento.50

Habiendo aclarado ya la taxonomía interna de este amplio grupo religioso que

llamaremos “infieles”, detallemos brevemente las relaciones del cristianismo con cada
subgrupo, máxime cuando, como veremos, Abelardo tiene ideas diferentes respecto de cada
uno de ellos.

1.1 Paganos

Si existe algún hilo conductor en la Edad Media, que tan larga es y, por ello,
heterogénea, es el monoteísmo. De hecho, es posible pensar a este extenso período, no tanto
desde el punto de vista histórico general, sino más bien desde la consideración intelectual,
como el “resultado de la confluencia e imbricación de las categorías fundamentales del
pensamiento antiguo con las cosmovisiones implícitas en las tres grandes religiones del
Libro”.51 Así, es sabido que la absorción del paganismo por el cristianismo comienza a
darse ya en los primeros siglos después de Cristo, fundamentalmente, después del decreto
de Teodosio y hasta los siglos VI-VII.52 En consecuencia, para los siglos posteriores a
éstos, la presencia efectiva de paganos en el mundo cristiano es escasa o, incluso, nula. Con
todo, esto no quita que ellos se encuentren muy presentes en el imaginario medieval y, por

50
Si bien es correcto afirmar que las tres religiones comparten el Pentateuco, es necesario hacer una
aclaración. El islamismo también reconoce estos libros, pero su libro sagrado último es el Corán. Por ello, los
judíos y los cristianos son considerados como “la gente de uno de los libros”. No obstante, los musulmanes
creen que los textos previos al Corán han sido corrompidos y alterados, y que el Corán los reemplaza a todos.
Cf. CAQUOT, A. et al., Formación de las religiones universales y de Salvación. Las religiones en el mundo
mediterráneo y en el Oriente Próximo, Buenos Aires, Siglo XXI, 1979, p. 339 y ss. Por otra parte, se debe
decir que, además del Pentateuco, judíos y cristianos comparten otros libros Históricos y los Salmos. Sin
embargo, mientras que para el cristianismo todos los libros, ya sean del Viejo o del Nuevo Testamento, se
consideran inspirados del mismo modo; para el judaísmo, en cambio, sólo los restantes son inspirados en
tanto que el Pentateuco es dictado.
51
MAGNAVACCA, S., “Introducción”, en FUMAGALLI BEONIO-BROCCHIERI, Mt., Tres historias góticas. Ideas
y hombres de la Edad Media, Buenos Aires, Miño y Dávila, 2006, p.11.
52
Cf. COCHRANE, C., Cristianismo y cultura clásica, México D.F., F.C.E., 1949, pp. 181 y ss.

27
tanto, en muchas de las obras que en esta época se produjeron, entre ellas las de Abelardo
mismo. 53

Resulta necesario aquí hacer una aclaración de corte terminológico. Si bien, como
veremos a continuación, hay ciertos usos de “gentil” que lo acercan más al concepto de
infiel en general, o de musulmán en particular, la mayor parte de las veces, sino todas,
Abelardo utiliza este término como sinónimo de “pagano”. Así, entonces, será utilizado
aquí.

1.2 Musulmanes

La invasión de la península ibérica por parte de los musulmanes comienza en el año

711 con el desembarco en Gibraltar y finaliza alrededor del 718. 54 Ya para el siglo XII,
existían numerosas comunidades islámicas asentadas en gran parte de la península, que
ahora tenía el nombre de Al-Ándalus.

Los conquistadores habían contado con el apoyo de un importante sector de la

comunidad judía y también de muchos “cristianos” que no eran sino conversos forzados,
que vivían sojuzgados por el cristianismo desde hacía ya tiempo, y veían en sus nuevos
gobernantes la posibilidad de una vida menos sobresaltada como, sabían, estaba sucediendo
en el norte de África. Los grupos dominados por los musulmanes, si bien debían pagar
algunos impuestos como la yizya o la jaray,55 tenían libertad de circulación e incluso
podían ser juzgados según sus propias leyes.

53
Para tener una visión más acabada sobre el tema, véase MARENBON, J., “Imaginary Pagans: from Middle
Ages to the Renaissance”, en Continuities and disruptions between the Middle Ages and the Renaissance.
Proceedings of the colloquium held at the Warburg Institute, 15-16 June 2007, (Burnett, C., Meirinhos, J. y
Hamesse, J. eds.), Turnhout, Brepols, 2008, pp. 151-165.
54
A partir de cierta historiografía, hoy se barajan diferentes hipótesis tanto sobre el desembarco como sobre la
Conquista en general. Sin embargo, por razones de economía textual y en lo que concierne a este trabajo en
particular, basten los datos mencionados.
55
Cf. CAHEN, C., El Islam. Desde los orígenes hasta el comienzo del imperio Otomano, Buenos Aires, Siglo
XXI, 1992, p. 98 y ss.

28
 Dado que a partir del contagio lingüístico con las comunidades judías uno de los
nombres con los que en la Edad Media se designaba a los musulmanes era el de “gentiles”,
es bastante probable (aunque aún se encuentra en discusión)56 que Abelardo se estuviera
refiriendo a ellos, y no a los paganos, en uno de los pasajes más misteriosos de la Historia
calamitatum:

“A menudo, Dios sabe, caía en tanta desesperación, que me disponía a

vivir entre los enemigos de Cristo; a salir de los confines cristianos y
dirigirme hacia los gentiles, para allí vivir en tranquilidad y
cristianamente bajo el pago de algún tributo”.57

Sin embargo, y a pesar de la gran injerencia que la España musulmana tuvo en la

cultura latina, para la época en la que Abelardo muere, los contactos entre ambas
comunidades eran aún poco frecuentes, y los textos griegos y árabes traducidos, muy pocos.
Por tanto, si nuestro autor tuvo algún tipo de contacto con el islam, es posible que lo haya
hecho por mediación de Pedro el Venerable, abad de Cluny, en sus últimos años de vida,
durante la estadía en dicha abadía. 58 Los viajes a España de este último en calidad de
supervisor de los monasterios que la orden había creado a partir del avance de la
Reconquista son célebremente conocidos. En sus estadías en la península, Pedro el
Venerable hizo traducir el Alcorán al latín bajo la convicción de que no bastaba con
derrotar al enemigo en el campo militar, sino también en el intelectual, tornándose así
imprescindible el conocimiento de sus textos sagrados.59 Y si bien el abad estaba

56
DUQUESNAY ADAMS se ha ocupado de considerar diferentes alternativas hermenéuticas al respecto en su
artículo “Les horizons socio-politiques du monde de Pierre Abélard”, en Pierre Abélard. Colloque
international de Nantes, (Jolivet, J. y Habrias, H. dirs.), Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2003, pp.
31-33. Sin embargo, posiblemente porque estas reflexiones se encuentran enmarcadas en un trabajo más
amplio cuya intención se enfoca ante todo en el aspecto histórico, el autor omite tomar posición. Más aún,
cercano a nuestra incertidumbre, concluye el apartado diciendo “Y a-t-il quelconque évidence qu’Abélard vît
jamais un philosophe sarrasin [...] s’accommodant de ces descriptions? Je n’en reconnais aucune et
recevrais volontiers toute information s’y rapportant”.
57
“Saepe autem, Deus scit, in tantam lapsus sum desperationem, ut Christianorum finibus excessis ad gentes
transire disponerem, atque ibi quiete sub quacumque tributi pactione inter inimicos Christi christianae
uiuere”, Hist. cal., XII.
58
Abelardo permaneció en Cluny al menos desde 1140 hasta 1141, cuando fue enviado por el abad al
monasterio de Saint Marcel, donde muere en 1142.
59
Cf. LE GOFF, J., Los intelectuales de la Edad Media, Buenos Aires, Gedisa, 1997, p. 32-33.

29
convencido de que el islam era una herejía cercana al paganismo y tal vez tan peligrosa
como éste, su obra logró establecer en la cristiandad una visión mucho más realista de la
que hasta entonces se tenía.

No obstante, Pedro el Venerable contrató a los traductores de la “Collectio

Toletana” unos meses después de la muerte de Abelardo, y no terminó de redactar y
corregir sus obras apologéticas, como por ejemplo el Liber adversus Iudaeorum
inveteratam duritiem, sino mucho después. En este sentido, como señala Kritzek, lo más
probable es que el espíritu ecuménico y polémico del filósofo haya influido sobre el
enfoque del abad quien, de todos modos, había comenzado a preocuparse mucho antes por
esta problemática. 60 “On ne comprenderait pas d’ailleurs que son grand projet
apologétique soit né en un instant”, afirma perspicazmente Jolivet.61 Coincidimos con él en
que es muy posible que Abelardo haya tenido conocimiento de este grupo de infieles,
aunque reducido y en cierta medida distorsionado, debido a la falta del contacto directo
que, en cambio, sí mantenía con los judíos.

1.3 Judíos

Para la época en la que Abelardo escribe, la convivencia del pueblo judío con el
cristiano era sobradamente frecuente. Desde hacía varios siglos, los judíos se habían
asentado en Europa, fundamentalmente en España y Francia. A partir del siglo X, con el
debilitamiento de la autoridad imperial carolingia, la actitud para con ellos fue cambiando.
Acusados de deicidas, usureros y obstinados, los judíos que vivían en tierras cristianas
comenzaron paulatinamente a ser objeto de grandes humillaciones, severas sanciones
legales y, cuando no, crueles matanzas como la de Rouen y Orleáns a comienzos del siglo

60
Su primera obra sobre este tema, Contra Petrobrusianos Hereticos, fue escrita en 1138 y revisada en años
posteriores. Cf. KRITZEK, J., “De l’influence de Pierre Abélard sur Pierre le Vénérable dans ses œuvres sus
l’Islam”, en Pierre Abélard-Pierre le Vénérable. Les courants philosophiques, littéraires et artistiques en
Occident au milieu du XII siècle. Colloque international du centre national de la recherche scientifique,
Abbaye de Cluny, 2 au 9 julliet 1972, p. 206.
61
JOLIVET, J., “Abélard et le philosophe (Occident et Islam au douzième siècle)”, en Revue de l’histoire des
religions, v. 164, 2 (1963), p. 184.

30
XI. Este maltrato se enfatizó a principios del XII a raíz del fervor religioso que despertaron
las cruzadas y de los progresos de la Reconquista. Tal vez una de las mejores descripciones
sobre las penurias que debía soportar el pueblo judío, es aquella que el mismo Abelardo
puso en boca de uno de sus integrantes.62

Efectivamente, en el tiempo en que fue escrito el Dialogus, y desde un poco antes

también, con el vertiginoso crecimiento de las ciudades, la apertura de las escuelas
catedralicias y el desarrollo del comercio, se afianzó el contacto entre cristianos y judíos.
Tal como sucedía con las corporaciones, las comunidades judías se integraron en la vida
cristiana tanto en las actividades comunales como –y principalmente– en las económicas,
cuyas operaciones centrales consistían en la usura, la medicina y la administración
financiera de la alta nobleza. Si bien tales comunidades no ocupaban topográficamente
grandes terrenos de la ciudad, conquistaron amplios espacios sociales, en especial en lo que
respecta al ámbito intelectual: “... it is impossible to posit a Jewish community isolated from
the other components of urban society. The very site of Jewish community of Paris, whose
importance for contacts between Christian scholars and Jewish masters was paramount,
imposed such relations”, afirma Graboïs. 63

Los contactos entre grupos de maestros y estudiantes judíos y cristianos eran

frecuentes, sobre todo a raíz de las revisiones de la Vulgata, para las cuales estos últimos
consideraron necesario recurrir no pocas veces a sus colegas hebreos.64 Tal vez una de las
mayores escuelas en las que se ha dado este fenómeno haya sido la de San Víctor, aunque

62
“Nulla quippe gens unquam tanta pro Deo pertulisse noscitur, aut etiam creditur, quanta nos iugiter pro
ipso sustinemus [...] Nonne in omnes dispersi nationes soli sine rege vel principe terreno tantis exactionibus
gravamur, ut singulis fere diebus vitae nostrae misere redemptionem exsoluamus intolerabilem? Tanto quippe
nos contemptu et odio digni censemur ab omnibus, ut quisquis aliquam nobis inferat iniuriam, id maximam
credat iustitiam et summum Deo sacrificium oblatum. Non enim tante captivitatis calamitatem nisi ex summo
Dei odio nobis autumant accidisse et iuste imputant ultioni, quamcumque in nos exercent sevitiam tam
gentiles quam Xristiani [...] Egressuri ad quaelibet proxima loca ipsum, de quo parum confidimus,
conductum non modico pretio conducimus. Principes ipsi, qui nobis praesunt, et quorum graviter emimus
patrocinium, tanto amplius mortem nostram desiderant, quanto licentius ea, quae possidemus, diripiunt [...]
nec agros nec vineas aut terrenas aliquas possessiones habere conceditur, quia non est, qui eas nobis ab
infestatione manifesta vel occulta protegere possit. Unde nobis praecipue superest lucrum, ut alienigenis
fenerantes hinc miseram sustentemus vitam, quod nos quidem maxime ipsis efficit invidiosos, qui se in hoc
plurimum arbitrantur gravatos. De hac autem vitae nostrae miseri a summa et quibus incessanter periculis
laboramus, ipse magis status noster omnibus loqui sufficit, quam lingua possit”, Dialogus, pp. 76-78.
63
GRABOÏS, A., “The Hebraica Veritas and Jewish-Christian intellectual relations in the twelfth century”, en
Speculum, v. 50, 4 (Oct., 1975), pp. 631.
64
Cf. ibíd., p. 618-619.

31
no exclusivamente. Las calles de París fueron asiduas testigos de numerosos debates
teológicos, que a principios del siglo XIII habrán de ser prohibidos. Lo cierto es que al
rechazo que la gran mayoría de la cristiandad ha sentido históricamente por el pueblo judío
se le debe añadir la curiosidad y la compasión de una minoría de la que el Magister, al
menos por momentos, parece formar parte. Como afirma Graboïs, quizá el Dialogus no
sólo sea un trabajo académico sino, al igual que el Kuzari de Yehuda Halevi o la Disputatio
iudaei et christiani de Gilberto Crispino, una evocación de las conversaciones en las que él
mismo ha participado en su juventud parisina.65

2. Ética en el siglo XII

En un mundo de constantes y, por momentos, bruscos cambios, con nuevos valores

–“el aire de la ciudad libera” era el lema que muchos compartían–66 como lo era el de
comienzos del siglo XII, la preocupación por la revisión de las costumbres no tardó en
llegar. Así, tanto la cultura monástica como la escolástica promovieron los estudios éticos:
la primera, de la mano de monjes y teólogos, orientó su mirada hacia las necesidades de la
vida espiritual que incluía, entre otros objetivos, el énfasis en la obediencia, el desprecio de
la vida mundana y la exaltación de la vida contemplativa. Los maestros y estudiantes de las
escuelas citadinas, por su parte, se las arreglaron para incluir los estudios de ética en sus
programas, a pesar de la rígida división de las Ars liberales.67 Con frecuencia echaban
mano de los programas pedagógicos del mundo romano y de la tradicional división
tripartita de la filosofía de origen platónico. El mismo Abelardo hace alusión a ella en el
comienzo de su Logica Ingedientibus refiriéndose a Boecio:

“... distingue [en la filosofía] tres especies: la especulativa, que estudia

la naturaleza de las cosas; la moral, que considera la honestidad de la

65
Cf. ibíd., p. 634.
66
“Stadtluft macht frei”, lema anónimo medieval.
67
Cf. LUSCOMBE, D., Some furthers, p. 67.

32
 vida, y la racional, que organiza racionalmente la argumentación, y a
la que los griegos llaman ‘lógica’ ”.68

Es en estas escuelas, principalmente la de Laon y más adelante en la de San Víctor,

donde cobran relevancia por primera vez en mucho tiempo problemas como el de la
responsabilidad moral, la conciencia (en este caso, entendida en términos éticos), la
intención y la ley natural.69

Si queremos ver qué pasaba más bien en las calles que en los claustros, nos
encontraremos allí con los goliardos quienes, a su modo, también responden a estas
inquietudes, aunque de manera muy particular. Su producción, sabemos, responde a la
denuncia y el ataque antes que a la teorización filosófica. Con todo, esos poetas
inconformistas han hecho escuchar bien alto sus voces y, en tanto fenómeno citadino, es
imposible soslayarlos cuando se habla de los síntomas de criticismo en la Francia del siglo
XII.

Pero, ¿cuál era, entonces, el marco ético predominante en aquella época, ese que
debía ser revisado y cuestionado? A pesar de que Agustín ya había resaltado la importancia
y el peso de la interioridad en lo que respecta a la vida moral, las costumbres, de hecho,
funcionaban de otra manera. El período que va desde el siglo V hasta precisamente la época
de Abelardo fue poco fecundo en cuanto a teorizaciones éticas se refiere. Preponderaba
entonces lo que se ha dado en llamar una “ética de la acción”, la cual radica en la
conjunción de tres factores, todos ellos funcionando como supuestos.

Desde el plano ontológico, se podría hablar de realismo: el bien y el mal existían

realmente, a modo de idea platónica y, por tanto, las acciones eran buenas o malas según
participaran de uno u otro. Desde el punto de vista nomológico, encontramos una posición
marcadamente heterónoma, esto es, la convicción de que existe una legalidad externa al
sujeto que éste debe seguir, ya sea que esté dada por la divinidad (como es el caso

68
“... tres species Boethius distinguit: speculatiuam scilicet de speculanda rerum natura, moralem de
honestate uitae consideranda, rationalem de ratione argumentorum componenda, quam ‘logicen’ Graeci
nominant”, LI, I, 1.
69
En el apartado 2.3 de esta sección analizaremos puntualmente los desarrollos de estas problemáticas que
han servido de base a la teoría de Abelardo.

33
específico del Medioevo), la naturaleza o, incluso, la autoridad humana. 70 A ello se suma
una férrea cosmovisión teleológica, en tanto que cada una de nuestras acciones estará
oriendada por su propia finalidad. Para el hombre medieval ésta será, sin lugar a dudas, la
de alcanzar la Salvación, y el medio privilegiado para ello será la conducta virtuosa. De
esta manera, la agencia moral estaba determinada por parámetros completamente
independientes de las circunstancias concretas tanto del acto en sí, como –y aún más
importante– de quién y por qué realizaba la acción.

En este período, dichos parámetros provenían de la interpretación en clave alegórica

de los escritos de las auctoritates y de las Sagradas Escrituras, las cuales revelaban la
voluntad de Dios, última y principal norma de acción para el ser humano. Sin embargo –y
contra esto alzará la voz Abelardo, especialmente en el prólogo de su Sic et non– esta
lectura era patrimonio exclusivo de los miembros de la alta jerarquía eclesiástica. La rígida
exégesis bíblica y las frecuentes contradicciones entre las autoridades hacían que los
preceptos derivados de ellas fueran muy difíciles de aplicar en la vida cotidiana, tan llena
de matices y pormenores no previstos.

Por ello se crearon los penitenciales, manuales para confesores cuya circulación se
dio sobre todo entre los siglos VIII y XII, en donde se jerarquizaban y detallaban toda clase
de pecados así como su penitencia correspondiente. Ante la falta de una teoría ética
articulada, para poder saber si una acción era buena o mala y por tanto condenable o no,
bastaba remitirse a ellos. Nada más sencillo: la autoridad eclesiástica ante quien el feligrés
se confesaba no tenía más que recurrir sistemáticamente a ellos sin necesidad de sopesar las
particularidades del acto por el que se pedía perdón. Sin embargo, en una cultura que
ponderaba no sólo la acción sino también sus resultados materiales al momento de la
sanción moral y política, estos penitenciales no tardaron en proliferar. Y con su
propagación llegaron también las inevitables contradicciones. No era infrecuente que
aquello que en un penitencial se juzgaba un pecado mortal, en otro quizá podía purgarse

70
Si bien veremos que en Abelardo existe una pretensión –quizás inconsciente y ciertamente no lograda por
completo– de establecer una ética autónoma, habrá que esperar hasta Kant para que se plantee por primera
vez, y de manera articulada, este tipo de teoría. Así, el marco heterónomo es una de las características que
comparten absolutamente todas las éticas premodernas. Por otra parte, a menudo se piensa que los binomios
“heteronomía-teleología” y “autonomía-deontología” son inescindibles. Sin embargo, teorías como, por
ejemplo, el utilitarismo (al menos el de base, como el propuesto por Stuart Mill), demuestran que puede
concebirse una ética autónoma y teleológica.

34
con sólo una oración. 71 Es más, la fuerte impronta feudal y, por consiguiente, la escasa
conciencia de individualidad que el mismo sistema alimentaba, contribuían a que en
muchos casos ni siquiera se sintiera la necesidad de juzgar al individuo concreto, sino que
era suficiente con preguntarse por su grupo de pertenencia. 72 Por tanto, un parroquiano
perspicaz sólo debía saber dónde acudir para confesar determinado pecado: allí donde la
penitencia fuera menos dura, o incluso donde el confesor lo absolviera de sus pecados por
tan sólo algunas monedas. 73 Pronto, los medievales se vieron atrapados en una lógica
inversamente proporcional pues, cuanto más penitenciales se hacían, menor efecto surtían.

En un siglo en donde se “descubre” la fuerza del yo, del individuo, este tipo de ética
ya no podía sino causar desconfianza, cuando no directamente rechazo. Y Abelardo, al
igual que muchos de sus contemporáneos, no dudó en reaccionar. Sólo que, a diferencia de
ellos, intentó encontrar la raíz, el fundamento de la moralidad con total independencia de
los casos particulares. Quizá por ello sobresale tanto su teoría. Pero por muy provocativos e
innovadores que hayan sido sus escritos, él no deja de ser heredero de una tradición
compartida.

Así, pues, a fin de esclarecer cuáles son las novedades que introduce la ética
abelardiana y cuáles son, en cambio, los elementos comunes a la tradición en la que se halla
inserta, es menester preguntarse por las presencias efectivas de ciertos autores y corrientes
filosóficas que el Palatino ha incorporado a su propio pensamiento moral y con quienes, en
cierto modo, dialoga. En este sentido, intentaremos dar cuenta de los principales
interlocutores que aparezcan nombrados explícitamente, o bien cuya referencia, aunque
implícita, sea lo suficientemente clara como para no dejar lugar a dudas. Para ello, antes
intentaremos situar su contexto de lecturas.74

71
Cf. BACIGALUPO, L., Intención y conciencia ..., p. 16.
72
Raña Dafonte ha ejemplificado esta práctica con los pasajes de Las disciplinas eclesiásticas y la religión
cristiana, penitencial escrito por Reginón de Prüm. Cf. RAÑA DAFONTE, C., “Scito te ipsum. La
responsabilidad individual y los penitenciales del siglo XII”, en Revista Española de Filosofía Medieval, 18
(2011), pp. 72-74.
73
Tomemos como ejemplo un texto del siglo X, en el que se lee: “Unius diei jejunium uno denario redimi
potest: quilibet homo potest unius diei jejunium redimere ducentis et viginti psalmis; quilibet homo XII
mensium jejunium redimere potest 30 solidis, vel si aliquem (e carcere) liberet, qui tanti aestimetur”,
EDGARDO DE INGLATERRA, Leges ecclesiasticae, Migne, PL., CXXXVIII, 512A-B.
74
No obstante, es necesario aclarar que no nos detendremos en la consideración de todas las fuentes que se
manejaban en la primera mitad del siglo XII, ni en los vastos catálogos de las bibliotecas por las que pasó el

35
2.1 Elementos del renacer cultural

Tal como hemos dicho, el pensamiento de Abelardo se inscribe dentro del llamado
“Renacimiento del siglo XII” o, si nos atenemos a la historiografía de Alain de Libera,
dentro del primero de los dos Renacimientos.75 Independientemente de estas divisiones
arbitrarias en la historia, lo que interesa señalar es que, para hablar de “renacimiento” es
indispensable que algo se encontrara “muerto” o, para ajustar la terminología al campo
semántico de la cultura, podríamos decir “olvidado” o “relegado”. Y, en el marco
específicamente cultural, lo que había sido relegado durante muchos años y hasta ese
momento eran las obras de los filósofos de la antigüedad clásica que, a excepción del Timeo
de Platón, habían sido conservadas pero no estudiadas, cuestionadas ni trasmitidas con
demasiado esmero. En efecto, uno de los fenómenos que caracteriza la primera mitad del
siglo XII es el Humanismo, entendiendo por este, en líneas generales, el retorno a los
clásicos y una nueva manera de leer y concebir a los auctores paganos. De hecho, incluso
con el Timeo habría que hacer una excepción cuando de este período se trata. Si bien este
texto platónico conservado parcialmente por la traducción de Calcidio había sido desde
siempre referente de los pensadores cristianos hasta entonces, en las escuelas citadinas se lo
comienza a leer con renovado interés. Chartres es el gran nombre que resuena aquí ya que,
incluso, lo ha entendido desde una nueva perspectiva: la naturalista. Es ésta la otra gran
corriente cultural que le ha valido a este período la categoría de Renacimiento. No es
casual, entonces, que fuera un chartrense uno de los primeros en reconocer su deuda con la
antigüedad. En efecto, fue a Bernardo de Chartres a quien Juan de Salisbury le adjudicó la
autoría de frase que ha calado tan hondo que, aún hoy, se la repite con insistencia:

“Somos enanos subidos a hombros de gigantes, de suerte que

podemos ver más cosas y más lejos que ellos, pero no a causa de la

Magister, pues ello redundaría en especulaciones que exceden el alcance de nuestro trabajo. Tampoco nos
detendremos en las largas listas de exempla philosophorum que Abelardo hace (particularmente en el segundo
libro de su Theologia christiana) a propósito de la vida virtuosa de algunos pensadores paganos que deberían
considerarse ejemplos de vida.
75
Cf. DE LIBERA, A., La Filosofía Medieval, Buenos Aires, Docencia, 2000, p. 312 y ss. Sobre las diferentes
periodizaciones puede leerse, entre otros, AERSTEN, J., “Introducción”, en La Filosofía Medieval y los
trascendentales, Pamplona, EUNSA, 2003, pp. 13-34.

36
 sagacidad de nuestra visión o de nuestro gran tamaño, sino porque
somos ayudados y elevados por una grandeza gigantesca”. 76

Y ya que hemos nombrado a Juan de Salisbury, volvamos al Humanismo, puesto

que precisamente él es la figura paradigmática de esta revalorización de los clásicos en las
escuelas. Así como Abelardo es “el Magister” por excelencia, así también el salisburense
debería ser apelado como “el Discipulus”. Doce años de formación en París, entre los que
se encuentra su paso por Chartres e, incluso, una breve estadía en la montaña Sainte-
Geneviève bajo la tutela de Abelardo, bien le valdrían ese epíteto. Si atendemos a sus dos
obras principales, el Metalogicon y el Policraticus (cuyos títulos con raíces griegas ya
denotan por sí mismos la pretendida vinculación con los clásicos),77 veremos que se
encuentran plagadas de referencias a la antigüedad, no sólo en lo que hace a los exempla,
sino también al contenido mismo de su pensamiento. En los primeros capítulos del
Policratcus, por ejemplo, hace un recuento detallado de las escuelas filosóficas antiguas
tales como la peripatética, la pitagórica y la académica. Si a ello le añadimos las referencias
a estas mismas y a las propias escuelas de su tiempo que hace en el Metalogicon, podemos
sostener, junto con Piaia, que se trata de algo así como una de las primeras historias
filosóficas de la Filosofía.78 Por su parte, la metáfora orgánica, que es el desarrollo nodal de
la argumentación política del Policraticus, fue tomada, según el mismo Juan nos relata en
el capítulo II del libro V, de “una carta de Plutarco escrita para instrucción de Trajano”. Al
ser ésta la única referencia conocida por nosotros de esta epístola, muy probablemente la
atribución a Plutarco sea una invención deliberada de Juan con el fin de apoyarse en
autoridad de un clásico para realizar una crítica social. 79 Pero lo interesante es aquí el hecho

76
“Dicebat Bernardus Carnotensis nos esse quasi nanos, gigantium humeris incidentes, ut possimus plura eis
et remotiora videre, non utique propii visus acumine, aut eminentia corporis, sed quia in altum subvenimur et
extollimur magnitudine gigantea”, JUAN DE SALISBURY, Metalogicon, III, 4, en Migne, PL., CXCIX, 900C.
77
De hecho, gran parte de los autores de la época siguen la moda –si se me permite la expresión– de titular
sus obras con raíces griegas. Algunos ejemplos son el Didascalicon de Hugo de San Víctor o el Dragmaticon
de Guillermo de Conches. Incluso podemos remontarnos algunos años atrás y atender a los títulos de las dos
grandes obras de Anselmo de Canterbury: Proslogion y Monologion.
78
Cf. PIAIA, G., Vestigia philosophorum. Il medioevo e la storiografia filosofica, Rimini, Maggioli editore,
1983, pp. 84-112.
79
Cf. LIEBESCHÜTZ, H., “John of Salisbury and Pseudo-Plutarch”, en Journal of the Warburg and Courtauld
Institutes, 6 (1943), pp. 33-39. Sin embargo, otras de las referencias clásicas de esta metáfora y que sí nos ha

37
mismo de apelar a la autoridad pagana pues ello da cuenta de su valoración de aquella
cultura.

Es también en los comienzos del siglo XII que nacen los florilegia. Éstos consistían
en una recopilación de extractos de al menos dos autores diferentes en la que un compilador
selecciona y dispone los textos con un cierto criterio (que puede ser alfabético, temático o
simplemente fortuito) en pos de una temática más amplia: estaban aquellos que trataban
sobre medicina, o sobre herboristería, aquellos que recopilaban poesía y frases literarias y,
lo que nos interesa aquí, los que reunían sentencias morales. Si bien en algunos casos se da
la convivencia de autores de la antigüedad latina con algunos representantes del
cristianismo temprano, en su gran mayoría figuran sólo los primeros. Quizá el más
conocido por nosotros es el Moralium dogma philosophorum, que data de mediados del
siglo XII, y está dividido por temas cuyos ejes son lo honesto y lo útil. En esencia, se trata
de una recopilación de máximas extraídas del De officiis de Cicerón y del De beneficiis de
Séneca, así como de varios autores más que no necesariamente aparecen nombrados.80

La profusa circulación de estos textos es un dato contextual no menor, ya que en lo

tocante a la ética funcionaban, aunque no intencionalmente, como la contracara de los
penitenciales. Las Epistolae morales ad Lucilium, comparadas con la tosquedad de algún
penitencial, resultaban ser no sólo más instructivas sino, incluso, más atractivas.

Habrá que señalar, con todo, que no estaban diseñados para el ámbito escolar. No
sólo porque las intenciones de los compiladores pocas veces resultan claras, sino porque,
además, se incluían los textos y autores canónicos así como (y en la misma medida)
algunos otros bastante raros. Por último, los códices que nos han llegado tienen muy pocas
glosas, algo inusual para un texto leído por estudiantes. 81 En este sentido, no nos atrevemos

llegado, es la fábula de Menenio Agrippa, en la que el estómago es castigado por el resto de los miembros del
cuerpo. Cf. TITO LIVIO, Ab urbe condita, II, 32, 8-12.
80
Aunque por mucho tiempo su autoría fue adjudicada a Guillermo de Conches (e incluso en nuestros días
todavía pueden encontrarse quienes así lo consideren), es muy probable que este florilegio provenga de un
compilador anónimo. El artículo de WILLIAMS, J., “The Authorship of the Moralium Dogma Philosophorum”,
en Speculum, v. 6, 3 (Jul. 1931), pp. 392-411 ofrece pruebas a favor de ello. Por su parte, De Vecchi asegura
que tanto la introducción de la ética grecorromana como el pasaje de la mera colección antológica a la
reflexión personal a partir de abundantes citaciones se da en Chartres, precisamente a partir de este
florilegium. Cf. DE VECCHI, op. cit., p. 21.
81
Cf. STEIMBERG, Ma. E., “Moralizar a Petronio entre Marcial y el Culex: el Ms. Escurialensis Q14 y el
canon literario latino”, en Miscellanea Philologica. Lecturas de textos latinos clásicos en florilegios,
ediciones, comentarios y traducciones de los siglos XII al XXI, Buenos Aires, EFFL, 2010, pp. 47-48.

38
a decir que Abelardo pudo haber sido un asiduo lector de ellos, pero sí que, en cambio, las
inquietudes morales de la época a las que hemos aludido funcionaron como impulsoras para
la creación de los mismos. Inquietudes a las que, veremos, Abelardo intentará dar
respuesta.

2.2 Las fuentes paganas

Estamos, ahora sí, en condiciones de preguntarnos concretamente cuáles son las

fuentes paganas que Abelardo recibe e incorpora a su filosofía moral.

Muchos han creído encontrar en algunos aspectos de la doctrina abelardiana una

especie de reminiscencia de la ética aristotélica, y toman para ello como caso la concepción
del vicio y la virtud. Hamelin, por ejemplo, demuestra que a través de los escritos lógicos
del Estagirita disponibles en la época (es decir, el De interpretatione y las Categoriae) y
con la ayuda de los comentarios boecianos, Abelardo logró reconstruir los principios
fundamentales de la ética de Aristóteles, la cual, sabemos, le era desconocida.82 Y si bien
ello es en parte cierto, el riesgo es creer que, por el hecho de haberlo entendido, también lo
haya incorporado a su teoría. Ante esto, debemos decir que lo que el Palatino toma es
únicamente la noción de virtud como habitus (héxis), y que lo hace sólo tardíamente, es
decir, recién en el Dialogus. 83 Allí, el personaje del Filósofo reconoce que vicios y virtudes
son cualidades arraigadas en el alma por la repetición y la reflexión, y cita explícitamente

82
HAMELIN, G., “A lógica como Veículo da Ética Aristotélica em Pedro Abelardo”, en Cad. Hist. Fil. Ci.,
Série 3, v.7, 2 (jul. - dic. 1997), pp. 179-208.
83
El ms. de Balliol College, 296 contiene en el folio 79 lo que sería una segunda parte, incompleta claro está,
del Scito te ipsum y que Luscombe ha decidido incluir en su edición a pesar de haberse basado en otro
manuscrito, el de Pez, Munich Bavarian State Library. Sin embargo, preferimos no incluirla en el presente
análisis, puesto que hasta Luscombe manifiesta ciertos reparos respecto de su autenticidad. Allí Abelardo
estaría haciendo referencia a una idea de virtud más próxima a la aristotélico-boeciana. Sobre el tema, veáse
JAKUBECKI, N., “Pedro Abelardo. Una segunda parte del Scito te ipsum. Traducción y comentarios del
manuscrito de Oxford, Balliol College Ms. 296, f.79”, en VersioneS, 12 (2010), pp. 33-37; y LUSCOMBE, D.,
“The manuscripts of the Ethica”, en Peter Abelard’s Ethics (Luscombe, D. ed.), Oxford, Clarendon Press,
1977, pp. xxxviii-lxi.

39
tanto al Aristóteles latino, como al comentario a las Categoriae de Boecio, el “máximo de
los filósofos latinos”: 84

“Filósofo: La virtud, dicen, es un hábito excelente del alma, por tanto,

pienso que el vicio es, al contrario, un pésimo hábito del alma. En las
Categorías, Aristóteles distinguió entre ‘hábito’ y ‘disposición’ e
incluyó a ambos en la primera especie de cualidad”.85

Y un poco más abajo, continúa:

“Filósofo: ... Al comentar a Aristóteles [...] en el mencionado tratado

de las cualidades [...] Boecio señala que las virtudes difícilmente
pueden cambiar”. 86

Pero si bien es cierto que el Palatino incorpora este concepto a una edad ya madura
(prueba de ello es que la palabra “habitus” no aparece ni una sola vez en la Ethica), de
todas maneras, habrá que admitir que su concepción del vicio y la virtud en general está
más cerca de la ciceroniana que de la aristotélica. 87

Por su parte, el legado boeciano se aprecia también si atendemos a la Consolatio

Philosophiae. Varias son las ideas que reaparecen en Abelardo y que servirán de base para
entender algunos aspectos tanto de su obra ética como de la teológica, por ejemplo, en lo
que respecta a la providencia divina. Lo que aquí nos interesa resaltar puntualmente es la
necesidad del conocimiento del mal –algo en lo que el Magister no se cansa de insistir– así
como la convicción de ambos pensadores de que incluso ciertas acciones malas muchas
veces pueden servir para el bien:

84
“... maximum illum latinorum philosophum...”, Th. sch., I, 199.
85
“PHIL.: Virtus, inquiunt, est habitus animi optimus; sic e contrario vitium arbitror esse habitum animi
pessimum; habitum vero hunc dicimus, quem Aristotiles in Categoriis distinxit, cum in habitu et dispositione
primam qualitatis speciem comprehendit”, Dialogus, pp. 208-210. La definición de virtud como “habitus
animi optimus”, por su parte, está tomada de BOECIO, De divisione, Migne, PL., LXIV, 885B.
86
“PHIL.: [Boetius h]ic etiam virtutem omnem difficile mobilem esse asserens, cum in predicto qualitatis
tractatu Aristotilem exponeret”, Dialogus, p. 210.
87
Véase parte III, capítulo D, sección 1.

40
 “Cristiano: ... Todos saben que la suma bondad de Dios, que no
permite que nada suceda sin una causa, preordena bien también los
males. Se sirve de ellos del mejor modo posible, al punto que es un
bien que existan también los males. Así como la suma perversidad del
diablo se sirve a menudo del peor modo posible aun de los mismos
bienes [...] Dios obra haciendo derivar de los mismos males grandes
bienes...”.88

Respecto de la vertiente aristotélica, en líneas generales, podemos decir que es más

lo que Abelardo ha tomado de Boecio que del Estagirita en cuanto a ética se refiere. Como
ha demostrado Verbeke, en el campo moral, ni el vocabulario ni el modo de pensar
abelardiano se corresponden con el aristotélico.89 Mientras que en la Ethica Nicomaquea el
hombre sabio es quien se considera como norma de acción segura, y éste se hace virtuoso
llevando a cabo actos virtuosos que no son puramente interiores, pues el ser humano es la
composición de materia y forma y, por tanto, su conducta debe reflejar su ser; Abelardo, en
cambio, está comprometido con una antropología y, por ende, con una ética platónica desde
el momento en que el consentimiento y la ejecución de una acción son considerados como
ámbitos separados, pues lo que acontezca con el cuerpo, esto es, en la esfera de la acción,
ya no le compete a la moral pues “... nada corrompe al alma sino lo que le es propio, esto
es, el consentimiento...”.90

88
“CHRIS.: ... Quis etiam nesciat summam Dei bonitatem, quae nihil sine causa fieri permittit, adeo mala
quoque bene praeordinare et eis etiam optime uti, ut etiam sit bonum malum esse, cum tamen malum
nullatenus sit bonum? Sicut enim summa diaboli nequitia ipsis: etiam bonis saepe pessime utitur [...] Deus
agit ex ipsis uidelicet malis bona multa faciens prouenire”, Dialogus, p. 306. También véase, v.g., Th. chr.,
III, 6; Th. sch., II, 29 y Ep. XIII, p. 273. En Boecio encontramos estas ideas expresadas principalmente en
Consolatio Philosophiae, l. IV, IV, 4-14. Un análisis más detallado de la influencia de Boecio en Abelardo se
encuentra en TODINELLI, T., Ética e justiça no pensamento de Pedro Abelardo, Tesis de doctorado en
Filosofía, dirigida por De Boni, L., en la Pontificia Universidad Católica de Rio Grande do Sul, Porto Alegre,
2007, c. 2, pp. 149-161.
89
Cf. VERBEKE, G., “Éthique et connaissance de soi chez Abélard”, en Philosophie im Mittelalter
(Beckmann, J. et al. eds.), Félix Meiner, Hamburg, 1987, p. 94.
90
“... et nichil animam nisi quod ipsius est coinquinat, hoc est consensus...”, Ethica, p. 22, 33-34. Si bien en
el siglo XII se mantiene muchas veces la diferencia de raigambre agustiniana entre los términos “anima” y
“animus” según la cual el primero refiere al principio general que anima al cuerpo, asignándole todas sus
funciones vitales, mientras que el segundo posee un carácter específico que alude principalmente a la
condición propia del ser humano, Abelardo no se ha hecho eco de ella. De hecho, tiende a utilizarlos
indiferentemente, aunque recurre con mayor frecuencia a “animus”. A este respecto, Bacigalupo señala que la
amplitud y riqueza semántica que Abelardo le confiere al término ha dificultado su traducción a muchos

41
 En resumidas cuentas, si, en cuanto dialéctico, resulta indudable que Abelardo se
nutre de la filosofía aristotélico-boenciana, en cuanto teólogo y moralista es decididamente
platónico. Sin embargo, deberíamos comenzar por la filosofía socrática pues, símbolo de la
moralidad para todo el canon occidental premoderno, Sócrates fue leído a través de sus
discípulos, sus sequaces. 91 En el caso de Abelardo, éstos serán principalmente Platón y, aún
en mayor medida, la escuela estoica.

Empecemos, pues, con algunas consideraciones formales. Así como hemos llamado
la atención sobre los títulos de las obras de Juan de Salisbury, así también merece un breve
comentario el título de la principal obra ética de Abelardo: Ethica seu liber Scito te ipsum.
En la primera parte del título, encontramos el término “ethica”, el cual, principalmente
antes del reingreso del corpus aristotélico, hacía referencia, ante todo, a la ética racional de
los moralistas paganos, entre los que Sócrates se encontraba como fundador.92 Ya Isidoro
de Sevilla lo había insinuado así en sus Etymologiae:

“Sócrates fue el primero que aplicó la ética a la corrección y arreglo

de las costumbres, y orientó todo su estudio al examen de la vida
honesta...”.93

estudiosos. Cf. BACIGALUPO, L., Intención y conciencia..., pp. 59-62. A fin de facilitar la lectura de este
trabajo, preferimos traducir ambos términos por “alma”, ya que los dos hacen referencia a los procesos
propios del ser humano, ya sea volitivos o intelectivos, y por “intención” en algunos pasajes puntuales de los
Commentaria.
91
Cf. v.g., Th. chr., I, 68 et passim.
92
Cf. LUSCOMBE, D., Ethics, p. xxxi y del mismo autor, Some further, p. 73.
93
“Ethicam Socrates primus ad corrigendos componendosque mores instituit, atque omne studium eius ad
bene vivendi disputationem perduxit...”, ISIDORO DE SEVILLA, Etymologiae, II, XXIV, 5. Trad. de Oroz Reta,
J. en San Isidoro de Sevilla, Etimologías (ed. bilingüe), Madrid, BAC, 2004, p. 385. Es muy probable que
Isidoro tome esta idea de Agustín, quien ya había dicho algo muy similar en De civitate Dei, VIII, 3 pero sin
referirse al término “ethica”: “Socrates ergo, primus universam philosophiam ad corrigendos
componendosque mores flexisse memoratur”. A ellos les seguirá, entre otros, Hugo de San Víctor, quien
afirma que “Ethicae inventor Socrates fuit, de qua viginti quattuor libros secundum positivam iustitiam
scripsit”, HUGO DE SAN VÍCTOR, Didascalicon, III, 2, en Migne, PL., CLXXVI, 766B. Aunque en desacuerdo
con esta tradición hermenéutica, el origen y empleo del término “ethica” en la Edad Media es rastreado
meticulosamente por ILGNER, R. a fin de esclarecer los dos títulos (o tres) con que, según su reconstrucción,
se ha conocido la Ética de Abelardo. Véase su artículo “Scito te ipsum-Ethica nostra. Sur les origines et la
signification des titres de l’éthique d’Abélard”, en Pierre Abélard. Colloque international de Nantes (Jolivet,
J. y Habrias, H. dirs.), Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2003, pp. 389-406.

42
 Claro que la obra abelardiana lejos está de ser un tratado de moralidad pagana, lo
cual no quita que en ella haya elementos claramente identificables. En este sentido,
podemos pensar que Abelardo, a través del título, de alguna manera está inscribiéndose
intencionalmente en la tradición socrática. Esto se pone de manifiesto cuando atendemos a
la segunda parte94 del título “Scito te ipsum”, sentencia délfica que lo vincula ya de manera
explícita con lo que se ha llamado “socratismo cristiano” y que ha tenido una clara
injerencia en los pensadores del siglo XII. Tanta, de hecho, que mentalidades tan disímiles
como las de Pedro Abelardo y Bernardo de Claraval se inscriben por igual en esta
corriente.95

Ahora bien, dijimos que Abelardo ha conocido el pensamiento de Sócrates por

medio de Platón y de los estoicos. Sin embargo, deberemos aquí sincerarnos y decir que
Platón, “el primer conductor de toda la filosofía”, 96 no es una de las fuentes principales en
la temática que nos ocupa. Eso no quita, claro está, que no sea relevante en ética, aunque de
manera indirecta y por vía más bien teológica.

Abelardo, siguiendo una tradición nacida con Clemente de Alejandría, considera

que muchos de los filósofos paganos, y Platón y Sócrates en primerísimo lugar, han
conocido de forma natural el misterio de la Trinidad,97 pero su scientia estaba privada de la
gracia que les permitiría reconocer esa noticia como tal. Será el Platón transmitido por
Calcidio quien, según la visión del Palatino y bajo una impronta neoplatónica, manifiesta
este saber con mayor elocuencia en tanto que en el Timeo estaría hablando de Dios Padre
cuando se refiere al genitor universalis, del Hijo con el concepto de Nous y del Espíritu
Santo con la noción de Anima mundi.98 Para probarlo, el Palatino realiza una compleja

94
O en el segundo título, dependiendo de cómo se lo considere.
95
Cf. RAMON GUERRERO, R., “La afirmación del yo en el siglo XII: Pedro Abelardo y San Bernardo”, en
Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, 12 (1995), pp. 11-32. El término “socratismo cristiano” ha
sido acuñado por GILSON en su famoso trabajo L’esprit de la philosophie médiéval, Paris, Vrin, 1944, c. 11.
Sin embargo, curiosamente no ha incluido a Abelardo en esa especie de racconto que realiza. Será Chenu
quien no sólo retome el térmno, sino también quien ponga a Abelardo en el centro de esta corriente. Véase
CHENU, M-D., op. cit., c. 3.
96
“... primum totius philosophiae ducem”, Dial., II, 91.
97
Cf. CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Protréptico, VI, 68-71.
98
Dado que en lo sucesivo no nos detendremos en el análisis de la lectura que Abelardo hace del Anima
mundi, quisiera aprovechar este excursus para hacer una aclaración. Si bien es cierto que, como se dijo, en sus
teologías Abelardo identifica este concepto con el Espíritu Santo, hay que notar que en la última redacción de
su Dialectica se retracta de lo dicho: “Sed haec quidem fides Platonica ex eo erronea esse conuincitur quod

43
argumentación que involucra una precisa concepción de naturaleza, del papel de la ratio y
de la gracia. Ello, veremos más adelante, resultará decisivo en la elucidación de nuestro
tema.

Del estoicismo, en cambio, pueden escucharse las voces por dondequiera que se lea
no sólo el Scito te ipsum sino también el Dialogus. Por ejemplo, en el final del capítulo II
de la Ethica, se puede escuchar con claridad la voz de la Stoa:

“Pues no es vergonzoso servir a un hombre sino al vicio, ni mancilla

el alma la servidumbre del cuerpo, sino la sujeción a los vicios. Por
tanto, cualquier cosa que sea común a buenos y malos por igual no
tiene ninguna importancia respecto al vicio o la virtud”.99

Por una parte, este pasaje remite a la apreciación estoica sobre la sujeción a las
pasiones, a pesar de que para Abelardo el vicio no sea un exactamente un páthos. De hecho,
así como en el Dialogus Abelardo parece cercano al pensamiento aristotélico-boeciano en
tanto que entiende al vicio y a la virtud como habitus (héxis), en el Scito te ipsum éstos
aparecen como inclinaciones y, en este sentido, es posible encontrar una afinidad mayor
con el estoicismo, en tanto que los consideran disposiciones (diáthesis) del alma. Por otra
parte, aunque de manera un poco menos explícita, la anterior afirmación funciona como
preludio de una categoría también de raigambre estoica que nuestro autor llevará hasta
límites impensados para su época, la de “lo indiferente”. En efecto, para él serán
indiferentes no sólo los mal llamados vicios y virtudes que se encuentren por igual en
buenos y malos (lo cual justamente hace que no puedan ser llamados propiamente vicio o

illam quam mundi Animam uocat, non coaeternam Deo, sed a Deo more creaturarum originem habere
concedit. Spiritus enim Sanctus ita in perfectione Diuinae Trinitatis consistit, ut tam Patri quam Filio
consubstantialis et coaequalis et coaeternus esse a nullo fidelium dubitetur...”, Dial., V, 1, 558, 26-559, 3.
Entre algunas explicaciones que se han dado al respecto, coincidimos aquí con la de Gregory, quien sostiene
que esto no se debe a un alejamiento del platonismo, como algunos han creído ver, sino a una “attitude
prudente, rendue nécessaire par les circonstances défavorables” en las que se hallaba, luego de que la
proposición “quod Spiritus Sanctus sit anima mundi” se incluyera entre las tesis condenadas por Bernardo de
Claraval. Cf. GREGORY, T., “Abélard et Platon”, en Peter Abelard. Proceedings of the international
conference, (Buytaert, E. ed.), Louvain, mai 1971, pp. 62-63.
99
“Non enim homini seruire ser uicio turpe est, nec corporalis seruitus sed uiciorum subiecto animam
deturpet. Quicquid enim bonis pariter et malis commune est, nichil ad uirtutem uel uicium refert”, Ethica, p.
4, 22-25.

44
virtud, como por ejemplo, dirá en el Dialogus, lo es la prudencia),100 sino también a quizá
lo más provocador de su teoría, las acciones. Tal como veremos, desde el punto de vista
moral toda acción es en sí misma indiferente y, de querer incluirla en algún extremo del
binomio “bueno-malo”, se deberá atender a la intención de la cual provino.

Aunque el contexto en el que pensaron ambas éticas sea diferente, aunque Abelardo,
como buen agustiniano, le haya quitado la fuerza determinista a la moral estoica, la idea
central del Scito te ipsum tiene una profunda inspiración en las enseñanzas de la Stoa.
Según ésta, el hombre debe vivir en conformidad con la Razón divina o la Naturaleza. La
actitud moral gira en torno a la idea de consentimiento (sygkathátesis) en tanto aceptación
del Logos. Abelardo, por su parte, no pretende transformar el mundo mediante acciones
buenas, sino que se conforma con consentir en el bien. Y el bien no es sino lo que el Dios
cristiano quiere.

Ahora bien, entre todos los estoicos son Cicerón en primer lugar, y Séneca en el
segundo, los interlocutores privilegiados del Palatino. Séneca, es el “el mayor defensor de
la pobreza y de la continencia, el supremo edificador de la moral entre los filósofos”.101
Entre las numerosas referencias de Abelardo a Séneca a lo largo de toda su obra, es
interesante citar la siguiente, puesto que da una imagen clara de la visión que el Palatino
tenía de aquél:

“También Séneca, que entre todo el conjunto de filósofos recibió la

gracia tanto de la doctrina moral como de la vida, reconoce
manifiestamente al Espíritu Santo como el que reparte todos dones.
De esto mismo le escribe al apóstol Pablo en su epístola IV...”.102

100
Véase nota 575. Immanuel Kant, con quien muchas veces se suele comparar al Palatino en lo referente a
sus teorías éticas, irá un poco más lejos, y sostendrá que absolutamente todo aquello que llamamos virtud
puede ser usado para hacer el bien o el mal por igual como, por ejemplo, la lealtad al servicio de una causa
injusta. En consecuencia, la clásica distinción entre vicio y virtud ya no sirve para dar cuenta de la corrección
o incorrección moral de las acciones. Asistimos, con ello, al nacimiento de la deontología. Cf. Kant, I.,
Fundamentación de la metafísica de las costumbres, c. I.
101
“Seneca maximus ille paupertatis et continentiae sectator et summus inter uniuersos philosophos morum
aedificator”, Ep. VIII, p. 277.
102
“Seneca quoque, inter uniuersos philosophos tam moralis doctrinae quam uitae gratiam adeptus, spiritum
sanctum omnium distributorem donorum patenter profitetur, ita de ipso ad Paulum apostolum in IV scribens
epistola...”, Th. sch. I, 198. El texto que sigue a esta cita se corresponde con la epístola VII que se encuentra
hoy editada en PSEUDO-SÉNECA, “Epistolae Senecae, Neronis imperatorem magistri, ad Paulum apostolum et

45
 Es claro que, para Abelardo, la supuesta correspondencia entre Séneca y Pablo de
Tarso es auténtica, lo cual eleva aún más su estima por él. De las constantes referencias al
filósofo (de las cuales, cabe aclarar, no encontramos ninguna en la Ethica), es posible sacar
en limpio que lo que más valora nuestro autor es el talante, el modo que el estoico tuvo de
concebir, vivir y transmitir la filosofía moral:

“Séneca, el único y máximo, cuando instruye a Lucilio, dice sobre

esto: ‘No has de filosofar cuando tengas tiempo, sino que has de tener
tiempo para filosofar. Se ha de menospreciar cualquier otra cosa para
poder dedicarse a aquella para la cual ningún tiempo será demasiado
largo’ ”.103

Pero también hay algo más, e incluso bastante puntual. Hemos hecho ya referencia a
la filiación del título Scito te ipsum con la tradición socrática, pero no dijimos que sea la
interpretación de Sócrates de la sentencia délfica la más cercana al pensamiento
abelardiano. Y ello es porque la concepción del Palatino se acerca mucho más a la estoica
y, en particular, a la de Séneca, sobre todo si atendemos a uno de los conceptos centrales en
ambos pensadores: la conciencia.

Aunque ya desde la escuela pitagórica se utilizaba el término syndéresis para aludir

al saber acerca de sí mismo y, más adelante, al proceso judicativo interior, fueron los
epicúreos y los estoicos griegos quienes le asignaron el papel preeminentemente moral. Ya
en la ética romana, su equivalente conscientia fue eje de las reflexiones de Séneca, quien
incluso aconsejó en su De ira, siguiendo el ejemplo de Sextio, un examen de conciencia
diario antes de ir a dormir. 104 Para Séneca, tanto como para Abelardo, vivir de manera

Pauli apostoli ad Senecam”, en L. Annaei Senecae opera quae supersunt (Haase, F. ed.), Leipzig, 1895, vol.
3, pp. 476-481.
103
“Quorum unus et maximus Seneca, Lucilium instruens ait: ‘Non cum uaccaueris philosophandum est...
Omnia negligenda sunt ut huic assideamus, cui nullum tempus satis magnum est... Non multum refert utrum
omittas philosophiam an intermittas; non enim, ubi interrupta est, manet... Resistendum est occupationibus,
nec explicandae sunt, sed submouendae’”, Hist. cal., VII. La cita corresponde a SÉNECA, Epistolae morales
ad Lucilium, LXXII.
104
“Faciebat hoc Sextius, ut consummato die, cum se ad nocturnam quietem recepisset, interrogaret animum
suum: ‘quod hodie malum tuum sanasti? Cui uitio obstitisti? Qua parte melior es?’ Desinet ira et moderatior
erit quae sciet sibi cotidie ad iudicem esse ueniendum. [...] Vtor hac potestate et cotidie apud me causam

46
coherente consigo mismo será la máxima con la cual regir la conducta, puesto que el mal
moral, dirá el Palatino, no será otra cosa sino actuar en contra de la propia conciencia.
Claro que no todo el crédito es del filósofo romano, sino que mucho tendrá que ver, como
en todo autor medieval, la apropiación cristiana de este concepto. Pero, por ahora, baste lo
dicho.

En cuanto a Cicerón, las recurrencias explícitas a su obra abundan no en la Ethica

(en la que sólo aparece nombrado una vez) 105 pero sí en sus teologías, aunque es en el
Dialogus donde hallamos con mayor nitidez su influencia.106 A tal punto se apropia de su
pensamiento, que en donde más claramente sigue sus pasos no lo nombra: pasada la mitad
del texto, el Filósofo del Dialogus107 enumera las virtudes que hoy conocemos como
cardinales, esto es, prudencia o sabiduría práctica, justicia, templanza y fortaleza. La
definición que da de cada una de ellas se corresponde casi exactamente con la del libro II
del De inventione. 108 Claro que Abelardo no es el primero en hacer uso de esta
clasificación, pero el tratamiento resulta bastante novedoso no sólo por integrar algunos
elementos de la teoría aristotélica, como hemos señalado, sino también por el acento
jerárquico que parece presuponer.

Dentro de esta clasificación, cuando pasamos a las partes de la iustitia encontramos

nuevamente la voz de Cicerón, esta vez a raíz de la diferencia que el personaje de Filósofo
establece entre el ius natural y el positivo y, dentro de éste, el escrito y el consuetudinal:

dico. Cum sublatum e conspectu lumen est et conticuit uxor moris iam mei conscia, totum diem meum scrutor
factaque ac dicta mea remetior; nihil mihi ipse abscondo, nihil transeo”, SÉNECA, De ira, III, 36, 1-3.
105
Concretamente, aparece nombrado en Ethica, p. 72, 5.
106
Antes de pasar a examinar la presencia de Cicerón es necesario hacer la siguiente aclaración: en el
pensamiento altomedieval en general, y en el abelardiano en particular, Cicerón y Agustín son una dupla
difícil de escindir. El mismo legado agustiniano está tan impregnado del ciceroniano, que intentar dividir
taxativamente cada elemento sería violentar nuestra lectura. Aun así, hay momentos conceptuales en donde
prevalece una u otra voz. Teniendo esto en mente, prosigamos.
107
Convendría quizá aquí mismo hacer una digresión sobre la identidad del personaje del Filósofo, ya que no
son pocos los historiadores de la filosofía que han creído ver en él un estoico. Sin embargo, dado que
justamente de cómo se entienda esta figura dependerá gran parte de los argumentos que se extraigan del
Dialogus, preferimos dejar este análisis para un momento más oportuno. Véase, entonces, parte III, capítulo
A, apartado 2.2.
108
Cf. CICERÓN, De inventione II, 159-164.

47
 “Filósofo: ... se distinguen, en efecto, una justicia natural y una
positiva. La justicia natural es propiamente la que la misma razón, que
está por naturaleza ínsita en cada uno [...] La justicia positiva, en
cambio, es aquella justicia que los hombres han instituido para
reforzar de modo más seguro la utilidad y honestidad de todos, o bien
para aumentarlas. Se basa sólo sobre la costumbre o bien sobre la
autoridad de un escrito...”.109

Sin embargo, hasta allí llega Cicerón –al menos en este punto– dado que, como ha
hecho notar Marenbon, 110 en realidad Abelardo ya había tomado en cuenta la diferencia que
existe entre ambos tipos de legalidad en su Theologia Christiana, y lo hace de otra fuente:
el comentario al Timeo de Calcidio, sólo que su explicación no fue tan desarrollada como la
que encontramos en el Dialogus: “Por esto, creo, cuando los filósofos nos exhortaban al
bien común de la sociedad, recomendaron especialmente la justicia positiva en lugar de la
natural...”.111

El último gran nombre que se inscribe dentro de las fuentes éticas paganas de
Abelardo es Macrobio, “filósofo no mediocre y gran expositor de Cicerón”,112 también a
raíz del tratamiento de la virtud que hace en el Dialogus.113 Deliberando cuál es el camino
que conduce a la beatitudo, el Cristiano ofrece, sin mencionarlo de manera explícita, la
división cuadripartita de las virtudes del Commentarii in somnium Scipionis que su propio
autor le atribuye a Plotino:

109
“PHIL.: ... Ius quippe aliud naturale, aliud positiuum dicitur. Naturale quidem ius est, quod opere
complendum esse ipsa, quae omnibus naturaliter inest [...] Positive autem iustitie illud est, quod ab
hominibus institutum ad utilitatem scilicet vel honestatem tutius muniendam vel amplificandam aut sola
consuetudine aut scripti nititur auctoritate”, Dialogus, p. 228.
110
Cf. MARENBON, J., “Abelard’s Concept of Natural Law”, en Miscellanea Mediaevalia. Mensch und Natur
im mittelalter, 21/2 (1992), p. 615 (de ahora en adelante, se cita “ACNL”). Estevão, por su parte, le adjudica
esta distinción primera también a Cicerón. Cf. ESTEVÃO, J., “Fiat voluntas tua! Vício e pecado na ética de
Abelardo”, en Trans/Form/Açaõ, 12 (1989), p. 87.
111
“Ad hanc, credo, rei publicae communitatem cum nos adhortarentur philosophi, egregie per naturalem
iustitiam commendauerunt positiuam...”, Th. chr., II, 52. El pasaje de CALCIDIO se encuentra en In Platonis
Timaeum commentarius, 59, 14-16 (Waszink, J. ed.), London, The Warburg Institute , 19752.
112
“... non mediocris philosophus et magni Ciceronis expositor, Macrobius”, Th. chr., I, 163.
113
Si bien mucho de lo que Abelardo encuentra en Macrobio tendrá que ver con el tema de la procesión de
Dios, el Nous y el Anima mundi, conviene recordar una vez más que el énfasis aquí está puesto en las fuentes
éticas.

48
 “Cristiano: ... Por otra parte, si no tomas en cuenta la opinión de los
necios y consideras las excelentes doctrinas de los filósofos más
estimados en lo referente a las virtudes, tendrás en cuenta la distinción
en cuatro grupos que de ellas hizo el filósofo Plotino. Éste las divide
en virtudes políticas, virtudes purificadoras, virtudes del alma
purificada y virtudes ejemplares”.114

Sin embargo, como bien señala Saccenti, 115 Abelardo no se interesó mucho en el
desarrollo de esta tipificación. Lo que sí toma de Macrobio de una manera significativa no
estará en el Dialogus sino en la Thelogia christiana. Allí el Palatino, siguiendo de cerca el
texto macrobiano, consensuará en que existen diferentes modos de ejercitar la virtud
dependiendo de qué tipo de vida se tenga y, luego de remitirse a las virtudes políticas,
prestará cuidadosa atención a las virtudes contemplativas, propias de los filósofos y de
quienes, como ellos, llevan una vida solitaria en la que no se busca otra cosa más que una
“conversación con lo celeste”.116

Tal parece que nuestro autor profundizó la lectura de los clásicos en sus escritos de
madurez, si bien, como señala Caiazzo en una exquisita reflexión sobre las obras de
Macrobio, Calcidio, Boecio y Capella, “[c]e petit groupe de textes de l’Antiqueté tardive
nourrit les âmes pendant cette longue, multiforme et heureuse saison des platonismes
médiévaux, qui eut son apogée au XIIe siècle...”.117 Después de todo, podemos pensar que
es recién cuando Abelardo ingresa en la vida monástica que tiene un acceso directo y
frecuente a las grandes bibliotecas como la de Saint-Denys o la de Cluny. Sin embargo,
mucho de lo que ha leído antes, quizá particularmente en Laon, ha quedado sellado de
manera indeleble en su pensamiento. Y esto es, sobre todo, las obras de los santos Padres.

114
“CHRIS.: ... Praeterea si stultorum opinione postposita probatorum philosophorum excellentia de
virtutibus dogmata consideres et disertissimi viri Plotini diligentem quaternariam virtutum distinctionem
attendas, alias videlicet politicas, alias purgatorias, alias purgati animi, alias exemplares dicentis”,
Dialogus, p. 202. Un lugar paralelo pero donde sí nombra a Macrobio es Th. chr. II, 64. Por su parte, el pasaje
de Macrobio se encuentra en el Commentarii in somnium Scipionis, I, 8.
115
Cf. SACCENTI, R., “Quattro gradi di virtù: il modello etico di Comentarii di Macrobio nel XII secolo”, en
Rivista di storia della filosofia medievale, 31 (2006), p. 80.
116
Cf. Th. chr., II, 66-67.
117
CAIAZZO, I., “Esquisse de la réception des Commentarii in somnium Scipionis depuis leur composition
jusqu’au XIIe siècle”, en Lectures médiévales de Macrobe. Les Glosae Colonienses super Macrobium, Paris,
Vrin, 2002, p. 28.

49
2.3 Las fuentes cristianas

Al igual que sucede con los autores clásicos, las lecturas que Abelardo demuestra
tener de los cristianos, en especial de los Padres de la Iglesia, son vastas. Pero podría
decirse que sus fuentes en materia de ética son principalmente cuatro.

La primera de ellas es, sin ningún lugar a dudas, Agustín. Si hay alguien en todo el
Medioevo que supo rescatar y entender la necesidad del pasaje por la interioridad que
recorre toda la obra del Hiponense, ese fue Abelardo.118 En el Scito te ipsum, obra en que
Abelardo no se destaca precisamente por apoyar sus argumentos en citas ad auctoritates,
Agustín aparece justo allí donde se esgrime la tesis central, esto es, el peso de la intención
como determinante del mérito, y la caridad como el medio privilegiado.

“También el bienaventurado Agustín, considerando esto

diligentemente, reduce todo precepto o prohibición a la caridad o el
deseo más que a las obras”. 119

A tal punto sigue los pasos del obispo, que Luscombe ha llegado a decir que lo que
hace el Magister en su Ethica es, en definitiva, extender la argumentación voluntarista
agustiniana y establecer ciertas precisiones en el vocabulario a fin de desambiguarlo,
fundamentalmente en lo que respecta a las acepciones de “voluntad”.120

Para simplificar, quizá podríamos decir que, a pesar de que la terminología técnica
difiera, a pesar de la diferente formación y a pesar de la distancia temporal y todo lo que
ella trae aparejado, en última instancia Abelardo quiere lo mismo que Agustín, sobre todo
el de De civitate Dei: acercar la moral natural a la cristiana; hacer que sea el factor más
íntimo del ser humano, aquello que no está condicionado más que por la propia conciencia,
118
Existe otro hombre que podría equiparase en esto a Abelardo. Pero si bien en muchos aspectos puede ser
considerado medieval, es justamente el tratamiento que le da a la interioridad agustiniana lo que lo aleja de la
Edad Media y lo convierte en el paradigma del humanista renacentista: Francesco Petrarca.
119
“Quod et beatus diligenter considerans Augustinus, omne preceptum uel prohibicionem ad karitatem seu
cupiditatem potius quam ad opera reducens...”, Ethica, p. 26, 26-28.
120
Cf. LUSCOMBE, D., Ethics, p. xxxiv.

50
lo que le otorgue la llave de su Redención. 121 Y esto puede verse sintetizado en la
definición abelardiana de pecado como consentimiento en el mal, así como en el privilegio
que ambos pensadores le conceden a la caridad.

“Cristiano: Si entendemos ‘virtud’ en sentido propio, o sea, como lo

que obtiene méritos ante Dios, es realmente sólo a la caridad que debe
dársele tal nombre”. 122

La caridad como virtud suprema que no sólo unifica todas las restantes sino que
divide a pecadores de justos, a los hijos de Dios y a los del diablo, es el momento
agustiniano por excelencia dentro del Dialogus. Sin embargo, en cuanto el mismo tema
impone hablar sobre la gracia divina, nuestro autor se aleja inmediatamente. Esto nos hace
suponer, al menos por ahora, que la intención de poner el peso de la responsabilidad en el
individuo es mucho más fuerte que la de su antecesor o, al menos, que su justificación
habrá de discurrir por otros caminos. Así, por ejemplo, mientras que para el Hiponense las
acciones, aunque resultado de la vida interior del agente, sí cuentan a la hora de adquirir
méritos; para el Palatino, en cambio, son del todo indiferentes. En este sentido, estamos en
lo correcto al afirmar que por grande que haya sido el legado de Agustín, Abelardo se
distancia lo suficiente como para que su teoría ética tenga voz propia.

La segunda gran influencia cristiana es Orígenes, a pesar de que Abelardo haya

reconocido algunos “detestables” errores, como los que encierra la doctrina de la
apocatástasis.123 Pero no podemos hablar de él sin incluir a otro autor, que es precisamente
quien lo ha introducido en el occidente latino y que, además, figura entre los mayores
referentes de Abelardo: Jerónimo.

Podríamos resumir el legado de esta dupla en dos grandes aportes, íntimamente

relacionados: algunas consideraciones sobre la conciencia y sus relaciones con la ley

121
Cf. MAGNAVACCA, S., Vester maximus..., pp. 63-64. Este es, quizá, el artículo más completo que se ha
escrito acerca de la presencia agustiniana en el Dialogus.
122
“CHRIS.: Revera, si proprie virtus intelligatur, que videlicet meritum apud Deum optinet, sola caritas
virtus appellanda est”, Dialogus., p. 196.
123
V.g., “... iuxta illum detestabilem Origenis errorem qui usque etiam ad daemones saluationem
extenderit...”, Th. chr., V, 25.

51
natural. Si bien es cierto que hemos dicho que mucho de lo que Abelardo entiende por
conciencia lo toma de Séneca, en realidad ahora deberemos ampliar un poco más el
recorrido y decir que este término, tal como parece entenderlo el Palatino, nace con el
estoicismo, es retomado y modificado por el alejandrino, y finalmente establecido en el
occidente cristiano, no sin ciertas variaciones, por Jerónimo. Así, esta tríada es, al menos en
lo que nos concierne, indisociable.124 La syndéresis origeniana se identifica con aquella
parte del alma que sabe, de manera natural e infalible, cuáles son las normas morales que
han de seguirse. A ella es a quien debemos consultar antes de realizar una acción y ella es
quien, luego de cometida, nos justifica o nos inculpa. 125 De hecho, el pasaje paulino
utilizado por Orígenes para justificar su interpretación, Rom. II:15, es uno de los preferidos
por Abelardo para desarrollar su teoría. Y ello es más evidente aún si atendemos al
detallado comentario que de éste realiza.126 Para Jerónimo, por su parte, la syndéresis,
traducida como “conscientia”, será “la chispa del alma” por la que no sólo distinguimos el
bien y el mal, sino que no se extingue ni siquiera cuando se prefiere este último camino. 127

Estrechamente vinculado con esto se encuentra la valoración positiva que ambos

Padres tienen de la ley natural, pues ella no es sino el contenido concreto de esa conciencia.
La exégesis que Abelardo hace de la lex naturalis en los Commentaria in Epistolam Pauli
ad romanos sigue de cerca a la que hicieron Orígenes y Jerónimo ya que, también para él,
ésta será entendida como los preceptos de la conciencia que nos permiten saber, aun sin la
necesidad de la Revelación, qué es lo que ha de hacerse o evitarse. 128 Más aún, es Orígenes
quien identificó algunos de los mandamientos con los contenidos de la ley natural, tal como
lo hará el Filósofo del Dialogus.129

124
TROTTMANN, C., “Scintilla synderesis. Pour une auto-critique médiévale de la raison la plus pure en son
usage pratique”, en Miscellanea Mediaevalia, 27 (2000), pp. 116-130. Es interesante leer sobre todo las
páginas 117-123, que son aquellas en las que el autor se dedica especialmente a analizar las relecturas que el
siglo XII hizo de este concepto.
125
Cf. v.g., ORÍGENES, De principiis, II, 10, 4.
126
Cf. Comm. rom., I, 2:15.
127
Cf. JERÓNIMO, Commentariorum In Ezechielem Prophetam, I, 1, 10.
128
Cf. JERÓNIMO, Commentarium in Epistolam ad Galatas, I, 3.
129
Cf. Dialogus, pp. 228-230, para Abelardo; In Epistolam B. Pauli ad romanos, Migne, PG., XIV, 890B,
para Orígenes.

52
 Y, en lo que respecta a la valoración de la vida de los filósofos como ejemplos de
virtud y su inclusión en la historia de la Salvación, la fuente principal es, sin dudas,
jeronimiana. Si bien esta es una tradición que ya se encuentra presente en algunos textos de
la patrística griega, 130 Abelardo no sólo comparte con Jerónimo la misma estima por la
moral pagana, sino que gran parte de la fundamentación que de ésta hace en su Theologia
christiana se apoya en el Contra Jovinianum.131

La última gran influencia del Palatino para elaborar una visión ética acabada ha
sido, naturalmente, la Escuela de Laon. Por una parte, es allí donde comienza a revisarse y
reutilizarse el vocabulario agustiniano concerniente a la interioridad: consensus, delectatio
o voluntas serán términos clave en el léxico de los teólogos laonienses. 132 Por otra, una vez
más encontramos la problemática de la ley natural. De hecho, señala Marenbon que fue esta
escuela, y más precisamente de la mano de Anselmo de Laon y Guillermo de Champeaux,
la primera en retomar de manera explícita los dilemas planteados por los santos Padres.133
Es gracias a la exégesis que estos maestros hacen de los contenidos paulinos que Abelardo
adquiere tanto el léxico, como su valoración positiva de la ley natural e, incluso, la
introducción de la Regla de oro en el debate sobre ésta, al igual que sus maestros lo hicieran
siguiendo a Agustín.134 De allí saldrá la distinción entre preceptos morales y preceptos

130
Tómese como ejemplo los Stromata de CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, especialmente los capítulos 14-20 del
libro I.
131
V.g., “Quantae autem continentiae uel abstinentiae philosophi fuerint, sancti etiam doctores tradunt qui et
eorum uitam ad nostram increpationem inducunt, et pleraque ex documentis eorum moralibus uel testimoniis
fidei ad aedificationem nostram assumunt. Quod qui ignorat, legat saltem Hieronymum, Contra Iouinianum,
et uiderit quanta de eorum uirtutibus uel caeterorum gentilium referat, ad impudentiam scilicet illius
haeretici conterendam”, Th. chr., I, 55. Abelardo ha sido uno de los grandes lectores de Jerónimo en la Alta
Edad Media. Es fácil imaginar, entonces, que el legado de este Padre no se reduce al que aquí hemos
señalado. Y si bien para nuestros propósitos esto ha de ser suficiente, recomiendo completar este punto con la
lectura de MEWS, C., “Un lecteur de Jerôme au XIIe siècle: Pierre Abélard”, en Jerôme entre l’Occident et
l’Orient (Duval, Y. ed.), Paris, Brepols, 1998, pp. 429-444.
132
Cf. MARENBON, J., TPPA, pp. 253-255; BACIGALUPO, L., Intención y conciencia..., p. 42 y VERBEKE, G.,
Éthique et connaissance..., p. 94.
133
Cf. MARENBON, J., ACNL, p. 609. Este punto será retomado en la parte III, capítulo B de este trabajo.
134
Una vez más, el pasaje privilegiado en la obra abelardiana para analizar esto es el Comm. rom. I, 2:15. En
cuanto a Agustín, véase Enarrationes in Psalmos, LVII, 1; para ANSELMO DE LAON, Lottin, O., Psychologie
et Morale aux XIIe et XIIIe siècles, V, Gembloux, Duculot, 1959, §49 ; y para GUILLERMO DE CHAMPEAUX,
Lottin, O., op. cit., §261.

53
simbólicos que en el Dialogus será clave para analizar la función de las instituciones
religiosas como marco para la obtención de méritos.135


Llegando al final de este recorrido podemos observar cómo es que Abelardo se sirve
por igual de fuentes paganas y cristianas. Para él, ambas son auctoritates y, en este sentido,
se muestra como un legítimo representante del Renacimiento del siglo XII.

“Pues ¿quién, no digo de los poetas sino de los verdaderos filósofos,

se equipara a san Jerónimo en la madurez de las palabras, quién a san
Gregorio en dulzura, quién a San Agustín en sutileza? Ciertamente
encontrarás en aquél la elocuencia de Cicerón, en estos, la dulzura de
Boecio y la sutileza de Aristóteles y, si no me equivoco, mucho más si
comparas los escritos de cada uno”.136

Si, con todo, fuera necesario inscribir la filosofía práctica abelardiana dentro de una
corriente precisa (y no creo que lo sea, pero según ciertas tendencias historiográficas resulta
inevitable), ésta sería, sin lugar a dudas, la línea estoico-agustiniana.

B. LA FILOSOFÍA PRÁCTICA Y LA PRÁCTICA FILOSÓFICA A LOS OJOS DE ABELARDO

Ahora que ya estamos familiarizados con el contexto de producción, es momento de

preguntarnos cuál fue el modo en que el maestro Pedro concibió y ejerció la filosofía, dado
que no es aventurado pensar que aquí reside el origen de sus innovadores planteos. Para
ello deberemos atender, en primer lugar, a la disciplina dialéctica y al estatus que había

135
Cf. Dialogus, p. 230.
136
“Quis enim, non dico poetarum, verum etiam philosophorum maturitate dictaminis beatum Hieronumum,
quis in suavitate beatum Gregorium, quis in subtilitate beatum aequiparet Augustinum? In illo quidem
Ciceronis eloquentiam, in istis Boethii suavitatem et Aristotelis invenies subtilitatem, et, ni fallor, multo
amplius, si singulorum conferas scripta”, Th. chr. II, 127.

54
adquirido en aquél entonces. En efecto, Abelardo absorbe las tendencias su tiempo y las
sistematiza al punto de sentar las bases para una nueva forma de enseñanza que no sólo se
encuentra al inicio del método escolástico sino que se traducirá, como es natural, en su
misma producción teológica y filosófica, particularmente en aquella que es nuestro objeto
de estudio, esto es, la filosofía práctica. En segundo lugar, será necesario revisar quiénes
eran y qué características tenían los filósofos a los ojos de Abelardo, pues de ello dependerá
gran parte de la resolución de algunas problemáticas derivadas del planteo ético.

1. Filosofía y dialéctica

En el siglo XII, la lógica y la dialéctica se encuentran estrechamente vinculadas,

sobre todo en el ámbito escolar. Ello no significa que para los medievales ambas fueran lo
mismo. Según Boecio y siguiendo a Cicerón, la dialéctica no es sino uno de los aspectos de
la lógica, y que forma parte de las funciones de collectio. Ella reúne, además de la
demonstratio, que se encarga de los argumentos verdaderos y necesarios, la dialectica, que
estudia los argumentos probables, esto es, el proceso silogístico y la sophistica, que se
ocupa de los argumentos “manifiestamente falsos”.137 Sin embargo, aun cuando todos eran
conscientes de esta diferencia, no era raro que se refirieran a ellas de manera indistinta.

Por otra parte, dado que la lógica es la ciencia que estudia las leyes del proceder de
la razón, y la filosofía fue entendida por algunos, principalmente por los maestros de la
línea aristotélico-boeciana como una scientia rigurosa con reglas estrictamente racionales,
es fácil comprender por qué una funcionó casi como sinécdoque de la otra. Incluso para
alguien como Juan de Salisbury, que se ha guardado bien de distinguirlas y para quien la
filosofía es, ante todo, el camino hacia “el conocimiento de las cosas divinas y humanas”,
tal como la concibió el pensamiento platónico-agustiniano, si bien la lógica es una de las
áreas en las que se divide la filosofía, ésta es prácticamente impensable sin un adecuado
conocimiento de aquella. Hablando de la lógica, dice:

137
Cf. BOECIO, Commentaria in Topica Ciceronis, Migne, PL., LXIV, 1045B-C.

55
 “... aparecida después de las otras disciplinas filosóficas, es primera,
sin embargo, en el orden de los estudios. A los que se inician en
filosofía, ella debe serles presentada dado que es la intérprete de las
palabras pronunciadas y de las intelecciones, sin las cuales ningún
asunto de la filosofía puede progresar hacia la luz”.138

Ahora bien, a grandes rasgos, dos son los acontecimientos intelectuales que dieron
lugar a esta serie de identificaciones. Por una parte, la correspondencia entre filosofía y
lógica puede explicarse si se atiende a la compleja relación en la que habían entrado la fe y
la razón a partir del siglo XI a raíz de los escritos de algunos teólogos como Berengario de
Tours o Pedro Damian, para citar los ejemplos más radicales. El primero, en su defensa de
las artes del trivium, lideradas por la dialéctica, llegó a cuestionar el misterio de la
transustanciación de la eucaristía. Adujo que afirmar que el pan es el cuerpo de Cristo, pero
que el pan ya no existe, es contradictorio, pues “lo que no es según el sujeto, no puede ser
según el accidente”.139 Mientras que el segundo, por su parte, estaba convencido de que a
los monjes les convenía tener sólo los conocimientos mínimos e indispensables como para
poder cumplir con los oficios, y que los laicos, directamente, debían permanecer del todo
apartados de estas ciencias demoníacas. Si Dios todo lo puede, ¿por qué habría de respetar
las reglas lógicas? Y, por tanto, ¿de qué vale el principio de no contradicción? Si bien la
naturaleza tiene un orden, Dios podría, si quisiera, cambiarlo. De hecho lo hizo, por
ejemplo, al hacer arder sin consumirse la zarza que viera Moisés. Esto comprueba, a sus
ojos, que el fundamento de las artes del trivium no es consistente y, por consiguiente, debe
tratárselas con la severidad y desprecio con los que se trata al siervo más despreciable. 140

En definitivas cuentas, lo que estaba en juego en ese momento era la intrusión de la

dialéctica, más aún, de la lógica en general, en la exégesis bíblica, dado que la silogística de

138
“... aliis philosophicis disciplinis posterior tempore, sed ordine prima. Inchoantibus enim philosophiam,
praelegenda est, eo quod vocum et intelectuum interpres est, sine quibus nullus philosophiae articulus recte
procedit in lucem”, JUAN DE SALISBURY, Metalogicon, II, 3, Migne, PL., CXCIX, 859C.
139
Si bien no se conserva el o los textos en donde Berengario sostiene dicho argumento, contamos con
numerosos testimonios sobre ello. Cf. v.g., el de LANFRANCO DE PAVÍA, De corpore et sanguine Domini,
Migne, PL., CL, 410C.
140
Cf. PEDRO DAMIAN, De Divina Omnipotentia, Migne, PL., CXLV, 602D-604C; y también De Sancta
Simplicitate, ibíd., 700C-701D.

56
los Primeros Analíticos permite concluir, entre otras cosas, nada menos que la falsedad
absoluta por reducción al absurdo. Para cuando Abelardo escribe, esta polémica, aunque
vieja y debilitada, aún no había terminado. Esto explica también, para alegría de los
historiadores de la filosofía, la profusión de textos abelardianos que responden una
incansable defensa de este arte tan caro para él.

A esto debe añadirse, por otra parte, la célebre Querella de los universales, en la
cual el Palatino fue un actor privilegiado. En el contexto escolar, cada maestro de dialéctica
que se preciara de ser tal estaba prácticamente obligado a pronunciarse al respecto. Y si
bien el problema que plantea la referencia de los términos universales no se resume en una
cuestión de orden lógico, este aspecto es insoslayable. Es aquí, entonces, donde mejor se
puede observar la identificación entre lógica y dialéctica, cuando no con la gramática o la
sofística. De hecho, Abelardo se expedirá en más de una oportunidad en contra de tales
confusiones.

Así, en el siglo XII estamos en presencia de una tríada conformada por filosofía -
dialéctica - lógica, en la que cualquiera de ellas remite necesariamente a las otras dos. Esto
podrá observarse con facilidad en los escritos del Magister y hasta en su mismo proceder,
pero no por ello significa que haya sido invención suya o, peor aún, una confusión, como
parece entender Gilson cuando asegura que Abelardo, después de haber entendido la lógica
como gramática, “pasó entonces a interpretar la filosofía en términos de lógica”. 141 Muy
por el contrario, era un síntoma de la época, de las ciudades, de las escuelas... Más
convenientes, entonces, resultan las observaciones de Jolivet al respecto: dados los abusos
que se hacían en nombre de la dialéctica, dada la obstinación de ciertos maestros de artes en
confundir las cosas, Abelardo ha insistido en mantener la dialéctica dentro de sus propios
límites. Pero tanto fue su fervor en definirla y señalar su correcta utilización, que “était
inévitable que de son enseignement on retînt surtout cela”.142

Veamos, pues, cómo estos tres elementos se conjugan tanto en los textos como
en la misma práctica del Magister. Sólo una vez que logremos despejar ambigüedades,

141
GILSON, E., “Logicismo y filosofía” en La unidad de la experiencia filosófica, Madrid, Rialp, 20045, p. 36.
He discutido esta misma tesis de Gilson en JAKUBECKI, N., “Pedro Abelardo o lo dialéctica y sus alcances”,
en Ser filósofo en la Edad Media, Buenos Aires, Miño y Dávila, 2012, pp. 23-50.
142
JOLIVET, J., Arts du langage et théologie chez Abélard, Paris, Vrin, 1981, p. 267.

57
 que a todas luces exceden el campo terminológico, podremos comprender la revolución
metodológica, ésta sí iniciada por Abelardo, y su incidencia en su doctrina ética.

1.1 La dialéctica en los textos abelardianos

La Logica ingredientibus es uno de los primeros escritos abelardianos y, puesto que

trata fundamentalmente el problema de los términos universales, contiene algunos párrafos
dedicados a ubicar la lógica dentro de las ramas del conocimiento que nos servirán para
emprender nuestro análisis. Allí comienza con la clásica clasificación boeciana de la
filosofía, en la cual el romano

“... distingue tres especies: la especulativa, que estudia la naturaleza

de las cosas; la moral, que considera la honestidad de la vida, y la
racional, que organiza racionalmente la argumentación, y a la que los
griegos llaman ‘lógica’ ”.143

Es claro, entonces, que aquí la lógica es una especie de la filosofía, pero no la

filosofía misma.144 Abelardo prosigue preguntándose por su función, y repara en el hecho
de que su valor es sin dudas instrumental, en tanto que resulta indispensable para las otras
especies de filosofía y para cualquier otra ciencia, dado que sin ella no podrían, dice,
sostener sus argumentos. Sin embargo, también posee cierto valor intrínseco.

“… el mismo Boecio la distingue de las otras dos especies de la

filosofía, asignándole un fin propio, que consiste en ordenar la
argumentación”. 145

143
“... tres species Boethius distinguit, speculativam scilicet de speculanda rerum natura, moralem de
honestate vitae consideranda, rationalem de ratione argumentorum componenda, quam logicam Graeci
nominant”, LI, p. 1, 8-11. Traducción propia (la edición de Tursi, A. que utilizaremos es una selección y,
como tal, comienza después de este pasaje).
144
Difícilmente encontremos un texto medieval que diga lo contrario, al menos explícitamente.
145
“… ipse Boethius a duabus aliis philosophiae speciebus proprio fine suo distinguit qui in componendis
argumentationibus consistit”, LI, p. 1, 3.

58
 Así, esta misma duplicidad convierte a la lógica en la disciplina más importante,
pues es la única que puede preservarnos del error.146 Sin embargo, no todos lo creían así y
muchos, incluso, la confundían con la sofística, por más que su función fuera no ordenar la
argumentación, sino proponer argumentos falaces de manera intencional.

Es por ello que en los ámbitos más conservadores aún había teólogos que
censuraban el uso de la lógica en todo aquello que tuviera que ver con los contenidos de la
fe. Frente a ellos, Abelardo reacciona en su Invectiva, una de las epístolas más duras (y
francas) que escribió. Allí sostiene que quienes rechazan la dialéctica, lo hacen por propia
ineptitud, pues no tienen la suficiente inteligencia para comprender sus contenidos.

“… algunos doctores de nuestro tiempo, como no pueden comprender

la fuerza de las razones dialécticas, las maldicen en tanto que
consideran todos sus principios como sofismas y engaños antes que
dictámenes de la razón […] Condenan lo que no saben, acusan lo que
ignoran […] llaman necedad todo aquello que no entienden,
consideran delirio lo que no pueden comprender…”.147

Esta afirmación no carece de audacia, sobre todo si tenemos en cuenta que estaba
confrontando implícitamente con autoridades eclesiásticas. De allí que Abelardo se apoyara
en la autoridad de san Agustín:

“Por lo que en el segundo libro de su obra Sobre el orden, recuerda:

‘La disciplina de las disciplinas, que se llama dialéctica, enseña a
enseñar, enseña a aprender. En ella, la razón se devela a sí misma,
demostrando qué es y qué quiere. No sólo quiere volvernos sabios,
sino que sabe que sólo ella puede hacerlo’ ”.148

146
Cf. LI, pp. 1-2.
147
“... quidam huius temporis doctores cum dialecticarum rationum uirtutem attingere non possint, ita eam
execrantur ut cuncta eius dogmata putent sophismata et deceptiones potius quam rationes arbitrentur [...]
Quod nesciunt damnant, quod ignorant accusant [...] Quicquid non intelligunt, stultitiam dicunt, quicquid
capere non possunt, aestimant deliramentum ”, Invectiva, 353C.
148
“Unde libro secundo De Ordine ita meminit: Disciplinam disciplinarum quam dialecticam uocant. Haec
docet docere, haec docet discere. In hac se ipsa ratio demonstrat atque aperit quae sit, quid uelit. Scit sola,

59
 Ahora bien, aunque escrito con un propósito diferente, debemos notar que, al igual
que la Logica ingredientibus, éste también es un texto que trata sobre lógica. Sin embargo,
Abelardo no habla aquí en términos de “logica”, sino “dialectica”. Esto no hace sino
afirmar lo que ya hemos dicho, que en el imaginario del siglo XII ambos términos son
equiparables. Pero además, dado que es la única que puede hacernos sabios, y precisamente
por esto, la disciplina suprema, el Palatino parece estar pensando en una acepción más
amplia del término, algo así como una “ciencia de la razón”, más bien cercana a la filosofía.
Esta relación termina de confirmarse en un breve pero significativo pasaje de la Historia
calamitatum. Abelardo cuenta allí que, siendo un estudiante novato de teología en Laon,
sus compañeros de clase lo desafían a comentar la profecía de Ezequiel, un difícil pasaje
bíblico.

“Uno de ellos me preguntó con ánimo amenazante qué me parecían las

lecciones sobre las Sagradas Escrituras a mí, que no había estudiado
más que la filosofía”. 149

Pero lo que había estudiado el joven Pedro hasta ese momento no eran sino las artes
del trivium, esto es gramática, retórica y principalmente dialéctica, con Guillermo de
Champeaux en la escuela de París. La identificación, por tanto, es manifiesta. Pero sólo
unos capítulos más adelante, a pesar de mantener la relación artes sermocinales -
philosophia, Abelardo hace una precisión llamativa:

“... me aboqué aún más al estudio de las Escrituras, pues era más
apropiado para mi profesión. Sin embargo, no abandoné por completo
las disciplinas de las artes seculares a las que tan habituado estaba y
que tanto me reclamaban. Con ellas fabriqué cierto anzuelo con el

scientes facere non solum uult, sed etiam potest”, ibíd., 354D. Este pasaje también lo utiliza en otras obras,
como en el Dialogus, p. 168, la Th. summ. bon. II, 2.5, la Th. chr. II, 117 y la Th. sch. II, 19.
149
“Ubi cum me quidam animo intemptantis interrogasset quid mihi de diuinorum lectione librorum
uideretur, qui nondum nisi in philosophicis studueram”, Hist. cal., III.

60
 cual, seducidos por el sabor de la filosofía, atraerlos hacia el estudio
de la verdadera filosofía”.150

¿Podría pensarse que con “verdadera filosofía” se refiere a teología, entendida esta
última como la comprensión de la Sacra pagina y de los escritos de las Autoridades por
medio de razones humanas? Esto puede desconcertarnos, sin dudas. Sin embargo, más
adelante, esta afirmación cobrará sentido cuando veamos que su manera de entender la
teología implica necesariamente la asistencia de las artes del trivium.151 Sigamos, ahora,
con las explicaciones que el filósofo da acerca de la dialéctica y pasemos a su obra
homónima.

Con el mismo ímpetu que en la Invectiva había reprochado la ceguera de los

antidialécticos que condenaban lo que no eran capaces de entender, Abelardo, en su
Dialectica, denuncia una serie de acusaciones que se le habían hecho justamente por ser él
un maestro de esta disciplina. Y la argumentación que propone es la siguiente:

“... si no es malo el saber, sino el actuar, tampoco la malicia se ha de

referir a la ciencia sino al acto. A partir de ahí demostramos, pues, que
es buena toda ciencia [...] Por lo que también conviene admitir que es
bueno el estudio de toda ciencia, gracias al cual se adquiere lo que es
bueno; pero se ha de insistir principalmente en el estudio de aquella
doctrina por la que se conoce una verdad de mayor valor. Esta
doctrina es, pues, la dialéctica, de la que de tal modo depende el
discernimiento de toda verdad o falsedad, que posee la primacía de
toda filosofía, el papel conductor y la dirección de toda doctrina”.152

150
“... quod professioni meae conuenientius erat, sacrae plurimum lectioni studium intendens, saecularium
artium disciplinam quibus amplius assuetus fueram et quas a me plurimum requirebant non penitus abieci,
sed de his quasi hamum quendam fabricaui, quo illos philosophico sapore inescatos ad uere philosophiae
lectionem attraherem...”, Hist. cal., VIII, resaltado propio.
151
“Ad hoc quippe fidelibus saecularium artium scripta et libros gentilium legere permissum est, ut per eas
locutionum et eloquentiae generibus atque argumentationum modis aut naturis rerum praecognitis, quicquid
ad intelligent iam uel decorem sacrae scripturae, siue ad defendendam siue ad astruendam ueritatem eius
pertinet, assequi ualeamus”, Th. sch., praefatio, 2.
152
“Si ergo scire malum non est, sed agere, nec ad scientiam sed ad actum referenda est malitia. Ex his
itaque scientiam omnem [...] Unde et omnis scientiae studium bonum oportet concedi, ex quo id quod bonum
est, adquiritur; eius autem doctrinae studium praecipue est insistendum, cuius potior ueritas cognoscitur.
Haec autem est dialectica, cui quidem omnis ueritatis seu falsitatis discretio ita subiecta est, ut omnis

61
 Aquí la dialéctica asume las características que en la Logica ingredientibus tenía la
lógica, su valor intrínseco en tanto ciencia y su valor instrumental respecto a las demás. A
pesar de que no aclara si es o no una de las divisiones de la filosofía, sí establece una
relación jerárquica no sólo respecto de ella sino de “toda doctrina”, al encomendarle su
dirección: difícilmente alguna de ellas pueda sostener sus argumentos si no se sirviera de la
dialéctica y, en ese sentido, es “primera en el orden de los estudios”, como lo habrá de
señalar el salisburense algunos años después. Los años que pasó Juan con Abelardo no
fueron vanos, esté o no de acuerdo el inglés. En última instancia, no es la ciencia, sino la
intención con la que se la utilice, aquello que ha de juzgarse. En el pequeño “Elogio a la
dialéctica” que se encuentra en su Theologia Summi Boni, Pedro lo dice abiertamente:

“Así, esta filosofía tiene la importancia de una espada afiladísima que

el tirano utiliza para destruir y el príncipe para proteger; según la
intención de la que se sirven, puede ser muy útil o muy nociva”.153

Sea de ello lo que fuere, lo interesante es señalar que este punto de vista es el que
mantendrá a lo largo de su vida y que se ve reflejado en el que probablemente sea su último
escrito, el Dialogus. Allí vuelve a aclarar que la dialéctica es sólo una parte de la filosofía,
y que su valor principal es el instrumental: junto a las restantes artes del trivium, se encarga
de preparar los “escalones para subir hasta aquella cima”. 154 Y esta cima es nada menos que
la bienaventuranza eterna, por lo que su función resulta ahora más valiosa que nunca. Aun
así, ubica a la ética, no a la dialéctica, como la rama más elevada de la filosofía. Este
cambio de perspectiva, que pone el acento en el fin y no en el medio, se explicita cuando,
hablando de la ética, dice:

philosophiae principatum dux uniuersae doctrinae atque regimen possideat”, Dial., IV, I, 470, resaltado
propio.
153
“Tenet itaque haec philosophia acutissimi gladii instar, quo tirannus ad perniciem, princeps utitur ad
defensionem, ac pro intentione utentium, sicut plurimum prodesse, ita et plurimum nocere potest”, Th. summ.
bon., II, 2,6. La figura del tirano representa a los sofistas o “pseudo dialécticos” de los que venía hablando en
párrafos anteriores
154
Cf. Dialgous, p. 154.

62
 “Filósofo: ... En efecto, así como el sumo bien es superior a todas las
demás cosas, [...] de la misma manera –no puede caber ninguna duda–
la ciencia que se ocupa de él supera a las otras en utilidad y dignidad.
[...] Pues, en la búsqueda de la bienaventuranza, ¿qué importancia
puede tener el estudio de la gramática, de la dialéctica y de las demás
artes?”.155

Así, dado que el Sumo Bien es el objeto más elevado, la ciencia que lo estudie,
también lo será en tanto ciencia.156 En consecuencia, aquel papel conductor y la supremacía
sobre las demás ciencias que la dialéctica tenía, quedan aquí menoscabados dado que
Abelardo sólo le ha atribuido una función instrumental. Claro que, a pesar de que la
dialéctica no es más que una herramienta para el análisis y ascenso hacia la disciplina más
digna de interés por su objeto, si se ha de considerar únicamente el aspecto cognoscitivo,
entonces ella sigue ocupando un lugar de privilegio que siempre le ha sido reservado.157 En
este sentido, habrá que pensar en dos maneras de entender el “excellentius”. Cuando el
Palatino le aplica este u otro adjetivo similar a la dialéctica, lo dice en tanto que ésta es
fundamento de la legitimidad de la verdad alcanzada. Cuando, en cambio, se refiere a la
ética, ésta es superior dado su fin.

Según lo que hemos podido observar en los textos donde Abelardo habla sobre la
dialéctica, su significado no parece distar mucho del de “lógica”, lo cual significaría que la
dialéctica no es sino una especie de la filosofía pero, desde luego, no la filosofía misma. Sin
embargo, también la ha presentado como “la disciplina de las disciplinas”, aquella que debe
guiar a todas las scientiae. Desde esta perspectiva, entonces, puede pensarse que la
dialéctica está por encima de la filosofía, si no por sí misma, al menos en lo que concierne
al punto de vista epistémico y metodológico. La dialéctica es el instrumento por excelencia
de una filosofía que, en consecuencia, es concebida como una ciencia rigurosa regida por
155
“PHIL.: ... Quo enim summum bonum ceteris omnibus est excellentius [...] constat procul dubio eius
doctrina ceteras tam utilitate quam dignitate longe precedere [...] Quid enim ad studium grammatice vel
dialectice vel ceterarum artium de vera hominis beatitudine vestiganda?”, ibíd., p. 154, resaltado propio.
156
En este pasaje puede observarse que Abelardo, como en toda su obra teológica y ética, se muestra
agustiniano al señalar que el objeto de estudio dignifica la ciencia que se ocupa de él.
157
Cf. MURILLO, I., “Actitud de Pedro Abelardo ante la dialéctica en su Carta XIII. Relaciones entre
dialéctica, teología y ética”, en Cuadernos salamantinos de filosofía, 22 (1995), p. 165.

63
los principios de la razón expresados por la lógica. No obstante, no basta con saber qué dijo
Abelardo sobre la dialéctica y la filosofía, sino también qué hizo efectivamente con ellas.

Si prestamos atención, aunque por momentos prevalece el valor instrumental, la

dialéctica no se limita en modo alguno a individuar los falsos argumentos estableciendo,
extrínsecamente, una simple confrontación entre determinadas afirmaciones y la verdad.
Verdad que, por su parte, no es otra sino la de la fe.158 Por el contrario, por el hecho mismo
de enseñar a discernir entre argumentos, ella misma es positiva. 159 Para Abelardo, la
dialéctica opera al interior mismo de la estructura del acto de la fe, consolidando las
creencias con argumentos racionales. Contribuye en esto de manera activa, por ejemplo, al
diferenciar los sofismas de las verdaderas proposiciones de la fe, ya que:

“... no sólo la diversidad de sentencias repercute en la dialéctica, sino

también la multiplicidad de errores en la fe cristiana, puesto que los
verborrágicos herejes, con las insidias de sus afirmaciones, arrastran a
mucha gente sencilla hacia diversas sectas: al no haberse ejercitado de
ningún modo en las argumentaciones, esta gente toma la semejanza
por la verdad y la falacia por la razón. Peste contra la que los mismos
doctores de la Iglesia nos animan a que nos ejercitemos en las
disputas, a fin de que lo que no entendemos en las Escrituras no sólo

158
Nos encontramos en un momento histórico en el cual el objeto de estudio de la filosofía y el de la teología
aún no estaban divididos de manera terminante. Antes bien, es justamente a raíz de los escritos de Abelardo y
de sus contemporáneos, y más todavía a partir de las disputas que se dieron entre la Facultad de Artes y la de
Teología en el siglo posterior, que ambas disciplinas comenzarán a adquirir autonomía. La “verdad” será uno
de los pilares sobre los que se asiente este proceso. Sin detenernos en él, diremos que, mientras la filosofía
pretende ser un discurso racional sobre la verdad de las cosas, la teología es el estudio de la verdad divina o,
para algunos, de la Verdad. Pero, como sólo es posible una verdad, la primera debe pensarse como una
propedéutica o herramienta de la segunda, o bien como disciplinas independientes cuyas conclusiones, no
obstante, necesariamente coinciden. Más allá de esto y en lo que respecta a nuestra investigación, el problema
principal es dilucidar qué entiende Abelardo por “filosofía”, y sólo a tal fin es que deberemos ver cuál es su
aplicación en el estudio de las Sacrae Paginae. Para profundizar en este tema, puede verse, para Abelardo,
JOLIVET, J., La théologie d’Abélard...; más específicamente, sobre la relación entre artes liberales y teología:
JOLIVET, J., “Le trivium au service de la Théologie”, en Arts du langage..., pp. 229-336, y MURILLO, I., op.
cit. La disputa entre las Facultades ha sido trabajada en muchos artículos, de los cuales sobresalen: DE
LIBERA, A., “Faculté des arts ou Faculté de philosophie? Sur l’idée de philosophie et l’idéal philosophique au
XIIIe siècle”, en L’enseignement des disciplines à la Faculté des arts (Weijers, O. y Holtz, L. eds.), Turnhout,
Brepols, pp. 429-444; y PIRONET, F., “Théologie révélée versus théologie philosophique”, en Philosophiques,
v. 31, 2 (2004), p. 311-347.
159
Cf. ZERBI, P., “Philosophi” e “Logici”. Un ventennio di incontri e scontri: Soissons, Sens, Cluny (1121-
1141), Milano, Vita e Pensiero, 2002, p. 34 y ss.

64
 se lo pidamos al Señor orando, sino también, alternativamente, lo
busquemos disputando”.160

Abelardo está convencido de que la fe no sólo debe servirse de la oración, sino

también de la dialéctica. Tal como sostiene Zerbi, para el Magister, la dialéctica se
trasciende a sí misma en tanto metodología externa y subsidiaria al acto de la fe puesto que,
al rechazar los errores, muestra, al mismo tiempo, la credibilidad de la fe misma. 161 Entre
los numerosos pasajes para defenderla de las acusaciones que se le realizan, nuestro
filósofo esgrime en la Dialectica un soberbio razonamiento pasible de ser dividido en dos
argumentos diferentes. El primero de ellos dice:

“Pero si conceden que el arte [sc. dialéctico] milita contra la fe, están
confesando que la fe, sin duda alguna, no es ciencia. Ahora bien, la
ciencia es la comprensión de las cosas, una de cuyas especies es la
sabiduría, en la que consiste la fe. Ésta, efectivamente, es
discernimiento de la honestidad o utilidad, y la verdad no se opone a
la verdad. Pues así como no se puede imaginar que lo falso sea
contrario a lo falso o lo malo a lo malo, tampoco lo verdadero puede
oponerse a lo verdadero o lo bueno a lo bueno, sino que todas las
cosas buenas en sí mismas son armoniosas y convenientes. Por tanto,
toda ciencia es buena, aun la que versa sobre el mal...”.162

160
“... non solum in dialectica diversitas incidit sententiarum, uerum etiam in fide christiana multiplicitas
errorum, cum uerbosi haeretici assertionum suarum laqueis multos simplices in diuersas pertrahant sectas,
qui nequaquam in argumentationibus exercitati similitudinem pro ueritate et fallatiam pro ratione suscipiunt.
Aduersus quam pestem nos in disputationibus exercere ipsi quoque doctores aecclesiastici commonent ut
quod non intelligimus in scripturis non solum orando petamus a Domino, uerum inuicem quaeramus
disputando”, Invectiva, 354C. Más osado aún es un pasaje posterior, en el que sostiene que el mismo
Jesucristo, de alguna manera, se valió del arte disputativo en sus prédicas: “Quis denique ipsum etiam
Dominum Iesum Christum crebris disputationibus Iudaeos ignoret conuicisse et tam scripto quam ratione
calumnias eorum repressisse, non solum potentia miraculorum, uerum uirtute uerborum fidem plurimum
astruxisse?”, ibíd., 356A-B.
161
ZERBI, P., op. cit., p. 34.
162
“Si uero aduersus fidem militare artem concedant, eam procul dubio non esse scientiam confitentur. Est
enim scientia ueritatis rerum comprehensio, cuius species est sapientia, in qua fides consistit. Haec autem est
honestatis siue utilitatis discretio; ueritas autem ueritati non est aduersa. Non enim sicut falsum falso uel
malum malo contrarium potest reperiri, ita uerum uero uel bonum bono potest aduersari, sed omnia sibi bona
consona sunt et conuenientia. Scientia autem omnis bona est, et ea quae de malo est...”, Dial., IV, 1, p. 469.

65
 Nadie negaría que el conocimiento es bueno, y que la dialéctica, en tanto
conocimiento, es buena. Pero mientras que en la Invectiva hacía hincapié en el deber de
estar alerta de los sofistas, aquí añade algo más. En efecto, continúa diciendo que ellos son
cismáticos y apela a la necesidad de la dialéctica no sólo para identificarlos, sino, incluso,
para defenderse de ellos:

“... la dialéctica [...] se muestra tan necesaria para la fe católica que

nadie, sino el que se previene con ella, puede resistir a las razones
sofísticas de los cismáticos”.163

Ahora bien, llegados a este punto de nuestro análisis, es inevitable notar que, para
defender la dialéctica, Abelardo utiliza argumentaciones dialécticas. Fácilmente un
oponente astuto podría objetarle una petición de principio. Pero de ser esto así, estaría
aprobando de facto el uso de la lógica, lo que haría que cayera, a su vez, en una
contradicción. Algo similar advierte el mismo Abelardo en el Dialogus, tal vez aún airado
por la apelación a las palabras de Gregorio Magno que Bernardo había hecho en su contra:

“Filósofo: ... Si, para no perder su mérito, la fe no debe ser discutida

por la razón, [...] no tendría ninguna importancia aceptar cualquier
error sembrado por la predicación: no estaría permitido rechazar nada
con la razón, desde el momento en que no es lícito recurrir a ella. Si
un idólatra nos viniera a contar que una piedra o una madera son el
verdadero Dios, [...] ¿quién estaría en condiciones de impugnar lo que
dice si no se debe examinar con la razón nada que se refiera a la fe?
[...] inmediatamente, el cristiano quedará atrapado en su misma
argumentación defensiva. Si afirma que las argumentaciones
racionales no deben ser escuchadas, prohíbe con ello que alguien
aplique correctamente la razón en el campo de la fe en contra del
idólatra, pero al mismo tiempo, de esa manera, no se permite él mismo
hacer uso de ella”.164

163
“Quae fidei quoque catholicae ita necessaria monstratur, ut schismaticorum sophisticis rationibus nullus
possit, nisi qui ea praemuniatur, resistere”, ibíd., p. 470.
164
“PHIL.: ... Si enim fides ratione minime sit discutienda [...] quoscunque errores praedicatio seminet,
suscipere nihil refert, quia nihil licet ratione refellere, ubi rationem non licet adhibere. Dicat idololatria de

66
 Esto implica que la exégesis puede, en tanto sea leída a la luz de la dialéctica, estar
en manos de cualquier ser humano, sea cual fuere su pertenencia institucional o rango
eclesiástico. En otras palabras, será la razón el único requisito para comprender ya no sólo
el texto bíblico sino también los mismos designios divinos; para interpretar las Escrituras y
las Auctoritates ya no sólo en sentido literal sino también alegórico y moral. 165 Esto es, en
parte, lo que planteará en el prólogo del Sic et Non, del que hablaremos a continuación.
Pero antes, conviene hacer una recapitulación de lo dicho hasta ahora.

Como hemos podido observar, respecto del doble valor de la dialéctica, esto es,
intrínseco e instrumental, Abelardo ha privilegiado uno u otro dependiendo de los
requerimientos argumentativos del contexto de producción. Así, mientras que en los
escritos morales o teológicos privilegia el valor instrumental, en los lógicos, en cambio,
enfatiza su valor intrínseco, llegando no sólo a justificar su primacía frente a toda otra
ciencia, sino también atribuyéndole características que tradicionalmente se le han otorgado
a la filosofía como, por ejemplo, ser la “disciplina de las disciplinas”.

Si nos hemos de preguntar qué es para Abelardo la filosofía, no caben dudas de que
ha dejado de ser el camino hacia la sabiduría pensado por la tradición agustiniana. Por el
contrario, la filosofía es para él una scientia rigurosa cuya dependencia de la dialéctica hace
que sea imposible pensar una sin la otra. Creo, por tanto, que lo más acertado sería
proponer dos sentidos de “dialéctica”, uno estricto y el otro amplio. Así, en el primero de
ellos, la dialéctica se identifica con la lógica, principalmente en tanto método derivativo y

lapide vel ligno vel qualibet creatura: Hic est Deus verus [...] quis eum valebit refellere, si de fide nihil sit
discutiendum ratione? [...] Statim Christianus ex ipsa sua defensione confundetur, dicens ejus penitus
rationes in talibus audiendas non esse, ubi eas ipse penitus induci prohibet, nec eum aliquem rationibus de
fide recte impugnari minime permittit”, Dialogus, p. 162. En efecto, en su Carta CXC dirigida a Inocencio II a
fin de demostrar los errores de Abelardo, Bernardo cita la famosa sentencia de GREGORIO MAGNO, Homilia in
Evangelia, 26, Migne, PL., LXXVI, 1997A: “Sciendum nobis est quod diuina operatio, si ratione
comprehenditur, non est admirabilis; nec fides habet meritum cui humana ratio praebet experimentum”. Tan
sólo unos meses después, nuestro autor escribirá el argumento que acabamos de reproducir.
165
Recordemos que, para esta época, la lectura de las Sagradas Escrituras comprendía tres niveles: el literal,
que buscaba la concordancia lógica de los acontecimientos bíblicos; el alegórico, por medio del cual se crea
un sistema metafórico para representar un pensamiento complejo y experiencias históricas reales en
concordancia con los acontecimientos de la Historia de la Salvación; y el moral, del cual se pretenden extraer
consecuencias morales para la vida terrena. De estos tres niveles, sólo podía discutirse abiertamente el
primero, estando reservada la interpretación de los dos últimos a la alta jerarquía eclesiástica. Cf.
BACIGALUPO, L., “Pedro Abelardo: un esbozo biográfico”, en La filosofía medieval (Bertelloni, F. comp.),
Madrid, Trotta, 2002, p. 101.

67
argumentativo, en lo que nada difiere de cómo se la entendió en los siglos inmediatamente
anteriores a la escolástica. El sentido amplio, en cambio, sí incluiría a la filosofía ya que,
aunque Abelardo se guarda muy bien de distinguir la dialéctica (lógica) de la filosofía, estas
precisiones son únicamente terminológicas. En la práctica, en cambio, la dialéctica es el
único modo de hacer filosofía, sea su objeto de estudio la argumentación misma, la
conducta humana o, incluso, el Bien Supremo.

1.2 Método argumentativo pre-escolástico

A pesar de que la influencia directa de Pedro Abelardo no se extiende más allá de

unos 60 años después de su muerte,166 el modo en que entendió la filosofía y en su nombre
utilizó la dialéctica tuvo una enorme incidencia no sólo en sus propias teorías, sino en la
metodología con la que, en adelante, la Edad Media transmitirá y producirá el
conocimiento. Sin pretender adjudicarle a nuestro autor ningún tipo de discutible
paternidad, sí habrá que reconocerle el ser uno de los más claros antecedentes del
pensamiento escolástico.

Hoy, decir que la escolástica es una metodología filosófica entre otras parece una
obviedad inofensiva y, sin embargo, nada más lejos de ello. Hablar de escolástica implica
decir que aquél impresionante edificio del pensamiento que tuvo su apogeo en el siglo XIII
es, además de un método escolar para determinar la plausibilidad lógica de una hipótesis;
de un repertorio de contenidos numerosos pero determinados, la manera misma en que los

166
Las enseñanzas de Abelardo no han logrado traspasar las fronteras del siglo XII, a menos no de manera
directa. Si, con todo, hemos de buscar una influencia más o menos evidente que sí se haya prolongado en el
tiempo, ésta será la colección de Sentencias de Pedro Lombardo. Sin embargo, la ausencia de formación de
una escuela de pensamiento y, más aún, la exigua trasmisión de sus textos es prueba de que deberán pasar
varios siglos para que la obra abelardiana vuelva a ser estudiada de manera directa. Quien ha trabajado
minuciosamente este tema ha sido Luscombe en The School of Peter Abelard, Cambridge, Cambridge
University Press, 1969. Allí, véase especialmente el capítulo II, “Abelard’s Followers” y el III, “Diffusion of
Abelardian Writings”. También es interesante la lectura de VERGER, J., “De l’école d’Abélard aux premières
universités”, en Pierre Abélard. Colloque international de Nantes (Jolivet, J. y Habrias, H. dirs.), Rennes,
Presses Universitaires de Rennes, 2003, pp. 17-28. Allí el autor, entre otras consideraciones, da cuenta de
algunos de los motivos por los que la doctrina abelardiana no fue retomada.

68
pensadores de la Universidad medieval entendían el mundo y el acceso al conocimiento que
de él puede tenerse.

La escolástica es, entonces, una forma mentis que excede las cuestiones de método
pero que, claro está, no nace sino a partir de él. Es el resultado del progresivo
distanciamiento entre el creer y el comprender que tuvo, como consecuencia directa, sus
repercusiones en los procesos filosóficos y pedagógicos: lo que en algún momento del
pensamiento medieval era objeto de fe y, por tanto, se daba por sentado en su carácter no
cuestionable comenzó, paulatinamente, a necesitar ser argumentado en pos de ofrecer la
fundamentación de su verdad. Ya en el siglo XIII, todo aquello que se pensaba “dado”
terminó siendo objeto de cuestionamiento. Este distanciamiento se ha consolidado en una
clara preeminencia de argumentos derivativos en detrimento de los conjeturales, lo que
conlleva, a su vez, a otro tipo de consolidación: la de los elementos estrictamente
filosóficos como herramienta ineludible en la producción del pensamiento.

Si hemos de remontarnos a una obra cuya influencia en este proceso sea patente, sin
dudas ésta es el Sic et non. Escrita alrededor de 1121 y concebida como texto escolar, 167
consta de un largo prólogo y de un corpus de 158 quaestiones que evidencian discordancias
entre las auctoritates a través de sus propios escritos. Si bien este tipo de colecciones de
sentencias era común en la época e incluso antes, como la Concordia quorumdam
testimoniorum Sanctae Scripturae, de Greogrio, parte de la innovación del Palatino consiste
en contrastarlas porque son opuestas.168 Con todo, hay que recordar que Abelardo no fue el
único en su época en ser sensible a la necesidad de disipar contradicciones. El Decreto de
Graciano, por ejemplo, lleva por título “Concordia discordantium canonum” (circa 1140),
lo cual es una evidente alusión al objetivo de hacer compatibles cánones discordantes. De
allí que éste sea sólo uno de los aspectos en que este texto resulta original, pero no
precisamente el que lo ha puesto en las páginas de la historia.

167
Si bien la fecha es aproximada debido a que no contamos con una datación exacta, las muestras de
insatisfacción por las enseñanzas de Anselmo de Laon esbozadas en algunos pasajes nos permiten encuadrar
esta obra entre el período en el que Abelardo impartía clases en París y la condena de Soissons.
168
Cf. JOLIVET, J., La théologie d’Abélard..., p. 71.

69
 Ahora bien, a partir de esta serie de contraposiciones, Abelardo pondrá en práctica
principios metodológicos que permitan su correcta exégesis y posterior solución. 169 Lo que
le interesaba no era establecer qué es lo que “en verdad” pensaba cada autor, sino la
conciliación de sentencias discordantes a fin de que su resultado pueda ser integrado al
corpus de las verdades de la fe.

Con este objetivo en mente, entonces, escribe un proemio en el cual explicita una
serie de consideraciones acerca de la exégesis. Podríamos decir que, desde el punto de
vista filológico, señala que es menester atender a los errores de transmisión no sólo en el
copiado sino, incluso, a las falsas autorías. Desde la perspectiva hermenéutica, subraya que
antes de juzgar contrarias o erróneas algunas sentencias de las autoridades, habrá que
tomar en cuenta que el error en la interpretación puede ser propio, o bien ser el auctor
quien ha escrito falto del Espíritu. También habrá que atender al contexto de producción,
puesto que puede tratarse de una obra de juventud ulteriormente desacreditada por su
mismo autor.170

Prosigue con otra serie de recaudos, esta vez a partir de elementos de análisis que
provienen de las artes sermocinales: mientras que la gramática y la retórica serán las
encargadas de realizar una serie de distingos con el fin de precisar las diferentes
acepciones de un mismo término, el uso de expresiones retóricas o figuradas, el alcance y
los límites de ciertos preceptos, sus destinatarios e, incluso, la situación de enunciación; la
dialéctica, por su parte, tendrá la función de determinar el grado de probabilidad o
apodicticidad de cada proposición. Pero más allá de todos estos recaudos, si de interpretar
un texto se trata, para el Palatino, la garantía última se encuentra en el rigor de la propia
reflexión:

“La búsqueda, es decir, la duda asidua y frecuente, está considerada

como la clave del saber. Aristóteles [...] aconsejó a sus estudiantes que
cuestionen con plena disposición, diciendo: ‘Tal vez sea difícil dar
una visión clara y accesible en cosas de este género si no se las ha

169
Esta solución es posterior no sólo a la exposición de las sentencias contrarias, sino a la redacción y lectura
misma de texto, en tanto que la sentencia magistral debe darse de manera oral, en una disputa dialéctica. Es
por ello que Abelardo no arriesga ninguna solución por escrito después de cada quaestio, como cabría esperar
de un maestro de los siglos posteriores.
170
Esta serie de consideraciones se encuentra analizada en detalle en CROCCO, A., “Le cinque regole
ermeneutiche del Sic et non”, en Rivista critica di storia della filosofia, 34 (1979), pp. 452-458.

70
 puesto en discusión. No será inútil, pues, dudar sobre cada cosa’. Y,
en efecto, dudando llegamos a cuestionar y cuestionando llegamos a
percibir la verdad”.171

La tarea del exegeta será cotejar las tesis y antítesis, volver sobre el sí y el no las
veces que fuera necesario hasta hallar finalmente la solución. Estas recomendaciones
teóricas que llevó a la práctica en sus clases contribuyeron considerablemente a los
radicales cambios pedagógicos y filosóficos que en el siglo XIII se coronarán bajo el
nombre de “escolástica”. Su mérito mayor fue el de haber sabido ordenar esa búsqueda, el
de “consolidare e modellare in dimensioni precise ciò che nelle Scuole del tempo era
ancora soltanto un ‘clima’ ”.172

En tiempos de Abelardo, las clases se daban a través de la lectio, cuyos orígenes se

remontaban a la lectio divina, nacida en el ámbito estrictamente monástico a partir del siglo
IX. La lección del maestro, entonces, podría ser descrita como un intercambio meramente
formal entre profesor y discípulo a partir de la formulación de un discurso aceptado ya de
antemano. El maestro leía y comentaba el texto173 para luego explicar los términos
complejos y el sentido más lato de cada párrafo (lo que generalmente era anotado en glosas
interlineales) y examinar las sentencias que sobre él habían hecho las Auctoritates, que
luego se traducían en glosas marginales. Claro está que lo más comprometido era decidir
qué autoridad convenía citar en cada caso, para lo cual en muchas oportunidades se solía
recurrir a las más íntimas convicciones, evadiendo así la incomodidad de justificar esa
elección. El método propugnado por Abelardo venía a resolver este tipo de falencias,

171
“Haec quippe prima sapientiae clauis definitur assidua scilicet seu frequens interrogatio; [sc. Aristoteles]
studiosos adhortatur dicens: ‘Fortasse autem difficile est de huiusmodi rebus confidenter declarare nisi saepe
pertractata sins. Dubitare autem de singulis non erit inutile.’ Dubitando quippe ad inquisitionem uenimus;
inquirendo ueritatem percipimus”, Sic et non, p. 103. La cita está tomada de BOECIO, In Aristotelis
Categorias, II. Habrá que notar que, mientras algunos de los textos de Abelardo afirman que la verdad puede
ser alcanzada por la sola razón, como en este caso, otros, en cambio, señalan que sólo se puede aspirar a
algunas proposiciones verosímiles, como v.g. en Th. sch., II, 18. He trabajado la ambivalencia de Abelardo
frente al acceso a la verdad en JAKUBECKI, N., “Abelardo versus Abelardo: la fe y la razón”, en Controversias
Filosóficas, Científicas y Teológicas en el Pensamiento Tardo-Antiguo y Medieval, Rosario, Paideia
publicaciones, 2011, pp. 159-168.
172
BALLANTI, G., “Introduzione”, en Pietro Abelardo, Insegnamenti al figlio, Roma, Armando Editore, 1993,
p. 57.
173
Dado que este método de enseñanza nace en los monasterios, el texto que se leía no era otro que las
Escrituras. Sin embargo, justamente a raíz de la modernización de la enseñanza que se da en las escuelas
citadinas, poco a poco comenzaron a incluirse obras profanas en las lecturas.

71
transformando las antiguas costumbres escolares. Abelardo fundaría la elección únicamente
en la argumentación.

Al sistematizar el método de contraste de sentencias, se inaugura conjuntamente una

nueva manera no sólo de interpretación, sino de transmisión y producción de
conocimientos. Se le comenzará a reclamar al alumno un comportamiento cada vez más
activo, operativo. Para realmente saber qué estaba diciendo alguna auctoritas, se exigía un
nuevo tratamiento del texto, más bien heurístico que expositivo, más bien dialéctico que
retórico. Del pulido monólogo del maestro se pasará al diálogo o incluso a la disputa, a fin
de encontrar una conclusión positiva o negativa a través de una argumentación dialéctica.174
De allí en adelante, comenzarán a surgir quaestiones en las que no sólo se deberán
demostrar lógicamente los argumentos sostenidos a favor de una interpretación, sino
también hacer lo propio para refutar los contrarios. A partir de la segunda mitad del siglo
XII, con el reingreso de los Segundos Analíticos aristotélicos, las quaestiones volverán el
método aún más preciso y decididamente silogístico.

Asimismo, es a partir de las consideraciones del Sic et non que, poco a poco, la
palabra de los Padres dejará de ser una autoridad moral para transformarse en una autoridad
intelectual. Con todo, Abelardo ha insistido en ello a lo largo de toda su obra, y es quizá en
el Dialogus donde lo explica de manera más sencilla pero no por ello menos elocuente:

“Filósofo: ... Si no se hubiera de anteponer el juicio de la razón, que

por naturaleza es anterior, se deberían aceptar, indiferentemente, las
opiniones de todo lo escrito. También aquellos que merecieron la
autoridad, adquirieron esta estima por la cual se les cree, porque
escribieron fundándose en la razón”. 175

Nace un nuevo modo de hacer filosofía que limita la apelación a la autoridad en

función de una argumentación que se pretende, antes que nada, objetiva y racional.
Comienza, en consecuencia, a limitarse el recurso a la conjetura, a la “corazonada”, pues

174
Cf. BALLANTI, G., op. cit., pp. 44-45.
175
“PHIL.: ... Sed prout quisque propria ratione deliberat, singuli quas sectantur auctoritates eligunt.
Alioquin indifferenter omnium Scripturarum sententiae essent suscipiendae, nisi ratio, quae naturaliter prior
eis est, de ipsis prius haberet judicare”, Dialogus, p. 164.

72
las conclusiones a las que se arriben deberán pasar ahora por la prueba del non. Y si bien es
cierto que el hecho de organizar el saber a partir de quaestiones deja entreabierta la
posibilidad de que algunas de ellas sean irresolubles, no es menos cierto que, ante una
determinada proposición, siempre deberá haber únicamente dos respuestas posibles: o bien
es verdadera, o bien no lo es. Para que ello suceda será menester cumplir con ciertos
requisitos estructurales.

1.2.1 Estructuras formales y aspectos lingüísticos en la quaestio abelardiana

Luego de la Reforma Carolingia comienza a darse paulatinamente una

sistematización en las cuestiones centrales para el cristianismo. Se fue consolidando un
núcleo de temáticas que sigue el esquema neoplatónico que va desde el mundo celeste para
descender al físico y luego, desde él, comenzar a pensar el ascenso: la Trinidad; Jesucristo,
primero en tanto Verbo, luego en tanto Dios encarnado; y finalmente aquello que la
Encarnación dejó en este mundo: la Iglesia. Dentro de la Iglesia, a su vez, se encuentran las
temáticas de la santificación, los sacramentos, el merecimiento y, finalmente, la
salvación.176

Todo lo que se tratara, poco a poco, iría ajustándose a este esquema, más aún en
aquellas obras que pretendieran abarcar la totalidad del conocimiento cristiano. El ejemplo
más nítido lo hallamos en la Summa theologica de Tomás de Aquino, cuya primera parte
versa sobre el Dios unitrino y las creaturas, la segunda se centra en la creatura por
excelencia que es el ser humano, y la tercera retoma la Encarnación que es Cristo para dar
cuenta de los caminos que conducen, mediante Él, al reencuentro con el Creador.

El Sic et non de Abelardo vuelve a mostrarse en este sentido como el texto

predecesor de la escolástica por excelencia. Si observamos el orden que Abelardo le ha

176
Tal como podemos observar, dentro de los problemas teológicos, el anteúltimo entrecruza su objeto con el
de la ética, pues hablar sobre el mérito es necesariamente hablar de la conducta humana. Este es el problema
atómico que desencadenará el retorno a la unidad.

73
asignado a las quaestiones, podremos ver que se respeta a la perfección el esquema
descendente central. Las mismas están divididas de la siguiente manera:

- Vías de acceso al conocimiento de las cosas divinas, esto es, de la razón y sus
relaciones con la fe: 3
- Sobre la Trinidad: 42, divididas en:
* Primera Persona: 9
* Segunda Persona: 10
* Tercera Persona: 3
* Potestades divinas (omnisciencia, omnipotencia, etc.): 20
- Creaturas angélicas: 5
- La Creación y Adán: 8
- Cristo encarnado y resucitado: 30
- Institución de la Iglesia: 17
- Sacramentos: 30
- Virtudes: 7
- Pecados: 8
- Reconciliación: 8

Debemos tomar en cuenta que en el Sic et non, al haber sido pensado como texto de
clase, los esquemas problemáticos de la época están reproducidos intencionalmente. Sin
embargo, una vez más aparece aquí el espíritu metódico de Abelardo, dado que aunque la
elección temática no dista de la tratada por otros maestros, el Palatino ha clasificado esta
serie de aporías de acuerdo a un plan sistemático, otorgándole al conjunto una estructura
lógica. 177 En efecto, la forma mentis de un dialéctico exige que se proceda por pasos
pequeños pero seguros. Así, al comenzar con la prueba de las verdades fundantes, como la
existencia de Dios, se puede ir descendiendo hasta probar las verdades derivadas de este
principio metafísico. De lo contrario, cualquier otra demostración sería vana o imposible.

177
Esta estructura será, justamente, la que retome el libro de las Sentencias de Pedro Lombardo. Cf. JOLIVET,
J., Arts du langage..., p. 240. Véase nota 166.

74
 En cuanto a los aspectos estructurales y lingüísticos de cada cuestión, lo cierto es
que cualquiera de ellas podría servirnos de ejemplo para iniciar el análisis. Todas están
fundadas sobre la lógica diádica implicada en el “quod... et non” que titula cada una de
ellas y mantienen la misma contraposición de argumentos.178 Pero el hecho de que en
ninguna se arribe por escrito a una síntesis trunca nuestro propósito. Donde aparecen todos
los elementos que son deseables considerar, es en su Theologia Summi Boni. No
casualmente éste es el texto que el Magister escribió a raíz de la inquietud de sus propios
alumnos que parecían ya no conformarse con la lectio tradicional, demandando “razones
humanas y filosóficas [pidiendo] con insistencia algo que entender más que repetir”. 179

Aquí nos interesan sobre todo los libros II y III. Es cierto que en este caso no se
trata de esclarecer la exégesis entre proposiciones discordantes de Autoridades, sino de
refutar aquellas terribles falacias que “los enemigos de Cristo”180 han esgrimido sobre la
Trinidad; y es allí donde comienza lo que pueden considerarse dos quaestiones formuladas
de manera simultánea, planteadas del siguiente modo:

“... a partir de la unidad de la esencia, ellos atacan la diversidad de las

personas; y recíprocamente a partir de la diversidad de las personas
ellos se empeñan en rebatir la identidad de la esencia. Presentemos,
entonces, sus objeciones...”.181

178
Recordamos que nosotros estamos considerando las cuestiones abelardianas del Sic et non como
antecedentes de la quaestio escolástica, algo que pocos estarían dispuestos a poner en duda. Uno de esos
pocos es GELDSETZER, L. en su artículo “« Sic et non » sive « Sic aut non ». La méthode des questions chez
Abélard et la stratégie de la recherche”, en Pierre Abélard. Colloque international de Nantes (Jolivet, J. y
Habrias, H. dirs.), Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2003, pp. 407-415. Allí sostiene que el resultado
de su estudio lo conduce “à nier que le ‘Sic et non’ d’Abélard soit un membre de la chaîne dite ‘méthode des
questions’ ou ‘méthode scolastique’ ”. En cambio, lo presenta como un eslabón de la cadena que une a
Tertuliano con Nicolás de Cusa; algo que resulta llamativo pero que, sobre la base de su artículo, debe ser
considerado.
179
“... qui humanas et philosophicas rationes requirebant, et plus quae intelligi quam quae dici possent
efflagitabant...”, Hist. cal., IX. En este sentido, Abelardo se muestra como “el primer autor que utiliza la
palabra teología en el sentido epistemológico moderno; es decir, para significar la explicación racional de lo
revelado”, SANTIAGO OTERO, H., op. cit., p. 882.
180
Cf. Th. summ. bon., II, 2, 4.
181
“... quippe ex unitate essentiae trinitatem personarum impugnant ac rursus ex diuersitate personarum
identitatem essentiae oppugnare laborant. Horum itaque obiectiones primum ponamus...”, Th. summ. bon., II,
2, 43.

75
 Inmediatamente después, divide las objeciones en dos grupos. El primero de ellos
presenta un elenco de 15 tesis en contra de la diversidad de las Personas divinas. El
segundo, 5 tesis en contra de la unidad de la esencia. A pesar de la ausencia de una
formulación explícita de preguntas que originen las quaestiones, ellas están tácitas en esta
división; de hecho, es posible parafrasearlas siguiendo la fórmula del Sic et non: “Quod sit
Deus singularis et contra” y “Quod sit deus tripartitus et contra”. Más aún, estas dos
preguntas coinciden exactamente con las quaestiones 5 y 6 de esa obra. A fines prácticos,
nos detendremos en el análisis de la primera de ellas.

Tras haber enunciado las tesis a rebatir, Abelardo introduce ya en el capítulo 3 una
fórmula que se asemeja mucho a las que veremos en el siglo posterior: “Ad quod illud
primum respondendum esse”.182 Ese “primum”, que en una quaestio universitaria suele dar
lugar a la solución de la primera objeción, refiere aquí a la primera de las dos quaestiones a
resolver, sobre la que el Palatino dará su respuesta. Reparemos en la construcción
perifrástica de obligación: “se debe responder”. Ella no sólo indica que se asume la autoría
de la respuesta183 sino también que esa será la única válida. No obstante, en el desarrollo de
la demostración predomina el uso de silogismos hipotéticos, cuya conclusión está sujeta a
las condiciones de verdad de las premisas. Pero, además, los argumentos que esgrime se
ven reforzados por referencias a Macrobio, al Evangelio de Juan y a Hechos de los
apóstoles, todo lo cual termina por matizar esa fuerte afirmación inicial.

Luego, Abelardo realiza una serie de distinctiones, reparando en las seis maneras
diferentes en que se deben entender los términos “mismo” y “diverso”, y dedica todo un
capítulo (el 5) a especificar diversas acepciones de “persona”.184 Sólo una vez aclarado el
sentido en que utilizará cada término, en el libro III Abelardo ofrece la solución de las
objeciones que se han hecho a la primera pregunta, y lo hará en el mismo orden en que
fueron presentadas. Sin embargo, el Magister no se contenta con responder dichas
objeciones, sino que a raíz de varias de ellas aprovecha para seguir exponiendo sus propios

182
Ibíd., 3, 64.
183
Lo mismo sucede con el “respondo dicendum quod” de la escolástica posterior.
184
Para ampliar el estudio sobre las distinctiones en el período escolástico, véase WEIJERS, O., “La structure
des commentaires philosophiques à la Faculté des arts: quelques observations”, en Fioravanti, G. et al., Il
commento filosofico nell’occidente latino secoli XIII-XV, Atti del colloquio Firenze-Pisa, 19-22 ottobre 2000,
organizzato dalla SISMEL, Turnhout, Brepols, Rencontres de Philosophie Médiévale, 10 (2002), p. 33 y ss.

76
argumentos. Tal es el caso de las soluciones II, VI y X, que exceden mucho a una simple
solutio.

Ahora bien, en este análisis de los elementos estructurales se puede observar que la
quaestio escolástica ya se hallaba in nuce en la obra abelardiana. Los más evidentes serán la
pregunta disyuntiva excluyente, la presentación de tesis y antítesis, y el modo no sólo de
esquematización descendente, sino incluso el tratamiento mediante una respuesta,
distinciones y soluciones, el cual, muy posiblemente, refleja la manera en que Abelardo
solía llevar a cabo sus clases. Si alguien se preguntara en qué radica la acusación de
Bernardo cuando afirma que nuestro autor maneja las Sagradas Escrituras sin el debido
respeto,185 estos pasajes analizados son, sin duda, una clara respuesta. La explicación sobre
la unidad y la trinidad divinas que el Palatino ofrece en su Theologia Summi Boni depende
casi exclusivamente de los recursos brindados por el ars dialectica y no por la inspiración
que la gracia divina proporciona. Mucho menos por el recurso a las Autoridades. Y si acaso
el recurrir a la dialéctica no quedara manifiestamente justificado, el mismo Abelardo
termina la obra con estas palabras:

“Y puesto que [sc. los detractores de la fe cristiana] nos atacan sobre

todo con razonamientos filosóficos, también son estos razonamientos
los que nosotros debemos exponer de preferencia; y creo que nadie
puede entender por completo a menos que se haya aplicado a los
estudios filosóficos, y principalmente dialécticos. Pues era necesario
que resistiéramos a nuestros adversarios fundándonos sobre lo que
ellos también admiten...”.186

Nos resta, pues, ver cómo todo esto es aplicado a las obras de filosofía práctica.

185
Cf. BERNARDO DE CLARAVAL, Carta CXC, 1055A.
186
“Et quoniam philosophicis maxime rationibus nos aggrediuntur, et nos eas praecipue prosecuti sumus
quas credo ad plenum nemo intelligere ualet nisi qui philosophicis et maxime dialecticis studiis inuigilauerit.
Necesse autem erat ut aduersariis nostris ex his quoque quae recipiunt, resisteremus...”, Th. summ. bon., V,
3, 101.

77
1.2.2 El método argumentativo en filosofía práctica

Si hemos venido desglosando minuciosamente tanto las estructuras formales como

los fundamentos teóricos del método argumentativo abelardiano, ello ha sido con el fin de
tener las herramientas necesarias para determinar el tratamiento que Abelardo ofrece de sus
propias asunciones teóricas. Para ello, entonces, analizaremos en primer lugar los primeros
diecisiete capítulos de su más significativo libro de filosofía práctica, el Scito te ipsum.

Esta obra, que versa sobre el pecado y sus remedios, puede dividirse en dos grandes
secciones. La que nos interesa aquí comienza en el proemio y se prolonga hasta el capítulo
XVI, pues allí Abelardo ofrece sucesivas definiciones de pecado mediante esquemas
argumentativos particulares. A grandes rasgos, puede decirse que la forma de proceder del
Magister es la siguiente: parte de una definición a la cual descompone en sus elementos
atómicos y luego los explica. A ello le sigue una demostración dialéctica que será
confirmada, en una instancia posterior, con ejemplos de la vida cotidiana. La apelación a
las Auctoritates y a los clásicos de la antigüedad pagana es frecuente, pero funciona en el
texto simplemente a modo de refuerzo de lo ya dicho. Como veremos a continuación, la
obra en su conjunto está redactada con un estilo que puede entenderse como pedagógico, tal
como lo afirma Santidrián,187 esto es, escolástico en su sentido más amplio. Ella comienza
con la definición de vicio, lo cual es de suma importancia: éste, junto con la virtud, son las
unidades mínimas de la moral. Si bien da por supuesta su existencia –cosa que un
escolástico universitario muy difícilmente haría–188 explica en qué consiste, al mismo
tiempo que clasifica sus diferentes modos de ser:

187
Cf. SANTIDRIÁN, P., “Prólogo”, en Pedro Abelardo, Ética o conócete a ti mismo, Madrid, Altaya, 1997, p.
xxix.
188
De hecho, Tomás, por ejemplo, antes de llegar al tratamiento de la virtud en la Summa Theologica analiza
los actos humanos, las pasiones, los hábitos y recién después llega a preguntarse qué cosa sea la virtud. Cf.
TOMÁS DE AQUINO, S.Th. I-II, qq. 7-55.

78
 “Además, existen vicios o bienes no sólo del alma, sino también del
cuerpo [...] De allí que, para diferenciarlos, cuando dijimos ‘vicios’
sobreentendimos ‘del alma’ ”.189

E incluso continúa en el siguiente capítulo:

“También existen vicios o bienes [sc. del alma] que no afectan de

ninguna manera a las costumbres [...] Por tanto, con razón, a la
definición que adelantamos más arriba de ‘vicios del alma’, añadimos
ahora ‘que nos disponen a obrar mal’ a fin de excluir tales cosas...”.190

Vemos que a la definición de “vicio” le sigue su clasificación. Esta clasificación

forma parte del desarrollo argumentativo, en tanto que Abelardo no sólo se encuentra, en
este momento de la obra, estableciendo los primeros principios, sino que además apela al
método de la división consagrado en los Primeros Analíticos. A pesar de que se ha
propuesto hablar del pecado, éste aún no ha aparecido finalizados el proemio y el primer
capítulo, y si bien en el segundo sí aparece nombrado, no será allí donde se halle su
definición. Antes de hablar del pecado, antes de definirlo, clasificarlo, ejemplificarlo, el
Palatino hace una serie de distinctiones: el vicio no es pecado, ni el pecado vicio. Más aún,
tanto el vicio como el pecado, dice, se diferencian de la mala acción. Sólo una vez
establecida la definición de vicio y las distinciones correspondientes, es que ofrece las tres
primeras definiciones de pecado: dos por vía positiva, y una por vía negativa. 191

Inmediatamente después, introduce la primera objeción, y lo hace con una

construcción retórica que, con algunas variantes, será frecuente en la obra: “Sed fortassis
inquies”. Este elemento y lo que sigue a continuación, funcionan en el desarrollo de la
argumentación como la voz de la tradición –diríamos, en términos escolásticos, como el
189
“Sunt autem uicia seu bona non tantum animi sed etiam corporis [...] Vnde ad differentiam talium cum
diximus ‘uicia’ premisimus ‘animi’ ”, Ethica, p. 2, 2-6.
190
“Sunt autem animi quoque nonnulla uicia seu bona quae ad moribus seiuncta [...] Vnde bene cum superius
premisissemus ‘animi uicia’, ad exclusionem talium subiunximus, ‘que ad mala opera pronos efficiunt...”,
ibíd., 10-18.
191
Estas definiciones son, por vía positiva: contemptus Dei y consensus animi; por vía negativa “no hacer o
no dejar de hacer lo que creemos que debemos hacer o dejar de hacer”. Las analizaremos en detalle en la parte
II de este trabajo.

79
elenco de la tesis– que le sirve para, a su vez, introducir nuevas distinciones. En este caso,
que el pecado no se identifica con la mala voluntad. Y rebatirá esta objeción, tal como lo
hizo en la Theologia Summi Boni, salteándose lo que será el sed contra, ofreciendo
inmediatamente la respuesta (“sed dico quia”) que aquí consiste en un ejemplo y una larga
explicación de tal, pero no en una demostración silogística.

Aun así, el discurrir de la argumentación consiste, para Abelardo, en la sucesión de

pequeños pasos que aseguren cada una de sus afirmaciones para, sólo después, introducir la
siguiente. Esto puede observarse ya desde el comienzo de la obra, pues su misma forma
mentis le exige que no dé nada por supuesto, o casi nada. En efecto, existen sólo dos
términos que son introducidos sin definición ni demostración mediante y que, no obstante,
resultan ser claves respecto al contenido de su teoría: conscientia e intentio. Es únicamente
en este punto en donde se aleja de la metodología propuesta en la obra.

De todas maneras, ello parece ser más bien una excepción, en tanto que en el resto
del Scito te ipsum sigue procediendo por grados al igual que en los primeros capítulos. El
esfuerzo de aplicación lógica se nota muy bien en los capítulos XI al XIV.192 Sólo una vez
que dio la última definición de pecado, contra conscientia agere, 193 está en condiciones de
pasar a su clasificación: venial y mortal. Por último, Abelardo tratará “los remedios” contra
el pecado, es decir, las condiciones de posibilidad para la reconciliación y el retorno al
Padre.

Aunque a primera vista Abelardo se aparta del esquema de proodos y epistrophé

neoplatónico, no debemos olvidar que el Scito te ipsum es una obra de filosofía moral y no
de teología, por lo que sería un error esperar que sus contenidos abarquen la totalidad de
dicho esquema. Sin embargo, dada la finalidad de la obra, el orden de exposición se sigue
respetando, puesto que retoma los dos últimos núcleos temáticos del Sic et non: el pecado y
la reconciliación, los cuales son, precisamente, aquellos que en el esquema general versan
sobre ética.

192
Para una exposición esquemática del contenido de cada uno de estos capítulos véase FERNANDES DA
SILVA, P., “O Scito te ipsum de Pedro Abelardo (1079-1142): apresentação de conjunto e plano geral da
obra”, en Revista ciências humanas de UNITAU, v. 2, 2 (2009), pp. 9-14.
193
La misma aparece recién después de trece capítulos.

80
 En lo que respecta al modo de argumentación, Abelardo se sirve fundamentalmente
de definiciones y ejemplos más que de silogismos, lo cual dista mucho de las minuciosas
demostraciones de los maestros del siglo posterior. No sería del todo equivocado argüir que
esta diferencia reside en el desconocimiento de los Segundos Analíticos por parte del
Magister, pero sería una respuesta insuficiente pues, tal como hemos visto, en la Theologia
Summi Bonni la utilización de silogismos hipotéticos es frecuente. Si bien Abelardo aquí
procede por grados, es decir, va desde lo simple de la definición a lo complejo del
desarrollo de un concepto, y esto, a su vez, sirve de premisa para el próximo tema a
abordar, su exposición se acerca más a la tópica que a la analítica. Esto se explica, antes
que nada, porque nuestro autor está tratando una problemática ética y sabe perfectamente
que no pueden hacerse deducciones dialécticas sobre el comportamiento humano. Por este
mismo motivo se entiende también la ausencia de la pregunta, de la quaestio que él mismo
había acuñado en el Sic et non, incluso también para estas temáticas. La conducta humana,
el mérito o el demérito no son siempre susceptibles de ser entendidos mediante un simple
“sí” o un “no”.

Vemos, entonces, que no todo el pensamiento práctico del Magister está

estructurado de la misma manera. Mientras que en las obras de teología utiliza el silogismo,
la pregunta y la demostración dialéctica, esto sólo aparece de manera desdibujada en el
Scito te ipsum. En el Dialogus, esta ausencia se radicaliza aún más, incluso cuando existen
algunos pasajes en los que Abelardo no se resiste a hacer gala de sus dotes dialécticas.

Para nuestro autor, los problemas teológicos sobre cuestiones metafísicas, tales
como la unidad y trinidad divinas, se reducen a problemas de índole más bien teórica, cuya
solución puede (y debe) darse por vía de la deducción dialéctica y los demás recursos que
ofrecen las artes sermocinales. 194 Los problemas de la filosofía práctica, en cambio, exigen
un tratamiento en todo caso cercano a la tópica, reclaman ir a la vida cotidiana en busca de
ejemplos que expliquen, no que demuestren, si bien, esto no lo exime de cierta rigurosidad.
En efecto, las abundantes definiciones y distinciones, la anticipación de objeciones y su
refutación son elementos argumentativos que responden a exigencias tanto lógicas como

194
Cf. SANTIAGO-OTERO, H., op. cit., pp. 883 y ss; y SPINELLI, M., “A dialéctica discursiva de Pedro
Abelardo” en Veritas, v. 49, 3 (2004), pp. 437-447.

81
dialógicas. Pero en lo referido al comportamiento humano que permita alcanzar o no la
Bienaventuranza eterna, sus aseveraciones tienen la única pretensión de ser razonables, no
verdaderas. Lejos está la moralidad de sentencias apodícticas; lejos la argumentación sobre
los procesos volitivos que nos permitan adquirir méritos, que no pueden ser sino probables,
de la verdad categórica, “científica”, buscada en los debates sobre las potestades de Dios.

El hecho de que, a pesar de tomar en consideración todos los aspectos posibles de

pecado (como la ignorancia o el error, por ejemplo), insista en que finalmente será “Dios el
único capaz de juzgar los corazones y los riñones”,195 es clara muestra de que las
afirmaciones éticas responden a una tópica. En última instancia, debemos tomar en cuenta
que Abelardo se encuentra disputando con una tradición moral y no simplemente
exponiendo, a modo de lectio, lo que las voces autorizadas han dicho acerca de la conducta
humana moralmente buena.

2. Filosofía y filósofos

Nos resta por ver cuál es la imagen de los filósofos que nuestro autor tiene en mente
cuando se refiere a ellos. Si este tema ha venido siendo objeto de estudio de muchos
medievalistas, es porque, como hemos adelantado, en él reside una gran parte de las claves
hermenéuticas para la obra del Magister. 196 Mientras que éstos se abocan, en su mayoría, a
examinar la representación de los filósofos paganos, lo que aquí nos propondremos será
tener una visión de conjunto.

195
Esta afirmación, que se corresponde con el título del capítulo VII de la Ethica, es tomada por Abelardo de
Mt. 18:15.
196
Entre los artículos más reconocidos sobre este tema podemos citar JOLIVET, J., “Doctrines et figures de
philosophes chez Abélard”, en Petrus Abaelardus (1079-1142). Person, Werk und Wirkung, (Thomas, R. ed.),
Trierer Theologische Studien, 38 (1980), pp. 103-120 (rist. en JOLIVET, J., Aspects de la pensée médiévale:
Abélard, Doctrines du langage [Reprise], Paris, Vrin, 1987, pp. 185-202). Se citará por la reimpresión;
GREGORY, T., Abelard et Platon...; MARENBON, J., “Abélard: les exemples de philosophes et les philosophes
comme exemples”, en ‘Exempla docent’. Les exemples de philosophes de l’Antiquité à la Renaissance. Actes
du colloque international 23-25 octobre 2003, Université de Neuchâtel (Ricklin, T. ed.), Vrin, Paris 2006, pp.
118-133; y VALENTE, L., “ ‘Exhortatio’ e ‘recta vivendi ratio’. Filosofi antichi e filosofia come forma di vita
in Pietro Abelardo”, en L'antichità classica nel pensiero medievale. Atti del convegno, L'antichità classica
nel pensiero medievale. Convegno SISPM, Trento, 2010 (Palazzo, A. ed.), FIDEM, Porto 2011, pp. 39-66.

82
 Comencemos nuestro análisis con el Dialogus. Si bien en esta obra se encuentra la
personificación misma de un Filósofo –confluencia, quizá, de todos aquellos rasgos que
Abelardo creyó conveniente atribuirles– dejaremos la elucidación de la procedencia de este
extraño personaje para la tercera parte de este trabajo. No obstante, diremos que ya en el
primer párrafo se lo presenta como un gentil que “se contenta con la ley natural” y que,
además, admite venerar “al único Dios”.197

Más allá de este personaje puntual, podemos observar que, a lo largo de la obra,
Abelardo alude a filósofos, tales como Aristóteles y Boecio quienes, en aquella época, eran
los lógicos por antonomasia198 o Séneca, el gran moralista.199 No obstante, a ninguno de
ellos llama “philosophus”. Si bien es posible que no lo hiciera porque habría sido una
especie de redundancia, sea por ello o por algún otro motivo, lo cierto es que no lo hace. En
cambio, sí utiliza el término “filósofo” para referirse a Agustín, a Sócrates, e incluso –y
esto resulta sumamente significativo– al mismo personaje del Cristiano en el Dialogus.200

Esto nos indica que la utilización del término “filósofo” no está necesariamente
asociada a los dialécticos. En contrapartida, tenemos la certeza de que un cristiano
anónimo, un Padre de la Iglesia y un moralista pagano sí son referentes de la filosofía.
Deberemos, entonces, intentar encontrar qué es aquello que los tres tienen en común.

El segundo libro de la Theologia christiana es un texto en el que Abelardo se ocupa

especialmente de los filósofos. De hecho, Marenbon lo describe como una especie de
programa para revalorizar la imagen de los filósofos paganos.201 Es por esta razón que este
escrito es el testimonio más acabado, y por ello uno de los más valiosos, sobre la
consideración abelardiana de los filósofos de la Antigüedad. Lo que resulta llamativo es
que, dado que en muchos de sus escritos el Palatino ha insistido en que el criterio de
autoridad ha de ser el fundamento racional de lo escrito,202 lo esperable es que justifique la
validez de los testimonios a partir de la racionalidad de éstos. Pero no es lo que sucede. A

197
“Homines, inquiunt,sumus diuersis fidei sectis innitentes. Unius quippe Dei cultores esse nos omnes
pariter...”, Dialogus, p. 56.
198
Cf. ibíd, p. 214 et passim.
199
Cf. ibíd, p.194.
200
Cf. ibíd, pp. 196, 216 y 182 respectivamente.
201
MARENBON, J., Les exemples..., p. 122.
202
Véase nota 175.

83
cambio, nos encontramos con una defensa del valor de la cultura Antigua y la apelación a la
autoridad de Agustín. 203 Pero lo más sorprendente es la afirmación que de ello se sigue:

“Quizá todos los filósofos fueron gentiles por su nacionalidad, pero no

por su fe, según se dice de Job y de sus amigos. Pues, ¿cómo les
atribuiríamos infidelidad o condena a todos ellos, a quienes, incluso el
Apóstol alega que Dios mismo reveló los profundos e insondables
misterios de la Trinidad...?”. 204

¿Acaso es la fe y no la razón lo que confiere al filósofo tal reputación? No

necesariamente. Lo que pretende Abelardo es, en principio, justificar la utilización de los
testimonios paganos en su discusión sobre la Trinidad,205 y lo hace cristianizando a los
filósofos, pues sólo siendo de alguna manera cristianos podrán servir a la causa. El Palatino
no encontró otra manera de ensalzarlos ante sus lectores más que convirtiéndolos en uno de
ellos:

“... Constatamos que tanto su vida como su doctrina expresan en el

más alto grado la perfección evangélica o apostólica, y que se separan
poco o nada de la religión cristiana”.206

Pero además, la idea que está de fondo en estos pasajes y que recorre todo este libro,
es que el filósofo no es únicamente una máquina de razonar sino, y ante todo, un modelo de
virtud a imitar.

203
Cf. Th. chr., II, 12-14.
204
“Gentiles fortasse natione, non fide, omnes fuerunt philosophi, sicut de Iob et amicis eius dicitur.
Quomodo enim infidelitati ac damnationi eos omnes deputauerimus, quibus, Apostolo quoque attestante,
Deus ipse fidei suae arcana ac profunda Trinitatis mysteria reuelauit...”, Th. chr., II, 15. Existen otros pasajes
más ambiciosos en la obra abelardiana en donde esta revelación e, incluso, fe se extienden a toda la
humanidad, como el de Th. summ. bon. V, 3, 100: “Superest autem nouissima quaestio, quomodo scilicet
hanc fidem trinitatis soli christiani teneant et non <etiam> uel iudei uel gentes. Cum enim deum esse patrem
et filium et spiritum sanctum tale sit, ut diximus, deum esse potentem et sapientem et benignum, cum istud
nemo discretus ambigat, siue iudeus siue gentilis, nemini haec fides deesse uidetur”. Esta declaración hace
que, en cierta medida, la creencia universal en la Trinidad se equipare a la ley natural, la cual sí está grabada
en el corazón de todos los hombres.
205
Cf. MARENBON, J., Les exemples..., p. 122.
206
“... reperiemus ipsorum tam uitam quam doctrinam maxime euangelicam seu apostolicam perfectionem
exprimere, et a religione Christiana eos nihil aut parum recedere”, Th. chr., II, 43.

84
 Por otra parte, en los aspectos formales de la redacción, también hallamos ciertos
indicios de interés. En tanto que a los representantes de la civilización antigua los llama
“philosophi”, a los cristianos los presenta como “doctores”, “sancti” o “apostoli”. Así, en la
Theologia christiana, pareciera que el métier de filósofo sólo es atribuible a los autores
paganos y no a los cristianos, lo cual contrasta con lo que acabamos de afirmar. Tal vez
esto pueda aclararse si atendemos a un sugestivo argumento esgrimido en los últimos
párrafos de la Invectiva. Allí, Abelardo realiza una especie de juego etimológico:

“Por consiguiente, la Palabra del Padre, el Señor Jesucristo,

denominado Lógos en griego, también se llama Sophía del Padre, y así
parece referirse a aquella ciencia que en el nombre está unida a Él, y
por cierta derivación a partir de lógos se llama lógica. Y, como a partir
de Cristo surge el nombre de cristianos, así parece que a partir de
Lógos nace propiamente la palabra lógica. Y sus amantes tanto más
verdaderamente se llaman filósofos cuanto son más auténticos
amantes de aquella sabiduría superior. Suprema Sabiduría del Padre
supremo que, al vestirse de nuestra naturaleza para ilustrarnos con la
luz de la verdadera sabiduría y convertirnos del amor del mundo al
amor de sí, nos hizo no sólo cristianos sino verdaderos filósofos”.207

Este pasaje es significativo por lo siguiente: por una parte, pone en estrecha relación
la lógica con la filosofía como ya lo hemos visto hacer en otras oportunidades; por otra,
acerca a ésta con Cristo y sus seguidores. Parece, entonces, que el lógico es el filósofo, y
que siendo filósofo no se puede ser sino cristiano. En palabras de Murillo, “los cristianos
son auténticos cristianos porque son racionales; los filósofos, en la medida en que son
racionales, vestidos con la armadura de la dialéctica, son cristianos”.208 Y dado que este
texto es un alegato en favor de la dialéctica, no es casual que, con argumentos dialécticos,

207
“Cum ergo uerbum patris, Dominus Iesus Christus, Lógos Graece dicatur, sicut et sophía patris
appellatur, plurimum ad eum pertinere uidetur ea scientia quae nomine quoque illi sit coniuncta et per
deriuationem quandam a lógos logica sit appellata et sicut a Christo christiani, ita a Lógos logica proprie
dici uideatur. Cuius etiam amatores tanto uerius appellantur philosophi quanto ueriores sint illius sophiae
superioris amatores. Quae profecto summi patris summa sophia cum nostram indueret naturam ut nos uerae
sapientiae illustraret lumine et nos ab amore mundi in amorem conuerteret sui, profecto nos pariter
christianos et ueros effecit philosophos”, Invectiva, 355B.
208
MURILLO, I., op. cit., p. 166.

85
defienda a los dialécticos. Lo llamativo, en todo caso, es que dicha defensa consiste en
convertirlos en cristianos. Esto es lo mismo que lo hemos visto hacer en la Theologia
christiana, solo que en esta oportunidad añade algo que en aquella no estaba: la
equiparación del lógico con el filósofo. Parece tener asidero la afirmación de Leclercq
cuando sostiene que el Magister se apropia de la concepción patrística y monástica de la
filosofía como imitación de Cristo.209

Ahora bien, no por ello deja de ser cierto que, como afirma Zerbi, en Abelardo
permanece siempre el uso del término “filosofía” para designar una actividad confiada a la
razón, cuyos procesos se ven mejor reflejados en la dialéctica.210 Pero desde el momento en
que, al final de la carta, hace entrar en juego la palabra “lógos”, esa que la tradición
evangélica le había atribuido a Cristo, lo que está queriendo decir es que la filosofía es el
amor por la razón, sí, pero por la razón divina. Una vez más, insistimos en que no debe
confundirse esta idea de la filosofía con aquella que entiende por ésta “sapientia Dei”.
Mientras que esta última se refiere al conocimiento de las cosas eternas, la concepción
abelardiana apela a ver en Cristo el fundamento de la lógica y en el cristiano, por
consiguiente, el lógico, esto es, el filósofo.

La Historia calamitatum, por su parte, aunque hace una vaga referencia a la

etimología que acabamos de presentar, continua en todo caso con la línea de la Theologia
christiana, que identifica al filósofo con aquellos sabios gentiles que se muestran modelo
de virtud. Y una vez más, lo hace según la visión de Agustín. En la discusión que mantiene
con Eloísa acerca de la posibilidad de contraer matrimonio, ofrece en boca de su amada la
siguiente caracterización:

“... entre los gentiles, como dije, los filósofos no referían el nombre de
la sabiduría o filosofía tanto a la adquisición de conocimiento cuanto a
la vida religiosa. Y esto es así tanto por la misma etimología de la
palabra, como por el testimonio de los Santos Padres. Lo cual está en

209
Cf. LECLERCQ, J., “Ad ipsam sophiam Christum. Le témoignage monastique d’Abelard”, en Revue
d’ascetique et de mystique, 46 (1970), pp. 161-181. Esta será, a su vez, la posición que guiará el artículo de
Valente, el cual, a pesar de compartir algunas de nuestras premisas, concluye que el Abelardo filósofo no se
distingue del Abelardo monje. Cf. VALENTE, L., op. cit, p. 66.
210
Cf. ZERBI, P., op. cit., p. 34.

86
 el octavo libro de la Ciudad de Dios de San Agustín [...] Cuando se
dice en este pasaje: ‘los que parecían sobresalir por su modo de vida
ejemplar’, claramente se prueba que los sabios de los pueblos, es
decir, los filósofos, eran llamados así por la honradez de sus vidas
antes que por su sabiduría”. 211

Creo que lo que más nos interesa de larga diatriba de Eloísa (de la que este pasaje es
sólo una pequeña parte) no es tanto lo que dice, que al fin y al cabo no es nuevo, sino a
quién se lo dice. Ella va dirigida a Abelardo respecto de su propia condición de filósofo.
Tengamos en cuenta que esta discusión, si hemos de creerle al Palatino, tuvo lugar
alrededor de 1118, momento en el cual, a pesar de haber comenzado a impartir clases de
teología, su principal ocupación y motivo de su fama eran las clases de dialéctica.

“... y como aún me consideraba el único filosofo que quedaba en el

mundo y no tenía alguna inquietud ulterior, comencé a aflojar las
riendas del deseo, yo, que siempre viví en la más grande continencia.
Y cuanto más avanzaba en la filosofía y las lecciones de las Sagradas
Escrituras, más me alejaba de los filósofos y de los santos por la
inmundicia de mi vida”.212

Tal parece que el filósofo que concibe Abelardo se acerca a la figura del dialéctico
pero no coincide unívocamente con ella, aunque tampoco lo hace con la de los Padres (a
quienes se encarga de diferenciar de los filósofos), ni con sus colegas contemporáneos (a
quienes se refiere como “maestros” o “discípulos”, pero nunca como filósofos). De hecho,
el “tiempo de los filósofos” –y aquí la identificación con los antiguos es evidente–, ese que

211
“Apud gentiles autem, ut dictum est, philosophi; non enim sapientiae uel philosophiae nomen tam ad
scientiae perceptionem quam ad uitae religionem referebant, sicut ab ipso etiam huius nominis ortu
didicimus, ipsorum quoque testimonio sanctorum. Unde et illud est beati Augustini, VIII de Ciuitate Dei libro,
genera quidem philosophorum distinguentis [...] Hoc itaque loco cum dicitur “qui modo quodam laudabilis
uitae aliis praestare uidebantur, etc.” aperte monstratur sapientes gentium, id est philosophos, ex laude uitae
potius quam scientiae sic esse nominatos”, Hist. cal., VII.
212
“... cum iam me solum in mundo superesse philosophum estimarem nec ullam ulterius inquietationem
formidarem, frena libidini cepi laxare, qui antea uixeram continentissime. Et quo amplius in philosophia uel
sacra lectione profeceram, amplius a philosophis et diuinis immunditia uitae recedebam”, ibíd.,V.

87
ha sucedido inmediatamente después del de los profetas, ha terminado ya. 213 Con esta
expresión, el Palatino sugiere que desde la venida de Cristo no hay un proceder que sea
sólo racional natural, como el caso de los filósofos paganos y que, en su presente, no
quedan sino dialécticos o sofistas, a quienes dirige el proemio del segundo libro de la
Theologia Summi Boni.

Recurriremos a un último texto, entonces, para tener un panorama lo más completo

posible e intentar, si es que se puede, disipar estas ambigüedades: la Confessio fidei ad
Heloissam. Escrita inmediatamente luego del infausto concilio de Sens, de ella nos interesa
sobre todo el primer párrafo. Allí encontramos a un Pedro angustiado que se autodeclara
filósofo o, mejor dicho, reniega de haber sido lo que siempre se glorió de ser:

“La lógica me volvió odioso al mundo, pues los envidiosos –

pervertidos cuya sabiduría conduce a la perdición– dicen que soy el
primero en la dialéctica, pero que en la doctrina de Pablo flaqueo no
poco [...] Así, no quiero ser filósofo si por ello me rebelo contra Pablo.
No quiero ser Aristóteles si por ello me aparto de Cristo”. 214

En este caso, la filosofía está más cercana a la scientia en tanto se opone a la

sabiduría (sapientia) del verdadero cristiano. En la serie de oposiciones Filósofo/Pablo y
Aristóteles/Cristo, la filosofía y Aristóteles se hallan del mismo lado, enfrentados a los
mayores representantes de la cristiandad. Lo que llama poderosamente la atención, es que
el Magister equipare la filosofía con Aristóteles, quien para ese entonces sólo era un lógico.
De ello debemos inferir que Abelardo, quien aquí es el lógico, es por ello, también, el
filósofo. Porque la filosofía es, en definitiva, lógica, dialéctica. Esto no ayuda a disipar las
ambigüedades anteriores, más aún, las acentúa. El contraste es claro fundamentalmente con
la Invectiva, en la cual “lógica” provenía directamente del Lógos, esto es, de Cristo pues,
mientras que allí el lógico era el cristiano, en la Confessio estas dos figuras son presentadas

213
“Haec autem fides temporibus rudis populi a prophetis occultanda fuit; tempore uero philosophorum,
multiplicato studio inquirendae ueritatis, una cum creaturarum doctrina creuit et creatoris intelligentia”, Th.
summ. bon., III, 3, 67.
214
“... odiosum me mundo reddidit logica. Aiunt enim peruersi peruertentes, quorum sapientia est in
perditione, me in logica prestantissimum esse, sed in Paulo non mediocriter claudicare [...] Nolo, nolo sic
esse philosophus ut recalcitrem Paulo; nolo sic esse Aristoteles ut secludar a Christo”, Conf. Hel., p. 152.

88
como diametralmente opuestas. Con todo, una sospecha permanece: Pablo es quien ha
mantenido –así lo creía Abelardo– correspondencia con el mismísimo Séneca, 215 Pablo es
el filósofo de la cristiandad por excelencia.

Creo que quien mejor ha leído las paradójicas caracterizaciones del filósofo
abelardiano ha sido Zerbi, según el cual pueden apreciarse dos concepciones diferentes del
término “filósofo”.216 Ésta, que es objetada en su confesión, es la que concibe al filósofo
igual que lo concebían sus adversarios: una persona que, con frecuencia, se muestra
soberbia e inclinada a debatir con las Sagradas Escrituras. Si esto es ser filósofo, si este es
el destino de los discípulos de Aristóteles, Abelardo prefiere rehuir de su amada lógica,
aquella que, según él, le creó no pocos enemigos. La otra acepción de “filósofo” es la de
aquél que practica la verdadera filosofía, y que mantiene al hombre unido a Dios en su
Lógos. Parafraseando a Filippi, las figuras del cristiano y del filósofo, así como la fe y la
razón que ellos representan, se identifican siempre y cuando sean auténticas.217 Para
Abelardo, la manera de hacer filosofía es mediante silogismos y demostraciones, de eso no
cabe duda. Lo que critica es la actitud del filósofo, lo cual es muy diferente. Filósofo es
quien mediante la disciplina que nos permite alcanzar la verdad, llega a la Verdad o, al
menos, a lo verosímil, pues ese parece ser el límite de la razón.218

Respecto de qué pensadores concretos son aludidos por Abelardo cuando se refiere
a los “philosophi”, debemos admitir que no queda del todo claro. Sin embargo, sabemos
que éstos deben ser, ante todo, cristianos. Este término, aunque por momentos utilizado con
imprecisión, puede aplicarse a todos aquellos que han vivido tanto conforme a la fe como a
la sophía divina. Así, el nombre “filósofo” conviene, por una parte, a los pensadores
clásicos y a los santos Padres, aunque la balanza muchas veces se inclina por los primeros;
por la otra, a Abelardo mismo, dialéctico cuyo instrumento y objeto de estudio es, también,
una vía de acceso a la verdad cristiana.

215
Véase pp. 45-46.
216
Cf. ZERBI, P., op. cit., p. 37.
217
Cf. FILIPPI, S., “La moralidad de los actos humanos en la doctrina de Pedro Abelardo”, en Metafísica y
antropología en el siglo XII, Navarra, EUNSA, 2005, p. 247.
218
Cf. Th. summ. bon., V, 3, 101.

89
C. FUNDAMENTOS ANTROPOLÓGICOS

Finalmente, antes de emprender la tarea de analizar en detalle la propuesta ética de

Pedro Abelardo conviene esclarecer qué concepción antropológica manejaba el filósofo,
pues si la ética es la ciencia que se ocupa de la conducta del ser humano, bien se puede
comenzar por dejar en claro qué vamos a entender de ahora en más por tal.

Según lo que sabemos por la misma pluma del autor, Abelardo escribió una
antropología que, lamentablemente, no nos ha llegado.219 Con todo, nos será posible hacer
una reconstrucción, aunque más no sea sucinta y conjetural, a partir de algunos pasajes de
Theologia scholarium, en donde se puede apreciar un análisis teológico de raigambre
paulino-agustinana; y de Dialectica y Expositio in hexameron, textos de carácter lógico en
el cual prevalece la línea aristotélico-boeciana. Veremos que, a pesar de las diferentes
perspectivas y tratamientos, Abelardo mantiene una concepción de ser humano unívoca.

El Palatino, como todo hombre de su tiempo, está imbuido en el pensamiento

paulino-agustiniano; de ahí que mantenga una perspectiva fundamentalmente teológica
según la cual el ser humano fue creado a imagen y semejanza de Dios. Por tanto, su
primacía sobre el resto de la creación es dada por esta imago Dei que es el hombre mismo,
en la que se manifiesta la estructura trinitaria del Creador. Cada ser humano, entonces,
posee en su propio espíritu la potencia, 220 la sabiduría y el amor, perfecciones que le
confieren dignidad y valía al alma humana, pues a través de ellas es capaz de participar en
la Potencia, la Sabiduría y el Amor divinos:

“Por tanto, como se ha dicho, según la dignidad de su alma, el hombre

fue hecho conforme a una singular semejanza de las dignidades

219
El pasaje que nos permite sospecharlo con suficientes fundamentos corresponde a Comm. rom., III, 8:11:
“... quomodo Filius carnem assumpsisse dicitur, et non Pater aut Spiritus Sanctus? Sed hoc ex Anthropologia
nostra petatur”. Algunas conjeturas sobre el contenido de esta obra pueden encontrarse en, v.g., LUSCOMBE,
D., The School..., p. 61, y principalmente en el artículo de VAN DEN EYNDE, D., “Les écrits perdus
d’Abélard”, en Antonianum, 37 (1962), p. 468 y ss.
220
Utilizaremos el término “potencia” en tres sentidos diferentes, tal como el mismo Abelardo lo ha hecho. El
primero de ellos, al que refiere esta primera aparición, es sinónimo de “libre arbitrio”, como veremos a
continuación. El segundo podría entenderse como “facultas” en tanto que incluye las tres divisiones o partes
del alma: potentia o liberum arbitrium, sapientia o ratio, y amor o voluntas. El tercer y último sentido es aún
más amplio y debe entendérselo como sinónimo de capacidad.

90
 [divinas], puesto que por la potencia, la sabiduría y el amor fue hecho
superior y más semejante a Dios entre todos los seres vivientes. Por
esto, sin duda, el alma humana es mejor que cualquier otra, en razón
de su propia naturaleza, pues ella sola fue creada inmortal y no conoce
defecto. También ella sola es capaz de participar de la potencia, la
sabiduría y el amor divino. Pues si no puede reconocer a Dios con la
razón, de ninguna manera puede amarlo. Y ciertamente, estas tres
cosas son comunes tanto al varón como a la mujer...”.221

Aunque estas tres perfecciones del alma entrarán en juego más adelante, y será
entonces cuando se las analice en detalle, veamos ahora, brevemente, en qué consisten.

La potentia es aquella facultad que expresa en el alma la posibilidad misma de un

dinamismo espiritual. Mientras que la Potencia divina se halla en estricta relación con la
necesidad –puesto que Dios, de alguna manera, está “compelido” a comportarse como de
hecho se comporta, en tanto que no puede hacer otra cosa sino lo que conviene a su
naturaleza– nuestra potencia es una imagen débil de ésta. El ser humano tiene la
posibilidad, la potencia de hacer cosas que no hace, o dejar de hacer las cosas que de hecho
hace.222 En este sentido, se podría pensar que es “más libre que Dios”, puesto que puede
dirigirse hacia cualquier cosa, sea o no conveniente a su naturaleza. 223 Sin embargo, no se
debe confundir esta potencia con “libertad”, ya que la libertad en sentido estricto no puede
dirigirse sino hacia el bien (y de allí su necesidad), mientras que la potencia humana puede,
en efecto, dirigirse también hacia el mal. Por tanto, en realidad la libertad del hombre es una

221
“Homo itaque, ut dictum est, secundum animae dignitatem ad similitudinem singularem personarum factus
est, cur per potentiam et sapientiam et amorem caeteris praelatus animantibus Deo similior factus est. Eo
quippe anima humana per propriae naturae potentiam caeteris omnibus validior est, quod sola immortalis et
defectus ignara est condita. Sola quoque capax est potentiae et sapientiae et divini amoris particeps. Quae
enim Deum recognoscere pro ratione nequeunt, nequaquam eum diligere possunt. Et haec quidem tria tam
viro quam feminae communia sunt...”, Ex. hex., p.72.
222
“Quantum igitur estimo, cum id tantum deus facere possit quod eum facere conuenit, nec eum quicquam
facere conuenit quod facere praetermittat, profecto id solum eum posse facere arbitror quod quandoque facit
[...] ut uidelicet id solummodo facere possit quod quandoque facit, et id solum dimittere quod dimittit, cum
nos etiam ipsi, qui longe impotentiores sumus, multa etiam facere uel dimittere possumus quae nequaquam
facimus uel dimittimus”, Th. sch., III, 46.
223
“Se la potenza divina è in stretta relazione con la convenienza, la potenza umana, sminuita dalla
debolezza, può anche dirigersi verso qualche cosa di non conveniente alla natura umana: è proprio per
questo che siamo più ‘liberi’ di Dio...”, DE VECCHI, G., op. cit., p. 81.

91
libertad aún más limitada que la angélica, es una libertad que está asociada con lo que
Abelardo, siguiendo a Agustín, ha definido como “libre arbitrio”. 224 Se trata, para él, de la
potencia o bien de la fuerza que media entre las dos facultades restantes al momento de
hacer efectiva una decisión, a saber, entre la ratio y la voluntas: “El libre arbitrio es la
deliberación misma o el juicio del alma con el que se propone hacer o dejar de hacer alguna
cosa”.225

Este ser dueño del propio querer en el que consiste el liberum arbitrium será una de
las perfecciones el alma que, por una parte, Abelardo trabaja menos explícitamente, pero
que, por otra, le será imprescindible a la hora de desarrollar su propuesta ética. En efecto,
uno de sus supuestos insoslayables será que sólo allí donde haya libre arbitrio puede haber
mérito o demérito.

El amor, esto es, la voluntad (también en sentido agustiniano), remite a la fuerza del
dinamismo del alma humana una vez puesto en acto. La voluntad, por su parte, puede ser
buena o mala dependiendo de su coincidencia o no con la voluntad divina, que no puede ser
sino siempre y necesariamente buena. 226 Digamos, además, que esto implica una opción
abelardiana: algo es bueno porque Dios lo quiere, pero no al revés. Esto puede leerse,
incluso, en su posición ontológica sobre los universales: Dios podría querer el bien sólo si
realmente existiera el universal “bueno”. Pero, sabemos, Abelardo de ninguna manera
sostendría esto.

224
Una vez más Abelardo sigue los lineamientos agustinianos respecto de la diferencia entre libertas y
liberum arbitrium. Como consecuencia de la caída, el ser humano sufre fundamentalmente dos
transformaciones antropológicas que le harán perder su libertas. La primera es la pérdida de la inteligencia
intuitiva: a partir de ese momento, deberá conocer de manera progresiva. La segunda afecta a la voluntad: ésta
ya no ejercerá un dominio sereno sobre las pasiones que ahora se revelan. Cf. GILSON, E., Introduction à
l’étude de Saint Agustin, Paris, Vrin, 19493, pp. 212-213. No obstante, el aporte original del Palatino es incluir
la libertad angélica como grado intermedio entre la real libertad de Dios, y nuestro exiguo libre arbitrio. Cf.
Th. sch., III, 89-90.
225
“Arbitrium quippe est ipsa deliberatio sive dijudicatio animi, qua se aliquid facere vel dimittere quilibet
proponit” Th. sch., III, 87.
226
“Haec enim quaedam naturae uel bonitatis eius necessitas ab eius uoluntate non est separata, nec coactio
dicenda est qua etiam nolens id facere cogatur. Nam et cum ipsum necesse sit immortalem esse uel necessario
immortalis dicatur, nequaquam haec diuinae naturae necessitas ab eius uoluntate disiuncta est, cum et hoc
ipse uelit esse quod necesse est ipsum esse, id est quod non potest non esse”, ibíd., 54.

92
 Ahora bien, sea de ello lo que fuere, Abelardo no da explicación alguna del porqué
de esta dualidad en la orientación volitiva. Aún así, cabe suponer que se debe a esa otra
perfección que poseemos: la potencia o el libre arbitrio posterior a la caída. Lo que sí se
encarga de recalcar en varias oportunidades el filósofo es que esta posibilidad dual es
necesaria para la salvación, puesto que ambas, buena y mala voluntad, tienen un papel
sumamente relevante en el combate moral y el posterior merecimiento:

“Para que esta lucha tenga lugar, conviene que exista un enemigo que
nos resista, y no uno que falte. En verdad, éste es nuestra mala
voluntad, sobre la cual triunfamos cuando la sometemos a la
divina...”.227

La sapientia es la capacidad de discernimiento para que este dinamismo se pueda

configurar con un cierto orden. Es el primer y más elocuente reflejo de la perfección de
Dios en nosotros, que Abelardo identifica con la ratio y a la cual llama, en ocasiones,
“potencia discerniente”.228 Gracias a ésta es que puede captar la naturaleza y las
propiedades de las cosas, así como conocer la ley natural y, fundamentalmente, a Dios
mismo en la medida, al menos, de sospecharlo, tal como lo hicieran algunos filósofos
griegos.229

La sapientia se torna tanto más importante en cuanto es condición sine qua non para
la articulación de las dos perfecciones anteriores. Abelardo considera que allí donde no
haya razón, no habrá libertad (en sentido amplio) pues, al no tener la capacidad de conocer
el objeto de deliberación, todo aquello que se haga o deje de hacerse, será condicionado por
la naturaleza. En consecuencia, toda acción que se realice se tornará necesaria, como

227
“Ut uero pugna sit, hostem esse conuenit qui resistat, non qui prorsus deficiat. Hic uero est nostra
uoluntas mala de qua triumphamus cum eam diuinae subiugamus...”, Ethica, p. 12, 9-12.
228
“Est autem ratio potentia discernendi, id est attendendi et deliberandi apud se aliquid quasi in aliqua
natura uel proprietate consistens...”, LI, III, 1, 20.
229
Véase nota 649. De todas maneras, como tendremos oportunidad de constatar más adelante, Abelardo
limita en varias oportunidades los alcances de la razón. Véase parte III, capítulo D.

93
sucede en el caso de los animales. 230 La voluntad, por su parte, sólo será verdadera
voluntad y no meramente impulso instintivo, si es libre para asentir o no juicio de la razón.

“Pero de ningún modo la decisión es libre allí donde no haya un alma

racional con la cual poder deliberar o juzgar algo, ya sea para hacerlo
o dejarlo de hacer, de modo tal que tanto una como otra posibilidad
estén en nuestro poder. Pues aun las bestias hasta cierto punto pueden
hacer o dejar de hacer por su voluntad; sin embargo, puesto que
carecen del juicio de la razón, no tienen libre arbitrio”. 231

Hasta aquí la concepción antropológica de raigambre teológico-agustiniana que

Abelardo posee. Sin embargo, en otra de sus obras, la Dialectica, encontramos una
definición de corte, si se quiere, más bien lógico.

Si bien sabemos que la visión cristiana del hombre estuvo signada largo tiempo en
el Occidente medieval por el desarrollo y enriquecimiento que Agustín de Hipona hizo de
la concepción antropológica paulina, sabemos también que, paralelamente, los autores
medievales recibieron cierta herencia aristotélica, y que supieron conciliar algunos
elementos de ambas visiones para conformar un enfoque particular. Entre ellos se encuentra
Boecio, de quien Abelardo recibe, entonces, no sólo la ya conocida y manifiesta influencia
en el ámbito de la lógica, sino también en el de la antropología, dando lugar a la
confluencia de dos tradiciones diferentes en la misma doctrina del Palatino. De todas
maneras, hay que tener en cuenta que si Boecio manejaba un Aristóteles fragmentado,
Abelardo, que no lo conoce más que por mediación suya, usará los conceptos del Estagirita
cometiendo algunas imprecisiones y vaguedades involuntarias.

230
Cabe aquí diferenciar los términos “necesidad” y “determinación”. Mientras que el primero alude a lo que
la naturaleza impone, por eso hemos dicho que en Dios hay necesidad, el segundo se refiere a lo que
fatalmente ha de suceder.
231
“Ubi ergo ratio animi non est per quam aliquid deliberari possit et diiudicari, an faciendum sibi sit uel
dimittendum, et aeque utrumque in nostra sit potestate, liberum nequaquam est arbitrium. Etsi enim bruta
animalia quaedam pro uoluntate sua facere possunt uel dimittere, quia tamen iudicio rationis carent, liberum
non habent arbitrium”, Th. sch., III, 87, resaltado propio.

94
 En principio, Abelardo concede a la tradición la definición del hombre por género
próximo y diferencia específica, es decir, como “animal racional mortal”. 232 Y esto,
entendido aristotélicamente como la composición de sustancia animada y las formas
racional y mortal. Así, el primer componente, esto es la sustancia animal, funciona como
causa material, mientras que los restantes son su causa formal. En este sentido, para el
Magister, sólo la sustancia animal es la esencia del hombre:

“Resta, ahora, la división según la que nos componemos de materia

junto con forma, del siguiente modo: el hombre es, por una parte,
sustancia animal; por otra, forma racional y también mortal. Pero el
animal determina al hombre materialmente, mientras que la
racionalidad y la mortalidad, formalmente. Ni la racionalidad ni la
mortalidad, en cuando son cualidades, pueden convertirse en la
esencia del hombre, que es la sustancia. Sólo la sustancia animada se
convierte en hombre por la información de sus diferencias
sustanciales”.233

Ahora bien, en términos dialécticos, si se quiere hablar con propiedad, se debe decir
que el hombre es un ser formado, no creado, pues está puesto en existencia a partir de una
materia subyacente que recibe formas. 234 En su caso específico, estas formas son la
racionalidad y la mortalidad. La mortalidad, claro está, es una forma que también reciben
otras especies en tanto sustancias animadas. En consecuencia, en nada se diferenciaría el
ser humano de los restantes seres formados a no ser por la única forma que recibe que
determina esta materia subyacente de manera absoluta: la racionalidad.

232
“... dum in homine hoc solum quod ad humanitatis naturam attinet intelligere nitimur, utpote animal
rationale mortale, circumscriptis scilicet omnibus aliis quae ad substantiam humanitatis non attinent...”, De
int., §19.
233
“Nunc autem ea restat diuisio quam in materiam simul et formam hoc modo componimus: hominis enim
alia pars substantia animalis, alia forma rationalitatis uel mortalitatis. Componit autem animal hominem
materialiter, rationalitas uero et mortalitas formaliter. Neque enim rationalitas et mortalitas, cum qualitates
sint, in essentiam hominis, qui substantia est, possunt conuerti; sed sola animalis substantia homo efficitur,
per informationem tamen substantialium eius differentiarum”, Dialectica, IV, pp. 559-560.
234
“Bene autem de elementis dictum est ‘creauit’ potius quam ‘formauit’, quia creari proprie id dicitur, quod
de non-esse ita ad esse perducitur, ut praeiacentem non haberet materiam, nec in aliquo primitus subsisteret
naturae statu. Cum autem de ipsa iam materia praeparata adiunctione formae aliquid sit recte illud formari
dicitur...”, Ex. hex., pp. 10-11.

95
 Finalmente, si combinamos esta perspectiva, surgida a partir de la definición
aristotélico-boeciana “el hombre es un animal racional mortal”, con aquella que hemos
dado anteriormente del hombre como “imagen y semejanza de Dios”, está claro que, como
señala Bacigalupo, “la dignidad humana de la imago Dei se adquiere en y por la cualidad o
forma que le adviene a la sustancia animada”235 que no es otra que la racionalidad. Sin
embargo, a pesar de que esta potencia que es la racionalidad sea suficiente para conferir
valía al alma humana, la entrada a la vida moral requiere de una instancia ulterior: la razón,
es decir, el ejercicio de la racionalidad o, en términos aristotélicos, su actualización.236 Así,
un ser humano loco o minusválido no dejará de pertenecer a la especie puesto que sigue
siendo un ser un “animal racional”, pero sí será incapaz de discernir entre el bien y el mal y,
por tanto, de orientar su voluntad hacia la del Creador.

“... puesto que especialmente por la excelsitud de la razón el hombre

es tenido como imagen de Dios, en ningún otro lugar el hombre
estaría obligado a fijar su inclinación más que en eso mismo de lo que
es imagen, es decir, su similitud más evidente”.237



La revalorización que Abelardo ha hecho de la razón no sólo a través de sus escritos y

su práctica filosófica misma, sino incluso mediante lo que hemos podido reconstruir de sus
supuestos antropológicos tiene su origen, en parte, en el talante e ingenio de aquél que

235
BACIGALUPO, L., Intención y conciencia..., p. 55.
236
“Quicumque igitur spiritus ex natura propria discernere potest, rationalitatem habet. Rationem uero ille
solus qui hoc facile exercere ualet, nulla etatis imbecillitate remoratus aut inconcinnitate complexionis sui
corporis ex qua perturbationem aliquam trahat, ut insanus aut stultus fiat”, De int., §9. El motivo de esta
distinción puede radicar en la necesidad de distinguir las naturalezas angélicas de las humanas, en tanto que
las primeras carecen de un cuerpo, una materialidad que pudiera afectar su capacidad de poner en acto esta
potencia. Cf. MORIN, P., “La psychologie d’Abélard”, en Abélard, Des intellections (Morin, P. trad.), Vrin,
1994, pp. 103-104.
237
“... cum per insigne rationis imagini dei specialiter homo comparetur, in nihil aliud homo pronius eam
figere debuerat quam in ipsum cuius imaginem hoc est expressiorem similitudinem, per hanc obtinebat, et in
nullam fortasse rem percipiendam pronior esse credenda est quam in eam cuius ipsa amplius adepta sit
similitudinem”, Th. sch., III, 3.

96
abandonó “por completo las tropas de Marte para [educarse] en los brazos de Minerva”;238
pero, en parte, también es una nota característica del contexto, del escenario en el que
nuestro filósofo ha desempeñado un rol protagónico.

Si bien, como veremos en las próximas páginas, la voluntad cumple un rol tanto o
más importante que la razón en lo que a la propuesta moral abelardiana respecta, nos
atrevemos a decir, siguiendo a Dafonte, que la colaboración del Palatino ha sido
fundamental para que la razón, considerada sólo unos años antes como “sierva de la
teología”, 239 adquiera ya en el siglo XII un estatus más elevado, algo así como el de “dama
de compañía”. 240

238
“... Martis curiae penitus abdicarem ut Mineruae gremio educarer...”, Hist. cal., I.
239
Esta expresión tristemente célebre fue tomada del famoso teólogo antidialéctico Pedro Damián, al que ya
hemos hecho referencia. El pasaje entero, inserto en el capítulo titulado “De futuris contingentibus et
philosophiae usu in sacris disputationibus”, dice: “Quae tamen artis humanae peritia, si quando tractandis
sacris eloquiis adhibetur, non debet jus magisterii sibimet arroganter arripere; sed velut ancilla dominae
quodam famulatus obsequio subservire, ne si praecedit, oberret, et dum exteriorum verborum sequitur
consequentias, intimae virtutis lumen et rectum veritatis tramitem perdat”, PEDRO DAMIAN, De Divina
Omnipotentia, Migne, PL., CXLV, 603C-D
240
Cf. Raña Dafonte, C., “Ratio lucerna. La razón como guía en el siglo XII”, en Revista Española de
Filosofía Medieval, 15 (2008), p. 28.

97
 PARTE II
LA REVOLUCIÓN ÉTICA
ABELARDIANA

98
A. CORRECCIONES A LA TRADICIÓN

En un mundo cuyo principal supuesto es el orden, difícilmente se pueda pensar en

una ética que no sea heterónoma.241 Y la ética de la virtud que profesaron ya los antiguos
encajaba perfectamente con esta cosmovisión. Las virtudes, según la mayor parte de las
teorías éticas clásicas, han sido entendidas como actividades habituales y voluntarias del
alma guiada por la razón. Éstas, a su vez, eran consideradas como el medio privilegiado
para llevar una vida buena, y así alcanzar la eudaimonía, el fin último de la moral. Su
contracara, los vicios, también serán hábitos, pero caracterizados por ser irracionales y
desordenados.
Con el advenimiento del cristianismo, el bien moral ya no dependerá de la
subordinación de la actividad humana a la razón, sino a la voluntad divina. Y aunque el fin
de la vida moral sea una recompensa ultraterrena, se mantiene intacto el requerimiento de
heteronomía y las virtudes seguirán ocupando un papel central.242 Sin embargo, a grandes
rasgos, se puede decir que la tradición cristiana occidental había equiparado el vicio con el
pecado y éste, a su vez, con la mala acción.
A partir de la redacción del Scito te ipsum, Pedro Abelardo ofrecerá al pensamiento
occidental una visión renovada de la ética de la virtud redefiniendo, en contrapartida, qué
ha de entenderse por pecado.243 Tal como hemos visto al analizar su metodología en
filosofía práctica, ya no será suficiente con afirmar el sic, sino que también deberá refutar el
non. En este sentido, para establecer cualquier definición, el filósofo realizará una serie de

241
Véase nota 70.
242
Marenbon realiza un interesante resumen sobre la concepción cristiana de las virtudes clásicas antes de la
ética abelardiana pero en relación inmediata con ésta. Véase MARENBON, J., “Peter Abelard’s Theory of
Virtues and its Context”, en Knowledge, discipline, and power in the Middle Ages. Essays in Honour of David
Luscombe (Canning, J., King, E., y Staub, M. eds.), Leiden-Boston, Brill, 2011, pp. 232-235 (de ahora en
adelante, se cita “Virtues and its Context”).
243
Más allá de las muchas ambigüedades que veremos en lo sucesivo, Abelardo ha sido coherente con sus
propias ideas a lo largo de toda su vida y, por tanto, de todas sus obras. Incluso en las más personales, como
las cartas que le escribe a Eloísa o el poema a Astrolabio. Sin embargo, es en el Scito te ipsum en donde
desarrolla en profundidad la teoría ética que propone. Por esta razón, esta parte del trabajo, que consiste en la
presentación sistemática de dicha teoría, estará centrada fundamentalmente en este texto, aunque nada impide
que se recurra a otros si el contexto argumentativo así lo requiriera.

99
distinciones necesarias a fin de corregir ciertos desacuerdos con la tradición. 244 Con estas
correcciones, no pretende desestimar por completo la moralidad convencional –como
muchas veces se ha creído– sino, por el contrario, perfeccionarla.245 Sin embargo,
meticuloso en su empresa, esta serie de distingos no sólo dará lugar a problemáticas tan
interesantes como espinosas, sino que lo dejará en las puertas de la herejía, dado que todo
parecería indicar que a algunos infieles no se les puede imputar pecado. Así, aún sin
proponérselo explícitamente, Abelardo ha sido el protagonista de una revolución ética. 246

1. Primera corrección: la necesidad de los vicios

La principal preocupación de Abelardo en la primera mitad del Scito te ipsum será,

entonces, no sólo determinar qué ha de entenderse por pecado, sino también qué no lo es.
Para ello, formula la primera corrección sobre un equívoco ya arraigado en la moral
cristiana: la identificación del vicio con el pecado. Es así como la obra se abre con un
proemio en el que se encuentra una definición general de vicios y virtudes, e
inmediatamente después pasa a ocuparse de los vicios, que es lo que particularmente le
interesa en este momento del texto.247

244
Según King, Abelardo logra aislar cuatro factores que intervienen en la comisión de una acción, todos ellos
“candidates for the bearer of moral worth”: los deseos del agente, el agente mismo, sus intenciones y el acto
realizado. Cf. KING, P., “Abelard’s Intentionalist Ethics”, en The Modern Schoolman, 72 (1995), p. 213, en
particular ap. 1: The Source of Moral Worth. Si bien no he seguido especialmente el texto de King, resulta
interesante reparar en que en las páginas siguientes se irá revelando, junto con la función que cada uno de
esos factores cumple en la teoría, la corrección que Abelardo le dirige a la tradición, lo que señalaremos
oportunamente como las tres primeras “correcciones”.
245
Coincidimos en esto con las observaciones de FRAIOLI, D., “L’intention dans l’Éthique d’Abélard: en
savons-nous plus qu’Héloïse?”, en Pierre Abélard. Colloque international de Nantes (Jolivet, J. y Habrias, H.
dirs.), Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2003, p. 380, así como con las de LUSCOMBE, D., Some
further, p. 81.
246
Es conocido el revuelo que han causado algunas de sus proposiciones filosóficas y teológicas, al punto de
ser condenadas en el concilio de Sens (1140). Lo cierto es que, a pesar de ello –o quizá deberíamos decir, a
causa de ello– la teoría ética del Palatino no fue retomada por ningún discípulo ni escuela de pensamiento, al
menos no en su totalidad. En los años inmediatamente posteriores, ha dejado, cuanto mucho, la marca en
algunas discusiones. Véase nota 166.
247
Es posible que una segunda parte de la Ethica se encargara de las virtudes, tal como aparece en el Ms.
Oxford, Balliol College, 296. Véase nota 83. Más allá de esto, el análisis efectivo de las virtudes lo
encontraremos en su otro escrito ético, el Dialogus, si bien también hará referencia a las teologales en los

100
 “Llamamos ‘costumbres’ a los vicios y virtudes del alma que nos
inclinan a obrar bien o mal. Además, existen vicios o bienes no sólo
del alma, sino también del cuerpo, como la debilidad o la fortaleza [...]
De allí que, para diferenciarlos, cuando dijimos ‘vicios’
sobreentendimos ‘del alma’ ”.248

Al ser el hombre la composición de sustancia animada más la forma de

racionalidad, para Abelardo, existen dos clases de vicios: los propios del alma y aquellos
derivados del cuerpo. Sin embargo, estos últimos “no afectan de ninguna manera a las
costumbres”,249 pues alguien que, por ejemplo, sufra de cojera, puede orientar sus acciones
tanto al bien como al mal. Y mientras que no tengan incidencia directa en la moral, no
puede decirse que sean estrictamente vicios sino, a lo sumo, defectos (y en esto consiste un
vicio) del cuerpo. Por esta razón, el filósofo los deja inmediatamente fuera de su
consideración.
Quedan, pues, los vicios del alma. Pero no todos ellos son objeto de “menosprecio o
alabanza” para la vida humana, sino sólo los que nos disponen a obrar mal, pues también la
mala memoria o la estupidez, por ejemplo, son comunes a buenos y malos, por lo cual no
pueden ser en modo alguno determinantes del buen comportamiento moral. 250 De este
modo, del amplio espectro de vicios posibles, Abelardo delimita los propiamente morales,
configurándolos como aquellos que “inclinan a la voluntad hacia lo que de ninguna manera
conviene que haga o deje de hacerse”. 251
Ahora bien, a pesar de no pertenecer estrictamente al cuerpo, esta clase de vicios,
es decir, los “morales”, se encuentran en estrecha relación con la sensibilidad: descartados

primeros pasajes de la Theologia scholarium. Debido a los requisitos argumentativos de este trabajo,
reservamos su estudio para la sección 1, del capítulo D, de la parte III.
248
“Mores dicimus animi uitia uel uirtutes quae nos ad mala uel bona opera pronos efficiunt. Sunt autem
uitia seu bona non tantum animi sed etiam corporis, ut debilitas corporis uel fortitudo [...] Vnde ad
differentiam talium cum diximus ‘uitia’ praemisimus ‘animi’ ”, Ethica, p. 2, 1-6.
249
“Sunt autem animi quoque nonnulla uitia seu bona quae a moribus seiuncta sunt...”, ibíd., 10-11.
250
Cf. Ethica, I. Este proceso de descartar aquello común a buenos y malvados al que Abelardo recurrirá en
varias oportunidades proviene, sin dudas, de Agustín. Svensson se ha encargado de demostrarlo en su artículo
“Indiferencia, ambivalencia y tipos de consentimiento. Agustín en el Scito te Ipsum de Abelardo”, en
Kriterion, 125 (2012), pp. 106-107 (de ahora en adelante, se cita “Agustín en el Scito te Ipsum”).
251
“... uoluntatem inclinant ad aliquid quod minime conuenit fieri uel dimitti”, Ethica, p. 2, 18-19, resaltado
propio.

101
los intelectuales, sólo quedan los que responden a los apetitos del alma sensitiva, tales
como, siguiendo los ejemplos más frecuentes a lo largo de toda la Ethica, lo son la lujuria,
la ira o la gula. Son éstos los que nos disponen a obrar mal, mientras que a los vicios
propios del ámbito exclusivamente intelectual Abelardo los considera moralmente
indiferentes. Sobre este punto, es interesante señalar la observación de Silvana Filippi,
quien ve en esta exclusión el alejamiento medieval del ideal intelectualista griego,
representado por Aristóteles, mientras que Estevão, por su parte, una oposición al
estoicismo.252
Pero existe otro motivo más claro aún por el cual la concepción abelardiana se
manifiesta contraria a la tradicional, aquella que el cristianismo ha acuñado de los
pensadores de la Antigüedad. Mientras que ésta entiende al vicio como un habitus, es decir,
como la realización reiterada de un mismo acto puntual, Abelardo lo presenta aquí como
una inclinación o disposición que mueve al alma a realizar un acto determinado, pero esa
inclinación no es el acto mismo.

“Por ejemplo, ser iracundo, esto es, inclinado o proclive a la

perturbación de la ira, es un vicio que inclina al alma a realizar
impetuosa e irracionalmente lo que no conviene. Sin embargo, este
vicio está en el alma para excitarla más fácilmente a la ira, aunque no
sea movida a ello”.253

Por tanto, puede decirse que estas inclinaciones están dadas por la misma naturaleza
humana y, como tales, se presentan como potencias del alma que pueden o no ser
actualizadas. 254 Así, dado que los vicios están naturalmente ínsitos en el alma, se acercan
más a la segunda especie de cualidad que el Estagirita había establecido, que a la
primera.255 Más adelante, cuando analicemos el Dialogus, veremos que los vicios, pero
fundamentalmente las virtudes (pues en ellas está puesto el énfasis del análisis) aparecen
252
Cf. FILIPPI, S., op. cit., p. 234; y ESTEVÃO, J., Fiat voluntas tua..., p. 85.
253
“Verbi gratia, iracundum esse, hoc est, pronum uel facilem ad irae perturbationem, uitium est et mentem
inclinat ad aliquid impetuose et irrationabiliter gerendum, quod minime conuenit. Hoc autem uitium in anima
est, ut uidelicet facilis sit ad irascendum, etiam cum non mouetur ad iram...”, Ethica, pp. 2-4, 22-1.
254
Cf. FERNANDES DA SILVA, P., “Virtude, vício e pecado nas obras éticas de Pedro Abelardo (1079 - 1142)”,
en Dissertatio, 29 (2009), p. 141.
255
Cf. ARISTÓTELES, Categoriae, VIII, 14-26.

102
caracterizados aristotélicamente como “habitus”, término que no aparece en todo el Scito te
ipsum.256 Aquí, en cambio, el vicio se presenta como puramente natural y, por tanto, es
inmutable, está “en el alma aunque no se vea movida a ello”. El hábito, en cambio, es
mudable, se puede adquirir pero también perderlo. Y es en ese sentido que oficia como una
segunda naturaleza, pero no es él mismo constitutivo como sí lo son las inclinaciones. En
consecuencia, al menos en esta obra, los vicios de ninguna manera pueden ser equiparados
al pecado, pues nada que sea constitutivo puede ser origen de demérito o de falta moral.
Abelardo, entonces, se aleja nuevamente de la concepción ética tradicional:

“La misma naturaleza o constitución corporal hace a muchos más

proclives a la lujuria, al igual que a la ira. Y sin embargo esto no es
pecado, porque ésta es su constitución”.257

Según esta caracterización, entonces, el vicio será necesario en un primer aspecto:

porque es propio de la constitución del ser humano tener esta materialidad, esta sensibilidad
en la cual radican las inclinaciones hacia aquello que no corresponde. En este sentido, en la
sensibilidad como origen (no causa) del mal, puede observarse el componente de raigambre
platónico-agustiniana. Pero existe otro aspecto en el que Abelardo considera que lo vicios
son necesarios, y éste ya no tiene nada que ver con una limitación natural, sino más bien
con un requisito ético. Son ellos los que nos dan la materia de lucha para merecer la
recompensa. Es precisamente porque existe tal debilidad en la naturaleza humana, que el
hombre se encuentra obligado a comportarse moralmente:

“... antes bien, con [sc. los vicios, los hombres] tienen el material para
luchar que les permite salir triunfantes de sí mismos por medio de la
virtud de la templanza y recibir la corona [...] Y aunque los hombres
dejaran de luchar contra los vicios, ellos no dejan de hacerlo contra

256
He analizado la discrepancia entre ambas consideraciones en la sección 1, del capítulo D, de la parte III.
257
“Sic et multos ad luxuriam sicut ad iram natura ipsa uel complexio corporis pronos efficit, nec tamen in
ipso hoc peccant quia tales sunt...”, Ethica, p. 4, 4-6. Esta propensión “corporal” de la que habla Abelardo
muy posiblemente se deba a la concepción tradicional de la medicina medieval sobre los cuatro humores,
cuyo equilibrio indica el estado de salud y disposición de temperamento de la persona. Cf. Siraisi, N.,
Medieval and early Renaissance medicine. An Introduction to Knowledge and Practice, Chicago, University
of Chicago Press, 1990, pp. 97-106.

103
 nosotros, porque la lucha contra ellos es tanto más peligrosa cuanto más
frecuente, así como la victoria es tanto más noble cuanto más difícil”. 258

La corona a la que se refiere Abelardo no es sino la bienaventuranza, la Salvación.

Parecería, entonces, que la consecución del sumo bien del hombre consiste en haberse
librado de la sensibilidad a la que está sujeto el cuerpo, el cual no hace más que
obstaculizar la facultad de la voluntad, inclinándolo constantemente a querer lo que no
conviene y, en consecuencia, obligándolo a luchar. Y es por ello que es un bien que exista
el mal, en este caso, encarnado en los vicios. 259 En esta vida ligada a la materia, es
sobremanera conveniente, incluso necesario, que haya un enemigo que nos dé la
oportunidad de ganar la corona en la otra, pues la liberación definitiva sólo será posible
después de la muerte, tal como se ocupa de aclarar el Filósofo del Dialogus:

“Filósofo: ... No hay verdadera bienaventuranza mientras algo se

opone o falta a nuestra voluntad. Sucede siempre así durante la vida
en esta tierra, y el alma, abrumada por la mole terrena del cuerpo y
como encerrada en una cárcel, no goza de verdadera libertad”.260

En resumen, a la tradición, Abelardo le ha hecho la primera corrección: el vicio no

sólo no debe ser identificado con el mal moral, con el pecado, sino que, incluso, es un bien
que exista este mal constitutivo, pues la lucha moral necesita de un enemigo al que, aún no
pudiendo vencer, debe aprender a refrenar.

258
“... sed pugnae materiam ex hoc habent ut per temperantiae uirtutem de se ipsis triumphantes coronam
percipiant [...] Quae, et si homines cessent, impugnare nos non cessant, ut tanto periculosior eorum pugna sit
quanto frequentior, et tanto uictoria clarior quanto difficilior”, Ethica, p. 4, 6-8. Llama poderosamente la
atención el vocabulario bélico que Abelardo utiliza para referirse a la moral. Sin dudas, Abelardo mismo fue
temperamentalmente un luchador.
259
Recordemos aquí un pasaje ya citado en la parte I, en el que el Cristiano del Dialogus, a modo retórico, se
pregunta “[q]uis etiam nesciat summam Dei bonitatem, quae nihil sine causa fieri permittit, adeo mala
quoque bene praeordinare et eis etiam optime uti, ut etiam sit bonum malum esse, cum tamen malum
nullatenus sit bonum?”, Dialogus, p. 306.
260
“PHIL.: ... Quamdiu autem voluntati nostre aliquid obsistit vel deest, vera beatitudo nequaquam est. Quod
utique semper evenit, dum hic vivitur, et anima terreni corporis mole gravata et quasi carcere quodam
conclusa vera non fruitur libertate”, ibíd., p. 184, resaltado propio.

104
2. El pecado como consensus animi y contemptus Dei

Corregido el primer y más arraigado error, en el capítulo III de su Ethica, Abelardo

se dispone a dar las tres primeras definiciones de pecado que luego irá ajustando gracias al
resto de las correcciones. Pero, por el momento, le basta establecer en dónde, si no es en los
vicios, se encuentra la arena en la que se libra el combate moral decisivo.
Sin retirarse del interior del alma humana, nuestro autor dirá que, mientras que el
vicio nos inclina a consentir en lo que no conviene, el pecado se comete en el momento
puntual en el que se consiente a ello. Así, en tanto que las tendencias y disposiciones
naturales funcionan como una especie de materia prima, el sello de humanidad que opera
sobre ellas lo imprime un acto deliberado como lo es el consentir:

“Llamamos pecado propiamente a este consentimiento, es decir, la

culpa del alma por la que ésta es merecedora de condena o es rea de
culpa ante Dios”.261

Ha de notarse que el Palatino recurre aquí implícitamente a uno de los cinco

predicables porfirianos, lo “proprio”, y, de él, a la cuarta acepción, es decir, “aquello que
conviene a toda una especie y sólo a ella, siempre”.262 Esto evidencia la intención primera
de Abelardo: buscar qué es lo que siempre está presente en todos aquellos actos que nos
hacen culpables ante Dios, y esto es el consensus animi.263
Ahora bien, en esta primera definición que Abelardo propone de pecado en tanto
consentimiento, debemos notar dos cosas: por una parte, que ésta se da desde el punto de
vista de aquel que comete la falta; por otra, que ella es positiva en tanto que el pecado es
algo, es la culpa del alma. Sin embargo, sólo un par de líneas después Abelardo se encarga
de dar dos definiciones más, aunadas en una misma afirmación:

261
“Hunc uero consensum proprie peccatum nominamus, hoc est, culpam animae qua damnationem meretur,
uel apud deum rea statuitur”, Ethica, p. 4, 29-31.
262
Esto mismo lo leemos en uno de sus escritos de lógica: “Proprium enim quattuor habet significationes [...]
Dicitur etiam proprium quod conuenit et omni et soli et semper; ut homini risibile”, Intro. parvulorum, I, 4, p.
34.
263
Cf. ESTEVÃO, J., A Ética..., p. 172.

105
 “... y pecar es despreciar al Creador, esto es, no hacer por Él lo que
creemos que debemos hacer, o no dejar de hacer lo que creemos que
debemos dejar de hacer por Él”.264

La segunda definición, “pecar es despreciar al Creador” (contemptus Dei), es

positiva al igual que la primera aunque ya no hace referencia al pecador, sino a aquél sobre
el que recae la falta: Dios. Este desprecio no consiste, con todo, en un acto externo o una
manifestación verbal (como podría ser la blasfemia, por ejemplo) pues es por completo
equivalente al consensus. Uno y otro se dan al mismo tiempo, ya que consentir en lo que no
conviene es despreciar a Dios, y viceversa.
La tercera definición, por su parte, vuelve a poner el acento en el agente pero es
llamativamente negativa: “no hacer o no dejar de hacer”. Con ello, Abelardo está dando a
entender que el desprecio de Dios que reside en el consentimiento del alma es, en realidad,
un no ser. Al señalar esta negatividad, nuestro autor se ajusta por esta vez a la tradición;
más precisamente a la concepción agustiniana del mal entendido como ausencia o privación
del bien y, en consecuencia, como causa deficiente (no eficiente) del pecado.265 Abelardo
dirá, entonces, que es como si al definir la oscuridad o tinieblas decimos que son ausencia
de luz allí donde debió haberla”. 266
Esta concepción negativa del pecado nos obliga a preguntar sobre el estatus
ontológico del consensus, pues si el pecado es un no ser, el consentimiento también debería
serlo. En realidad, “consentir en lo que no conviene” y “no hacer o no dejar de hacer” son,
en efecto, dos puntos de vista (positivo y negativo respectivamente) de una misma
operación anímica que consiste en un no anteponer una virtud que refrene –aunque no
extinga, pues ello es imposible– el deseo orientado hacia el mal que tenemos debido a
nuestra naturaleza caída. Por otra parte, si el pecado carece de peso ontológico, su comisión

264
“... et peccare est creatorem contempnere, hoc est, id nequaquam facere propter ipsum quod credimus
propter ipsum a nobis esse faciendum, uel non dimittere propter ipsum quod credimus esse dimittendum”,
Ethica, p. 6, 2-6.
265
“Nemo igitur quaerat efficientem causam malae voluntatis; non enim est efficiens, sed deficiens, quia nec
illa effectio sed defectio. Deficere namque ab eo, quod summe est, ad id, quod minus est, hoc est incipere
habere voluntatem malam. Causas porro defectionum istarum, cum efficientes non sint, ut dixi, sed
deficientes, velle invenire tale est, ac si quisquam velit videre tenebras vel audire silentium, quod tamen
utrumque nobis notum est, neque illud nisi per oculos, neque hoc nisi per aures, non sane in specie, sed in
speciei privatione”, AGUSTÍN DE HIPONA, De civitate Dei, XII, 7; también en De libero arbitrio, II, 17, 46.
266
“... ueluti si tenebras definientes dicamus absentiam lucis ubi lux habuit esse”, Ethica, p. 6, 9-10 .

106
siempre se da por omisión, más allá de que ella pueda llegar a redundar en una acción
exterior.267
Pero entonces, a pesar de que Abelardo parece haber estado utilizando vicios y
virtudes como opuestos, debe entenderse ahora que estas últimas no están exactamente en
las antípodas del vicio, sino más bien en las del pecado, puesto que se puede ser vicioso sin
consentir en aquello hacia lo cual nos impulsa el vicio. Pero, una vez que el alma se sienta
movida a realizar tal acción, es recién cuando se abren dos alternativas: o bien consentimos
y pecamos, o bien anteponemos una virtud. Este es el instante decisivo de la moralidad,
dado que es cuando el alma o bien comienza un despliegue volitivo originado por una
inclinación hacia lo que no conviene, o bien puede detenerlo y cambiar de dirección, es
decir, orientarse al bien. En consecuencia, la virtud se muestra como el correlato negativo
del pecado y ya no del vicio, puesto que la actividad de éste último es anterior a la
aparición de aquella.
Con esto, la naturaleza humana termina de quedar desligada de lo pecaminoso,
permaneciendo, una vez más a modo agustiniano, esencialmente buena. Confundir una
tendencia volitiva natural con el pecado es una objeción a la que Abelardo no está dispuesto
a ceder, pues no puede haber culpa allí donde haya necesidad. 268
A pesar de ello, aún podría pensarse que la mala voluntad, es decir, la voluntad
orientada hacia lo ilícito que resulta cualificada a partir del vicio del cual ella nace, es
condición indispensable para cometer pecado. Pero Abelardo anticipa esta posible objeción:

267
Entendemos que, en cualquier caso, la comisión de X puede darse por acción o por omisión, como en este
caso. Llegados a este punto, es también necesario hacer notar que la distinción técnica entre actio y operatio
es propia de la escolástica universitaria y, como tal, anterior a nuestro autor. De todas maneras, la utilización
del Palatino responde, aunque con algunas imprecisiones, a la terminología general de la Edad Media. Así,
con “operatio” referiremos al proceso anímico inmanente al agente, mientras que reservamos “actio” para
aludir a la totalidad de dicho proceso y su exteriorización, o bien sólo a esta última, aun cuando el mismo
Abelardo algunas veces utilice la expresión “opus exterius” (v.g. en Comm. rom., II, 4:8, 34) o “actus” para
referirse al pecado en su acepción general (v.g. Sic et non, q. 143). Bacigalupo, por su parte, introduce un
delicado matiz entre actio y opera. Afirma que mientras la segunda es la representación de una acción
posible, la primera es la acción ya realizada. Cf. BACIGALUPO, L., Intención y conciencia..., pp. 207-208.
268
Se ha de notar la diferencia que existe entre “culpa” y “culpabilidad”. Mientras la segunda remite a un
estado más bien psicológico, la primera alude a la condición que contrae el alma tras pecar. Esta última,
entonces, será la acepción que se maneje en este trabajo cuando se mencione “culpa”, por ser la que se ajusta
a la problemática tratada.

107
 “Pero tal vez digas que, puesto que la voluntad de realizar una obra
mala es pecado que nos hace reos ante Dios, así también la voluntad
de hacer una obra buena nos hace justos, y como la virtud radica en la
buena voluntad, del mismo modo el pecado consiste en la mala
voluntad...”.269

A lo cual, el maestro Pedro responde que “a veces pecamos sin mala voluntad
alguna”270 y recalca el hecho de que a ésta “se la debe llamar no tanto ‘pecado’ como
‘debilidad de alguna manera necesaria’ ”.271

3. Segunda corrección: la mala voluntad

Así como en una primera instancia Abelardo se ocupó de separar el vicio del
pecado, ahora tratará por todos los medios de separar a la voluntad misma del momento
puntual en el que el alma desprecia a Dios y se hace culpable ante Él. Esta será, entonces, la
segunda corrección a la tradición: si bien el consentimiento es una operación de la
voluntad, mala voluntad y pecado tampoco se identifican.
Para explicarlo, introduce un ejemplo a todas luces complicado: la historia del
criado que, perseguido por su amo, “se ve obligado a matarlo sin querer hacerlo, para no ser
asesinado por él”.272 El hecho de que pueda darse el caso de pecar sin mala voluntad,
demuestra aún con mayor nitidez que todo componente constitutivo del ser humano y
pecado no pueden considerarse equivalentes. Veamos, entonces, este ejemplo en detalle.
En principio, no puede decirse que el siervo haya querido realmente matar a su amo,
pues su voluntad estaba orientada a la consecución de un bien: salvar su vida. No obstante,
tampoco puede decirse que el acto de matarlo haya sido del todo involuntario pues, como

269
“Sed fortassis inquies, quia et uoluntas mali operis peccatum est, quae nos apud Deum reos constituit,
sicut uoluntas boni operis iustos facit, ut quemadmodum uirtus in bona uoluntate, ita peccatum in mala
uoluntate consistat...”, Ethica, p. 6,11-14 .
270
“Cum enim nonnunquam peccemus absque omni mala uoluntate...”, ibíd., 20.
271
“... non tam ipsa peccatum quam infirmitas quaedam iam necessaria dici debet”, ibíd., 23-24 .
272
“... coactus tandem et nolens occidit eum ne occidatur ab eo...”, ibíd., 27-28.

108
Abelardo mismo afirma, si bien “no lo hizo con voluntad de causarle la muerte, sin
embargo, lo hizo con alguna voluntad...”.273

Ahora bien, notemos que “querer salvarse” y “querer matar” son, respectivamente,
causa y efecto de un único acto, el del asesinato. Así, pues, parece que estos dos “quereres”
no son sino dos caras de la misma moneda. Aunque resulte un tanto paradójico, justamente
lo que quiere hacer notar Abelardo con este ejemplo para nada ingenuo, es que debe
entenderse que no todo acto voluntario proviene siempre de un mismo deseo y, por tanto,
que el consentimiento en algo que no conviene (en matar) puede, incluso, provenir de un
deseo bueno (salvar la propia vida). Con ello, el filósofo obliga al lector a distinguir entre
dos aspectos de la operación volitiva pues, dice, muchas veces “toleramos lo que no
queremos, en pos de lo que deseamos”,274 como el enfermo que toma una horrible medicina
a fin de recuperar la salud; como aquél que se ve obligado a matar en vista de conservar la
vida. Abelardo mismo cita otro ejemplo: el de quien vende una capa por cinco monedas, no
porque no quiera conservar la capa, sino porque desea tener las cinco monedas. 275
Es por esta razón que Abelardo se ve compelido a usar dos verbos diferentes para
hablar de aquello que mueve a la voluntad: querer (volo) y desear (desidero). A pesar de
que el autor de la Ethica no explicita el sentido de cada uno de ellos, esto nos lleva a
suponer que existe algún tipo de dualidad en el interior de un mismo acto volitivo.

3.1 La voluntad concupiscente

Anteriormente, al tratar la concepción antropológica abelardiana, habíamos

observado que la voluntad humana, en tanto que es una imagen débil de la voluntad divina,
puede orientarse hacia el bien o hacia el mal gracias a la mediación del libre arbitrio y de la
razón. Otro tanto sucede con esta última, que puede errar en su capacidad de discernir. Por
consiguiente, pueden darse situaciones en las cuales haya un desfasaje entre lo que la
273
“... non habuit uoluntatem in occisione, id tamen ex aliqua commisit uoluntate...”, ibíd., p. 16, 30-31.
274
“... quia quod non vult tolerat propter aliud quod desiderat...”, ibíd., p. 10, 5-6.
275
Cf. ibíd., p. 8, 23-26.

109
voluntad quiere y lo que la razón reconoce como conveniente. Dejemos a un lado, por el
momento, el caso de que la voluntad quiera lo bueno, y la razón yerre en su juicio, puesto
que será analizado posteriormente, y centrémonos en la segunda posibilidad, a saber, la de
la voluntad que quiere aquello que la razón dictaminó que es malo. En este desfasaje, según
creemos, se puede encontrar el primer sentido de voluntad:

“Y aunque la concupiscencia radique exclusivamente en el alma, al

igual que la voluntad (pues no podemos apetecer o desear algo sin
quererlo), sin embargo se habla de una concupiscencia de la carne
como también de una concupiscencia del espíritu. ‘Pues la carne –dice
el Apóstol– desea cosas contrarias a las del espíritu, y el espíritu
contrarias a las de la carne’, esto es, que el alma, a causa de la
delectación que siente por medio de la carne, apetece o tiene por
apetecibles cosas que el juicio de la razón rechaza”.276

Como hace notar De Vecchi, este pasaje pone en estrecha relación la concupiscencia
y la voluntad, las cuales, no obstante, no parecen ser del todo equiparables. 277 La autora
entiende que la concupiscencia es un apetito natural que mueve a la voluntad a orientarse
en alguna dirección, y por ello identifica la concupiscencia con el deseo (desiderio), pero
no con la voluntad misma. Sólo mediante su influencia es que la voluntad podrá
convertirse, en caso de desear lo ilícito, en una mala voluntad.278
Por su parte, tanto Blomme como Bacigalupo, siguiendo fielmente a aquél, parecen
obviar el pasaje anteriormente citado cuando identifican sin más la voluntad con el deseo y
la concupiscencia. Mientras que el primero sostiene que “... la voluntas s´identifie avec le
desiderium ou la concupiscentia”;279 de la afirmación abelardiana de que “[d]onde hay
deseo, sin duda también hay voluntad”280 Bacigalupo deduce que el análisis de Blomme es

276
“Et quamuis concupiscentia solius sit animae sicut et uoluntas, non enim concupiscere uel desiderare
aliquid nisi uolendo possumus, concupiscentia tamen carnis sicut et concupiscentia spiritus dicitur: ‘Caro
enim, ait Apostolus, concupiscit aduersus spiritum et spiritus aduersus carnem’, hoc est, anima ex
delectatione quam habet in carne quaedam appetit quae tamen iuditio rationis refugit uel non appetenda
censet”, Ethica, p. 40, 25-32. La cita bíblica corresponde a Gl. 5:7.
277
Cf. DE VECCHI, G., op. cit., p. 95.
278
“... la concupiscenza influisce fortemente sulla volontà, al punto da renderla mala voluntas”, ibíd., p. 103.
279
BLOMME, R., op. cit., p. 322.
280
“Ubi autem desiderium ibi procul dubio uoluntas consistit”, Ethica, p. 14, 9.

110
correcto. En consecuencia, afirma que no sólo “concupiscencia y deseo son para Abelardo
una misma cosa”, sino que incluso “no cabe duda de que ‘voluntad’ significa para Abelardo
deseo y concupiscencia”. 281
Sin embargo, considero que estas dos tesis (la de De Vecchi por una parte, y la de
Blomme y Bacigalupo por la otra) de ninguna manera se contraponen sino que son
complementarias. A la voluntad afectada por la sensibilidad, esto es, por la concupiscencia
de la carne, tal como la considera De Vecchi, Blomme y Bacigalupo no hacen más que
atribuirle las notas que expresan su causa. Así, estamos en condiciones de hablar de una
“voluntad concupiscente”, que será esta tendencia volitiva desprendida de la debilidad
humana, a pesar de que no sea la voluntad misma.
Por otra parte, no es menos cierto que existen varios pasajes de la Ethica en los
cuales Abelardo parece identificar sin más la voluntad con la concupiscencia o el deseo:

“Quien dice: ‘No vayas detrás de tus pasiones y aleja tus deseos’, nos
ordena no satisfacer nuestros deseos, pero no carecer de ellos. Aquello
ciertamente es vicioso, pero esto es imposible debido a nuestra
humana debilidad. Así, no es pecado desear una mujer sino consentir
en ello...”.282

Y más adelante:

“... aunque deseemos o hagamos lo que no es lícito, no pecamos pues,

a menudo, estas cosas suceden sin incurrir en pecado alguno”.283

Como señala Abelardo, incluso el mismo Cristo, Dios encarnado y, como tal, sujeto
a cierta sensibilidad, en el momento previo a la crucifixión se encuentra movido por esta

281
BACIGALUPO, L., Intención y conciencia..., p. 130.
282
“Qui enim ait: ‘Post concupiscentias tuas non eas et a uoluntate tua auertere’, praecepit nos
concupiscentias nostras non inplere, non poenitus eis carere. Illud quippe uitiosum est, hoc autem infirmitati
nostrae impossibile. Non itaque concupiscere mulierem sed concupiscentiae consentire peccatum est...”,
Ethica, pp. 12-14, 31-2 (sic). La cita bíblica corresponde a Eclo. 18:30.
283
“Et si enim uelimus uel faciamus quod non conuenit, non ideo tamen peccamus, cum haec frequenter sine
peccato contingant...”, ibíd., p. 24, 2-4.

111
voluntad concupiscente, lo cual es manifiesto cuando dice “Si es posible, que pase de mí
este cáliz, pero no sea como yo quiero, sino como Tú”.284
No es casual que se demore en recalcar esto, pues si lo que quiere es dejar a un lado
toda una tradición implícita, debe demostrar hasta qué punto aquello que pertenece a la
constitución natural del ser humano no puede en modo alguno hacer a éste reo de culpa. No
puede decirse que haya culpa en la voluntad afectada por la sensibilidad, puesto que si así
se creyere, estaríamos concibiendo un Dios maligno que nos creó de manera tal que no
podamos no pecar.285 Además, al entender la voluntad como una inclinación natural,
entendemos también por qué Abelardo se niega a aceptar que el pecado sea voluntario,
puesto que sería ilógico que alguien deseara aquello que le comporta un mal:

“... ¿cómo podemos decir que el pecado es voluntario, esto es, que
queremos despreciar a Dios –y en eso consiste el pecado– o que
queremos buscarnos nuestra propia ruina o hacernos dignos de nuestra
propia condena?”. 286

Por tanto, la voluntad, al menos el aspecto de ella que hemos llamado “voluntad
concupiscente”, vale decir, el deseo nacido de la sensibilidad humana, se distingue del
consentimiento y, en consecuencia, del pecado. Así lo afirma explícitamente el autor:

“Consta que a veces se comete el pecado sin una voluntad realmente

mala; por tanto, esto demuestra claramente que el pecado no se
identifica con la voluntad”.287

No cabe duda, entonces, de que hay un deseo que proviene principalmente de la

delectación y que, por tanto, orienta la voluntad en determinada dirección. Como no
podemos de ninguna manera querer el sufrimiento, sino tan sólo aquello que nos causa

284
Mt. 26:39. Cf. Ethica, p. 10, 18-19.
285
Esto mismo se aplica al vicio, dado que éste también es una disposición innata, al menos en el Scito te
ipsum.
286
“... quomodo dicimus peccatum esse uoluntarium, hoc est, nos uelle Deum contemnere, quod est peccare,
uel deteriores fieri aut dignos damnatione effici?”, Ethica, p. 16, 8-11.
287
“Constat itaque peccatum nonnumquam committi sine mala poenitus uoluntate, ut ex hoc liquidum sit
quod peccatum est uoluntatem non dici”, ibíd., p. 10, 25-27.

112
placer, estamos naturalmente movidos a desear lo que comporta algún goce, especialmente
sensible, dada nuestra naturaleza. En consecuencia, “... la voluntad que consiste en un gran
dolor del alma no puede llamarse propiamente voluntad, sino padecimiento”.288 Esto podría
significar que el deseo nos mueve necesariamente hacia el placer. Y así lo entiende
Blomme, cuando dice que “l’equivalence entre désir et volunté apparaît nettement lorsque
Abélard répond à une instance en distinguant voluntas et passio”.289
Sin embargo, este mismo pasaje es pasible de una interpretación diferente. Bien
podría entenderse que todo aquello que proviene de nuestra sensibilidad, en modo alguno es
voluntario, busque o no un goce, sino que nos sobreviene de manera tal que no podemos
sino padecerlo. En este sentido, se entiende que para Abelardo, sólo será voluntario aquello
que provenga de algún tipo de juicio previo. Por el momento, lo único que puede sacarse en
claro es que una cosa será desear, esto es, tener o padecer un “impulso espontáneo e
indeliberado”,290 y otra muy distinta, querer realizar lo que se desea. En este “querer
realizar” es en donde podremos hallar el segundo sentido o aspecto de la voluntad.

3.2 La voluntad intencional

Sabemos por lo anteriormente dicho, que lo que debe hacerse ante la presencia de
una mala voluntad es reprimirla. Lo que ha de ser controlado en la lucha moral será,
entonces, este deseo de llevar a cabo aquello que nuestra constitución nos mueve a desear.
Para ello, el alma debe decidirse a realizarlo o, por el contrario, querer hacer que este deseo
cambie de dirección y se oriente hacia el bien. Así, parece que, a pesar de todo, el pecado es
de alguna manera voluntario, o al menos conlleva algún tipo de voluntad. Y Abelardo
mismo lo entiende de este modo cuando dice:

288
“Non utique talis ut ita dicam uoluntas, quae in magno dolore animi consistit, dicenda est uoluntas, sed
potius passio”, ibíd., 2-4.
289
BLOMME, R., op. cit., p. 323.
290
Ibíd., p. 322.

113
 “Por tanto, no veo de qué modo se dice voluntario a este
consentimiento que no queremos tener, como pretenden algunos, para
quienes todo pecado es voluntario. A menos que entendamos por
voluntario todo aquello que excluye la necesidad pues, en efecto,
ningún pecado es inevitable. Es decir, a menos que llamemos
voluntario a todo lo que procede de alguna voluntad”.291

Según este pasaje, si ningún pecado es inevitable, entonces, significa que ninguno
es necesario. Por otra parte, todo lo que no es necesario es voluntario o, al menos, procede
de alguna voluntad. Por tanto, transitivamente, todo pecado procede de alguna voluntad.
Debemos preguntarnos, entonces, qué voluntad es ésta, pues no parece referirse a la
voluntad concupiscente, de la cual habíamos dicho que es en absoluto evitable.
Como ya sabemos, la voluntad humana no sólo se orienta hacia el mal sino que
también es capaz de querer el bien. Este bien es aquél sobre el cual la facultad de la razón
ha discernido previamente y, en consecuencia, al cual ya le ha dado su aprobación como tal.
De no ser el hombre capaz de querer racionalmente, el concepto de pecado carecería de
sentido, puesto que consensus, por definición, tiene asignada la nota de la decisión. El ser
humano, entonces, es capaz de decidir aquello que quiere realizar. En este sentido es que se
puede decir que el hombre es capaz de tener un deseo o un querer racional. Pero no
solamente racional, sino también libre, pues “[e]n efecto, muchas son las cosas que nos
impiden actuar, pero la voluntad y el consentimiento siempre los tenemos a nuestra
disposición”.292
Aunque Abelardo reconoce aquí y en otros pasajes la existencia de factores
condicionantes para la acción, 293 como observa Verbeke, no se cuestiona en ningún
momento la existencia de factores externos condicionantes de la voluntad. Por el contrario,
se encuentra persuadido de que consentir u oponerse a las pasiones que nos agitan está

291
“Quomodo ergo hic consensus quem habere non uolumus uoluntarius dicetur, ut secundum quosdam,
ueluti dictum est, omne peccatum dicamus uoluntarium, profecto non uideo nisi uoluntarium intelligamus ad
exclusionem necessarii, cum uidelicet nullum peccatum ineuitabile sit, uel uoluntarium dicamus quod ex
aliqua procedat uoluntate”, Ethica, p. 16, 24-30, resaltado propio.
292
“Multa quippe sunt a quibus operari prohibemur, uoluntatem uero semper et consensum in nostro
habemus arbitrio”, ibíd., p. 26, 1-3.
293
Más adelante veremos que este reconocimiento será fundamental para plantear la tesis de la indiferencia de
las acciones. Véase sección 4 del presente capítulo.

114
siempre en nuestro poder.294 Es así como la afirmación precedente viene a señalar aquí una
nueva acepción según la cual no sólo el “consensus” sino también la voluntad sí se hallan
bajo la potestad del ser humano y, como tales, bajo el dominio inexcusable del libre
arbitrio. Y sólo en tanto que emane de nuestro libre arbitrio, tal consentimiento será fuente
de mérito o culpa pues, nuevamente, conviene recordar que Abelardo se mueve siempre
bajo el supuesto de que allí donde no hay algún tipo de libertad, sino necesidad, no puede
haber pecado.295 Puede decirse, pues, que lo que es voluntario en el ser humano es aquello
que ha juzgado previamente como deseable mediante el discernimiento de la razón, la cual,
a su vez, posibilita el ejercicio del libre arbitrio. Ésta, entonces, es la segunda acepción de
voluntad que, para distinguirla de la primera, será llamada de ahora en adelante “voluntad
intencional”.
No obstante, esto parece dejarnos ante la siguiente paradoja: en tanto el pecado es
diferente de la mala voluntad, el pecado no debe ser entendido en modo alguno como
voluntario; con todo, el consensus debe ser de alguna manera voluntario, puesto que no es
necesario. Incluso podemos ir un poco más lejos y creer que el consentimiento no sólo es
voluntario, sino que es una instancia constituyente de la voluntad misma, desde el momento
en que Abelardo utiliza el término “consensus voluntatis”, al ofrecer el ejemplo de la
lujuria:

“No es, por tanto, pecado desear una mujer, sino consentir en tal deseo,
ni es reprobable la voluntad de acostarse con ella, sino el
consentimiento de la voluntad”.296

No caben dudas de que existe una diferencia entre querer y consentir. Pero, a pesar
del uso ambiguo que hace Abelardo de voluntas, este término puede ser entendido de la
siguiente manera: cuando la voluntad es presentada como un impulso natural e
indeliberado, ella no comporta pecado alguno; pero cuando está precedida por el juicio de

294
Cf. VERBEKE, G., Éthique et connaissance..., p. 93.
295
Blomme, a propósito de esto dice: “Dans l’ensemble, Abélard n’exprime pas de façon explicite ce lien de
l’acte humain à la liberté. Il réclame l’autonomie, il exige la possession de soi mais ne rettache pas
formellement ceci au libre arbitre”, BLOMME, R., op. cit., p. 346.
296
“Non itaque concupiscire mulierem seu concupiscentia consentire peccatum est, nec voluntas concubitus
sed voluntatis consensus damnabilis est”, Ethica, p. 14, 1-3, resaltado propio.

115
la razón, inmediatamente pasa a ser pecado, y ya no se la puede equiparar con el mero
deseo natural, sino más bien con un querer que quiere intencionalmente lo que desea. Pero
si este querer ofende a Dios (y nadie se propone ofenderlo de manera intencional)
deberemos decir, en todo caso, que esta voluntad intencional nacida del no refrenar la
concupiscente es, en realidad, una “noluntas”. Ello permite, además, mantener esa ausencia
en la que consiste todo pecado, toda falta moral.297
Ahora bien, retomemos por un momento el ejemplo que ha dado pie a esta
problemática, a saber, el del siervo que mata a su amo para salvar su propia vida. Si
prestamos atención, podemos observar que el mismo deseo de no querer ser asesinado por
su amo hizo que aparezca en él el deseo intencional de matarlo, vale decir, un deseo que
denota dicha decisión. No obstante, esta determinación surge de una buena voluntad, que
es la de salvar su vida de una muerte inminente. De esta manera, este deseo inicial, que no
puede ser malo, deviene pecado no porque haya dos voluntades, sino porque al interior del
mismo acto volitivo parecen darse diversos fenómenos que nos permiten escindir,
fundamentalmente, la mala voluntad del consentimiento en ella, es decir, del pecado. Así,
por una parte, es posible pecar a pesar de no tener mala voluntad en absoluto, como en este
caso puntual, y por otra puede darse una voluntad malvada que no llegue a pecar, puesto
que no se le ha prestado consentimiento.
Blomme argumenta que, si Abelardo se niega a llamar pecado a la mala voluntad,
ello no se debe a las “condiciones reales”, esto es, a lo que efectivamente sucede al
momento de pecar, sino más bien a exigencias de orden lógico puesto que en una
definición lo definido y lo que define deben ser estrictamente convertibles. 298 Pero si ya
previamente habíamos aceptado que la voluntad proveniente de nuestra sensibilidad no
comporta pecado alguno, por más que ésta esté orientada hacia lo ilícito, no podemos decir
que el pecado se define por una mala voluntad sin caer en contradicción. Aun así, del
hecho de que la argumentación se construya a partir de principios dialécticos, no podemos
concluir que no exista una legítima preocupación por las condiciones de imputabilidad del
ser humano.

297
Cf. DE GANDILLAC, M., Intention et loi..., p. 588.
298
Cf. BLOMME, R., op. cit., p. 343.

116
 De esta manera, en lugar de una contradicción, lo que hallamos es una evolución en
el pensamiento abelardiano al interior de la misma obra, el Scito te ipsum. En un primer
momento, lo que hace Abelardo es despojar a los elementos naturales, a la sensibilidad, de
toda culpabilidad y, en este sentido, diferenciarse de la visión tradicional de raigambre
platónica que se manejaba hasta entonces. En un segundo momento, comienza a plantear
su propia teoría, en la cual le asigna una importancia central a la parte superior del alma
humana, al alma racional: le asigna responsabilidad. Por esta razón, en algunos pasajes
parece estar dispuesto a conceder que el pecado ha de provenir de una determinación
voluntaria pues, para que la responsabilidad recaiga sobre el agente, éste tiene que tener la
capacidad de poder evitar aquello de lo cual se hará responsable. Y siendo lo voluntario
aquello opuesto a lo necesario, la responsabilidad no puede sino partir de alguna voluntad.
A efectos de entender mejor esta evolución, conviene transcribir el
esquema propuesto por Blomme: 299

Dados:

V = voluntas V1 = voluntas - deseo

V2 = voluntas - decisión
C = concupiscencia
P = pecado Pp = pecado en sentido propio
Pa = pecado en sentido amplio
A = Consentimiento

Con anterioridad a la Ethica:

P=V Es decir, indiferentemente si P = V1 o P = V2
P=C (nótese que C = V1).

299
Ibíd., p. 344.

117
Fórmulas completas de la Ethica:

Para Pp:
negativamente Pp no es = C y Pp no es = V1
positivamente Pp = A
(Lo que precisa P = V2, puesto que A es
paralelo a V2 )
Para Pa: Pa = V1

Este esquema demuestra que, antes de la ética abelardiana, el pecado se identificaba

siempre con un acto voluntario, independientemente de la distinción entre la voluntad
como deseo necesario que surge de nuestra sensibilidad y la voluntad como deseo
intencional. Por tanto, el pecado era entendido sin más como concupiscencia, dado que al
no haber distinción entre los momentos volitivos, ésta se identifica con la voluntad en el
primer sentido. Lo que la Ethica ha hecho al distinguir entre voluntad como deseo y
voluntad como intención, es entender al pecado propiamente dicho como resultado de la
voluntad intencional, es decir, como consentimiento, pues éstos, a su vez, son paralelos.
Así, únicamente en sentido amplio el pecado podrá equipararse a voluntad
concupiscente.300
Tenemos ahora una nueva pauta para entender el consensus y, por tanto, el pecado.
Éste sería, entonces, un momento puntual del acto volitivo en el que la voluntad
concupiscente se convierte en pecado al no ser reprimida. Luego de ese momento, la misma
voluntad que en principio apareció como siendo puramente necesaria, comienza a ser ahora,
una voluntad intencional. Esta interpretación permite, por una parte, mantener el aspecto
negativo de consensus en tanto no anteponer una virtud, o no refrenar una inclinación y, por
otra, entenderlo como voluntario, puesto que es diferente del momento volitivo natural
previo a su manifestación, incluso dentro de un mismo acto volitivo más amplio. Es una y

300
Sobre la diferencia entre pecado en sentido propio y en sentido amplio volveremos en la sección 2 del
capítulo siguiente.

118
la misma voluntad la que nace en nosotros en el vicio, nos mueve a desear lo que no
debemos (V1) y que, de no ser refrenada en un instante preciso, esto es, de ser consentida,
se convierte automáticamente en voluntad intencional (V2), es decir, en pecado.

3.3 La intención propiamente dicha

Abelardo ya ha dejado atrás el problema de la voluntad y ha pasado al abordaje de

una nueva problemática –que veremos a continuación, conocida por los comentadores
como la “tesis de la indiferencia de las acciones”– cuando comienza a hablar, sin ninguna
definición ni explicación previa, de intentio. Sin embargo, si nosotros queremos entender
mejor no sólo lo que estamos dejando atrás, a saber, el pecado como consensus, sino
también lo que nos resta analizar, conviene que aclaremos el sentido en que el filósofo
utiliza este término, pues resulta central para entender el núcleo de su propuesta moral. La
primera aparición de este término en la Ethica se halla en el siguiente pasaje: “Es evidente,
pues, que tanto las acciones lícitas como las ilícitas son cometidas igualmente por buenos y
malos; sólo la intención las distingue”.301
Ante el posible desconcierto que pueda causar la introducción de un término tan
importante como lo será el de intentio, Bacigalupo sostiene que se puede rastrear una
posible definición unos cuantos párrafos antes, en la conclusión del ejemplo del huerto,302
donde Abelardo dice:

“Cuando alguno pasa junto al huerto de un vecino y ve sus sabrosos

frutos, comienza a desearlos pero, aunque arda en deseos de la
comida, no consiente en el deseo de sacar del huerto nada con hurto y
rapiña. [...] ¿Para qué digo todo esto? Para aclarar de una vez por

301
“Constat quippe opera quae fieri conuenit aut minime aeque a bonis sicut a malis hominibus geri, quod
intentio sola separat”, Ethica, p. 28, 1-2, resaltado propio.
302
Cf. BACIGALUPO, L., Intención y conciencia..., pp. 156-163. A pesar de que Abelardo no defina la
intención, al ser uno de los conceptos centrales del Scito te ipsum, su análisis se encuentra en la mayor parte
de los trabajos dedicados a la ética abelardiana. De entre ellos se destacan por su especificidad el de
WOJTAROWICZ, T., “Le rôle de l’intention comme déterminant de l’acte moral chez Pierre Abélard”, en
Roczn, v. 23, 2 (1975), pp. 25-36; y FRAIOLI, D., op. cit.

119
 todas que bajo ningún concepto se ha de llamar ‘pecado’ a la voluntad
o deseo de hacer lo que es ilícito sino que, como ya dijimos, el pecado
radica más bien en el consentimiento. Y en efecto consentimos en lo
ilícito cuando no nos retraemos de su ejecución y estamos
interiormente dispuestos a realizarlo si se diera la oportunidad”.303

Lo que parece estar señalando aquí Abelardo es que hay un momento puntual en el
que además de tener el deseo de realizar determinada acción, comenzamos a calcular los
medios y la oportunidad para concretar su realización. Este cálculo, por su parte, implica la
decisión de llevarla acabo, pues nadie calcularía medios y modos de ejecución de una
acción que no está dispuesto a hacer efectiva. Y justamente, como habíamos dicho, el
concepto de consensus implica la nota de decisión. Siendo así, la intención, a pesar de no
ser mencionada explícitamente aquí, podría entenderse como un deseo que tiende a la
realización de un cierto fin volitivo, el empeño que se pone en su consecución:

“Ciertamente hacemos muchas cosas negligentemente o a nuestro

pesar, pero ninguna de aquellas en las cuales nos empeñamos puede
hacerse sin voluntad e intención”.304

En consecuencia, así como la voluntad se cualifica en relación al fin al que tiende, la

intención, por su parte, recibe su cualificación a partir de esta voluntad. Así, bajo el
supuesto de que el fin volitivo no es lícito o conveniente, si sólo se lo deseara, no sería más
que vicio o, a lo sumo, concupiscencia; pero desde el instante en que se lo desea
considerando la oportunidad para llevarlo a la acción, este mismo deseo se convierte en
mala intención. Inversamente, si el fin volitivo al que se aspirase fuera lícito, este estar
“interiormente dispuestos” deviene en buena intención. Por ahora, entonces, tenemos dos
cualificaciones posibles para la intención: mala o buena.
303
“Transit aliquis iuxta ortum alterius, et conspectis delectabilibus fructibus in concupiscentiam eorum
incidit, nec tamen concupiscentiae suae consentit, ut inde aliquid furto uel rapina auferat, quamquam
delectatione cibi in magnum desiderium mens eius sit accensa [...] Quorsum autem ista? Ut denique pateat in
talibus ipsam quoque uoluntatem uel desiderium faciendi quod non licet nequaquam dici peccatum, sed ipsum
potius, ut diximus, consensum. Tunc uero consentimus ei quod non licet cum nos ab eius perpetratione
nequaquam retrahimus parati poenitus, si daretur facultas, illud perficere”, Ethica, p. 14, 4-8 y 14-19,
resaltado propio.
304
“Multa vero negligenter agimus vel inviti, sed nulla studiose nisi volentes vel intenti”, Ep. VIII, p. 245,
resaltado propio.

120
 Ahora bien, dada esta interpretación de intentio, es evidente que ella es el resultado
de la convergencia de las tres facultades del ser humano: razón, voluntad y potencia.305
Sabemos que la potencia o, mejor dicho, el liberum arbitrium, es aquella capacidad
mediante la cual el individuo se propone hacer o dejar de hacer algo y no se encuentra
compelido por nada.306 Esta disposición a obrar será dispuesta por un juicio de la razón tal
que establezca la orientación general de sus acciones. Aun así, es necesario un juicio
subsiguiente que determine si una acción puntual debe realizarse o no en una circunstancia
moral concreta. Este segundo juicio, entonces, estará dado por la sabiduría práctica o
prudencia, en tanto ésta es la potencia del alma que le permite al hombre discernir entre el
bien y el mal. Sólo mediante estos dos juicios es que se hará presente en el alma la figura
deóntica por excelencia: el precepto o la norma moral. Por consiguiente, para que la
voluntad, entendida como V2, pueda ser calificada moralmente en su decisión final, es
necesario el ejercicio previo de estas dos potencias del alma, a saber, el libre arbitrio y la
sabiduría. Así, sólo será posible considerar moralmente la voluntad y, por tanto, el deseo
intencional que de ella se derive como lícito o ilícito, si el sujeto ha comprendido
previamente qué es lo lícito y qué no lo es.
De todo ello se deduce que ese momento puntual que llamamos consensus, en el que
se abandona V1 o se la deja continuar calculando la ocasión y eligiendo los medios, esto es,
intencionalmente, estará signado por la presencia ineludible del precepto moral. La
intención, buena o mala, comienza a existir, pues, sólo a partir de la aparición de la norma
auto-impuesta.
Estamos ahora en condiciones de afirmar, ampliando la tesis de Blomme, que si
Abelardo se niega a llamar pecado a la mala voluntad, no sólo se debe a las exigencias
lógicas de su argumentación, sino también a que realmente considera el consensus como un
instante en el cual, y a partir del cual, una voluntad natural y espontánea deja de ser tal y se
convierte en un acto volitivo libre, decidido y, en consecuencia, en mala intención. A partir

305
Véase parte I, capítulo C.
306
“Arbitrium quippe est ipsa deliberatio uel diiudicatio animi qua se aliquid facere uel dimittere quislibet
proponit. Quae tunc quidem diiudicatio libera est, cum ad hoc quod proposuerit exsequendum, nulla ui
naturae compellitur, sed aeque in sua potestate habet tam illud facere quam dimittere”, Th. sch., III, 87.

121
de allí, ésta será el único elemento voluntario que conlleve culpa y responsabilidad, a
diferencia de la concupiscencia e, incluso, la mala voluntad.

4. Tercera corrección: indiferencia de las acciones

Hemos visto que la primera gran corrección que Abelardo le hace a la tradición se
encuentra relacionada con el momento inicial de aquello que conducirá al pecado: el vicio
nos inclina a obrar mal, pero no es equiparable al pecado. La segunda corrección, que
completa a la primera, es quitarle también a la voluntad concupiscente la carga moralmente
negativa. Ambas tienen que ver con las instancias previas a la comisión del pecado. Es
momento de preguntarse qué sucede con el extremo opuesto, esto es, con la acción en la
que, en el mejor de los casos, se externaliza el proceso volitivo. ¿Acaso en ella también
radica el pecado? ¿Es posible hablar de buenas y malas acciones? Y si lo es, ¿en qué
sentido? Una vez más, el Palatino rectificará los supuestos éticos usuales pues sostiene que,
considerada en sí misma, cualquier acción es moralmente indiferente. Si efectivamente el
pecado radica en una operación anímica, éste debe darse no sólo con anterioridad a la
realización efectiva de toda acción, sino también con total independencia de ella. Así, pues,
para marcar la centralidad de ese momento puntual en el que pecamos, el consensus,
Abelardo lo rodea de una doble indiferencia: antes, la pasión que le precede; luego, la
acción que a partir de él se realiza.307
Como buen dialéctico, nuestro autor prevé las críticas de sus contemporáneos a su
teoría del consentiemiento, sabiendo que, en su época, anular la cualificación moral de una
acción no podría menos que causar resistencia. Así, señala las razones por las cuales no
sólo la acción efectuada no debe ser considerada parámetro moral, sino también por qué
ésta no añade nada a la culpa ya establecida con anterioridad en el alma. Sólo logrando
rebatir tales objeciones, las últimas que podría llegar a oponer el non, el filósofo logrará
darle consistencia a su propia tesis.308

307
Cf. SVENSSON, M., Agustín en el Scito te Ipsum, p. 109.
308
Para un estudio más detallado del que aquí proponemos, véase VAN DEN BERGE, R. J., La qualification
morale..., pp. 143-173.

122
 La primera objeción posible es aquella que, aun aceptando que el pecado se dé
mediante el consentimiento del alma, entiende la consecución de la acción como un
agravante, puesto que a la obra del pecado “le sigue una cierta delectación”. 309 Sin
embargo, Abelardo aclara que sólo si aceptamos la premisa de que el pecado consiste en la
delectación carnal puede sostenerse esta objeción. Pero, en primer lugar, estos objetores
imaginarios ya admitieron que el pecado no reside en el placer de la carne, sino en el
consentimiento del alma. Y aunque, no obstante, podría establecerse por ambas cosas, el
Magister dice que, de aceptar esto, debería decirse que nadie que experimentara algún
placer carnal estaría libre de culpa, pues “... ni los mismos cónyuges estarían libres de
pecado cuando gozan del placer carnal que les está permitido, ni tampoco el que se
alimenta con una apetitosa comida de su propia cosecha”. 310 Más aún, si así fuera,
deberíamos admitir la existencia de un Dios malicioso que nos creó de tal manera que,
incluso al hacer lo permitido (como, por ejemplo, alimentarnos), no podamos no pecar,
pues el deleite en estas cosas es inevitable. El ejemplo paradigmático en lo que respecta a
esta objeción, es el siguiente:

“Pongamos por ejemplo el caso de un religioso atado con cadenas y

obligado a yacer entre mujeres. La blandura del lecho y el contacto con
las mujeres que lo rodean lo arrastran a la delectación, no al
consentimiento...”.311

Nadie podría calificar esto de pecaminoso, pues hemos aceptado previamente que el
pecado reside en un consentimiento que aquí no se ha hecho presente. Por otra parte,
Abelardo añade que es imposible que la comisión de algún acto ilícito agrave al pecado ya
nacido en nosotros, porque el alma, en donde éste reside, no puede ser manchada más que

309
“... quaedam delectatio sequatur...”, Ethica, p. 18, 2-3.
310
“... nec coniuges immunes sunt a peccato cum hac sibi carnali delectatione concessa permiscentur, nec ille
quoque qui esu delectabili sui fructus uescetur”, ibíd., 7-10.
311
“Veluti siquis religiosum aliquem uinculis constrictum inter feminas iacere compellat et ille mollitiae lecti,
et circumstantium feminarum contactu in delectationem, non in consensum, trahatur...”, ibíd., p. 20, 15-18.

123
por lo que le es propio.312 La carne, entonces, en modo alguno puede afectar el alma si ésta
no ha dado su consentimiento.
Otra de las objeciones que pudo anticipar es la siguiente: dado que se reconoce que
una misma acción puede ser lícita o ilícita dependiendo del momento en que se la realice
(por ejemplo, el caso del coito antes o durante el matrimonio), el pecado consistiría en la
perpetración de aquellas que en ese momento nos son ilícitas. A ello, Abelardo responde
que esto sólo demuestra que las acciones, consideradas en sí mismas, son neutras. No será,
pues, la acción, sino el conocimiento que tengamos de los acontecimientos y la intención
con la cual la realicemos aquello que califique nuestro acto.313 Tal es el caso de quien se
casara con su hermana desconociendo que lo es: ciertamente el incesto es ilícito pero, tal
como lo entiende Abelardo, la falta de conocimiento de las circunstancias lo exime de toda
culpa.
Añade, además, que tanto las acciones lícitas como las ilícitas pueden ser cometidas
igualmente por buenos y por malos como, por ejemplo, ahorcar a un delincuente, pues
incluso en la consecución de esta acción en apariencia siempre lícita puede cometerse
pecado: es posible que uno de sus verdugos actúe movido por la sed de justicia, y el otro
por el odio de viejos rencores.314 Esto, junto con el ejemplo de la entrega de Jesús por
Judas, 315 comprueba que un mismo acto, sea cual fuere su licitud, debe ser juzgado
moralmente sobre la base de la intención que lo impulsó.
La última objeción es aquella que, por vía contraria, argumenta que una obra buena
añade un bien a la buena intención. Sin embargo, podemos imaginar a dos personas con la
misma buena intención de construir casas para los pobres. Una de ellas logra llevar a cabo
lo que la caridad le inspira, mientras que la otra se ve frustrada en su intento porque le han
robado el dinero destinado para esa obra. Abelardo dirá, entonces, que puede darse el caso

312
“Haec autem ad hoc induximus, ne quis uolens forte omnem carnis delectationem esse peccatum, diceret
ex actione ipsum peccatum augeri, cum quis uidelicet consensum ipsum animi in exercitium duceret
operationis, ut non solummodo consensu turpitudinis, uerum etiam maculis contaminaretur actionis, tamquam
si animam contaminare posset quod exterius in corpore fieret”, ibíd., p. 22, 26-32, resaltado propio.
313
Sobre el problema del conocimiento trataremos en la primera sección del capítulo siguiente.
314
“Saepe quippe idem a diuersis agitur, per iustitiam unius et per nequitiam alterius, ut si unum reum duo
suspendant, ille quidem zelo iustitiae, hic antiquae odio inimicitiae, et cum sit suspensionis eadem actio, et
utique quod bonum est fieri et quod iustitia exigit agant, per diuersitatem tamen intentionis idem a diuersis
fit, ab uno male, ab altero bene”, Ethica, p. 28, 11-17.
315
Desarrollo este ejemplo en la página 212.

124
de que, a pesar de estar movidos por una buena intención, la obra resultante no sea la
misma que aquella que pretendíamos. Y justamente por ello es evidente que la consecución
de las acciones no puede ser la que añada mérito, pues de otro modo se llegaría a la
conclusión de que la abundancia de riquezas, que permite exteriorizar la caridad a través de
un mayor número de obras, o simplemente la buena suerte hacen mejores a los hombres.
Además, se entiende aquí más que en ningún otro ejemplo por qué Abelardo no puede
concebir el pecado sino como una operación interior: porque, mientras que el vicio es
totalmente necesario, la acción es totalmente contingente. Es por esta razón que dedica el
capítulo X de su obra a aclarar que “sólo se toma en cuenta la bondad de la intención”.316
Allí advierte que, así como una mala acción no añade nada a la culpa ya contraída, una
buena acción (que sólo lo será si procede de una buena intención) tampoco suma bien al
bien.

5. Otras correcciones

Determinada entonces la irrelevancia moral de las acciones efectivas (no de las

posibles), no queda sino adjudicar únicamente el fundamento de la moral a la intención.
Como señala Chaves-Tannús, esta moral intimista pareciera alejar a Abelardo del mundo de
la historia y de la política de los hombres. 317 Sin embargo, en el mismo Scito te ipsum el
Palatino realiza una serie de consideraciones que, en mayor o menor medida, atienden a
solucionar esta posible réplica. Mientras que las tres correcciones anteriores pueden
identificarse con las “tesis negativas del pecado” que identifica Mann,318 o como lo hemos
llamado nosotros, la refutación del non, hay, con todo, otras correcciones que ya no se
relacionan con la definición del pecado, sino con sus consecuencias. Son, en este sentido,
más bien correcciones de segundo orden aunque no por ello menos inofensivas.

316
“... sola bonitas intentionis designatur...”, Ethica, p. 52, 6-7.
317
Cf. CHAVES-TANNÚS, M., A Ética de Pedro Abelardo. Um modelo medieval de aplicação da lógica a
moral, Uberlandia, Edufu, 1996, p. 66.
318
Cf. MANN, W., “Ethics”, en The Cambridge Companion to Abelard (Brower, J. y Guilfoy, K. eds.),
Cambridge, Cambridge University Press, 2004, pp. 280-281.

125
 La primera de ellas, conocida por los historiadores como la “tesis de la distinción de
fueros” puede hallarse en los capítulos V y VII del Scito te ipsum, y tiene que ver con la
distinción que debe hacerse entre la moral individual y la vida comunitaria, entre el juicio
ético y el político. La segunda, aunque con serias implicaciones políticas también, responde
ante todo a cuestiones de orden teológico, pues se expide sobre uno de los principales
sacramentos, el de la Reconciliación.319

5.1 La distinción de fueros

Si las acciones son moralmente indiferentes, la pregunta se hace inevitable: ¿cómo

hemos de manejarnos aquí, en el plano temporal; aquí, en la vida comunitaria en donde
gran parte de las acciones de los hombres repercuten en terceros? La respuesta de Abelardo
será la formulación de dos jurisdicciones diferentes: la divina y la humana. Para explicar
con mayor claridad en qué consisten, tomemos como ejemplo el mismo que nos da
Abelardo:

“He aquí, por ejemplo, una pobre mujer, madre de un niño lactante,
que no tiene la suficiente ropa ni para el bebé que está en la cuna ni
para ella misma. Compadecida por el pequeño, lo estrecha contra sí
para darle calor con sus propios andrajos, hasta tal punto que, llevada

319
Los dos puntos mencionados, junto con el de la plenitudo potestatis desarrollado en el capítulo XXVI (que
aquí he decidido omitir pues nos alejaríamos de la temática que nos concierne) son las tres problemáticas que
tienen injerencia en cuestiones políticas, sobre las que Abelardo nunca ha escrito ninguna obra específica. He
analizado en detalle estos temas en JAKUBECKI, N., “Implicaciones políticas del proyecto ético abelardiano”,
en Nuevo Pensamiento, 4 (2014), pp. 348-368. Dado que es escasa la bibliografía al respecto, también es
conveniente recomendar la lectura de dos excelentes artículos dedicados exclusivamente a la posición de
Abelardo sobre la cuestión del poder petrino: ESTEVÃO, J., “Abelardo: crítica do poder das chaves”, en
Veritas, v. 38, 150 (junio 1993), pp. 199-208; y BACIGALUPO, L., “Algunas implicaciones políticas de la Ética
de Abelardo”, en A ciência e a organização dos saberes na idade média (De Boni, L. org.), Porto Alegre,
EDIPUCRS, 2000, pp. 117-144. Por último, quisiera llamar la atención sobre el trabajo de BISSON, T.,
“L’expérience du pouvoir chez Pierre Abélard”, en Pierre Abélard. Colloque international de Nantes (Jolivet,
J. y Habrias, H. dirs.), Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2003, pp. 91-108. Es interesante el giro del
análisis pues, en lugar de trabajar exclusivamente la doctrina abelardiana, el autor analiza los episodios
biográficos del filósofo que fueron configurando su particular concepción del poder.

126
 de su inclinación natural, ahoga sin querer a quien con tanto amor
abraza”.320

Considerándola globalmente, no podemos decir que esta acción es buena. Todos

estaríamos de acuerdo en que fue imprudente y en que efectivamente causó daño. Sin
embargo, desde el punto de vista de la intención de la mujer, no puede afirmarse en modo
alguno que ella haya incurrido en pecado, es decir, que haya querido realizar aquello que no
es lícito, pues la intención con la cual procedió sin dudas fue buena. Se hace aquí evidente
la distinción de fueros que plantea el Palatino, ya que existen dos niveles de imputabilidad
perfectamente diferenciables.
Abelardo, siguiendo con la evolución lógica de su definición de pecado, admite que
cuando se trata de calificar moralmente un acto, el juicio de los hombres no juega ningún
papel, pues nadie más que el agente mismo y Dios pueden evaluar la intención de la cual
provino la acción. En consecuencia, hallamos un primer nivel, el moral. Éste es el fuero
divino, cuya regencia opera sobre la moralidad y, con ello, sobre la consecución de la
bienaventuranza eterna. Sólo Dios, afirma Abelardo, es capaz de escrutar con justicia los
riñones y el corazón del ser humano,321 razón por la cual, cuando se trata de calificar
moralmente un acto, el juicio de los hombres no juega ningún papel. Así, el nivel ético
queda completamente escindido de la jurisdicción humana (a excepción, claro está, del
propio agente).
Pero dijimos que, independientemente de la intención de la mujer, su acción
efectivamente fue perjudicial para un tercero. Esta imprudencia debe ser analizada
conforme a un segundo nivel de imputabilidad: el nivel político. En consecuencia, la mujer
de nuestro ejemplo ha de ser juzgada por un magistrado humano según la gravedad de la
acción que cometió, otorgándole un castigo justo aunque más no sea a modo de lección y

320
“Ecce enim pauper aliqua mulier infantulum habet laetentem nec tantum indumentorum habet ut et
paruulo in cunis et sibi sufficere possit. Miseratione itaque infantuli commota, eum sibi apponit ut propriis
insuper foueat pannis, et tandem infirmitate eius ui naturae superata, opprimere cogitur quem amore summo
amplectitur”, Ethica, p. 38, 14-18 .
321
“Probator et cognitor cordis et renum dicitur Deus...”, ibíd., p. 40, 17. La cita bíblica corresponde a Jer.
20 :12. Para un estudio más profundo sobre la relación entre Dios y el hombre en el pensamiento Abelardiano,
principalmente desde el punto de vista teológico, véase KRAMER, S., “ ‘We Speak to God with Our
Thoughts’: Abelard and the Implications of Private Communication with God”, en Church History, v. 69, 1
(2000), pp. 18-40.

127
previsión, tanto para ella como para los demás. Al ser las acciones moralmente indiferentes,
el castigo que ameritan es sólo por un criterio práctico de convivencia que tiende, en todo
caso, no a la salvación individual sino al bien de la comunidad. Castigo que, incluso, puede
no ser siempre proporcional a la falta moral cometida.

“Todo lo que pueda redundar en la perdición común o la desgracia

pública deberá ser castigado con una sanción más dura, y lo que
supone un perjuicio mayor merece entre los hombres una pena
también mayor. Por eso, el mayor escándalo causado a los hombres
merece el mayor castigo, aun cuando vaya precedido de una culpa más
leve”. 322

Así, cuando una determinada acción ponga en riesgo a los integrantes de la

comunidad, ya sea porque les es directamente perjudicial, ya porque es un mal ejemplo,
ésta debe ser castigada con total independencia de las intenciones que la precedieron. Pero
no se ha de confundir un castigo que es siempre y en todo caso político con uno de índole
moral. La convivencia pacífica depende, no de las intenciones del agente (que nos son
inescrutables), sino de la efectiva obediencia a la normatividad jurídica humana. Esto
muestra que para Abelardo el espacio público es el ámbito en el cual los individuos deben
tener garantizadas condiciones mínimas de paz y de justicia tales que les permitan vivir
cristianamente.323 Y ello no se logra sino mediante una razón política que tenga como
fundamento la justicia.

322
“Omne namque quod in communem perniciem uel in publicum redundare potest incommodum castigatione
maiori est puniendum, et quod contrahit maiorem offensam, grauiorem inter nos promeretur poenam et maius
hominum scandalum maius inter homines incurrit supplicium, etsi leuior praecessit culpa”, Ethica, p. 42, 21-
25. Incluso un poco antes puede leerse: “Nos uero qui hoc discutere ac diiudicare non ualemus, ad opera
maxime iudicium nostrum conuertimus, nec tam culpas quam opera punimus, nec in aliquo tam quod eius
animae nocet quam quod aliis nocere possit uindicare studemus, ut magis publica praeueniamus damna
quam singularia corrigamus”, ibíd., 5-10.
323
En esto, una vez más Abelardo se muestra decididamente agustiniano. Cf. v.g., AGUSTÍN DE HIPONA, De
civitate Dei, especialmente l. XIX.

128
5.2 El sacramento de la Reconciliación

Contrición, confesión y satisfacción son las tres instancias que componen el

intrincado sacramento de la Reconciliación. Chenu señala acertadamente que la
complejidad de este sacramento, sumada a su condición de obligatorio, no sólo le otorgaba
a la Iglesia medieval un enorme poder, sino también que, de alguna manera, bloqueaba la
emancipación de la conciencia y del juicio personal. 324 Sin embargo, la teoría abelardiana
contribuirá notablemente a dicha emancipación.
Por una parte, estamos en presencia de una teoría ética que incita al conocimiento de
sí mismo, esto es, al conocimiento de la propia intención que sólo puede ser juzgada por
Dios. Por otra, nos encontramos con una Iglesia, a los ojos de Abelardo, corrompida por la
ignorancia, la avaricia y hasta la indiscreción, que es incapaz de perdonar efectivamente los
pecados.325 En este contexto teórico-empírico, es claro que la eficacia que pueda tener la
confesión es poca o nula, y que, por esto “muchos podrían diferir u omitir por completo la
confesión sin pecado”.326 En efecto, la mediación de la Iglesia parece ya no ser del todo
necesaria puesto que, respecto de los pecadores, el Palatino afirma que “... su
arrepentimiento les había reconciliado previamente con Dios, es decir, antes de venir a
confesarse y de recibir la instrucción de la penitencia”. 327 La instancia decisiva en la que el
alma se reconcilia con Dios es, para nuestro autor, la contrición: así como nada puede
manchar al alma más que lo que le es propio, así ésta sólo puede redimirse por el
arrepentimiento y el dolor que causa el pecado, y no por su verbalización ni por la
imposición de alguna pena externa.

324
Cf. CHENU, M-D., op. cit., p. 42.
325
Son numerosos los pasajes de la Ethica (principalmente de la segunda mitad) donde Abelardo juzga con
toda severidad las costumbres de la Iglesia de su tiempo. Algunos de los más elocuentes al respecto son: “Et
quia plerumque non minor est auaritia sacerdotis quam populi [...] multos morientium seducit cupiditas
sacerdotum uanam eis securitatem promittentium, si quae habent sacrificiis obtulerint, et missas emant quas
nequaquam gratis haberent”, Ethica, p. 84, 1-6; “... ita et in praelatis aecclesiae multi reperiuntur nec
religiosi nec discreti, atque insuper ad detegendum confitentium peccata leues, ut confiteri eis non solum
inutile uerum etiam perniciosum uideatur”, ibíd., p. 104, 8-11; “... nec in statuendis satisfactionibus moderari
sciant,frequenter in talibus uanam securitatem promittunt...”, ibíd., 13-14.
326
“... multi confessionem differre uel omnino dimittere possent sine peccato...”, ibíd., p. 102, 17-18.
327
“... iam antea paenitentia Deo, ut diximus, reconciliauerat priusquam scilicet ad confessionem uenirent uel
satisfactionis institutionem susciperent”, ibíd., pp. 106-108, 33-2 .

129
 Lo que hace Abelardo es fortalecer el momento introspectivo de la Reconciliación,
al tiempo que vulnera el acto efectivo de la confesión e incluso el de la penitencia, sin por
ello desestimarlos por completo. No creamos tampoco que era tan osado o imprudente
como para ello. No sería justo decir que Abelardo es, en términos de Luscombe, un
“abolicionista”. En todo caso, lo que propone es que estos dos pasos del sacramento, así
como su obligatoriedad, sean repensados a partir del conocimiento de sí.328 Así, pues, de la
confesión no nos exime totalmente: teniendo presentes las salvedades anteriores, insiste en
su funcionalidad, aunque más no sea para retrasar un poco más la tentación de pecar debido
a la vergüenza que nos causará tener que contarle nuestros pecados a alguien. 329 Pero de la
satisfacción tampoco nos dispensa, pues aunque la moral del sacerdote sea dudosa, aduce
que siempre es bueno cumplir una penitencia. 330
Pero entonces, si hablamos de penitencia, ¿no debería deducirse que las acciones no
resultan del todo indiferentes como parecían serlo? Es cierto que la satisfacción no queda
anulada sin más por el mero arrepentimiento pero, en todo caso, ésta es una exteriorización
del dolor que provoca reconocer que se ha despreciado a Dios. Esa amargura del alma es lo
que Abelardo llama “fructuosa” o “vera poenitentia” por oposición a cualquier otro tipo de
acción que no nazca de la interna aflicción del corazón.

“Junto al gemido y la contrición del corazón, que llamamos verdadera

penitencia, el pecado, es decir, lo que llamamos desprecio de Dios o
consentimiento en el mal, no permanece [...] En este gemido nos
reconciliamos al instante con Dios y obtenemos el perdón de los
pecados pasados...”.331

328
Cf. LUSCOMBE, D., Some further, pp. 82-84. Esta es una de las prácticas concretas en las que el título de la
obra adquiere mayor nitidez. Von Moos, por su parte, si bien cita a Abelardo como ejemplo paradigmático,
asegura que todo el siglo XII, en general, fue partícipe de esta especie de “revisionismo” de las prácticas
confesionales. Cf. VON MOOS, P., “Occulta cordis. Contrôle de soi et confession au Moyen Âge (II)”, en
Médiévales, 30 (1996), pp. 123-125.
329
Cf. Ethica, p. 100, 4-12.
330
Cf. ibíd., p. 106, 9-20.
331
“Cum hoc autem gemitu et contritione cordis, quam ueram paenitentiam dicimus, peccatum non permanet,
hoc est, contemptus Dei siue consensus in malum [...] In hoc statim gemitu Deo reconciliamur et praecedentis
peccati ueniam assequimur...”, ibíd., p. 88, 6-10.

130
 En todo caso, ante un pecado grave, como lo es, por ejemplo, un asesinato, la
sanción o penitencia estará a cargo del fuero humano y su propósito, tal como dijimos
anteriormente, será ejemplificador tanto para quien lo haya cometido como para el resto de
la comunidad.

“Filósofo: ... Después de que el pecador ha decidido acusarse a sí

mismo en una íntima confesión, por el mismo hecho de que ha
admitido la culpa de su perversa voluntad, por la cual pecó, ya no es
culpable y su pena eterna es perdonada, aún si la pena temporal es
mantenida para la corrección de la vida presente...”.332

B. PRECISANDO EL CONCEPTO DE “PECADO”

Hasta aquí hemos dado cuenta de los aspectos nucleares de la teoría ética
abelardiana. Sin embargo, una vez corregidos los errores de la ética tradicional y
demostrado que el núcleo de la moralidad reside en la intención y sólo en ella, el mismo
Abelardo comienza a ajustar su concepto de intentio y, por extensión, también el de pecado.
Esto, a su vez, lo llevará necesariamente a introducir nuevas distinciones conceptuales que
aquí intentaremos precisar.
La mayor dificultad con la que se encuentra, es que, de agotarse el pecado en el
ámbito de la interioridad, de no mediar un parámetro externo y, por tanto, heterónomo con
el cual cotejar la propia intención, toda su propuesta estaría signada por un manifiesto
subjetivismo, con todos los problemas teóricos y prácticos que éste trae aparejados. En
pocas palabras, la teoría permitiría que cualquiera que actuara en conformidad con sus
propias normas, sean éstas cuales fueran, pudiera alegar que sus acciones proceden de una
intención buena. De allí al relativismo moral habría sólo unos pocos pasos y “hasta los

332
“PHIL.: ... Postquam enim peccator penitens apud se constituit se ipsum inde per confessionem accusare,
iam in hoc ipso, quod culpa perverse voluntatis, per quam deliquerat, caret reatu, admittit, et pena eius
perpetua condonatur; etsi adhuc temporalis ad correctionem servetur...”, Dialogus, p. 144.

131
mismos infieles harían obras buenas, pues ellos, al igual que nosotros, creen que agradan a
Dios y que serán salvados por sus obras”.333
El problema que se abre a partir del capítulo XII, que es donde Abelardo ensaya esta
serie de precisiones es doble: por una parte, el de la recta intentio; por otra, y en estrecha
relación, el de la moralidad de los infieles, problema que ha dado origen a este trabajo y
sobre el cual nos detendremos una vez llegados a ese punto.

1. El pecado como intención errónea y el conocimiento

El Palatino comienza este momento de su obra334 diciendo que, a pesar de que

algunos piensan que la buena intención se da en quienes creen que obran bien (por ejemplo,
los perseguidores de los mártires), esto no siempre es así. Muchas veces sucede que “están
engañados por su celo o por su voluntad” y, por tanto, “su intención es errónea”.335¿Qué
quiso decir con esto el Magister?
Hasta ahora, sólo contamos con una definición de pecado que apela a la creencia.
Recordemos, pues, que: “... y pecar es [...] no hacer por Él lo que creemos que debemos
hacer, o no dejar de hacer lo que creemos que debemos dejar de hacer...”.336 Sin embargo, a
partir de este capítulo, Abelardo introduce un nuevo término: scientia. Éste, que dado el
contexto conviene que traduzcamos como “conocimiento”, a pesar de haber aparecido

333
“... ipsi etiam infideles sicut et nos bona opera haberent, cum ipsi etiam non minus quam nos per opera
sua se saluari uel Deo placere credant”, Ethica, p. 54, 23-25. Se abre aquí otro problema, el de la creencia de
cierto grupo de infieles (más específicamente, la del pueblo judío) acerca de la Salvación por las obras. Éste
se encuentra desarrollado recién en la sección 1, del capítulo C de la tercera parte de nuestro trabajo ya que
para entender mejor esta referencia que hace el mismo Abelardo, es necesario, antes, revisar algunos
conceptos que no se encuentran en la Ethica.
334
Casi todos los estudiosos están de acuerdo en que el Scito te ipsum puede ser dividido en dos grandes
partes: el estudio del pecado, que va desde el proemio hasta el capítulo XVI; y el perdón de los pecados,
desde el capítulo XVII al XXVI. Si bien coincido absolutamente con esta gran división, el estudio que hemos
hecho aquí sugiere que, además, la primera parte podría leerse, a su vez, como dividida en dos momentos: el
de las correcciones a la tradición, que llega hasta el capítulo XI; y el de las precisiones, que abarca los
capítulos XII al XVI.
335
“Sed quia in hoc animi sui zelo uel studio decipiuntur, erronea est eorum intentio...”, Ethica, p. 54, 10-11.
336
“... et peccare est [...] nequaquam facere propter ipsum quod credimus propter ipsum a nobis esse
faciendum, uel non dimittere propter ipsum quod credimus esse dimittendum”, ibíd., p. 6, 2-6, resaltado
propio.

132
anteriormente en varias oportunidades, nunca lo ha hecho en su acepción técnica, es decir,
en relación directa con la intención, como por ejemplo, cuando dijo que el criado a quien
perseguía su amo difirió mientras pudo su muerte, “aun sabiendo que este asesinato ponía en
riesgo inminente su vida”;337 o bien cuando, en el primer capítulo, aclara que hay cualidades
que no afectan a las costumbres, como el conocimiento o la ignorancia.338 En cambio, al
hablar de los perseguidores de los mártires, “conocimiento” adquiere un sentido técnico,
enteramente moral:

“Y el mismo Apóstol se compadece de su ignorancia diciendo:

‘Testifico en su favor que tienen celo de Dios, pero no según un pleno
conocimiento’ ”.339

La introducción de la scientia, entonces, en claro contraste con la mera creencia, es

la que le conferirá objetividad al acto moral y, por consiguiente, a la intención. Ésta, pues,
ya no será buena porque el individuo así la crea, sino porque verdaderamente lo es. Y lo
será cuando coincida con la voluntad divina. 340 Así, para tener una verdadera buena
intención, se debe tener efectivamente conocimiento de aquello que real y verdaderamente
es agradable a Dios. De lo contrario, cualquiera que actúe en conformidad con sus propios
deseos podría alegar a otros e incluso convencerse a sí mismo de que sus acciones proceden
de una voluntad buena. Abelardo mismo lo aclara con estas palabras:

“Por tanto, no se debe llamar ‘buena’ a una intención porque parezca

buena, sino porque además lo es realmente: cuando el hombre cree

337
“... sciens quoque ex hac interfectione uitae sibi periculum imminere”, ibíd., p. 8, 1-2, resaltado propio.
338
“Sunt autem animi quoque nonnulla uitia seu bona quae a moribus seiuncta sunt, nec uitam humanam
uituperio uel laude dignam efficiunt, ut [...] ignorantia uel scientia”, ibíd., p. 2, 10-13, resaltado propio.
339
“Qualium ignorantiae Apostolus quidem compatiens ait: ‘Testimonium illis perhibeo quod emulationem
Dei habent, sed non secundum scientiam’ ”, ibíd., p. 54, 6-8, resaltado propio. La cita bíblica corresponde a
Rom. 10:2. Si ponemos en contexto la cita paulina, veremos que el apóstol se está refiriendo a los judíos.
Abelardo alude también a ellos cuando comenta este mismo pasaje en Commentaria IV, 10:2. Y si bien en el
Scito te impsum omite la referencia directa a este pueblo, los ejemplos que ofrece son claros. Con todo, puede
pensarse que, al no especificar el grupo de infieles, lo que intenta señalar es que lo dicho es aplicable a todos
los no cristianos, indiferentemente de la religión concreta que profesen; sobre todo si pensamos que en el
resto de sus obras siempre sí explicita de quiénes está hablando.
340
Tal como veremos en la tercera parte del presente trabajo, esta afirmación será central en el planteo moral
abelardiano, pues de ella depende la posibilidad o imposibilidad de la universalización del mismo.

133
 agradar a Dios en aquello que pretende y, además, no se engaña en su
estimación”.341

Con ello, Abelardo logra apartarse de la pura bondad del acto interior y de la
intención considerada en sí misma, alejándose, al mismo tiempo, del subjetivismo al que se
había acercado peligrosamente en los primeros capítulos de la Ethica al suscribir la
moralidad al ámbito de la interioridad. 342 En consecuencia, estamos en condiciones de
afirmar que son dos los pilares sobre los cuales se funda el acto moralmente correcto,
ambos basados en el conocimiento. Por una parte, está el pilar intra anímico, aquél que se
encuentra en el origen de la sentencia délfica “scito te ipsum” la cual, por lo visto hasta
aquí, no puede sino significar que hay que conocer los propios vicios y cómo afectan ellos a
la voluntad para poder refrenarlos y, en consecuencia, estar dispuestos a obrar sólo con
buena intención. Por otra parte tenemos el pilar extra anímico,343 el de la scientia Dei, que
consiste nada menos que en el conocimiento y, fundamentalmente, la aceptación de la
voluntad divina como precepto normativo. El ser humano ya no sólo es culpable o digno de
recompensa ante sí mismo, sino también ante una instancia suprema.
Ahora bien, en el caso de que aquellos que “erraron en su estimación”, se presenta
una posible paradoja. No aquí, pero sí en los Commentaria, Abelardo se pregunta por la
rectitud de la intención errónea puesto que, a pesar de que su intención esté equivocada, no
puede ser cualificada como mala, en tanto que éstos realizan intencionalmente aquello que
creen bueno.344 En efecto, alguien que actúa movido por celo sincero no puede ser

341
“Non est itaque intentio bona dicenda quia bona uidetur, sed insuper quia talis est, sicut existimatur, cum
uidelicet illud ad quod tendit, si Deo placere credit, in hac insuper existimatione sua nequaquam fallatur”,
Ethica, p. 54, 20-23, resaltado propio.
342
El capítulo VII del Scito te ipsum, que versa sobre el juicio divino y al que nos hemos referido cuando
explicamos la distinción de fueros es, en cierta medida, un “adelanto” del XII, puesto que si es Dios quien ha
de juzgar las intenciones, está claro que será según sus propios criterios. Aun así, Abelardo mismo prefirió no
desarrollar las implicaciones en aquél momento de su obra.
343
He elegido el par de opuestos intra/extra anímico en detrimento de otros que suelen utilizarse, porque
considero que es el que mejor da cuenta del pensamiento abelardiano. En el resto, en cambio, he encontrado
ciertos problemas. Así, por ejemplo, “subjetivo/objetivo” podrían resultar anacrónicos y, además, indicaría
que la voluntad de Dios es objetiva, lo cual pareciera ser un contrasentido; hablar de conocimiento
“interior/exterior” tiene un espectro referencial demasiado amplio, mientras que “inmanente/trascendente”,
demasiado específico; por último, “autónomo/heterónomo” es, sin dudas, más acertado, sólo que, a pesar de
haber hecho alguna referencia, aún no hemos dado cuenta de los procesos de conformación de la regla
autoimpuesta, es decir, de la autonomía.
344
“Quomodo etiam recta est intentio quae erronea?”, Comm. rom., IV, 13:10, 21.

134
considerado pecador, al menos no en sentido estricto. Con todo, el error moral existe y, por
ello, tampoco puede decirse que su intención fuera realmente buena.
Podría Abelardo haber recurrido, aquí también, a la categoría de indiferencia moral,
tal como lo ha hecho con el vicio, la voluntad e, incluso, las acciones. Sin embargo, no lo
hace y, en cambio, afirma la bondad de la intención errónea:

“... cuando matan inocentes, más aún, elegidos de Dios, lo cual es

inicuo, ¿diremos que ellos no pecan o que en esto tienen buena
intención, la cual se equivoca muchísimo, y por ello se estima más
buena de lo que es? ¿De qué modo la ignorancia los excusa del
pecado, cuando consta que ningún pecado se predica de la
ignorancia?”. 345

Por tanto, cuado decimos que la intención errónea no es “realmente” buena,

debemos entender que no lo es “plenamente”, pero no puede negársele algo de bondad.
Pero entonces, que esta intención no sea cualificada moralmente como mala hace que sea
legítimo preguntarse por qué no pueden salvarse aquellos que no poseen culpa alguna,
puesto que, según lo definido, ésta sólo es adquirida por el pecado entendido como el
consentimiento en una mala voluntad, aquí ausente. Más aún, en la misma Ethica, en el
capítulo XIII, Abelardo sigue desplegando las consecuencias lógicas de sus definiciones.
Allí argumenta que, ateniéndonos a la definición de pecado como “desprecio de Dios” o
bien, como “consentimiento en aquello que se cree que no hay que consentir”, no podemos
decir de ninguna manera que haya pecado en donde hay ignorancia o incluso donde no hay
fe.346

“Los que, en efecto, no conocen a Cristo o aquellos que rechazan la fe

cristiana por creerla contraria a Dios, ¿qué desprecio pueden sentir

345
“... cum interficiunt innocentes, immo electos Dei, quod iniquum est, dicemus eos non peccare aut eos in
hoc bonam intentionem habere quae maxime errat, ideoque bona aestimatur potius esse quam sit? Quomodo
etiam ignorantia excusat eos a peccato, cum constet nonnulla etiam peccata ignorantiae dici?”, ibíd., 14:23,
26, resaltado propio.
346
“... profecto secundum hoc quod superius peccatum esse descripsimus, contemptum Dei uel consentire in
eo in quo credit consentiendum non esse, non possumus dicere eos in hoc peccasse nec ignorantiam
cuiusquam uel ipsam etiam infidelitatem...”, Ethica, p. 54, 30-33.

135
 hacia Dios en eso que hacen precisamente por Dios y en lo que, por
tanto, creen obrar bien?”. 347

Notemos, en primer lugar, que Abelardo retoma el concepto de “creencia”. Pero

hemos dicho que la buena intención no sólo es la que se cree buena (quod credimus), sino
la que procede del conocimiento (scientia) de la voluntad de Dios, es decir, cuando el ser
humano no se engaña en su estimación (existimatio). En segundo lugar, ahora se añade el
hecho de que no puede decirse pecado lo que proviene de la ignorancia. Es claro, pues, que
el meollo de la cuestión radica en la gnoseología abelardiana, sobre la cual nos vemos
obligados a hacer una breve digresión. Y, dado que en el Scito te ipsum Abelardo no dice
nada al respecto, deberemos recurrir a sus otras obras.

En su De intellectibus, Abelardo establece una secuencia jerárquica entre entender,

creer, y saber. Así, entender será el concepto que el alma retiene de las cosas percibidas y
es, por ello, la primera operación anímica que, aunque depende de la corporeidad, no radica
en ella.348 La intelección dará, entonces, lugar a dos fenómenos que requieren del juicio de
la razón. Por una parte, se encuentra la creencia, que es sinónimo de estimación, opinión, y
fe.

“... la estimación parece ser lo mismo que la intelección, porque

decimos a veces entender por estimar, y la palabra opinión (que es lo
mismo que estimación) es a veces usada en lugar de intelección. Pero
difieren en que estimar es creer, y estimación es lo mismo que
credulidad o fe”.349

347
“Qui enim Christum ignorant et ob hoc fidem Christianam respuunt, quia eam Deo contrariam credunt,
quem in hoc contemptum Dei habent quod propter Deum faciunt”, ibíd., p. 56, 1-4.
348
Cf. De int., §§12-23.
349
“... existimatio idem quod intellectus uidetur esse, quod nonnumquam intelligere pro existimare dicimus, et
opinionis nomen, quod idem est quod existimatio, ad intellectum quandoque transfertur. Sed differunt quod
existimare credere est, et existimatio idem quod credulitas siue fides”, ibíd., §24.

136
 Sea cual fuere el nombre que reciba, este tipo de afección del alma difiere de la
intelección en que la creencia no puede darse sin ella, pero no viceversa.350 El conocimiento
(scientia), en cambio, es definido como la certeza del alma que permanece aún en ausencia
de la intelección pues, de lo contrario, “los que duermen perderían sus conocimientos”.351
Entonces, si consideramos esto desde el punto de vista que podríamos llamar
“moral”, según el De intellectibus es posible concebir la creencia como un estar convencido
de que un precepto X tiene valor normativo. Éste nace de un una primera operación
judicativa de la ratio que determina que algo que previamente ha entendido es verdadero; y
de una segunda operación en la cual eso que es verdadero se juzga como bueno dado que
coincide con el imperativo fac bonum.352 Por tanto, se le presta asentimiento intelectivo
reconociéndolo en su carácter normativo. Así, por ejemplo, creemos que “no es lícito
matar”, que “es lícito ayudar al desprotegido” son normas morales a partir del momento en
que la razón ha emitido un juicio gracias al cual estas proposiciones deónticas se muestran
como aceptables y, por tanto, se las asume como verdaderas.353
Por otra parte, en Theologia Scholarium Abelardo da una serie de definiciones que,
si bien no se contradicen con lo anterior, no son tampoco del todo equivalentes:

“Se denomina fe a una opinión acerca de las cosas no manifiestas; se

llama, en cambio, conocimiento a la experiencia de las cosas mismas a
través de su propia presencia”.354

350
“Omnis itaque qui aliquid existimat, id quod existimat necessario intelligit; non autem e conuerso”, ibíd.,
§25.
351
“Scientia autem neque intellectus est neque existimatio, sed est ipsa animi certitudo quae non minus,
absente uel existimatione uel intellectu, permanet. Alioquin dormientes scientiam amitterent...”, ibíd., §27. En
la Ethica puede leerse a propósito de los pecados veniales “Multa quippe scimus etiam dormientes uel quando
eorum non recordamur. Non enim dormiendo nostras amittimus scientias uel stulti efficimur aut,cum
uigilamus, sapientes efficimur”, Ethica, p.70, 1-4. Esta concepción gnoseológica se encuentra in nuce en LI.,
pp. 107-111. Al respecto, Marenbon afirma: “The theory of cognition Abelard advances in the De
intellectibus can seem deceptively close to that of the Logica; the terminology is the same, and some passages
are almost the same in wording. Yet Abelard has taken the chance to revise his earlier views substantially and
to remove some of the uncertainties and inconsistencies which arose from the disparity between his own
theory of universals and the Aristotelian basis on which he was working”, MARENBON, J., TPPA, p. 170.
352
Sal. 33:15.
353
Cf. BACIGALUPO, L., Intención y conciencia..., p. 237.
354
“Fides quippe dicitur existimatio rerum non apparentium, cognitio uero ipsarum rerum experientia per
ipsam earum praesentiam”, Th. sch., II, 49.

137
 Aquí la creencia se entiende como una opinión que no puede ser probada
empíricamente; una existimatio que se define por oposición –y no mera diferencia– a la
cognitio. Ésta, por su parte, se acerca más a intelligere tal como es entendido en el De
intellectibus, en tanto que requiere de la experiencia sensorial, y se aleja, entonces, del
scire. A propósito de este pasaje, Weingart dice que la creencia está asociada al
conocimiento de las cosas de las cuales no se tiene experiencia y, por tanto, puesto que
carece de comprobación científica, sólo puede ser una consideración basada en una opinión.
Ella resulta ser una estimación que no puede demostrar la verdad o falsedad de una
proposición X, en clara oposición con la cognitio en tanto conocimiento científico, esto es,
probado.355 Por esta razón, la creencia, ante un precepto moral extra anímico, puede o no
reconocer su normatividad.
De todas maneras, estos dos sentidos de creencia pueden coincidir, no en su forma
pero sí en su contenido, si es que el juicio que se ha emitido como normativo es erróneo,
como en el caso de aquellos que, creyendo agradar a Dios, crucificaron a Cristo. Así, como
el precepto en el que creen es falso, se puede decir que también ignoran los verdaderos
preceptos, y por eso yerran en su intención.

2. El pecado como contra conscientiam agere

Ahora bien, se debe notar que, con todo, en la lexicografía abelardiana la creencia,
la opinión y la fe son siempre utilizadas como sinónimos. 356 En lo referente a la propuesta

355
Cf. WEINGART, R., op. cit., p. 5.
356
Para un análisis más detallado del concepto de “fe” en Abelardo en su acepción gnoseológica, véase
MEWS, C., “Faith as Existimatio rerum non apparentium: intellect, imagination and faith in the Philosophy of
Peter Abelaard”, en Intellect et imagination dans la Philosophie Médiévale. Intellect and Imagination in
Medieval Philosophy. Intelecto e imaginaçao na Filosofia Medieval. Actes du Xe Congrès International de
Philosophie Médiévale de la Société Internationale pour l’Étude de la Philosophie Médiévale (S.I.E.P.M.),
Porto, du 26 au 31 août 2002 (Pacheco, M. y Meirinhos, F. eds.), Turnhout, Brepols, 2006, pp. 915-926 (se
citará por el original del autor). Por su parte, Thomas ha realizado un análisis detallado de los conceptos
inspiratio, illuminatio, intelligentia, comprehensio, existimatio, opinio y ratio. Sin embargo, dicho análisis se
encuentra exclusivamente orientado al Dialogus, y por ello no da cuenta de la funcionalidad de esta
terminología en la totalidad del pensamiento de nuestro autor. Con todo, es interesante llamar la atención
sobre su artículo THOMAS, R., “Die meditative Dialektik im Dialogus inter philosophum, iudeaeum et
christianum”, en Peter Abelard. Proceedings of the international conference, (Buytaert, E. ed.), Louvain, mai
1971, pp. 99-115. Por último, también puede consultarse el trabajo de GRELLARD, C., op. cit.

138
ética, diremos entonces que, para nuestro autor, la fe, es decir, quod credimus¸ es un estar
convencido de la normatividad de una proposición cuya verdad, por definición, no puede
ser probada.
Esta identificación de fe con estimación u opinión fue una de las proposiciones
condenadas en el Concilio de Sens, dado que ella, al parecer, demostraba la supuesta
vacuidad de la fe y la elevación de la razón que había hecho el Palatino. Al parecer,
Bernardo y las autoridades presentes no entendieron el sentido gnoseológico de base que se
halla en la definición de “fe” profesada por Abelardo pues, para ellos, el contenido de la fe
es siempre el de la Revelación y, por lo tanto, no es algo cuya certeza pueda ser puesta en
duda.357 Sin embargo, Abelardo no nos dice nada acerca del contenido concreto de aquello
en lo que se tiene fe ni tampoco de su proveniencia. En consecuencia, cuando nuestro autor
habla en términos de fe, con ella se refiere a cualquier corpus de creencias y no
necesariamente a la fe cristiana, mucho menos entendida como una gracia. 358 La fe es, en
efecto, el contenido deóntico (sea erróneo respecto de la verdadera voluntad de Dios o no)
que todo ser humano posee y que le ofrece la posibilidad de calificar su propia intención.
Ateniéndonos a la definición de pecado como “consentimiento en aquello que se
cree que no hay que consentir”,359 alguien que tenga el empeño de actuar en
disconformidad con lo que cree que debe hacerse, es alguien que está pecando. Ahora bien,
“aquello que se cree” (quod credimus), es decir, aquello en lo que tenemos fe, no es sino el
contenido de la conciencia, lo que justifica la siguiente afirmación del filósofo: “... cuando

357
Cf. JOLIVET, J., Arts du langage..., p. 233, n. 14. En el pasaje de Theologia scholarium anteriormente
citado, Abelardo parece estar siguiendo la definición paulina dada en Hbr. 11:1: “Est autem fides [...] rerum
argumentum non apparentium”. De allí que Mews infiere que “Abelard sees faith not as something fixed and
immutable, but as an argumentum about what is not apparent to the senses”, MEWS, C., Faith as
Existimatio..., p. 2. Sin embargo, debe notarse que en lugar de hablar de “argumentum”, el Palatino utiliza
“existimatio”. Este cambio para nada ingenuo, concluye Jolivet, es el que condujo su definición a la condena.
Cf. JOLIVET, J., La théologie d’Abélard..., p. 61.
358
Tras recorrer con cuidado los escritos abelardianos, Mews concluye que “Faith is thus not an abstract gift,
a form of knowledge quite distinct from human knowledge”, MEWS, C., Faith as Existimatio..., p. 10. A pesar
de que esto parece bastante claro, Weingart, en su momento, intentó asignarle un contenido determinado a la
fe cuando realizó una distinción al interior de concepto de fe. El autor dice que, mientras que el mero acto de
creer, en tanto resultado del asentimiento a una proposición puede ser llamado fides qua creditur, el conjunto
de las proposiciones en las que se cree es, en cambio, la fides quae creditur y éste es el cuerpo doctrinal de la
fe católica. Cf. WEINGART, R., op.cit., pp. 2-3. Sin embargo, coincidimos una vez más con Bacigalupo
cuando, corrigiendo al primero, dice “o, añado yo, a cualquier otro cuerpo doctrinal”. Cf. BACIGALUPO, L.,
Intención y conciencia..., p. 240, resaltado propio.
359
Definición que Abelardo vuelve a traer a colación inmediatamente después de haber planteado el problema
de la conciencia errónea, es decir, en el capítulo XIII.

139
no actuamos contra nuestra conciencia, en vano debemos ser tenidos como reos de culpa
ante Dios”.360
Este pasaje puede verse como una reformulación de la sentencia paulina “omne
quod non est ex fide, peccatum est”,361 en la cual Abelardo identifica “fides” con
“conscientia”. Tal como ha sucedido con la “intentio”, nuestro autor introduce un nuevo
concepto en la Ethica sin definirlo. Sin embargo, la tríada fe - creencia - conciencia aparece
explicitada no casualmente en un pasaje de los Commentaria, aquél en el que el Palatino
está glosando la mentada sentencia:

“Quien comiera dudando [...] distingue entre algunas comidas,

creyendo que éstas no deben ser comidas a causa de la prohibición de
la ley y, sin embargo, lo come en contra de su conciencia; en tanto que
cree que esto mismo no debe ser comido, es considerado culpable
‘porque no actúa según la fe’, más aún, lo que hace es actuar contra su
fe, esto es, actúa en contra de lo que cree. Pues cree que no debe ser
comido y aun así come, y por esto peca”.362

Teniendo en cuenta tanto este pasaje como el análisis precedente, nos atrevemos a
definir la conciencia como el corpus de creencias morales que nos brindan el parámetro con
el cual medir nuestras propias intenciones. La conciencia es, pues, todo aquello que hemos
aceptado como verdadero. De allí que la mentira, por ejemplo, sea actuar en su contra.363
En consecuencia, será pecado toda intención de realizar algo que no provenga de la fe, sea
ésta cual fuera –y esto es fundamental– puesto que no se está refiriendo a los contenidos
dogmáticos de una religión concreta. Más aún, si retomamos la primera definición, veremos
que esta no es sino otra manera de explicar lo mismo: pecamos cuando el alma consiente en
llevar a cabo lo que (quod) va en contra de sus contenidos de conciencia (credimus). De

360
“... ubi contra conscientiam nostram non praesumimus, frustra nos apud Deum de culpa reos statui
formidamus...”, Ethica, p. 56, 6-7.
361
Rom. 14:23.
362
“Qui autem discernit, si manducauerit [...] hoc est distinguit quosdam cibos, credendo scilicet eos propter
prohibitionem legis non esse comedendos, et tamen contra conscientiam suam eos comedit, dum uidelicet
credit ab ipso non debere comedi, reus per hoc statuitur quia non ex fide est quod facit, immo contra fidem
suam agit, id est contra hoc quod credit agit. Credit enim non esse comedendum et tamen comedit, ac per hoc
peccat”, Comm. rom., IV, 14:23, 23-24.
363
“Falsum testimonium contra conscientiam scilicet loquendo”, ibíd., 13:9, 10.

140
Gandillac sostiene que “... en ne faisant pas ce que « je veux » [...] j’agis « contre ma
conscience »”.364 Sin embargo, en base a lo dicho, deberemos corregirlo. Ir contra
conciencia no es “no hacer lo que quiero”, sino no querer hacer lo que creo que debo, es
decir, orientar la voluntad hacia aquello que estamos convencidos de que no conviene
hacer.
El entender la fe como el contenido de nuestra conciencia no hace sino complejizar
aún más la cuestión, pues de ello se deduce necesariamente que quienes crucificaron a
Cristo en modo alguno pecaron, puesto que actuaron en conformidad con su conciencia,
con lo que creían, esto es, de acuerdo con su fe. Ellos, en efecto, no podían “dejar de hacer
sin pecado lo que creían que no se debía dejar de hacer”.365
Lo que Abelardo está queriendo decir con este razonamiento es que si concedemos
que el pecado consiste en consentir en una intención que reconocemos como mala, éste no
es más que actuar contra conciencia. Y si a ello añadimos el hecho de que el pecado es la
culpa en la cual incurre el alma, entonces los verdugos de Jesucristo, de haber consentido
en actuar en contra de lo que su conciencia les dictaba, habrían sido culpables. Al
crucificarlo, estaban precisamente eximiéndose de toda culpa moral. De manera un tanto
anecdótica, pero no del todo desprovista de significación, De Gandillac comenta que en su
confesión de fe Abelardo efectivamente confiesa que “cree que quienes crucificaron a
Cristo ha cometido un grave pecado”, pero que en ningún momento utiliza el término
“culpa” para referirse a ellos.366
Con todo, podría objetarse que el planteo precedente es inválido, puesto que sólo
deriva de las consecuencias del pecado en tanto creencia, pero que si también tomáramos
en cuenta lo que hemos concebido hasta aquí como pilar extra anímico, esto es, la
verdadera voluntad de Dios, el resultado sería otro. Sin embargo, esta voluntad divina bien
puede ser reducida a un solo precepto: no despreciarlo.367 Sólo quienes nieguen su

364
DE GANDILLAC, M., Intention et loi..., p. 588.
365
“... illud sine peccato dimittere possent quod nullatenus esse dimittendum censebant...”, Ethica, p. 54, 28-
30.
366
“Crucifixores Christi in ipsa eius crucifxione grauissimum peccatum fateor commisisse ”, Conf. fidei, p.
186. Cf. DE GANDILLAC, M., Le Dialogue, p. 11.
367
“Sin is consent to evil or contempt of God. Consensus is the personal, subjetive element of sin, and
contemptus Dei is the personal, objetive element. All son as directed against God”, WEINGART, R., op. cit., p.
58.

141
soberanía y rechacen su amor serán, entonces, aquellos que no cumplan con este segundo
requisito, incluso en ausencia de toda verbalización o manifestación explícita. “[B]asta que
conscientemente, porque não há pecado senão contra a consciência, se faça algo contrário
à vontade divina, o que é, ipso facto, um desprezo desta, isto é, de Deus”.368
Ahora bien, ¿cómo es posible decir que desprecian a Dios quienes rechazan la fe
cristiana justamente por creerla contraria a Él? Si bien es evidente que han errado en su
juicio, en este mismo rechazo se manifiesta su amor incondicional hacia el Creador. En
consecuencia, de ninguna manera se les puede acusar de incurrir en desprecio de Aquel a
quien aman y por quien, precisamente, consienten en aquello que no deberían consentir.
Así, considerando también el pilar extra anímico, se llega a la misma conclusión: no son
culpables en modo alguno quienes han crucificado a Cristo, y sin embargo, por ser su
intentio errónea, no puede decirse que hayan actuado plenamente bien.

Con todo, quitarles culpa a los infieles no era para nada ingenuo. Es claro que
Abelardo no tenía problemas para expresarse, pero sí tenía problemas con las
consecuencias que se derivaban de sus afirmaciones. Hay un episodio en particular que
demuestra su inquietud y celo por el saber por sobre todas las cosas, incluso sobre su propia
integridad, y que los historiadores suelen mencionar como mera curiosidad biográfica:
cuando, tras haber descubierto que el fundador de Saint-Denys no era Dionisio Areopagita
como orgullosamente se creía hasta entonces, no dudó en pregonarlo. Este incidente
puntual, más que ningún otro, nos da la pauta del talante de Abelardo, su pasión por la
verdad y sus poco prudentes afirmaciones.
En principio, creo que la razón que lo lleva a decir que los infieles no pueden
salvarse, es simplemente un acto de prudencia. Aun así, para desviar cualquier posible mala
interpretación, él mismo introduce una distinción que justifica las anteriores conclusiones.
Esta distinción, pues, es dada por la diferencia que existe, según Abelardo, entre el pecado
en sentido propio o estricto, y el pecado en sentido amplio.

368
FERNANDES DA SILVA, P., Virtude, vício e pecado..., p. 143.

142
2.1 El pecado en sentido propio como pecado culpable

En el capítulo XIV Abelardo distingue entre varias acepciones de pecado, de las

cuales sólo una puede decirse que sea pecado en sentido propio, es decir, pecado con el cual
el alma incurre en culpa. Y éste es aquel que consiste, como ya se ha dicho en varias
oportunidades, en el contemptus Dei o en el consentimiento en aquello que se cree que no
se debe consentir. Las restantes acepciones son: el pecado en tanto “hostia pro peccato”,
que se predica exclusivamente de Cristo; pecado como “pena del pecado”, cuando se dice
que Cristo cargó con los pecados de la humanidad o bien el pecado original como causa de
nuestro castigo; el pecado original y, finalmente, las obras del pecado, es decir, el resultado
empírico de haber consentido en una mala voluntad.369
Ahora bien, para que realmente se desprecie, es necesario saber qué es aquello que
se está despreciando. Por tanto, la teoría abelardiana pareciera sugerir que son
indispensables las siguientes instancias: en primer lugar, habrá que estar anoticiado de la
voluntad de Dios, esto es, del precepto. Luego, es menester discernir sobre su validez como
tal. Para ello, debemos ser capaces de poner en acto nuestra potencia discerniente, la
racionalidad y, además, utilizarla correctamente pues, si yerra, de nada servirá.
Ulteriormente, sobre el juicio que ésta realice, se debe prestar asentimiento, gracias al cual
el juicio “X es verdadera” se convertirá en “X es buena” e, inmediatamente pasará a formar
parte de nuestras creencias o, mejor dicho, se convierte en nuestra conciencia: hemos
reconocido un precepto moral y lo hemos aceptado como tal. Sin embargo, para “recibir la

369
“Quot modis peccatum dicatur? Sed ut obiectis plenius respondeamus, sciendum est nomen peccati
diuersis modis accipi. Proprie tamen peccatum dicitur ipse Dei contemptus uel consensus in malum, ut supra
meminimus, a quo paruuli sunt immunes et naturaliter stulti, qui cum merita non habeant tamquam ratione
carentes nihil eis ad peccatum imputatur, et solummodo per sacramenta saluantur. Dicitur etiam peccatum
hostia pro peccato, secundum quod Apostolus Dominum Iesum Christum dicit factum esse peccatum. Poena
etiam peccati dicitur peccatum siue maledictum, iuxta quod dicimus peccatum dimitti, hoc est, poenam
condonari, et Dominum Iesum Christum portasse peccata nostra, hoc est, poenas peccatorum nostrorum uel
ex eis prouenientes sustinuisse. Sed cum paruulos originale peccatum dicimus habere uel nos omnes
secundum Apostolum, in Adam peccasse, tale est ac si diceretur a peccato illius originem nostrae poenae uel
damnationis sententiam incurrisse. Opera quoque ipsa peccati, uel quicquid non recte facimus aut uolumus,
nonnumquam peccata dicimus”, Ethica, pp. 56-58, 15-1.

143
corona” aún nos falta otro paso: querer obedecer ese precepto. Dicho en otras palabras,
consentir en los contenidos de nuestra conciencia.370
El pecado culpable, el pecado propiamente dicho, consiste, entonces, en la ausencia
de este último paso: despreciar a Dios es no prestar consentimiento a nuestra conciencia
de Su voluntad. Así, sólo es posible transgredir una norma moral cuando consta que ésta es
tal, pues “[t]ransgresor no se dice del que hace lo prohibido, sino de quien consiente en
aquello que le consta que está prohibido”.371
Acerca de la diferencia de gravedad entre los pecados culpables, Abelardo escribe
sólo unas pocas líneas, pero que resultarán de importancia más adelante. En el capítulo XV,
hace una división entre pecados veniales y los mortales. Dentro de estos últimos, incluye un
subgrupo que son los crímenes, los únicos que además de pertenecer al ámbito moral y por
tanto al fuero divino, también inciden en el ámbito civil y, en consecuencia, en el fuero
humano.372 Los pecados graves o mortales son aquellos de los que hemos venido hablando
hasta ahora, es decir, los que “cometemos intencionada y deliberadamente”.373 Los
veniales, en cambio, son aquellos en cuyo consentimiento se incurrió por olvido, es decir,

“... cuando consentimos en aquello que sabemos que no se debe

consentir, pero porque entonces no viene a la memoria lo que sabemos
[por ejemplo] cuando consentimos en una charla vana o en una
comida o bebida superflua, lo que sabemos que de ninguna manera
debe hacerse, pero no lo recordamos”.374

370
Bacigalupo llama a esta última instancia “asentimiento volitivo”. Cf. BACIGALUPO, L., Intención y
conciencia..., p. 242 y ss. Sin embargo, Magnavacca advierte que “[s]e asiente a la verdad o al error, se
consiente en el bien o el mal”, en MAGNAVACCA, S., Léxico técnico de Filosofía Medieval, Buenos Aires,
Miño y Dávila, 2005, entrada “consensus”, p. 161. Por esta razón, preferimos mantener el término
“consentimiento” para referirnos a las operaciones volitivas, y reservar “asentimiento” únicamente para las
intelectivas.
371
“Sicut ergo transgressor non est dicendus qui facit quod prohibetur, sed qui consentit in hoc quod constat
esse prohibitum...”, Ethica, p. 26, 21-24, resaltado propio.
372
“Peccatorum autem alia uenialia dicuntur et quasi leuia, alia damnabilia siue grauia. Rursus
damnabilium quaedam criminalia dicuntur quae uidelicet personam infamem uel criminosam facere habent si
in audientiam ueniant, quaedam uero minime”, ibíd., p. 68, 27-30.
373
“... ex studio et deliberatione committimus...”, ibíd., p. 70, 16-17.
374
“... quando in eo consentimus cui non consentiendum esse scimus, sed tunc tamen non occurrit memoriae
illud quod scimus [verbi gratia] Quandoque itaque uel in uaniloquium uel in superfluum esum uel potum
consentimus, quod tamen nequaquam esse faciendum scimus, sed tunc minime recordamur quod non sit
faciendum”, ibíd., pp. 68-70, 31-1; 4-7, resaltado propio.

144
 El olvido o la distracción, entonces, no excusan al agente pero, con todo, resultan
ser una especie de atenuante. En efecto, el consentimiento que da el agente es débil, pues
no existe deliberación o, en términos técnicos, una real intención de transgredir la norma.
De aquí al pecado en sentido amplio, que veremos a continuación, estamos a pocos pasos.
Sea de ello lo que fuere, esta interpretación nos permite volver a poner el acento
sobre el peccatum y verificarlo como un no-ser, esto es, como pura negatividad. Sabemos
que el consentimiento en lo que creemos que no conviene es ausencia de buena intención,
incluso cuando ésta se da por olvido. Su única positividad radicaría, pues, en el despliegue
de la mala intención que de este olvido se sigue. Pero, por su parte, la mala intención no es
más que ausencia de consentimiento al imperativo moral previamente reconocido, “fac
bonum”. Por tanto, si el mal es como la “ausencia de luz allí donde debió haberla”,
podemos decir que el pecado culpable es ausencia de consentimiento en el bien reconocido
allí donde debió haberlo.
En consecuencia, si sólo puede ser pecado culpable la falta de consentimiento a los
contenidos de una conciencia que se condiga con la voluntad divina, los infieles, una vez
más, se muestran libres de culpa. Y sin embargo, no por ello puede decirse que no son
pecadores. Conviene, pues, esclarecer en qué sentido puede hablarse de pecado no culpable.

2.2 El pecado en sentido amplio como pecado no culpable

En un primer momento del Scito te ipsum, Abelardo coloca la ignorancia entre los
vicios que no se deben incluir en la consideración ética en tanto que resultan indiferentes en
lo que respecta a la moral. En efecto, comienza el primer capítulo diciendo:

“Existen también vicios o cualidades del alma que no afectan para

nada a las costumbres, ni hacen a la vida humana digna de
menosprecio o alabanza, como la estupidez del alma o la prontitud del

145
 ingenio, ser olvidadizo o tener buena memoria, la ignorancia o el
conocimiento”.375

En este sentido, ignorar la resolución de un problema matemático, por ejemplo, en

nada atañe a la moral. Pero, por otra parte, siendo la reflexión ética una reflexión sobre el
pecado, y siendo el pecado definido por Abelardo tanto como contra conscientiam agere, o
bien como contemptus Dei, habrá que admitir que allí donde no haya conciencia del
Creador y de su voluntad, no podrá haber desprecio alguno. Esto significa que aquellos que
no tienen capacidad de distinguir entre el bien y el mal (sean disminuidos mentales, locos o
niños) no pueden ser de ningún modo merecedores de castigo en sentido estrictamente
moral, pues éste sólo es dado por la condición de culpa en la que incurre el alma al
transgredir concientemente la norma.

“En efecto, no hay culpa por despreciar a Dios en quien no es capaz de

percibir con la razón lo que debe hacer. A pesar de ello, no está libre
de la mancha de pecado de nuestros primeros Padres, por la cual carga
con una pena, pero no con una culpa”. 376

Si bien participan de la especie humana en tanto que poseen racionalidad, el hecho

de que estén impedidos de actualizar esta potencia y, por tanto, ejercer la razón, les impide
toda agencia moral. 377 Abelardo dirá, entonces, que así como no pueden ser imputados
como pecadores culpables, tampoco pueden merecer recompensa. Sólo se salvarán por los
sacramentos.
Pero, además, el Magister nota que “Esteban llama claramente ‘pecado’ a lo que era
fruto de la ignorancia”. 378 Así, parece haber una clase de ignorancia que sí tiene que ver con
el plano moral. De otra forma, dice Abelardo, no tendrían sentido ni las palabras de

375
“Sunt autem animi quoque nonnulla uitia seu bona quae a moribus seiuncta sunt, nec uitam humanam
uituperio uel laude dignam efficiunt, ut hebitudo animi uel uelocitas ingenii, obliuiosum uel memorem esse,
ignorantia uel scientia”, ibíd., p. 2, 10-13, resaltado propio.
376
“Culpam quippe non habet ex contemptu Dei, qui quidem quid agere debeat nondum ratione percipit, a
sorde tamen peccati priorum parentum immunis non est a qua iam poenam contrahit, etsi non culpam...”,
ibíd., p. 22, 5-8.
377
Véase parte I, capítulo C.
378
“Stephanus insuper peccatum patenter appellat quod de ignorantia erat”, Ethica, p. 56, 14-15.

146
Esteban, ni las que Cristo pronunció en la cruz: “Padre, perdónalos, porque no saben lo que
hacen”,379 pues si no hay pecado en la ignorancia, tampoco hay motivo para pedir su
perdón. En consecuencia, el filósofo concluye que la ignorancia puede, en algunos casos,
conducir al pecado, aunque no siempre a la culpa.
Existen, en realidad, dos formas de ignorancia que conducen al pecado. La primera
de ellas, que la mayor parte de los estudiosos ha llamado “ignorancia no culpable” o bien,
como lo ha hecho Marenbon “ignorancia factual”,380 es aquella en la cual no se da culpa
alguna, pues el agente desconoce por completo la conveniencia o no del acto que consiente
en llevar a cabo. El mismo Abelardo, en cambio, se refiere a ella como “ignorancia
invencible”, es decir, la que no podía evitarse de ningún modo:

“... no veo cómo se puede imputar culpa al que actuó por ignorancia
invencible o que no podemos prever, como cuando en el bosque
alguien mata a otro con una saeta mientras intenta cazar animales o
aves. Pero cuando decimos que aquél peca por ignorancia, aquí no
entendemos pecar en sentido propio como culpa, sino en sentido
amplio, como lo que de ningún modo conviene hacer, o lo que se hace
de manera inconveniente ya sea por error o negligencia. Esto es, por
tanto, ‘pecar por ignorancia’, no tener culpa por esto, sino hacer lo que
no es conveniente...”.381

Este tipo de ignorancia no puede no ser llamada pecado, dado que se ignora la
inconveniencia de una acción, lo que no debería suceder. Aun así, no se puede asignar
culpa al agente pues, aunque envuelto en esta ignorancia, no ha pecado con “con el

379
Cf. ibíd. La cita bíblica corresponde a Lc. 23:34.
380
Entre ellos, v.g., DE VECCHI, G., op. cit., p. 107 y ss. y TODINELLI, T., op. cit., p. 85 y ss. Por otra parte, cf.
MARENBON, J., TTPA, p. 277.
381
“... culpae debeat asseribi non uideo [...] quicquid per ignorantiam inuincibilem fit, eui uel praeuidere non
ualuimus, ueluti siquis forte hominem quem non uidet in silua sagitta interficiat dum feris uel auibus
sagittandis intendit. Quem tamen dum peccare per ignorantiam dicimus [...] hoc loco non proprie pro culpa
ponimus, sed large accipimus pro eo scilicet quod nos facere minime conuenit, siue id per errorem siue per
negligentiam uel quocumque modo inconuenienti fiat. Tale est ergo per ignorantiam peccare, non culpam in
hoc habere, sed quod nobis non conuenit facere...”, Ethica, p. 66, 17-28.

147
pensamiento”, es decir, inclinando la voluntad hacia lo que no se debe querer y, en ello,
despreciando a Dios.382
Pero también pareciera haber un tipo de ignorancia que no sólo conduce al pecado,
sino que, además, es culpable pues radica en el desconocimiento de aquellas cosas que
deberíamos o que tuvimos posibilidad de saber pero, por negligencia, no lo hacemos y, por
tanto, ponen en juego la salvación del alma. 383 Este tipo de ignorancia, según los autores
que hemos considerado, es llamada “ignorancia culpable” o “moral”. Y es aquí donde
radica un problema sobre el cual los estudiosos no han logrado aunar sus puntos de vista, y
que, según creo, radica en algunas imprecisiones del mismo Abelardo.384
Así, según el pasaje citado anteriormente, el Palatino llama pecado en sentido
amplio (y, por tanto, no culpable) a lo que “por error o negligencia” se haga
inconvenientemente. Pero, por otra parte, afirma que actuar negligentemente acarrea culpa:

“Nosotros pensamos que sólo se llama pecado en sentido propio,

como a menudo recordamos, a aquél en el que hay culpa por
negligencia y que no puede darse en alguien, cualquiera sea su edad,
que por ello no merezca ser condenado”.385

Aunque Abelardo no diga aquí que existe algo así como “ignorancia por
negligencia”, ésta debería suponerse. Más aún si se toman cuenta algunos pasajes de otras
obras. Así, por ejemplo, Marenbon, y Todinelli siguiendo a éste, afirman que ignorar por
negligencia es una extensión natural de esta teoría, y ello lo explicita el mismo Magister en
Carmen ad Astrolabium cuando dice: “No desprecia aquél que desconoce lo que se debe

382
“... peccare in cogitatione, hoc est, uoluntate, quod nos uelle minime conuenit, uel in locutione aut in
operatione loqui nos uel agere quod non oportet, etsi per ignorantiam nobis inuitis illud eueniat”, ibíd., 28-
31.
383
Cf. TODINELLI, T., op. cit., p. 87
384
Si bien la bibliografía sobre este punto es abundante, intentaremos reproducir el debate general a través de
las principales interpretaciones que se han dado. Para profundizar en ello, se recomienda la lectura completa
de los textos aquí citados.
385
“Nos tamen proprie peccatum, ut saepe iam meminimus, illud solum dici arbitramur quod in culpa
negligentiae consistit, nec in aliquibus esse potest, cuiuscumque sint aetatis, quin ex hoc damnari mereantur”,
Ethica, p. 66, 13-16.

148
hacer, sino el que ignora por su culpa”.386 Blomme, en cambio, sostiene que éste es un
pasaje más bien aislado y que, en realidad, Abelardo no habría considerado seriamente una
diferencia tal como ignorancia culpable y no culpable, 387 pero será Dal Pra quien lo corrija,
señalando la existencia de otros pasajes que apoyarían la distinción. 388
Es posible que estos autores vean a la ignorancia por negligencia como un
equivalente del pecado venial. 389 Pero aquél, recordémoslo, es un pecado en sentido propio
y trae culpa al alma pues, a pesar del olvido en el que ha caído, sabe lo que no es
conveniente hacer. Es cierto, existe una instancia intermedia en la que, aún sin intención, se
comete pecado culpable, pero justamente porque hay previo conocimiento y no ignorancia.
Aun así, a pesar de todo, es el mismo Marenbon quien, incluso sosteniendo
afirmativamente la tesis de la ignorancia moral, señala que, sin embargo, Abelardo no deja
mucho lugar para ella, sobre todo porque los ejemplos que podrían darse en favor de su
existencia no resultan tampoco del todo claros.390 Por nuestra parte, y junto con Blomme,
entendemos que más allá de las ambigüedades de las que nuestro autor no está exento ni
aquí ni en otros momentos de su obra, el hincapié de su teoría ética, sobre todo la
desarrollada en el Scito te ipsum, está puesto en la exclusión de culpa de aquella ignorancia
que, con todo, conduce a pecar de obra pero no de intención.
Ahora bien, lo que es interesante señalar aquí es que el conocimiento vuelve a
mostrarse como requisito indispensable del planteo moral que propone el Palatino. En
efecto, la ratio se nos descubre como conditio sine qua non para la verdadera agencia
moral, sea ésta recta o culpable. Ello se debe a su función de discernir, sin la cual el ser
386
“Non est contemptor qui nescit quid sit agendum, si non hoc culpa nesciat ipse sua”, Carmen, vv. 369-370,
resaltado propio. Cf. MARENBON, J., TPPA, p. 280 y TODINELLI, T., op. cit., p. 90.
387
BLOMME, R., Doctrine du péché dans les écoles théologiques de la première moitié du XIIe siècle,
Universitas Catholica Lovaniensis. Dissertationes ad gradum magistri in Facultate Theologica vel Facultate
Iuris Canonici consequendum conscriptae, Ser. III, t. 6, Louvain, Publications universitaires Gembloux,
Duculot, 1959, p. 152.
388
Cf. Dal Pra, M., Conosci te Steso o Etica di Pietro Abelardo, Firenze, La Nouva Italia, 1976, p. 65, n. 149.
Los pasajes en cuestión son: “Quod quidem peccatum ex ignorantia tamquam inuincibili, plurimum
excusabile uidetur: cum hoc nequaquam humana ratione, sed Deo tantum inspirante percipi posses, ut
uidelicet Deus homo fieret”, Problemata, 13, sol., p. 256; y “Multa quoque per ignorantiam facta culpae sunt
adscribenda, maxime cum per negligentiam nostram contingit nos ignorare quod nobis necessarium erat
praenosse”, Conf. fidei, p. 185.
389
Cf. v.g., MARENBON, J., TPPA, pp. 277-278. Un largo análisis parece confirmar lo dicho, en particular este
pasaje: “Presumably Abelard wanted to include such acts as sins because there seems to be an obvious
blameworthiness about the temporary ignorance in which they are performed”, ibíd., p. 278.
390
Cf. ibíd., p. 277.

149
humano no podría ordenar rectamente su voluntad ni, en consecuencia, ser culpable de
despreciar a Dios o consentir en lo ilícito. Antes de poder querer el bien, es necesario
conocerlo y elegirlo racionalmente como bien. 391 Pero, ¿Abelardo estaría pensando en que
lo que le es dado a conocer al hombre es suficiente para orientar su conducta moral? Al
menos en principio, todo aquel capaz de discernir entre el bien y el mal puede estar libre de
pecado y, por consiguiente, recibir la corona. Siguiendo este razonamiento, se entiende por
qué para él los seres humanos que carecen de razón no son culpables pero, por eso mismo,
no pueden adquirir mérito alguno de no mediar los sacramentos purificadores.
Sin embargo, no todo es tan sencillo pues, si fuera por la sola existencia de la
facultad de la racionalidad puesta en acto que el ser humano se liberase de culpa moral, no
se explicaría por qué los infieles, de quienes no puede decirse que sean irracionales, o
ignorantes los que vivieron después de Cristo, no acceden a la Salvación.

“Pero según lo dicho, no se llama propiamente pecado, esto es,

desprecio de Dios, a lo que éstos hicieron por ignorancia o a la
ignorancia misma, ni tampoco la falta de fe es pecado. Esta última, sin
embargo, cierra necesariamente las puertas de la vida eterna a los
adultos dotados del uso de la razón. Para condenarse, en efecto, es
suficiente no creer en el Evangelio, ignorar a Cristo, no recibir los
sacramentos de la Iglesia, aunque esto se haga no tanto por malicia
como por ignorancia”.392

Es entonces cuando debemos sospechar que existen otros factores en juego a la hora
de la lucha moral.
Como hemos visto, la intentio errónea es aquella que no condice con la voluntad
divina y que, a pesar de no ser mala, tampoco puede decirse que sea plena o realmente
buena. Para tener una verdadera buena intención es imprescindible no sólo poseer

391
Cf. DE VECCHI, G., op. cit., p. 89.
392
“Sicut autem quod isti per ignorantiam egerunt uel ipsa etiam ignorantia peccatum proprie, hoc est,
contemptus Dei, non dicitur, ita nec infidelitas, quamuis ipsa necessario aeternae uitae aditum adultis ratione
iam utentibus intercludat. Ad damnationem quippe sufficit Euangelio non credere, Christum ignorare,
sacramenta aecclesiae non suscipere, quamuis hoc non tam per malitiam quam per ignorantiam fiat”, Ethica,
p. 62, 11-17.

150
conocimiento del dato revelado sino, además, haberlo aceptado como normativo y querer
cumplirlo.
Si bien unas líneas más adelante Abelardo adjudica la falta de fe a la ignorancia, es
porque está pensando en aquellos que han vivido antes de Jesucristo y que, por
consiguiente, en modo alguno pudieron haber tenido acceso al conocimiento del Evangelio.
Por esta razón, al menos en principio, podrían ser incluidos entre aquellos que pecan por
ignorancia, aunque no ya por ausencia de ratio, sino más bien por estar faltos de los datos
necesarios.
Sin embargo, sobre aquellos que sí lo conocen, es decir, sobre los que vivieron y
viven después de Cristo, más que de ignorancia debería hablarse de error. Ellos son
quienes, aun estando anoticiados de la voluntad divina –que para Abelardo, según dijimos,
coincide con los contenidos de la fe cristiana– yerran en su juicio al creerla contraria a Dios
y, justamente por ese motivo, la rechazan. Aun así, sabemos que algunos de estos infieles
están libres de culpa, pues no puede decirse que todos actuaran contra conciencia, es decir,
contra aquello que habían reconocido como imperativo moral. Muy por el contrario, los
perseguidores de Cristo, por ejemplo, actuaron de acuerdo a lo que su ratio había
discernido como verdadero y bueno y, fundamentalmente, movidos por un sincero amor a
Dios.
La infidelidad, pues, no está dada únicamente por la ignorancia, sino también por
una operación intelectual ulterior que es el error. Dos son, entonces, las instancias en las
que, aun sin incurrir en culpa, puede decirse, de todas maneras, que se comete pecado. A
saber:
 La ignorancia de la voluntad divina, en donde lo que falta es, o bien la noticia y, por
ende, no se tiene en qué creer; o bien la perfección del alma que permite discernir sobre esa
noticia, es decir, la razón.
 El error de la razón: en donde, a pesar de estar anoticiados y comprender, no se presta
asentimiento intelectivo a la noticia y, por consiguiente, se la rechaza en su carácter de
precepto moral.

151
C. CONSECUENCIAS DEL NUEVO PLANTEO: EL PARTICULAR PROBLEMA DE LOS

INFIELES

Pedro Abelardo, a pesar de ser un dialéctico, también es un cristiano y, como tal, se

encuentra ante la paradoja de tener que conciliar una argumentación estrictamente racional
con la fe cristiana, sin la cual no es posible –o, desde su punto de vista, no debería serlo–
salvarse. Es por esto que afirma:

“En consecuencia, si llamamos ‘pecado’ a todo lo que hacemos de

manera viciosa o que atenta contra nuestra salvación, llamémoslo
también a la falta de fe y a la ignorancia de lo que es necesario para la
Salvación, aunque no aparezca en ello desprecio a Dios. No obstante,
se ha de llamar ‘pecado’ en sentido propio a lo que en ningún
momento puede darse sin culpa. En verdad ignorar a Dios, no tener fe
en Él e incluso las mismas obras que no se hacen rectamente, pueden
encontrarse en muchos sin culpa de su parte”.393

Es imposible no darse cuenta de la problemática que entrañan estas palabras: pecado

es aquello que necesariamente trae culpa al alma. La ignorancia y la falta de fe no son
culpables pero, no obstante, deben ser consideradas pecado puesto que, de lo contrario,
sería superflua la mediación de la Iglesia e incluso el cristianismo mismo para la salvación
del alma. El pecado no culpable, entonces, parece ser una concesión que Abelardo hace al
cristianismo aun sin estar muy convencido de ello, pues el Magister no es alguien que
renuncie tan fácilmente al dato de la razón, por lo que sólo un par de líneas después dice:

393
“Si ergo isto modo peccatum dicamus omne quod uitiose agimus uel contra salutem nostram habemus,
utique et infidelitas et ignorantia eorum quae ad salutem credi necesse est peccata dicemus, quamuis ibi
nullus Dei contemptus uideatur. Proprie tamen peccatum illud dici arbitror quod nusquam sine culpa
contingere potest. Ignorare uero Deum uel non ei credere uel opera ipsa quae non recte fiunt, multis sine
culpa possunt accidere”, ibíd., p. 64, 4-11, resaltado propio. Sobre el mismo tema insiste en los Commentaria,
justamente en 14:23, el pasaje clave para entender el sentido de “pecar contra conciencia”. Así, dice: “Non
immerito autem quaeri potest de his qui interficiebant fideles quos seductores putabant, iuxta illud Veritatis:
‘Venit hora ut omnis qui interficit uos arbitretur obsequium se praestare Deo’. Utrum in hoc peccauerint? Si
enim credebant eos seductores animanim et ideo dignos morte, quomodo contra conscientiam suam eis
parcere debebant? Quippe si parcerent, contra conscientiam suam agerent et ita peccarent”, Comm. Rom.,
IV, 14:23, 26.

152
 “Así, decimos que pecaron de obra los que perseguían a Cristo y a los
suyos, a los que creían que debían perseguir. Pero habrían pecado más
gravemente, incurriendo en culpa, si, obrando contra su propia
conciencia, los hubieran perdonado”.394

Es llamativa la aclaración que hace el Palatino en este pasaje. Si bien anteriormente

se ocupó de dejar en claro que las obras son indiferentes es cuanto al pecado, al decir
“pecaron de obra”, parece estar cayendo en franca contradicción. Sin embargo, esto sólo
puede significar lo mismo que ya hemos dicho antes: que la comisión de actos que no
convienen –no porque sean intrínsecamente malos, ni sean malos por provenir de una mala
intención, sino por no condecirse con la voluntad de Dios– trae aparejado algún tipo de
demérito, aunque no añada culpa al alma. El pecado propiamente dicho es aquél que se da
no a través de las obras, sino “con el pensamiento”, es decir, la intención. En este caso, lo
que tenemos es una intención errónea pero nacida del amor a Dios.395 Porque, “pecar más
gravemente” habría sido cometer pecado culpable, es decir, prestar consentimiento a
aquello que no puede darse sin que el alma contraiga culpa; habría sido despreciar a un
Dios que los infieles que no actúan contra conciencia, aman. “Y sin embargo, afirmamos
que esta infidelidad en la que murieron es suficiente para su condenación...”.396
Parece, pues, que la mera condición de infidelidad (que supone la estimación
equivocada de la voluntad divina) afecta a la agencia moral de muchos seres humanos que,
a pesar de estar de buena fe en su fe, esto es, de actuar en conformidad con su conciencia,
se condenarán por este defecto en el discernimiento. Pero, ¿cómo exigir una conducta recta
a quienes presuponemos ya juzgados? ¿Es, acaso, legítimo entender como agente moral a
quien, aun actuando movido por una buena intención, no puede realizar actos buenos?397

394
“Sic et illos qui persequebantur Christum uel suos quos persequendos credebant per operationem
peccasse dicimus, qui tamen grauius per culpam peccassent si contra conscientiam eis parcerent”, Ethica, p.
66, 31-34, resaltado propio. Nótese, además, el uso de credere y no de scire; lo cual indica que los infieles
creen pero no saben.
395
Ésta es, sin dudas, una de las diferencias más importantes entre el pecado culpable y el no culpable: la que
se da entre el plano de la exterioridad y el de la interioridad.
396
“Et tamen hanc eorum infidelitatem in qua defuncti sunt ad damnationem sufficere dicimus...”, Ethica, p.
66, 8-9.
397
Recordemos que la intención errónea que tienen los infieles es buena, pero no real o plenamente buena.

153
 Podemos, entonces, tener la certidumbre de que aun cuando no se tenga culpa, a
causa del pecado se debe padecer un castigo eterno, que es lo que parece proponer
Abelardo en la Ethica, o bien podemos ir un poco más lejos, tal como él mismo hizo, y
preguntarnos por la posibilidad de salvación de aquellos que de ninguna manera son
culpables. Para ello, entonces, es menester analizar otros escritos del Palatino bajo la
convicción de que éstos son, en gran parte, una ampliación de las tesis aquí expuestas.

154
 PARTE III
LA AGENCIA MORAL EN LOS
INFIELES

155
A. CONSIDERACIONES PRELIMINARES

Tal como hemos visto, el Scito te ipsum fue el texto que nos ha conducido no sólo al
conocimiento de los principales lineamientos de la propuesta ética abelardiana, sino
también al planteo del problema de la agencia moral del infiel el cual, a su vez, nos
permitirá la consideración ulterior sobre la posibilidad o no de una moral que siente las
bases de un diálogo entre religiones. No obstante, nuestro análisis no se extiende más allá
de lo que ya hemos dicho dado que, en relación con los fines de la presente investigación,
la obra presenta dos grandes falencias de diferente orden.
La primera de ellas, de tipo argumental, es que tanto los contenidos que hemos
presentado como los que restan, por sí solos, no permiten resolver la cuestión del infiel. En
efecto, una vez que Abelardo termina de hablar sobre los pecados veniales y los mortales,
él mismo afirma que es suficiente con lo hasta allí trabajado,398 e inmediatamente pasa a la
consideración de los “remedios” para la curación del alma, 399 esto es, el arrepentimiento, la
confesión y la penitencia. Más allá de la existencia de algunos pasajes relevantes para
nuestra problemática, la segunda mitad de la Ethica se repliega sobre la Reconciliación,
uno de los sacramentos propiamente cristianos. Con esta decisión soslaya el problema que
había planteado en los capítulos precedentes, el de la culpa y el mérito de los infieles. Su
última palabra acerca del tema es taxativa:

“Y sin embargo, afirmamos que esta infidelidad en la que murieron es

suficiente para su condenación, aunque la causa de la ceguera en la
que los dejó el Señor nos parezca menos clara. Quizá nos esté
permitido atribuirles un pecado, aun si no tienen culpa, pues parece
absurdo que el Señor los condene sin pecado...”.400

398
“Sufficere huc usque arbitror nos ad cognitionem peccati, quantum memoriae occurrit, laborasse, ut eo
melius caueri possit quo diligentius cognitum fuerit. Mali quippe notitia iusto deesse non potest, nec cauere
quis uitium nisi cognitum ualet”, Ethica, p. 76, 10-13.
399
“Et quoniam plagam animae monstrauimus, curationis remedium studeamus ostendere”, ibíd., 15-16.
400
“Et tamen hanc eorum infidelitatem in qua defuncti sunt ad damnationem sufficere dicimus, quamuis huius
caecitatis, in qua Dominus eos dimiserit, causa minus nobis appareat. Quam profecto siquis peccato eorum
sine culpa asseribat, fortassis licebit, eum absurdum ei uideatur tales sine peccato damnari”, ibíd., p. 66, 8-
12.

156
 Todo aquel que haya muerto en la infidelidad no accede a la Salvación, y aun así, no
parece quedar claro por qué. Que Abelardo haya dejado abierto el problema nos hace
preguntarnos si esto ha sido intencional o si, dado que es su primera obra ética, no tenía las
herramientas suficientes para resolverlo. En otras palabras, si no quiso o no pudo.401
Creo que, en parte, podemos hallar una respuesta si consideramos la segunda
falencia de la Ethica, que es más bien de orden conceptual. Como es propio de una forma
mentis dialéctica, el Magister despliega a lo largo de los primeros dieciséis capítulos
sucesivas distinciones y definiciones a fin de circunscribir lo que se debe entender por
pecado en sentido propio. Distingue, por ejemplo, entre los vicios del cuerpo y los del alma;
entre los vicios, la mala voluntad, el pecado y la mala acción; entre el pecado culpable y el
no culpable... Define al menos cuatro veces lo que se debe entender por “pecado”,402 a fin
de que cada una de las definiciones complemente y arroje luz sobre las restantes. Sin
embargo, tanta meticulosidad contrasta con la omisión de otros conceptos del campo ético
que con seguridad se manejaban en las escuelas del siglo XII.
Los dos más interesantes son los de “virtud” y “gracia”. El primero, si bien aparece
nombrado en varias oportunidades en la Ethica, fundamentalmente en su relación con el
vicio y en su función de refrenar la mala voluntad, no es tratado en profundidad. El
segundo, directamente se encuentra ausente. Sobre el nulo desarrollo de la gracia se ha
barajado la hipótesis de que muy posiblemente se deba a la voluntad del Magister de
apartar del análisis todo elemento que parezca anular o debilitar la responsabilidad humana
en el ámbito moral. Pero también puede atribuirse a la conciencia que Abelardo tenía de la
diferenciación entre problemáticas estrictamente filosóficas y aquellas que requieren un
tratamiento más amplio. En efecto, el problema de la gracia está presente en sus obras
teológicas en relación con la moralidad, principalmente en varios pasajes de los

401
Es claro que Abelardo, aun si creyera que los infieles son capaces de propiciar su salvación, no podía
decirlo abiertamente sin convertirse, al mismo tiempo, en un hereje. Otro problema importante que se
desprende de la precedente afirmación es el de la ceguera en la que Dios permitió que quedaran los infieles,
pues ello implicaría cierta predestinación. Aunque el Palatino no fue ajeno a esta discusión, entendemos que
el tema excede nuestro propósito.
402
No es ocioso repasar dichas definiciones. El pecado, entonces, es 1) desprecio de Dios, 2) consentir en lo
que no conviene, 3) no hacer o no dejar de hacer lo que creemos en debemos hacer o dejar de hacer por Dios,
y 4) actuar contra conciencia.

157
Commentaria e, incluso, en el Dialogus, obra en la cual la intención ya no es ofrecer una
teoría ética articulada, sino contrastar diferentes acercamientos a la fe.
En lo que refiere a la virtud, por su parte, es muy probable que haya reservado su
análisis para esa segunda parte la Ethica de la que, o bien nos ha llegado sólo su proemio en
el Ms. Oxford, Balliol College, 296, f. 79, o bien nunca escribió y que, con todo, parece
estar contemplada en tres pasajes de los Commentaria:

“Se ha de preguntar en qué consisten nuestros méritos, si en la

voluntad o en las acciones, esto es, cómo Dios nos recompensa con la
gloria o la pena; si la virtud es suficiente para la Salvación aunque no
esté manifestada en la acción; si la obra exterior, que puede ser
motivada por una buena o mala voluntad, aumenta el mérito; y aún
cuando toda virtud sea del alma y se mantiene sólidamente en él, si
todo pecado proviene, de igual modo, del alma; y en qué difiere el
vicio del alma y el pecado, y de cuántos modos se llama al pecado.
Pero, puesto que esto pertenece sobre todo a la consideración ética, y
se perdería más tiempo definiendo estas cosas del que exige la
brevedad de la exposición, reservemos esta discusión para Nuestra
Ética”.403

Lo llamativo es que este texto fue redactado en los mismos años que la Ethica.404 Y
aunque esto pueda contar como argumento a favor de la autenticidad de la segunda parte

403
“Quaerendum etiam in quo merita nostra consistet, in uoluntate uidelicet tantum an etiam in operatione,
id est quid ad gloriam siue poenam Deus in nobis remuneret; et utrum uirtus ad beatitudinem sufficiat etiamsi
in operationem non prorumpat; et utrum opus exterius quod bonam uel malam uoluntatem sequitur, meritum
augeat; et cum omnis uirtus sit animi et in ipso fundata consistat, utrum omne peccatum similiter animi sit; et
quid inter uitium animi et peccatum differat et quot modis peccatum dicatur? Sed quia hoc maxime ad
ethicam pertinet considerationem, et diutius in his definiendis immorandum esset quam breuitas expositionis
postulat, nostrae id Ethicae discussioni reseruemus”, Comm. rom., II, 4:8, 34, resaltado propio. Otro pasaje de
los Commentaria en el que Abelardo se refiere a contenidos de su ética que no aparecen en el Scito te ipsum
es el IV, 13:10, 22: “Unde saepe charitas modum nos ita excedere compellit, ut fieri velimus quod fieri
nequaquam bonum est aut justum, et e contrario nolle fieri quod fieri bonum est, sicut interfici sanctos vel
affligi qui etiam eis cooperantur in bonum. Sed hanc Ethicae nostrae reservamus discussionem”; finalmente,
el IV, 14:23, 27: “Ubi enim culpa non praecessit, quid est opus ignosci? Si enim ignorantia uel etiam fidei
error excuses penitus a culpa, unde Iudaei uel gentiles aut quilibet infideles de infidelitate sua damnandi sunt,
cum unusquisque fidem suam rectam esse putet? Quis enim sponte in ea persistat fide quam erroneam credat,
aut sibi partem eligat deteriorem? De talibus tamen Veritas ait: ‘Qui non credit, iam iudicatus est’. Sed huius
rei discussionem Ethicae nostrae reseruamus”. ILGNER, R., op.cit., se apoya en estos pasajes para afirmar que
el nombre del Scito te ipsum pensado por Abelardo fue, en realidad, Ethica nostra y sobre esta tesis trata la
mayor parte de su artículo. Véase nota 93.
404
Véase Advertencias, pp. 7-8.

158
del manuscrito,405 no prueba que efectivamente Abelardo haya desarrollado estos conceptos
allí. Pero incluso, aunque lográramos probar que sí lo hizo, de nada serviría a nuestra
investigación si aun así seguimos careciendo del texto.
El tercer concepto que se echa de menos en la Ethica es el de “ley natural”. La única
mención que hace de ella es en el capítulo XIV a propósito de Cornelio.406 Es cierto que, a
diferencia de “virtud” y de “gracia”, el concepto de “ley natural” no pertenecía al campo
semántico de la ética en aquél entonces, aunque, como hemos hecho notar, la escuela de
Laon ya había comenzado a revalorizarlo.407 Una vez más los Commentaria son prueba de
que Abelardo no sólo conocía este concepto, sino también de que lo estaba trabajando. Más
aún, el hecho de que haya sido escrito en paralelo a la Ethica puede hacernos sospechar que
eran las primeras reflexiones del Palatino acerca de este tema. Quizá sea ésta la razón de
que no haya incorporado estas consideraciones en su primera obra ética, a diferencia de lo
que hará años más adelante en el Dialogus, texto en el que la ley natural jugará un papel
importante. Además, la misma dinámica argumentativa del texto le permite introducir este
tema, dado que mientras en el Scito te ipsum se enfoca en la propia fe, aquí el marco en el
que se encuadra el análisis es necesariamente más amplio. Por ello, la lex naturalis, que
está lejos de la carga naturalista aristotélica, da lugar a la voz de aquellos que no adhieren a
las leyes conocidas por revelación.
Ahora bien, lo interesante es que son justamente estos conceptos los que nos
ayudarán a resolver el problema de los infieles. Así, será necesario remitirnos a otras obras
abelardianas, más específicamente, a los Commentaria, a sus teologías y, en primer lugar,
al Dialogus. Es en estas obras, pues, donde encontraremos las claves no sólo para probar
nuestra tesis, sino también para comprender la propuesta ética abelardiana en toda su
riqueza y complejidad. Con todo, es preciso que antes atendamos a algunas consideraciones
preliminares puntuales.

405
David Luscombe, que es el primer editor que ha incluido todos los folios de este manuscrito en su edición
de la Ethica (aunque con ciertos reparos), hace referencia a estos pasajes de los Commentaria si no como
prueba a favor de su autenticidad, al menos como un dato digno de ser atendido. Cf. Ethica, p. 130, n. 2.
406
Cf. ibíd., p. 64, 17. En efecto, de las 19 apariciones de la palabra “lex” en la Ethica, sólo se la adjetiva dos
veces. Aquí como “naturalis”, y en p. 74, 14 como “divina”.
407
Véase parte I, capítulo A, sección 2, apartado 2.3.

159
1. Los Commentaria

El comentario ha sido un género muy difundido en la Edad Media y, por tanto, la

importancia de cada uno de los que han sido redactados consistirá no tanto en su forma,
sino más bien en su contenido. En el caso que nos ocupa, deberemos decir que se muestra
novedoso una vez más dado que Abelardo no se limita a comentar literalmente la carta, sino
que le plantea cuestiones. Allí se pueden encontrar tres grupos problemáticos: 1) el de la fe,
subdividido en la fe en Dios, problemas cristológicos y la Redención; 2) la caridad y 3) los
sacramentos.408
Se ha de notar, pues, que el grupo más cercano a un contenido estrictamente
teológico es el primero. De hecho, Abelardo mismo remite más de una vez a su Theologia
cuando se trata de cuestiones concernientes a la constitución divina, aunque no aclara a cuál
de ellas.409 En lo que refiere a ciertos planteos cristológicos, en cambio, la remisión es a su
Anthropologia, la cual, recordemos lo dicho, se presume redactada aunque
lamentablemente no nos ha llegado.410
Ahora bien, estos tres grupos siguen el orden del esquema descendente neoplatónico
del que hemos hablado en el apartado 1.2.1 del capítulo B de la primera parte, aunque, claro
está, con algunas omisiones y con un orden algo diferente, ya que la misma Epístola
paulina lo impone. Vemos, no obstante, que a excepción de los problemas cristológicos, el
resto del contenido se centra en el individuo. En este sentido, los Commentaria se muestran
como la obra teológica más cercana a las problemáticas éticas sin ser un texto propiamente
filosófico. No es casual que Abelardo haya elegido comentar la carta con mayor contenido
moral de todas las paulinas, y mucho menos cuando ésta proviene de la pluma del “apóstol
de los gentiles”, de aquél a quien se creía cercano al gran moralista Séneca. 411 La
insistencia en que Cristo nos ha salvado no sólo por su sacrificio sino también a través de
su mensaje es una clara muestra del enfoque ético que recorre la mayor parte del

408
Seguimos la división de Buytaert en su prólogo a la edición aquí trabajada, pp. 16-19.
409
Según Jolivet, es probable que la mayor parte de las veces se haya referido a su Theologia scholarium. Cf.
JOLIVET, J., La théologie d’Abélard..., p. 57.
410
Véase parte I, capítulo C.
411
Véase parte I, capítulo A, sección 2, apartado 2.2.

160
comentario y, por tanto, de las mismas inquietudes de su autor.412 Éste, más que ningún
otro libro bíblico, le permitía al Palatino expedirse sobre las ideas acerca de la gracia, la ley
natural y la Redención; esas mismas que había soslayado en el Scito te ipsum. Y lo más
interesante para el presente trabajo es que los infieles, esto es, los gentiles y judíos, junto a
los no bautizados, serán el principal foco de atención.
Abelardo, no obstante, es consciente de que no es el lugar para extenderse sobre
cuestiones propiamente morales y es por esa razón que, como hemos visto, remite a su
Ethica cada vez que la argumentación lo conduce a ello. El Dialogus, en cambio, retomará
todos estos tópicos de manera conjunta, dando una visión más acabada –aunque no por ello
más articulada– del modo en que Abelardo consideró los principales problemas morales en
relación con los infieles.

2. El Dialogus

El Dialogus, o las Collationes, pertenece a la altercatio, un género usual de la

literatura medieval en el que se contraponen intervenciones de personajes que representan
diversos acercamientos a la fe. Más allá el contenido puntual de cada uno, en cuanto a lo
formal, este tipo de obra representa de alguna manera las características principales de las
disputas reales de aquella época, y por eso no es casual que sean varios los textos
altomedievales que utilizan este tipo de recurso. Pensemos, por ejemplo, en el Kuzari de
Rabbi Yehuda Halevi (contemporáneo de Abelardo), el De gentili et tribus sapientibus de
Ramon Llull, o en el De pace fidei de Nicolás de Cusa, entre los más conocidos. Sin
embargo, para comprender una obra particular, en este caso el Dialogus, no es suficiente un
planteo meramente histórico crítico, sino que se requiere un análisis hermenéutico
profundo. Sin embargo, dado que esta presentación del texto la estamos realizando en
función de la resolución de la problemática general de nuestra tesis, acotaré el análisis a los
dos aspectos centrales para entender el Dialogus, a saber: mi propia clave de lectura y, en
relación con ello, la caracterización de sus personajes.

412
Cf. Magnavacca, S., Estudio preliminar, p. 43.

161
2.1 La clave de lectura

Tradicionalmente, esta obra ha sido interpretada como un genuino intento de

diálogo interreligioso, al punto de encontrar en ella algo así como el concepto avant la
lettre de tolerancia.413 Sin embargo, no todas las lecturas parecen responder al mismo
criterio. Mews, por ejemplo, si bien encuentra en el Dialogus cierta idea de tolerancia
(aunque no la preconizada por la modernidad), su lectura se orienta a entenderlo como el
diseño de un marco racional para el cristianismo.414 Von Moos, por su parte, se queja
justamente de que la insistente pero estrecha atención que los estudiosos le han prestado a
la estructura ha derivado en su catalogación como un “document sur les rapports entre juifs
et chrétiens au Moyen Âge”.415 Para Luscombe, en cambio, este texto es un estudio
comparativo de las diferentes clases de fe que dividen el mundo, aunque, agrega, bien
puede ser leído como una apología de la propia vida del Palatino.416 Aquí, pues, propongo
una interpretación hermenéutica en la que el Dialogus puede leerse también como un texto
con ciertas características apologéticas fundadas en una llamada de atención al cristianismo
más intransigente de su época.417 En este sentido, coincido con la clave de lectura a la que
arriba Svensson.418

413
Cf. v.g., CLUZEL, J. en su intervención en “La tolérance religieuse dans les États contemporains”, Coloquio
organizado por la Académie des sciences morales et politiques, el 19 de diciembre de 2000. Disponible en
línea: http://www.asmp.fr/travaux/colloques/tolerance/cluzel.pdf, [última visita el 29 de abril de 2014].
414
Cf. MEWS, C., The Enigma, pp. 23-24.
415
VON MOOS, P., Les Collationes..., p. 449.
416
Cf. LUSCOMBE, D., Ethics, p. xxv, n. 6, y p. xxvi.
417
Con ello, no pretendo cancelar las claves de lectura anteriores, sino ofrecer una nueva, la propia. En otras
palabras, no considero que esta interpretación sea verdadera mientras que las restantes erróneas. Cuando de
hermenéutica se trata, sería desatinado creer que hay una única “verdad” en el texto que deba ser develada por
el intérprete; existe, en todo caso, una pluralidad de interpretaciones posibles, aunque no infinita. Cada una de
éstas será más o menos correcta, más o menos fecunda en función no sólo del pensamiento del autor
estudiado, sino también de las inquietudes filosóficas del intérprete y de su época, es decir, de su propia
situación hermenéutica. Desarrollo estos principios hermenéuticos en JAKUBECKI, N., “La ‘Historia efectual’
y la hermenéutica del Medioevo”, en A cincuenta años de Verdad y Método (Cúnsulo, R. ed.), San Miguel de
Tucumán, editorial UNSTA, 2011, pp. 369-376.
418
Cf. SVENSSON, M., El argumento, pp. 137-155. También concuerdo por completo con la siguiente
afirmación: “Que ello pueda arrojar luego resultados que interesen a la discusión contemporánea sobre la
tolerancia y el diálogo religioso, es algo que no hay motivo para descartar; pero eso es muy distinto a afirmar
que la obra consiste esencialmente en eso”, ibíd., p. 140.

162
 Sabemos que ya en la época de Abelardo el contacto entre los tres grandes
monoteísmos era un hecho indiscutible. Por tanto, puede pensarse que la convivencia con el
islam y el judaísmo, cuyos fundamentos eran muy similares a los del cristianismo, exigía de
manera cada vez más apremiante una justificación del propio credo. Y esto no pasaba sólo
con el cristianismo, ya que la profusión de diálogos imaginarios se daba por igual en las
tres comunidades. Cada una de ellas, a través de sus más destacados pensadores, intentaba
defender aquello en lo que creía ante la potencial amenaza que representaba “el otro”, el
infiel. Y no creo que Abelardo fuera la excepción. Muy por el contrario, es posible afirmar
que el Dialogus está pensado como un texto cristiano para ser leído por la comunidad
cristiana.
En primer lugar, hay que tener en cuenta que si bien se daban debates entre judíos y
cristianos en forma oral, muy difícilmente el texto fuera leído por algún representante de las
creencias confrontadas en él. Pocos eran los judíos y musulmanes que leían latín. En
segundo lugar, para un cristiano medieval, ortodoxo o no, los infieles no eran verdaderos
sujetos de diálogo en este sentido: un cristiano siempre le hablaba a un cristiano, a su igual,
cuya opinión era la única realmente válida, aun cuando su tema de conversación fuera el
otro. Por último, si en verdad hay en el texto algún tipo de intento por dialogar con un
infiel, las mismas condiciones que ponen los personajes nos dan la pauta de que ese otro no
es, en definitiva, un otro real. Es decir, desde el momento en que el diálogo pretende ser un
debate puramente racional sobre los fundamentos morales de las diferentes creencias
sostenidas por un cristiano, un judío y un filósofo, se está dejando de lado todo aquello que
justamente los hace diferentes: sus creencias específicamente religiosas. 419 Así, al quitarle
al otro todo aquello que lo convierte en un otro, y atendiendo sólo a lo que los unifica, el
diálogo deja de ser tal y se convierte en una especie de mono-logos. De allí que podamos
pensar que Abelardo no quiere tanto comprender al otro, sino demostrar a sus lectores que
el otro, el infiel, en definitiva, tiene las condiciones naturales y morales para no ser tal: la
razón y una noción de virtud compartida. Sólo será otro en tanto persevere en los errores
dogmáticos que le impiden reconocer la “verdad”. En consecuencia, la intención de
Abelardo parece ser la de discutir con el cristianismo de su época, representado por el
419
En el punto de partida aceptado por los tres interlocutores se establece la tesis sobre la cual descansa el
resto de la obra: cualquiera sea la fe sobre la que se discuta, ésta debe estar asumida racionalmente. Cf.
Dialogus, pp. 57-61.

163
personaje del Cristiano y ponerlo al corriente de la moralidad de esos infieles que eran
vistos, en los casos más extremos, como una amenaza.
Si aceptamos esta clave de lectura, debemos, entonces, revisar las identidades de los
personajes, dado que se revelarán diferentes respecto de una tradición interpretativa que,
con todo, aún no ha logrado ponerse de acuerdo.

2.2 Los personajes

Gran parte de la hermenéutica de esta obra depende de la identidad que se le asigne

a las voces de los cuatro personajes que aparecen. Y es verdad que dos de ellos, sea cual
fuere la interpretación del texto, parecen escapar a toda duda: Abelardo interlocutor es
Abelardo autor, lo cual se evidencia fundamentalmente por los elogios que él mismo (autor)
pone en boca de los demás protagonistas, dirigidos a él mismo (personaje):

“Es sabido cuánto te distingues por agudeza de ingenio y por

conocimiento de las Escrituras. [...] La sutileza de tu ingenio, el tesoro
de tu memoria, rico en conocimientos filosóficos y teológicos, más
allá de tus propios estudios escolásticos (en los cuales, como es bien
sabido, has superado en ambos campos a todos los maestros, hasta a
los tuyos y a los mismos autores de tales ciencias) han quedado
demostrados por esa admirable obra tuya que la envidia no pudo
soportar... ”.420

Tampoco cabe duda de que el Judío represente a un integrante cualquiera de la

comunidad que profesa la ley mosaica. En su larga intervención, no hay absolutamente
nada que permita dudar de ello.421 Pero, además, para la tradición, el Cristiano también

420
“Quanto igitur ingenii te acumine et quarumlibet scientia scripturarum fama est preminere [...] Quod vero
ingenii tui sit acumen, quantum philosophicis et divinis sententiis memorie tue thesaurus abundet, preter
consueta scolarum tuarum studia, quibus in utraque doctrina pre omnibus magistris etiam tuis sive ipsis
quoque repertarum scientiarum scriptoribus constat te floruisse; certum se nobis prebuit experimentum opus
illud mirabile theologie, quod nec invidia ferre potuit...”, ibíd., pp. 58- 60. La obra a la que se refiere es la
Theologia Summi Boni, condenada en Soissons.
421
Dada la unívoca interpretación del personaje, prácticamente no existe bibliografía al respecto, excepto el
exhaustivo análisis que Marenbon ha hecho de éste y los restantes personajes en la introducción de su edición

164
sería el portavoz de Abelardo. Ello es justificado fundamentalmente porque la pertinencia
institucional del autor coincide con la del personaje. No obstante, esta identificación no
resulta tan evidente si hacemos una comparación con las tesis del Scito te ipsum o de los
Commentaria, pues éstas aparecen en su gran mayoría en la boca del Filósofo. Éste es, con
seguridad, el caso más curioso de todos, en el que se ha querido ver, o bien a un musulmán,
o bien a un representante de la Antigüedad clásica. Su singularidad consiste en las
características que su autor le adjudica. 422
En principio, se nos dice que es monoteísta: “ ‘Somos hombres de diferentes fe’,
responden. ‘Aun cuando los tres declaramos igualmente venerar al único Dios...’ ”;423 y se
nos dice también que proviene de la tribu de Ismael:

“Judío: ... así también los hijos repudiados fueron circuncidados por
los patriarcas como elegidos, para que sus descendientes fieles a Dios
siguieran el ejemplo de la circuncisión, así como hacéis vosotros que
conserváis todavía hoy esta institución, al haceros circuncidar en el
año duodécimo de edad para imitar a vuestro padre Ismael”.424

Como sabemos, son los musulmanes quienes se autoproclaman descendientes de

Ismael, primogénito pero ilegítimo hijo de Abraham. El conocimiento que los cristianos
tenían de esta filiación ismaelita es lo suficientemente antiguo como para remontarse a los
escritos de Beda, autor que, por la Historia calamitatum, sabemos que Abelardo conocía
bien. 425 Pero además, este filósofo hijo de Ismael ha nacido en una comunidad, o secta –
como Abelardo las llama al inicio de la texto– que practica la circuncisión, tal y como,

de la obra. Cf. MARENBON, J. y ORLANDI, G., op. cit., pp. xlvi y ss. De todas las observaciones que hace sobre
el Judío, resulta interesante la siguiente: “... Abelard is trying to make the Jew into a credible contemporary
character. But, having firmly anchored this speaker in a social and economic context, Abelard abandons his
realism when the debate begins”, ibíd, p. xlviii.
422
Algunas de estas características ya fueron señaladas brevemente en la sección 2, del capítulo B, de la parte
I. Sin embargo, y a riesgo de ser redundantes, volveremos a presentarlas en pos de un desarrollo más
profundo, tal como habíamos previsto.
423
“Homines, inquiunt, sumus diuersis fidei sectis innitentes. Unius quippe Dei cultores esse nos omnes
pariter...”, Dialogus, p. 56.
424
“IUD.: ... quoque filios sicut electos a patriarchis secundum praeceptum Domini constat esse circumcisos,
ut hinc etiam ipsorum posteri, si qui Deo adhererent, circumcisionis exemplum sumerent, sicut et vos ipsi
usque hodie servatis, qui Ismahelem patrem vestrum imitantes anno duodecimo circumcisionem accipitis”,
ibíd., p. 112.
425
Cf. Hist. cal., X.

165
además de la hebrea, observa la religión islámica. Y, como ha demostrado Jolivet, los
cristianos tenían noticias de estas prácticas entre los musulmanes.426
También resulta llamativo el hecho de que nuestro personaje conozca sobradamente
el Antiguo Testamento pues, a pesar de no tomarlo como autoridad, lo usa para refutar al
Judío en varias oportunidades. Con todo, esto puede no ser del todo revelador, puesto que
también conoce los Evangelios. Lo que sí es cierto, es que este último dato lo sitúa, cuanto
menos, en el primer siglo después de Cristo. Por otro lado, esta erudición bíblica es, en gran
parte, resultado de haber indagado las creencias otras sectas religiosas, como el mismo
Filósofo confiesa al comienzo de la obra: “Así, acudí a la doctrina de los hebreos y de los
cristianos, estudié su fe, sus leyes y sus argumentos...”.427
Si bien todo esto pareciera darle la razón a quienes sostienen que es un musulmán,
también hay razones para desconfiar de ello. En principio, podríamos pensar que, si hubiera
querido hacerlo, no tendría más que haber puesto “musulmán” en lugar de “filósofo”. Claro
que esto no es un argumento de peso, sobre todo si se considera que, al ser los musulmanes
no sólo infieles, sino también enemigos políticos de la cristiandad, tratar a uno de ellos con
la deferencia con la que Abelardo lo hace en el Dialogus no habría sido del todo aceptable.
Sí tiene más peso considerar, como ya hemos hecho notar, que Abelardo suele
reservar el término “filósofo” para los representantes de la Antigüedad clásica e, incluso,
para los sabios y hombres virtuosos anteriores al esplendor griego, como Job.428 Asimismo,
ya en el comienzo de la obra aclara que el Filósofo está mejor armado para la disputa, pues
además de conocer las leyes reveladas cuenta con la ley natural, por lo cual, “tiene dos
espadas para afrontar la batalla”. 429 Más aún, el personaje, además de hacer una
revalorización del epicureísmo al hablar de las virtudes, y de referirse a Cicerón como “uno

426
JOLIVET, J., Doctrines et figures..., p. 182.
427
“PHIL.: ... Contuli me igitur ad Iudeorum quoque et Christianorum doctrinam et utrorumque fidem et
leges siue rationes discutiens”, Dialogus, p. 58.
428
Véase parte I, capítulo B, sección 2.
429
“[AB.:] Tu tamen, philosophe, qui nullam professus legem solis rationibus cedis, non pro magno estimes,
si in hoc congressu prevalere videaris. Tibi quippe ad pugnam duo sunt gladii, alii vero uno tantum in te
armantur. Tu in illos tam scripto quam ratione agere potes; illi vero tibi, quia legem non sequeris, de lege
nihil obicere possunt...”, Dialogus, p. 60.

166
de los nuestros”,430 parece aludir a los grandes moralistas de la Antigüedad cuando afirma
haber penetrado en el estudio de sus escritos:

“Filósofo: ... Después de haber frecuentado por largo tiempo las

escuelas de nuestros maestros y de haber profundizado tanto en sus
argumentaciones racionales como en los escritos de los autores, me he
dedicado finalmente a la filosofía moral, meta de todas las
disciplinas...”.431

Estas son algunas de las razones que llevan a Marenbon, Estevão y De Gandillac,
entre otros, a afirmar que, a pesar de las extrañas características del Filósofo, éste no es más
que un representante de la filosofía clásica, más exactamente la de corte platónico-
estoico.432 Esta tipificación se acentúa al tomar en cuenta un pasaje del Dialogus en el que
el Cristiano le recuerda que Agustín formó parte de “los suyos” antes de su conversión. 433
Aun así, la duda permanece. De Gandillac, por ejemplo, se pregunta si acaso el Filósofo no
es “la pure référence à la raison” y a los sabios antiguos que vivieron bajo la ley natural,
como Job.434
Incluso, algunas interpretaciones han intentado fusionar estas dos identidades en
una, de manera tal que aluda a cierto grupo de filósofos sarracenos que se habían apartado
de la ortodoxia islámica, entre otras cosas, por conceder a la Filosofía preeminencia sobre
la Teología. Quizá la interpretación más notable que se ha hecho en esta línea es la de
Jolivet, quien lo identifica con un representante de la Falasifa e, incluso, llega a arriesgar
cierta semejanza con el filósofo Avempace.435 Luscombe también admite que es una
combinación de atributos dispares, pero lo llamativo es que, aunque no lo identifica con

430
Cf. ibíd., p. 146.
431
“PHIL.: ... Nostrorum itaque scolis diu intentus et tam ipsorum rationibus quam auctoritatibus eruditus ad
moralem tandem me contuli philosophiam, que omnium finis est disciplinarum... ”, ibíd., p. 56.
432
Cf. MARENBON, J. y ORLANDI, G., op. cit., p. liii y ss.; ESTEVÃO, J., A Ética..., p. 159 y n. 24 y DE
GANDILLAC, M., Le Dialogue, p. 19. Marenbon, por su parte, en un artículo más reciente a la citada
introducción de Collationes escrita junto con Orlandi, se decide directamente por la figura de un filósofo
platónico. Cf. MARENBON, J., Imaginary Pagans..., p. 156.
433
Cf. Dialogus, p. 196.
434
DE GANDILLAC, M., Intention et loi..., p. 600.
435
Cf. JOLIVET, J., Abelard et le philosophe..., p. 189.

167
Abelardo, reconoce en ambos, el Palatino y el Filósofo, ciertos atributos comunes. 436 Por
mi parte, iré aún un poco más lejos de lo que fue Luscombe y afirmaré que el personaje del
Filósofo es, en realidad, el alter ego de Abelardo, de ese Abelardo que, a pesar de haber
renegado de Aristóteles, quizás aún seguía considerándose “el último filósofo del mundo”,
ese que, aunque creyente en un solo Dios, estaba irremediablemente influido por las
enseñanzas de los antiguos.437
En primer lugar, hay que señalar que la mayor parte de las afirmaciones que hace
este personaje mitad pagano mitad musulmán se corresponde casi por entero con las del
mismo Abelardo en sus otras obras. Son pocas las veces que no es así y que, corregido
inmediatamente por el Cristiano, termina coincidiendo con éste, pero nunca disintiendo.
Pero además –y esto es aquí lo interesante– nadie en la época de Abelardo reunía en sí tan
dispares características como las que hemos mencionado, por más que Abelardo haya
intentado darle una imagen contemporánea. Ni siquiera el mismo Avempace. Creo que, en
consecuencia, para comprender al Filósofo, no es necesario recurrir a las páginas de la
historia documental en busca de algún movimiento o autor contemporáneo que más o
menos se ajuste a él. La inexistencia de alguien así en el factum histórico del Palatino
indica que éste debe ser comprendido más bien como una simple figura literaria. Una figura
que, incluso, estaba permitida por las convenciones estilísticas la época y que le es útil para
sostener aquellas tesis propias que antaño se habían mostrado conflictivas para la Iglesia, y
que fueron condenadas en 1141. De hecho, si se lee con atención el texto, las principales
tesis éticas son esgrimidas por el Filósofo. Por ejemplo, el pasaje que afirma que el mérito o
demérito de la acción está dado por la intención, y que no es sino la tesis central del Scito te
ipsum:

436
LUSCOMBE, D., Ethics, p. xxvi; en cambio, en Some further, p. 72, n. 23, parece acercarse más a la tesis de
Jolivet.
437
Jacobi, Strub y King afirman que Guillermo de Lucca, discípulo de Abelardo, llama “philosophus” a su
maestro en su Summa dialecticae artis, término que estaba usualmente reservado para los pensadores de la
antigüedad y que ya, para la época en fue escrita esta obra, empezaba a aplicarse más precisamente a
Aristóteles. Lamentablemente no hemos podido acceder a la fuente para leer el pasaje en donde se enmarca
este curioso epíteto, pero consideramos que es un dato no menor. Cf. JACOBI, K., STRUB, C. y KING, P., “From
intellectus verus/falsus to the dictum propositionis: The Semantics of Peter Abelard and his Circle”, en
Vivarium, 34 (1996), p. 36.

168
 “Filósofo: ... a menudo, un mismo acto puede ser denominado ‘bueno’
o ‘malo’, si es cumplido por personas distintas o por la misma persona
en circunstancias diversas, según las diferentes intenciones”. 438

En esta tesis, y en algunas similares sobre la indiferencia de las acciones, u otras

acerca de la necesidad de la ratio en las cuestiones morales, o en la que afirma que la
ignorancia es un atenuante de la culpa, 439 es la voz del Filósofo, y no la del Cristiano, la que
se expide. Más aún, sus intervenciones no sólo coinciden con los ejes de la Ethica, sino que
también repercuten en ellas los pasajes más controversiales. Tal es el caso, por ejemplo, del
último capítulo, en el que Abelardo se pronuncia sobre la Plenitudo potestatis y de donde se
extrajo una de las diecinueve tesis condenadas en Sens. Cuando el Filósofo realiza su
clasificación de las virtudes cardinales, al explicar en qué consiste la diferencia entre
justicia natural y positiva, sostiene:

“Filósofo: ... También los pontífices romanos y los sínodos cada día
establecen nuevos decretos o acuerdan alguna dispensa, y según esto,
pensáis que aquello que primero era lícito se ha vuelto ilícito, o
viceversa, como si Dios les hubiera conferido el poder de hacer que
por sus preceptos y permisos sean buenas o malas las acciones que
antes no lo eran...”.440

Difícilmente el viejo Abelardo, condenado por segunda vez, se animara a poner

estas palabras en boca de un cristiano, y mucho menos en la suya propia. Pero esto no
significa que haya cambiado de idea, sino todo lo contrario.

Ahora bien, si ya hemos admitido que Abelardo es tanto el árbitro de los tres
personajes como el Filósofo, cabe preguntarse si el Cristiano también es Abelardo, o bien si

438
“PHIL.: ... Unde et sepe, cum idem a diversis agitur vel ab eodem in diversis temporibus, pro diversitate
tamen intentionum idem opus bonum dicitur atque malum”, Dialogus, p. 212.
439
Cf. v.g., ibíd., pp. 162- 164, y p. 214.
440
“PHIL.: ... Romani quoque pontifices vel synodales conventus cotidie nova condunt decreta, vel
dispensationes aliquas indulgent, quibus licita prius iam illicita vel e converso fieri autumatis, quasi in eorum
potestate Deus posuerit, ut praeceptis suis vel permissionibus bona vel mala esse faciant, quae prius non
erant...”, ibíd., p. 230.

169
nuestro autor ha construido un personaje paradigmático, reuniendo las principales
características de un cristiano tradicional, “sectario y vulgar”, tal como entiende Von
Moos.441 Un cristiano que, por ejemplo, aunque es consciente de que no debe apelar a la
autoridad para discutir con alguien que no ha prestado su asentimiento a la fe cristiana, no
pierde, con todo, sus costumbres:

“Filósofo: Estoy sorprendido: te esfuerzas por rechazar mis

posiciones, pero, en tus argumentos, también expones pasajes de
vuestras Escrituras, que sabes que yo no estoy obligado a aceptar.
Cristiano: Mi intención es, como sabes, aclarar la fe común o la
doctrina de nuestros padres, no darte mi parecer. Si te presento
testimonios, no es para obligarte a aceptarlos, sino porque quiero que
comprendas que son testimonios de otros, no pensados por mí”. 442

Por otra parte, es notorio que este personaje nunca dialogue con el Judío. Si fuera
Abelardo-autor quien es personificado por el Cristiano, el debate se tendría que haber dado
entre ellos, ya que, siendo así, éste, y no el Filósofo, sería quien funcione como bisagra
entre las otras dos figuras. Sin embargo, podría objetarse que esto se debe a que la obra se
halla inconclusa, y que la intención de Abelardo fue la de escribir un tercer momento en el
que dialoguen el Cristiano y el Judío. Con todo, esto es poco probable.
Además, debe señalarse que las afirmaciones del Cristiano o bien concuerdan con
las del Filósofo, o bien reproducen de modo más o menos lineal las tesis que sostenía la
Iglesia en ese momento y que por momentos se muestran accesorias a la argumentación.443
Sin embargo, existen al menos dos pasajes que podrían hacernos dudar de esta tesis. Ambos
son las intervenciones más largas del Cristiano, lo cual por otra parte, no es casual. El
primero es cuando se expide sobre las virtudes y afirma que es la caridad la plenitud de la

441
Cf. VON MOOS, P., Les Collationes..., p. 453.
442
“PHIL.: Miror te rationibus tuis, quibus me arguere niteris, eas quoque auctoritates ex scripturis vestris
proferre, quibus me non dubitas minime cogendum esse. CHRIS.: Propositum mihi est, sicut nosti, non me tibi
proprias inferre sententias, sed communem malorum nostrorum tibi fidem seu doctrinam aperire. Quae igitur
testimonia de nostris affero, non ut per hoc cogaris intendo, sed ut aliorum magis ista intelligas esse,quam me
ipsum finxisse”, Dialogus, pp. 270-272.
443
Cf. v.g., la intervención del Cristiano en las pp. 252-254 y 260-270.

170
ley, ya que ésta es justamente la tesis central de los Commentaria. 444 El segundo, mucho
más interesante aún, es el cierre del texto. Allí es el Cristiano el que reivindica el horizonte
intencional de la Ethica y, en contraste con la aparente suficiencia de la ley natural, realiza
la distinción entre “actuar bien” y “hacer lo bueno” la cual, veremos, se inserta
necesariamente en el desarrollo de la teoría ética abelardiana.
En consecuencia, el Cristiano es, por momentos, Abelardo. Pero no el Abelardo
dialéctico que se hizo odioso al mundo, sino aquél que sigue a Pablo. Es también, sobre
todo en los primeros pasajes de su intervención, la voz de la Iglesia, de la verdadera
filosofía y, en ese sentido, sí una voz cristiana más. Se entiende, así, por qué el personaje
del Filósofo considera al Cristiano un igual: “Filósofo: A decir verdad, encuentro que tú
eres verdaderamente filósofo”.445
Es innegable que Abelardo no escapa a uno de los grandes supuestos del mundo
premoderno: el sentido es más importante que el dato. Así, dada la construcción que realiza
de sus personajes, éstos se presentan como figuras metahistóricas e irreales que, en sus
respectivos diálogos, ponen de manifiesto las dudas e inquietudes del propio autor. De
Gandillac tiene razón cuando afirma que, a través de sus personajes, lo que hace Abelardo
no es sino dialogar consigo mismo,446 y nosotros agregamos, con su propia comunidad.
Además, a efectos prácticos, la obra como un todo cobra sentido justamente a partir de las
diferencias que se manifiestan entre los personajes, y eso es, en definitiva, lo que importa.

3. Las teologías

Tres son las obras abelardianas que llevan el nombre de “Theologia”, aunque no
sean las únicas de contenido teológico.447 La cuestión que articula a cada uno de estos

444
Cf. en el Dialogus, pp. 196-204, en los Commentaria, I, 2:15 et passim.
445
“PHIL.: Certe, ut verum fatear, nunc te primum phylosophum comperior...”, Dialogus, p. 182. Si
atendemos a la sección 2, del capítulo B, de la parte I de este trabajo, se verá que esta línea interpretativa se
corresponde con la presentación que hemos realizado de las contrastantes imágenes que Abelardo tiene de los
filósofos.
446
DE GANDILLAC, M., Intention et loi..., p. 600.
447
Además de los Commentaria y el Sic et non, sobre los que ya hemos hablado, Abelardo escribió circa
1140 la Expositio in Hexaemeron, donde se propone realizar un comentario a los primeros capítulos del

171
escritos es siempre la misma: la ontología trinitaria. Tampoco su intención parece variar en
ninguno de los tres. Por una parte, Abelardo se apoya en la necesidad de defender la fe de
los errores de sus atacantes, de los “pseudo-dialécticos”, es decir, los sofistas. 448 Por otra, se
propone expresar los contenidos medulares de la fe cristiana de modo tal que sean
accesibles a la razón, aunque sin por ello pretender sobrepasar sus límites:

“... no prometemos enseñar la verdad, la que consta que no puede ser

conocida por nosotros ni por ningún mortal, pero al menos tenemos la
satisfacción de ofrecer algo verosímil, cercano a las razones humanas
y no contrario a las Sagradas Escrituras...”.449

Dadas las sucesivas redacciones que las tres han sufrido,450 es posible conjeturar
que, en algún momento, el Palatino las haya concebido como un solo proyecto.451 De
hecho, Jolivet señala que lo esencial de su pensamiento acerca de la Trinidad se encuentra
ya contenido en la Theologia Summi Boni, la primera de las tres.452 Y no es arriesgado
pensar que quizá ésta hubiera sido la única (aunque seguramente ampliada) de no haber
sido condenada en Soissons, pues justamente la redacción de las otras dos comienzan
después del Concilio. Sea de ello lo que fuere, lo cierto es que, a pesar de numerosos
pasajes en común, el resultado con el que hoy contamos es con el de tres obras que difieren
entre sí. No es necesario desarrollar aquí exhaustivamente el contenido de cada una, 453 sino

Génesis. Los Problemata Heloisae también contienen cuestiones de orden teológico, aunque ambos
pertenecen a las obras menores y, en gran medida, repiten los temas trabajados en sus teologías .
448
Cf. v.g., Th. summ. bon., V, 3. 101.
449
“De quo quidem nos docere ueritatem non promittimus, quam neque nos neque aliquem mortalium scire
constat, sed saltem aliquid uerisimile atque humanae rationi uicinium nec sacrae scripturae contrarium
proponere...”, Th. summ. bon., II, 2, 26. La misma convicción aparece expresada en Th. chr. III.54 y Th. sch.,
II, 18.
450
Véase Advertencias, p. 9.
451
“Quoique les trois Theologiae soient des recensions d’une oeuvre qui, au fond, resta la même...”,
MARENBON, J., Les exemples..., p. 122.
452
Cf. JOLIVET, J., La théologie d’Abélard..., p. 53.
453
Existen numerosos e inestimables trabajos que se encargan de desarrollar los contenidos de las teologías.
Entre ellos se encuentran: JOLIVET, J., La théologie d’Abélard..., principalmente el capítulo II; FUMAGALLI
BEONIO-BROCCHIERI, Mt., “Note a propósito di alcuini aspetti della teología abelardiana. La difesa della fede
contro gli infedeli”, en Actas del V Congr. int. filos. med., Madrid, Nacional, 1979, v. 2, pp. 575-579;
BUYTAERT, E., “Abelardian’s Trinitarian Doctrine”, en Peter Abelard. Proceedings of the international
conference, (Buytaert, E. ed.), Louvain, mai 1971, pp. 127-152, así como los prefacios que el mismo autor
escribió en sus ediciones de Th. sch. y Th. chr. en el CCCM, eds. cit.

172
resaltar aquellos aspectos que nos resultan relevantes para resolver el problema que nos
hemos planteado. Veremos que ellos no son, como en el caso de los Commentaria y el
Dialogus, desarrollos conceptuales que la Ethica no considera, sino aportes
complementarios, aunque no por ello menos valiosos.
Allende los contenidos teológicos sobre la ontología trinitaria, la Theologia Sumi
Boni contiene, por una parte, una invectiva contra los judíos en el quinto capítulo del
primer libro a la que le sigue una justificación del testimonio de los filósofos y una breve
explicación de cómo es que el Anima mundi platónica es, en realidad, la expresión de la
tercera persona de la Trinidad. Por otra parte, encontramos una invectiva contra los pseudo
dialécticos al comienzo del libro II seguida, a su vez, de un elogio al ars dialectica. Todos
estos pasajes, algunos de los cuales ya hemos presentado aquí a raíz del método
dialéctico,454 resultarán valiosas al momento de analizar por qué Abelardo, en el Dialogus,
condena la moral judía en tanto que aprueba la del personaje del Filósofo.

La Theologia scholarium es la única que tiene un prefacio. 455 Es interesante

recalcarlo, dado que en éste Abelardo alude a la necesidad manifestada por sus estudiantes
de una teología comprensible por la razón; anécdota contada por él mismo en Historia
calamitatum456 y que funciona, al menos según sus palabras, como el disparador de la
redacción de esta serie de teologías. Luego, ya en el primer libro, nos encontramos con la
definición de las virtudes teologales y de los sacramentos. Aunque no diga nada
especialmente diferente de lo que ha sostenido en otras obras, su claridad y concisión nos
ahorrarán, llegado el momento, enredarnos en trabajosas reconstrucciones.
Más relevante aún resulta el tercer libro, en el cual se pueden observar dos
momentos. El primero de ellos abarca los parágrafos 1 a 11 en los que Abelardo da cuenta
del orden racional del universo y, a través de él, de la existencia de un único Dios creador,
él también racional. Estos pasajes ayudan a comprender cuál es, no sólo en Abelardo sino
incluso en la cosmovisión laoniense, la lectura que subyace a la concepción de lex

454
Véase parte I, capítulo B.
455
En cuanto a la Th. sch. y la Th. chr. es necesario aclarar que tanto en análisis propuesto aquí, como la
traducción que se ofrece en los apéndices, corresponden a las últimas redacciones, esto es, a la cuarta y la
tercera respectivamente.
456
Cf. Hist. cal., IX.

173
naturalis. En un segundo momento, que comienza en el parágrafo 12 y se extiende hasta el
final del libro, al pretender demostrar la unicidad divina, Abelardo analiza en detalle
conceptos como los de omnipotencia, voluntad y libre arbitrio. En cierta medida, coincide
con el libro V de la Theologia christiana, sólo que aquí el desarrollo es notablemente más
amplio. Si bien el contenido es enteramente teológico, a falta de una antropología, este
libro, hemos visto ya, nos ha permitido contrastar de manera más acabada la constitución
divina con la nuestra en tanto imagines Dei, en el tercer capítulo de la primera parte de este
trabajo.457

De la Theologia christiana lo que resulta más interesante es el libro II, ya que

contiene material que no se encuentra en ninguna de sus otras dos teologías. Está
consagrado íntegramente a los filósofos paganos, a los cuales Abelardo propone como
ejemplos de virtud con la intención de utilizar sus testimonios en la discusión trinitaria.
Para ello, justifica desde el inicio su estrategia argumentativa tomando diferentes
testimonios de la Escritura, de decisiones sinodales pero, principalmente, se apoya en la
autoridad de Agustín y de Jerónimo. 458
Marenbon señala que este libro en particular es el resultado de la obstinación
abelardiana, una reafirmación de sus ideas tras la condena de Soisson, “une réponse à ceux
qui voulaient rejeter les philosophes comme témoins de la doctrine trinitaire”.459 Y como
era costumbre de nuestro dialéctico no lograr refrenar su pluma a tiempo, en su acalorada
defensa hablará de la fe de los filósofos paganos en relación con la Redención, afirmando
que algunos no tuvieron necesidad de los sacramentos para ser salvados. 460 Aunque es
tentador desarrollar esta afirmación aquí, deberemos postergar su análisis aún unas cuantas
páginas más, ya que sus consecuencias resultarán claves para nuestra investigación.

Creo que lo dicho es suficiente para comprender la articulación de estas obras con la
problemática ética que nos ocupa. Se entenderá, también, que el peso del análisis recaiga en
457
Un análisis más extenso ha sido llevado a cabo de manera magistral por De Vecchi en el primer capítulo de
su trabajo de tesis. Véase DE VECCHI, G., op. cit., pp. 51-78.
458
Cf. Th. chr., II, 1.
459
MARENBON, J., Les exemples..., p. 112.
460
Cf. Th. chr., II, 23. Véase nota 493.

174
el Dialogus y en los Commentaria, en tanto que éstos retoman y circundan la problemática
abierta en el Scito te ipsum, mientras que los textos restantes servirán de apoyo tanto para
mejor comprender aquellos pasajes en los que aquél no se expide con la profundidad
deseada, como en otros aspectos que hacen al todo de la propuesta moral abelardiana.
Pasemos, entonces, a la resolución de nuestra tesis.

B. EL CONOCIMIENTO DE DIOS: LAS LEYES DIVINAS

Recapitulemos brevemente el problema que nos condujo hasta aquí. Según la teoría
ética desarrollada por Abelardo en el Scito te ipsum, el pecado propiamente dicho consiste
en el desprecio de Dios al consentir en lo que no conviene, y sólo este desprecio, que no
puede provenir sino de una voluntad intencional, es aquel que nos hace culpables. En este
sentido, se presentan dos grupos humanos que, en principio no son pasibles de adquirir
culpa. Por una parte, niños, locos y disminuidos mentales, es decir, aquellos cuya potencia
racional sufre algún obstáculo que les impide entender y, por tanto, prestar asentimiento a
proposiciones morales. Dado que aun así cargan con la pena del pecado original, sólo
podrán salvarse por el sacramento bautismal, pero no por sus operaciones anímicas, así
como tampoco por ellas se condenan. Por otra parte, está el grupo objeto de nuestro estudio,
los infieles, aquellos que no han prestado su asentimiento a la voluntad de Dios porque la
ignoran, o bien porque, aun conociéndola, erraron en sus juicios. Ellos pecan por error o
por ignorancia, lo cual no reporta culpa alguna pues, en principio, no pueden tener una mala
intención sino una errónea, que es moralmente buena, aunque no de manera plena. Sin
embargo, sólo quien puede ser culpable puede ser agente moral, dado que la agencia moral
requiere como conditio sine qua non no sólo la razón sino también el conocimiento efectivo
de la verdadera voluntad de Dios.
Ahora bien, en la Ethica no se explicita ninguna pauta que permita saber cómo es
que se adquiere ese conocimiento. Claro que no es difícil asegurar que, para un cristiano, la
voluntad de Dios se encuentra expresada mediante diferentes leyes. En consecuencia, así
como la intención determina la bondad o maldad de una acción en sí misma indiferente, del
mismo modo, esa intención recibe su cualificación moral en relación con el contenido de

175
las leyes divinas que se han aceptado como tales. Para Abelardo, éstas serán expresadas en
tres corpora: las leyes positivas, las cuales se dividen en la ley veterotestamentaria461 y la
ley neotestamentaria (o antigua y nueva ley, respectivamente), y la ley natural. Esta última
resulta ser, filosófica y teológicamente, la más compleja, por lo que iniciaremos nuestro
recorrido con su análisis.

1. Ley natural

La mayor parte de los comentadores entiende que por lex naturalis Abelardo se
refiere, sin más, a la ratio. De hecho, es así como la define, por ejemplo, en Theologia
scholarium: “la misma ley natural, que consiste en la razón...”.462 Sin embargo, en el marco
de un análisis más profundo, lo que muestra esta identificación es simplemente la estrecha
conexión que existe entre naturaleza y razón. Y aquí es menester hacer una distinción, pues
existen al menos dos aspectos en los que Abelardo utiliza “lex naturalis” aunque, claro
está, íntimamente relacionados. Por una parte, el que puede ser llamado “cosmológico”, en
tanto que refiere a la legalidad del mundo creado; por otra, el aspecto ético de esa ley, que
es al que nos interesa arribar.
En líneas generales, podemos decir que uno de los supuestos del pensamiento pre-
moderno es el supuesto del orden. Para los cristianos medievales que siguen la línea
agustiniana, el mundo está ordenado dado que proviene de un Dios creador que manifiesta
en él los signos visibles de su lex aeterna, de su voluntad de que lo creado sea tal como
es.463 A pesar de que los designios divinos son insondables, este orden es siempre un orden
racional y, por ello, asequible a la razón humana, mientras que, por su parte, esos signos
visibles se expresan en la naturaleza en tanto que ésta es su creación. En consecuencia, en

461
Abelardo mismo señala que por ésta se entiende la ley mosaica, esto es, la Torá, o bien el Antiguo
Testamento: “Notandum ‘legis’ nomine quandoque proprie quinque libros tantum Moysi comprehendi,
quandoque etiam totum Vetus Testamentutn sicut in hoc loco”, Comm. rom., II, 3:19, 4.
462
“... lex ipsa naturalis quae in ratione consistit...”, Th. sch., III, 4. Y también en Th. chr., V, 4.
463
Cf. v.g., AGUSTÍN DE HIPONA, De libero arbitrio, I, 6, 15. Cf. también BOYER, C., “La notion de nature
chez Saint Augustin”, en Doctor communis, v. 7, 2-3 (1955), pp. 65-76.

176
el orden temporal, es decir, en la creación, existe una lex naturalis que refleja esa parte de
la voluntad eterna del Creador que podemos conocer natural y racionalmente.
Al respecto, quizá la lectura más original y polémica del siglo XII ha sido la de la
escuela de Chartres (sobre todo la de Guillermo de Conches), según la cual la Naturaleza
adquiere relativa autonomía, algo hasta ese entonces impensable.464 Sin embargo, en este
tema Abelardo parece poco influenciado por sus contemporáneos y sigue más bien la
tradición agustiniana de base.465 Para el Palatino la naturaleza es, ante todo, la
manifestación directa de la voluntad de Dios, su artífice: “... el artífice de la naturaleza,
esto es, Dios...” y “... el niño mismo no es obra del hombre sino de la naturaleza, es decir,
de Dios”.466
El tercer libro de la Theologia scholarium comienza, precisamente, justificando el
orden racional de la creación y adjudicándole a Dios la administración racional y prudente
de nuestro mundo, lo cual, a su vez, para Abelardo es una prueba de la existencia de un
Dios creador único:

“Es evidente, entonces, que el hombre fue creado por una causa a la
que cada una de sus partes sirve. Conviene que éstas sean con mucho
más indignas, y por esto de ninguna manera se debe conceder que no
fueron creadas, sino lo contrario. Así, mucho menos conviene que su
gobierno estribe más en algo no racional que en algo racional pues,

464
Dado que no es nuestro propósito aquí extendernos en tan compleja problemática, invito a leer los trabajos
de GREGORY, T. sobre el tema, especialmente “L’idea di natura nella filosofia medievale prima dell’ingresso
della fisica di Aristotele. Il secolo XII”, en Interpretazioni del Medioevo (Del Torre, MªA. ed.), Bologna, Il
Mulino, 1979, pp. 273-311; CHENU, M-D., “La natura e l’uomo. La rinascita del XII secolo”, en La teologia
nel dodicesimo secolo, Milano, Jaca Book, 1986, pp. 23-58; y ROSSATTO DUTRA, N. “Natura naturans,
natura naturata: o sistema do mundo medieval”, en Ciência & Ambiente, v. 1,1 (jan.- jun. 2004), pp. 21-28.
465
No así en lo que respecta, por ejemplo al Anima mundi. Las relaciones teóricas entre la interpretación
Abelardiana y la de Guillermo de Conches, sobre todo a partir del término “involucrum”, se encuentran
desarrolladas, aunque brevemente, en MEWS, C., On dating..., pp. 100-101.
466
“... natura artifex id est Deus... ”, y “... puer ipse non hominis opus est, sed naturae id est Dei”, LI, 3, 2; y
2, 14, respectivamente. Sin adentrarnos en el concepto abelardiano de “natura” en sí mismo, que tan
interesante como complejo resulta, al punto que llevó a Jolivet a afirmar que “reste flou”, (cf. JOLIVET, J.,
“Eléments du concept de nature chez Abélard”, en La Filosofia della natura nel medioevo. Atti del terzo
congresso internazionale di filosofia medioevale, Milano, 1966, p. 304), nos permitimos ordenar el análisis de
modo tal que nos conduzca al aspecto de la ley natural que aquí nos interesa estudiar, es decir, el ético.
Existen, con todo, excelentes trabajos que dan amplia cuenta de este tema: GREGORY, T., Ratio et natura;
JOLIVET, J., Eléments du concept de nature...; y LUSCOMBE, D., “Nature in the thougth of Peter Abelard”, en
La Filosofia della natura nel medioevo. Atti del terzo congresso internazionale di filosofia medioevale,
Milano, 1966, pp. 314-319.

177
 por más que el hombre sea racional, consta que su gobierno de ningún
modo es suficiente, puesto que si quisiera regir él mismo el mar de
esta vida, no tendría la fuerza. Por consiguiente, mucho menos
conviene que se entregue a su propio gobierno [...] Y por esto o por
todas las cosas semejantes a la razón que están en el mundo, juzgo que
es manifiesto que éste tiene su creador o rector al que nosotros
llamamos Dios”.467

Así, pues, ese gobernante racional se descubre en su creación, en una naturaleza que
no es sino el otro libro que ha escrito con su propia mano y que le es accesible a todo el que
se empeñe en descifrarlo racionalmente. Y Abelardo insiste en esta idea. No hay texto
teológico en el que no recurra al pasaje paulino de Rom. 1:19,468 sobre el cual afirma:

“ ‘Puesto que lo que es cognoscible de Dios está manifiesto para

ellos, porque Dios se lo ha manifestado’ [...] sin lo escrito, Dios antes
fue conocido por los gentiles mediante la ley natural, Él mismo por sí,
a través de la razón que había sido dada, esto es, la ley natural; y
también dando noticia de su obra mediante las cosas visibles [...]
‘puesto que lo que es cognoscible de Dios’, esto es, la naturaleza de la
divinidad no sólo es revelada al mundo por la ley escrita, sino que
también antes, sin lo escrito, fue ‘manifiesto para ellos’ por la razón
natural...”.469

467
“Quippe quem etiam propter hominem factum esse constat, cui singulis suis partibus deseruit, longe
indigniorem eo esse conuenit, ac per hoc minime concedi oportet hunc non esse factum, cum ille factus sit.
Multo minus etiam conuenit ut suo regimini non rationalia quam rationalia nitantur. Hominem auterm,
quamuis rationalis sit, nequaquam suo regimini sufficere constat, cum seipsum quomodo uult in huius uitae
pelago regere non ualeat. Multo igitur minus proprio regimini committi conuenit [...] Et his quidem uel
consimilibus rationibus omnia quae in mundo sunt conditorem seu rectorem habere manifestum arbitror.
Quem nos deum dicimus”, Th. sch., III, 8.
468
Este pasaje se encuentra citado y comentado por Abelardo no sólo en todas sus obras teológicas sino,
incluso, más de una vez en cada una. Cf. Th. sch., I, 98, II, 12 y 60; Th. chr., II, 12, IV, 84; Th. summ. bon., I,
1, 32 et passim. Dado que es un pasaje de la Epístola a los romanos de Pablo, preferimos aquí centrarnos en
el análisis que aparece en los Commentaria porque, al estar en contexto, el desarrollo de Abelardo es más rico
y, en definitiva, concuerda con los restantes.
469
“Quia quod notum est Dei, manifestum est in illis. Deus enim illis manifestauit [...] sine scripto a gentibus
per naturalem legem Deum antea notum fuisse, ipso eis de se ipso per rationem quam dederat, hoc est legem
naturalem, ac per uisibilia sua opera notitiam conferente [...] Quia quod notum est Dei, id est de natura
diuinitatis modo reuelatum est mundo per legem scriptam, etiam sine scripto per naturalem rationem
manifestum ante fuerat in illis...”, Comm. rom., I, 1:19, 25 y 28.

178
 Una de las maneras en que Dios se muestra a sus creaturas es per legem naturalem,
a través de un orden que éstas pueden captar, también, de manera natural. Como señala
Gregory, frecuentemente este pasaje es utilizado no sólo por Abelardo sino por muchos
pensadores medievales para indicar la posibilidad de conocer a Dios por sus obras.470 Pero
en el Palatino la exégesis adquiere un matiz particular, pues con él quiere demostrar,
además, que los paganos conocieron la Trinidad.

“ ‘Dios se lo ha revelado’ puesto que por la razón que Dios les otorgó,
la divina Trinidad se dio a conocer desde las mismas obras visibles, y
el artífice grabó noticias de Él a través de sus efectos [...] Pero los
filósofos gentiles no sólo percibieron al admirable artífice a través de
la misma composición del mundo o de su admirable ornato, sino que
también atribuyeron la óptima providencia del divino gobierno a partir
de su excelsa disposición en congruencia con la razón”.471

Así, mientras que Dios revela a los hombres su voluntad mediante las leyes
positivas divinas, se manifiesta, al mismo tiempo, por una ley natural, aquí entendida como
ordo naturae, que permite el conocimiento trinitario del que, de otra manera, los gentiles no
podrían haber sido capaces. 472 Y aun cuando Abelardo les niega la comprensión del
misterio de la Encarnación,473 la naturaleza se muestra como el medio y la razón como el

470
Cf. GREGORY, T., Ratio et natura, pp. 569-570.
471
“... Deus illis reuelauit quia per rationem quam eis Deus contulit, ex uisibilibus ipsius operibus diuina eius
Trinitas innotuit et per effecta sua ipse artifex sui notitiam eis impressit [...] Non solum autem philosophi
gentium ex ipsa mundi compositione uel ornatu mirabili mirabilem eius artificem perceperunt, uerum etiam
ex optima eius dispositione optimam diuinae gubernationis prouidentiam rationibus congruis assignarunt”,
Comm. rom. I, 1:20, 34 y 41.
472
Cf. GREGORY, T., Ratio et natura, p. 579.
473
“Mysterium quippe incarnationis ex uisibilibus Dei operibus nequaquam concipi humana poterat ratione,
sicut potentia Dei et sapientia eius et benignitas ex his quae uidebant liquide percipiebantur”, Comm. rom., I,
1:20, 33. Esto será retomado más adelante. Por otra parte, e independientemente de lo que venimos hablando,
notemos que esta afirmación parecería no coincidir totalmente con las afirmaciones que hemos hecho en la
parte I, capítulo C a propósito de la reconstrucción de la antropología abelardiana. En efecto, allí dijimos que,
para nuestro autor, las notas de la constitución divina son la potentia, la sapientia y el amor; y hemos
identificado este último con la voluntad. Sin embargo, aquí aparece, en su lugar, la benignitas (identificada
con amor tan sólo unas líneas más adelante). Ahora bien, esto puede explicarse de dos maneras, por cierto no
excluyentes. Por una parte, debemos recordar que este texto es de redacción temprana (circa 1133), mientras
que la Theologia scholarium (al que nos hemos remitido preferentemente en el capítulo citado) es una obra
cuya última redacción es tardía (1140). Esto explicaría una evolución en el uso de la terminología. Por otra
parte, debemos entender que, dado que Abelardo está hablando de la voluntad divina, que no puede sino ser
necesariamente buena, la equiparación de voluntas, amor y benignitas no es en absoluto desatinada.

179
instrumento a través de los cuales Dios condujo a los gentiles hacia Cristo. En este sentido,
se deduce que el aspecto propiamente moral de la ley es, en definitiva, el propósito, el fin.
Como no podía ser de otra manera, Abelardo, junto a la tradición, se remonta al
origen escriturario de la ley natural. Y ello no es menor, dado que, por tanto, la existencia
de una ley natural en “el corazón de todos los hombres” es un dato revelado y, como tal,
innegable. El pasaje clave se encuentra, una vez más, en la carta de Pablo:

“ ‘En efecto, cuando los gentiles, que no tienen ley, cumplen

naturalmente los dictados de la ley, ellos, no teniendo ley, son ley
para sí mismos’ [...] ‘En efecto, cuando los gentiles’, es decir que los
gentiles, que ciertamente ‘no tienen ley [escrita], cumplen
naturalmente’, esto es, que están instruidos por la ley natural, o sea, en
el conocimiento de Dios y el discernimiento de la razón que tienen
naturalmente (esto es, desde su creación), y no por alguna doctrina
escrita...”.474

La ley natural es definida al mismo tiempo por sus consecuencias: es el

conocimiento de Dios como resultado de un juicio discreto de la razón. Reparemos en que
aquí “naturalmente” significa “innato”, lo que implica que es la misma condición creatural,
con total independencia de la filiación religiosa, la que ofrece la garantía del conocimiento
de la voluntad divina. Sin embargo, todo esto no nos ha dicho nada aún acerca de los
contenidos concretos de esa ley.
En el Dialogus, el Filósofo la define como amar a Dios y al prójimo. 475 A pesar de
que esta definición pueda resultar a primera vista un tanto lacónica, abarca, en realidad, las
dos tablas de la ley positiva divina. Con ello, Abelardo se inserta en una tradición exegética
que comienza con los Padres de la Iglesia y tiene su punto máximo de desarrollo en la
escuela de Laon, en la cual el filósofo se formó en sus años de juventud.

474
Cum enim gentes, quae legem non habent, naturaliter quae legis sunt, faciunt, eiusmodi legem non
habentes, ipsi sibi sunt lex [...] Cum enim gentes, id est gentiles, qui legem scilicet scriptam non habent,
naturaliter faciunt, id est naturali lege instructi, hoc est cognitione Dei ac discretione rationis quam
naturaliter, hoc est ex sua creatione, habent, non ex scripta alicuius doctrina...”, ibíd., 2:14, 57-58.
475
“... plerosque lege naturali contentos, que videlicet in dilectione Dei consistit et proximi...”, Dialogus, p.
82, y también cf. ibíd., p. 116.

180
 Cuando Pablo dice que, a pesar de que los gentiles lo tuvieran ley, la cumplen
naturalmente, estaba pensando en términos negativos puesto que, según escribió, aunque
por medio de esta ley a los hombres se les permite de forma natural saber qué es lo
moralmente bueno, los gentiles sobre los que habla en su epístola son, justamente, los que
desobedecieron estas normas.476 Sin embargo, como señala Marenbon, la patrística ha
interpretado positivamente las consecuencias de esta afirmación. 477 Para Jerónimo, por
ejemplo, la ley natural nos indica qué cosas buenas hay que hacer y cuáles son las malas
que han de evitarse, en un sentido que la acerca mucho al de conciencia.478 Ambrosio, por
su parte, afirma que si los hombres hubieran sido capaces de perseverar en el cumplimiento
de la ley natural que el Creador inculcó en sus corazones, las leyes escritas habrían sido
innecesarias. 479 Agustín, menos entusiasta y mucho más cauto, advierte en sus últimos
escritos que, cuando Pablo escribe esto, lo que está queriendo señalar es la diferencia que
hay entre la bondad de los gentiles y de los cristianos. Y agrega que sólo mediante las
virtudes de la fe, la esperanza y la caridad es que el ser humano puede salvarse, y no
simplemente por cumplir con los mandatos de la ley natural. Éstos, si bien son necesarios
para encaminar al hombre hacia Dios, no son suficientes.480

476
A pesar de no haber desarrollado las consecuencias de ello, Abelardo retoma esta amonestación paulina en
sus Commentaria: “Sed euanuerunt in cogitationibus suis, more uidelicet fumi qui quo altius conscendit,
magis deficit atque annullatur. Sic etenim isti quo magis ex arrogantia intumescebant propter Scientiam
quam adepti erant, suo studio uel ingenio, non diuinae gratiae eam adscribentes, magis excaecari meruerunt
et in errorem amplius deuolui. Et hoc est quod exponens subdit: et obscuratum est insipiens cor eorum.
Insipiens fuit quia sibi, non Deo, proprium ipsius donum tribuerunt et ex se, non ab ipso, hoc se habere
crediderunt. Unde merito est cor obscuratum et ipsa in eis naturalis ratio obtenebrata”, Comm. rom., I, 2:10,
47.
477
Cf. MARENBON, J., TPPA, p. 268.
478
“Nos respondebimus, accepisse quidem eum Spiritum, sed ex auditu fidei, et naturali lege, quae loquitur in
cordibus nostris, bona quaeque facienda, et vitanda mala...”, JERÓNIMO, Commentaria in Epistolam ad
Galatas I, 3, en Migne, PL., XXVI, 348D-349A.
479
“Et quidem secundum interrogationem tuam certum est non fuisse Legem necessariam, quae per Moysen
data est. Nam si naturalem legem, quam Deus creator infudit singulorum pectoribus, homines servare
potuissent, non fuerat opus ea lege quae, in tabulis scripta lapideis, implicavit atque innodavit magis humani
generis infirmitatem, quam elaqueavit atque absolvit. Esse autem legem naturalem in cordibus nostris etiam
Apostolus docet, qui scripsit quia plerumque et gentes naturaliter ea, quae Legis sunt, faciunt; et cum Legem
non legerint, opus tamen Legis scriptum habent in cordibus suis”, AMBROSIO DE MILÁN, Epistola 73, en
Migne, PL., XVI, 1251B-C.
480
“Sed ad hoc eos in die iudicii cogitationes suae defendent, ut tolerabilius puniantur, quia naturaliter quae
legis sunt utcumque fecerunt, scriptum habentes in cordibus opus legis hactenus, ut aliis non facerent quod
perpeti nollent: hoc tamen peccantes, quod homines sine fide, non ad eum finem ista opera retulerunt, ad
quem referre debuerunt. Minus enim Fabricius quam Catilina punietur, non quia iste bonus, sed quia ille
magis malus; et minus impius, quam Catilina, Fabricius, non veras virtutes habendo, sed a veris virtutibus
non plurimum deviando”, AGUSTÍN DE HIPONA, Contra Iulianum, IV, 3, 25.

181
 Sin embargo, Agustín también señala que es cierto que las reglas de la ley natural
convienen con algunos de los preceptos morales repetidos en las otras dos leyes positivas
divinas, y que pueden resumirse en un principio general que ya desde la antigüedad se
conoce como “la regla de oro”:

“¿A qué perverso no le es fácil hablar de la justicia? O ¿quién,

interrogado sobre la justicia, puesto que no tiene pretexto, no
responderá fácilmente lo que es justo? Puesto que por la mano de
nuestro Creador la verdad está escrita en nuestros corazones: ‘Lo que
no quieras que te hagan, no lo hagas a los otros’. Nadie, antes de que
la ley fuera dada, tenía permitido ignorar esto, para que desde allí
fueran juzgados aquellos a quienes la ley no les había sido dada. Pero
para que los hombres no buscaran algo que habían desaprovechado,
fue escrito en tablas lo que no leían en el corazón. No porque no lo
tuvieran escrito, sino porque no querían leer”.481

En el siglo XII, la interpretación de este concepto no había cambiado mucho.

Abelardo sigue haciéndose eco de las palabras del Hiponense, cuando afirma:

“Pues las palabras de la ley natural son las que mandan amar a Dios y
al prójimo, según esto: ‘Lo que no quieres para ti, no se lo hagas a
otros’. Y: ‘Lo que quieres que los hombres hagan contigo, hazlo tú
para ellos’ ”.482

Pero además, en este siglo se añade una novedad. Los pensadores de la escuela de
Laon en la que se formó el Palatino sostienen que la ley natural no sólo se ajusta a la regla
de oro ya prescrita por Tobías en el Antiguo Testamento, como había afirmado el
Hiponense, sino que también esta ley oficia como una especie de compendio de los diez

481
“Cui enim iniquo non facile est loqui iustitiam? aut quis de iustitia interrogatus, quando non habet
causam, non facile respondeat quid sit iustum? Quandoquidem manu formatoris nostri in ipsis cordibus
nostris veritas scripsit: ‘Quod tibi non vis fieri, ne facias alteri’. Hoc et antequam Lex daretur nemo ignorare
permissus est, ut esset unde iudicarentur et quibus Lex non esset data. Sed ne sibi homines aliquid defuisse
quaererentur, scriptum est et in tabulis quod in cordibus non legebant. Non enim scriptum non habebant, sed
legere nolebant”, AGUSTÍN DE HIPONA, Enarrationes in Psalmos, LVII, 1.
482
“Verba autem legis naturalis illa sunt quae Dei et proximi caritatem commendant, sicuti ista: ‘Quod tibi
non uis, alteri ne feceris’ et ‘Quod uultis ut faciant uobis homines, et uos facite illis’ ”, Comm. rom., I, 2:13,
56. Las citas bíblicas corresponden a Tob. 4:15 y Mt. 7:12 respectivamente.

182
mandamientos que se resumen en dos: el amor a Dios y el amor al prójimo. Éstos, por su
parte, llevarían a cumplir justamente por este amor la mencionada regla, como lo hace ver
Abelardo cuando comenta el libro decimotercero de la Epístola paulina al pueblo
romano.483
Con esto se demuestra que, para un pensador como Abelardo, hay homogeneidad
entre razón y revelación. No hay dos órdenes diferentes de verdad sino, a lo sumo,
diferentes medios e instrumentos para su conocimiento. En este sentido, las distinciones
escolásticas del siglo posterior entre verdades naturales y sobrenaturales están ausentes
aquí. 484
¿Qué es, entonces, la ley natural en su aspecto moral? Entendemos, pues, que la lex
naturalis opera en el pensamiento abelardiano como el conjunto de preceptos nacidos del
discernimiento de la ratio que permite que cada ser humano pueda comprender de manera
natural los preceptos morales de la voluntad divina. Por consiguiente, y teniendo en cuenta
toda la complejidad que entraña este concepto en un pensador pre-escolástico, preferimos
entenderla no ya como sinónimo, pero sí como sinécdoque de ratio.
Dicho esto, se entiende por qué la ley natural también en su aspecto moral es una
ley divina. Ella es obra de Dios, pues fue Él quien la puso en el corazón de todos los
hombres al momento de su creación desde y para siempre, es decir, no sólo en el corazón
de aquellos que vivieron antes de que se revelaran las leyes positivas sino en el de todo
hombre en tanto creatura. En este sentido, la ley natural es una doble fuente de
conocimiento de los preceptos morales: externa, porque proviene de Dios, e interna,
porque está inscripta en cada corazón.
Ésta, entonces, parece ser la norma heterónoma que le permite a Abelardo salir del
subjetivismo de la mera interioridad pues ella es la garantía de concordancia entre la
voluntad de Dios y nuestros contenidos de conciencia.

483
Cf. Comm. rom., IV, 13:8-9.
484
Cf. GREGORY, T., Ratio et natura, p. 573.

183
2. La ley natural en contraste con las leyes positivas divinas

Si bien la ley natural provee al ser humano el conocimiento de Dios y los

imperativos morales con los que guiar su conducta, Abelardo, como buen cristiano, no se
limita a ella al momento de concebir una doctrina ética. Por ello, no es casual que cada una
de las tres leyes divinas tenga un representante en el Dialogus. Desde el inicio de la obra,
los personajes se definen de acuerdo con estas tres formas de conocer la voluntad del único
Dios. Con todo, si efectivamente el Palatino desea sostener un planteo de alcance universal
que obligue a vivir una vida moralmente buena, la ley natural parece ser el punto de partida
ineludible para poder fundar una ética válida para toda la humanidad, con independencia de
la pertenencia institucional o religiosa. El propósito de elegir la ley natural como el eje a
partir del cual se desarrolla el diálogo entre estos diferentes acercamientos a la fe pone en
evidencia, por una parte, la siempre presente intención de Abelardo de conciliar las tesis de
la religión con las proposiciones nacidas de la razón. Por otra parte, un primer intento de
universalización pues, si a priori la Salvación quedara restringida únicamente a los
cristianos, se seguiría que sólo los cristianos estarían llamados a responder moralmente,
consecuencia inquietante que Abelardo parece querer evitar ya desde su Ethica. Se torna
necesario, entonces, hallar un principio común a todos los hombres por el cual ésta se les
ofrezca. Finalmente, si sólo alcanzase con esta ley “inscrita en los corazones” para adquirir
los méritos necesarios para la consecución de la Salvación, de nada serviría, entonces, la
ley neotestamentaria a la que adhiere nuestro filósofo. De ser esto así, el cristianismo todo
no sería más que un mero conjunto de rituales y prescripciones vacuas. Abelardo lo sabía
muy bien y, por ello, escribe el siguiente pasaje de la Ethica:

“Cornelio no creía en Cristo hasta que le fue enviado Pedro, quien lo

instruyó en la fe. Aunque antes había conocido y amado a Dios según
la ley natural, por lo cual mereció que su oración fuera escuchada y
que sus limosnas fueran aceptadas por Dios, no nos atreveríamos a
prometerle la vida eterna (por buenas que parecieran sus obras) si
hubiera tenido que abandonar ésta antes de tener fe en Cristo. Y por

184
 preocupado que hubiese estado por su salvación, tampoco lo
podríamos contar entre los fieles, sino más bien entre los infieles”. 485

Como bien ha señalado De Vecchi, es manifiesta la paradoja que se abre con la

afirmación precedente: por una parte, la posibilidad de salvación ofrecida a todos los
hombres por su misma condición creatural: “Cristiano: ... roguemos, pues, ambos para que
el Señor, que quiere que todos los hombres se salven y lleguen a conocerlo...”;486 por otra,
la creencia en Cristo como condición necesaria de la misma.487 Este contrasentido parece
ser el resultado de la coexistencia de dos criterios morales diferentes que utiliza el Palatino
a lo largo de sus obras: los juicios libres de la razón que participan en la formación de la
conscientia, a cuyos contenidos se debe asentir; y los preceptos revelados en la ley
evangélica. En consecuencia, si Abelardo intenta promover el diálogo entre religiones –tal
como suponemos– debe buscar una solución que le permita mantener el enfoque universal
sin por ello apartarse del cristianismo. Ésta puede darse, o bien eliminando el primero de
los dos criterios, o bien asimilando los contenidos morales de la ratio a los de la fides
Christi. Y esto es justamente lo que Abelardo intenta hacer en el Dialogus al entender la
ley antigua como extensión de la ley natural: “Judío: ... Has de reconocer que aquella otra
[ley] que tu llamas ‘natural’ está contenida en ésta...”.488 Y a la ley cristiana, incluyendo
estas dos, como perfección de las mismas:

“Filósofo [al cristiano]: ... Tu ley es posterior en el tiempo, por tanto,

ha de ser más perfecta y preferible en la promesa del premio, así como
más racional en su doctrina. Las nuevas leyes están escritas en vano si
no son más perfectas que las ya existentes”. 489

485
“Non credebat Cornelius in Christum donec Petrus ad eum missus de hoc ipsum instruxit. Qui quamuis
antea lege naturali Deum recognosceret atque diligeret, ex quo meruit de oratione sua exaudiri et Deo
acceptas elemosinas habere, tamen si eum ante fidem Christi de hac luce migrasse contingeret, nequaquam ei
uitam promittere auderemus, quantumcumque bona opera eius uiderentur, nec eum fidelibus sed magis
infidelibus connumeraremus, quantocumque studio salutis esset occupatus”, Ehtica, p. 64, 15-23.
486
“CHRIS.: ... tam mihi quam tibi orandum est [...] ipse nobis Dominus inspiret, qui vult omnes homines
salvos fieri et ad cognitionem sui venire”, Dialogus, p. 148, resaltado propio.
487
Cf. DE VECCHI, G., op. cit., p. 150.
488
“IUD.: ... ut tuam. etiam legem, quam naturalem. appellas, in nostra concludi recognoscas...”, Dialogus,
p. 120, (sic).
489
“PHIL.: ... Cuius quidem lex tanto debet esse perfectior et remuneratione potior eiusque doctrina
rationabilior, quanto ipsa est posterior. Frustra quippe populo priores leges scriberentur, si quid ad doctrine

185
 Esto le permite al filósofo salir de la aporía en que parecía hallarse su pensamiento,
pero lo introduce, al mismo tiempo, en otro conflicto más bien de orden histórico, al cual
también se enfrentaron sus contemporáneos.
Ante la pregunta acerca de cómo era posible que muchos de los patriarcas llevasen
vidas buenas y en conformidad con la voluntad divina a pesar de que Dios aún no les había
otorgado una ley escrita, la idea de una ley natural innata en todos los hombres parecía
resolver el problema. La historia de la Salvación completaba el resto: al período de la ley
natural le siguió el de la ley antigua, y a éste el de la nueva ley. Además, cada una de ellas
proveía al hombre de diferentes modos de expiación del pecado original: ofrendas y
sacrificios, circuncisión y bautismo, respectivamente, lograban reconciliar al hombre con su
Creador. Así, estas tres leyes que habían regulado el comportamiento de la humanidad
desde siempre, serían suficientes –cada una en su período correspondiente– para conseguir
los méritos necesarios para alcanzar la vida eterna: antes de la ley antigua, bastaba con
observar cuidadosamente la ley natural; una vez revelada la nueva ley, sólo podrían
salvarse aquellos que tuvieran fe en Cristo.
Sin embargo, muchos autores –entre ellos, principalmente, Anselmo de Laon–
constatan que este sistema cronológico no puede aplicarse rigurosamente. Salta a la vista
que si bien la ley antigua contiene los principales preceptos de la ley natural e incluso los
de la neotestamentaria, es decir, los diez mandamientos, gran parte de ella consta, además,
de promesas y preceptos dirigidos únicamente al pueblo judío. 490 La ley antigua está, pues,
condicionada tanto temporal como regionalmente. Además, su recompensa es sólo terrenal,
mientras que la de la nueva ley es celestial. A lo sumo, su carácter no es sino preparatorio,
anticipador de esta última y definitiva ley. Ello hace que la ley judía sea particular, en claro
contraste con la universalidad tanto de la ley natural como de la nueva. Es por esta razón
que el “sistema” de las tres leyes no puede ser entendido como estrictamente cronológico.
En efecto, antes de la venida de Cristo los hombres podrían vivir bien siguiendo
únicamente los preceptos de la ley natural, a pesar de que la antigua ley ya había sido

perfectionem eis non adderetur”, ibíd., p. 146. Si nos atenemos a esta argumentación, la ley islámica debería
ser aún mejor, puesto que cronológicamente es posterior. Sin embargo, esto demuestra el compromiso que
Abalardo tenía con el cristianismo, o bien el escaso conocimiento que tenía del islam. O ambos.
490
Cf. ANSELMO DE LAON, Principium et causa omnium, ed. cit., pp. 88-89.

186
revelada, pues ésta no tenía efecto sobre quienes no pertenecían al pueblo de Israel. 491 Más
aún, Abelardo afirma en más de una oportunidad, incluso en contra de lo dicho en la
Ethica, que los infieles que vivieron bajo la ley natural y llevaron vidas virtuosas, se han
salvado. Cómo es que han podido llevar una vida virtuosa es, en sí mismo, un problema que
analizaremos llegado el momento. Lo que me interesa señalar aquí es la suficiencia de la
ley natural, al menos antes de la revelación de la ley cristiana.

“Quizá todos los filósofos fueron gentiles por su nacionalidad, pero no

por su fe, según se dice de Job y de sus amigos. Pues, ¿cómo les
atribuiríamos infidelidad o condena a todos ellos, a quienes incluso el
Apóstol alega que Dios mismo reveló los profundos e insondables
misterios de la Trinidad...?”. 492

Y más adelante, añade:

“Por esto decimos que, después de que fue dada la ley y hasta la
venida de Cristo, nadie desespere de la salvación de los fieles gentiles
si vivieron de manera sobria y justa aun sin la recepción de los
sacramentos”.493

Si Abelardo está dispuesto a negarle la salvación a Cornelio pero no a Job, esto es

precisamente por una cuestión cronológica. Una vez más, es el Dialogus donde Abelardo
recoge esta problemática. El Filósofo no parece hallar una razón evidente por la cual la ley
natural no sea suficiente para la conquista de la bienaventuranza eterna:

“Filósofo: ... Os pregunto, pues, si aún ahora que os ha sido dada la

Ley [sc. mosaica], no será, como antes, suficiente para algunos, en

491
Cf. MARENBON, J., TPPA, p. 269.
492
“Gentiles fortasse natione, non fide, omnes fuerunt philosophi, sicut de Iob et amicis eius dicitur.
Quomodo enim infidelitati ac damnationi eos omnes deputauerimus, quibus, Apostolo quoque attestante,
Deus ipse fidei suae arcana ac profunda Trinitatis mysteria reuelauit...?”, Th. chr., II, 15.
493
“Haec idcirco induximus, ne quis post legem etiam datam usque ad aduentum Christi de salute fidelium
gentilium desperet, si sine perceptione sacramentorum sobrie ac iuste uixerunt”, ibíd., 23.

187
 orden a la salvación, la ley natural, sin todos esos signos exteriores y
esas prescripciones de la ley mosaica”.494

Al ser la primera ley revelada una ley que rige sólo para una porción determinada de
la humanidad, la vigencia de la otra, aquella “escrita en los corazones” resulta inaplazable.
Sin embargo, una vez conocida la voluntad divina por el hombre a través de nueva ley,
deberemos preguntarnos si la ley natural es efectivamente suficiente para la conducta
meritoria, sobre todo teniendo en cuenta la máxima cristiana “extra Ecclesiam nulla salus”.
En efecto, aun cuando los contenidos de la ley natural coinciden efectivamente con los de
las leyes reveladas que la contienen, están incompletos. No basta con amar a Dios y al
prójimo únicamente mediante el conocimiento racional, por más que éste nos permita
distinguir efectivamente cuál es su voluntad. Cabe preguntarse, por tanto, ¿en qué sentido
puede decirse que la ley natural está incompleta?

3. Las leyes divinas: mandatos morales y preceptos simbólicos

Antes de abordar este tema, en necesario reconocer que en ninguno de sus escritos
Abelardo realiza una distinción clara entre “ius” y “lex”. A este respecto, sugiere Marenbon
que el uso indistinto indica que Abelardo utiliza ambos términos como intercambiables. No
obstante, reserva el término “ius” dentro del contraste natural/positivo, mientras que para el
resto de las apariciones utiliza siempre “lex”.495 Esta falta de precisión tiene relación directa
con el hecho de que es uno de los primeros teólogos en utilizar la expresión “ius positivum”
antes de que ésta se estandarice por los glosadores del Decreto de Graciano. Será recién
entonces cuando el discurso jurídico establezca de manera más o menos consensuada su
propio léxico.496

494
“PHIL.: ... Quero etiam, si nunc quoque post legem vobis datam, sicut et antea, lex naturalis ad salutem
aliquibus sufficere possit absque videlicet exterioribus illis et propriis legis operibus”, Dialogus, p. 92.
495
Cf. MARENBON, J., ACNL, p. 614.
496
Cf. PARISOLI, L., “Deux approches à la normativité juridique dans les parcours de l’Occident chrétien.
Pierre Abélard et Duns Scot”, en Pierre Abélard. Colloque international de Nantes (Jolivet, J. y Habrias, H.
dirs.), Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2003, p. 340. Parisoli llega a afirmar, incluso, que el
concepto de derecho positivo no tiene la suficiente claridad en Abelardo como para solucionar “la confusion

188
 Ahora bien, teniendo en cuenta estas imprecisiones, podemos, con todo, intentar
aproximarnos a la idea que Abelardo tenía de la relación que guardan entre sí las leyes
divinas y humanas y, principalmente, dilucidar en qué consiste esta carencia de la ley
natural respecto a las leyes positivas divinas en general, y de la evangélica en particular.
Para ello, comencemos por prestar atención a las palabras que el Filósofo pronuncia apenas
comenzado el Dialogus:

“Filósofo: ... yo me conformo con la ley natural, que antecede a las

demás. [...] Esta ley que sigo es la primera, como he dicho, no sólo en
el tiempo sino también según la razón. Toda cosa simple, en efecto,
viene antes de una compuesta, y la ley natural, esto es, la ciencia
moral llamada ética, consiste solamente en preceptos morales,
mientras que la doctrina de vuestras leyes, a estas prescripciones
añade otras consistentes en signos exteriores que a mí me parecen
superfluos”.497

El Filósofo entiende que las leyes reveladas contienen efectivamente a la ley

natural, que consiste en preceptos morales, y que aquello que añaden son sólo ciertos
preceptos exteriores, de tipo ritual, como son, por ejemplo, la circuncisión para el caso de
los judíos o el bautismo para los cristianos. Esta primera explicación se termina de
desarrollar en el momento en que nuevamente el mismo personaje realiza una taxonomía de
las virtudes. Hablando de la virtud de la justicia, dice:

“Filósofo: ... se distinguen, en efecto, una justicia natural y una

positiva. La justicia natural es propiamente la que la misma razón, que
está por naturaleza ínsita en cada uno, nos induce a cumplir, por eso,
permanece sólida en todos, como venerar a Dios, amar a los padres,

systématique entre droit (naturel ou positif) et morale”, ibíd., p. 342. En todo caso, agrego yo, éste se resuelve
por medio de la tesis de la distinción de fueros presentada en el Scito te ipsum.
497
“PHIL.: ... qui et naturali lege, que prima est, contentus sum [...] Prima, inquam, non solum tempore,
verum etiam natura. Omne quippe simplicius naturaliter prius est multipliciori. Lex vero naturalis, est
scientia morum, quam ethicam dicimus, in solis consistit documentis moralibus. Vestrarum autem legum
doctrina his quedam exteriorum signorum addidit precepta, quae nobis omnino videntur superflua...”,
Dialogus, p. 62. Nótese que “verum etiam natura” ha sido traducido por Silvia Magnavacca como “sino
también según la razón”. Ahora bien, que la ley natural sea primera por la naturaleza es literal pero
redundante. En cambio, he decidido no modificar la traducción que sigo dado que refleja justamente todo lo
que hemos venido desarrollando.

189
 castigar a los malvados. La observancia de estos preceptos naturales
es para todos tan necesaria que sin éstos no se puede tener ningún
mérito”.498

Está claro que, por las características señaladas, aquí se está refiriendo a los
contenidos de la ley natural. Según el Filósofo, entonces, en el orden de la naturaleza todos
los hombres tienen los mismos preceptos dictados por la razón. Éstos, conviene destacar
una vez más, son análogos a los mandamientos dados a Moisés. Ahora bien, por una parte,
su cumplimiento es una condición sine qua non –así como dijimos que lo era la ratio– para
adquirir mérito o actuar bien; por otra, parecen regir exclusivamente en el ámbito de la
moralidad, es decir, no mandan hacer nada que ataña a otra esfera de la vida. Y el
argumento continúa:

“Filósofo: ... La justicia positiva, en cambio, es aquella justicia que los

hombres han instituido para reforzar de modo más seguro la utilidad y
honestidad de todos, o bien para aumentarlas [...] Así, sucede que
estamos obligados a respetar, junto con el derecho natural, también las
leyes propias de aquellos en medio de quienes vivimos”.499

A través de la figura del Filósofo, lo que hace Abelardo es, en principio, diferenciar
la moral del derecho, como también lo había hecho, aunque con otros argumentos, en los
capítulos V y VII del Scito te ipsum: la primera nos es dada de manera natural, el segundo,
en cambio, por institutio humana. Así, las diferentes leyes positivas humanas, que “estamos
obligados a respetar” pues son coercitivas, tienen la función de reforzar lo ya prescrito por
la ley natural. Ambas se encuentran en claro contraste pues, mientras que la justicia positiva
opera en el ámbito de la exterioridad, de una legalidad meramente civil, aquella interviene
en el de la interioridad, en el plano de la conciencia. El papel del ius positivum, entonces,
parece ser el de mantener un orden más bien social que individual que, con todo, debe
498
“PHIL.: ... Ius quippe aliud naturale, aliud positivum dicitur. Naturale quidem ius est, quod opere
complendum esse ipsa, que omnibus naturaliter inest, ratio persuadet et idcirco apud omnes permanet, ut
Deum colere, parentes amare, perversos punire, et quorumque obseruantia ita omnibus est necessaria, ut
nulla umquam sine illis merita sufficiant”, Dialogus, p. 228, resaltado propio.
499
“PHIL.: ... Positive autem iustitie illud est, quod ab hominibus institutum ad utilitatem scilicet vel
honestatem tutius muniendam vel amplificandam [...] Unde fit, ut, cum quibuscumque vivendum est nobis,
eorum quoque instituta, que diximus, sicut et naturalia iura teneamus ”, ibíd, pp. 228-230.

190
reflejar el orden divino en la medida de lo posible, aunque sabemos que no siempre el fuero
humano y el divino se condicen pues, a menudo, se castiga a inocentes y se absuelve a
culpables.500 Por tanto, la racionalidad política es para Abelardo subsidiaria en sus
fundamentos de la racionalidad ética pero, en cuanto a su ejercicio, independiente de ella.
Además, añade que se deben respetar “las leyes propias de aquellos en medio de
quienes vivimos (quibuscumquem vivendum)”. Esto significa que si una acción contradijera
la ley de los pueblos, deberá ser castigada no moralmente (pues, según lo dicho en la
Ethica, la intención del agente sólo puede ser conocida y juzgada por Dios), sino
políticamente. Esta aclaración, además, resulta de suma importancia para mejor poder
comprender lo que sostiene a continuación:

“Filósofo: ... También las mismas leyes que vosotros llamáis

‘divinas’, es decir, el Viejo y Nuevo Testamento, transmiten algunos
preceptos naturales que vosotros llamáis ‘morales’, como amar a Dios
y al prójimo, no cometer adulterio, no robar, no matar; otros, en
realidad, se podrían llamar ‘leyes positivas’: entre éstas, las ligadas a
circunstancias particulares, como la circuncisión para los judíos y el
bautismo para vosotros y muchos otros preceptos que llamáis
‘simbólicos’ ”.501

En primer lugar, notemos que, con el adjetivo “divino”, el Filósofo se refiere

únicamente a las leyes vetero y neotestatemtarias. Según él, estas leyes tendrían dos tipos
de componentes. Por una parte, contienen efectivamente los preceptos llamados morales,
que no son otros que los de la ley natural. Más aún, en su Theologia Christiana, Abelardo,
luego de ponderar la vida virtuosa de Job y de los buenos gentiles, afirma que los preceptos
morales del Evangelio “no son otra cosa que una reformulación de la ley natural”.502

500
Cf. Ethica, c. VII.
501
“PHIL.: ... Ipse quoque leges, quas divinas dicitis, vetus scilicet ac novum testamentum, quedam naturalia
tradunt precepta, que moralia vocatis, ut diligere Deum vel proximum, non adulterari, non furari, non
homicidam fieri; quedam vero quasi positive iustitiae sint, que quibusdam ex tempore sunt accommodata, ut
circumcisio Iudeis et baptismus vobis et pleraque alia, quorum figuralia vocatis precepta”, Dialogus, p. 230.
502
“Si enim diligenter moralia Euangelii praecepta consideremus, nihil ea aliud quam reformationem legis
naturalis inueniemus, quam secutos esse philosophos constat”, Th. chr., II, 44.

191
 Por otra parte, el hecho de que aquellos gentiles que vivieron conforme a la ley
natural hayan podido llevar una vida buena e, incluso, salvarse, no era una afirmación
inusitada para la época. Anselmo de Laon, por ejemplo, escribe: “Salvas por la ley natural a
quienes la ley escrita no fue anunciada”.503 Lo que Abelardo parece pretender en toda su
obra, y lo hace de manera explícita en el Dialogus, es extender esto al conjunto de todos
aquellos infieles que no siguen las leyes positivas divinas, no sólo de los que vivieron antes
de Cristo. Y lo hace, justamente, al excluir de la moralidad los preceptos simbólicos de
éstas, es decir, el bautismo y la circuncisión. De manera análoga a lo que sucede con las
leyes positivas humanas, estos preceptos se encuentran “ligad[o]s a circunstancias
particulares”, es decir que rigen también únicamente para quienes están bajo esas leyes,
quibuscumquem vivendum. Resuenan aquí las palabras que Abelardo le dedica a su hijo y
que hemos elegido para comenzar este trabajo: “Puesto que el mundo tiene tantos dogmas
contrarios de fe cada uno sigue la tradición de su propio pueblo”.504 Y aunque podría
argüirse que esto está en boca del personaje más conflictivo de la obra, y que no es lo que
Abelardo en realidad cree,505 sus propias palabras nos lo confirman en otra de sus obras. En
efecto, en los Commentaria sostiene:

“ ‘Pero ahora, sin ley, se ha manifestado la justicia de Dios

testificada por la ley y los profetas’. ‘Pero ahora’. Digo ‘por las
obras’ propias de la ley escrita, esto es, por aquellos preceptos
simbólicos que ignora la ley natural...”.506

De alguna manera, entonces, tanto la ley antigua como la nueva estarían actuando a
modo de bisagra entre la ley natural y la humana. Pero lo importante de señalar aquí es que,

503
“Quia quosdam gentilium, ubi non sparsisti scriptam legem, congregas; scilicet de illis, in quibus nihil
praedicationis seminasti, vis tibi congregare fructum in horreo coelesti. Quosdam enim salvas per legem
naturalem, sicut Job, quibus lex scripta non fuit nuntiata....”, ANSELMO DE LAON, Enarrationes in Mattheum,
en Migne, PL., CLXII, 1461C-D.
504
“Quod tot habet fidei contraria dogmata mundus/ Quisque facit generis traditione sui”, Carmen, vv. 363-
364.
505
Esto piensa, por ejemplo, Marenbon: “... but here he probably does not speak for Abelard himself”,
MARENBON, J., TPPA, p. 327.
506
“Nunc autem sine lege iustitia Dei manifestata est: testificata a lege et prophetis. Nunc autem. Dixi ex
operibus propriis legis scriptae, id est figuratiuis illis praeceptis quae lex naturalis ignorat...”, Comm. rom.,
II, 3:21, 9-10.

192
en lo tocante al ámbito estrictamente moral que es, por excelencia, el plano de la
interioridad, ni la ley mosaica ni la neotestamentaria parecen agregar algo más. Por esta
razón, se entiende que la ley natural se muestre perfecta en lo relativo al plano ético. Y si
bien es cierto que es incompleta, sólo lo es en aquello que lo excede.

C. LA SUFICIENCIA DE LA LEY NATURAL PARA LA AGENCIA MORAL

Lo visto hasta ahora nos permite resolver la paradoja que se había abierto en el Scito
te ipsum sobre la condición de los infieles como pecadores no culpables y, por tanto, su
imposibilidad de ser agentes morales. Recapitulemos brevemente. Habíamos dicho que la
ignorancia de la voluntad divina, por una parte, y el error de la razón, que no reconoce esta
voluntad en calidad de precepto moral, por otra, son las dos instancias por las cuales se
puede cometer pecado sin tener culpa, pues el pecado en sentido propio, el pecado que trae
culpa al alma, consiste en el desprecio a Dios. Si bien el Scito te ipsum no profundiza en el
problema del pecado no culpable, podía deducirse que si los infieles son incapaces de
actuar secundum scientiam, la consecuencia que se sigue es que sólo los cristianos pueden
cometer pecado culpable pues son quienes reúnen las tres condiciones necesarias: la noticia
de la voluntad divina; el asentimiento a tal, es decir, un recto juicio de la ratio; y el no-
consentimiento a sus preceptos morales.
Ahora bien, desde el momento en que Abelardo introduce en la argumentación ética
la ley natural, entendida como una ley divina que comprende el conjunto de todos los
preceptos morales necesarios para generar una intención buena, nada impide, entonces, la
ejecución del bien en los infieles. Y esto se encuentra expresado en boca del Cristiano del
Dialogus, por lo cual no cabe duda al respecto:

“Cristiano: Agrega también, y es evidente, que la ley natural,

disciplina moral completa, sólo sobre la cual afirmáis fundaros, y que

193
 creéis suficiente para la Salvación, nos fue dada por Aquel de quien
proviene la verdadera sophia, es decir, la sabiduría de Dios”.507

Es mediante esta ley, pues, que no sólo el contenido del quod credimus se torna
secundum scientiam, sino que se le devuelve a los infieles esa condición de agente moral
que el Scito te ipsum dejaba en tela de juicio, al menos respecto del requisito de estar
anoticiados de los verdaderos preceptos morales. Más aún, si, junto con Abelardo,
admitimos que tanto la ley natural como la veterotestamentaria, en cuanto incluye a la
primera, expresan la única voluntad de un Dios que quiere que todos los hombres lo
conozcan y se salven, es imposible adjudicarles ignorancia moral ni a los judíos, ni a los
gentiles. Por medio de la ley natural, toda la humanidad dotada de razón, ya sea que
reconozca como ley a la evangélica o no, está en condiciones formales de tener una
intención plenamente buena y, por consiguiente, cumplir con el mandato del fac bonum.
Pero quienes todavía no ejercen la facultad de la razón, o bien quienes, por
insondable designio divino, no podrán ejercerla, es decir, niños y disminuidos mentales
respectivamente, se verán necesitados de la gracia recibida por medio de los sacramentos
cristianos, ya que debido a la ausencia de razón su voluntad se ve condicionada. 508 Siendo
ello así, sabemos que sus actos no pueden ser definidos como buenos ni malos pues no se
les puede adjudicar intención alguna. Y si bien no tienen responsabilidad ni culpa por ello,
tampoco pueden obtener mérito alguno.
En consecuencia, la ratio y, por extensión, la ley natural cobran una relevancia
absoluta, pues ambas se muestran como condición necesaria para llevar una vida
moralmente buena a través de cierto conocimiento de la verdad. Porque si bien tanto el
asentimiento a los juicios de la razón y, por extensión el consentimiento dependen de
nuestra potentia, es decir, de nuestro libre arbitrio, sin esta capacidad de discernimiento que

507
“CHRIS.: Adiunge et quod patet et legem naturalem suscita tam esse et perfectam morum disciplinam, qua
vos, ut dicitis, sola nitimini et ad salvandum sufficere creditis, nonnisi ab ipso traditam fuisse, a quo tamquam
vera sophia, id est sapientia Dei...”, Dialogus, p. 160, resaltado propio.
508
Cf. página 145. No entraremos en detalles respecto de la gracia bautismal ya que, aunque cercano a nuestro
interés, excede, con todo, nuestro tema. Remitimos a los párrafos que Marenbon le dedica al tema en las
conclusiones acerca del proyecto ético abelardiano en MARENBON, J., TPPA, pp. 324-326. El análisis, si bien
breve, es uno de los más sólidos sobre este tema.

194
es la razón misma, el hombre no puede entrar en el ámbito de la moralidad. Pero todos los
que sí lo han hecho son, por igual, inexcusablemente agentes morales.

“ ‘Así, son inexcusables’, esto es, que los gentiles ya no pueden

excusarse por la ignorancia de la noticia de un solo Dios, aunque no
tuvieran la ley escrita”. 509

Y hablando de la ley mosaica dice:

“... ¿por qué por la ley los hombres deberían estar impedidos de su
glorificación? Puesto que principalmente por ella se vuelven
inexcusables de sus pecados...”.510

La cuestión será, en todo caso, observar cómo actúan los diferentes grupos de
infieles en relación con la ley que cada uno ha aceptado.

1. El caso de los judíos

Uno de los inconvenientes más grandes que Abelardo ve en el acercamiento del

pueblo judío a la voluntad divina es que la ley a la que adhieren rige únicamente para ellos.
Por todo lo visto hasta aquí, sabemos que, por una parte, la verdadera buena intención es
aquella que coincide con la voluntad de Dios. Por otra, que a pesar de haber sido
manifestada a las creaturas naturalmente y revelada positivamente, en última instancia, en
sí misma resulta impenetrable para la creatura. Por tanto, la certeza de su buena intención
parece ser el único criterio que le queda al ser humano para saber si tiene o no la voluntad
dispuesta intencionalmente para cumplir o no con el imperativo de hacer el bien. Esta
certeza la obtiene siempre y cuando actúe en conformidad con los contenidos de su

509
“Ita ut sint inexcusabiles, id est iam non possint se gentiles per ignorantiam excusare, de notitia scilicet
unius Dei, quamuis legem scriptam non habuerint”, Comm. rom., I, 1:20, 44.
510
“... quare per legem compesci a sua gloriatione homines debeant? Quia per eam inexcusabiles de peccatis
suis...”, ibíd., II, 3:20, 8.

195
conciencia pues, mientras esto suceda, no podrá ser tenido como reo de culpa ante Dios en
modo alguno. Ahora bien, en el caso particular de los judíos, la cuestión se complejiza tanto
a nivel teórico como a nivel práctico.
Para analizar el problema teórico, tomemos, por ejemplo, la prohibición que les fue
dada por la ley mosaica sobre ciertos alimentos.511 Antes de la venida de Cristo, la
prohibición de comer carne de cerdo regía únicamente para los judíos, y por ello, todo judío
que rompiera este precepto, pecaría. Pero después de la venida de Cristo, es decir, una vez
revelada la ley evangélica que, por su misma condición universal deja sin valor los antiguos
preceptos positivos (aunque no los morales), el pueblo judío siguió creyendo que los
mandatos que en su momento rigieron sólo para ellos continuaban vigentes. Esto es
justamente lo que sucede con el Judío del Dialogus, lo cual pone de manifiesto la brecha
que aquí se abre entre creencia y conocimiento.
Tal como señalamos en la segunda parte de este trabajo, una de las maneras de
entender la creencia es como una convicción no probada o estimación (existimatio), la cual
puede o no coincidir con el verdadero conocimiento (scientia). En el caso de que no
coincidan, esto es, en el momento en que el agente esté convencido de que una proposición
X tiene valor normativo, pero ésta no coincida con la voluntad divina, éste no tendrá una
mala intentio, pero sí una intención errónea. Por esta escisión entre conocimiento y
creencia es que el agente peca por error, esto es, sin culpa.
Ahora bien, una vez más, se presenta la siguiente paradoja: por una parte, el pecado
es desprecio de Dios, y despreciar a Dios no es otra cosa que hacer o no dejar de hacer lo
que estamos convencidos (quod credimus) que le desagrada, es decir, cuando actuamos
contra los contenidos de nuestra propia conciencia. Por otra, los judíos que estiman que las
leyes particulares que en su momento Dios le reveló a su pueblo aún deben ser observadas a
pesar de la existencia de la ley evangélica, estarían pecando culpablemente de no
obedecerlas: “… peca aquél que disfruta de lo lícito en contra de su conciencia [...] Pues
cree que no debe ser comido y aun así come...”.512 Pero, ¿es posible pensar que cualquier
contenido de conciencia es válido? En otras palabras, ¿estamos en condiciones de creer lo

511
Si bien Abelardo utiliza este caso como ejemplo en varias de sus obras, es en la segunda mitad del pasaje
14:23 de los Commentaria donde lo examina en detalle.
512
“ ... qui contra conscientiam suam etiam licitis utitur peccat [...] Credit enim non esse comedendum et
tamen comedit...”, Comm. rom., IV, 14:23, 24.

196
que queremos creer, o existe algún parámetro con el cual cotejar nuestros contenidos de
conciencia? Hasta aquí, el mismo problema que había surgido en el Scito te ipsum con
respecto a la prohibición de actuar contra conciencia.
Sin embargo, si bien Abelardo tampoco soluciona este conflicto de manera explícita
en otras obras, sí añade una nueva perspectiva desde el momento en que, para resolver el
problema de los fundamentos de la fe, no apela a la ley evangélica sino a la ley natural. Si
bien cada ser humano puede creer que determinado precepto se aplica a él porque lo
interpreta como la voluntad divina, éste tiene que coincidir (o al menos no contradecir) la
ley natural. Así, desde el momento en que la ley antigua no se contradice en nada con la ley
natural, quienes adhieren a ella no estarán cometiendo pecado culpable. Si bien la fuente de
los contenidos de conciencia es doble (por una parte los preceptos de la ley natural y por
otra los de la ley mosaica), al no ser una contraria a la otra, en ningún momento puede
imputársele a los judíos que cumplen su ley el hecho de actuar contra conciencia. A lo
sumo sí el hecho de llevar a cabo rituales fútiles.
En alguna medida, esto está ejemplificado en el Dialogus, dado que gran parte del
debate que mantienen el Judío y el Filósofo gira en torno al valor de la ley mosaica y sobre
la verdadera naturaleza de las promesas que Dios le hizo al pueblo elegido.513 Éstas, acusa
el Filósofo, sólo poseen un carácter temporal y limitado, opuesto de forma manifiesta al
valor permanente y universal de la moral natural.

“Filósofo: ... He aquí que, en premio por haber observado la Ley, se

promete la bendición ya sea de los hombres ya sea de la prole de las
bestias de carga y de las ovejas, pero no se menciona ninguna
bendición espiritual para el alma; no se promete nada que concierna a
la salvación o a la condenación del alma a quien obedezca o
transgreda los preceptos, sino que recuerdan sólo las ventajas o
desventajas terrenales, omitiendo por completo aquello que es más
importante. Os pregunto, pues, si aún ahora que os ha sido dada la
Ley, no será, como antes, suficiente para algunos, en orden a la
Salvación, la ley natural, sin todos esos signos exteriores y esas
prescripciones de la ley mosaica. Esto vosotros no lo podéis negar con

513
Cf. DE GANDILLAC, M., Le Dialogue, p. 12; FUMAGALLI BEONIO-BROCCHIERI, Mt., Note a propósito...,
pp. 577-578.

197
 ninguna argumentación, porque resulta que esa ley ha sido dada
solamente a vosotros, no a otros pueblos...”.514

Por su parte, el Judío afirma que esta serie de preceptos no hacen más que tornar su
fe más piadosa. Sin embargo, no puede demostrar cómo éstos suponen una mejora respecto
a los de la ley natural que ya están contenidos en ella, tal como ambos admitieron
previamente. De esta manera, parece que el Filósofo únicamente estará dispuesto a acepar
una fe que no sólo no se contradiga con la moral natural, sino que, además, añada alguna
novedad de orden moral respecto de ésta.515

A los problemas que resultan del carácter temporal y regional de la ley mosaica, se
añade otro de índole práctica, quizá mucho más importante. A lo largo de la conversación
que el Filósofo mantiene con el Judío, aquél le reprocha justamente haber entendido la ley
literalmente y seguir sus preceptos más bien por temor que por real entendimiento. Así, la
principal diferencia que ve Abelardo entre judíos y cristianos es una diferencia no sólo en la
promesa de cada ley (prosperidad para judíos, vida eterna para cristianos), sino, y sobre
todo, de actitud respecto de su cumplimiento: en tanto que la recompensa es celestial en la
ley neotestamentaria, el cristiano tiene un amor espontáneo a Cristo, mientras que el pueblo
judío, al esperar únicamente una recompensa terrenal, es servil y temeroso de la ley
precisamente porque no la ha entendido.516
Esta visión que Abelardo tenía sobre la conducta judía se observa con claridad
cuando el Cristiano le reclama al Filósofo que deje de “judaizar” y, en su lugar, aprenda a
“profetizar”, entendiendo por esto la capacidad de interpretar las Escrituras de manera tal

514
“PHIL.: ... Ecce in remuneratione implende legis sicut hominibus ita et fructui iumentorum tuorum, gregi
armentorum tuorum et caulis ovium benedictio promittitur, et nulla spiritualis benedictionis anime fit mentio,
nec quicquam, quod ad salutem anime vel damnationem attinet, obedientibus vel transgredientibus
promittitur, sed sola commoda vel incommoda terrena memorantur his, que maxima sunt, omnino
pretermissis. Quero etiam, si nunc quoque post legem vobis datam, sicut et antea, lex naturalis ad salutem
aliquibus sufficere possit absque videlicet exterioribus illis et propriis legis operibus. Quod quidem nulla
ratione denegare potestis, cum legem hanc constet tantum vobis esse datam, non aliis populis...”, Dialogus, p.
92.
515
Más adelante veremos cómo es que la ley evangélica cumple este requisito.Véase capítulo D de la presente
parte.
516
Cf. MARENBON, J. y Orlandi, G., op. cit., pp. lix-lx.

198
que se comprenda su sentido último. 517 Incluso ya desde el principio del coloquio, el
Filósofo increpa a los judíos de presuntuosos y arrogantes, y de ser tan necios como para
enorgullecerse de no comprender aquello en lo que creen:

“Filósofo: ... se tiene por solidísimo en su fe aquél que no va más allá

del sentir común del pueblo. Evidentemente, esto sucede porque a
ninguno le es permitido hacer preguntas sobre aquello que se debe
creer, ni se le consiente poner en duda impunemente aquello que todos
afirman... como si la fe consistiera en pronunciar palabras más que en
comprenderlas con la inteligencia; en fin, como si la fe estuviera más
en la boca que en el corazón”.518

Con este pasaje se inicia la serie de críticas que el Filósofo le hará al Judío. Es
interesante notar la semejanza que éstas mantienen con las que Pablo realiza en la primera
mitad de su Epístola a los romanos. Sin embargo, mientras que allí se hacen desde el punto
de vista cristiano, y es desde esa perspectiva también que Abelardo las comentará, en el
Dialogus se hacen desde y en nombre de la razón. Esto es así porque, si bien no se puede
negar que tanto la ley mosaica como la evangélica sean en verdad voluntad de Dios,
también es cierto que no lo son literalmente, sino que requieren ser interpretadas. En otras
palabras, en tanto que la voluntad divina se presenta de modo enigmático en las leyes
positivas, es menester desentrañarlas a fin de entender cómo es que Dios quiere que
actuemos. Abelardo nos da un ejemplo en el Scito te ipsum cuando explica que, si bien
Jesús prohibió hablar de sus milagros, aquellos que recibieron sus bendiciones divulgaron
la noticia a todos cuantos pudieron, pues Dios “a veces ordena ciertas cosas que no deben
hacerse de ningún modo”.519 Una cosa es, pues, el sentido literal del mandato, y otra el

517
Cf. Dialogus, p. 274, y n. 208.
518
“PHIL.: ... et ille firmissimus in fide dicitur, qui communem populi non excedit sensum. Quod profecto
inde certum est accidere, quod nemini apud suos quid sit credendum licet inquirere nec de his, que ab
omnibus dicuntur, impune dubitare [...] quasi in prolatione verborum potius quam in comprehensione animi
fides consistat, et oris ipsa sit magis quam cordis ”, ibíd., pp. 64-66.
519
“Quis denique nesciat nonnumquam ea quae Deus prohibet fieri recte geri uel esse facienda, sicut e
contrario nonnulla quandoque praecipit quae tamen fieri minimem conuenit? Ecce enim non nulla nouimus
eius miracula quibus cum infirmitates curauerit reuelari prohibuit, ad exemplum scilicet humilitatis, ne quis
forte de gratia sibi collata simili gloriam appeteret. Nec tamen minus illi qui benefitia illa susceperant
publicare illa cessabant, ad honorem scilicet eius qui et illa fecerat, et reuelari prohibuerat”, Ethica, pp. 28-
30, 24-5.

199
sentido alegórico y moral que se esconde detrás de él. 520 Para Abelardo, esta tarea se debe
llevar a cabo apelando necesariamente a la ratio. Sin embargo, y a pesar de hacerlo, los
cristianos propician su salvación mientras que los judíos no.521 ¿Cómo es esto posible?
La respuesta aquí es sencilla: los cristianos y los judíos no concuerdan en sus
conclusiones porque éstos han optado, según Abelardo, por interpretar literalmente la ley,
mientras que aquellos –y no todos, sino los verdaderos cristianos–522 alcanzan a
comprender su sentido último. A sus ojos, el pueblo judío no ha logrado justamente
entender la moralidad ínsita en los preceptos de la ley que les fue dada, y es en este sentido
que interpreta el pasaje de Rom. 10:2:

“ ‘Emulación, pero no según conocimiento’, esto es, celo de Dios,

pero no de modo razonable ni bueno, puesto que creen lo que no es,
conforme a aquello de la Verdad: ‘Pero vendrá la hora en que quien
los mate creerá hacerle un regalo a Dios...’ ”.523

Más aún, al seguir acríticamente la ley, más ocasión tienen de pecar puesto que, tal
como es entendida, “elle repugne aux sentiments d’humanité et contredit à l’instinct
naturel”.524 Es justamente en este sentido que Abelardo afirma que su modo de seguir la ley
los volvió “más culpables”. 525 Y, puesto que a mayor conocimiento mayor responsabilidad,
el Palatino se muestra bastante severo cuando añade:

520
Véase nota 165.
521
Al respecto, dice Abelardo: “Forte quaerat aliquis quomodo mandatum legis Seu ipsa lex bonum dicatur
uel ad uitam datum, uel quare etiam a Deo datum, si saluare obedientes non poterat? Ad quod respondemus
legem in hoc esse datam ad uitam, ut etiam populo Dei uitae aeternae meritum initiaret, non perficeret; et
ideo bona tantummodo esse quia omnia eius, ut dictum est, iusta sunt praecepta etiam secundum litteram, si
non perfecta, et causas habent rationales quaecumque Deus praecipit etiamsi eas ignoremus”, Comm. rom.,
III, 7:13, 7.
522
No nos arriesgamos a afirmar que Abelardo crea, por ejemplo, que los prelados a los cuales critica en la
Ethica hayan comprendido bien el mensaje del Evangelio. Cf. Ethica, p. 102, y principalmente el capítulo
XXVI completo. Por otra parte, vuelve a referirse a la posibilidad de error en Dialogus, p.162 y ss., a
propósito de la crítica a las auctoritates.
523
“Aemulationem, non secundum scientiam, hoc est zelum in Deum, non rationabilem nec bonum, quia
erroneum, putantes scilicet quod non est iuxta illud Veritatis: ‘Sed uenit hora ut omnis qui interficit uos,
arbitretur obsequium se praestare Deo...’ ”, Comm. rom., IV, 10:2. La cita bíblica pertenece a Jn. 16:2.
524
DE GANDILLAC, M., Intention et loi..., p. 599. Un claro ejemplo de ello es el principio jurídico del talión
que, según la ley mosaica, se sigue de Éx. 21:23-25 y Lv. 24:18-20.
525
“Lex itaque carnalem et durae ceruicis populum ex operibus suis magis reum effecit quam purgauit”,
Comm. rom., II, 4:15.

200
 “ ‘Todos los que pecaron sin ley, sin ley perecerán; y todos los que
pecaron bajo la ley, por la ley serán juzgados’. Pues así como la
transgresión es mayor en aquellos que también aceptaron la ley escrita
que en los que sólo fueron instruidos en la natural, así se demuestra
que mayor será la pena para aquellos y menor para los otros, al decir:
‘todos los que pecaron sin ley’ escrita, ciertamente, como los gentiles
[...] puesto que es mayor su transgresión, en tanto que [sc. los judíos]
son transgresores de la ley escrita pero también de la natural...”.526

En tanto que la ley natural vuelve inexcusables a todos los seres humanos racionales
por igual, Abelardo parece pensar que más les valdría a los judíos utilizar su razón para
descifrar la ley natural antes que un código escrito que no entienden. 527 Porque, al no hacer
recto uso de la ratio, los judíos se ven privados de obtener siquiera los méritos que
encaminen su Redención. No cometerán pecado culpable puesto que no actúan contra
conciencia: al cumplir rigurosamente los preceptos que la ley mosaica prescribe, creen estar
actuando en total conformidad con la voluntad divina, sin darse cuenta de que ésta exige
mucho más que el cumplimiento de ritos y obras externas. Si, en cambio, hicieran hincapié
en los contenidos compartidos con la ley natural que son, en definitiva, los verdaderamente
morales, no atenderían tanto a los preceptos que para el Filósofo son superfluos y, por todo
lo visto, les impiden actuar moralmente bien. Ello responde a lo que puede entenderse
como pecado no culpable por error:

526
“Quicumque enim sine lege peccauerunt sine lege et peribunt: et quicumque in lege peccauerunt, per
legem iudicabuntur. Sicut itaque maior est transgressio eius qui legem quoque scriptam accepit quam illius
qui sola naturali est instructus, ita maiorem eius poenam esse ostendit et alterius minorem, dicens:
Quicumque peccauerunt sine lege, scilicet scripta, sicuti gentiles [...] Sed cum maior sit istorum transgressio
qui legis quoque scriptae transgressores sunt quam legis naturalis...”, ibíd., I, 2:12, 50-52.
527
Ese parece ser el mensaje que se encuentra al final del primer libro de la Theologia christiana, en I, 136:
“Cum itaque Dominus et per prophetas Iudaeis et per praestantes philosophos seu uates gentibus Catholicae
fidei tenorem annuntiauerit, inexcusabiles redduntur tam Iudaei quam gentes si, cum hos in caeteris doctores
habeant, in salutem animae, cuius fundamentum est fides, ipsos non audiant. Et quidem multi ex gentibus,
nonnulli ex Iudaeis in hoc quoque a doctoribus populi sui instructi fidem sanctae Trinitatis recognouerunt, in
uno corpore ecclesiae quasi duo parietes coniuncti. Ex gentibus quidem primo Graeci, ex quibus praedicti
philosophi fuerunt. Post Graecos Latini, qui, sicut in disciplinis saecularium artium imitati sunt Graecos, ita
et in uera fidei doctrina ab ipsis exempla sumpserunt, cum eos Christianam fidem suscepisse audissent, quos
ingeniorum subtilitate praeditos omnibus philosophiae rationibus armatos esse cognouerant”.

201
 “Filósofo: ... Lo que has dicho acerca de que se yerra algunas veces al
distinguir o, más bien, al evaluar las argumentaciones racionales, es
sin duda verdadero y evidente [...] Así les sucede, según confiesas, a
los mismos hebreos, que quieren signos visibles en lugar de
argumentos, y a todos aquellos que ponen su defensa en lo que otro ha
dicho...”.528

Pero a pesar de todo, habrá que notar que, si bien Abelardo es bastante severo
cuando analiza las costumbres del pueblo judío y su modo se conducirse respecto de la ley
en los Commentaria, en el Dialogus, en cambio, se muestra bastante más condescendiente
y respetuoso, incluso, más que muchos de sus correligionarios y contemporáneos. Una
prueba de ello es el largo pasaje del Dialogus en el que, por la boca de su representante,
narra los padecimientos de este pueblo.529 Construye intencionalmente un personaje que no
sólo acepta someter al juicio de la razón sus creencias, sino que defiende con elocuencia
las críticas que se le hacen. Mews también lo nota cuando afirma que el Palatino “... has
the Jew make many perceptive remarks about the role of written Law”. 530
Ahora bien, sobre el comportamiento moralmente meritorio de los judíos, baste por
ahora con lo dicho.531

2. El caso de los paganos

En el caso del grupo pagano de los infieles, la situación es diferente. Tal como nota
Ramasco Monzón, a los ojos del Filósofo del Dialogus, la “la simplicidad de la ley natural

528
“PHIL.: ... Quod vero dixisti in rationibus quoque discernendis sive cognoscendis nonnunquam errari,
verum utique est atque liquidum [...] quales se Iudei profitentur esse, qui pro argumentis signa requirunt, et
quicumque suum in dictis alterius praesidium ponunt”, Dialogus, p. 166.
529
Véase nota 62.
530
MEWS, C., The Enigma, p. 17. De Gandillac también habla sobre la singular construcción de este personaje
en DE GANDILLAC, M., Le Dialogue, pp. 9-10.
531
No obstante, para saber más del tema, aunque en líneas más bien generales, véase DAHAN, G., “L’usage de
la ratio dans la polémique contre les juifs XII-XIV siècles”, en Diálogo filosófico-religioso entre
cristianismo, judaísmo e islamismo durante la Edad Media en la península Ibérica. Actes du Colloque
international de San Lorenzo de El Escorial, organisé par la Société internationale pour l'étude de la
philosophie médiévale (S.I.E.P.M.) 23-26 juin 1991 (Santiago Otero, H. ed.), Turnhout, Brepols, 1994, pp.
289-307. Si bien Dahan no considera puntualmente la obra de Abelardo, el autor realiza un análisis de la
evolución del diálogo racional entre cristianismo y judaísmo que va desde Anselmo de Canterbury y su Cur
Deus homo? hasta los diálogos apologéticos tardíos, como el Pugio fidei de Raimundo Martin.

202
y su suficiencia son los dos rasgos que [...] justifican su prioridad sobre toda otra ley”. 532 La
ley natural, la única a la cual los gentiles le han prestado su asentimiento, le sirve a
Abelardo, por una parte, para otorgarles a sus intérpretes más esclarecidos una especie de
fe, que consiste en la intuición de la Trinidad y, por otra, para predisponerlos a recibir el
Evangelio mejor que los judíos. Gracias al uso de la razón, los gentiles saben reconocer el
orden querido por Dios, y es por ello que

“... la predicación evangélica fue introducida más fácilmente entre los

filósofos que entre los judíos, puesto que la encontraron mucho más
cercana a sí, y quizás en nada diferente, excepto en lo que se refiere a
los sacramentos y los misterios de la encarnación y resurrección”.533

Gran parte de las intervenciones del Filósofo del Dialogus, sobre todo aquellas en
las que dialoga con el Judío, son pasibles de ser leídas como un intento de Abelardo por
demostrar que es posible llegar al conocimiento del bien, e incluso a su realización,
únicamente a través de la razón, sin las contradicciones de los cristianos o el acriticismo de
los judíos. Las primeras palabras pronunciadas por este personaje dan buena cuenta de ello,
cuando llama “stulti” a los judíos e “insani” a los cristianos.534 Más aún, toda la
conversación que mantienen el Filósofo y el Cristiano, pero especialmente los primeros
intercambios en los que ambos coinciden en que la ética es el camino privilegiado para
alcanzar el Sumo Bien, le sirven a Abelardo para mostrar al cristianismo como una religión
532
RAMASCO DE MONZÓN, R., “Ley natural e intención en Pedro Abelardo”, en Instante y vuelo. Y el verbo se
hizo carne, (Ruiz Pesce, E. y Serrano Pérez, M. comps.), Facultad de Filosofía y Letras de la UNT, Tucumán,
2007, pp. 355-364 (se citará por el original de la autora), p. 6.
533
“Hinc quidem facilius euangelica praedicatio a philosophis quam a Iudaeis suscepta est, cum sibi eam
maxime inuenirent affinem, nec fortasse in aliquo dissonam, nisi forte in his quae ad incarnationis uel
sacramentorum uel resurrectionis mysteria pertinent”, Th. chr., II, 44. Parte de estas semejanzas que
Abelardo encuentra entre la fe cristiana y los textos de los gentiles se funda más que en una cuestión moral, en
principios lógicos. De Gandillac lo ha visto muy bien al señalar que las similitudes son posibles sólo mediante
una determinada significación de términos como “uno”, “triple”, “persona”, “sustancia”, etc. Cf. DE
GANDILLAC, M., “Sur quelques interprétations récentes d’Abélard”, en Cahiers de civilisation médiévale, 15
(juill.-sept. 1961), p. 297, n. 15.
534
“Contuli me igitur ad Iudeorum quoque et Christianorum doctrinam et utrorumque fidem et leges sive
rationes discutiens. Comperi Iudeos stultos, Christianos insanos...”, Dialogus, p. 58. A este respecto, resulta
inevitable citar las palabras que Magnavacca le dedica a este pasaje en su correspondiente nota a pie: “...
sutilmente se invierte aquí la afirmación de Pablo en I Cor 1, 23: el Cristo crucificado es el escándalo
(scandalum) para los judíos, necedad (stultitiam) para los gentiles [...] Se trata de una muestra más de la
temible retórica de Abelardo que subsiste hasta el final y que ahora es puesta en boca de un personaje que
quizás alguna vez él mismo encarnó”, MAGNAVACCA, S., Dialogus, p. 323, n. 2.

203
verdaderamente racional y para criticar, al mismo tiempo, a aquellos que, como Bernardo,
consideran que la fe cristiana no debe ser comprendida a partir de la razón.
Ahora bien, si, tal como hemos hecho notar anteriormente, los contenidos morales
de la ley natural coinciden con los del Evangelio, el resultado de quien use correctamente la
razón debería ser, necesariamente, la adhesión a la doctrina cristiana, que se muestra más
racional y perfecta. Sin embargo, ello no es así:

“Cristiano: Me doy cuenta de que no es, por cierto, la ignorancia de

nuestra fe la que te condenará sino, más bien, tu obstinada
incredulidad. Tú, aunque has aprendido de las mismas Escrituras la
perfección de nuestra ley, estás todavía buscando el camino a
seguir...”.535

Abelardo, o mejor dicho, el Cristiano del Dialogus, no puede entender cómo, aun
conociendo y comprendiendo las Escrituras, el Filósofo no se haya convertido al
cristianismo. En esta ausencia de aceptación de la fe cristiana, el personaje del Cristiano
cree no ver más que pura obstinación. Sin embargo, el Filósofo realmente se ha mostrado
preocupado por su salvación a lo largo de la obra. Tanto, que es precisamente por ello que
ha aceptado confrontar sus creencias con las de los otros personajes. Además, ha admitido
ya la perfección de la ley cristiana. Su obstinada incredulidad no parece, entonces, deberse
ni a la ignorancia ni al error, esto es, a alguna falencia de la ratio. En otras palabras, dado
que el carácter confesadamente razonable de las premisas cristianas no alcanza para
conducir al Filósofo del Dialogus a su aceptación, parece que el simple ejercicio de la razón
se muestra insuficiente por sí sólo para suscitar en alguien el reconocimiento de la verdad
ofrecida en la nueva ley. Bacigalupo, por ejemplo, cree ver en esta reacción del Cristiano
una especie de lapsus, puesto que él, en tanto cristiano, debería saber que la razón no basta
para infundir en el hombre la creencia en Cristo.536 Pero tal vez sea en las mismas
condiciones que los protagonistas le han puesto a este debate donde podamos hallar algún
indicio que nos permita entender la ausencia de conversión:

535
“CHRIS.: Certe, ut video, non te ignorantia fidei nostre, sed magis tue infidelitatis obstinatio damnat. Qui
et nostre legis perfectionem ex scriptis ipsius didicisti et adhuc, quod sequaris, inquiris...”, Dialogus, pp. 150-
152.
536
Cf. BACIGALUPO, L., Intención y conciencia..., p. 267.

204
 “Cristiano: ... Nadie puede ser refutado sino sobre aquello que ya ha
admitido, ni puede ser convencido sino sobre la base de los
argumentos que él mismo acepta. Ésta es, pues, la manera de discutir
contigo, distinta de aquella otra con la que nos confrontamos los
cristianos. Mientras nosotros aceptamos o damos valor a aquello que
han sostenido Gregorio o nuestros doctores, o el mismo Cristo o
Moisés, tú no te conmueves –sabemos– con estas palabras, que no te
inducen a convertirte a la fe”.537

Lo que está queriendo decir aquí el Cristiano (que en esto se demuestra todo un
dialéctico) es que nadie puede ser convencido por premisas que no haya aceptado
previamente. Pero, por otra parte, si las aceptara, sería porque ya está convencido. Esto
parece, sin duda, una tautología implícita cuya formulación es: si no se cree, no se está
forzado a creer.538 De ello se desprende una primera consecuencia: desde el mismo
momento en que no se cree, no se está obligado a actuar en base a ello. Por tanto, los
gentiles pecarán en sentido propio si no consienten en actuar conforme a los contenidos de
la ley natural, esto es, una vez más, si actúan contra conciencia. Pero no incurren en culpa
si tienen la intención de ir en contra los contenidos de una ley revelada a la cual su razón no
le ha prestado asentimiento, incluso cuando –o precisamente porque– consideran a los
cristianos “seductores de almas”. 539 En una de sus epístolas a las religiosas del Paráclito,
Abelardo explica esto mismo con sobrada elocuencia:

“Nosotros pecamos, en efecto, en todo lo que hacemos contra nuestra

conciencia y nuestras convicciones. Nos juzgamos y nos condenamos

537
“Nemo quippe argui nisi ex concessis potest, nec nisi per ea, que recipit, conuincendus est, et aliter tecum,
aliter nobiscum ad invicem confligendum est. Quid Gregorius aut ceteri doctores nostri, quid etiam ipse
Christus vel Moyses astruat, nondum ad te pertinere novimus, ut ex ipsorum dictis ad fidem cogaris”,
Dialogus, p. 170.
538
Cf. BACIGALUPO, L., Intención y conciencia...p. 259 y ss.
539
“Si enim credebant eos seductores animanim et ideo dignos morte, quomodo contra conscientiam suam eis
parcere debebant?”, Comm. rom., IV, 14:23, 26.

205
 a nosotros mismos mediante la Ley que recibimos y aprobamos, por el
sólo hecho de haberla aceptado”.540

Para Abelardo, la justificación es en primer lugar ante la propia conciencia. No está

demás insistir en esto: Dios, quien juzga, lo hace en base al testimonio de la conciencia del
agente. Por tanto, de lo que se debe estar seguro, es de la propia buena intención, esto es, de
querer realizar lo que la ley manda, o de no querer realizar lo que la ley prohíbe. Así, la
mayor diferencia que el Palatino parece encontrar entre judíos y paganos no pasa por el tipo
de ley a la que han asentido, sino la disposición anímica para el cumplimiento de esa ley.
En palabras menos técnicas, lo que le interesa es subrayar la bondad de las acciones de
aquél que actúa de buena fe en su fe.

“Así, quienes escuchan la ley, hablan de la ley casi como si la tuvieran

escrita en pergamino, no grabada en los corazones; por el contrario,
aquellos hacen el bien ‘dando testimonio de ello con su conciencia’,
esto es, al hacer obras justas, están seguros de su propia buena
conciencia y recta intención, la que es conocida por ellos, no por
otros, y según la cual Dios juzga las obras”. 541

Y, aunque Abelardo es consciente de las muchas excepciones, cree ver representado

este ideal más bien en los gentiles que en el pueblo judío, pues mientras éstos se empeñan
en seguir rituales vacuos y cumplir su ley por temor y deseo de recompensa, aquellos se
ven movidos por real entendimiento. Y ello es así porque el carácter normativo intrínseco
de una ley sólo se hace efectivo cuando esta ley afecta a la voluntad en tanto ley.
Así, la visión que Abelardo tiene de la observancia de la ley natural que realizan los
paganos pone de relieve esa confianza enorme que nuestro autor tiene en la ratio. En
efecto, el precedente análisis nos conduce a afirmar que la razón, aun pudiendo errar, es la
condición privilegiada, necesaria, para cumplir con el imperativo fac bonum. Sus
540
“In omni quippe quod agimus contra conscientiam nostram, et contra hoc quod credimus, peccamus. Et in
eo quod probamus, hoc est per legem quam approbamus atque recipimus, judicamus nosmetipsos atque
damnamus”, Ep. VIII, p. 268.
541
“Qui itaque legis auditores sunt, quasi legem loquuntur quam in membranis scriptam, non in cordibus
tenent affixam; sicut e contrario isti faciunt, bonum eis testimonium reddente conscientia ipsorum, hoc est
securos eos faciente de iustitia operum suorum bona ipsorum conscientia atque recta intentione quae illis,
non aliis, cognita est. Secundum quam quidem intentionem Deus opera pensat”, Comm. rom., I, 2:15, 61.

206
costumbres demuestran que se puede amar a Dios y al prójimo, tal como lo exigen por igual
las tres leyes divinas y que, en consecuencia, el recto juicio de la razón bastaría para
orientar la voluntad a querer realizar el bien: se lo quiere porque la razón ha dictaminado
que es bueno, que es que lo que corresponde hacer.
No obstante, respecto de la cualificación moral del ser humano a través de sus
acciones, Abelardo nota que la razón es común a buenos y malos542 y, en ese sentido, por
necesaria que sea para la moral, es imposible que ella sea suficiente para obtener méritos.
Tal parece que es aquí donde la ley evangélica revela su verdadera superioridad respecto de
las restantes. Pues, como ya hemos hecho notar, por mucho que se quiera los méritos
suficientes para alcanzar del Sumo Bien no se encuentran únicamente supeditados al sólo
discernimiento del bien y del mal y su consiguiente asentimiento.



Antes de continuar, entonces, es conveniente resumir las conclusiones parciales a

las que hemos llegado hasta el momento:

 El uso de la ratio es condición inaplazable para participar de la moralidad, pues ella

contribuye a determinar nuestra intentio.
 La ley natural es suficiente para que todo ser humano pueda conocer la verdadera
voluntad de Dios, por lo cual permite ser agentes morales a todos aquellos que puedan
comprenderla.
 Una parte importante de las prescripciones de las leyes positivas divinas estarían
más cerca de la justicia positiva, puesto que sus ritos simbólicos parecen no añadir nada a la
esfera moral.
 La ley mosaica, tal como la entiende y practica el pueblo judío, efectivamente no
añade nada a la esfera moral.

542
Ello se hace evidente con la consideración de la prudencia o la sabiduría práctica. Justamente, por ser
común a buenos y malos, Abelardo no la considera como una virtud. Véase el apartado 1.1 de la primera
sección del siguiente capítulo.

207
 Si la ley evangélica, cuyos preceptos también son positivos y simbólicos, tampoco
añadiera nada a la esfera moral, ésta sería tan vana como la mosaica.

Sin embargo, sabemos que para Abelardo no lo es. Justamente por esto debemos
averiguar qué es aquello que el cristianismo aporta al ámbito moral y que hace
precisamente que por ello, tal como dice el Filósofo del Dialogus, esta ley sea la más
perfecta.

D. LA INSUFICIENCIA DEL FAC BONUM Y EL REQUISITO DE BENE FACERE

Hemos visto que las obras exteriores conformes a la ley divina reflejan el
consentimiento de la voluntad dado que ésta es afectada por la ley en tanto ley. En otras
palabras, actuar según ordenan los mandatos divinos, estén éstos in cordibus o in tabulis, se
traduce en obras buenas; en obras que, mientras provengan de una recta interpretación de la
ley o al menos no la contradigan, cumplen con el contenido deóntico de toda moralidad: fac
bonum. Los judíos, según Abelardo, realizan las obras de la ley, que no pueden ser sino
buenas, movidos por el temor y la esperanza de una retribución en esta vida; los gentiles,
por su parte, reconocen la racionalidad intrínseca del mandato y es por ello que lo siguen:
aman a Dios y al prójimo porque eso es lo que la razón natural ha dictaminado como bueno.
La obra exterior, entonces, en tanto provenga de una intención fundada en los
contenidos de conciencia, esto es, cuando no vaya en contra de la ley que se haya aceptado
y con total independencia de las causas que motivaron ese consentimiento (temor,
esperanza, etc.), puede justificarnos ante Dios. Sin embargo, ella no es sino el inicio de la
verdadera buena acción, es decir, aquella acción perfecta por la que el ser humano no sólo
se justifica sino que obtiene mérito ante Dios. Así parece manifestarlo Abelardo en una
larga reflexión acerca de éste, cuando aclara que aquél cuya alma “se había inclinado a las
buenas obras a causa de la retribución, demuestra el comienzo de una buena acción, no su
perfección”. 543 Aquí, lo más sensato es pensar que la perfección de la acción tiene que venir
forzosamente de la mano de la ley más perfecta, la evangélica. Ahora sí es inminente que
543
“Quod autem fidelis anima supra dixit in psalmo se inclinatam ad bona opera fuisse propter
retributionem, inchoationem bonae operationis, non perfectionem ostendit”, Comm. rom., III, 7:13, 19.

208
comencemos a recorrer el camino que llevará a la respuesta del interrogante abierto en las
páginas anteriores, a saber: qué es aquello que hace a la ley neotestamentaria preferible a
las restantes leyes divinas más allá de los preceptos simbólicos.
Para De Vecchi, la novedad se da, sobre todo, con respecto a la ley mosaica. Según
su interpretación, el pasaje de la ley antigua a la nueva está dado por el de una
interpretación legalista, signada por la exterioridad, a una interpretación alegórica cuyo
fundamento es la interioridad.544 Y esto es enteramente cierto, al punto que encontramos la
respuesta en las mismas palabras del Palatino:

“ ‘Evangelio’, esto es, la buena noticia por excelencia, llamada Nuevo

Testamento, no sólo porque, como insinuamos antes, enseña la
totalidad de lo que fue prometido en el Antiguo Testamento, sino
también porque aquella doctrina de la justicia es más perfecta,
verdadera y enteramente suficiente que la ley antigua. Porque, como el
mismo Apóstol dice, nada conducirá a la perfección corrigiendo más
la obra que la intención”. 545

Ese pasaje por la interioridad en el que tanto ha insistido en el Scito te ipsum, y no

en vano, es la clave a para comprender no sólo la propuesta ética abelardiana sino, acaso,
toda su obra.546 Sin embargo, la respuesta de De Vecchi está basada únicamente en la
confrontación de ambas leyes positivas divinas. Lo que no toma en cuenta en su análisis es
la convivencia histórica que se da entre la ley natural y la mosaica, y la preferencia que
Abelardo manifiesta por la primera. Esta omisión muy posiblemente se deba al hecho de
que, en su obra, la autora sólo está comparando las leyes positivas. Pero el contexto no
justifica el hecho de que pierda de vista que en la teoría moral abelardiana lo importante es
entender en qué sentido la ley cristiana funciona como fundamento de la moralidad incluso
a pesar de la verdad contenida también en las otras dos. En otras palabras, para una

544
Cf. DE VECCHI, G., op. cit., p. 151 y ss.
545
“Euangelium, id est bonum nuntium per excellentiam, Nouum Testamentum dicitur, non solum, ut superius
insinuauimus, quia completum docet quod in Veteri Testamento erat promissum, uerum etiam quia eius
perfecta potius et uere prorsus iustitiae sufficiens doctrina est cum lex uetus, ut ipse Apostolus ait, ad
perfectionem nihil adduxerit, opera magis quam intentionem corrigens”, Comm. rom., I, 1:16, 9.
546
Es Magnavacca quien lo ha dicho, quizá, con la mayor elocuencia en las páginas introductorias a su
traducción del Dialogus. Cf. MAGNAVACCA, S., Estudio preliminar, pp. 44-45.

209
respuesta que satisfaga los requerimientos de nuestra propia investigación, debemos hacer
hincapié no tanto en qué difiere la ley evangélica de las otras, sino en cuál es la novedad
respecto de ellas.
Ahora bien, si nos estamos preguntando por aquello que conduce a la perfección de
la acción buena, es porque, de alguna manera, parece que conocer y aceptar intelectiva e
incluso volitivamente (en el sentido de querer llevar a cabo X ) la ley divina, y seguir todos
sus preceptos, tanto los estrictamente morales como también los simbólicos, no es
suficiente para el Palatino. Y esto se hace evidente si atendemos a un breve pero no menos
significativo pasaje que se encuentra en las últimas páginas del Dialogus, en el que el
Cristiano plantea lo siguiente:

“Cristiano: ... Así como se usa frecuentemente ‘bueno’ (bonum) en

lugar de ‘bien’ (bene), queriendo aludir este último término a lo hecho
con buena intención, de la misma manera parece que se puede hacer el
bien (bonum) y no actuar bien (bene)”.547

A pesar de que a primera vista esta aclaración parece tener que ver más con una
cuestión gramatical que moral, en realidad, constituye el núcleo de la argumentación
abelardiana, aquella que había anticipado en el capítulo XII del Scito te ipsum y que nos
permitió introducir la noción de “intención errónea".
Para el Magister, hacer algo bueno (bonum) remite al qué, a la acción concreta y a
su manifestación en la vida extra anímica, tal como hemos visto que sucede con los infieles
que son justificados por sus obras. Además, éstas necesariamente deben condecirse con las
leyes positivas de los hombres entre los cuales viven, cuya racionalidad, aunque de iure
subsidiaria de la voluntad divina, de facto rige sólo en el fuero humano. En este ámbito, el
de la exterioridad, el bien moral y el político convergen. Queda claro que, en este sentido,
la potencia humana predominante para llevar a cabo el bonum facere es la ratio, pues es
mediante ella que el hombre puede discernir qué debe hacerse.548

547
“CHRIS.: ... Sicut enim ‘bonum’ sepe dicitur, nec tamen ‘bene’, id est bona intentione, ita et ‘bonum’ fieri
posse videtur, cum tamen bene non fiat”, Dialogus, p. 308.
548
Cf. DE VECCHI, G., op. cit., p. 167.

210
 En cambio, hacer algo bien (bene) se relaciona inmediatamente con el cómo de esa
acción. Tal como sabemos, para Abelardo ese cómo significa la disposición efectiva del
alma al momento de querer llevar a cabo aquello en lo que se ha consentido. En otras
palabras, actuar bene es actuar con verdadera buena intención. En consecuencia, la
potencia inmediatamente vinculada al bene facere es, ante todo, la voluntad. Esto se hace
evidente en los Commentaria, cuando Abelardo identifica la voluntas bona con la ley
escrita in cordibus: “Por tanto, quienes muestran en las obras exteriores la buena voluntad
que tienen en el alma, ‘demuestran que la obra de la ley está escrita en sus corazones’ ”.549
El objeto de la buena voluntad, entonces, es esa misma ley en tanto “ley por ser cumplida”,
y desear su cumplimiento no es sino lo que Abelardo entiende por buena intención. 550
Las obras, por su parte, si bien son indiferentes en sí mismas, reflejan ese consensus
voluntatis. Se entiende mejor por qué el Magister ve con simpatía a los gentiles y hasta
sostiene que ellos son más aptos que los judíos para recibir la predicación evangélica, 551 y
que por eso mismo, algunos de ellos, los filósofos, están unidos a los cristianos “no tanto en
el nombre como en la realidad”.552 Se entiende también que, por esta razón, y “en un
arrebato de entusiasmo”, como dice Mews,553 nuestro autor llega a decir que la fuerza de la
justificación de los gentiles reside en sus obras y que por ellas son salvados:

“ ‘En efecto, cuando los gentiles’. En verdad la fuerza de su

justificación consiste, como se dijo, no en lo escuchado de la ley
escrita, sino en sus obras. Esto queda claro cuando se considera a los
gentiles, quienes, a pesar de no tener una ley escrita que puedan

549
“Quippe qui exhibent exterius in opere uoluntatem bonam quam habent in mente, ostendunt opus legis
scriptum in cordibus”, Comm. rom., I, 2:15, 60.
550
Cf. BACIGALUPO, L., Intención y conciencia..., p. 303. En un interesante análisis que no se encuentra en
desacuerdo con el nuestro aunque lo excede, Bacigalupo presenta la distinción entre bene y bonum facere
como los horizontes extensivo e intensivo de la conciencia, respectivamente. Cf. ibíd., pp. 296-314.
551
Véase nota 533.
552
“AB.: ... De fide autem philosophorum atque uita seu etiam disciplina morum in exhortatione nostra ad
fratres et commonachos nostros satis arbitror a nobis esse expositum. Quam quidem exhortationem quisquis
legerit, uidebit philosophos non tam nomine quam re ipsa Christianis maxime sociatos”, Soliloquium, pp.
888-889.
553
“... in a flush of enthusiasm for the moral teaching of the ancient philosophers...”, MEWS, C., The Enigma,
p. 18.

211
 escuchar, son salvados al igual que los judíos cuando hacen también
las obras que la ley prescribe”. 554

Así, por ejemplo, si se repartiera pan a los pobres porque se sabe que ello es un acto
de justicia, y se acatara este precepto por temor, o con la sola intención de obtener
reconocimiento e incluso mérito, no podría decirse que esa persona haya actuado bien, sino
solamente que hizo algo bueno. Más aún, si lograra llevarlo a cabo, realizaría efectivamente
algo bueno, lo cual, como sabemos, podría no haber sucedido y aun así la condición moral
de esa intención habría sido la misma. Pero resulta que no sólo se debe hacer lo bueno –lo
cual siempre es deseable– sino que hay que hacerlo bien. En otras palabras, querer llevar a
cabo X porque X reporta algún beneficio, aunque más no sea la esperanza de obtener
mérito, es prestar consentimiento a lo bueno, pero no necesariamente actuar bien.
Tal como señala De Vecchi, una vez más aparece en la obra abelardiana la íntima
relación que el filósofo encuentra entre la voluntas y la ratio.555 Pero, dado que ambas
potencias no necesariamente concuerdan en cada caso, no siempre resulta fácil a los ojos
del ser humano emitir un juicio moral, y por ello éste queda en potestad de Dios. Para
demostrarlo, Abelardo retoma en el Dialogus los mismos ejemplos que había dado ya en el
Scito te ipsum: aquél en el cual dos personas han de juzgar a un reo, pero una lo hace por
amor a la justicia, mientras que la otra sólo por odio; y el que versa sobre la traición de
Judas. 556 Si bien el hecho de entregar a Jesús lo cometieron tanto Jesús, como Dios mismo
y como Judas,557 sólo Judas obró mal, ya que la intención que lo movió a realizar esa
misma acción fue una mala intención, porque si bien Judas quiso lo mismo que Dios, no
quiso como Dios quiso. Así demuestra Abelardo, un poco escandalosa pero
convincentemente, que no es lo mismo realizar una obra buena (en este caso la entrega de

554
“Cum enim gentes. Et uere non in auditu scriptae legis sed in opere eius, ut dictum est, uis iustificationis
consistit. Quod apparet ex gentilibus, qui quamuis legem scriptam non habeant quam audire possint, cum
tamen faciunt ea opera quae lex praecipit aeque ut Iudaei saluantur”, Comm. rom., I, 2:14, 58. Bacigalupo
entiende que este pasaje se refiere únicamente a la justificación y no a la Salvación misma. Cf. BACIGALUPO,
L., Intención y conciencia..., p. 301. De todas maneras, esta problemática esencialmente teológica no es
objeto del presente trabajo.
555
Cf. DE VECCHI, G., op. cit., p. 167.
556
Cf. Dialogus, pp. 308-310; Ethica, p. 28, 11-17.
557
Gál. 2:21; Rom. 8:32 y Mt. 26:47-50 respectivamente.

212
Jesús para salvación de la humanidad)558 y hacerla con verdadera buena intención, esto es,
bien.
Ahora bien, en el análisis ofrecido en el Dialogus, Abelardo añade nuevas
consideraciones que, no obstante, ya estaban implícitas en la Ethica. Ha de notarse, dice,
que no siempre que se hace algo bueno se lo hace bien, y viceversa.

“Cristiano: ... aunque parezca extraño, puede ser buena la voluntad de

quien quiere que otro lleve a cabo algo malo, ya que la intención de
aquél puede ser buena. De hecho, muchas veces el Señor determinó
afligir, a través del diablo o de algún tirano, a inocentes que no
merecían esa tribulación, para purificarlos, para aumentar sus
méritos...”.559

En este pasaje se explica cómo es que muchas veces puede infringirse un mal con la
intención de hacer un bien. Y, aunque aplicado a Dios, este ejemplo también sirve para los
hombres. De ello se deduce, entonces, que si bien siempre es deseable que hacer algo bien
y hacer algo bueno coincidan en el mismo acto –pues ello implica que las facultades
humanas se encuentran en perfecta armonía– hay, con todo, una evidente jerarquización. Es
posible tener mérito cuando la voluntad obra bien, aunque no haga algo bueno, pero no
viceversa. En otras palabras, el acto moralmente bueno se fundamenta en el cómo y sólo
ulteriormente se concreta en el qué. El peso del factor intencional y, por tanto, el del ámbito
de la interioridad al momento de la cualificación moral, retoma aquí toda la fuerza del Scito
te ipsum.
Puede pensarse, entonces, que para Abelardo, la principal novedad que introduce el
cristianismo respecto de las leyes anteriores, y fundamentalmente de la mosaica, es aquella

558
Esta es otra nota por la cual el ejemplo que utiliza Abelardo es decididamente provocador: la traición de
Judas ni siquiera fue necesaria para la Salvación, puesto que Jesús podría haber sido apresado por cualquier
otro medio.
559
“CHRIS.: ... Et, quod dictu mirabile est, nonnunquam etiam bona est voluntas, cum quis vult ab altero
malum fieri, quia id videlicet bona intentione vult. Sepe namque Dominus per diabolum vel tyrannum aliquem
decrevit eos affligere, qui innocentes sunt vel qui illam afflictionem non meruerunt, ad purgationem scilicet
alicuius peccati eorum, qui affliguntur vel ad augmentum meriti sive ad exemplum patientie aliis dandum vel
quacumque causa rationabili”, Dialogus, p. 310. De este mismo pasaje surge en la obra otra argumentación,
orientada a explicar porqué es un bien que el mal exista. No obstante, ésta se torna poco relevante a los
efectos de este trabajo, razón por la cual hemos decidido dejarla a un lado.

213
que hace hincapié en la interioridad del agente y en el bene facere. Así, el bonum facere, si
bien puede ser el comienzo de la acción buena y, acaso, ella misma devenga meritoria, no
es suficiente. Más aún, del binomio bonum/bene, sólo el último es necesario.
No obstante, con este requisito recién nos hallamos en el preámbulo de nuestra
respuesta. Aún queda camino por recorrer. Debemos, pues, adentrarnos en las condiciones
de posibilidad para hacer el bien, y ello será examinando aquél otro requisito que ya
Agustín había adicionado al mero entendimiento y ejecución de la ley natural: el ejercicio
de las virtudes. Ellas serán las encargadas de orientar la voluntad hacia lo que el juicio de la
razón ha considerado bueno. Dicho de otro modo, en las exquisitas palabras de Ramasco
Monzón, “el gozne que existe entre la virtud y el acto bueno, o entre el vicio y el acto malo,
es la aceptación radical de la realización o no realización de un acto, aceptación que brota
de lo más íntimo de la voluntad, excluyendo a todas aquellas decisiones en donde, ya sea el
dolor, la ignorancia, la prácticamente pasión de la voluntad, hayan constituido sus móviles
centrales. Así planteado, tal aceptación exige tanto el conocimiento y el juicio de la razón,
como la nítida orientación del querer hacia un objeto determinado”. 560

1. Las virtudes

Antes de comenzar a desarrollar este punto, es necesario señalar que toda ética
premoderna se encuentra enmarcada en lo que se conoce como “ética de la virtud”. Ésta
puede ser resumida, esquemáticamente, diciendo que será la vida virtuosa aquella única
capaz de hacer que el ser humano realice su télos, su fin último, que no es otro sino la
felicidad. Ya los mismos antiguos consideraban la virtud como el medio necesario y
suficiente para alcanzar la eudaimonía. Y ésta, en cualquiera de los sentidos y matices con
los que se la ha entendido: ya sea la victoria en el campo de batalla de los héroes
homéricos, la autorrealización social e intelectual aristotélica, o la estoica liberación de las
pasiones. Así, no se puede ver la ética de la virtud como algo propio del cristianismo. No
obstante, para éste la felicidad consiste, también con todos los matices que le han dado sus

560
RAMASCO DE MONZÓN, R., op. cit., p. 7.

214
teóricos, en la visión beatífica de Dios y, por tanto, sólo se alcanza en la vida ultraterrena.
Esto, ya de por sí, es una de las novedades que establece respecto a la teoría clásica. Y
aunque, como lo hemos hecho notar en la primera parte de este trabajo, Abelardo mira
sobre todo las obras de los clásicos al construir su propia visión de la virtud, como cristiano
que fue, incorpora necesariamente las modificaciones propias de su tiempo y su religión.
En otras palabras, realiza una apropiación –aunque, veremos, no del todo ceñida– de las
virtudes cardinales fundada principalmente en el De inventione de Cicerón y Commentarii
in Somnium Scipionis Macrobio,561 y a ella le añade, también a su modo, las virtudes
teologales.
Tres son, por su parte, las principales fuentes abelardianas en donde podemos hallar
un análisis explícito del concepto de “virtud” y de su rol concreto en la moral. En primer
lugar, el Dialogus, el cual, sin dudas, muestra de manera más acabada su postura a través de
un largo intercambio al respecto entre el Cristiano y el Filósofo. Allí prevalece la
descripción de las virtudes cardinales (también llamadas naturales o clásicas), si bien la
caridad tendrá un peso decisivo. Tal parece que este texto habría tenido su correlato en la
segunda parte del Scito te ipsum, de la cual sólo conservamos un folio que poco sirve hoy a
nuestros fines.562 En segundo lugar, contamos con los parágrafos 1 al 16 del primer libro de
la Theologia scholarium para analizar de manera puntual qué entiende el Palatino por fe,
esperanza y caridad, esto es, las virtudes teologales o cristianas. Con todo, cuando de la
caridad se trata, es imperioso recurrir a los Commentaria, texto cuyo fundamento teológico
oficia como contraparte de la moral laica preponderante en el Dialogus.

Ahora bien, retomando la argumentación precedente, podemos decir que, para

Abelardo, acatar los mandatos de la ley natural de nada sirve si esta obediencia no está
acompañada por la virtud. Esto es así porque cada una de ellas, según hemos anticipado, se
presenta como el verdadero origen de todo mérito, del bene facere; la razón por la que,

561
Cf. Véase parte I, capítulo A, sección 2, apartado 2.2. Con todo, es importante poner de relieve que
Abelardo no ha sido el único que fijó su atención en estas obras, sino que fue una tendencia general en el siglo
XII, principalmente en la primera mitad. Para profundizar en la cuestión véase BEJCZY, I. y NEWHAUSER, R.
(eds.), The Cardinal Virtues in the Middle Ages. A Study in Moral Thought from the Fourth to the Fourteenth
Century, Leiden-Boston, Brill, 2011, c. II; y SACCENTI, R., op. cit. para la segunda mitad del siglo.
562
Véase nota 83.

215
además de realizar un acto bueno, la voluntad se halla dispuesta de tal manera que quiera el
bien que la razón ha reconocido previamente.
La definición más general de virtud la encontramos en el Dialogus:

“Filósofo: La virtud, dicen, es un hábito excelente del alma; por tanto,

pienso que el vicio es, al contrario, un pésimo hábito del alma. En las
Categorías, Aristóteles distinguió entre ‘hábito’ y ‘disposición’ e
incluyó a ambos en la primera especie de cualidad. Por ‘hábito’ se
entiende una cualidad no naturalmente ínsita en una cosa, sino
adquirida con la aplicación asidua y reflexión, y que difícilmente
cambia”.563

Notemos en primer lugar que esta definición difiere ligeramente de la que ha

presentado en la Ethica. Mientras que allí tanto el vicio como la virtud no son
necesariamente un hábito (de hecho, la palabra “habitus” se encuentra totalmente ausente
del texto), sino aquello que nos inclina a obrar de determinado modo y que, sólo cuando
afectan a la moral se las considera propiamente como “mores”; aquí aparece esgrimida la
definición aristotélica de virtud, según la cual ésta es un hábito y, como tal, se adquiere por
la reiteración consciente de un mismo acto. Con todo, no es necesario ver en aquí una
contradicción sino, en todo caso, la consolidación de una primera intuición, sobre todo
teniendo en cuenta que el término latino “habitus” (hexeis) resulta de la traducción de
Cicerón que pretende designar el primer elemento de la primera especie de la cualidad,
aquél que es más constante que la mera disposición y que, por tanto, bien puede ser
traducido como “estado”. En otras palabras, que vicios y virtudes sean una inclinación
natural y también sean hábitos sugiere que, siguiendo a Agustín, Abelardo supone que parte
de aquello que nace de la constitución natural se arraiga en el alma a través de las obras
oficiando, a su vez, como una segunda naturaleza.564 No en vano el Palatino aclara en su

563
“PHIL.: Virtus, inquiunt, est habitus animi optimus; sic e contrario vitium arbitror esse habitum animi
pessimum; habitum vero hunc dicimus, quem Aristoteles in Categoriis distinxit, cum in habitu et dispositione
primam qualitatis speciem comprehendit. Est igitur habitus qualitas rei non naturaliter insita, sed studio ac
deliberatione conquisita et difficile mobilis”, Dialogus, pp. 208-210.
564
Cf. ESTEVÃO, J., A Ética..., p. 154. Para estudiar en profundidad la relación específica que guarda la
concepción abelardiana de vicio y virtud con la aristotélica es insoslayable la lectura de HAMELIN, G., A
lógica como Veículo..., y HAMELIN, G., “As fontes aristotélicas e estóicas em Abelardo: a noção de
‘consentimento’ (consensus - συγκατάθεσς), en Veritas, v. 55, 22 (2010), pp. 176-193.

216
Ethica que no toda inclinación es propiamente un vicio, pues para ello debe afectar a las
costumbres.
Ahora bien, en consonancia con la Antigüedad, Abelardo parece entender la virtud,
al menos en sus obras éticas, no tanto como un don divino sino como un estado que se
puede adquirir de manera autónoma. 565 Para él, las virtudes de las que hablan los filósofos y
aquellas que se encuentran ensalzadas en las obras de los autores cristianos no son sino las
mismas, así como también es la misma su función: conducir al ser humano a la felicidad.
Sin alejarse en absoluto del paradigma premoderno, el Filósofo del Dialogus precisa esta
función mediadora de las virtudes respecto de la bienaventuranza:

“Filósofo: ... Si, en fin, como nos lo impone la razón, debemos juzgar
que el bien de la vida futura es el máximo que podemos tener,
entonces pienso que la senda que se debe recorrer para alcanzarlo son
las virtudes que nos adornan en esta vida”.566

Y más aún:

“Filósofo: ... Los que abrazan la ley natural consideran que no hay
afirmación más segura que ésta: la virtud es suficiente para alcanzar la
felicidad y, puesto que sólo las virtudes vuelven al hombre
bienaventurado, nadie llega a serlo por otro camino. Por el contrario,
es sabido que ninguno ha llegado a ser, en verdad, infeliz, sino por
medio de los vicios. Por tanto, es evidente que éstos son caminos que
conducen al sumo mal, así como las virtudes son vías que conducen al
sumo bien”. 567

Y aunque estas declaraciones están en boca del Filósofo, no resulta en absoluto

sorprendente que el Cristiano no oponga objeción alguna, sobre todo porque, monoteísta

565
Problematizaremos esta cuestión en la siguiente sección.
566
“PHIL.: ... Si autem, ut se ratio habet, illud vite future bonum nobis summum estimandum est, puto viam,
qua illuc pervenitur, virtutes esse, quibus hic adornamur”, Dialogus, p. 184.
567
“PHIL. : ... Nulla quippe his, qui naturalem amplectuntur legem, sententia firmior habetur, quam ut virtus
ad beatitudinem sufficiat et, quod sole faciunt virtutes beatum, nulla alia quisquam via hoc nomen adipiscitur.
Sic e contrario nullum vere miserum, nisi ex vitiis, fieri constat. Unde sicut illas ad summum bonum sic ad
summum malum hec esse vias constat”, ibíd., p. 208.

217
como él, se separa de las éticas clásicas al poner el fin último, la bienaventuranza, en la otra
vida y no en ésta.
En la teoría moral abelardiana, si las virtudes son el camino que conduce al hombre
al sumo bien, es precisamente porque son aquello con lo cual activamente se ha de prevenir
o bien refrenar el pecado, no el vicio, por más que éste sea su correlato negativo. En efecto,
las virtudes, recordémoslo, deben oponerse a la mala voluntas nacida de un carácter vicioso
y refrenarla antes de su despliegue intencional, es decir, antes de que el alma le preste su
consentimiento.
Así, por su misma constitución anímica, por su condición creatural que no es sino
una imago Dei, el ser humano ha podido ejercer desde siempre la virtud, con independencia
de la filiación religiosa. Esto explica por qué para Abelardo había justos entre los hebreos
y, fundamentalmente, entre los paganos que vivieron antes de la Encarnación:

“En verdad, cuánta abstinencia, cuánta continencia, cuántas virtudes

había inspirado en otro tiempo la ley natural y el amor a la honestidad,
no sólo a los filósofos sino también los hombres seculares e incluso
los iletrados...”.568

Conviene, entonces, analizar en detalle cuáles son las virtudes a las que Abelardo
está haciendo referencia, y en qué consiste cada una de ellas.

1.1 La justicia como condición necesaria

Como bien han señalado muchos estudiosos,569 las virtudes que Abelardo considera
en sus reflexiones éticas son aquellas acuñadas por la tradición clásica y reapropiadas por la
cristiana, es decir, las cardinales. Para ser más específicos, podemos decir que la

568
“Quanta uero abstinentia, quanta continentia, quantis uirtutibus non solum philosophos, uerum et
saeculares atque illiteratos homines lex naturalis amorque ipse honestatis olim sublimauerit...”, Th. chr., II,
24.
569
Cf. MARENBON, J., TPPA, cap. 13; LUSCOMBE, D., Ethics, p. xx y ss.; FUMAGALLI BEONIO-BROCCHIERI,
Mt., Introduzione..., p. 93 y ss., entre los más importantes.

218
clasificación general ofrecida corresponde a la que Cicerón da en De inventione II, 159,570
mientras que, al tratar de las partes o las especies de cada virtud, recurre al sistema
macrobiano del Commentarii in somnium Scipionis, aunque no sin algunas divergencias.571
Así, para Abelardo, las virtudes naturales se dividen en cuatro: la prudencia, la justicia, la
fortaleza y la templanza. Hemos dicho ya que la obra privilegiada para su análisis es el
Dialogus. Allí, Abelardo hace de manera implícita una especie de jerarquización de estas
virtudes que en modo alguno se encuentra en Cicerón ni en ningún otro filósofo anterior.572
Veamos, entonces, en qué consiste.

Al considerar la prudentia (o sabiduría práctica) el Magister manifiesta su primera

discrepancia con la tradición filosófica. Si bien en un principio es catalogada como virtud,
inmediatamente el personaje del Filósofo aclara que ella es “... madre y origen de las otras
por su capacidad de discernir...”.573 Esto concuerda con esa breve segunda parte del Scito te
ipsum, en la cual la prudencia es definida como “el discernimiento del bien y del mal y
madre de las virtudes, más que una virtud”.574 La consecuencia más importante que se
deriva de esta lectura es que, considerada en sí misma, resulta ser moralmente indiferente
ya que “puede ser propia tanto de los hombres buenos como de los malvados”. 575 Sin
embargo, al ser esa misma capacidad o potentia de discernir entre el bien y el mal
(identificándose, al mismo tiempo con la ratio en su función práctica) es precisamente lo
que le permite al hombre ser capaz de moralidad. En suma, la prudencia resulta ser la
condición indispensable para ser virtuoso, pero ella no es, en sí misma, una virtud en
sentido propio.

570
“Nam virtus est animi habitus naturae modo atque rationi consentaneus. Quamobrem omnibus eius
partibus cognitis tota vis erit simplicis honestatis considerata. Habet igitur partes quattuor: prudentiam,
iustitiam, fortitudinem, temperantiam”, CICERÓN, De inventione, II, 159.
571
Cf. SACCENTI, R., op. cit., pp. 92-93 y 96. El autor sostiene que, en general, todos los moralistas del siglo
XII han hecho lo mismo, aunque con sus propias variantes: tomar la división ciceroniana para identificar las
cuatro virtudes cardinales y luego establecer sus diferentes partes según Macrobio.
572
Cf. MARENBON, J., TPPA, p. 283 y ss.
573
Véase nota 575.
574
“Prudentia, id est, boni malique discretio, mater est virtutum potius quam virtus”, Ethica, p. 128, 8-9.
575
“Nonnulli vero prudentie discretionem matrem potius sive originem virtutum quam virtutem nominant.
Prudentia quippe est hec ipsa morum scientia, que, ut tractatus Ethice tradit, rerum bonarum et malarum
scientia dicitur, hoc est ipsa bonorum discretio sive malorum”, Dialogus, p. 212.

219
 La iustitia, considerada en tanto virtud,576 es para Abelardo la más importante de las
virtudes naturales. En el Dialogus la define en términos generales de la siguiente manera:

“Filósofo: La justicia es virtud que conserva el bien común. Es aquella

virtud que atribuye a cada uno aquello que ha merecido, que nos hace
querer que cada uno tenga aquello de lo que es digno, si esto no causa
un daño común”. 577

La condición que añade al final resulta clave para entender esta virtud. Mientras
que no sólo la prudencia, sino también la fortaleza y la templanza (como veremos a
continuación) tienen incumbencia directa en la esfera personal y, sólo en segunda instancia
en la pública, en tanto que posibilitan el ejercicio de otras virtudes manifestadas en
acciones moralmente correctas, la justicia, en cambio, sólo puede ejercerse en la esfera
pública pues se necesita siempre de un otro para ponerla en práctica. Esta incidencia
directa en la vida extra anímica y en la comunitaria hace que la justicia sea la virtud
cardinal por excelencia.
Lo interesante aquí resulta el hecho de que Abelardo advierte que, si llegara a estar
en riesgo el bien común, éste se deberá anteponer al bien privado. Para sostenerlo, se vale
del ejemplo de Aulo Flavio, quien “mató a su propio hijo diciendo que no lo había
engendrado para Catilina contra la patria, sino para la patria contra Catilina”. 578 Por tanto,
la prioridad del bien común se encuentra tan estrechamente vinculada a la justicia como un
todo, que incluso en las diferentes partes o especies del género “justicia” también habría
cierta jerarquización. Tal como señala De Gandillac, la misma argumentación requiere, por
ejemplo, que la virtud de la vindicatio prime sobre la de la lealtad y hasta sobre la de la
beneficencia, puesto que esta última excluye, además, a todos aquellos que, por poseer

576
Esto es, independientemente del derecho, del ius y de la justicia divina.
577
“PHIL.: Iustitia itaque virtus est communi utilitate servata; suam cuique tribuens dignitatem hec est ea
virtus, qua volumus unumquemque habere id, quo dignus est, si hoc commune non inferat damnum”,
Dialogus, p. 214.
578
“... non Catiline adversus patriam, sed patrie adversus Catilinam genuisse”, ibíd., p. 216. Utiliza el mismo
ejemplo en Th. chr., II, 48.

220
alguna culpa, no merecen nada. 579 En todo caso, si se le diera algo a aquellos que no lo
merecen, esto sería injusticia o simple compasión natural, pero jamás una virtud.580
En Theologia christiana, Abelardo define la justicia de una manera muy similar,
confirmando lo que acabamos de decir:

“La justicia, pues, es aquello que devuelve a cada uno lo que es suyo
al retribuir la pena o la gloria por los méritos. Pero esto rebaja el
estado de la benignidad, puesto que, así como es impío no reivindicar
lo malo, así también, por el contrario, es pío vengar las injurias
ocasionadas”.581

A su vez, esto patentiza la visión cristiana con la que lee esta virtud clásica, pues,
retribuyendo penas y premios conforme a los méritos y no por propio interés o simpatía, el
justo se acerca a Dios quien, no obteniendo ningún provecho para sí (pues de nada
necesita), juzga a todos los seres humanos con la misma vara.582

Nos resta considerar la fortitudo y la temperantia. La primera es definida en el

Dialogus como “una razonable capacidad de soportar las penas y afrontar los peligros”,583
mientras que la segunda como “un sólido y moderado dominio de la razón sobre el placer y
sobre otros impulsos no rectos del ánimo”. 584
Para Abelardo, si bien en sí mismas la fortaleza y la templanza son virtudes, su
función preferente es la de auxiliar a la justicia. Así, cuando la razón ha determinado qué es
lo justo, la templanza debe dominar los deseos contrarios que puedan surgir para ponerla en
579
DE GANDILLAC, M., Intention et loi..., p. 602.
580
“PHIL.: ... Clementia vero nonnisi rationabili affectu ad subveniendum aliquibus fertur, nec tam quod
affliguntur, quam quod iniuste affliguntur, attendit, ut iniustitiae obviando iustitie obtemperet. Alioquin
iustitie non sunt opera, quando aliis subvenimus, nisi in hoc sua cuique reddamus”, Dialogus, p. 222.
581
“Iustitia namque est quae unicuique reddit quod suum est, siue poenam siue gloriam pro meritis
retribuendo. Hoc autem ex benignitatis affectu descendit, quia sicut impium est non uindicare mala, ita e
contrario pium est illatas ulcisci iniurias”, Th. chr., III, 182.
582
“PHIL.: ... Imitari quisque pro modulo suo Deum debet, qui, cum nullius egeat, sui minime curam, sed
omnium agit nec sibi necessaria, sed omnibus ministrat...”, Dialogus, p. 226.
583
“ PHIL.: ... Est quippe fortitudo considerata, id est rationabilis laborum perpessio et periculorum
susceptio”, ibíd., p. 218.
584
“ PHIL.: ... Temperantia est rationis in libidinem atque in alios non rectos impetus animi firma et
moderata dominatio”, ibíd.

221
práctica, mientras que la fortaleza se convierte en un escudo contra el temor. Por más que
alguien tenga la voluntad de ser justo, si alguna de estas dos virtudes estuviera ausente, es
posible que falle en su intento.

“Filósofo: ... alguna vez estamos obligados a echarnos atrás porque ha

intervenido un motivo importante, como, por ejemplo, cuando esa
misma buena voluntad que es llamada justicia se desvanece frente a
algún temor o algún deseo. Éste es el motivo por el cual es necesaria
la fortaleza contra el temor, la templanza, contra el deseo”.585

La lectura cristiana de estas virtudes se manifiesta también en algunos pasajes de

sus obras teológicas. Respecto de la fortaleza, los Commentaria sostienen que ella está
especialmente relacionada con la fe en Cristo, pues es sólo a partir de su resurrección que
ésta apareció en aquellos que creían en Él.586 Por su parte, en la Theologia christiana, la
templanza es entendida como el dejar de lado todo aquello de lo que nuestra constitución
natural permite eximirnos, esto es, abandonar todo lo que no sea necesario para garantizar
la salud del cuerpo, y concentrarse en la búsqueda del gozo de la vida eterna:

“... la templanza es dejar todo, o cuanto la naturaleza permita que sea

dispensado, aquello que el trato del cuerpo exige, como si a esto
mismo animara la Verdad a todos, tanto con los hechos como con las
palabras: ‘Entren por la puerta estrecha’ y ‘Bienaventurados aquellos
que se castraron por el reino de los cielos’ ”.587

Bacigalupo acierta al sostener que a pesar de que indudablemente la fuente

abelardiana es la tradición política de la filosofía clásica, cuando se atiende a la totalidad de

585
“PHIL. : ... recedere tamen nonnunquam grandi aliqua interveniente causa cogitur, sicut haec ipsa bona
voluntas, quae iustitia dicitur, timore aliquo vel cupiditate nonnunquam evanescit, contra timorem fortitudo,
contra cupiditatem est temperantia necessaria”, ibíd., p. 216.
586
“Ex resurrectione mortuorum Jesu Christi, ac si diceret: ex tunc factum est ut esset virtus seu fortitudo
omnium per fidem ei cohaerentium, ex quo eius resurrectio completa est, testificata per resurrectionem
mortuorum eodem die factam”, Comm. rom., I, 1:4.
587
“... temperantiae autem omnia relinquere, in quantum natura patitur quae corporis usus requirit, ac si et
ipsi pariter cum ipsa Veritate tam factis quam uerbis animent omnibus: ‘Intrate per angustiae portam’ et
‘Beati qui se castrauerunt propter regnum caelorum’”, Th. chr., II, 63. Las citas bíblicas corresponden a Mt.
7:13 y 19:12 respectivamente.

222
sus escritos, es posible vislumbrar un matiz cristiano en tanto que, por momentos, estas
virtudes parecen tender hacia un ideal monástico más que social. 588 Esto se hace evidente
cuando consideramos la atención que Abelardo le presta a las virtudes contemplativas –
leídas, con seguridad, a la luz de la clasificación macrobiana– poniendo en paralelo la vida
de los filósofos y la de los monjes.589 Podemos decir que al considerar la finalidad de las
virtudes relevando el camino a la beatitud en las obras teológicas, y hacia el sumo bien en
las éticas, Abelardo no se opone ni deja de lado la definición clásica, sino que, en todo
caso, la amplía. 590
El Magister añade aún otra novedad a su lectura, y tiene que ver con el valor
implícito de cada una de las cuatro virtudes, tal como adelantamos. De ninguna manera
puede verse, como en las obras de los antiguos, un sistema armónico en el cual cada una de
ellas necesita por igual de las restantes para poder realizarse. Más bien, y esta es una
observación que ha hecho con lucidez Marenbon, “the system of four cardinal virtues is
thus transformed into a hierarchy”,591 en cuya cúspide se halla la justicia, si bien su
ejercicio no sería posible sin la asistencia de la prudencia (que no es una virtud propiamente
dicha y, por tanto, está por fuera de esa jerarquía), ni el refuerzo de la fortitudo y de la
temperantia. Más aún, en el Dialogus la justicia es definida como una voluntad constante,

588
Cf. BACIGALUPO, L., Algunas implicaciones políticas..., p. 123.
589
“Duos itaque continentium ordines in philosophis concluserunt, cum alios adhuc purgari per abstinentiae
ac studu assiduitatem dicunt –qui fortasse philosophantes rectius quam philosophi dicendi sunt– et communi
habitatione studiorum, formam coenobitarum tenent monachorum [...] alios iam purgati ac defecati animi
esse in quorum carne iam per diutinam abstinentiam mortificata nullus iam irrepere uel dominari
concupiscentiae motus ualet qui iam solitaria habitatione uiuentes, suo ipsi sufficiant praesidio”, Th. chr., II,
67. En necesario señalar que si bien Abelardo conocía la división de las virtudes que Macrobio realiza en
Commentarii in somnium Scipionis, I, 8, (políticas, purificadoras, del alma purificada y ejemplares) y hasta
las nombra explícitamente en el Dialogus, p. 202 y en Th. chr., II, 64, ésta no ocupa un lugar preponderante
en el planteo de su teoría. Su interés, en todo caso, recae en la división entre virtudes activas y
contemplativas, como aquí pretendemos mostrar. Cf. SACCENTI, R., op. cit., p. 80.
590
Cf. TODINELLI, T., op. cit., p. 204.
591
MARENBON, J., TPPA, p. 286. Unos pocos versos del Carmen ad Astrolabium sintetizan muy bien esta
lectura: “Est justi proprium reddi sua velle quibusque,/Fortis in adversis non trepidare suis;/ Illicitos animi
motus frenare modesti,/ Tunc cum succedunt prospera preacipue./ Sicut in adversis virtus ea murus habetur,/
Sic istius egent prospera temperie;/ Nec prior illa manet virtus, nisi fulsa sit istis/ Ne sit fracta malis, sive
remissa bonis./ Quid vitii, quid sit virtutis discute prudens, /Quod si perdideris desinis esse quod es”,
Carmen, vv. 85-94.

223
mientras que la templanza y la fortaleza son simplemente potencias que consolidan esa
voluntad y contribuyen a perseverar en ella. 592
Las modificaciones que Abelardo establece en la teoría clásica se deben, como
señala Saccenti, no a un desconocimiento sino a la necesidad de coherencia
argumentativa.593 Y esa dinámica que se da al interior de las virtudes cardinales es la que
lleva al Filósofo a afirmar que éstas bastarían para obtener la bienaventuranza:

“Filósofo: ... Es evidente, por tanto, que con estas tres virtudes que
hemos mencionado, a las cuales no puede faltar la sabiduría, el
hombre se vuelve perfecto y completo”.594

Ya hemos dicho en más de una oportunidad que, para Abelardo, es innegable que
los paganos también vivieron virtuosamente. Más aún, si fueron capaces de desarrollar tan
compleja y rica teoría de las virtudes, es porque en verdad fueron capaces de ejercerlas; y el
hecho de que los Padres, como Agustín o Jerónimo los elogiaran, demuestra que el
esquema moral pagano es altamente valorable. En efecto, según el Palatino, filósofos como
Platón y Plotino, por ejemplo, sin dudas se salvaron por la vida virtuosa y por el amor al
único Dios y bien supremo, que es lo que la ley natural manda y que, al realizarse, recibe el
nombre de justicia: amar a Dios y al prójimo. De allí la gran cercanía entre la doctrina
filosófica y la cristiana.595 La justicia es, entonces, aquella virtud que necesariamente ha de
ejercerse para avanzar en la acción perfecta, y aquella sin la cual es imposible hacer el bien.
Sin embargo, una vez más volvemos al punto de partida: si verdaderamente estas
tres virtudes naturales bastaran por sí solas para hacer que el hombre adquiera los méritos
necesarios para la bienaventuranza eterna, el cristianismo no agregaría nada a la vida moral.
Pero en el Dialogus, aun acordando prácticamente en todo, el Cristiano y el Filósofo
difieren precisamente en este punto, en la suficiencia de las virtudes naturales. Aquí,

592
“PHIL.: ... Et notandum, quod, cum iustitia sit constans animi voluntas, quae unicuique, quod suum est,
servat, fortitudo et temperantia potentie quedam sunt atque animi robur, quo, ut supra meminimus, bona
iustitie voluntas confirmatur”, Dialogus, p. 232, resaltado propio.
593
Cf. SACCENTI, R., op. cit., p. 93.
594
“PHIL.: ... Constat igitar in his tribus, quas diximus, virtutibus, quibus prudentia deesse non potest,
hominem consummari et in bonis perfici”, Dialogus, p. 220, (sic).
595
Cf. Th. chr., II, 44.

224
Abelardo autor se acerca más al Cristiano, quien cree que debe considerarse virtud en
sentido propio únicamente a aquello que obtiene mérito: la caridad.

“Cristiano: Si entendemos ‘virtud’ en sentido propio, o sea, como lo

que obtiene méritos ante Dios, es realmente sólo a la caridad que debe
dársele tal nombre. Ésta, por el hecho de hacer al hombre justo, fuerte
y temperante, es llamada correctamente ‘justicia’ ‘fortaleza’ o
‘templanza’ ”.596

1.2 La caritas como condición suficiente

La caridad, junto a la fe y a la esperanza, conforma lo que la tradición cristiana

conoce por “virtudes teologales”. En el comienzo de su Theologia scholarium Abelardo
ensaya una breve definición para cada una de ellas. Allí nos dice que la esperanza, es decir,
“la expectativa de algo que se ha de obtener oportunamente, cuando alguien cree que algo
bueno será alcanzado” (puesto que “la expectativa de aquello perjudicial no debe ser
llamada esperanza sino desesperanza”) 597 debe ser entendida como una especie del género
fe, pues es imposible esperar algo en lo que no creemos.598 Y aunque con el amor suceda lo
mismo, la importancia de la caridad le impide al Palatino supeditarla a otra virtud.
Por su parte la fe, en su definición general, es “la creencia en las cosas no
manifiestas, esto es, las que no dependen de los sentidos corporales”.599 Pero desde la
perspectiva propiamente católica, consiste “en parte, en la misma naturaleza de la

596
“CHRIS.: Revera, si proprie virtus intelligatur, que videlicet meritum apud Deum optinet, sola caritas
virtus appellanda est. Que quidem pro eo, quod iustum efficit vel fortem seu temperantem, iustitia recte
dicitur vel fortitudo sive temperantia”, Dialogus, p. 196.
597
“Spes uero exspectatio aliquod commodum adipiscendi, quando uidelicet quis credit se aliquod bonum
assecuturum esse [...] Exspectatio quippe alicuius incommodi non tam spes dicenda est quam desperatio”, Th.
sch., I, 2.
598
“Ac primum de fide, quae naturaliter caeteris prior est tamquam bonorum omnium fundamentum. Quid
enim sperari uel speratum amari potest, nisi prius credatur? Credi autem potest, si non speretur uel ametur.
Ex fide itaque spes nascitur”, ibíd., 11.
599
“Est quippe fides existimatio rerum non apparentium, hoc est sensibus corporeis non subiacentium ”, ibíd.,
2. Nótese que esta defición general coincide con el aspecto gnoseológico del que tratamos en la primera
sección del capítulo B de la segunda parte.

225
divinidad, en parte, en la divina beneficencia y cada una de las rectísimas reparticiones y
disposiciones de Dios”600 y, en este sentido, es condición indispensable para la Salvación,
aunque no para una vida moralmente recta. Ello es así porque, cuando el Palatino considera
estas virtudes exclusivamente en su aspecto ético, tal como lo hiciera Agustín, aclara que,
al igual que lo que sucede con la prudentia, la fe y, por tanto, la esperanza, también son
comunes a buenos y a réprobos, por lo cual no pueden ser factores determinantes de la
moralidad. Incluso a pesar de que por lo que ya hemos visto, sepamos que sin la fe en
Cristo nadie puede salvarse. 601

“Filósofo: ... Así también Agustín [...] a veces extiende el nombre de

‘virtud’ a la fe y la esperanza; otras, lo restringe a la sola caridad, que
es propia específicamente de los buenos, mientras que las otras dos
son comunes a los impíos y a los elegidos”. 602

La caridad, en cambio,

“... es el amor honesto, cuya finalidad es dirigirse a lo que conviene,

[...] es la buena voluntad con respecto al otro a causa de sí mismo, por
medio de la cual elegimos de tal modo que se tenga aquello que
creemos que es bueno tener, y esto lo queremos más a causa de sí
mismo que por nosotros”.603

Resulta evidente que aquello que debe ser amado más que ninguna otra cosa es
Dios. Es en los Commentaria donde Abelardo explicita con mayor elocuencia cómo es que
este amor no sólo es posible sino debido:

600
“Fides autem catholica partim circa ipsam diuinitatis naturam, partim circa diuina beneficia et
quascumque dei rectissimas dispensationes uel ordinationes consistit”, ibíd., 17.
601
Cf. Ethica, pp. 62, 14-17, Th. sch., I, 16 et passim.
602
“PHIL.: ... Sic et ille [sc. Augustinus] quandoque virtutis nomen usque ad fidem etiam et spem extendit,
quandoque ad solam caritatem contrahit, que videficet propria et specialis est bonorum, cum cetere due tam
reprobis quam electis sint communes”, Dialogus, pp. 212-214, (sic).
603
“Caritas uero est amor honestus, qui ad eum uidelicet finem dirigitur ad quem oportet [...] est bona erga
alterum propter ipsum uoluntas, qua uidelicet optamus ut eo modo se habeat quo se habere bonum ei esse
credimus, et hoc eius potius quam nostri causa desideramus”, Th. sch. I, 3, resaltado propio. Notemos que, al
igual que la justicia, la caridad es definida como una “voluntas”. Más adelante volveremos sobre este punto
que resultará definitivo para resolver nuestra tesis.

226
 “Y entonces, en efecto, querríamos a Dios pura y sinceramente por Él,
y no por nuestra propia utilidad, si lo amáramos únicamente a causa
de Él y no por las cosas que nos da, sino por aquellas que
esperaríamos en Él mismo, [y] lo haríamos de manera óptima, como
se ha dicho, porque siempre encontraremos la causa entera de nuestro
amor en Él, quien siempre se mantiene del mismo modo bueno en sí y
digno de amor”.604

En el sistema moral abelardiano, siempre siguiendo las huellas agustinianas, la

caritas es presentada como la raíz y condición de posibilidad de toda virtud, un amor
dirigido totalmente hacia Dios que hace del hombre virtuoso un hombre bueno en el sentido
más pleno del término.605 Y si en este momento de la argumentación lo que se trata es
hallar precisamente aquello por lo cual los justos se hacen justos, sólo a la caridad le
conviene esta condición. Sólo ella es la virtud suprema y perfecta.
Bastaría, entonces, con fijar esta voluntad en el alma para poseer, o estar en
condiciones de poseer, todas las restantes. Así, los hombres cuya voluntad se vea movida
por la caridad, más aún, cuya voluntad sea la caridad, no pueden sino tener una recta
intención, cumpliendo, de este modo, la máxima moral: fac bene. La caridad, despertando
en los hombres el amor a Dios, hace que, al amarlo por sí mismo y no a causa de otra cosa,
quieran como Él quiere. De allí que tanto el Hiponense como el Palatino consideren que la
caridad no sólo vuelve justos a los justos, sino que es la condición primordial para
distinguirlos de los réprobos.

“Filósofo: ... En efecto, como sostiene ese filósofo vuestro, Agustín,

bajo el único nombre de caridad, la única que puede distinguir entre

604
“Ac tunc profecto Deum pure ac sincere propter se diligeremus, si pro se id tantummodo, non pro nostra
utilitate faceremus; nec qualia nobis donat, sed in se qualis ipse sit attenderemus [...] id optime faceret, eum,
ut dictum est, aeque diligeremus quia semper in eo nostrae dilectionis integrae causam inueniremus, qui
integre semper et eodem modo bonus in se et amore dignus perseuerat”, Comm. rom., IV, 7:13, 17.
605
Cf. PERKAMS, M., “Intention et charité. Essai d’une vue d’ensemble sur l’étique d’Abélard”, en Pierre
Abélard. Colloque international de Nantes (Jolivet, J. y Habrias, H. dirs.), Rennes, Presses Universitaires de
Rennes, 2003, p. 370. Este autor, sin embargo, es uno de los pocos –si no el único– que considera la relación
de la caridad con el resto de las virtudes de manera inversa, es decir, que la “... action conjuguée de ces trois
vertus [sc. cardinales] engendre la charité parfaite...”, ibíd.

227
 los hijos de Dios y los hijos del Diablo, están comprendidas todas las
virtudes”.606

Es en este breve pero significativo pasaje en donde se encuentra la clave para

comprender cuál es, en última instancia, la óptima disposición del alma para luchar contra
los vicios y, así, obtener la corona, que no es sino el mérito capaz de hacer que nuestra recta
intención sea premiada con la Salvación. Sin embargo, para poder comprender mejor la
relación que guarda la caridad con el resto de la teoría moral abelardiana, conviene realizar
antes una breve recapitulación de las principales tesis éticas.
En primer lugar, sabemos que el pecado, o la falta moral, se determina con
anterioridad a toda acción concreta, pues éste viene dado por la orientación intencional del
agente. Así, habrá pecado sólo cuando éste actúe movido por una mala intención, mientras
que, en contrapartida, cuando la intención sea buena, se actuará correctamente.
En segundo lugar, es necesario que esta intención no parezca ser buena en la mera
subjetividad del agente, sino que verdaderamente lo sea. Una intención es verdaderamente
buena, entonces, cuando coincide con la voluntad de Dios, conocida en la Ethica mediante
los Evangelios, y que en sus otros escritos, principalmente en el Dialogus y en los
Commentaria se extiende hacia la ley natural y la mosaica. Pero es sobre todo la
introducción de la lex naturalis la que le permite a Abelardo abrir la posibilidad de pecado
culpable y, consecuentemente, de mérito moral, a todos los hombres capaces de razón, sean
éstos cristianos o no.
En tercer lugar, nos encontramos con que no es suficiente con obedecer los
mandatos divinos, sino que se debe quererlos realmente. Este querer como Dios quiere (y
no sólo lo que Dios quiere) no puede lograrse sino mediante las virtudes, pues ellas son
precisamente aquellas disposiciones del alma que hacen que el hombre no sólo haga lo
bueno, sino que actúe bien. En consecuencia, serán las virtudes el último requisito para la
conducta no sólo moralmente buena sino también meritoria.
Empero, de todas ellas, unas se muestran más importantes que otras. La justicia,
dijimos, tiene un papel central entre las virtudes naturales. Y esto es así porque, en alguna
606
“PHIL.: ... Omnes quippe virtutes, ut vester ille maximus astruit philosophus Augustinus, uno nomine
Karitas comprehendit, que sola, ut ipsemet ait, inter filios Dei et diaboli discernit”, Dialogus, p. 196. Esta cita
corresponde a AGUSTÍN DE HIPONA, In Epistolam Ioannis, V.

228
medida, ella es el cumplimiento mismo de la ley natural: al dar a cada uno lo que se
merece, sin perjudicar a los demás, se está manifestando ese amor al prójimo que nos
mandan las leyes divinas. No obstante, este amor está orientado casi exclusivamente a los
hombres más que a Dios. Si bien es cierto que cuando el Filósofo explicita las partes de la
justicia, en una de ellas, el respeto, se habla de mostrar “debida consideración” también a
Dios, inmediatamente aclara que este tipo de respeto se llama “religiosidad” y, por tanto, no
pertenece propiamente al orden moral.607 Para que el obrar sea perfecto, amar al prójimo y
sólo respetar a la divinidad no es suficiente:

“Cómo la suma de todos nuestros méritos consiste tanto en el intenso

amor a Dios como al prójimo, si podemos, debemos explicarlo y,
además, demostrar de qué modo, si se omite el amor a Dios, que es
mayor, es un atrevimiento decir que el amor al prójimo cumple la
ley”. 608

Hemos hecho notar que Abelardo entiende a la caridad como un amor honesto que
ama también según los méritos,609 y según el justo orden.610 Y quien más mérito tiene para
ser amado es, sin dudas, Dios. En consecuencia, la caridad, al igual que la justicia, cumple
con la ley moral quae in dilectione Dei consistit et proximi, en tanto que es un amor que
ama a Dios por sí mismo, y luego al hombre a causa del amor a Dios. Pero es justamente en
este punto en el que hemos de insistir, pues aquí es donde la caridad se muestra más
completa y perfecta que la justicia, la cual se centra principalmente en el amor al prójimo.
En otras palabras, no es del todo erróneo decir que la justicia cumple naturalmente con los
mandamientos de amar a Dios y al prójimo, pero este amor racional no es suficiente en
tanto que su objeto de amor primero es la ley. La caridad, en cambio, ama de manera
gratuita y espontánea a Dios y, en un segundo movimiento volitivo, ama a la creatura por
Él. No obstante, si atendemos a las manifestaciones del amor, ha de notarse que en el amor

607
Cf. Dialogus, p. 222.
608
“Cum uero tota meritorum nostrorum summa in dilectione Dei consistat et proximi, diligenter utraque, si
possumus, a nobis est describenda; et insuper demonstrandum quomodo, praetermissa Dei dilectione quae
maior est, ausus sit Apostolus dicere dilectionem proximi legem implere”, Comm. rom., IV, 13:10, 17.
609
Véase nota 603.
610
“Quo melior cunctis Deus est plus debet amari/ Et melior post hunc ordine quisque suo”, Carmen, vv.
109-110.

229
al prójimo está contenido el amor a Dios y, por tanto, la justicia habrá de estar contenida en
la caridad:

“Pero como Dios debe ser amado a causa de sí, y el prójimo a causa
de Dios, consta que en el amor al prójimo está incluido el amor a
Dios, pues ciertamente, éste no podría existir sin el amor a Dios. De
allí que, aunque expusimos esto, añadimos: atiende al ‘a causa de
Dios’. El amor a Dios es naturalmente anterior al amor al prójimo,
porque Dios es anterior a éste; pero no necesariamente se extiende el
amor al prójimo a la inversa, pues Dios puede ser amado sin amar al
prójimo. De allí que el Apóstol dijera correctamente que el amor al
prójimo parece cumplir la ley más que el amor a Dios”.611

Ahora bien, así también entiende el pasaje agustiniano que el mismo personaje del
Filósofo introduce cuando afirma que allí “donde hay caridad ¿qué cosa puede faltar?”.612
De alguna manera, entonces, la justicia (y con ella las restantes virtudes que la hacen
posible) implica necesariamente la caridad. Es por ello que la caridad recibe el nombre de
justicia de Dios.613 En consecuencia, la novedad evangélica que hemos estado buscando en
estas páginas no se encuentra más que en esta singular especie de amor que es la caridad:
“En efecto, descubriremos el mandato evangélico del amor al prójimo como nuevo y
único”.614
Y es así que Abelardo entiende la sentencia paulina que afirma que la caridad es
plenitud de la ley: porque este amor perfecto que no sólo nos posibilita hacer lo que Dios
quiere, sino querer como Dios quiere, resume y plenifica el dictado de cualquier otra ley (ya

611
“Cum autem Deus propter se tantum sit diligendus, proximus autem propter Deum, constat in dilectione
proximi dilectionem Dei includi, cum ipsa uidelicet sine dilectione Dei esse non possit. Unde et cum eam
describeremus, prouide ‘propter Deum’ adiecimus. Dilectio uero Dei, cum naturaliter prior sit dilectione
proximi sicut et Deus naturaliter prior est proximo, non ita e conuerso dilectionem proximi necessario
comprehendit, cum sine proximo Deus diligi sicut etiam esse potest. Unde bene dilectionem proximi potius
quam dilectionem Dei legem adimplere uidetur Apostolus dixisse”, Comm. rom., IV, 13:10, 20.
612
“PHIL.: ... ille maximus astruit philosophus Augustinus [...] merito quodam loco meminit: ‘Ubi est caritas,
quid est, quod possit deesse? Ubi uero non est, quid est, quod possit prodesse? Plenitudo quippe legis est
dilectio’ ”, Dialogus, p. 196. La cita a la que Abelardo refiere pertenece al pasaje de AGUSTÍN DE HIPONA, In
Ioannis Evangelium, LXXXIII, 3.
613
“Sed nunc, id est in tempore gratiae, iustitia Dei, id est quam Deus approbat et per quam apud Deum
iustificamur, id est caritas, est manifestata, per euangelicam scilicet doctrinam”, Comm. rom., II, 3:21, 10.
614
“Reuera inueniemus euangelicum de dilectione proximi mandatum singulare ac nouum”, ibíd., III, 7:13,
10, resaltado propio.

230
sea ésta natural o positiva) en tanto el objeto de la buena voluntad ya no es la ley sino Dios
mismo.

“Cristiano: ... Cuando se habla sobre la caridad como plenitud de la

Ley, no significa que todos sean iguales en la caridad sino que ésta es
el cumplimiento de la Ley, porque va más allá del dictado de esa Ley.
Por esto, la misma Verdad nos exhorta con estas palabras: ‘Cuando
hayáis hecho todo lo que os fue mandado, decid: Somos siervos
inútiles, hemos hecho lo que debíamos hacer’. O sea, ‘considerar cosa
poco importante cumplir sólo aquello que ordena el precepto, si no
hacéis espontáneamente nada más que lo que os ha sido ordenado’”.615

Quien ama a Dios ha comprendido verdaderamente su voluntad y ha orientado la

propia hacia la suya; actúa, o tiene la intención de hacerlo, más allá de cualquier motivo o
interés, por bueno que éste fuere. Hacer el bien por propio interés, aunque más no sea el de
salvar el alma, sólo consigue convertir al agente en un “mercenario de lo espiritual”,616
mientras que amar honestamente a Dios, actuar porque Dios así lo desea y con amor
perfecto, es lo único que le reportará recompensa al agente. La prueba más evidente está en
aquellos que, por caridad, han desobedecido intencionalmente los mandamientos, como es
el caso de Abraham, que estaba dispuesto a asesinar a su primogénito.
La caridad excede lo que manda la ley –que, positiva o natural, siempre y en todo
caso es racional por provenir de un Creador racional– justamente porque el amor está más
allá de toda razonabilidad. Esto lo expresa Abelardo en los Commentaria al proponer
muchas de las paradojas que nacen del mandato mismo:

615
“CHRIS.: ... Quod vero plenitudinem legis caritatem esse dixit, hoc est per caritatem legem adinpleri, non
omnes in caritate pares esse convincit, cum supra mandatum caritas se extendat. Unde et illa est Veritatis
adhortatio: ‘Cum feceritis omnia, inquit, quecumque precepta sunt, dicite: servi inutiles sumus, que debuimus
facere, fecimus’. Hoc est, pro modico reputetis, si hoc solum impleatis, quod ex precepto debetis, nisi
videlicet debito precepti aliquid ex gratia superaddatis”, Dialogus, p. 202. La cita bíblica corresponde a Lc.
17:10. Abelardo se ha ocupado de recalcarle esto a Eloísa en una de sus cartas, lo que demuestra su
preocupación por la consecución de los méritos independientemente de las obras e, incluso, de la ley escrita.
Cf. Ep. VIII, p. 246.
616
“Certus tamen esse debet, qui sic agit, de amplissima tantae dilectionis remuneratione. Nec tamen hac
intentione hoc agit, si perfecte diligit. Alioquin ‘sua’ quaereret et quasi mercenarius, licet in spiritualibus,
esset”, Comm. rom., III, 7:13, 12.

231
 “Con justa razón se puede preguntar si también debemos querer a
aquellos que están en el infierno o que no están predestinados a la
vida. O si en la otra vida los santos aman a todos los prójimos como a
sí mismos, tanto a los elegidos como a los que ya ven condenados y a
los que prevén que lo serán, porque lo reveló Dios. Pero, aunque,
según dijimos, por ‘prójimo’ debe entenderse a todo hombre, ¿de qué
modo conservan el amor al prójimo, si algunos no aman? O ¿cómo
son considerados más perfectos allí que aquí, si en ellos el amor al
prójimo es acotado o diminuto? [...] En consecuencia, ¿de qué modo
es razonable nuestro amor o el de ellos, si en éste abrazamos a los
seguidores del diablo? ¿Acaso, puesto que en esta vida ignoramos
quiénes están predestinados o no, por esto mismo actuamos
razonablemente al amar a todos o al orar por todos? [...] Pero dices
aquello de Agustín: ‘Ama y haz lo que quieras’ ”.617

Abelardo resume en esta última sentencia –agustiniana, no podía ser de otro modo–
toda la regla evangélica y toda regla moral. En virtud de esta guía que es la caridad, los
seres humanos han podido y pueden volverse justos y gratos frente a Dios. “El
cumplimiento de la Ley se realiza en la obediencia del corazón; todos los otros preceptos
añadidos son sólo signos del cumplimiento, pero no equivalen a él”, concluye Ramasco
Monzón.618
De este modo, podemos pensar que en la insistencia de acercar a los gentiles,
principalmente a los filósofos, a la moral cristiana, está la convicción de que su justicia se
orientaba por aquél amor al prójimo que supera la razón, ese que, como lo ha demostrado,
está contenido en el verdadero amor a Dios. Pero, además, y a pesar de todas las críticas
que en los Commentaria y en el Dialogus hemos visto dirigirle al pueblo judío, en esta
última obra Abelardo cierra la conversación con el Judío con unas palabras que intentan
matizar e, incluso, levantar la censura. La ley mosaica, señala Mews, también puede
617
“Non immerito quaeri potest si eos quoque diligere debeamus, qui in inferno sunt uel qui praedestinati ad
uitam non sunt? aut si sancti in alii etiam uita omnem proximum ita ut se diligent, tam eos scilicet quos
damnatos iam uident uel damnandos, Deo reuelante, praeuident, quam electos? Sed cum in proximo, sicut
diximus, omnis homo sit intelligendus, quomodo dilectionem proximi retinebunt, si quosdam non diligent? Aut
quomodo ibi quam hic perfectiores habentur si in eis dilectio proximi sit contracta uel diminuta? [...]
Quomodo ergo rationabilis est uel eorum uel nostra dilectio, si in ipsa etiam diaboli membra complectamur?
Numquid quia in hac uita qui praedestinati sint uel non sint ignoramus, ideo rationabiliter agamus omnes
diligendo uel pro omnibus etiam orando? [...] Sed dicis illud Augustini: ‘Habe caritatem et fac quidquid
uis’”, ibíd., IV, 13:10, 21-22.
618
RAMASCO DE MONZÓN, R., op. cit., p. 6.

232
conducir al amor perfecto; también, entre ellos, ha habido quienes supieron interpretar bien
su ley y amaron.619

“Judío: ... La Escritura habla con mucha claridad del amor perfecto de
Dios y le da una importancia tan grande que nos enseña a amarlo con
todo el corazón y con toda el alma y con todas nuestras fuerzas. Nos
ordena amar al prójimo como a nosotros mismos, con el fin de que el
amor de Dios, que se derrama sobre nosotros, crezca más allá de toda
medida”. 620



Ahora bien, la insistencia de Abelardo en explicitar que sus fuentes filosóficas se

condicen con las de Agustín, hace forzoso un pequeño excursus sobre los lineamientos
generales de éste.
En términos agustinianos, la caridad debe ser entendida como recta intención del
corazón (intentio cordis), lo cual pone en evidencia la orientación hacia la interioridad que
también el Hiponense prioriza. En efecto, es la intentio cordis aquello que distingue a los
habitantes de ambas ciudades, la ciudad de Dios y la del diablo. La intención del hombre
signada por la caritas será la que oriente su peso (pondus) hacia el bien, que no es otra cosa
que la voluntad divina.621
Por tanto, en ambos autores la presencia de la caridad es imprescindible al momento
de la valoración ética, aún mucho más que cualquier otra virtud. Ella es quien,
independientemente de la filiación religiosa, nos permite orientar la voluntad hacia la ley
divina impresa en el corazón de todos los hombres, es decir, hacia la ley natural. Así,

619
“The Jew rebutted the conventional criticism that observance of the Law conferred only material reward.
Its ultimate command was the perfect love of God and of neighbour. Abelard was raising the argument that
the essence of the Jewish Law was the same as the natural law of the philosopher, the precept of perfect love.
The Jew puts forward an ethical position, one with which Abelard sympathised...”, MEWS, C., The Enigma, p.
17.
620
“IUD.: ... In tantum vero dilectionem Dei, ut perfecta sit, diligenter lex exprimit atque amplificat, ut Deum
diligendum ex toto corde et ex tota anima et ex tota fortitudine nostra precipiat. Proximum vero tamquam nos
diligere iubemur, ut videlicet amor Dei supra nos etiam extensus nulla mensura concludatur”, Dialogus, p.
118.
621
Recordemos que para Agustín, el ser humano es la única creatura cuyo pondus es libre, pues su peso es su
amor. Cf. v.g., AGUSTÍN DE HIPONA, Confessiones, XIII, 9, 10.

233
conocedor de la lex naturalis, al hombre sólo le resta quererla, esto es, consentir en sus
preceptos. No se puede querer bene la voluntad de Dios sin que el animus esté ya signado
por la caridad.
Esto, por otra parte, denota el carácter autosuficiente de la caridad. Para Agustín,
donde exista la caridad, ninguna otra cosa puede faltar. 622 No es casual, entonces, que
Abelardo se encargue una y otra vez de señalar en el Scito te ipsum y principalmente en el
Dialogus la fuente que tiene en mente, ya que es justamente esta afirmación la que le otorga
no sólo coherencia a su teoría ética sino, además, una clara orientación dialógica.

2. La tensión entre la gracia y la responsabilidad moral

Hasta aquí, hemos realizado una consideración filosófico-teológica de la caridad,

observando la centralidad que ella asume en el planteo ético, en el cual Abelardo
racionaliza las virtudes teologales a fin de que ellas mismas formen parte de la vida
terrena.623 No obstante, no podemos obviar el hecho de que la caritas, según el dogma, es
una virtud propiamente cristiana, lo cual significa que se accede a ella por gracia de Dios.
Por consiguiente, debemos tomar en cuenta que la autosuficiencia de esta virtud en el plano
moral se fundamenta, a su vez, en un principio estrictamente teológico. De ello no puede
sino derivar cierta tensión de la que el mismo Abelardo fue consciente. Además, que la
caritas sea privativa del cristianismo parecería impedir el amor perfecto y, por tanto, dejar
fuera de la consecución de méritos a quienes no posean la fides Christi. Pese a ello,
veremos que una vez más la procedencia religiosa sufre un considerable menoscabo en los
escritos éticos del Magister.
La caridad, aquél el amor honesto que no puede faltar para bene facere, es tan
importante en la propuesta moral abelardiana que, de hecho, el Cristiano del Dialogus
admite que “nada puede faltar a la Salvación sino aquello que falta para ser perfectos en la

622
Véase nota 612.
623
Cf. BALLANTI, G., op. cit., p. 85, n. 21.

234
virtud. En efecto, nadie que tenga caridad se pierde...”,624 o, en versión positiva: todo aquél
que tenga caridad se salvará. Ahora bien, que la caridad se adquiera por gracia, y que, por
otra parte, esta virtud sea el origen y condición de posibilidad de todas las virtudes
restantes, conduce necesariamente a la siguiente paradoja: o bien los infieles que fueron
justos recibieron la gracia de la caridad, o bien no hubo infieles virtuosos. Sin embargo,
sabemos por la propia pluma del Magister que sí los hubo. El problema es que nuestro
autor se ha cuidado muy bien de no ahondar en la cuestión de la gracia en relación directa
con la moral y con el merecimiento. Más aún, el único pasaje de una obra teológica como
los Commentaria que introduciría este conflicto, termina remitiendo a su Ethica:

“Se impone aquí la cuestión de la gracia de Dios y de los méritos del

hombre: qué son nuestros méritos ante Dios, puesto que todas las
cosas buenas han de ser concedidas únicamente por la gracia ‘que
opera en nosotros’, como lo afirma el Apóstol: ‘querer y llevarlo a
cabo por buena voluntad’. Allí y en otra parte dice: ‘Pues, ¿qué tienes
que no hayas recibido? Y, dado que lo recibiste, ¿por qué te glorías
como si no?’. Se ha de preguntar en qué consisten nuestros méritos, si
en la voluntad o en las acciones, esto es, cómo Dios nos recompensa
con la gloria o la pena [...] Pero, puesto que esto pertenece sobre todo
a la consideración ética, y se perdería más tiempo definiendo estas
cosas del que exige la brevedad de la exposición, reservemos esta
discusión para Nuestra Ética”.625

Sin embargo, en sus dos obras éticas evade casi sistemáticamente el tema de la
gracia al hablar de caridad.626 Lo mismo sucede con la fe y la esperanza. Incluso en el

624
“CHRIS.: ... quod possit deesse ad salutem, sed non ad virtutum perfectionem. Nemo quippe cum illa
perit...”, Dialogus, p. 204; cf. también ibíd., p. 196.
625
“Quaestio de gratia Dei et meritis hominum hoc loco se ingerit, quae sint apud Deum uidelicet merita
rostra, cum omnia bona eius tantum gratiae tribuenda sunt, ‘qui in nobis operatur’, eodem attestante
Apostolo, et uelle et perficere pro bona uoluntate. Unde et alibi ait: ‘Quid autem habes quod non accepisti?
Si autem accepisti, quid gloriaris quasi non acceperis?’. Quaerendum etiam in quo merita nostra consistet, in
uoluntate uidelicet tantum an etiam in operatione, id est quid ad gloriam siue poenam Deus in nobis
remuneret [...] Sed quia hoc maxime ad ethicam pertinet considerationem, et diutius in his definiendis
immorandum esset quam breuitas expositionis postulat, nostrae id Ethicae discussioni reseruemus”, Comm.
rom., II, 4:8, 33-34. Las citas bíblicas corresponden a Flp. 2:13 y I Cor. 4:7 respectivamente.
626
Tal vez en la segunda parte del Scito te ipsum podríamos haber encontrado algunos pasajes al respecto.
Pero esta conjetura pierde fuerza si se piensa que todos los temas que en sus obras teológicas deja pendientes
ya los ha retomado efectivamente en la primera parte. No se entendería, entonces, por qué obviar éste y no el

235
Dialogus, cuando el personaje del Cristiano intenta hacerle notar al Filósofo que existe una
gradación en la recompensa dependiendo de los grados en los que se ejerce la virtud,
prefiere insistir en las diferencias cuantitativas de los méritos en lugar de hacer notar que la
caridad no es, como las restantes virtudes, adquirida por el ejercicio natural de la
voluntad.627 En esto, muchos estudiosos han creído ver la intención de nuestro autor de
desligarse de las dificultades del tema, o bien de llevar a cabo un tratamiento enteramente
filosófico, de modo tal que la responsabilidad ética no recaiga en elementos ajenos a ella.628
No obstante, creemos que esta no es la razón. Sin pretender abarcar una problemática
teológica tan compleja como lo es la de la gracia, la cual, además, excede nuestro campo,
será necesario, con todo, revisar algunos puntos de la teoría abelardiana al respecto en pos
de establecer cuál es, para el Palatino, el peso de la eticidad “natural” de los gentiles y, más
generalmente, el rol de la responsabilidad que al ser humano le compete en sus actos. Por
tanto, antes de intentar resolver la paradoja planteada unas líneas más arriba, habrá que
preguntarse cuál es la relación de la caridad con la gracia y qué es, a grandes rasgos, lo que
nuestro autor entendía por esta última.

Hasta entrado el siglo XII, la gracia era fundamentalmente un “don” divino, es

decir, algo recibido gratuitamente, y no se vinculaba al concepto de “sobrenaturaleza”. Tras
los cambios culturales que la concepción aristotélica sobre la naturaleza trajo aparejados, ya
en una escolástica consolidada, la “gracia” pasó a llamarse “sobrenatural” por oposición al
don (o precisamente “gracia”) natural de la creación, a la que la primera se “añade” a fin de
perfeccionarla en orden a la Salvación. Por tanto, el concepto totalmente desacralizado de
naturaleza es propio de los siglos posteriores a Abelardo, pero no del suyo. 629 Según la

resto. Bacigalupo, por su parte, cree ver en los capítulos XIX y XX de la Ethica una mención indirecta a la
gracia, “entendiéndola como caritas infusa”. Cf. BACIGALUPO, L., Intención y conciencia..., p. 284.
627
“CHRIS.: ... Nemo quippe cum illa [sc. caritate] perit, sed non omnes in illa equantur”, Dialogus, p. 204,
resaltado propio. Y “CHRIS.: ... Quod vero plenitudinem legis caritatem esse dixit, hoc est per caritatem
legem adinpleri, non omnes in caritate pares esse conuincit...”, ibíd., p. 202, (sic).
628
Para un análisis de esta omisión en el Scito te ipsum véase, v.g., BACIGALUPO, L., Intención y conciencia...,
pp. 276-285.
629
Merecen ser citadas las efusivas palabras de Tullio Gregory respecto de las reiteradas y anacrónicas
acusaciones que otros estudiosos le han hecho al Palatino: “Les historiens qui se complaisent à souligner
l’absence de distinctions de la part d’Abélard –comme la distinction entre vérités surnaturelles et vérités
mixtes [...]– considèrent ces distinctions comme des paramètres immuables d’évaluation historique, et non
comme des conceptions mûries dans une période déterminée de l’histoire de la pensée et valables seulement

236
cosmovisión del período en el que nos hallamos, y más precisamente en la abelardiana, en
la economía de la Salvación, los medios para conocer la voluntad de Dios, esto es, la ley
natural y la revelación no se excluyen, sino que se complementan. 630 Y por ello mismo, el
conocimiento trinitario del cual fueron capaces los gentiles no es meramente especulativo
sino, en todo caso, un donum gratiae, una recompensa por la vida virtuosa que llevaban.631

“Quienes, tanto por las enseñanzas de la moral como por el nombre,

se hallan muy próximos a nosotros: por el nombre, ciertamente,
porque nos llamamos cristianos por la verdadera sophía, esto es, la
sabiduría de Dios Padre, que es Cristo pues, si en verdad amamos a
Cristo, por esto se dice ‘filósofos’; y también por la fe, la esperanza, y
la enseñanza de la moral y de la honestidad: es seguro reclamar a
muchos como filósofos para nosotros, los que estamos llamados a la
gracia según la libertad del amor, no según la esclavitud judía por el
temor al castigo y la ambición de lo terreno, sino por el deseo de lo
eterno. A quienes, como dijimos, les fue revelada la fe en la Trinidad
y predicada por ellos mismos, y la esperanza de la inmortalidad del
alma y de la eterna retribución, por la cual no dudaron en despreciar
profundamente el mundo, renunciar a todo lo terrenal y debilitarse a sí
mismos con duros ayunos; los que ponen con nosotros el amor a Dios
como fin y causa de todo, tal como suficientemente recordamos
arriba”.632

Y en los Commentaria afirma lo mismo, aun cuando el contexto sea ya no de elogio

sino de amonestación. Los gentiles, dice,

pour les auteurs qui les ont proposées; plus particulièrement, ils projettent en Abélard des distinctions qui
s’affirment uniquement dans la théologie scolastique...”, GREGORY, T., Ratio et natura, pp. 580-581.
630
Cf. GREGORY, T., Ratio et natura, p. 579; y JOLIVET, J., Abélard, entre le chien et le loup..., p. 319.
631
Cf. GREGORY, T., Ratio et natura, p. 571.
632
“Qui nobis tam rationibus morum quam nomine ipso iunctissimi reperiuntur: nomine quidem cum nos a
uera sophia, hoc est sapientia Dei Patris quae Christus est, Christiani dicamur, uere in hoc dicendi
philosophi, si uere Christum diligimus; fide quoque et spe morumque et honestatis rationibus secundum
caritatis libertatem qui in gratia uocati sumus, non secundum seruitutem Iudaicam ex timore poenarum et
ambitione terrenorum, non ex desiderio aeternorum, nobis plurimum philosophos certum est assentire.
Quibus, ut diximus, et fides Trinitatis reuelata est et ab ipsis praedicata, et spes immortalitatis anim et
aeternae retributionis exspectata, pro qua mundum penitus contemnere et terrenis omnibus abrenuntiare et se
ipsos dura macerare inedia non dubitauerunt, ponentes nobiscum amorem Dei finem et causam omnium, ut
supra satis meminimus”, Th. chr., II, 43, resaltado propio.

237
 “... se inflaban de orgullo más por arrogancia a causa del
conocimiento, que por lo que habían adquirido; adjudicándoselo a su
estudio o ingenio y no a la gracia divina, más merecieron ser cegados
y precipitados en un gran error”.633

En este sentido, el conocimiento de Dios siempre se da por medio de su gracia;

conocimiento al que sólo impropiamente se le llama “natural” en el caso de los gentiles.
Éste es, sin dudas, el resultado de una gracia que ha sido dada de una vez y para siempre, y
que el hombre es libre de aceptar o rechazar, tal como en el caso de los réprobos.634 Es por
ello que Filippi afirma, y con razón, que “Abelardo estaba convencido de la total
continuidad entre la razón y la fe a tal punto que consideró la gracia simplemente como una
maduración de la naturaleza, como un perfeccionamiento de la ley natural”. 635
Es justamente por todo lo dicho que en Abelardo no es posible hacer una distinción
tajante entre lo natural y lo sobrenatural. Y si aún quedara alguna duda, sus mismas
palabras lo confirman:

“Parece que tiene menos mérito para la Salvación si se dice ‘por amor
a la virtud’ más que ‘por amor a Dios’, como si fuéramos capaces de
tener cualquier virtud o [de realizar] alguna buena acción que no sea
conforme a Dios o a causa de Él. Fácil es encontrar esto entre los
filósofos, quienes establecieron el sumo bien, que es Dios, no sólo
como principio, es decir, origen y causa eficiente, sino también como
fin, esto es, causa final; porque todas las cosas buenas se hacen por el
mismo amor al que nos las ha dado”.636

633
“... isti quo magis ex arrogantia intumescebant propter Scientiam quam adepti erant, suo studio uel
ingenio, non diuinae gratiae eam adscribentes, magis excaecari meruerunt et in errorem amplius deuolui”,
Comm. rom., I, 1, 21, 47.
634
“Following Catholic tradition, Abailard maintains that even the reprobates, who do not make use of it,
receive the gifts of divine grace, and that gift is only withheld from those who have been damned from
eternity”, SIKES, J., op. cit., p. 204.
635
FILIPPI, S., op. cit., p. 247. De Gandillac, en la discusión que le sigue a su exposición, le señala a Brunner
que “La raison naturelle est elle même une sorte de révélation divine...”, DE GANDILLAC, M., Le Dialogue, p.
18. Por su parte, Bacigalupo sostiene que la ratio y, por extensión, la lex naturalis, son entendidas por
Abelardo como gracia divina, sí, pero una gratia communis dada a toda la humanidad como instrumento
propiciatorio, aunque insuficiente, para su Salvación. Cf. BACIGALUPO, L., Intención y conciencia..., p. 248.
636
“Quod si id minus uidetur esse ad meritum saluationis quod dicitur ‘amore uirtutis’, et non potius ‘amore
Dei’, ac si uirtutem uel aliquod bonum opus habere possimus quod non secundum ipsum Deum ac propter
ipsum sit – facile est et hoc apud philosophos reperiri, qui summum bonum, quod Deus est, omnium tam

238
 Este pasaje aleja a Abelardo del pelagianismo que Bernardo le había atribuido.637
Aunque esta problemática nos distancia de nuestro propósito, es imposible no decir algunas
palabras al respecto. Abelardo no niega que necesitemos de la gracia de Dios para actuar
bien. A pesar de haber sido forzada por las circunstancias, en su famosa confesión de fe a
Eloísa, el Palatino es fiel a su patrimonio católico afirmando que la gracia es necesaria para
la Salvación y no hay mérito que pueda obtenerse sin ella. 638 Sin embargo, también
considera que no necesitamos la gracia operante para actuar bien cada vez que lo hacemos,
de allí que diga “... no es necesario que en cada buena acción nos sea concedida una nueva
gracia por Dios”.639
Por otra parte, aunque es Dios quien dispensa la gracia, nuestro papel no es menor,
ya que debemos estar de alguna manera predispuestos moralmente para ser merecedores de
la recompensa. Según la visión de nuestro autor, no basta descansar y despreocuparse una
vez obtenida la gracia, sino que se ha de perseverar en ella. 640 En términos abelardianos,
aún se debe seguir haciendo uso de la razón para que emita juicios libres (aunque ahora
iluminados por la gracia divina) sobre el bien y el mal, y poder ajustar nuestra voluntad a
ellos para, así, garantizar nuestras buenas intenciones.

“Filósofo: ... Preocupados por nuestra salvación buscamos, como

podemos, a Dios; su gracia, de todos modos, nos ayuda allí donde
nuestras capacidades no llegan: Él auxilia a quienes tienen, por su
misma inspiración, buena voluntad, con el fin de que obtengan fuerzas
suficientes para llegar a Él”. 641

principium, id est originem et causam efficientem, quam finem, id est finalem causam constituunt, ut omnia
scilicet bona amore ipsius fiant cuius ex dono proueniunt”, Th. chr., II, 28.
637
Cf. BERNARDO DE CLARAVAL, Carta CXC, c.VI.
638
“Ego ‘gratiam Dei’ uoco quidquid ad salutem hominis de ipso Deus disponit, et ei confers quod ipse non
meruerit”, Apologia, frag. 1, p. 366.
639
“Dicimos itaque non esse necessarium in singulis bonis operibus nouam nobis gratiam a Deo impertiri...”,
Comm. rom., IV, 9, 21.
640
Cf. SIKES, J., op. cit., p. 203.
641
“PHIL.: ... [C]um vero, quantum valemus, de nostra solliciti salute Deum inquirimus, eius utique supplet
gratia, quod nostra non sufficit opera, et volentes adivuat, ut possint, qui hoc ipsum etiam inspirat, ut velint”,
en Dialogus, p. 166. A estas alturas, ya no resulta extraño que esta afirmación provenga de la boca del
personaje del Filósofo.

239
 Si Abelardo insiste en que el ser humano debe perseverar en la gracia recibida, debe
tener reales buenas intenciones a fin de estar moralmente predispuesto para merecer, es
porque lo que quiere es eliminar todo elemento de arbitrariedad divina para el otorgamiento
de la gracia.642 Esto implica que el ámbito de la libertad (arbitrium) humana sigue intacto:
el hombre aún debe participar activamente para merecer la recompensa de la vida eterna.
Tal como señala Weingart, Dios no sería un padre amoroso si violara la integridad humana,
esto es, si su poder fuera tan avasallador como para aplastar la libertad que Él mismo nos ha
concedido.643 Sin embargo, es precisamente esta postura la que deja a Abelardo en las
puertas del semipelagianismo.
Sea de ello lo que fuere, se entiende ahora, por una parte, por qué no coincidimos
con quienes piensan que Abelardo elude intencionalmente el problema de la gracia en
relación con las virtudes teologales en sus escritos éticos: porque para él, tal distinción es
impensable, al punto que sería un anacronismo atribuírsela. Por otra parte, dado que hemos
eliminado la tajante distinción entre natural y sobrenatural, deberemos reconsiderar la
naturaleza de las virtudes a fin de disipar por completo la paradoja que hemos propuesto
acerca de la existencia o no de gentiles justos.
Para ello, recordemos lo que hemos dicho antes, que las únicas virtudes que
Abelardo denomina “voluntades” son la justicia y la caridad; el resto son potencias. De este
modo, al igual que la gracia no es sino una “maduración de la naturaleza”, es posible
entender que para el Palatino la caridad es una maduración de la justicia. En efecto, la
constancia en esa primera buena voluntad deviene una voluntad perfecta, que ama
desinteresadamente y en la que, luego, sólo resta perseverar. 644 En otras palabras, como
afirma Marenbon, la diferencia entre ambas, justicia y caridad, es una cuestión de grado.645
Es, agregamos nosotros, un asunto cuantitativo, tal como el personaje del Dialogus le había
hecho notar a su interlocutor.

642
Cf. MARENBON, J., TPPA, p. 327.
643
Cf. WEINGART, R., op. cit., p. 183.
644
“Unde iuxta apostolum cum nunc tria manere dicantur, fides scilicet, spes, caritas, sola caritas numquam
excidit, tam in hoc scilicet saeculo quam in futuro perseueratura. Ex quo et merito maior dicitur tam dignitate
perseuerantiae quam remunerationis debito, cum ipsa uidelicet sola, ut arbitror, remuneratione sit digna”,
Th. sch., I, 11.
645
MARENBON, J., Virtues and its Context, p. 241.

240
 Luego de las precedentes consideraciones, podemos preguntarnos ya por última vez
qué sucede con aquellos infieles que están de “buena fe” en su fe. Podemos preguntarnos si
existe una recompensa para aquellos que, movidos por un real amor a Dios y al prójimo,
actúan según los contenidos de conciencia a los que han asentido, que llevan una vida
virtuosa, que practican la justicia y que se muestran preocupados por la salvación de su
alma pero que, con todo, no tienen fe en Cristo. Porque, más allá de la fuerza que el
Palatino le ha otorgado a la razón, incluso si ésta es un don de la gracia, el conocimiento
natural tiene un límite, y éste es la Encarnación. 646
Si bien en la época de Abelardo era bastante frecuente la apelación de los teólogos a
la noción de “fe implícita” para justificar la salvación de los paganos antes de la venida de
Cristo,647 nuestro autor ha preferido un recorrido más largo, el que consiste en justificar a
los infieles mediante una fe explícita. A cambio del esfuerzo teórico, este tipo de
justificación le permitirá argumentar a favor de la salvación no sólo de los que vivieron
antes de Cristo, sino también después.648
En cuanto a los primeros, ya hemos visto a lo largo de estas páginas la insistencia
del Magister en señalar la vida virtuosa y moralmente buena de los gentiles, al punto de
llegar a afirmar, entre otras cosas, que muchos de ellos se han salvado sin los sacramentos,
que algunos, principalmente los filósofos, conocieron o, al menos, intuyeron la Trinidad, y
que sólo son gentiles por su nacimiento pero no por la fe. Y aquí se debe entender “fe
cristiana” tal y como lo indica la continuación de aquel pasaje:

“Pues, a pesar de que estas cosas no estén expresadas con evidencia y

de que no fueron predicadas abiertamente ni por Job ni por ningún
profeta (porque los intérpretes de la Septuaginta, traductores de la ley

646
“Mysterium quippe incarnationis ex uisibilibus Dei operibus nequaquam concipi humana poterat ratione,
sicut potentia Dei et sapientia eius et benignitas ex his quae uidebant liquide percipiebantur”, Comm. rom., I,
1:20, 33. Recordamos también el ya citado pasaje de Th. chr., II, 44: “Hinc quidem facilius euangelica
praedicatio a philosophis quam a Iudaeis suscepta est, cum sibi eam maxime inuenirent affinem, nec fortasse
in aliquo dissonam, nisi forte in his quae ad incarnationis uel sacramentorum uel resurrectionis mysteria
pertinent”.
647
Tanto Anselmo de Laon como Guillermo de Champeaux, ambos maestros de Abelardo, hicieron uso de
este recurso. Cf. “Principium et causa omnium”, en Anselms von Laon systematische Sentenzen (ed.
Bliemetzrieder, F. ed.), Münster, 1919, p. 80, y Sententiae, en Lottin, O., op. cit., §261:38-42,
respectivamente.
648
En esto seguimos la exposición que realiza MARENBON, J., en TPPA, pp. 327-329.

241
 del pueblo, callaron completamente los arcanos de la fe pues,
probablemente, una vez revelados al pueblo ignorante, habrían
parecido más una ofensa escandalosa que una enseñanza) ¿quién
afirma que la fe en la Encarnación no fue revelada a ninguno de ellos,
así como tampoco a las Sibilas?”. 649

Es cierto, Abelardo no sostiene directamente que algunos infieles crean en Cristo,

pero, a una pregunta a todas luces retórica, la única respuesta que le corresponde –pero que
no explicitará– es afirmativa. En lo que respecta al resto, realiza un movimiento tan
interesante como osado: cristianiza al buen infiel en el último segundo de su vida:

“Creemos, sin embargo, que a todos aquellos que obedezcan la

imperfección de los mandatos de Dios más por amor que por temor,
les será revelado, ya sea por algún doctor espiritual, ya por inspiración
interna de la gracia divina, antes del día de su partida, lo que por
ignorancia les faltaba para la perfección porque la ley callaba”. 650

Y este conocimiento último es aquél cuya razón no pudo otorgarles por sí sola, es
decir, la creencia en Cristo, sin la que nadie puede salvarse. De hecho, existe un pasaje
paralelo en los Problemata Heloisae, en el que, además repetir de lo ya dicho, agrega:

“Si nuestro corazón no nos reprende y tenemos confianza en Dios,

como el Señor dijo: ‘Nadie tiene mayor amor que quien ofrece su
alma por sus amigos’, parece que de ningún modo se diferencian de
éstos quienes por el celo de la ley, aunque no conocieran a Cristo,
sostienen morir por Dios; puesto que es fácil para Dios inspirar en

649
“Quis etiam asserat nullis eorum fidem incarnationis reuelatam esse, sicut et Sibyllae, licet haec in eorum
scriptis non uideatur expressa, quae neque a Iob et nonnullis prophetarum aperte praedicatur, cum et
septuaginta interpretes, legem ethnicis transferentes, omnia fere fidei arcana tacuerunt quae forte rudi
populo reuelata magis scandali offensionem parerent quam aedificationem?”, Th. chr., II, 15.
650
“Credimus tamen eos omnes qui illi imperfectioni mandatorum amore Dei potius quam timore
obtemperant, ante diem sui exitus quod de perfectione ei per ignorantiam deerat, quia lex tacuerat, uel per
spiritualem aliquem doctorem uel per internam diuinae gratiae inspirationem ei reuelari”, Comm. rom., III,
7:13, 8.

242
 tales la creencia en Cristo antes de que el alma se retire del cuerpo,
para que no dejen esta vida como infieles”. 651

Quien muera en una caridad imperfecta, esto es, el justo infiel, será ayudado por
Dios para dar ese último paso necesario para recibir “la corona”. Para Abelardo existe una
especie de cristianismo más allá de la institucionalidad y tiene que ver con la bondad de
quien use su razón de manera correcta y consienta a ella con su voluntad. Esto le permitirá
reconocer el bien (bonum) y, mediante el ejercicio de las virtudes naturales, poder evitar
mejor el pecado al tiempo que dar inicio a la acción perfecta que finalmente lo conduzca al
verdadero bien (bene). Y a pesar de que la razón sola no alcanza, sí es, en alguna medida,
propiciadora de la caridad e, incluso, de la fides Christi. Así, si bien únicamente los
cristianos se salvan, el llamado a la bienaventuranza está abierto a toda creatura. Por el
contrario, de circunscribir a priori la Salvación únicamente a quienes tienen fe en Cristo,
afirma con agudeza Bacigalupo que “el hombre sólo podría ser llamado a responder
moralmente si ya fuese cristiano”,652 consecuencia que Abelardo quería sin dudas evitar.
En este movimiento, entonces, el Magister logra dos cosas para él importantes: no
sólo justifica la necesidad universal de actuar moralmente bien, dejando intacta la
responsabilidad humana respecto de sus actos, sino que también concuerda con la máxima
católica “extra ecclesiam nulla salus”.

651
“Si cor nostrum non reprehenderit nos, fiduciam habemus ad Deum et cum Dominus dicat: ‘Maiorem hac
dilectionem nemo habet, ut animam suam ponat quis pro amicis suis’ nequaquam de his differendum uidetur
qui zelo legis, quamuis Christum non nouerint, mori pro Deo sustinent; cum sit facile Deo talibus statim
inspirare quid de Christo sit credendum, antequam de corpore recedat anima, ne infidelis transeat ex hac
uita”, Problemata, 13, pp. 257-258. La cita bíblica corresponde a Jn. 15:13.
652
BACIGALUPO, L., Intención y conciencia..., p. 287.

243
CONCLUSIONES

Sin duda, Pedro Abelardo ha sabido leer las principales inquietudes de su época y ha
tenido la genuina intención de darles una respuesta. Desde el aspecto formal, hemos visto
que su modo dialéctico de entender la filosofía lo ha conducido a ensayar originales
caminos de indagación y a ampliar, incluso, los horizontes pedagógicos. Esto, sin dudas, ha
sido uno de los dos pilares sobre los que se cimienta esa novedosa concepción ética que es
la que aquí nos ha ocupado. El otro es la lectura crítica y concienzuda tanto de los Padres
como de los clásicos. Sus incursiones en este campo resultan, entonces, de la habilidad de
reconocer las contradicciones teóricas y fácticas de una moral que fundaba sus juicios
únicamente en la acción y sus consecuencias, como lo era la tradicional. La gran cantidad
de paradojas con las que tropieza no es sino una prueba de las dificultades con las que toda
innovación debe lidiar. Gilson dirá al respecto que “[c’]est l’honneur de tels esprits de
renouveler tout ce qu’ils touchent. Leur malheur est d’être les prèmiers victimes de leurs
propes découvertes”.653
Ahora bien, antes de dar con la principal cuestión que aquí nos convoca, a saber, el
diálogo entre religiones, conviene que hagamos un breve repaso del camino realizado. En el
capítulo A de la segunda parte, hemos visto cómo la propuesta ética abelardiana se
construye en una especie de discusión con la tradición pues su exposición se desarrolla a
medida que va corrigiendo ciertos equívocos que ve en ésta. A partir del momento en que
Abelardo admite en el Scito te ipsum que el fundamento último de la moral se encuentra en
el consensus voluntatis, nuestro autor ubica el peso de su teoría en la interioridad del
agente, dejando a las acciones efectivas más bien bajo la jurisdicción del derecho. Esto
queda reforzado ya en el capítulo B, con la introducción o, mejor, redefinición de pecado
como “contra conscientiam agere”, ya que serán sólo los contenidos de esta conciencia los
que justifiquen la cualificación de toda voluntad. Actuar bien (bene facere) será, entonces,
actuar en conformidad con la propia conciencia, es decir, prestando consentimiento volitivo
a sus contenidos. Pero como cualquier especie de subjetivismo en ética implica casi

653
GILSON, E., La philosophie au Moyen Âge, p. 289.

244
necesariamente la posibilidad de comportarse de manera caprichosa, Abelardo intenta
hallar la justificación extra anímica en el único sostén que la Edad Media podía considerar
incuestionable: la voluntas Dei.
Una vez que logra asegurar de manera heterónoma la preeminencia de la
interioridad en la moral, esto es, establecer que la buena intención es aquella que coincide
con los designios del Dios cristiano, aparece un segundo problema a resolver. En efecto, de
ser esto así, gran parte de la humanidad se hallaría irremediablemente exenta de la
posibilidad de actuar bien e, incluso, adquirir mérito: todos aquellos cuyos contenidos de
conciencia no incluyan el asentimiento a la ley evangélica, es decir, los que desde la
perspectiva cristiana son considerados infieles: tanto aquellos que vivieron antes de la
venida de Cristo como los que, aún anoticiados de su existencia, no lo reconocen como el
Mesías.
Sin embargo, si dirigimos la atención principalmente al capítulo C de la primera
parte, notaremos que no hay nada en la constitución del hombre, entendido como imago
Dei, que le impida de por sí lograr una conducta moralmente loable ni alcanzar los méritos
necesarios para la consecución de la bienaventuranza eterna. Muy por el contrario, la ratio
se ha mostrado como la potencia capaz de conocer la voluntad divina, mientas que la
voluntas humana es capaz de quererla, debido a su potencia de orientarse hacia el bien. Se
hace patente, entonces, la paradoja tal vez más importante a la que se enfrenta la teoría
abelardiana: mientras que la condición creatural del hombre le abre ipso facto la posibilidad
de realizar el bien, la aceptación de la ley cristiana parece ser el requisito necesario de la
misma.
Nos encontramos frente al punto de tensión que nos ha interesado destacar en
nuestro recorrido, pues es el aquel cuya solución permite pensar el modo en que la teoría de
Abelardo abre las puertas del diálogo con los no cristianos. Puesto que la intención del
Magister no es la de circunscribir su ética a la cristiandad sino extenderla a todo el género
humano, dos son las principales dificultades con las que se encuentra. La primera, de índole
práctica, es la falta de justificación para exigir una buena conducta a todo aquél que no
adhiera a la fides Christi ya que, sea lo que fuere que haga, jamás tendrá mérito. La
segunda, de índole teórica, radica en su misma concepción antropológica: como dijimos,
nada hay en el ser humano que le impida orientar su voluntad hacia el bien y así tener una

245
buena intención que es, en última instancia, aquello que exige la moral. A esto han de
añadirse otras consideraciones de orden histórico, como es el caso de la justificación de
quienes han vivido antes de la llegada de Cristo al mundo que no conocieron el Evangelio
y, aun así, llevaron vidas virtuosas.
Para resolver estas dificultades, Abelardo se ve obligado a explicitar la
conformación de los contenidos de conciencia pues, a fin de cuentas, el núcleo de la
cuestión radica en la concordancia entre la norma interior y autoimpuesta (o el
conocimiento de la propia conciencia) y la norma el exterior y decisoria (o el conocimiento
de la voluntad de Dios). En otras palabras, el Palatino tiene que dar cuenta de los criterios
extra anímicos que permiten saber si la propia conciencia procede o no según principios
errados.
Dado que la decisión de actuar conforme a la conciencia es la intención; y dado que
es la voluntad del Creador lo que determina que ésta no sólo parezca ser buena, sino que
realmente lo sea, por tanto, el criterio inmediato de concordancia entre una y otra podría
ser, en principio, la Sagrada Escritura. Es allí donde los designios de Dios se revelan y,
además, es en parte compartida por las religiones monoteístas. Sin embargo, librar la
objetividad a la sola exégesis no resuelve la cuestión, puesto que por un lado, sigue en pie
el problema de los infieles, que no la han aceptado y, por el otro, aun dentro de los
miembros de la misma cristiandad, nada se dice sobre cómo interpretarla, es decir, cómo
saber si en verdad se está queriendo hacer algo como Dios quiere. Además, recurrir al
magisterio de la Iglesia era, para Abelardo, volver a poner el énfasis en los criterios morales
tradicionales; pero apelar a la sola razón implicaba casi una petición de principio, pues
nuevamente habría que preguntarse ¿cómo saber si la razón se equivoca? Con todo, y a
pesar de que lo dicho en el Scito te ipsum no resuelva el dilema, este último parece ser el
camino por el que opta, al recurrir en sus otras obras a la noción paulina de lex naturalis y a
las conceptualizaciones que sus maestros hicieron de ella. Ampliar los postulados de la
Ethica ha sido el trabajo no sólo del Palatino sino también el nuestro.
Ya en el capítulo B de la tercera parte, hemos demostrado que, para Abelardo, la ley
natural es aquella ley que Dios ha inscripto en el corazón de todos los hombres, mediante la
cual toda la humanidad que ha alcanzado la “edad de la razón”, y con total independencia
de la pertenencia institucional, puede saber cuáles son los designios divinos. Ella contiene

246
todos los preceptos de orden moral mientras que las restantes leyes divinas sólo añaden
preceptos simbólicos. Por tanto, en la teoría de nuestro autor, la ley natural tiene un papel
central, pues es la que le permite al ser humano reducir en mucho el margen de error de los
contenidos de conciencia. No obstante, también hemos visto que la lex naturalis se ha
mostrado insuficiente para hacer el bien, no porque sus preceptos lo fueran, sino porque ella
manda únicamente en el ámbito de la razón: la adhesión a sus mandatos sólo equivale a un
asentimiento intelectivo, pero no necesariamente a su consentimiento volitivo. En otras
palabras, no basta con conocerla, también hay que quererla. Como hemos visto en el
capítulo D de la última parte, actuar bien –y no sólo hacer cosas buenas (bonum facere)– es
aquello que inicia la acción perfecta. Debemos querer y estar dispuestos a realizar el bien
que reconocemos como tal, y que no es otro que la voluntad del Creador.
La ley natural, entonces, es suficiente para tener noticia del querer divino y es en
relación con la ley donde la ratio se muestra como condición inaplazable. Pero para amarla
y estar dispuestos a llevarla a cabo (bene facere) son necesarias las virtudes, entre las que
se destacan la justicia y la caridad. Y de ellas, principalmente la caridad, pues no sólo las
compendia a todas, sino que es la plenitud de la ley porque va más allá de ley. La caridad
hace que la voluntad quiera como Dios quiere ya no porque es lo que la razón ha
reconocido como justo, ni por temor, ni siquiera por la esperanza de alguna recompensa,
sino porque ama desinteresadamente a Dios, y a la creatura a causa del Creador. Sólo este
amor honesto es capaz de perfeccionar toda operación anímica y acción posible. El resto,
como lo es la fides Christi, nos será dado por su gracia en razón de haberlo merecido. En la
mentalidad del Palatino, mientras que no hay lugar para el capricho ni ningún tipo de
parcialidad divina, el peso moral recae forzosamente en el individuo.
Por su parte, la antropología que sustenta toda la teoría ética de Abelardo demuestra
el equilibrio que debe existir entre las potencias humanas para encaminarse a la Salvación.
No se puede querer hacer el bien si no se lo conoce, pero tampoco basta conocerlo y no
quererlo. Ratio y voluntas deben estar en completa armonía para que esto ocurra, mientras
que la potentia o el libre arbitrio es el responsable de garantizar esta mutua orientación.

Estamos ahora en condiciones de detenernos en las cuestiones que han dado origen
a esta tesis, es decir: la de ver en qué medida la propuesta ética abelardiana abre las puertas

247
para entablar un diálogo con otras religiones, en tanto que su elaboración teórica permite
asumir la conducta meritoria de los infieles; y la de considerar si es una filosofía naturaliter
christiana que, sin alejarse del dato revelado de la fe cristiana, puede dar cuenta
racionalmente de sus principios.
Como hemos visto, Abelardo no se pronuncia explícita y categóricamente al
respecto, así como tampoco se expide con claridad sobre la salvación de los infieles. Antes
bien, al comparar sus escritos filosóficos con los teológicos, las diversas afirmaciones que
hace muchas veces pueden parecer, si no contradictorias, al menos ambiguas. Con todo, un
análisis atento puede superar estas –hasta quizá buscadas– imprecisiones, pues sus mismas
elaboraciones teóricas dejan entrever una postura más coherente, una intención única que
nuestro dialéctico ha debido sugerir con el mayor de los cuidados.654

En efecto, después de lo visto, creo que es posible afirmar que la propuesta moral
abelardiana es una de las primeras teorías medievales de carácter universalista: no existe,
para Abelardo, ningún tipo de acción buena reservada únicamente a los cristianos. Si el
Palatino ha logrado ampliar los límites de una ética estrictamente cristiana y plantear una
moral absoluta que no dependa de la proveniencia religiosa, es porque le resultaba difícil
concebir que los criterios de culpabilidad y responsabilidad variaran de un individuo a
otro.655 Esto queda claro desde el momento en que se admite que toda la humanidad en
tanto tal, e indiferentemente de la filiación institucional, es susceptible no sólo de ser agente
moral sino, incluso, de merecer, tal como se ha señalado en el último apartado de este
trabajo. Y aun así, sólo los cristianos lo merecen. Pero ello es sencillamente porque quien

654
Al respecto, Marenbon señala que “From the point of view of Abelard's theology, these inconsistencies are
evidence either of a strange carelessness or hesitancy [...] From the point of view of Abelard's ethics,
however, they are of little relevance, because they do not imply any positions incompatible with his moral
theory. What would make Abelard's ethical theories untenable would be an admission that God allows moral
arbitrariness: that a man can except through his own free choice be morally blameworthy. Abelard's theology
is entirely consistent in excluding this possibility”, MARENBON, J., TPPA, p. 331. Perkams, por su parte, se
arriesga un poco más y expresa la intención de demostrar que “[l]’éthique d’Abelard constitue un système
unitaire et cohérent” a pesar de sus tesiones. Cf. PERKAMS, M., Intention et charité..., p. 358. Más allá de lo
discutible que resulta el desenlace de esta entusiasta empresa, considero que el principio del que parte no es
válido: la ética abelardiana no es un sistema, sino más bien una “propuesta” teórica a la que el Palatino ha
intentado darle forma, con notable éxito, a lo largo de su vida.
655
Cf. BACIGALUPO, L., Intención y conciencia..., p. 287.

248
haga el bien será cristiano (aunque más no sea en el último instante de su vida), pero no
viceversa.
Ahora bien, como hemos dicho en la introducción, el Palatino no va más allá de un
diálogo que hemos llamado “pararreligioso”, esto es, un diálogo basado en la similitud de
principios éticos que toda religión contiene además de sus propios dogmas. Tal como
sostiene De Gandillac, Abelardo deliberadamente se queda en un nivel que podría
entenderse como “preámbulo de la fe”, en tanto que los diversos enfoques religiosos se
confrontan mediante la razón en una suerte de religión natural “capable de réunir
l’assentiment de tous les esprits droits et sincères, philosophes ou croyants, attachés au
seul et même bien suprême”. 656 En otras palabras, lo dicho no implica que ese
universalismo sea la base de un diálogo interreligioso en sentido estricto, es decir, uno que
descanse sobre el supuesto de que todas las religiones son igualmente legítimas o válidas.
Porque para que esto se dé, es necesario buscar qué tienen en común las diferentes
religiones, incluyendo dentro del diálogo aquellos principios doctrinales que las
diversifican como siendo constitutivos de las diferentes identidades religiosas dialogantes;
mientras que Abelardo ha insistido principalmente en aquello que hay de común en todos
los seres humanos, a pesar de la religión que los diversifica.657 Pero justamente en este
sentido amplio descansa la posibilidad de un diálogo real, ya que lo que se busca es incluir
en el debate filosófico las controversias religiosas a fin de hallar la razonabilidad de las
proposiciones que el otro sostiene. Porque si algo diferencia a Abelardo de la tradición
apologética imperante es que, incluso partiendo del dato insoslayable de la fe cristiana,
presenta al infiel como alguien cuyo juicio no se encuentra totalmente errado.
Es más, deberemos admitir que sus mismas elaboraciones teóricas lo exceden pues,
aunque en mayor o menor medida, en todos sus escritos demuestra una gran sensibilidad
religiosa de respeto a los no cristianos que, con todo, creen de buena fe en su fe, esto es,
cuya voluntad se orienta a cumplir por amor los preceptos de sus propios contenidos de
conciencia. Y en este sentido, se muestra genuinamente interesado en escuchar todas las
posiciones. Luscombe señala que Abelardo echa de menos lo que hoy podríamos entender

656
Ibíd.
657
Al comparar ciertos aspectos éticos de la teoría abelardiana con la de Agustín, De Gandillac señala que
mientras el Hiponense ha puesto el énfasis en aquello que separa a los cristianos de los filósofos, Abelardo, a
la inversa, lo ha puesto en las convergencias entre ambos. Cf. DE GANDILLAC, Le Dialogue, p. 18.

249
como un estudio de religiones comparadas.658 Luego de este trabajo, no sólo podemos
coincidir con él, sino que resulta inevitable ampliar su afirmación. Debemos decir,
entonces, que toda la obra abelardiana en la que tiene lugar el análisis de la conducta
humana es un genuino intento en esa dirección.
Más allá de la cristianización en la que sume a los infieles justos en pos de la
Salvación, el Palatino da claras muestras de la intención de establecer un diálogo entre
religiones cimentado en aquellos valores análogos que todos, en tanto seres humanos,
compartimos. Lo que hemos probado aquí, entonces, es que no es posible hablar de un
diálogo interreligioso en sentido estricto, pero sí de uno pararreligioso.
De todos modos, que Pedro Abelardo sea uno de los primeros pensadores que
amplíe el alcance de la moralidad dentro de su teoría, asumiendo la diversidad religiosa
aunque no sea en términos de igualdad, es, sin duda, sobradamente importante para la
historia de la Ética. Él ha logrado “romper” el aislamiento histórico-geográfico de la
Revelación, como lúcidamente ha señalado Fumagalli, al considerarla como el
coronamiento de una serie de verdades de las que la razón ha gozado desde siempre. 659 A
esto, agrego yo, se le debe añadir el esfuerzo de volver a insistir, tras varios siglos, sobre el
peso de la voluntad signada por el amor desinteresado, amor que es ajeno a toda
institucionalidad en tanto que no depende de ella para nacer y perseverar en un alma justa.
Lo cierto es que su propuesta da lugar efectivamente a un cristianismo natural en clara
oposición a ese cristianismo histórico que hasta entonces se sostenía, y cuyo más
vehemente defensor en el siglo XII ha sigo Bernardo de Claraval.
Mientras para una mentalidad tradicional como la del abad cistenciense, por
ejemplo, el otro era un enemigo completamente equivocado, para Abelardo ese otro era un
par cuya conducta, despojada de los rituales religiosos, en no pocos aspectos era compatible
con la vida cristiana. Y es por ello a que su intuición intenta darle una forma temática,
argumentativa. Así, ante la proposición “ningún infiel se salva”, Abelardo se permite
sembrar la duda. Para él, dialéctico antes que teólogo, no fue necesario afirmar la contraria,
sino que le bastó con sospechar la verosimilitud de la contradictoria. Esta sospecha es, en

658
Cf. LUSCOMBE, D., Ethics, p. xxvi, n. 1.
659
Cf. FUMAGALLI BEONIO-BROCCHIERI, Mt., “La relation entre logique, physique et théologie chez
Abélard”, en Peter Abelard. Proceedings of the international conference, (Buytaert, E. ed.), Louvain, mai
1971, p. 162.

250
definitiva, una manera de poner un freno a la lectura categórica del infiel, de abrir una
puerta que, aunque no necesariamente permita salvarlo (pues extra Ecclesiam nulla salus),
sí permite no condenarlo. Lo que intenta demostrar Abelardo –y lo que aquí se ha querido
poner de relieve– es que afirmar que “algún infiel se salva” no es contradictorio con el
sistema dogmático cristiano siempre que éste sea entendido correctamente. Para ello, la
vuelta a las fuentes será fundamental, lo cual explica, entre otras cosas, su esmero en el
largo comentario a la espístola paulina en la que el doctor gentium resume y sistematiza las
claves de su predicación.
A pesar de que nuestro filósofo no lograra dar el salto hacia un diálogo en sentido
estricto, sí ha logrado cumplir al menos con el primer requisito, el de tomar distancia de su
propia fe y considerarla como un objeto de estudio en pos de interpretarla filosóficamente.
A partir de lo dicho aquí, entonces, es posible repensar esta propuesta y considerar cuáles
construcciones teóricas nos sirven hoy para ir más lejos de lo que dijo el mismo Abelardo,
de manera tal que podamos dialogar con ese otro, incluyendo, esta vez sí, sus diferencias.



Hemos comenzado este recorrido con un pasaje del Carmen ad Astrolabium, aquél
que descubre la perplejidad de Abelardo ante la diversidad de religiones y la constatación
de que nadie se atreve a ponerlas ante el juicio de la razón, que es justamente lo que él ha
intentado. Quisiera, pues, concluir también con sus palabras, las pocas que ha guardado
para su propia voz dentro del Dialogus y aquellas que, siguiendo las huellas de Agustín,
acusan su siempre presente intención de oír qué tienen para decirnos los demás:

“... ninguna doctrina es falsa al punto de que no haya mezclado en

ella algo de verdadero, y yo pienso que ninguna discusión es tan banal
como para no contener alguna enseñanza”. 660

660
“Nulla quippe [...] adeo falsa est doctrina, ut non aliqua intermisceat vera, et nullam adeo frivolam esse
disputationem arbitror”, Dialogus, p. 60. Cf. AGUSTÍN DE HIPONA, Quaestiones Evangeliorum, II, 40.

251
APÉNDICE DE TRADUCCIONES

252
ANEXO A661

PASAJES SELECCIONADOS DE COMMENTARIA IN EPISTOLAM PAULI AD ROMANOS

Se sigue la edición: Commentaria in Epistolam Pauli ad romanos, ed.
Buytaert, E., en Corpus Christianorum Continuatio Mediaeualis, v. XI,
Turnhout, 1969.

LIBER I LIBRO I

1 [1:14] Graecis ac barbaris, sapientibus, et [1:14] Soy deudor de los griegos y de los
insipientibus debitor sum bárbaros, de los sabios e ignorantes

2 Graecis ac barbaris, ac si diceret: et hoc “De los griegos y de los bárbaros” como si
quidem oportet me uelle, quia, secundum dijera: “y ciertamente me es necesario
praedicationis officium mihi iniunctum, querer esto, puesto que, según mi tarea de
omnibus gentibus debitor a Deo constitutus predicación, me constituyo ante Dios en
sum. Praeter Graecos, omnes caeteras gentes deudor de toda la gente”. Delante de los
barbaras uocat, tam a cultu unius Dei quam griegos, llama al resto de los pueblos
a lege Dei penitus alienas. Apud Graecos “bárbaros”, pues están enteramente ajenos
uero iam unius Dei fides per philosophos tanto al culto a un único Dios como a su ley.
innotuerat et lex per Septuaginta translata Entre los griegos en verdad la fe en un único
interpretes nota erat. Dios ya había sido conocida por los
filósofos, y la ley traducida por la
Septuaginta y anotada por los intérpretes.

3 Sapientibus et insipientibus, hoc est tam “De los sabios e ignorantes”, esto es, tanto
fidelibus iam per Christum Dei sapientiam de los fieles que ya están iluminados por la
illuminatis, sicut uos estis, quam infidelibus, sabiduría de Cristo, al igual que ustedes,
illis quidem ut eos confirmem, istis uero ut como de los infieles. A éstos porque
ipsos conuertam. confirma a aquéllos; a aquéllos, porque

661
La numeración corresponde a los párrafos, a fin de facilitar la citación.

253
 convierte a éstos.
4 [1:15] Ita quod in me promptum est et uobis, [1:15] Por esto, en lo que a mí respecta,
qui Romae estis, euangelizare deseo evangelizarlos a ustedes que están en
Roma

5 Ita quod in me. Debitor sum, inquam, et “Por esto, en lo que a mí respecta”. Soy
uoluntarius in soluendo quod debeo; et hoc deudor, digo, y voluntario para pagar lo que
est ita debitor sum quod in me promptum est debo. Y esto significa que soy deudor en lo
euangelizare uobis, id est quantum in me est que a “mí respecta”, que es “evangelizarlos
iam pronus sum et uoluntarius in soluendo a ustedes”, esto es, que ya estoy inclinado y
quod debeo ex iniuncto mihi officio, ad tengo la voluntad de pagar lo que debo a
praedicandum scilicet uobis sicut et caeteris causa de mi labor: predicarles a ustedes tal
gentibus praedicaui. Licet enim iam como prediqué al resto de los gentiles. Pues,
conuersi essent ad fidem, in multis tamen aunque ya hayan sido convertidos a la fe, no
eis adhuc praedicatione uel exhortatione obstante, la obra de la predicación o la
opus erat. Potest etiam quantum ad caeteros exhortación es todavía para ellos. En cuanto
Romanos id accipi qui nondum conuersi al resto de los romanos que aún no fueron
fuerant. Unde et generaliter dicit uobis qui convertidos, es posible que acepten esto. De
Romae estis, non qui conuersi estis. allí que dice en general ustedes “que están
en Roma”, no que están convertidos.

6 [1:16] Non enim erubesco Euangelium. [1:16] Y no me avergüenzo del Evangelio,

Virtus enim Dei est in salutem omni pues la excelencia de Dios está en la
credenti, Iudaeo primum, et Graeco salvación de todo creyente, primero del
judío, luego del griego

7 Non enim. Ideo promptum est in me quia “Y no”. Porque es claro en lo que a mí
non erubesco praedicare Euangelium, licet respecta, puesto que “no me avergüenzo” de
in eo quaedam erubescentia digna uideantur, predicar “el Evangelio”, aunque en esto
quae uidelicet iuxta infirmitatem assumptae crean digna cierta vergüenza, la que se
humanitatis de Domino Iesu praedicantur. refiere inmediatamente a la debilidad de la
Aliter: Non erubesco Euangelium, id est de condición humana asumida por el Señor

254
 praedicatione Euangelii, id est confutari non Jesús. De otro modo: “No me avergüenzo
possum sicut illi qui in rationibus reddendis del Evangelio”, esto es, de la predicación
deficiunt. del Evangelio, o sea que no puede ser
refutada según aquél que se equivoca en los
argumentos esgrimidos.

8 Virtus enim, ac si diceret: ideo in me “Pues la excelencia”, como si dijera: “en lo

promptum est euangelizare uel non que a mí respecta, porque está claro
erubesco Euangelium propter infirmitatem evangelizar” o “no me avergüenzo del
assumptae humanitatis quia Euangelium Evangelio” a causa de la debilidad de la
omni credenti et suscipienti, illud est uirtus condición humana asumida, puesto que para
Dei in salutem, hoc est collata a Deo nobis todo el que cree y adoptó el Evangelio, éste
ad saluandum nos tamquam uirtus per quam “es” la excelencia de “Dios en la
quisque proficit. salvación”, esto es, procurada por Dios a
nosotros para salvarnos como la virtud por
la cual cada uno se prefecciona.

9 Euangelium, id est bonum nuntium per “Evangelio”, esto es, la buena noticia por
excellentiam, Nouum Testamentum dicitur, excelencia, llamada Nuevo Testamento, no
non solum, ut superius insinuauimus, quia sólo porque, como insinuamos antes, enseña
completum docet quod in Veteri Testamento la totalidad de lo que fue prometido en el
erat promissum, uerum etiam quia eius Antiguo Testamento, sino también porque
perfecta potius et uere prorsus iustitiae aquella doctrina de la justicia es más
sufficiens doctrina est cum lex uetus, ut ipse perfecta, verdadera y enteramente suficiente
Apostolus ait, ad perfectionem nihil que la ley antigua. Porque, como el mismo
adduxerit, opera magis quam intentionem Apóstol dice, nada conducirá a la perfección
corrigens. corrigiendo más la obra que la intención.

10 Iudaeo primum tempore, et postmodum “Judío primero” en el tiempo “y” después al

Graeco. Primum enim apostoli ex Iudaeis “griego”. Pues primero los apóstoles fueron
conuersi sunt per quos inde ad Graecos convertidos de entre los judíos, por los
praedicatio Euangelii descendit, tandem ad cuales la predicación del Evangelio

255
 Latinos. Unde etiam illud quod dictum est desciende desde allí hasta los griegos y,
primum, respectu Romanorum siue finalmente, a los latinos. Es por eso que
caeterarum gentium ad Iudaeos simul referri aquello que fue dicho antes respecto de los
potest; uel primum, id est maxime, dicamus romanos o del resto de los gentiles, puede
quod in tempore apostoli Pauli de aliis ser referido también de los judíos. O
populis iam conuersi essent. “primero”, esto es, en grado sumo, digamos
que en el tiempo del apóstol Pablo ya
habían sido convertidos los demás pueblos.

11 [1:17] Iustitia enim Dei in eo reuelatur ex [1:17] Pues la justicia de Dios es revelada
fide in fidem; sicut scriptum est: iustus en él desde la fe conforme la fe, según está
autem ex fide uiuit escrito: sin embargo, el justo vive a partir
la fe

12 Iustitia enim Dei uere in salutem, quia ibi “Pues la justicia de Dios” en verdad se
totius salutis doctrina continetur, ubi orienta hacia la Salvación, puesto que en
uidelicet iustitia Dei hoc est iusta eius ella está contenida la totalidad de la doctrina
remuneratio, siue in electis ad gloriam siue de la Salvación, esto es que la justicia de
in impiis ad poenam, liquide et perfecte Dios es aquella justa recompensa suya en
continetur et traditur. donde está comprehendida y comunicada de
manera perfecta y fluida la gloria de los
elegidos o bien la pena de los impíos.

13 Et hoc cum in eo, scilicet Euangelio, “En él”, ciertamente el Evangelio, “está
reuelatur, hoc est in eius praedicatione revelada”, esto es, que en tal predicación se
docetur iustitia Dei, hoc est iusta eius in enseña la justicia de Dios, o sea, la justa
quibuscumque remuneratio tam electis, ut recompensa suya para cualquiera, tanto para
dictum est, quam reprobis. Reuelatur, los elegidos como para los réprobos. “Está
inquam, ex fide in fidem, hoc est ex fide revelada”, dice, “desde la fe conforme a la
poenarum dirigente nos in fidem fe”, lo que quiere decir: desde la fe de las
praemiorum. Consequens est enim quasi a penas que nos dirige hacia la fe meritoria.

256
 contrariis, ut, dum nouerimus quae poenam De igual manera, es consecuente por vía
apud Deum mereantur, subintelligamus et contraria: para que mientras desconozcamos
quae praemium assequantur, quia necesse cuáles son las penas que merecen ante Dios,
est eum qui mala oderit bona diligere, sicut sobreentendamos cuáles premios se
scriptum est: “Dilexisti iustitiam et odisti alcanzan; porque es necesario que aquél que
iniquitatem”. Maxime autem haec in odia lo malo quiera lo bueno, según está
Euangelio reuelari et distingui arbitror, ubi escrito: “Amaste la justicia y odiaste la
Dominus cuncta quae fiunt secundum injusticia”. 662 Pero esto está revelado en
radicem intentionis examinat dicens: Si grado sumo en el Evangelio y lo considero
oculus tuus fuerit simplex, totum corpus por separado, donde el Señor, que examina
tuum lucidum erit. Si oculus tuus fuerit todas las cosas que se hacen según la raíz de
tenebrosus, totum corpus tuum tenebrosum la intención, dice: “Si tu ojo fuera simple,
erit. todo tu cuerpo será lúcido. Si tu ojo fuera
tenebroso, todo tu cuerpo lo será”.663

14 Et hoc quidem est examen uerae iustitiae, Y este es el examen de la verdadera justicia,
ubi cuncta quae fiunt secundum intentionem donde todas las cosas que se hacen son
pensantur magis quam secundum operum juzgadas más por la cualidad de la intención
qualitatem. Quae quidem opera Iudaei que la de la obra. Ciertamente, los judíos
magis quam intentionem attendebant, cum atendían más a la obra que a la intención,
nunc Christiani naturali suscitata iustitia non como ahora los cristianos, por la justicia
tam attendant quae fiunt quam quo animo natural suscitada, atienden no tanto a lo que
fiant. hacen sino a la intención con que lo hacen.

15 Habemus etiam ibi in Euangelio manifeste Además aquí, en el Evangelio, tenemos de

utramque retributionem, ubi dicitur a manera manifiesta una y otra retribución,
Domino: “Ite maledicti et venite benedicti” donde dijo el Señor: “Vayan malditos y
iuxta quod alibi ait: “Eadem quippe vengan benditos”.664 Y en otra parte dice:
mensura”, etc. Cum dicitur ex fide “por supuesto en la misma medida...”.665

662
Sal. 44:8.
663
Mt. 6:23.
664
Mt. 25:34.
665
Ibíd., 7:2.

257
 puniendorum in fidem glorificandorum, Como está dicho: desde la fe para castigar,
ordinem diei iudicii tenemus, ubi impiis conforme a la fe para glorificar, contamos
punitis coronabuntur electi. con el orden del día del juicio en el que los
impíos serán castigados y los elegidos
coronados.

16 Sicut scriptum est, in Habakuk scilicet “Según está escrito” en Habacuc, el profeta:
propheta, iustus ex fide uiuit, hoc est “el justo vive a partir de la fe”,666 esto es,
secundum quam reuelationem factam, de his según la revelación hecha, por la cual se
uidelicet quae credenda sunt, tam de poenis debe creer tanto en las penas de los impíos
impiorum quam de praemiis iustorum, como en los premios de los justos.
quilibet electus in sua perseuerat iustitia, Cualquier elegido persevera en su justicia,
dum haec uidelicet cauet quae punienda mientras que es evidente que se precave de
credit et contraria quae placitura Deo credit lo que cree que debe ser castigado y apetece
appetit. las cosas contrarias, las que cree que habrán
de agradar a Dios.

17 [1:18] Reuelatur enim ira Dei de caelo [1:18] Se manifiesta la ira de Dios desde el
super omnem impietatem, et iniustitiam cielo sobre toda impiedad e injusticia de los
hominum eorum, qui ueritatem in hombres que se apartan de la verdad con
iniustitiam detinent injusticia

18 Ut animi terrorem superbis incutiat Cuando infunde terror en las almas de los
Romanis, illam partem hic diuinae iustitiae soberbios romanos, el que dice “se
prosequitur qua punitur dicens: Reuelatur manifiesta”, persigue aquella parte de la
enim. Quod dixit iustitiam Dei reuelari ex divina justicia por la cual se castiga. Dijo
fide, scilicet iniustorum, ut diximus, que la justicia de Dios es revelada por la fe
puniendorum, nunc manifeste determinat para castigar a los injustos, como dijimos.
dicens quia ibi, id est in Euangelio, Ahora lo determina con claridad, puesto que
manifestatur ira Dei, id est iusta eius allí, en el Evangelio, se manifiesta “la ira de

666
Hab. 2:4.

258
 uindicta super iniquos. Dei de caelo dicit ad Dios”, es decir, el justo castigo sobre los
differentiam falsorum deorum, sine injustos. Habla de “Dios, desde el cielo”, a
uicariorum Dei in ecclesia quibus dicitur: diferencia de los falsos dioses o de los
“Ego dixi dii estis”. representantes de Dios en la Iglesia, de
quienes se dice: “Yo dije: son dioses”. 667

19 Vel reuelatur de caelo, hoc est ex ruina O también “se manifiesta desde el cielo”,
superbientium angelorum de caelo facta, ab esto es, desde la caída desde el cielo del más
aeterna scilicet beatitudine irrecuperabiliter soberbio de los ángeles, hasta la eterna
alienatorum. Si enim tam pretiosas creaturas felicidad, ciertamente irrecuperable para los
tam cito tanta poena irrecuperabiliter que se alejaron. Pues si es capaz de
damnare sustinuit, quid de hominibus condenar tan fácilmente a tan preciosas
sperandum est, tot peccatis eum creaturas con tanta pena irremediable, ¿qué
offendentibus? se debe esperar para el hombre, que lo
ofende con tantos pecados?

20 Aliter. De uindicta illa praeuaricationis De otro modo. Por aquel castigo de la

angelicae patenter ostenditur unde ad transgresión angélica se explica claramente
damnandum irascatur, de peruersa scilicet de dónde proviene la ira para castigar: de
uoluntate priusquam de opere. Non enim una voluntad perversa anterior a la obra,
diabolus hoc quod superbiendo uoluit, pero no de que el diablo cumpla la obra que
dicens apud se: “Ponam sedem meam...”, quiso por soberbia, diciéndose: “Levantaré
etc., opere compleuit. mi trono...”.668

21 Unde nequaquam eum effectus operis qui Por lo cual tampoco fue condenado el efecto
subsecutus est sed uoluntas damnauit. Sic et de la obra subsiguiente, sino la voluntad. Y
Simon Magus donum miraculorum así Simón el Mago, al querer el don del
concupiscendo quod non obtinuit, non ex milagro que no poseía, fue condenado no
opere sed ex infidelitate, quod uenalem por la obra sino por la infidelidad: creyó en
scilicet Spiritum Sanctum credidit, la venta del Espíritu Santo. Según esto,

667
Sal. 81:6.
668
Is. 14:13.

259
 damnatus est sicut et ei Petrus ait: “Quia Pedro dice: “Puesto que creíste...”.669
existimasti”, etc.
22 Impietatem, quantum ad maiorem “Impiedad” en cuanto a la mayor
transgressionem Iudaeorum qui lege etiam transgresión de los judíos, pues eran quienes
scripta instructi erant; iniustitiam, quantum estaban instruidos en la ley escrita;
ad transgressionem gentilium qui sola “injusticia” en cuanto a la transgresión de
naturali lege utebantur. los gentiles, quienes hacían uso sólo de la
ley natural.

23 Super omnem impietatem, id est ad “Sobre toda” impiedad, esto es, para
puniendum omnem etc.; et bene super castigar toda. Y está bien dicho “sobre
omnem dicitur, quasi praeualere in illis qui toda”, como sobresaliendo en los casos de
se ab eo tamquam superiori defendere los que no pueden defenderse de ningún
nullatenus ualent. modo.

24 Veritatem Dei in iniustitia detinent, hoc est “Se apartan de la verdad de Dios con
quod de uero Deo sentiunt fructificare non injusticia”, o sea que, seguidores de sus
permittunt, iniusta desideria sua sectantes et injustos deseos, anteponen su voluntad a la
uoluntatem suam diuinae uoluntati divina, y no pueden fructificar lo que
praeponentes. advierten sobre el Dios verdadero.

25 [1:19] Quia quod notum est Dei, manifestum [1:19] Puesto que lo que es cognoscible de
est in illis. Deus enim illis manifestauit Dios está manifiesto para ellos, porque
Dios se lo ha manifestado

26 Quia quod notum est Dei. Nota quoniam “Puesto que lo que es cognoscible de Dios”.
Apostolus in hac epistola, sicut supra Lo que es cognoscible, puesto que el
meminimus, ad reprimendam tam Apóstol, en esta epístola, según recordamos
Iudaeorum quam gentium superbe más arriba, para refrenar la soberbia tanto de
contendentium elationem, alternatim in los judíos como de los gentiles a fin de
utrosque, modo in gentiles, modo in procurar la elevación, alternando entre uno
Iudaeos, modo in utrosque simul inuehitur. y otro, se lanza al mismo tiempo ya contra

669
Hech. 8:20.

260
 In utrosque autem pariter iam quamdam contra unos, ya contra otros. Pues contra
praemisit inuectionem cum ait: “Super unos y otros, del mismo modo, anuncia la
omnem impietatem et iniustitiam”, acusación cuando dice: “Sobre toda
ostendens Deum ad ultionem praeparatum. impiedad e injusticia”, mostrando que Dios
está preparado para la venganza.

27 Nunc maxime ac specialiter in gentiles Ahora se lanza sobre todo contra los
inuehitur qui iuxta rationes suas minus gentiles, quienes conforme a sus
reprehensibiles uidebantur ac pene argumentaciones parecían menos
excusabiles, quod Deo uero non seruierant reprensibles o casi excusables, porque no
quem sine lege scripta, ut aiebant, servían al verdadero Dios al que no podían
cognoscere non ualebant. conocer sin la ley escrita, tal como decían.

28 Quam quidem excusationem manifeste ¡Cómo refrena la excusación de manera

retundit, ostendens etiam sine scripto a manifiesta! Pues muestra que, sin lo escrito,
gentibus per naturalem legem Deum antea Dios antes fue conocido por los gentiles
notum fuisse, ipso eis de se ipso per mediante la ley natural, Él mismo por sí, a
rationem quam dederat, hoc est legem través de la razón que había sido dada, esto
naturalem, ac per uisibilia sua opera es, la ley natural; y también dando noticia
notitiam conferente. Et hoc est quod ait de su obra mediante las cosas visibles. Esto
quod notum est, tamquam si diceret: dixi es lo que dice con “lo que es cognoscible”,
eos detinere quod de Deo uero sentiunt et tanto como si dijera: afirmé que ellos
bene dixi “quod sentiunt” quia quod notum retienen lo que entienden sobre el verdadero
est Dei, id est de natura diuinitatis modo Dios, y bien dije “lo que entienden”:
reuelatum est mundo per legem scriptam, “puesto que lo que es cognoscible de Dios”,
etiam sine scripto per naturalem rationem esto es, la naturaleza de la divinidad no sólo
manifestum ante fuerat in illis, id est non es revelada al mundo por la ley escrita, sino
tantum illis, uerum etiam per illos aliis. que también antes, sin lo escrito, fue
“manifiesto para ellos” por la razón natural.
Lo que significa: no tanto para ellos, sino
por ellos a los otros.

261
 29 Unde et multa de Trinitate testimonia aperta De allí que se encuentren muchos
in philosophorum libris reperiuntur, qui testimonios evidentes sobre la Trinidad en
gentium magistri erant; quae etiam sancti los libros de los filósofos, quienes eran
patres in nostrae fidei commendationem maestros de los gentiles; de los que los
aduersum gentilium impugnationem santos Padres de nuestra fe recogieron
diligenter collegerunt. Quorum pleraque et cuidadosamente recomendaciones contra las
nos etiam in Theologiae nostrae opusculo impugnaciones de los gentiles, y muchos de
contulimus. los cuales incluimos en nuestra obrita de
teología. 670

30 Deus enim illis reuelauit, saltem per effecta “Porque Dios se lo ha revelado”, al menos
suorum operum. por los efectos de sus obras.

31 [1:20] Inuisibilia enim ipsius, a creatura [1:20] Porque las cosas invisibles de Dios –
mundi, per ea quae facta sunt, intellecta, su divinidad y su eterno poder– son
conspiciuntur: sempiterna quoque eius contemplados por el intelecto de la creatura
uirtus, et diuinitas: ut sint inexcusabiles. del mundo por medio de sus obras; así, son
inexcusables

32 Et hoc est quod subdit: inuisibilia enim etc. Y esto es lo que subyace a lo dicho:
Totum hic mysterium Trinitatis distinguit, “Porque las cosas invisibles...”. Aquí
ut non solum unitatem Dei, uerum etiam distingue el misterio de la Trinidad
trinitatem ex ipsis operibus perpendere completo, no sólo el de la unidad de Dios
possent, quemadmodum ex qualitate operis sino también el de la trinidad, el que pueden
cuiuslibet qualis et cuius sollertiae fuerit conocer desde sus mismas obras; así como
artifex eius coniicimus. Et attende diligenter de la cualidad de cualquiera de sus obras y
dictum “quod notum est Dei, illis” por su talento conjeturamos quién fue el
reuelatum fuisse, hoc est eos credidisse ea artífice. Y piensa con cuidado lo dicho “lo
quae nunc nos credimus de his quae ad que es cognoscible de Dios, a ellos” se lo ha

670
Para ésta y las restantes referencias que Abelardo hace a sus propias obras, véase Advertencias y parte III,
capítulo A.

262
 diuinitatem quidem pertinent potius quam manifestado, esto es, más que el misterio de
ad diuinae incarnationis mysterium. la divina Encarnación, que ellos habían
creído lo que ahora nosotros creemos sobre
lo propio de la divinidad.

33 Mysterium quippe incarnationis ex Sin duda, el misterio de la Encarnación de

uisibilibus Dei operibus nequaquam concipi ningún modo podría haber sido concebido
humana poterat ratione, sicut potentia Dei et por la razón humana a partir de las obras
sapientia eius et benignitas ex his quae visibles de Dios, tal como su potencia,
uidebant liquide percipiebantur. In quibus sabiduría y bondad eran percibidos desde lo
quidem tribus totam Trinitatis distinctionem que veían con claridad. En esta tríada creo
consistere credo. Id quippe Deus Pater que consiste toda la distinción de la
sonare mihi uidetur quod sonat diuina Trinidad. Naturalmente, Dios Padre parece
potentia, diuinam generans potentiam, id est indicar para mí lo que significa la divina
Filium; et Deus quidem Filius tantumdem potencia, el que genera la divina potencia,
quantum diuina sapientia ex Deo Patre esto es, el Hijo; y sin dudas Dios Hijo es tan
genita, et Deus Spiritus Sanctus quantum grande cuanto lo es la divina sabiduría
amor Dei siue benignitas ex Deo Patre generada desde Dios Padre, y Dios Espíritu
procedens et Filio. Santo tan grande como el amor de Dios o su
bondad, procedente de Dios Padre y de Dios
Hijo.

34 Continuatio: Deus illis reuelauit quia per Continuación: “Dios se lo ha revelado”

rationem quam eis Deus contulit, ex puesto que por la razón que Dios les otorgó,
uisibilibus ipsius operibus diuina eius la divina Trinidad se dio a conocer desde las
Trinitas innotuit et per effecta sua ipse mismas obras visibles, y el artífice grabó
artifex sui notitiam eis impressit. Et hoc est noticias de Él a través de sus efectos. Esto
quod ait inuisibilia enim ipsius, hoc est Dei, es lo que dijo “las mismas cosas invisibles”,
quod est dicere multiplex eius seu o sea: Dios mismo, que se dice múltiple o
septiformis Spiritus qui etiam septem Espíritu septiforme (puesto que los siete
spiritus nonnumquam dicitur sicut espíritus más de una vez son llamados
septiformis gratiae dona; ipse, inquam, septiformes según el don de la gracia) es

263
 septiformis Spiritus Dei conspicitur contemplado con el intelecto, es decir, es
intellectu, hoc est perpenditur, non oculis apreciado no con los ojos del cuerpo sino
corporis, sed intelligentia rationis. con la inteligencia de la razón.

35 A creatura mundi per ea quae facta sunt “Son contemplados por el intelecto de la
intellecta, hoc est intelligitur per effecta creatura del mundo por medio de sus
mundanorum operum quae tam optime fieri obras”, esto es, son entendidos por los
uoluit ac disponi. efectos de las obras del mundo que tan
excelsamente quiso que sean hechas y
dispuestas.

36 Sempiterna eius. Hic sapientiam eius, id est “Su eterno”. Aquí debemos entender su
Dei, intelligamus, quae est, ut diximus, sabiduría, esto es, Dios, quien, como
Filius Dei, de quo alibi dicit: “Christum Dei dijimos, es Hijo de Dios, del que en otra
uirtutem et Dei sapientiam”. Quam quidem parte dice: “Cristo es el poder y la sabiduría
sapientiam euangelista Verbum, id est de Dios”.671 En todo caso, la sabiduría que
mentis conceptum, philosophus ‘mentem’ el evangelista llama Verbo, esto es, el
nominat quam ex Deo natam affirmat. concepto de la mente, el filósofo la llama
“mente”, afirmando que proviene de Dios.

37 Virtus quidem Dei sapientia eius dicitur “Poder”, sin dudas la sabiduría de Dios es
secundum id quod in sapientia omnia llamada según lo que hace y dispone de
optime facit ac disponit. Debile quippe manera óptima en toda sabiduría. Débil e
atque inualidum opus est quod sollerter inválida es la obra que no fue hecha con
factum non est. talento.

38 Diuinitas uero hoc loco pro maiestate “Divinidad” en este pasaje está indicada
diuinae potentiae quae specialiter ex nomine como la majestad de la divina potencia,
Patris, sicut reor, innuitur. Deus quippe, especialmente del nombre del Padre, según
teste Isidoro, *theos* id est ‘timor’ creo. Dios, testifica Isidoro, es interpretado
interpretatur, et potestas quaelibet timor est como “theos”, esto es, “temor”,672 y su

671
I Cor. 1:24.
672
ISIDORO DE SEVILLA, Etymologiae, VII, I.

264
 subiectorum. Unde merito nomine Dei siue poder es el temor de cualquiera de los
diuinitatis, id est deitatis, diuina specialiter súbditos. De allí que, con toda razón, por el
exprimitur potentia. Quod diligenter nombre de Dios o divinidad, esto es, de la
Maximus episcopus in Expositione symboli deidad, es expresada especialmente la divina
qui dicitur apostolorum, quae legitur in potencia. Lo que con prudencia el obispo
quinta Quadragesimae dominica, his uerbis Máximo, en la Exposición del Símbolo que
insinuat: “Credis, inquit, in Deum Patrem se dice del apóstol y que se lee en el quinto
omnipotentem. In Deo natura innascibilis, in domingo de Cuaresma, insinúa con estas
Patre ingeniti ueritas, in omnipotente palabras: “¿Crees –pregunta– en Dios Padre
plenitudo uirtutis ostenditur. Est namque per omnipotente? La naturaleza es inasible en
ingenitam deitatem omnipotens et per Dios, la verdad ingénita en el Padre que
omnipotentiam Pater”. De his autem in muestra la plenitud de su poder en la
primo Theologiae nostrae, prout potuimus, omnipotencia. Es, pues, omnipotente por la
satis diligenter disseruimus. deidad ingénita y el Padre por la
omnipotencia”. 673 Sobre estas cosas hemos
dicho suficiente, tanto como pudimos, en el
libro primero de nuestra Teología.

39 Apparet itaque maxime ex ipsa mundanae Por consiguiente, aparece en el más alto
fabricae uninersitate tam mirabiliter facta, grado, en la misma universalidad de la
tam decenter ornata, quantae potentiae, arquitectura del mundo tan admirablemente
quantae sapientiae, quantae bonitatis eius hecha, tan elegantemente ornada, de cuánta
artifex sit qui tantum et tale opus de nihilo sabiduría, de cuánta bondad es el artífice
facere potuit et uoluit et tam sollerter et quien, tal y tan grande obra quiso y pudo
rationabiliter cuncta temperauit, ita ut in hacer de la nada, y tan elegante y
singulis nihil plus aut minus quam racionalmente la ordenó, que en cada cosa,
oportuerit actum sit. nada es más o menos que aquello que fue
necesario.

40 Unde et Plato ipse cum de genitura mundi Platón mismo, cuando trató sobre la
ageret, in tantum diuinae potentiae ac generación del mundo, alabó tanto la

673
PSEUDO-MAXIMO EL CONFESOR, Homilia 83, De traditione symboli.

265
 sapientiae bonitatem extulit, ut adstrueret potencia, la sabiduría y la bondad divinas,
Deum nullatenus potuisse mundum que añadió que Dios de ningún modo podría
meliorem facere quam fecerit. haber hecho un mundo mejor que aquél que
hizo.

41 Non solum autem philosophi gentium ex Pero los filósofos gentiles no sólo
ipsa mundi compositione uel ornatu mirabili percibieron al admirable artífice a través de
mirabilem eius artificem perceperunt, uerum la misma composición del mundo o de su
etiam ex optima eius dispositione optimam admirable ornato, sino que también
diuinae gubernationis prouidentiam atribuyeron la óptima providencia del divino
rationibus congruis assignarunt. Quorum gobierno a partir de su excelsa disposición
unus, Tullius in primo Rhetoricae suae, en congruencia con la razón. Uno de ellos,
mundum ipsum prouidentia, non fortuitu, Cicerón, en el primer libro de su Retórica,
regi ualida ratione monstrauit, cum uidelicet demostró que el mundo mismo está
ea quae consilio ac prouidentia reguntur gobernado por la providencia, no de manera
melius procedere atque administrari fortuita, sino por un sólido orden, cuando
proponeret quam alia, ac statim nihil melius había propuesto que éste, que está regido
et ordinatius administrari uel disponi quam por la prudencia y la providencia, está mejor
mundum ipsum assumeret atque hoc quoque administrado y progresa mejor que otros, al
illico manifesta ratione conuinceret, punto añadió que nada es más ordenado y
ostendens scilicet quam utiliter et mejor administrado o dispuesto que el
rationabiliter ea quae in mundo sunt in sua mundo mismo. Y esto también lo demostró
ordinatione perseuerent. con manifiesta razón ahí mismo, mostrando
cuán útil y racionalmente las cosas que
están en el mundo perseveran en su
orden.674

42 Possumus etiam quod ait Apostolus Por consiguiente, podemos exponer lo que
inuisibilia enim ipsius a creatura mundi etc. dice el apóstol “las cosas invisibles [...] de
non solum ita exponere quod ex la creatura del mundo...”, no sólo que la
compositione et ornatu mundi potuerit per misma potencia, la sabiduría y la bondad del

674
CICERÓN, De inventione, I, 34.

266
humanam rationem ipsa artificis potentia, artífice podrían ser percibidas por la razón
sapientia atque bonitas percipi, secundum humana a través de la composición y el
quae, ut diximus, tres in Deo personae ornato del mundo, según son distinguidas en
distinguuntur; uerum etiam dicere eousque Dios tres personas, como dijimos; sino
per similitudinem corporalium rerum también podemos decir que en ello la razón
humanam rationem conscendisse, ut ipsam humana siempre habría ascendido por
Dei unitatem atque in eo personarum similitud con las cosas corporales, como a la
Trinitatem et quomodo ipsae personae misma unidad de Dios y en éste a la
inuicem se habeant congruis similitudinum Trinidad de personas, es decir cómo se
exemplis assignare ualeret, ponendo scilicet pueda atribuir mutuamente a esas mismas
ante oculos aliquam mundi creaturam sicut personas, de manera alternativa, ejemplos
aeream substantiam, et attendendo aliquid de similitud que se tengan por congruentes,
quod fiat in ipsa aerea substantia, utpote poniendo ante los ojos alguna creatura del
imaginem aeream quae nostra operatione in mundo. Como por ejemplo la sustancia de
ipso aere facta est, ita quidem ut ipsum aes cobre: pensemos algo que se haga con la
et aerea statua, quae in aere ipso uel ex aere sustancia misma de cobre, dado que la
facta est, eadem res sint essentialiter sine imagen que se elaboró en ese cobre por
numero, sed tamen proprietatibus diuersa operación nuestra, así como el cobre mismo
sint, cum uidelicet aliud sit proprium aeris, y la estatua de cobre, fueron hechas en el
aliud aereae statuae; et quamuis idem sint mismo cobre o a partir de él. Además, las
essentialiter aes et aerea statua, aerea tamen cosas esencialmente no sólo no tienen
statua ex aere est, non aes ex aerea statua. medida, sino que también existen con
Sic et in diuina Trinitate cum sit eadem diversas propiedades, como lo que es propio
substantia trium personarum, id est Patris et del cobre, otra que lo es de la estatua de
Filii et Spiritus Sancti, diuersae tamen sunt cobre; pues, por más que esencialmente
in suis proprietatibus personae, cum sit aliud sean cobre y estatua de cobre, la estatua
proprium Patris, aliud Filii uel Spiritus existe a partir del cobre y no éste a partir de
Sancti. Et quamuis sit unaquaeque persona la estatua. Así, en la divina Trinidad, no
idem essentialiter cum caeteris, Filius tamen sólo la sustancia es al mismo tiempo tres
ex Patre est tamquam aerea imago ex aere, personas, esto es Padre, Hijo y Espíritu
non Pater ex Filio sicut nec ipsum aes est ex Santo, sino que también las personas son

267
 aerea imagine, et Spiritus Sanctus a duabus diversas en sus propiedades, puesto que una
aliis habet esse personis, non illae ab eo. cosa es propia del Padre y otra del Hijo o
Sed et de his quidem, quantum oportuit, in del Espíritu Santo. Y aunque cada persona
secundo Theologiae nostrae nos tractasse en particular sea esencialmente idéntica a
arbitramur. Nunc ad litteram reuertamur. las demás, con todo, el Hijo existe a partir
del Padre, tal como la imagen de cobre a
partir de éste, y no el Padre a partir del Hijo,
así como el cobre no procede de la imagen
de cobre, y el Espíritu Santo tiene ser a
partir de las otras dos personas, y no ellas a
partir de él. Pero sobre estas cosas tratamos,
en la medida en que nos fue oportuno, en el
segundo libro de nuestra Teología. Ahora
volvamos a la Epístola.

43 A creatura mundi per ea quae facta sunt “Son contemplados por el intelecto de la
intellecta, id est per aliquam creaturam creatura del mundo por medio de sus
mundi sicuti per ipsum aes et per illa quae obras”, esto es, por alguna de creatura del
in ipso aere facta sunt, sicut est imago aerea mundo, así como el cobre mismo por las
uel aliquid simile. Caetera in expositione cosas que fueron hechas a partir de ese
non morentur. cobre, como la imagen del cobre o alguna
similar. Las demás cosas no se encuentran
en la exposición.

44 Ita ut sint inexcusabiles, id est iam non “Así, son inexcusables”, esto es, que los
possint se gentiles per ignorantiam gentiles ya no pueden excusarse por la
excusare, de notitia scilicet unius Dei, ignorancia de la noticia de un solo Dios,
quamuis legem scriptam non habuerint. aunque no tuvieran la ley escrita.

45 [1:21] Quia cum cognouissent Deum, non [1:21] Porque habiendo conocido a Dios,
sicut Deum glorificauerunt, aut gratias no lo glorificaron ni le agradecieron, sino

268
 egerunt; sed euanuerunt in cogitationibus que se extraviaron en sus pensamientos, y
suis, et obscuratum est insipiens cor eorum se oscureció su insensato corazón

46 Et unde inexcusabiles subponit: quia cum De lo cual aduce “inexcusables”: “porque

cognouissent Deum, per humanam scilicet habiendo conocido a Dios” por la razón,
rationem quae lex naturalis dicitur, non sicut que es llamada ley natural, “no lo
Deum glorificauerunt, hoc est debitum glorificaron ni le agradecieron”, esto es, no
reuerentiae cultum ei per humilitatem non exhibieron el debido culto de la reverencia
exhibuerunt, nec gratias egerunt, con humildad, “ni le agradecieron”,
recognoscentes ex dono gratiae eius esse reconociendo que ellos tuvieron aquella
hanc notitiam de ipso habitam quam prae noticia por Él mismo antes que el resto la
caeteris habebant, et ob hoc eum laudantes. tuviera por el don de la gracia, y por esto lo
alabaron.

47 Sed euanuerunt in cogitationibus suis, more “Sino que se extraviaron en sus

uidelicet fumi qui quo altius conscendit, pensamientos” como el humo que, cuanto
magis deficit atque annullatur. Sic etenim más se eleva hacia la altura, más se dispersa
isti quo magis ex arrogantia intumescebant y desaparece. Del mismo modo éstos se
propter Scientiam quam adepti erant, suo inflaban de orgullo más por arrogancia a
studio uel ingenio, non diuinae gratiae eam causa del conocimiento, que por lo que
adscribentes, magis excaecari meruerunt et habían adquirido; adjudicándoselo a su
in errorem amplius deuolui. Et hoc est quod estudio o ingenio y no a la gracia divina,
exponens subdit: et obscuratum est insipiens más merecieron ser cegados y precipitados
cor eorum. Insipiens fuit quia sibi, non Deo, en un gran error. Y esto es lo que expone al
proprium ipsius donum tribuerunt et ex se, decir: “y se oscureció su insensato
non ab ipso, hoc se habere crediderunt. corazón”. Fueron necios, puesto que se
Unde merito est cor obscuratum et ipsa in atribuyeron como propio el regalo de Dios,
eis naturalis ratio obtenebrata. y creyeron tenerlo por sí mismos y no por
Él. De allí que merezcan el corazón
oscurecido y la misma razón natural en ellos
sumida en las tinieblas.

269
 [...] [...]

48 [2:11] Non est enim personarum acceptio [2:11] Pues ante Dios no hay parcialidad
apud Deum entre las personas

49 Non est enim. Dixi generaliter omni atque Pues no hay. Habló en general sobre todos e
indifferenter, nullam faciens differentiam indiferentemente, no haciendo ninguna
retributionis ex dignitate personarum et diferencia en la retribución a partir de la
merito quia non est personarum acceptio dignidad de las personas, sino del mérito.
apud Deum, hoc est numquam diuinum Pues ante Dios no hay parcialidad entre las
indicium minus aliquem ibi punit uel magis personas, esto es, que jamás pareció haber
glorificat pro aliqua dignitate uel excellentia indicio divino que penara menos a alguien o
quam hic habere uidebatur, sed aeque lo glorificara más por alguna dignidad o
omnibus secundum merita reddit tam excelencia, sino que retribuye por igual a
habentibus legem quam non habentibus, tam todos según los méritos, tanto a los que
his qui se esse de genere Israel gloriantur poseían la ley como a los que no; tanto a
quam caeteris. Et quod secundum merita aquellos que se glorían de ser hijos de Israel
tantum reddat, ostendit cum secundum como a los demás. Y que retribuye según
quantitatem transgressionum sit quantitas los méritos se demuestra porque las penas
poenarum. Unde similiter de praemiis equivalen en cantidad a las transgresiones.
subintelligendum constat. De allí consta que debe suponerse lo mismo
para los premios.

50 [2:12] Quicumque enim sine lege [2:12] Todos los que pecaron sin ley, sin ley
peccauerunt sine lege et peribunt: et perecerán; y todos los que pecaron bajo la
quicumque in lege peccauerunt, per legem ley, por la ley serán juzgados
iudicabuntur

51 Sicut itaque maior est transgressio eius qui Pues así como la transgresión es mayor en
legem quoque scriptam accepit quam illius aquellos que también aceptaron la ley
qui sola naturali est instructus, ita maiorem escrita que en los que sólo fueron instruidos

270
 eius poenam esse ostendit et alterius en la natural, así se demuestra que mayor
minorem, dicens: quicumque peccauerunt será la pena para aquellos y menor para los
sine lege, scilicet scripta, sicuti gentiles, id otros, al decir: “todos los que pecaron sin
est eam non habentes qua instruerentur, ley” escrita, ciertamente, como los gentiles.
peribunt quidem, id est damnabuntur, sed Lo que significa que éstos, no teniendo una
sine lege peribunt, id est nullam ex [ley] por la cual ser instruidos, perecerán, es
transgressione legis scriptae poenam decir, serán condenados, pero sin ley. O sea
incurrent sed ex transgressione naturalis que no incurren en ninguna pena a partir de
legis tantum. la transgresión de la ley escrita, pero sí de la
ley natural.

52 Et quicumque in lege peccauerunt, id est per “Y todos los que pecaron bajo la ley”, esto
transgressionem quoque scriptae legis sicut es, por la transgresión de la ley escrita,
Iudaei, per legem iudicabuntur, hoc est como los judíos, por la ley serán juzgados.
conuinci aperte rei poterunt per Se puede demostrar con claridad que son
professionem legis susceptae quam non reos por la profesión de la ley que aceptaron
seruauerunt. Sed cum maior sit istorum y a la que no sirvieron. Pero, puesto que es
transgressio qui legis quoque scriptae mayor su transgresión, en tanto que son
transgressores sunt quam legis naturalis, transgresores de la ley escrita pero también
quare ibi dixit peribunt, hic dixit de la natural, ¿morirán por ésta o serán
iudicabuntur? Cum uidelicet ea quae iudicio juzgados por aquélla? Puesto que aquellas
reseruantur peccata non tanta uideantur cosas que van a juicio como pecados no
quanta illa quae iudicium non exspectant, parecen ser tantas como aquellas que no
sed statim damnant et perire reum cogunt, aguardan juicio, al punto que condenan y
absque ullo scilicet iudicii examine. obligan al reo a morir sin ningún juicio.

53 Sed profecto, ut diximus ‘iudicari’, dixit pro Como señalamos, lo que dijo “ser juzgado”
aperte conuinci, ut tanto maius peccatum se demuestra con claridad, porque tanto más
appareat quanto apertius conuinci potest, ex se evidencia el pecado cuanto más
transgressione scilicet scriptae legis quae claramente pudo ser demostrado a partir de
aperte a Deo coram omnibus est tradita et la transgresión de la ley escrita, que fue
miraculis confirmata. Quae enim publico puesta por Dios en el corazón de todos y

271
 iudicio damnantur, aperte arguuntur nec confirmada con milagros. Pues los que son
post sententiam iudicii approbatam condenados mediante un juicio público, son
defensorem inueniunt. acusados abiertamente y se les consigue un
defensor, pero no después de que la
sentencia del juicio esté aprobada.

54 [2:13] Non enim auditores legis iusti sunt [2:13] Pues no por escuchar la ley son
apud Deum, sed factores legis justos ante Dios, sino que serán justificados
iustificabuntur los que cumplen con ella

55 Non enim auditores. Incipit inuectio in “Pues no por escuchar”. Comienza la

Iudaeos. Continuatio: dixi per legem diatriba contra los judíos. Continúa: digo
iudicabuntur, tamquam rei scilicet, quia que por la ley serán juzgados como reos, sin
licet legem audiant non ideo iusti sunt nisi duda, puesto que escuchan la ley pero no
opera faciunt, quae lex uidelicet praecipit. por esto son justos, sino por las obras que
Et hoc est: non enim auditores, hoc est non hacen, las que manda la ley. “Pues no por
quia sunt auditores legis iusti sunt apud escuchar” significa que no porque escuchen
Deum, id est diuino iudicio quamuis la ley “son justos ante Dios”, es decir, por el
humano, sed factores, id est quia faciunt juicio divino más que por el humano, “sino
quae lex praecipit. los que cumplen”, puesto que llevan a cabo
lo que la ley ordena.

56 At uero cum alibi dicat neminem iustificari Pero si en otra parte dice que nadie será
ex operibus legis, quomodo nunc dicit justificado por las obras de la ley, ¿cómo es
factores legis iustificari nisi hoc loco que ahora dice “los que cumplen con ella”
factores dicat qui amore Dei ad faciendum serán justificados y en su lugar no dice que
spontanei sunt, secundum quod bona los que cumplen lo hacen de manera
uoluntas pro opere facti reputatur, ut espontánea por el amor a Dios, según que la
diximus? Non enim exteriori opere Deo buena voluntad es considerada por las obras
placemus sed potius ex uoluntate. Hic igitur que son llevadas a cabo, tal como dijimos?
de uoluntate, ibi de exteriori opere loquitur. Pues no agradamos a Dios por las obras

272
 Possumus etiam hic naturalem legem exteriores sino por la voluntad. Por
accipere qua sola utuntur gentiles. De consiguiente, aquí se habla de la voluntad,
quibus uero ait et in sequentibus illud de allí de las obras exteriores. Podemos aceptar
lege scripta operum intelligere, ut uidelicet aquí la ley natural, la única de la que gozan
ita intelligatur quod non illi tantum qui los gentiles. De quienes a continuación dice
audiunt uerba legis naturalis iusti sunt, sed que entendieron aquello acerca de las obras
qui opere complent. Verba autem legis de la ley escrita, así como entendieron que
naturalis illa sunt quae Dei et proximi son justos no tanto los que escuchan la
caritatem commendant, sicuti ista: “Quod palabra de la ley natural, sino quienes
tibi non uis, alteri ne feceris” et “Quod cumplen con sus obras. Pues las palabras de
uultis ut faciant uobis homines, et uos facite la ley natural son las que mandan amar a
illis”. Dios y el prójimo, según esto: “Lo que no
quieres para ti, no se lo hagas a otros”. Y:
“Lo que quieres que los hombres hagan
contigo, hazlo tú para ellos”. 675

57 [2:14] Cum enim gentes, quae legem non [2:14] En efecto, cuando los gentiles, que no
habent, naturaliter quae legis sunt, faciunt, tienen ley, cumplen naturalmente los
eiusmodi legem non habentes, ipsi sibi sunt dictados de la ley, ellos, no teniendo ley,
lex son ley para sí mismos

58 Cum enim gentes. Et uere non in auditu “En efecto, cuando los gentiles”. En verdad
scriptae legis sed in opere eius, ut dictum la fuerza de su justificación consiste, como
est, uis iustificationis consistit. Quod se dijo, no en lo escuchado de la ley escrita,
apparet ex gentilibus, qui quamuis legem sino en sus obras. Esto queda claro cuando
scriptam non habeant quam audire possint, se considera a los gentiles, quienes, a pesar
cum tamen faciunt ea opera quae lex de no tener una ley escrita que puedan
praecipit, aeque ut Iudaei saluantur. Et hoc escuchar, son salvados al igual que los
est cum enim gentes, id est gentiles, qui judíos cuando hacen también las obras que

675
Tob. 4:15, y Mt. 7:12.

273
 legem scilicet scriptam non habent, la ley prescribe. Y esto es “en efecto,
naturaliter faciunt, id est naturali lege cuando los gentiles”, es decir que los
instructi, hoc est cognitione Dei ac gentiles, que ciertamente “no tienen ley
discretione rationis quam naturaliter, hoc est [escrita], cumplen naturalmente”, esto es,
ex sua creatione, habent, non ex scripta que están instruidos por la ley natural, o sea,
alicuius doctrina; ipsi, dico, non habentes en el conocimiento de Dios y el
huiusmodi legem, id est scriptam exterius discernimiento de la razón que tienen
sicut habent Iudaei ipsi sibi sunt lex, hoc est naturalmente (esto es, desde su creación), y
eamdem remunerationem assequuntur per se no por alguna doctrina escrita. Éstos, digo,
ipsos sine lege scripta, quam illi per “no teniendo ley”, es decir, escrita
obedientiam scriptae legis. externamente como la que tienen los judíos,
“son ley para sí mismos”, lo que significa
que obtienen la misma recompensa por sí
mismos sin ley escrita, que aquellos por la
obediencia a la ley escrita.

59 [2:15] Qui ostendunt opus legis scriptum in [2:15] Los cuales demuestran que la obra
cordibus suis, testimonium reddente illis de la ley está escrita en sus corazones,
conscientia ipsorum, et inter se inuicem dando testimonio de ello con su conciencia
cogitationum accusantium, aut etiam y con sus pensamientos, con los que se
defendentium acusan o incluso se defienden unos a otros.

60 Quippe qui exhibent exterius in opere Por tanto, quienes muestran en las obras
uoluntatem bonam quam habent in mente, exteriores la buena voluntad que tienen en el
ostendunt opus legis scriptum in cordibus. alma, “demuestran que la obra de la ley
Cum dicit scriptum, perseuerantiam bonae está escrita en sus corazones”. Cuando dice
uoluntatis innuit. Ut enim beatus ait “escrito”, indica la perseverancia en la
Gregorius: “Quod loquimur transit, quod buena voluntad. Como dice el beato
scribimus permanet”. Gregorio: “lo que decimos, pasa; lo que

274
 escribimos, permanece”. 676

61 Qui itaque legis auditores sunt, quasi legem Así, quienes escuchan la ley, hablan de la
loquuntur quam in membranis scriptam, non ley casi como si la tuvieran escrita en
in cordibus tenent affixam; sicut e contrario pergamino, no grabada en los corazones;
isti faciunt, bonum eis testimonium reddente por el contrario, aquellos hacen el bien
conscientia ipsorum, hoc est securos eos “dando testimonio de ello con su
faciente de iustitia operum suorum bona conciencia”, esto es, al hacer obras justas
ipsorum conscientia atque recta intentione están seguros de su propia buena conciencia
quae illis, non aliis, cognita est. Secundum y recta intención, la que es conocida por
quam quidem intentionem Deus opera ellos, no por otros, y según la cual Dios
pensat. juzga las obras.

62 Et inter se inuicem. Diuersa littera hic legi “Y con sus pensamientos, con los que se
solet. Modo enim genetiui plurales ponuntur acusan”. Este pasaje suele ser leído de
hoc modo: cogitationum accusantium aut diferentes maneras pues, por una parte, son
etiam defendentium, modo ablatiui sic: puestos como genitivos plurales, de la
cogitationibus accusantibus etc. Unde siguiente manera: “con la conciencia de los
Augustinus, De ciuitate Dei, libro XX: “In mismos, a saber de sus pensamientos con
cogitationibus enim", sicut scriptum est, que se acusan”, por otra, en ablativo: “con
"impii interrogatio erit”, et Apostolus: su conciencia, y con sus pensamientos con
“Cogitationibus, inquit, accusantibus uel los que se acusan”. De allí que Agustín
etiam excusantibus, in die qua iudicabit diga, en el libro XX de la Ciudad de Dios:
Deus occulta hominum”, etc. “En los pensamientos”, según lo que está
escrito, “será el interrogatorio del impío”.677
Y el Apóstol: “Por los pensamientos,
inquiere, con los que se acusan o se
defienden, el día en el que Dios juzgará lo
oculto del hombre...”.678

676
GREGORIO MAGNO, Moralia sive Expositio in Iob, 33, 4.
677
AGUSTÍN DE HIPONA, De civitate Dei, XX, 26,3.
678
Sab. 1:9.

275
 63 Idem, in psalmo CXVIII: “Omnia opera uel Y lo mismo en el salmo 118: “Todas las
bona uel mala a cogitatione procedunt”. In obras proceden de un buen o mal
cogitatione quisque innocens, in cogitatione pensamiento”. En el pensamiento cada uno
reus est. Propter quod scriptum est: es inocente o culpable. Por esto está escrito:
“Cogitatio sancta seruabit te”, et alibi: “In “El pensamiento santo te salvará”, y en otra
cogitationibus impii interrogatio erit”; et parte “En los pensamientos será el
Apostolus: “Cogitationibus, ait, interrogatorio del impío”; y el Apóstol: “Por
accusantibus aut etiam defendentibus”, etc. los pensamientos, con los que se acusan o se
defienden...”.679

64 Idem, in psalmo V: “Decidant a Lo mismo en el salmo 5: “Que sucumban

cogitationibus suis” dictum est, “decidant” por sus pensamientos”,680 fue dicho, “que
accusantibus se cogitationibus suis, sucumban” por las acusaciones de sus
conscientia sua, sicut Apostolus dicit: “Et pensamientos, de su conciencia, según dice
cogitationum accusantium seu el Apóstol: “Y de sus pensamientos con que
defendentium”, etc. se acusan o disculpan...”.

65 Puto autem hanc litterae uariationem Pero creo que la mayor variación de este
maxime ex consuetudine Graecae linguae pasaje acontece por la costumbre de la
contigisse, cum uidelicet Graeci, ablatiuo lengua griega, puesto que ciertamente los
carentes, genetiuo etiam pro ablatiuo griegos, careciendo de ablativo, utilizan el
utantur. Unde factum est ut, secundum genitivo por ablativo. De allí que, como
diuersas translationes ex Graeco in Latinum, fueron hechas diferentes traducciones del
modo genetiuus retentus sit in Latino sicut griego al latín, se mantiene el genitivo en el
erat in Graeco, modo prout sententia latín tal como estaba en el griego, y si bien
requirebat in ablatiuum apud nos sit el pasaje requería ablativo para nosotros, no
commutatus. Quamuis enim haec epistola fue cambiado. Pues entiéndase que, por más
quae ad Romanos dirigitur, primo Latine que esta epístola, que está dirigida a los
scripta intelligatur, etsi in Graecia apud romanos, primero fue escrita para los
Corinthum scripta fuerit, credimus tamen latinos, y aunque fuera escrita en Grecia,

679
AGUSTÍN DE HIPONA, Enarrationes in Psalmos, CXVIII, 24, 6.
680
Ibíd., 5, 13.

276
 diuersos postea eius translatores uel cerca de Corinto, sin embargo creemos que
expositores exstitisse qui Graecos, ut dictum luego existieron diversos traductores o
est, imitarentur, cum illam fortassis expositores imitados por los griegos que
scripturam Latinam ad manum non haberent quizá, no teniendo a la mano la escritura
et ideo ad exemplaria Graeca recurrerent. latina, recurrieran a los modelos de la
Nunc igitur utramque litteram exponamus. griega. Ahora expongamos la carta.

66 Cum itaque praemissum sit testimonium Y así, aunque el testimonio los haya
reddente illis conscientia ipsorum, addit conducido a volverse hacia su propia
inter se inuicem cogitationum etc., ac si conciencia, agrega “incluso se defienden
diceret: et tali conscientia quae non errat in unos a otros”, como si dijera: y tal
discretione operum, ea scilicet discutiens conciencia, que no yerra en el
secundum ipsas animi cogitationes, hoc est discernimiento de las obras, las que
intentiones; quae quidem cogitationes ciertamente descubre en los pensamientos
habent accusare uel defendere apud Deum mismos del alma, esto es, las intenciones;
potius quam exteriora opera. Et hoc est las cuales en todo caso, contienen
conscientia, dico cogitationum, id est quae pensamientos para acusar o disculpar ante
ipsas cogitationes magis attendit quam Dios más que las obras exteriores. Esto es la
opera. Et quare eas maxime penset adnectit, conciencia, digo, de los pensamientos, es
quia accusant uel excusant apud Deum. decir, la que atiende más a los mismos
Cogitationum dico inter se inuicem, scilicet pensamientos que a las obras. ¿Y por qué se
habitarum, ut de ipsis uidelicet existiment considera que éstas atan más? Puesto que
agendum sicut de aliis, iuxta illam uidelicet acusan o excusan ante Dios. “Y con los
supra positam naturalis legis regulam: pensamientos” que tienen, digo “incluso se
“Quod tibi non uis, alteri ne feceris”. Et: defienden unos a otros”, para que según
“Quae uultis ut faciant uobis homines, et éstos, ellos mismos consideren tanto el
uos facite illis”. actuar propio como el de los demás, tal
como está escrita la regla de la ley natural:
“Lo que no quieres para ti, no se lo hagas a
otros”. Y: “Lo que quieres que los hombres

277
 hagan contigo, hazlo tú para ellos”. 681

LIBER II LIBRO II

1 [3:19] Scimus autem quoniam quaecumque [3:19] Ahora bien, sabemos que todo lo que
lex loquitur, his, qui in lege sunt, loquitur: dice la ley, lo dice a los que están bajo la
ut omne os obstruatur, et subditus fiat omnis ley para que toda boca se calle y todo el
mundus Deo mundo se someta ante Dios

2 Scimus autem. Redit Apostolus ad “Sabemos”. El Apóstol retoma la diatriba

inuectionem Iudaeorum, ut sicut abstulit eis contra los judíos. Así también les quitó el
gloriationem de circumcisione, audierant et gloriarse por la circuncisión, y el que oyeran
de lege uel quibuscumque carnalibus o fueran observantes de la ley o de cualquier
obseruantiis, ne forte maxime legem in eo mandato corporal, recomendándoles
commendasse uideretur quod dixerat: enérgicamente considerar la ley en esas
“Primum quidem quia credita sunt illis cosas, sobre todo cuando había dicho: “En
eloquia Dei”. Legis ergo gloriationem per primer lugar, porque a ellos les han sido
hoc primum aufert quod eos per legem confiados los oráculos de Dios”.682 Por
magis argui quam iustificari conuincit. tanto, primero les quita el gloriarse de la ley
por esto y demuestra que, por la ley, éstos
son acusados más que justificados.

3 Continuatio: induxi testimonia ex lege, id Continuación: alegué los testimonios de la

est Veteri Testamento, per quae omnes reos ley, esto es, los del Antiguo Testamento, por
esse, tam Iudaeos scilicet quam gentiles los cuales todos son culpables, tanto los
adstruerem. Sed scimus Iudaeos maxime his judíos como los gentiles. Sin embargo,
argui quibus quidem solis, non de solis, lex sabemos que aquí la ley habla especialmente
loquitur, cum eis solis data fuerit atque de los judíos porque sólo a ellos les fue dada
imposita. Et hoc est quod ait: scimus autem e impuesta, pero no habla únicamente para

681
Véase nota 675.
682
Rom. 3:2.

278
 etc., ac si diceret: quamuis praemissa ellos. Y esto es lo que dice: “Ahora bien,
testimonia contra gentiles quoque ex lege sabemos...”, como si dijera: por más que
collegerimus, tamen scimus legem non eis reunamos los antedichos testimonios que
fuisse locutam quibus data non fuerat, licet provienen de la ley también contra los
de eis; sed his tantum qui in lege sunt, id est gentiles, aun así sabemos que la ley no
professione susceptae legis tenentur había sido expuesta para quienes no fue
adstricti. dada, lo que está permitido en su defensa.
Con todo, “éstos” justamente “están bajo la
ley”, es decir, que se los considera atados
por la profesión de la ley aceptada.

4 Notandum ‘legis’ nomine quandoque Ha de notarse que por el nombre “de la ley”
proprie quinque libros tantum Moysi se comprende propiamente tanto los cinco
comprehendi, quandoque etiam totum Vetus libros de Moisés como, a veces, todo el
Testamentutn sicut in hoc loco. Unde Antiguo Testamento, como sucede aquí. De
Augustinus, De Trinitate, libro XV: “Legis donde Agustín, en el libro XV Sobre la
nomine aliquando omnia Veteris Trinidad: “Por el nombre de Ley a veces se
Instrumenti eloquia, aliquando autem enuncian todos los Antiguos Documentos,
proprie lex dicitur quae per Moysen data pero otras veces “ley”, en sentido propio, se
est”. dice de la que fue dada por Moisés”.683

5 Ut ita omne os obstruatur, id est “Para que” de esta manera “toda boca se
compescatur et conticescat a sua gloriatione calle”, esto es, para que sea refrenado y
et non aperiatur nisi in glorificationem Dei, enmudecido su glorificarse, y no se abra
cum scilicet intellexerimus illius quoque sino para la glorificación de Dios, porque
peculiaris populi Dei maximam gloriam aunque hayamos conocido de aquel peculiar
quam ex lege habebant, tamquam per eius pueblo de Dios la máxima gloria que tenían
opera se iustificari arbitrantes, nullam esse gracias a la ley, si los que arbitran se
reputandam. Et ita subditus, id est humiliet justificaran por sus obras, ninguna ha de ser
se, Deo, nihil de sua gloriatione reconocida. “Se someta” que se humille
praesumens, quae eis etiam qui magni apud “ante Dios”, que ninguno presuma de su

683
AGUSTÍN DE HIPONA, De Trinitate, XV, 17, 30.

279
 Deum uidebantur ablata est. propia gloria, pues lo que a ellos les pareció
grande, fue disminuido ante Dios.

6 [3:20] Quia ex operibus legis non [3:20] Porque por las obras de la ley no
iustificabitur omnis caro coram illo. Per será justificada la carne de todos en su
legem enim cognitio peccati presencia. Por la ley [viene] el
conocimiento del pecado

7 Quia ex operibus legis, id est corporalibus “Porque por las obras de la ley”, esto es por
eius obseruantiis, quae maxime populus ille las cosas corporales que observan, aquellas
attendebat ueluti circumcisionem, sacrificia, a las que el pueblo atendía principalmente,
obseruationem sabbati et caeterorum como la circuncisión, los sacrificios, la
huiusmodi figuralium praeceptorum, non observación del Sabbat y los demás
iustificabitur coram illo, id est apud Deum. preceptos simbólicos, “no será justificada
Omnis caro, id est omnis ea carnaliter en su presencia”, o sea, ante Dios. “La
tantum, non spiritualiter adimplens, licet carne de todos”, es decir que todos cumplen
coram hominibus, id est humano iudicio estas cosas sólo carnalmente, no de modo
quod de exterioribus et uisibilibus indicat, espiritual; aunque en cuanto toca a los
iusti tales reputentur. hombres, esto es, por el juicio humano que
se pronuncia sobre las cosas visibles y
exteriores, los justos serán apreciados como
tales.

8 Per legem enim. Ad duo praemissa refert. “Pues por la ley”, refiere a dos premisas. A
Ad illud quod ait: “Ut omne os obstruatur et aquella que dice “para que toda boca se
subditus...” etc, istud subiungit per legem calle...”, se subordina a “pues por la ley”,
enim; ad illud uero aliud quia ex operibus mientras que supone aquella otra “porque
etc., istud subponit nunc autem sine etc. Sic por las obras...”. Continúa así: ¿por qué por
continua: quare per legem compesci a sua la ley los hombres deberían estar impedidos
gloriatione homines debeant? Quia per eam de su glorificación? Puesto que
inexcusabiles de peccatis suis maxime principalmente por ella se vuelven

280
 redduntur quae per eam cognouerunt potius inexcusables de sus pecados, por la cual es
quam amiserunt, immo etiam auxerunt ut in más lo que conocieron de lo que se alejaron;
sequentibus dicturus est: “Ut fiat supra más aún, se enriquecieron como lo que será
modum peccans peccatum per mandatum”. dicho a continuación: “Para que el pecado
ejerciera todo su poder de pecado por medio
del precepto”.684

9 [3:21] Nunc autem sine lege iustitia Dei [3:21] Pero ahora, sin ley, se ha
manifestata est testificata a lege et manifestado la justicia de Dios testificada
prophetis por la ley y los profetas

10 Nunc autem. Dixi ex operibus propriis legis “Pero ahora”. Digo “por las obras”
scriptae, id est figuratiuis illis praeceptis propias de la ley escrita, esto es, por
quae lex naturalis ignorat, neminem aquellos preceptos simbólicos que ignora la
iustificari apud Deum. Sed nunc, id est in ley natural, nadie será justificado ante Dios.
tempore gratiae, iustitia Dei, id est quam “Ahora”, esto es, en el tiempo de gracia, “la
Deus approbat et per quam apud Deum justicia de Dios”, o sea, la que Dios aprueba
iustificamur, id est caritas, est manifestata, y por la que somos justificados, es decir, la
per euangelicam scilicet doctrinam. Sine caridad, “es manifestada” ciertamente por la
lege, hoc est carnalibus illis et propriis doctrina evangélica. “Sin ley”, esto es, la de
obseruantiis legis. Illa tamen, dico iustitia los carnales y los propios observantes de la
testificata a lege et prophetis quae eam ley. Digo que aquella, sin embargo, es la
quoque praecipiunt. justicia “testificada por la ley y los
profetas” que también la recibieron.

11 [3:22] Iustitia autem Dei per fidem Iesu [3:22] La justicia de Dios por la fe en
Christi super omnes qui credunt: non enim Jesucristo está sobre todos los que creen:
est distinctio no hay distinción

684
Rom. 7:13.

281
 12 Ex quo uero haec iustitia pendeat, statim Y porque de esta justicia depende, al punto
adnectit dicens: iustitia autem Dei. Fidem que añade “la justicia de Dios”. “Fe en
Christi dicit quam de ipso habemus, eum Jesucristo” llama a la que tenemos en Él
siue ei uel in eum credendo. Unde et cum mismo, ya sea por Él, ya sea creyendo en Él.
adiecit qui credunt, non addidit horum De allí que cuando aclara “que creen” no
aliquid, ut aeque ad omnia se haberet. Ex añade algo más, para referirse a todo por
fide quam de Christo habemus, caritas in igual. Por la fe que tenemos en Cristo, la
nobis est propagate, quia per hoc quod caridad ha de propagarse en nosotros,
tenemus Deum in Christo nostram naturam puesto que, porque tenemos a Dios en
sibi unisse et in ipsa patiendo summam Cristo, nuestra naturaleza se unirá a la suya
illam caritatem nobis exhibuisse, de qua y habrá de admitir en sí misma aquél amor
ipse ait: “Maiorem hac dilectionem nemo que nos había mostrado, del cual Él mismo
habet...”, etc. Tam ipsi quam proximo dice: “Nadie tiene un mayor amor que
propter ipsum indissolubili amoris nexu éste...”.685 Estaremos unidos tanto a Él
cohaeremus. Unde et in sequentibus como al prójimo por el nexo indisoluble del
scriptum est: “Quis ergo nos separabit a amor. De allí que a continuación esté
caritate Dei, tribulatio... ?”, etc. Et rursum: escrito: “Pues, ¿quién nos separará del amor
“Certus sum enim quia neque mors...”, etc. de Cristo? ¿La tribulación...?”.686 Más aún:
“Porque estoy convencido de que ni la
muerte...”.687

13 Iustitia, dico, habita super omnes fideles, Digo que la justicia que existe “sobre todos”
hoc est in superiori eorum parte, id est in los fieles, esto es, en la parte superior, o sea,
anima, ubi tantum dilectio esse potest, non en su alma, donde puede estar sólo el amor
exhibitione operum exteriorum. y no la exhibición de las obras exteriores.

14 Non est enim. Bene dixi super omnes “No hay”. Bien dije “sobre todos” por igual,
pariter, tam gentiles scilicet quam Iudaeos, tanto gentiles como judíos, puesto que no
quia nulla est eorum differentia ex hac hay diferencia entre ellos a partir de esta

685
Jn. 15:13.
686
Rom. 8:35.
687
Ibíd., 38.

282
 iustitia Dei per fidem Christi sicut olim erat justicia divina por la fe en Cristo, como en
ex operibus legis, quia, sicut omnes otro tiempo lo era por las obras de la ley;
peccauerunt, ita indifferenter iustificati sunt puesto que, como todos pecaron, son
per hanc summam gratiam a Deo nobis justificados indiferentemente por esta
exhibitam. suprema gracia dada a nosotros por Dios.

[...] [...]

15 [4:3] Quid enim? Scriptura dicit? Credidit [4:3] Pues, ¿qué dice la Escritura?
Abraham Deo, et reputatum est illi ad ‘Abraham creyó en Dios y eso le fue
iustitiam retribuido como justicia’

16 Quid enim? Et bene dico non ex operibus “Pues, ¿qué dice?” Bien digo que Abraham
Abraham iustificari apud Deum sed ex fide, no fue justificado ante Dios por las obras,
quia sic habemus ex testimonio Scripturae. sino por la fe, puesto que así figura en el
Et hoc est: Quid enim dicit scriptura? Hoc testimonio de las Escrituras. Y esto es:
est attendamus quod scriptum est in Genesi, “Pues, ¿qué dice la Escritura?” Prestemos
hoc uidelicet quod sequitur: Credidit atención a lo que sigue, que está escrito en
Abraham Deo, hoc est promissionibus el Génesis: “Abraham creyó en Dios”, esto
diuinis, siue exeundo de terra sua ut es, en la promesa divina: al salir de su tierra
multiplicaretur in aliena, siue de para que sea multiplicada en otras, o en la
promissione filli, siue de quacumque ei promesa de los hijos, o en cualquier otra
promisit, quantumcumque incredibilia uel cosa a él prometida, por más increíble o
magna uidentur. Haec autem uera est illa grande que pareciera. Pero la verdadera fe
fides quae per dilectionem operatur. Cum es aquella que obra por amor. Así, cuando
itaque dicit: credidit Deo, tale est credendo dice “creyó en Dios”, es que siguió
exsecutus est libenter iussa Domini. creyendo de buena voluntad en el mandato
del Señor.

17 Et reputatum est hoc ei a Domino ad “Y eso le fue retribuido como justicia” por
iustitiam, hoc est haec obedientia fidei eum el Señor: esta obediencia de la fe lo hizo
apud Deum iustum constituit, non justo ante Dios, aún no estando circunciso o

283
 circumcisio uel caeterae corporales sin la observancia de las restantes cosas
obseruantiae quae in lege postea scriptae corporales que luego fueron escritas en la
sunt. ley.

18 [4:4] Ei autem qui operatur, merces non [4:4] Ahora bien, al que trabaja, el salario
imputatur secundum gratiam, sed secundum le es dado como algo debido, no como
debitum regalo

19 Ei autem, ac si diceret: non sine cause dico “Ahora bien”, como si dijera: no sin causa
quod Abraham, si ex operibus iustificaretur, digo que Abraham, si ha de ser justificado
haberet gloriam, id est maximam laudem, por las obras, tendrá gloria, esto es, la
inter homines, sed non apud Deum sed máxima alabanza entre los hombres, pero no
propter hoc dico quod ei qui operatur, ante Dios. Por esto digo que “al que
imputatur ab hominibus merces secundum trabaja, le es dado” por los hombres “el
debitum, hoc est suae acquisitionis et salario como algo debido”, esto se dice de
propriae uirtutis id dicitur esse, non ex su adquisición y de la propia virtud, no
aliena gratia conferri, cum apud Deum sola conferido por otro como un regalo; mientras
amantis fides ad iustitiam sufficiat. que ante Dios basta para la justicia
únicamente la fe del que lo ama.

20 [4:5] Ei uero qui non operatur, credenti [4:5] Al que no trabaja, pero creyendo en
autem in eum, qui iustificat impium, aquél que justifica al impío, su fe le es
reputatur fides eius ad iustitiam secundum retribuida como justicia según el propósito
propositum gratiae Dei de la gracia de Dios

21 Et hoc est quod sequitur: ei uero qui non Y esto es lo que se sigue: “el que no
operatur, regalia uidelicet opera, sed per trabaja”, es decir, por obras regias, sino que
fidem ei uere cohaeret qui iustificat impium; por la fe está unido verdaderamente a quien
et hoc est: credenti in eum qui iustificat justifica al impío, esto es “creyendo en
impium, reputatur ab eo scilicet qui aquél que justifica al impío, su fe le es

284
 iustificat impium, id est a Deo. retribuida” por aquél que justifica al impío,
o sea, por Dios.

22 Fides eius ad iustitiam, hoc est remunerat “Su fe como justicia”: lo recompensa por
eum pro hac fide tamquam iustum. Hic esta fe tanto como al justo. Aquí el Apóstol
aperte Apostolus determinauit, cum ait lo determinó abiertamente cuando dijo:
credenti in eum, qualem fidem intelligit. “creyendo en aquél” al cual se refiere la fe.
Aliud est enim credere Deum, ut uidelicet Pues una cosa es creer que Dios mismo
ipse sit; aliud est Deo, id est promissis uel exista, otra es creerle a Dios (esto es, que
uerbis eius quod uera sint, aliud in Deum. son verdaderas sus promesas y palabras), y
Tale quippe est credere in Deum, ut ait otra creer en Dios. Sin duda, tal cosa es
Augustinus, Super Iohannem: Credendo creer en Dios, como dice Agustín
amare, credendo diligere, credendo tendere comentando a Juan: “amar creyendo, amar
ut membrum eius efficiatur. sinceramente creyendo, y creyendo
comportarse como un miembro suyo”.688

23 Credunt itaque daemones quoque et reprobi Así, los demonios y réprobos también creen
Deum, credunt Deo, sed non in Deum quia que Dios [existe], le creen a Dios, pero no
non diligunt nec diligendo se ei incorporant, creen en Él, puesto que no lo aman y al no
id est ecclesiae, quae eius corpus est, per amar, no se incorporan a la Iglesia, que es
deuotionem aggregant. Quomodo autem su cuerpo, que se constituye por devoción.
deputatur subponit: secundum propositum Pero añade cómo son considerados: “según
gratiae Dei, id est secundum hoc quod in el propósito de la gracia de Dios”, esto es,
proposito diuinae bonitatis consistit quae que el propósito de la bondad divina
magis animum quam opera remunerat. consiste en que recompensa más al alma que
Alioquin multi qui facultatem operandi non las obras. Por el contrario, muchos que no
habent, cum tamen habeant uoluntatem, tienen la facultad para actuar, aún teniendo
reprobarentur. voluntad, serían reprobados.

24 [4:6] Sicut et Dauid dicit beatitudinem [4:6] Así como David llama

688
AGUSTÍN DE HIPONA, In Evangelium Ioannis, Tract. XXIX, n. 6

285
 hominis, cui Deus accepto fert iustitiam sine “bienaventuranza del hombre” cuya justicia
operibus fue aceptada por Dios sin las obras

25 Sicut et Dauid dicit, hoc est exponit nobis. “Así como David llama”, esto es, que lo
expone para nosotros.

26 Beatitudinem hominis cui Deus accepto, hoc “ ‘Bienaventuranza del hombre’ cuya
est per suam misericordiam suscepto cum justicia fue aceptada por Dios”, esto es,
ipse surgere per se ad eum non ualeret. dispuesto por su misericordia, puesto que no
podría surgir de él por sí mismo.

27 Fert iustitiam quam ipse cui affertur sumere “Hizo justicia” a la cual él mismo es
per se non poterat, fert, inquam, sine conducido no podría tomar por sí; “hizo”,
operibus legis, scilicet legalibus. digo, “sin las obras” de la ley, es decir,
conforme a las leyes.

28 [4:7] Beati, quorum remissae sunt [4:7] Bienaventurados aquellos a quienes

iniquitates, et quorum tecta sunt peccata les fueron disueltas sus iniquidades, y cuyos
pecados fueron cubiertos

29 Quod enim ait: beati quorum remissae sunt Lo que dice es: “Bienaventurados aquellos
iniquitates etc., generaliter dicit quicumque a los que les fueron disueltas sus
sint, sine Iudaei siue gentiles. Remittitur iniquidades...”, dice en general sobre
iniquitas quando poena eius condonatur per cualquiera, sean judíos o bien gentiles. Les
gratiam quae exigi poterat ad iustitiam, ac son perdonadas sus iniquidades cuando su
per hoc iam ipsam gratiam quasi pena es perdonada por la gracia que pudiera
fundamentum Scriptura constituit, ut ser proporcionada por la justicia. Y por ello
quidquid deinceps superaedificetur, la Escritura coloca como fundamento la
praeeunti gratiae deputetur. Remissis autem gracia misma, para que lo que luego se
iniquitatibus, qualiter ad perfectionem edifique se repute a la gracia. Pero disueltas
diuina gratia hominem perducat, prosequitur las iniquidades, ¿de qué modo la gracia
cum deinde addit peccata tegi ac denique divina conduce al hombre a la perfección,

286
 nec imputari. Remittuntur quidem peccata cuando luego añade que los pecados son
per paenitentiae gemitum de quo dicitur: cubiertos y, por tanto, no son imputados?
“Quacumque hora peccator ingemuerit” Algunos pecados son disueltos por el
quia priusquam ei uere displicet iniquitas et gemido de la penitencia de quien dice “el
omnis mala eius uoluntas abscedit, iam ita pecador habrá de gemir en cualquier
cum Deo peccator reconciliatur, ut a momento”, porque antes de que
gehennae poenis sit liberatus nec umquam verdaderamente le disguste la iniquidad, se
gehennam incurret, si in hoc gemitu aleja de toda su mala voluntad. Así, el
moreretur, paratus ad omnem quam posset pecador, si en este gemido hubiera muerto,
satisfactionem. Tunc autem tecta sunt preparado por todo lo que puede la
peccata quando in hoc saeculo satisfactio satisfacción, ya está reconciliado con Dios
paenitentiam sequitur. Quae quidem para que sea liberado de las penas de los
satisfactio etiam purgatorias extinguit infiernos y jamás se precipite a ellos. Luego,
alterius saeculi poenas, cum prius “sus pecados fueron cubiertos” porque en
paenitentia poenas deleuerit damnatorias, id este siglo la satisfacción sigue a la
est gehennales. Tunc igitur tecta sunt ante penitencia. Ciertamente, la satisfacción
oculos iudicis peccata quando iam pro eis extingue las penas del siglo, siempre que
nihil uidet quod puniat. antes la penitencia haya borrado las penas
condenatorias, esto es, las infernales. Así,
pues, los pecados son cubiertos ante los ojos
del Juez al punto que, en su presencia,
considera que no hay nada que condene.

30 [4:8] Beatus uir, cui non imputabit Dominus [4:8] Bienaventurado el hombre a quien el
peccatum Señor no imputará pecado

31 Beatus vir. Cum primum plurali numero Mientras que antes había mencionado un
‘beatos’ proponeret dicens: “Beati número plural de “bienaventurados”
quorum...”, etc., quid est quod nunc diciendo: “Bienaventurados aquellos...”,
singulari numero ‘beatum’ enuntiat et ¿por qué ahora, aquí, enuncia en singular

287
 ‘uirum’ nominat dicens: Beatus uir etc., nisi “bienaventurado” y “el hombre” diciendo:
quia diuinae gratiae beneficia usque ad “Bienaventurado el hombre”, a no ser
singularem illum hominem extendit qui in porque extiende los beneficios de la gracia
una Christi persona Deo unitus est? Cuius divina hasta el hombre singular, que en la
etiam beatitudinem, eodem propheta persona de Cristo está unido a Dios? A cuya
describente, in ipso statim capite libri beatitud el profeta alude, al punto que en el
scriptum est: “Beatus uir qui non abiit”. Vir mismo capítulo del libro está escrito:
quippe a ‘uiribus’ dictus est ideo quia ille “Bienaventurado el hombre que no se
qui nihil debilitatis ex corruptione peccati aparta”.689 Fue dicho “hombre” por
traxit, qui fortior fortem alligauit et arma “hombres”, y ello por aquél que no contrajo
eius diripuit, quasi uir singulariter per ninguna debilidad a partir de la corrupción
excellentiam dicitur; alii uero comparatione del pecado, que sujetó más fuerte que el
ipsius quasi effeminati et molles omnes fuerte y destrozó sus armas, casi él es el
existunt terrenis uoluptatibus subiacentes. único llamado “hombre” por excelencia;
Huic autem, cum omnino sit immunis a pero los otros son llamados “hombres” por
peccato, nullum Dominus imputauit comparación con él, como si todos los que
peccatum, quia nulla eum poena pro peccato existen fueran débiles y blandos porque
dignum iudicauit aliquo, uel originali uel están subordinados a los deseos terrenales.
proprio, qui nec in peccato conceptus fuerit Pero a éste, que sin dudas es inmune al
nec peccatum aliquod commiserit. pecado, el “Señor no le imputó ningún
pecado”, puesto que juzgó que no era digno
de ninguna pena a causa de algún pecado,
ya sea original o propio, y que no fue
concebido en pecado ni cometió alguno.

32 Possumus etiam ter beatitudine nominata Podemos, pues, entender que son tres los
tria hominum saluandorum genera géneros de bienaventuranzas nombradas
intelligere. Unum quidem genus est para salvar a los hombres. Un género es el
paruulorum baptismo uel martyrio bautismo de los niños o la santificación por
sanctificatorum uel quorumlibet uere el martirio o por cualquier penitencia

689
Sal. 1:1.

288
 paenitentium, quibus in hac uita verdadera para los que, en esta vida, no
satisfactionem paenitentiae non licet pudieron completar la satisfacción de la
explere; aliud uero genus est qui per penitencia; otro género es aquél por el cual
condignam satisfactionem peccata corrigen los pecados mediante una
corrigunt; tertium uero genus in unius satisfacción del todo digna; el tercer género
Saluatoris singularitate, ut expositum est, permanece en la única singularidad del
permanet. Cum itaque ait beati quorum Salvador, como fue expuesto. Y así, cuando
remissae sunt iniquitates, solam intelligit dice “Bienaventurados aquellos a los que
remissionem, quam scilicet nulla hic les fueron disueltas sus iniquidades”,
satisfactio sequitur. Paruulis autem qui iuxta entiende únicamente la remisión, que aquí
psalmistam in iniquitatibus concepti sunt, no es seguida por ninguna satisfacción. En
illae, in quibus concepti et nati iniquitates los niños, que conforme al Salmista fueron
remittuntur dum originalis peccati concebidos en pecado, son redimidas las
damnationem pro eis, ut diximus, non iniquidades en las que fueron concebidos y
incurrunt. Caeteri uero, sicut supra quoque nacieron, mientras que, a su favor, no
meminimus, satisfactione bonorum operum incurrieron en la condena del pecado
peccata contegunt praeterita. [...] original, tal como dijimos. Los demás,
según también recordamos antes, sepultarán
los pecados pretéritos con la satisfacción de
las buenas obras. [...]

33 Quaestio de gratia Dei et meritis hominum Se impone aquí la cuestión de la gracia de

hoc loco se ingerit, quae sint apud Deum Dios y de los méritos del hombre: qué son
uidelicet merita rostra, cum omnia bona eius nuestros méritos ante Dios, puesto que todas
tantum gratiae tribuenda sunt, “qui in nobis las cosas buenas han de ser concedidas
operatur”, eodem attestante Apostolo, et únicamente por la gracia “que opera en
uelle et perficere pro bona uoluntate. Unde nosotros”, como lo afirma el Apóstol:
et alibi ait: “Quid autem habes quod non “querer y llevarlo a cabo por buena
accepisti? Si autem accepisti, quid gloriaris voluntad”.690 Allí y en otra parte dice:
quasi non acceperis?”. “Pues, ¿qué tienes que no hayas recibido?

690
Filip. 2:13.

289
 Y, dado que lo recibiste, ¿por qué te glorías
como si no?”.691

34 Quaerendum etiam in quo merita nostra Se ha de preguntar en qué consisten

consistet, in uoluntate uidelicet tantum an nuestros méritos, si en la voluntad o en las
etiam in operatione, id est quid ad gloriam acciones, esto es, cómo Dios nos
siue poenam Deus in nobis remuneret; et recompensa con la gloria o la pena; si la
utrum uirtus ad beatitudinem sufficiat virtud es suficiente para la salvación aunque
etiamsi in operationem non prorumpat; et no esté manifestada en la acción; si la obra
utrum opus exterius quod bonam uel malam exterior, que puede ser motivada por una
uoluntatem sequitur, meritum augeat; et buena o mala voluntad, aumenta el mérito; y
cum omnis uirtus sit animi et in ipso fundata aún cuando toda virtud sea del alma y se
consistat, utrum omne peccatum similiter mantiene sólidamente en ella, si todo
animi sit; et quid inter uitium animi et pecado proviene, de igual modo, del alma; y
peccatum differat et quot modis peccatum en qué difiere el vicio del alma y el pecado,
dicatur? – Sed quia hoc maxime ad ethicam y de cuántos modos se llama al pecado.
pertinet considerationem, et diutius in his Pero, puesto que esto pertenece sobre todo a
definiendis immorandum esset quam la consideración ética, y se perdería más
breuitas expositionis postulat, nostrae id tiempo definiendo estas cosas del que exige
Ethicae discussioni reseruemus. la brevedad de la exposición, reservemos
esta discusión para Nuestra Ética.

LIBER III LIBRO III

1 [7:13] Quod ergo bonum est, mihi factum [7:13] ¿Acaso lo que es bueno fue hecho
est mors? Absit! Sed peccatum, ut appareat muerte para mí? ¡De ninguna manera!
peccatum, per bonum mihi operatum est Antes bien, el pecado, para mostrarse como
mortem: ut fiat supra modum peccans tal, usando el bien me causó la muerte: así
peccatum per mandatum el pecado, por medio del mandato, llegó a
la plenitud de su malicia

2 Quod ergo bonum est. Duo dixit, scilicet et “Acaso lo que es bueno”. Dos cosas dijo:

691
I Cor. 4:7.

290
 mandatum esse bonum et per illud tamen que el mandato es bueno y que por medio de
accepta occasione se esse occisum. Unde él, sin embargo, se admite la ocasión de que
quasi rationabiliter obiiciens quaerit: ergo mate. De allí que razonablemente el que
quod bonum est in se ipso, uidelicet expone pregunta si, por tanto, el mandato es
praeceptum. Factum est mihi mors, id est bueno en sí mismo. “Fue hecho muerte para
damnatio? mí”, es decir, ¿[fue hecho para] la condena?

3 Absit. Nullius enim debet damnabile “¡De ninguna manera!”. El mandato no es

praeceptum, nisi cuius obedientia damnosa condenatorio, a menos que su obediencia
est. Sicut fuit praeceptum diaboli ad Euam. sea dañina, tal como lo fue el mandato del
diablo a Eva.

4 Sed peccatum. Dixi quia mandatum bonum “Antes bien, el pecado”. Dije que, puesto
est nec mihi uel alicui mors, id est que el mandato es bueno, se debe decir que
damnabile, dicendum est. Sed tamen ipsum no es muerte ni para mí ni para alguien, esto
causa quodammodo mihi damnationis es, condenatorio. Pero, sin embargo, de
factum est, ex ipso, ut dictum est, occasione alguna manera él mismo se convirtió en
concupiscentiae accepta, iuxta illud causa de condena para mí. Como se dijo,
historiographi: “Omnia enim mala orta sunt por él es conocida la ocasión de la
ex bonis initiis”. concupiscencia, lo mismo que aquél
historiador: “Pues todos los malos finales
provienen de buenos comienzos”.692

5 Sic lege: sed peccatum, id est fomes ille, ut Así lee: “Antes bien, el pecado”, esto es, por
diximus, peccati, per bonum, subaudis aquél combustible que llamamos “pecados”
mandatum legis siue per legem ipsam, ut “usando el bien”, escuchas el mandato de la
supra monstrauimus, operatum est mortem ley o la ley misma, como antes mostramos,
animae, id est omnem concupiscentiam, ita “me causó la muerte” del alma, esto es, toda
ut appareat peccatum, id est culpa illa concupiscencia, “para mostrarse como
concupiscentiae sit manifesta et pecado”, es decir, para que aquella culpa de
inexcusabilis et ita ut Sit maxima. Et statim la concupiscencia sea manifiesta e

692
Referencia no encontrada. Puede ser una vaga mención de SALUSTIO, De Catilina coniuratione, LI, 27:
“Omnia mala exempla ex rebus bonis orta sunt”.

291
 quod maxima sit ostendit, dicens ut inexcusable y, de esta manera, la más
peccatum, id est fomes ille supra dictus grande. Y demuestra hasta tal punto que es
peccati. la más grande diciendo “como pecado”, esto
es, aquél combustible al que arriba
llamamos “pecados”.

6 Fiat peccans supra modum, hoc est ad “Llegó a la plenitud de su malicia”, o sea,
peccandum maxime nos inclinans per para pecar en grado máximo al que nos
mandatum, id est occasione, ut dictum est, inclina “por el mandato”, como se dijo, por
accepta ex lege. el hecho de haberlo aceptado por la ley.

7 Forte quaerat aliquis quomodo mandatum Quizás alguien pregunte cómo es que se
legis Seu ipsa lex bonum dicatur uel ad dice que es bueno el mandato de la ley o la
uitam datum, uel quare etiam a Deo datum, ley misma, que fue dado para la vida, o por
si saluare obedientes non poterat? Ad quod qué fue dado por Dios si no pudiera salvar a
respondemus legem in hoc esse datam ad los que obedecen. A lo que respondemos
uitam, ut etiam populo Dei uitae aeternae que la ley fue dada para la vida, para que el
meritum initiaret, non perficeret; et ideo pueblo de Dios iniciara el mérito de la vida
bona tantummodo esse quia omnia eius, ut eterna, no para que la consiguiera; y por
dictum est, iusta sunt praecepta etiam esto, es solamente buena para ellos. Como
secundum litteram, si non perfecta, et causas se dijo, sus preceptos son justos de modo
habent rationales quaecumque Deus literal, pero no perfectos; y cualquier cosa
praecipit etiamsi eas ignoremus. [...] que Dios prescribió tiene causas racionales,
incluso esas que ignoramos. [...]

8 Credimus tamen eos omnes qui illi Creemos, sin embargo, que a todos aquellos
imperfectioni mandatorum amore Dei potius que obedezcan la imperfección de los
quam timore obtemperant, ante diem sui mandatos de Dios más por amor que por
exitus quod de perfectione ei per temor, les será revelado, ya sea por algún
ignorantiam deerat, quia lex tacuerat, uel per doctor espiritual, ya por inspiración interna
spiritualem aliquem doctorem uel per de la gracia divina, antes del día de su
internam diuinae gratiae inspirationem ei partida, lo que por ignorancia les faltaba

292
 reuelari. Multos quippe homines spirituales para la perfección porque la ley callaba.
atque iam per inspirationem doctrina Ciertamente, el pueblo tuvo primero
euangelicae praedicationis instructos prior muchos hombres espirituales y luego
ille populus habuit, qui etiam inimicorum también instruidos en la doctrina de la
quoque dilectionem non solum scriptis, predicación evangélica por inspiración,
uerum etiam factis plurimum docuerunt. [...] incluso muchos de los enemigos también
enseñaron el amor no sólo con los escritos
sino también con los hechos. [...]

9 Longe tamen a perfectione euangelica tam Sin embargo, desde hace tiempo, fueron
legis quam prophetarum dicta disiuncta separados de la perfección evangélica tanto
sunt. Ad quam quidem perfectionem los dichos de la ley como los de los
discipulos Veritas adhortans aiebat: profetas. La Verdad, que exhorta a los
“Mandatum nouum do uobis ut diligatis discípulos a cierta perfección, decía: “Les
inuicem sicut dilexi uos”. Haec est illa uera doy un mandato nuevo: ámense como yo los
et sincera dilectio quam et Apostolus he amado”.693 Este es el amor sincero y
describens ait: “Non quaerit quae sua sunt; verdadero que describe el Apóstol cuando
omnia suffert, omnia credit, omnia sperat, dice: “No busca el propio interés; todo lo
omnia sustinet” ut etiam pro fratribus sufre, todo lo cree, todo lo espera, todo lo
animam parata sit ponere, nec sua tantum soporta”,694 porque el alma está dispuesta a
illis sed se ipsam impendere. Ac si ponerse en el lugar de los hermanos y no a
diligenter attendamus quod ait Veritas “sicut dominar la de aquellos, sino a sí misma. Y
dilexi uos”, et Apostolus : “Caritas non para que prestemos atención a lo que dijo la
quaerit quae sua sunt”. Vedad “según yo los he amado...”, el
Apóstol dijo: “El amor no busca el propio
interés”.

10 Reuera inueniemus euangelicum de En efecto, descubriremos el mandato

dilectione proximi mandatum singulare ac evangélico del amor al prójimo como nuevo
nouum. Tam sincera enim circa nos Christi y único. Pues tan sincero amor nos tuvo

693
Jn. 15:12.
694
I Cor. 13:5-6.

293
 dilectio exstitit ut non solum pro nobis Cristo que no sólo murió por nosotros, sino
moreretur, uerum etiam in omnibus quae que en todo lo que hizo por nosotros no
pro nobis egerit, nullum suum commodum, buscó ningún interés suyo, ni temporal ni
uel temporale uel aeternum, sed nostrum eterno, sino nuestro: no obró con alguna
quaereret: nec ulla propriae remunerationis intención de beneficio propio, sino con el
intentione, sed totum nostrae salutis entero deseo de nuestra salvación.
desiderio egit.
11 Reuera haec uera et sincera dilectio, quam En efecto, este amor grande y sincero, al
diligenter attendens Apostolus scripto nobis que con atención nos encomienda el
quam exemplo commendans ait: “Sicut et Apóstol como ejemplo en su escrito, dice:
ego per omnia omnibus placeo, non “Así como yo satisfago a todos en todo, no
quaerens quod mihi utile est sed quod multis buscando lo que es útil para mí, sino lo que
ut salui fiant”. sirva para la salvación de muchos”.695

12 Certus tamen esse debet, qui sic agit, de Quien actúa así debe estar seguro de la gran
amplissima tantae dilectionis remuneratione. recompensa de tanto amor. Y, no obstante,
Nec tamen hac intentione hoc agit, si si ama perfectamente, hace esto con esta
perfecte diligit. Alioquin “sua” quaereret et intención. El resto buscará su propio interés
quasi mercenarius, licet in spiritualibus, y habrá de ser como mercenario de lo
esset. espiritual.

13 Nec iam etiam caritas dicenda si propter nos Y no ha de llamarse caridad si amamos más
eum, id est pro nostra utilitate et pro regni por nosotros que por Él mismo, es decir, si
eius felicitate quam ab eo speremus, tendemos a lo que nos es útil y a la felicidad
diligeremus potius quam propter ipsum, in de su reino más que a Él, colocando la fe de
nobis uidelicet nostrae intentionis fidem, nuestra intención en nosotros y no en Él. De
non in ipso, constituentes. Tales profecto seguro, tales hombres deben llamarse
homines fortunae potius dicendi sunt amici amigos de la fortuna más que de los
quam hominis, et per auaritiam magis quam hombres, sujetos más a la avaricia que a la
per gratiam subiecti. Quod quidem gracia. Es a lo que el beato Agustín presta
diligenter beatus attendens Augustinus in atención en el libro LXXXIII de las

695
Ibíd. 10:33.

294
 libro Quaestionum LXXXIII, capitulo Cuestiones, capítulo 35: “Ninguna otra cosa
XXXV: “Nihil, inquit, aliud est amare quam es amar –dice– más que apetecer alguna
propter semetipsam rem aliquam appetere”. cosa a causa de sí misma”. […]
[...]
14 Ex his itaque beati Augustini uerbis aperte Y así, por estas palabras de Agustín, se dice
declaratur quae sit uera in aliquem ac abiertamente cuál es el verdadero y sincero
sincera dilectio, ipsum uidelicet propter se, amor: lo que se ama a causa de sí mismo y
non propter sua diligit. Denique si Deus no por interés; en una palabra, si amo a Dios
quia me diligit diligam, et non potius quia porque él me ama, o por cualquier cosa que
quidquid mihi faciat talis ipse est qui super él haga para mí, y no porque Él es quien
omnia diligendus est, dicitur in me illa debe ser amado por sobre todas las cosas.
Veritatis sententia: “Si enim eos diligitis qui Eso me dice aquella sentencia de la Verdad:
uos diligunt, quam mercedem habebitis?”. “Si aman a los que los aman, ¿qué mérito
tienen?”.696

15 Nullam profecto mercedem iustitiae, quia No obtengo ningún mérito de la justicia,

non aequitatem rei dilectae sed utilitatem puesto que no atiendo a la equivalencia de
meam attendo. Et aeque alium uel plus las cosas amadas, sino a mi interés. Y habría
diligerem, si aeque mihi uel amplius amado a otro del mismo modo (o más) si
prodesset, immo nec eum iam diligerem, si hubiera sido igual o más provechoso; y no
in eo utilitatem meam non sperarem. Unde lo amaría ya si en él no esperara alguna
complures et pene omnes in tam reprobum utilidad. De allí que muchísimos y casi
sensum deuoluti sunt, ut plane fateantur se todos fueron impulsados hacia un modo de
nullatenus Deum uenerari siue diligere, si pensar tan réprobo que de ningún modo
eum sibi minime profecturum crederent, muestran venerar o amar a Dios; y si ellos
cum tamen ipse non minus diligendus esset confiaran en [obtener] algún pequeño
si eum puniret, cum id ipse nonnisi iuste provecho para sí, sin embargo, no habrían
faceret et eius praeuenientibus meritis uel de quererlo menos cuando Él los castigara,
aliqua causa rationabili, quae hoc ipso quod puesto que lo hace con total justicia y
iusta esset omnibus placere deberet. [...] previendo los méritos, o por cualquier otra

696
Lc. 6:32.

295
 causa razonable. Y por esto mismo debería
agradar a todos que las cosas sean justas.
[...]

16 At fortassis dicis quoniam Deus se ipso nos, Y quizá dices que, puesto que Dios tiene la
non alia re, est remuneraturus, et se ipsum intención de recompensarnos por Él mismo
quo nihil maius est, ut beatus quoque y no por otras cosas, Él, que es mayor que
meminit Augustinus, nobis est daturus. todo, como recuerda san Agustín, nos será
Unde cum ei deseruis pro eo quod exspectas dado. De allí que cuando lo sirves por
ab eo, id est pro aeterna beatitudine tibi aquello que esperas de Él, esto es, por la
promissa, utique propter ipsum id pure ac promesa de una eterna felicidad para ti, en
sincere agis; et pro illa qua debes absoluto actúas movido pura y sinceramente
remuneratione, sicut ipsemet admonet por Él, como debes, sino por aquella
dicens beatos illos qui se ipsos propter recompensa, según Él mismo previene
regnum caelorum castrauerunt; et psalmista: diciéndole a los santos que se castraron para
“Inclinaui, inquit, cor meum ad faciendas ganar el reino de los cielos, junto con el
iustifcationes tuas propter retributionem”. Salmista: “Incliné mi corazón para cumplir
tus normas a causa de la retribución”. 697

17 Ac tunc profecto Deum pure ac sincere Y entonces, en efecto, querríamos a Dios

propter se diligeremus, si pro se id pura y sinceramente por Él, y no por nuestra
tantummodo, non pro nostra utilitate propia utilidad, si lo amáramos únicamente
faceremus; nec qualia nobis donat, sed in se a causa de Él y no por las cosas que nos da,
qualis ipse sit attenderemus. Si autem eum sino por aquellas que esperaríamos en Él
tantum in causa dilectionis poneremus, mismo. Si lo pusiéramos sólo a Él en la
profecto quidquid ageret, uel in nos uel in causa del amor, más allá de lo que nos
alios, quoniam nonnisi id optime faceret, sucediera a nosotros o a otro; lo amaríamos
eum, ut dictum est, aeque diligeremus quia equitativamente, puesto que lo haríamos de
semper in eo nostrae dilectionis integrae manera óptima, como se ha dicho, porque
causam inueniremus, qui integre semper et siempre encontraremos la causa entera de
eodem modo bonus in se et amore dignus nuestro amor en Él, quien siempre se

697
Sal. 119:112.

296
 perseuerat. Talis est uerus paternae mantiene del mismo modo bueno en sí y
dilectionis affectus in filium uel castae digno de amor. Tal es el verdadero afecto
uxoris in uirum, cum eos etiam sibi inutiles del amor paterno hacia el hijo o el de la
magis diligunt quam quoscumque utiliores casta esposa hacia el marido pues, sin
magis habere possent. Nec si qua propter obtener beneficios para sí, los aman más que
eos incommoda sustinent, potest amor a cualquiera que le pueda resultar más útil.
minui, quoniam amoris integra causa El amor no puede menguar incluso si a
subsistit in ipsis quos diligunt dum eos causa de ellos soportan cosas desagradables,
habent, non in commodis suis quae per eos puesto que subsiste la causa íntegra del
habeant. Quod bene in consolatione uxoris amor en aquellos que aman mientras lo
Corneliae Pompeius uictus et profugus conservan, y no por el beneficio propio que
commemorans ait: “Quod defles id amasti”. obtienen por ellos. Pompeyo, en la
consolación de su mujer Cornelia, vencido y
prófugo, bien lo dice conmemorando: “lo
que lloras, es lo que amaste”.698

18 Saepe etiam qui liberalis animi sunt A menudo los hombres que son generosos
homines et magis honestatem quam de alma siguen más la honestidad que la
utilitatem sequuntur, si quos forte sui utilidad. Si acaso considerasen sus
consimiles uiderint, a quibus tamen nihil semejantes a aquellos de quienes, sin
emolumenti sperent, maioris eos dilectionis embargo, ninguna ganancia esperan, los
amplectuntur affectu quam proprios seruos, abrazan con mayor afecto que a sus propios
a quibus quotidiana suscipiunt commoda. siervos, de quienes aceptan beneficios
Utinam et in Deum tam sincerum diarios. Ojalá tuviéramos un amor tan
haberemus affectum ut secundum quod sincero a Dios como lo que es bueno en sí
bonus est in se, magis quam secundum quod mismo, más que como lo que nos es útil;
nobis utile est, eum diligeremus, et si quod que lo quisiéramos y, si nuestra justicia
suum est nostra integre iustitia seruaret, ut, observara íntegramente lo que es suyo,
quia uidelicet summe est bonus, summe ab puesto que es el sumo bien, sería amado en
omnibus diligeretur. grado sumo por todos.

698
LUCANO, Farsalia, VIII, 85.

297
 19 Quod autem fidelis anima supra dixit in Pero lo que antes dijo en el salmo sobre el
psalmo se inclinatam ad bona opera fuisse alma de los fieles, que se había inclinado a
propter retributionem, inchoationem bonae las buenas obras a causa de la retribución,
operationis, non perfectionem ostendit. demuestra el comienzo de una buena acción,
Quisque etenim imperfectus primo ad bene no su perfección. Pues, cada [ser]
operandum, id est ad praecepta Dei imperfecto, para obrar bien, esto es, para
implenda, spe retributionis allicitur et cumplir los preceptos de Dios, primero es
timore potius quam amore sicut scriptum seducido por la esperanza de la retribución y
est: “Initium sapientiae timor Domini”. más por el temor que por el amor, según
Cuius quidem caritas est consummatio siue está escrito: “El inicio de la sabiduría es el
finis, id est perfectio, sicut alibi dicitur: temor de Dios”.699 [Temor] cuya
“Omnis consummationis uidi finem, latum consumación o fin es la caridad, esto es, la
mandatum tuum nimis”. perfección, según se dijo en otra parte: “Vi
el límite de toda perfección, demasiado
inmenso es tu mandato”.700

20 Bene itaque dixit “inclinaui”, hoc est in Y bien dijo “incliné”, esto es, en el inicio de
initio suae operationis, spe et desiderio su operación, la esperanza y el deseo de
retributionis id agressus est. Quod uero eos retribución lo apartó. Lo que la Verdad
Veritas laudat beatos qui se castrauerunt alaba en los santos que se castraron por el
propter regnum caelorum id est continenter reino de los cielos, esto es, que vivieron de
uixerunt propter beatitudinem aeternam, ita manera continente a causa de la felicidad
intelligendum puto quod hoc per eterna; creo que así se debe entender que
continentiam illam sunt assecuti, sicuti cum éstos que alcanzaron aquella continencia,
de aliquo dicimus eum exisse ut moreretur, como cuando decimos de algo que ha de
id est exisse et ideo mortem consecutum morir, que transcurre, esto es, que transcurre
esse, non hac intentione ut ei accideret. y por esto alcanzó la muerte, pero no con la
intención de que esto sucediera.

699
Lema latino anónimo.
700
Sal. 119:96.

298
 LIBER IV LIBRO IV

1 [13:8] Nemini quicquam debeatis, nisi ut [13:8] A nadie le debas nada, a no ser amor
inuicem diligatis: qui enim diligit proximum mutuo: pues quien ama al prójimo cumple
legem impleuit la ley

2 Nemini quidquam debeatis, hoc est ita uos “A nadie le debas nada” esto es, absuelve a
ab omnibus debitis absoluite, ut nihil praeter todos de sus deudas, a condición de que
caritatem debere uos recognoscatis. Quae reconozcas que no deben nada más allá de la
sic semper est soluenda ut semper debeatur, caridad, la cual siempre ha de ser pagada,
et sic semper est impendenda ut tunc puesto que siempre es debida. Y así,
maxime retineatur cum impenditur. Pecunia siempre ha de ser gastada, puesto que más
autem cum persoluitur, ei cui redditur se retiene cuando se gasta. El dinero, por el
accedit et a reddente discedit. Diligere contrario, cuando es gastado, aumenta para
alterum est ei propter ipsum bene optare. el que lo recibe y disminuye para el que lo
da. Amar al otro a causa de sí mismo es
elegir rectamente.

3 Inuicem, hoc est inter uos, ut sit mutua “Mutuo”, es decir, entre ustedes, para que
dilectio. sea amor mutuo.

4 Proximum, intellige omnem hominem qui Entiende por “prójimo” a todo hombre, el
humanitatis natura nobis coniunctus est et que está unido a nosotros en la naturaleza de
ex eodem patre Adam communem la humanidad y desde el padre Adán arrastra
nobiscum ducit originem. Si enim nuestro origen común con nosotros. Pues si
Apostolus proximum intelligat Iudaeum el Apóstol lo entendiera como judío, según
tantum, secundum quod in lege dicitur: lo que se dice en la ley: “no vivirás de la
“Non foenerabis proximo tuo sed alieno”, usura de tu prójimo, sino del extranjero”,701
nequaquam stare potest quod ait “eum qui de ningún modo puede sostenerse lo que
diligit proximum non adulterari”, etc., cum dice: “el que ama al prójimo no cometerá

701
Dt. 23:20-21.

299
 uidelicet haec etiam committi in infidelibus adulterio...”,702 porque entonces estas cosas
possint. podrían ser cometidas por los infieles.

5 Legem Moysi dicit, ubi quae subiungit “Ley” de Moisés, dice, donde están
praecepta continentur. contenidos los preceptos que añade.

6 [13:9] Nam: non adulterabis, non occides, [13:9] Porque no cometerás adulterio, no
non furaberis, non concupisces, et si quod matarás, no robarás, no codiciarás..., y si
est aliud mandatum, in hoc uerbo alguna otra cosa es mandada, en este
instauratur: diliges proximum tuum precepto está incluida: amarás a tu prójimo
tamquam te ipsum como a ti mismo

7 Nam non adulterabis. Adulterari seu “Porque no cometerás adulterio”. La ley

moechari pro omni illicito concubitu lex parece determinar que adulterar o fornicar
ponere uidetur. Alioquin nusquam illam es ilícito para todos. De lo contrario, de
fornicationem excluderet quae ab eis ningún modo estaría prohibida la
committitur qui coningati non sunt. Cum fornicación que es cometida por quienes no
itaque dicit: non adulterabis, speciem pro están casados. Así, cuando dice “no
genere ponit, sicut e conuerso cum subdit cometerás adulterio” presenta la especie por
non occides, genus pro specie. Non enim el género, mientras que, por el contrario, en
occidi ab homine bestiam sed hominem “no matarás”, expone el género por la
uetat. Tunc autem homo hominem occidit, especie. Porque al hombre le está prohibido
non Deum per eum, ut supra quoque matar al hombre, pero no a las bestias. Por
innuimus, quando id propria gerit uoluntate, el contrario, en este caso, el hombre mata al
non diuinae legis sanctione constrictus. De hombre, no [lo hace] Dios por él, como ya
qua quidem iniusta occisione Dominus dijimos, cuando éste se conduce por su
Petrum instruens ait: “Qui acceperit propia voluntad y no exigido por la sanción
gladium, gladio peribit”. de la ley divina. De la que, en todo caso,
instruyendo el Señor a Pedro sobre el
asesinato injusto, dice: “Quien mata por la

702
Cf. infra.

300
 espada, por la espada muere”. 703

8 Qui per se acceperit, ait, non cui a potestate El que asesina por sí, dice, no de quien ha
traditur, ad iustitiam scilicet exercendam, recibido un poder para ejercer la justicia, es
gladio perire dignus est. Tunc etiam per se digno de morir por la espada. Pues entonces
tantummodo absque Deo id facit, cum ad hace aquello solamente por sí y no por Dios,
propriam uoluntatem implendam, non ad puesto que se hace homicida para satisfacer
iustitiam exercendam id agens, homicida fit. su propia voluntad y no para ejercer la
Unde Augustinus, Quaestionum in Exodo justicia. De ahí Agustín, en el capítulo
capitulo XXVII: “Cum minister iudicis XXVII de Cuestiones sobre el Éxodo:
occidit eum quem iudex iussit occidi, “como cuando el verdugo mata a uno cuya
profecto si id sponte faciat, homicida est, muerte fue ordenada por el juez. Si lo
etiamsi eum occidat quem scit a iudice hiciera por propia voluntad, sería un
occidi debuisse”. homicida, incluso aunque sepa que la
muerte de quien está asesinando fue
debidamente ordenada por el juez”.704

9 Non furaberis, id est non fraudulenter aliena “No robarás”, esto es, no le quitarás a los
tolles. Non enim Hebraei furtum fecerunt otros de manera fraudulenta. Los hebreos no
cum iussu diuino Aegyptios spoliauerunt ab robaron cuando despojaron a los egipcios
his quae Dei magis quam ipsorum erant. por mandato divino, pues hicieron esto por
Dios más que por ellos mismos.

10 Falsum testimonium contra conscientiam El falso testimonio es hablar en contra de la

scilicet loquendo. conciencia.

11 Non concupisces, aliena scilicet non No sólo “no codiciarás” sino que tampoco
solummodo non tolles. tomarás lo ajeno.

12 Et si mandatum, subaudis dilectionis, in hoc “Y si alguna otra cosa es mandada”. Lo que

praecepto completur: dilige etc. Aliud est dijimos antes sobre el amor se completa en

703
Mt. 26:52
704
AGUSTÍN DE HIPONA, Quaestionum in Heptateuchum, II, 39, 11, 2.

301
 dicere sicut te, aliud ‘quantum te’. Ibi este precepto: “ama...”. Una cosa es decir
quippe similitudo, hic aequalitas ostenditur. “como a ti mismo”, y otra “tanto como a ti”.
Unde et cum Veritas ait: “Estote Naturalmente, en aquello se manifiesta una
misericordes sicut et Pater uester caelestis semejanza, en esto igualdad. Es por eso que
similitudinem potius misericordiae quam la Verdad dice: “sean misericordiosos tal
aequalitatem expressit”. Si autem como lo es su Padre celeste”.705 La
unumquemque quantum me diligere semejanza expresa la misericordia más que
deberem, omnes aequaliter a me diligendi la igualdad. Porque si cada uno debiera
essent. At uero cum nemo nisi propter amar tanto como yo, todos habrían de
Deum diligi debere uideatur, tanto amplius amarme por igual. Pero, puesto que parece
quisque diligi dignus est quanto Deo carior que nadie debe ser amado sino a causa de
habetur et melior est. Si enim Deus, quia Dios, cada uno es más digno de ser amado
melior est, super omnes est diligendus, tanto como Dios es lo más querido y mejor.
quicumque post eum meliores sunt, amplius Pues si Dios, que es lo mejor, debe ser
diligendi sunt quam alii. Aliter quippe amado sobre todas las cosas, cualquier cosa
ordinata caritas non est. que sea mejor después de Él, debe ser
amada más ampliamente que otras. De otro
modo el amor no sería ordenado.706

13 Eum autem plus diligimus cui ut beatior sit Por el contrario, amamos más a aquél que
optamus, licet ei de corporalibus bonis elegimos como el más bueno. Es lícito que
minus ministremus uel de eius salute minus sirvamos menos a los bienes corporales, o a
quam de nostra, uel eorum qui spiritualiter su salud menos que a la nuestra, o que
nobis adhaerent, curam agamus. Tunc autem prestemos atención de los que se nos
quemlibet sicut nos diligimus cum eum ad adhieren espiritualmente. Por el contrario,
beatitudinem sicut nos peruenire uolumus, entonces nos amamos como a cualquiera,
eadem scilicet intentione circa eum habita desde que queremos llegar a la beatitud
quae circa nos, quia uidelicet hoc ei bonum nosotros como ellos, más por la intención
existimamus esse sicut et nobis. Fortassis que tenemos hacia ellos que hacia nosotros,

705
Lc. 6:36.
706
En este pasaje más que ningún otro quizá, se hace patente la influencia de la concepción agustiniana del
ordo amoris.

302
 enim cum quis alium oderit, eum in puesto que sin duda creemos que es bueno
paradiso iam esse uellet, quo nihil melius ei para ellos lo que lo es para nosostros. Quizá
optare potest; nec tamen ideo eum diligit, aunque alguno odiara a otro, querrá que él
cum id non tam propter eum quam propter ya esté en el paraíso, para el cual no puede
se ab eo liberandum faciat. elegir nada mejor, y sin embargo no creo
que lo quiera cuando aquél no lo hace tanto
a causa de éste como a causa de sí, de lo que
debe ser liberado.

14 [13:10] Dilectio proximo malum non [13:10] El amor al prójimo no lleva a hacer
operatur. Plenitudo ergo legis est dilectio lo malo. Por eso la plenitud de la ley es el
amor

15 Dilectio proximi. Vere qui diligit proximum “El amor al prójimo”. En verdad el que
non adulterabit, non occidet etc., quia ama al prójimo no cometerá adulterio, no
nullum penitus malum operatur. Unde matará, etc., puesto que ninguna cosa “lleva
apparet Dauid, dum cum Bersabee a hacer lo malo” profundamente. De allí
fornicaretur uel Uriam ad mortem proderet, que aparece David, mientras que Betsabé
nequaquam proximum dilexisse; sed et cum fornicaba o Uriam se lanzaba a la muerte, de
alius dicat apostolus: “Qui enim non diligit ninguna manera habían querido al prójimo,
proximum quem uidet, Deum quem non pero del otro habla el Apóstol: “Pues el que
uidet quomodo potest diligere?”. no ama al hermano que ve, ¿de qué modo
puede amar a Dios, a quien no ve?”.707

16 Utique nec Deum tunc dilexisse uidetur. En este caso no parece haber amado a Dios.
Quomodo etiam dici potest alterum diligere Pues ¿cómo se puede decir que ama a otro
sicut se ipsum, cum nec se ipsum uere según sí mismo, cuando no se ama
diligat qui a morte animae sibi peccando verdaderamente a sí quien, al pecar, no se
non parcit? Scriptum quippe est: “Qui diligit abstiene de la muerte del alma? Está escrito,
iniquitatem, odit animam suam”. sin dudas, que: “el que ama la iniquidad,

707
I Jn. 4:20.

303
 odia a su alma”.708

17 Plenitudo ergo. Quandoquidem scilicet “Por eso la plenitud”. Puesto que el amor al
proximi etiam dilectio legem implet, ut prójimo cumple la ley, como se dijo,
dictum est, ergo multo magis de genere entonces mucho más con respecto a su
ipsius, quod est dilectio, id recipi constat. género mismo que “es el amor”, consta que
Cum uero tota meritorum nostrorum summa esto es recibido. Cómo la suma de todos
in dilectione Dei consistat et proximi, nuestros méritos consiste tanto en el intenso
diligenter utraque, si possumus, a nobis est amor a Dios como al prójimo, si podemos,
describenda; et insuper demonstrandum debemos explicarlo y, además, demostrar de
quomodo, praetermissa Dei dilectione quae qué modo, si se omite el amor a Dios, que
maior est, ausus sit Apostolus dicere es mayor, es un atrevimiento decir que el
dilectionem proximi legem implere. amor al prójimo cumple la ley.

18 Dilectio Dei ex toto corde in nobis est Nuestro sincero amor a Dios es el más
optima illa erga Deum uoluntas, qua ei tanto elevado con respecto a la voluntad de Dios,
amplius placere studemus quanto amplius ei por la que tanto más nos empeñamos en
placendum esse recognoscimus. Ex toto agradarle cuando más reconocemos que
autem corde seu ex tota anima id agimus debe ser complacido. Pues procuramos esto
quando sic ad eum penitus nostrae de corazón y de alma cuando dirigimos por
dilectionis intentionem dirigimus, ut non entero la intención de nuestro amor hacia Él,
tam quid nobis utile sit quam quid ei no tanto porque nos sea útil, sino porque
placitum sit attendimus. Alioquin nos potius esperamos que Él sea complacido. De lo
quam ipsum dilectionis nostrae finem, id est contrario, pondremos el fin de nuestro amor
finalem et supremam institueremus causam. más en nosotros que en Él mismo, es decir,
Dilectio uero Dei erga nos est ipsa diuinae la causa suprema y final. El verdadero amor
gratiae de salute nostra dispositio. a Dios es para nosotros la disposición para
Proximum uero tamquam se diligit qui la divina gracia de nuestra salvación.
propter Deum tam bonam erga eum Verdaderamente ama al prójimo el que, a
uoluntatem habet, ut sic se propter eum causa de Dios, tiene tan buena voluntad que
gerere studeat, ne ille de se iuste conqueri se empeña en conducirse por Él, para que no

708
Sal. 10:6.

304
 possit, sicut nec ipse sibi ab illo uult fieri de pueda acusarse con justicia de sí mismo, así
quo iuste conqueri queat. como tampoco de lo que quiere que sea
hecho por Él para sí.

19 Ad hanc autem proximi dilectionem illa duo Pero por esto dos preceptos de la ley natural
naturalis legis praecepta pertinent: “Quod se refieren a aquél amor al prójimo: “Lo que
tibi non uis fieri, alteri ne feceris” et “Quae no quieres para ti, no se lo hagas a otros”.
uultis ut faciant uobis homines, et uos Y: “Lo que quieres que los hombres hagan
eadem facite illis”. Quorum quidem contigo, hazlo tú para ellos”. 709 El
praeceptorum intelligentia quae sit habenda, conocimiento que se debe tener de estos
non fortassis omnibus patet. Saepe enim ex preceptos quizá no a todos es manifiesto.
caritate aliis honorem aut beneficium Pues a menudo, por amor a los otros
impendimus quod ab aliis suscipere procuramos el honor o el beneficio que
recusamus, uel saepe alios pro iustitia rehusamos aceptar de ellos, o a menudo
punimus uel etiam interficimus, cum hoc ab castigamos o asesinamos a los otros por
aliis nullatenus pati uelimus. Quis etiam justicia, pues con esto de ningún modo
nesciat nonnumquam nos uelle ipsa nobis queremos padecer por los otros. ¿Quién
fieri quae non conuenit? Nec tamen ideo nos ignora que a veces queremos que se haga
aliis ea facere debere. Ut si uelim mihi con nosotros aquello que no conviene? Sin
assentire in malo, numquid aliis similiter embargo, no por eso debemos hacer esto a
assentire debeo ad peccandum? Saepe etiam los otros. Si quisiera asentir en lo malo a mi
praelato de subiectis exigunt talia obsequia favor, ¿acaso debo asentir de igual modo a
quae nequaquam conuenit eos subiectis los otros para pecar? Con frecuencia se
reddere, et pauperes a diuitibus multa sibi exigen para el prelado tales obsequios de los
fieri uolunt quae minime ipsi aliis facere súbditos, que de ningún modo conviene que
possunt, ut uidelicet hoc implere queant: se los den, y los pobres quieren hacerse de
“Quae uultis ut faciant uobis...”, etc. [...] muchas riquezas que en modo alguno
pueden conseguir para los otros, aunque
puedan cumplir esto: “lo que quieres que los
hombres hagan contigo...”. [...]

709
Véase nota 675.

305
20 [S]ic accipi debent ut illud de iniuriis Así, [estos preceptos] deben ser aceptados
cauendis, istud de beneficiis impendendis para que entiendas que debes cuidarte de las
intelligas, ac si dicatur: sicut te iniuriari non injurias y consagrarte a los beneficios, como
uis, sic ab alienis abstine offensis, et sicut si dijera: así como no quieres ser injuriado,
tibi in necessitatibus tuis uis misericorditer así abstente de ofender a los demás, y así
subueniri, ita et aliis subueni, si possis, in como quieres ser ayudado
suis. Nemo autem bonus se id posse fatetur misericordiosamente en tus necesidades, del
quod sui iuris non esse uel sibi minime mismo modo ayuda a los otros, si puedes,
conuenire credit. Cum autem Deus propter en las suyas. Pues nadie bueno considera
se tantum sit diligendus, proximus autem que tiene el derecho de algo que cree que de
propter Deum, constat in dilectione proximi ningún modo le corresponde. Pero como
dilectionem Dei includi, cum ipsa uidelicet Dios debe ser amado a causa de sí, y el
sine dilectione Dei esse non possit. Unde et prójimo a causa de Dios, consta que en el
cum eam describeremus, prouide ‘propter amor al prójimo está incluido el amor a
Deum’ adiecimus. Dilectio uero Dei, cum Dios, pues ciertamente, éste no podría
naturaliter prior sit dilectione proximi sicut existir sin el amor a Dios. De allí que,
et Deus naturaliter prior est proximo, non ita aunque expusimos esto, añadimos: atiende
e conuerso dilectionem proximi necessario al “a causa de Dios”. El amor a Dios es
comprehendit, cum sine proximo Deus naturalmente anterior al amor al prójimo,
diligi sicut etiam esse potest. Unde bene porque Dios es anterior a éste; pero no
dilectionem proximi potius quam necesariamente se extiende el amor al
dilectionem Dei legem adimplere uidetur prójimo a la inversa, pues Dios puede ser
Apostolus dixisse. amado sin amar al prójimo. De allí que el
Apóstol dijera correctamente que el amor al
prójimo parece cumplir la ley más que el
amor a Dios.

21 Non immerito quaeri potest si eos quoque Con justa razón se puede preguntar si
diligere debeamus, qui in inferno sunt uel también debemos querer a aquellos que
qui praedestinati ad uitam non sunt? aut si están en el infierno o que no están
sancti in alii etiam uita omnem proximum predestinados a la vida. O si en la otra vida

306
 ita ut se diligent, tam eos scilicet quos los santos aman a todos los prójimos como a
damnatos iam uident uel damnandos, Deo sí mismos, tanto a los elegidos como a los
reuelante, praeuident, quam electos? Sed que ya ven condenados y a los que prevén
cum in proximo, sicut diximus, omnis homo que lo serán, porque lo reveló Dios. Pero,
sit intelligendus, quomodo dilectionem aunque, según dijimos, por “prójimo” debe
proximi retinebunt, si quosdam non entenderse a todo hombre, ¿de qué modo
diligent? Aut quomodo ibi quam hic conservan el amor al prójimo, si algunos no
perfectiores habentur si in eis dilectio aman? O ¿cómo son considerados más
proximi sit contracta uel diminuta? Neque perfectos allí que aquí, si en ellos el amor al
enim cum sanctos angelos diligamus, prójimo es acotado o diminuto? Y, aunque
peruersos diligere debemus. Quomodo ergo amemos a los santos ángeles, no debemos
rationabilis est uel eorum uel nostra dilectio, amar a los perversos. En consecuencia, ¿de
si in ipsa etiam diaboli membra qué modo es razonable nuestro amor o el de
complectamur? Numquid quia in hac uita ellos, si en éste abrazamos a los seguidores
qui praedestinati sint uel non sint del diablo? ¿Acaso, puesto que en esta vida
ignoramus, ideo rationabiliter agamus ignoramos quiénes están predestinados o no,
omnes diligendo uel pro omnibus etiam por esto mismo actuamos razonablemente al
orando? Aut si hoc fieri rationabile non est, amar a todos o al orar por todos? O, si esto
quomodo id facere iubemur pro ipsis et non no es hecho de manera razonable, ¿cómo se
potius pro nobis, cum nobis magis quam nos manda a hacer esto por ellos y no más
ipsis proficiat? Quomodo etiam recta est bien por nosotros, cuando esto nos ayuda
intentio quae erronea? Quia enim id eis más a nosotros a que ellos mismos? ¿Cómo
profuturum esse credimus, id agimus. Aut si es recta la intención que es errónea? Puesto
nos adhuc ignorantia excusat, quid de hoc que creemos que esto habrá de suceder con
respondemus quod –cum non omnes ellos, esto hacemos. O si hasta ahora la
saluandos esse sciamus, sed paucissimos ignorancia nos excusa, aunque sabemos que
iuxta illud Veritatis: “Multi uocati, pauci no todos han de ser salvados, sino
uero electi”. Et: “Arcta est uia quae ducit ad poquísimos, según aquello que dice la
uitam...”, etc.– tamen omnes saluari Verdad: “Muchos son llamados, pero pocos
uolumus et pro omnibus oramus scientes son elegidos”710 y “estrecha es la vía que

710
Mt. 20:15.

307
 scilicet nec nostram uoluntatem nec conduce a la vida...”,711 ¿qué respondemos
orationem effectum consequi debere? de esto? Ya que, sin embargo, queremos que
todos sean salvados y por todos oramos,
sabiendo que ni nuestra voluntad ni nuestra
oración pueden conseguir el efecto.

22 Sed dicis illud Augustini: “Habe caritatem Pero dices aquello de Agustín: “Ama y haz
et fac quidquid uis”. Et recordaris illud lo que quieras”.712 Y recuerdas lo de
Hieronymi: “Caritas mensuram non habet”. Jerónimo “El amor no tiene medida”. 713 De
Unde saepe caritas modum nos ita excedere allí que a menudo la medida del amor nos
compellit, ut fieri uelimus quod fieri obliga a excederlo, de modo tal que
nequaquam bonum est aut iustum, et e queremos llevar a cabo lo que de ningún
contrario nolle fieri quod fieri bonum est, modo es bueno o justo hacer y, por el
sicut interfici sanctos uel affligi, quae etiam contrario, no queremos que se haga lo que
eis cooperantur in bonum. Sed hanc Ethicae es bueno, como que los santos o afligidos
nostrae reseruamus discussionem. sean asesinados, pues con esto colaboran en
el bien. Pero reservamos esta discusión para
nuestra Ética.

[...] [...]

23 [14:23] Qui autem discernit, si [14:23] Quien comiera dudando está

manducauerit, damnatus est: quia non ex condenado porque no actúa según la fe.
fide. Omne autem, quod non ex fide, Pues todo lo que no proviene de la fe es
peccatum est pecado

24 Qui autem, ac si diceret: sicut ille beatus est “Quien” como si dijera: dichoso aquél que
qui a licitis abstinet, ne his indiscrete se abstiene de lo lícito y no disfruta de esto
utendo, ad scandalum scilicet fratris, indiscretamente, para no incurrir en el
damnationem incurrat ita e contrario, ille escándalo y la condena de su hermano; por

711
Ibíd., 7:14.
712
AGUSTÍN DE HIPONA, 1 Johannes tractatus, VII, 8.
713
JERÓNIMO, Epistola 46, I.

308
 qui contra conscientiam suam etiam licitis el contrario, peca aquél que disfruta de lo
utitur peccat. Et hoc est: qui autem lícito en contra de su conciencia. Esto es,
discernit, hoc est distinguit quosdam cibos, “quien dudando”: distingue entre algunas
credendo scilicet eos propter prohibitionem comidas, creyendo que éstas no deben ser
legis non esse comedendos, et tamen contra comidas a causa de la prohibición de la ley
conscientiam suam eos comedit, dum y, sin embargo, lo come en contra de su
uidelicet credit ab ipso non debere comedi, conciencia; en tanto que cree que esto
reus per hoc statuitur quia non ex fide est mismo no debe ser comido, es considerado
quod facit, immo contra fidem suam agit, id culpable “porque no actúa según la fe”, más
est contra hoc quod credit agit. Credit enim aún, lo que hace es actuar contra su fe, esto
non esse comedendum et tamen comedit, ac es, actúa en contra de lo que cree. Pues cree
per hoc peccat. que no debe ser comido y aun así come, y
por esto peca.

25 Omne autem, ac si diceret: quia quidquid “Pues todo”, como si dijera: puesto que
contra hoc quod creditur fit, siue in esu siue cualquiera actúa contra lo que cree, ya sea
in aliis, peccatum est. Deus namque, qui respecto de la comida, ya sea respecto de los
cordis inspector est, non tam quae fiunt otros, es pecado. Porque Dios, que
quam quo animo fiunt attendit. inspecciona el corazón, no atiende tanto a lo
que se hace sino a la intención con que se
hace.

26 Non immerito autem quaeri potest de his qui No sin justicia se puede preguntar sobre
interficiebant fideles quos seductores aquellos que asesinaban a los fieles, a los
putabant, iuxta illud Veritatis: “Venit hora que trataban de seductores según aquello de
ut omnis qui interficit uos arbitretur la Verdad: “Vendrá la hora en que todos los
obsequium se praestare Deo”. Utrum in hoc que los maten creerán hacerle un regalo a
peccauerint? Si enim credebant eos Dios”.714 ¿Habían pecado en esto? Pues, si
seductores animanim et ideo dignos morte, creían [a los cristianos] seductores de almas
quomodo contra conscientiam suam eis y, por ello, dignos de muerte, ¿cómo debían
parcere debebant? Quippe si parcerent, abstenerse de actuar en contra de su

714
Jn. 16:2.

309
 contra conscientiam suam agerent et ita conciencia? Ciertamente, si se abstuvieran,
peccarent. Sed rursus cum interficiunt actuarían contra conciencia y de esta manera
innocentes, immo electos Dei, quod pecarían. Pero, en cambio, cuando matan
iniquum est, dicemus eos non peccare aut inocentes, más aún, elegidos de Dios, lo
eos in hoc bonam intentionem habere quae cual es inicuo, ¿diremos que ellos no pecan
maxime errat, ideoque bona aestimatur o que en esto tienen buena intención, la cual
potius esse quam sit? Quomodo etiam se equivoca muchísimo, y por ello se estima
ignorantia excusat eos a peccato, cum más buena de lo que es? ¿De qué modo la
constet nonnulla etiam peccata ignorantiae ignorancia los excusa del pecado, cuando
dici? Alioquin quomodo psalmista diceret consta que ningún pecado se predica de la
ad Deum: “Effunde iram tuam in gentes ignorancia? De otro modo, ¿cómo el
quae te non nouerunt”? Et Veritas de Salmista le dijo a Dios: “Derrama tu ira
persecutoribus suis: “Pater, ignosce illis sobre los pueblos que no te conocieron”?715
quia nesciunt quid faciunt”? Y la Verdad acerca de sus perseguidores:
“Padre, perdónalos porque no saben lo que
hacen”.716

27 Ubi enim culpa non praecessit, quid est Allí donde la culpa no precedió, ¿qué
opus ignosci? Si enim ignorantia uel etiam significa la ignorancia de la obra? Pues, si la
fidei error excuset penitus a culpa, unde ignorancia o el error de la fe excusan
Iudaei uel gentiles aut quilibet infideles de profundamente de la culpa, ¿por qué
infidelitate sua damnandi sunt, cum circunstancia los judíos y los gentiles o
unusquisque fidem suam rectam esse putet? cualquier infiel son condenados por su
Quis enim sponte in ea persistat fide quam infidelidad, cuando cada uno de ellos cree
erroneam credat, aut sibi partem eligat que su fe es recta? ¿Quién persiste
deteriorem? De talibus tamen Veritas ait: voluntariamente en la fe que cree errónea, o
“Qui non credit, iam iudicatus est”. Sed elige para sí la peor parte? Pues de tales dice
huius rei discussionem Ethicae nostrae la Verdad: “Quien no cree, ya fue

715
Sal. 78:6.
716
Lc. 23:34.

310
 reseruamus. juzgado”.717 Pero la discusión de estas cosas
la reservamos para nuestra Ética.

28 Quaerendum quoque arbitror cur hoc loco También habrá que preguntarse por qué aquí
Apostolus consulat alienis etiam cibis el Apóstol delibera sobre la abstinencia de
propter scandalum infirmorum fratrum comida de los otros a causa del escándalo de
abstinendum, cum in epistola ad Galatas los hermanos más débiles, aunque en la
dicat se in hoc Petro restitisse quia epístola a los Gálatas diga que en esto se
reprehensibilis erat? Sed hoc definiendum había opuesto a Pedro, porque era
illi loco reseruamus. [...] reprensible. Pero reservamos esta
determinación para aquél lugar. [...]

29 Quod ergo aliqui sanctorum patrum in Por tanto, lo que algunos santos Padres
quibusdam locis uel temporibus, propter razonablemente prohibieron en cierto
scandalum eorum cum quibus conuiuebant, tiempo y lugar a causa del escándalo de
rationabiliter prohibuerunt, postmodum alii, aquellos con los que convivían, después
fide nostra iam optime roborata, laudabiliter otros, con actitud loable, lo permitieron una
concesserunt. Alioquin Moysi Apostolus vez que nuestra fe estuvo firme. De otra
inueniretur contrarius, si uidelicet quod uno manera, si lo que uno prohibió o permitió en
tempore prohibitum est uel permissum, un tiempo, se hubiera conservado siempre
semper esset tenendum. fijo, Moisés y el Apóstol se descubrirían
contrarios.

30 Nonnulla etiam quaestio esse potest de Sin embargo no se puede someter a examen
Iudaeis seu proselytis, ante aduentum a los judíos o prosélitos practicantes de su
Christi per legis obseruantias professionem profesión o promesa antes de la venida de
suam seu uotum facientibus, utrum Cristo por la observancia de la ley, ¿o acaso
postmodum ad fidem conuersi uotum uel in después pudieron convertir la promesa a la
cibis uel in aliis transgredi queant? Tunc fe o pudieron transgredir en la comida o en
quippe statum suum adhuc lege retinente, otras cosas? Entonces, puesto que aún
legitime factum fuisse uotum huiusmodi conservan su actitud ante la ley, parece que

717
Jn. 3:18.

311
 uidetur. Unde nequaquam uiolandum esse de este modo su promesa fue hecha
uidetur. Nec ille qui tunc illud fecit, postea legítimamente. De ahí que parezca que de
factus Christianus, ab abstinentia illa ninguna manera deba ser violada la ley. Y
ciborum absolutus esse uidetur, maxime parece que nadie que luego haya hecho
cum remissius uinatur a nullis abstinendo aquello después de hacerse cristiano es
quam a quibusdam. Nec uotum legitime absuelto de la abstinencia de esa comida,
factum bene quis intermittat, nisi ad maiora más cuando se alimenta con indulgencia y
conscenderit quae illud tenere impediant. no se abstiene de nada más que de alguna
cosa. ¿Quién interrumpe la promesa
legítimamente hecha a no ser que se haya
embarcado en cosas mayores que le
impedían tener aquello?

31 Ad quod quidem respondendum arbitror A lo que creo que hay que responder que, si
quod, si hoc non tam pro austeritate legis esto es observado ahora no tanto por
nunc obseruet quam pro uoti sui austeridad de la ley sino por la dispensación
dispositione, nequaquam culpandus est nec de su promesa, de ningún modo debe ser
ab hoc absoluendus est uoto, nisi forte culpado sino que por eso debe ser absuelto
propter aliquorum scandalum, eum adhuc in de su promesa; a no ser que, quizás a causa
hoc iudaizare credentium, quasi nunc del escándalo de alguien, crea que en esto
quoque statum suum legem retinere crederet todavía está judaizando, como si creyera
et ob hoc abstineret. Videtur nec tale uotum que retiene también ahora su actitud hacia la
legitime uel rationabiliter tunc esse factum, ley, y por ello se abstuviera. Parece que tal
sed per errorem ab eo in professione id promesa no es legítima o no fue hecha
promissum esse, cum legem scilicet in razonablemente, sino por su error en aquello
pristino uigore suo perseueraturam crederet. que fue prometido en la profesión, porque
creyó que perseverará la ley con su prístino
vigor.

312
ANEXO B

PASAJES SELECCIONADOS DE THEOLOGIA CHRISTIANA

Se sigue la edición: Theologia Christiana, ed. Buytaert, E., en Corpus
Christianorum Continuatio Mediaevalis, v. XII, Turnhout, 1969.

LIBER II LIBRO II

[1] Operis parte superiori testimonia [1] Anteriormente, reunimos algunos

quaedam tam prophetarum quam testimonios tanto de los profetas como de
philosophorum collegimus, quibus sanctae los filósofos a los que atribuimos fe en la
Trinitatis fidem adstrueremus. Ubi quidem santa Trinidad, aunque allí introdujimos las
dum philosophorum infidelium assertiones afirmaciones de los filósofos infieles y casi
sicut et sanctorum patrum quasi in conforme a la autoridad de los santos
auctoritatem induximus, multorum Padres, presentimos que es manifiesta la
detractionibus corrodendos patere corrosión con las detracciones de muchos.
praesensimus, atque a nonnullis nobis id A ninguno de nosotros le sea reprochado
improperandum quod beato Hieronymo a aquello que leemos que en otro tiempo fue
multis olim legimus obiectum, cum non expuesto a muchos por san Jerónimo,
solum ille ethnicorum, uerum et puesto que él no sólo introdujo en sus
haereticorum testimonia suis insereret escritos los testimonios de los paganos sino
scriptis. también los de los herejes.

[…] […]

[10] Quid etiam magis necessarium ad [10] ¿Qué es más necesario para la defensa
defensionem fidei nostrae quam ut aduersus de nuestra fe que, para los oponentes de
omnium infidelium importunitatem ex ipsis todos los infieles, tengamos la misma
habeamus, per quod ipsos refellamus? – ut insolencia de ellos por la cual los
si nos impetunt philosophi, per ipsos refutamos? Porque si nos atacan los
conuincantur doctores suos atque filósofos, son refutados por los mismos
philosophos, et si nos impetunt haeretici, sabios suyos, y si nos atacan los herejes,

313
 aliquibus sacrae Paginae testimoniis son refutados por algunos de los
refellantur, atque ita, iuxta Apostolum: testimonios de la Sagrada Página. Así,
“Omne os obstruatur et subditus fiat omnis conforme al Apóstol: “Todas las bocas son
mundus Deo”. Quis etiam haereticos longe cerradas y el mundo entero se hace súbdito
deteriores esse philosophis et quibuslibet de Dios”. 718 Pues ¿quién ignorará acaso que
gentibus ignoret? Iuxta namque Petri los herejes son, con mucho, peores que los
apostoli assertionem: “Melius esset eis non filósofos y que cualquiera de los gentiles?
nosse uiam ueritatis quam post agnitam Lo mismo que la afirmación del apóstol
retro abire”. Pedro: “Para ellos habría sido mejor
desconocer el camino de la verdad que
volverse luego de haberlo conocido”.719

[11] Si ergo propter infidelitatem gentilium [11] Por tanto, si a causa de la infidelidad
hi qui aliquibus eorum testimoniis uel dictis de los gentiles deben ser delatados aquellos
nituntur arguendi sunt, multo amplius illi que se apoyan en algunos de sus
qui Origenis, tot et tantis haeresibus irretiti, testimonios o dichos, mucho más Orígenes,
expositiones atque sententias tam studiose quien sedujo a tantos herejes que
ad nostram transtulerunt atque induxerunt trasladaron las exposiciones y sentencias
aedificationem, cum ex infidelitate tan solícitamente a nuestra [fe] y
damnabiliores omnibus, ut dictum est, condujeron a su edificación. Puesto que a
constet esse haereticos. Cuius quidem partir de la infidelidad de todos, consta que
innumeras ac supra modum abominandas los más dañinos, como se dijo, son los
haereses silentio deperire non sustinuerunt, herejes, cuyas innumerables y de tal modo
quasi et in his retractandis aliquam más abominables herejías no fueron
praeuiderent utilitatem, ac si ab eis capaces de perecer con el silencio, como si
assignatis atque damnatis caeteri facilius previeran alguna utilidad al retractarse, y
sibi prouiderent, aut quibus eas rationibus como si para los indicados y condenados
dissoluerent, si quis in eis illaquearetur, fuera más fácil que a los otros proveer para

718
Rom. 3:19.
719
Pe. 2:21.

314
 addiscerent. Unde et beatus Hieronymus sí mismos, o a los cuales les refutarían las
Epistolam ad Auitum presbyterum direxit, razones si alguien quedara envuelto en
ut haeretica illa quae in libris Periarches ellas. De allí que san Jerónimo dijera en su
Origenes innumera posuerat ex parte Espístola al presbítero Avito que manifiesta
manifestat. en parte las múltiples tesis heréticas que
Orígenes puso en el libro Sobre los
principios.

[12] Quis etiam me pro testimoniis [12] ¿Quién, pues, me acusará con razón
philosophorum inductis recte arguat, nisi et por valerme de los testimonios de los
in culpam mecum sanctos doctores in hoc filósofos, a no ser que arrastre conmigo en
ipso trahat? Quae enim superius ex la culpa a los santos doctores en estas
philosophis collegi testimonia, non ex mismas cosas? Puesto que recogí los
eorum scriptis –quae numquam uidi– immo testimonios más importantes de los
ex libris beati Augustini collegi. Numquid filósofos no desde sus escrituras –que vi
et Apostolum arguere praesument, qui, ut alguna vez– sino que, en todo caso, los
ait ipse Augustinus in VIII De ciuitate Dei: recogí de los libros de los santos Padres.
“Atheniensibus loquens, cum rem magnam ¿Acaso se presumirá refutar al Apóstol que,
de Deo dixisset et quae a paucis posset como dijo San Agustín en el libro VIII de
intelligi, quod in illo uiuimus, mouentur et Ciudad de Dios: “Hablando a los atenienses
sumus”, adiecit: “sicut et uestri quidam había dicho grandes cosas que pudieron ser
dixerunt” ipsorum uidelicet philosophorum, comprendidas por pocos, a saber: que
quorum studiis gloriosa illa ciuitas ‘vivimos, nos movemos y existimos en Él’
exstiterat, testimonium ad persuasionem ” y agrega “tal como dijeron algunos de los
inducens. De quibus, ut in eodem ipse suyos”, 720 refiriéndose a los mismos
Augustinus praemiserit, ad Romanos filósofos, por cuyos estudios existiera
scribens ait: “Quia quod notum est Dei aquella gloriosa ciudad, los que introducen
manifestum est in illis. Deus enim illis sus tesis mediante la persuasión. Y además,
manifestauit. Inuisibilia enim ipsius a de tales cosas escribe el Apóstol a los

720
AGUSTÍN DE HIPONA, De civitate Dei, VIII, X, 1. La cita bíblica corresponde a Hech. 17:28.

315
 creatura mundi, per ea quae facta sunt, romanos: “Puesto que lo que es cognoscible
intellecta conspiciuntur. Sempiterna quoque de Dios está manifiesto para ellos, porque
eius uirtus ac diuinitas” etc. Dios se lo ha manifestado. Porque las cosas
invisibles de Dios –su divinidad y su eterno
poder– son contemplados por el intelecto de
la creatura...”.721

[13] Ex quibus aperte Apostolus docet eis [13] El Apóstol les enseña a ellos también
quoque mysterium Trinitatis fuisse el misterio de la Trinidad que había sido
reuelatum. Quod enim dictum est inuisibilia revelado desde lo que es manifiesto. Lo que
Dei eis fuisse reuelata, ad personam se dijo de las cosas invisibles de Dios
Spiritus non incongrue applicatur, qui hoc reveladas a ellos se aplica sin
ipso quod ‘Spiritus’ dicitur, ex ipso nomine incongruencias a la persona del Espíritu, el
‘inuisibilis’ insinuatur. Et quia ipse donum que por esto mismo es llamado “Espíritu”,
Dei uocatur, et secundum septiformem pues se insinúa “invisible” por este nombre.
gratiam multiplex et septem spiritus quasi Y puesto que él mismo es llamado don de
septem dona nonnumquam dicitur, non Dios, según se llama a veces la múltiple
incongrue dictum est pluraliter inuisibilia gracia septiforme y los siete espíritus como
Dei, hoc est Spiritum eius septiformis siete dones, se llama sin inconvenientes a
gratiae donorum distributorum. Verbum las muchas cosas invisibles de Dios, esto
autem Patris Christum Dominum, Dei es, su Espíritu septiforme de la gracia de los
uirtutem et Dei sapientiam Apostolus dones distribuidos. Por el contrario, al
clamat. Unde et hoc loco cum dicitur: Verbo del Padre, el Señor Jesucristo, el
“Sempiterna quoque Dei uirtus” persona Apóstol lo llama excelencia y sabiduría de
Filii exprimitur. Ubi et cum subditur et Dios. De allí que en este pasaje cuando se
diginitas, quia, ut supra meminimus, dice: “También la sempiterna excelencia de
maxime nomine ‘dei’ uel ‘domini’ Dios”,722 se expresa la persona del Hijo.
potestatis maiestas exprimitur, persona Donde y cuando se aplica “dignidad”, está

721
Rom. 1:19.
722
Ibíd., 1:20.

316
quoque Patris expressa est. expresada también la persona del Padre
puesto que, como recordamos antes, la
majestad del Poder se describe con el
nombre de “Dios” o “Señor”.

[14] Quod si adhuc nec ipsius Apostoli nec [14] Parece que si hasta ahora ni la
sanctorum patrum auctoritas mihi satis autoridad del Apóstol mismo, ni la de los
suffragari uidetur, nec ea quoque quam santos Padres que es suficiente para mí, ni
supra praetendimus ratio, quod in praesenti tampoco este argumento que antes
uidelicet opere maxime aduersus esgrimimos es aceptado (que en la presente
philosophorum discipulos agimus qui nos obra defendemos a los discípulos de los
philosophicis impetunt rationibus, quorum filósofos sobre todo contra los que nos
et penitus auctoritate ipsi nituntur – atacan con argumentos filosóficos, de los
superest ut hostilis militiae iacula pluribus que confían profundamente en la misma
retundamus rationibus et per singula eorum autoridad), resta que refrenemos las
respondentes obiectis, eorum compescamus numerosas flechas de la hostil milicia y
latratus, ne quod ad fidei nostrae que, respondiendo cada una de sus réplicas,
defensionem sincera conscripsimus silenciemos sus ladridos para que lo que
intentione, inde eorum inuida siue erronea con sincera intención redactamos en
criminatione uilescat fidelibus unde magis defensa de nuestra fe no se desvalorice por
infestum patet infidelibus. Et quoniam su envidia o con las recriminaciones
infidelitatis philosophos utpote gentiles erróneas de quienes, más que fieles,
arguunt, omnemque eis quasi damnatis per parecen enemigos infieles. Y puesto que
hoc fidei auctoritatem adimunt, in hoc acusan de infidelidad a los filósofos
nostra plurimum intendat defensio in quo gentiles, y como condenados por esto le
tota eorum nititur impugnatio. quitan toda su autoridad en las cuestiones
de fe, en esto mucho se extiende nuestra
defensa, contra aquello sobre lo que
descansa todo su ataque.

317
[15] Gentiles fortasse natione, non fide, [15] Quizá todos los filósofos fueron
omnes fuerunt philosophi, sicut de Iob et gentiles por su nacionalidad, pero no por su
amicis eius dicitur. Quomodo enim fe, según se dice de Job y de sus amigos.
infidelitati ac damnationi eos omnes Pues, ¿cómo les atribuiríamos infidelidad o
deputauerimus, quibus, Apostolo quoque condena a todos ellos, a quienes incluso el
attestante, Deus ipse fidei suae arcana ac Apóstol alega que Dios mismo reveló los
profunda Trinitatis mysteria reuelauit, et profundos e insondables misterios de la
mirae eorum uirtutes et opera a sanctis Trinidad, y que también por los santos
quoque doctoribus praedicantur, quamuis doctores les fueron predicadas las
eorum nonnullos per elationem excaecatos admirables virtudes y obras, aunque el
atque ad idololatriam et ignominiosam Apóstol diga que algunos de ellos están
uitam deuolutos esse idem perhibeat ciegos por la elevación y así precipitados a
Apostolus, sicut de Salomone ipso legimus la idolatría y una vida ignominiosa, según
et de multis contigit fidelibus? Quis etiam leemos que sucede con Salomón mismo y
asserat nullis eorum fidem incarnationis con muchos fieles? Pues, a pesar de que
reuelatam esse, sicut et Sibyllae, licet haec estas cosas no estén expresadas con
in eorum scriptis non uideatur expressa, evidencia y de que no fueron predicadas
quae neque a Iob et nonnullis prophetarum abiertamente ni por Job ni por ningún
aperte praedicatur, cum et septuaginta profeta (porque los intérpretes de la
interpretes, legem ethnicis transferentes, Septuaginta, traductores de la ley del
omnia fere fidei arcana tacuerunt quae forte pueblo, callaron completamente los arcanos
rudi populo reuelata magis scandali de la fe pues, probablemente, una vez
offensionem parerent quam aedificationem? revelados al pueblo ignorante, habrían
parecido más una ofensa escandalosa que
una enseñanza) ¿quién afirma que la fe en
la Encarnación no fue revelada a ninguno
de ellos, así como tampoco a las Sibilas?

[...] [...]

318
 [21] Ex quibus quidem uerbis Apostoli [21] Por las palabras del Apóstol se
aperte monstratur iustitiam a naturali lege demuestra que la justicia comenzó con la
incepisse, et omnino sine lege scripta per ley natural, y que sin dudas los hombres,
fidem homines iustificatos esse. Ubi etiam sin ley escrita, fueron justificados por la
adnectitur quam facile ad grauissima fe.723 De donde se añade cuán facilmente
peccata post legis scriptae prohibitiones los hombres se inclinaron hacia gravísimos
inclinarentur homines, iuxta illud poeticum: pecados luego de las prohibiciones de la ley
“Nitimur in uetitum semper cupimusque escrita, como aquel verso: “Nos
negata”. empeñamos siempre en alcanzar lo
prohibido y deseamos lo que nos está
negado”.724

[22] An forte inquies non posse cassari [22] Y quizá preguntes si no puede ser
illud circumcisionis decretum postquam derogado el decreto de la circuncisión
datum fuit Abrahae primum: “Masculus después de que le fuera dado por primera
cuius praeputii caro circumcisa non fuerit, vez a Abraham: “El varón cuyo prepucio no
delebitur anima illa de populo suo quia haya sido circucidado será borrado de su
pactum meum irritum fecit”. Sed si pueblo puesto que ha quebrado mi
diligenter consideremus praecedentia, pacto”.725 Pero si consideramos con
inueniemus hoc nonnisi Abrahae et semini atención lo predecente, encontraremos que
eius fuisse iniunctum, hoc est his qui de esto fue impuesto solamente a Abraham y a
Isaac, non de Ismael egressuri erant. Unde su descendencia, es decir, a los que habrían
et Abrahae dictum est: “In Isaac uocabitur de salir de Isaac, no de Ismael. De allí que
tibi semen”. se dijo a Abraham: “En Isaac será invocada
tu descendencia”. 726
Legimus etiam in utero sanctificatos esse Leemos que Jeremías y Juan fueron
Ieremiam et Iohannem antequam corporalia santificados en el útero, antes de que

723
Anteriormente, Abelardo había citado a Pablo en Rom. 7:7-13. Véase Anexo A.
724
OVIDIO, Amores, III, 4, 17.
725
Gn. 17:14.
726
Ibíd., 21:12.

319
perciperent sacramenta. Absit itaque ut ita recibieran los sacramentos corporales. Por
generale esse profiteamur sacramentum consiguiente, no podemos considerarlo
circumcisionis sicut et baptismi, sed, iuxta como sacramento general, así como el
Ambrosium, potiora semper dicamus et bautismo, sino que, al contrario, según
perfectiora sacramenta ecclesiae quam Ambrosio, es mejor y más perfecto que
synagogae, cum haec omnibus, illa llamemos sacramentos a los de la iglesia
quibusdam, ut dictum est, data sint, et sine más que a los de la sinagoga, porque, como
his iam nulla remissio uel sanctificatio se dijo, éstos fueron dados para algunos,
speranda sit. aquéllos para todos, y sin ellos ya no
debiera esperarse ninguna remisión o
santificación.

[23] Haec idcirco induximus, ne quis post [23] Por esto decimos que, después de que
legem etiam datam usque ad aduentum fue dada la ley y hasta la venida de Cristo,
Christi de salute fidelium gentilium nadie desespere de la salvación de los fieles
desperet, si sine perceptione gentiles si vivieron de manera sobria y justa
sacramentorum sobrie ac iuste uixerunt. aun sin la recepción de los sacramentos.
Inter quos quidem philosophi tam uita Entre ellos, al menos los filósofos son
quam doctrina claruisse noscuntur. conocidos por brillar tanto en la vida como
en sus doctrinas.

[24] Quanta uero abstinentia, quanta [24] En verdad, cuánta abstinencia, cuánta
continentia, quantis uirtutibus non solum continencia, cuántas virtudes había
philosophos, uerum et saeculares atque inspirado en otro tiempo la ley natural y el
illiteratos homines lex naturalis amorque amor a la honestidad, no sólo a los filósofos
ipse honestatis olim sublimauerit, multorum sino también los hombres seculares e
didicimus testimoniis. Quos nonnumquam incluso los iletrados, según aprendimos por
ad increpationem negligentiae nostrae los testimonios de muchos. Los santos
sancti quoque doctores sicut et beatum Iob doctores que más de una vez también al
inducere curauerunt, et utrumque eorum santo Job procuraron inducir al reproche de
sexum quasi in exemplum imitandae nuestra negligencia, y también anteponer su

320
 religionis impudentiae nostrae praeponere, sexo a la desvergüenza de nuestra religión
qui utriusque Testamenti paginis et como ejemplo a imitar, de lo que estamos
innumeris sanctorum scriptis instructi, per instruidos por las páginas de ambos
omnia deteriores existimus, cum nec sic Testamentos y los innumerables escritos de
obtemperare uolumus qui, et iuxta los santos, porque no queremos caer en el
Gregorium, una cum beato Iob illud nobis reproche profético, según Gregorio junto
improperant propheticum: “Erubesce, con el santo Job, “Avergüénzate, Sidón,
Sidon, ait mare”. dijo el mar”.727

[25] Unde et bene Dominus, ante scriptae [25] De allí que el Señor, antes de la
legis traditionem uel miraculorum suorum tradición de la ley escrita o de la exhibición
exhibitionem, quosdam in utroque sexu de sus milagros, en una y otra parte
nobis uirtutibus imitandos praemisit, tum ut anunciara que algunos debían ser imitados
per eos nostra inexcusabilis appareat en las virtudes por ambos sexos, para que
negligentia, tum etiam ut obedientium luego por ellos nuestra negligencia se
maior conseruetur humilitas, si post tot mostrara inexcusable, y que la mayor
documenta tam miraculorum quam humildad de la obediencia sea conservada,
scriptorum, post tot exempla sanctorum para que después de tantos testimonios de
aliqua bona habeamus opera –cum illi sine milagros como de los escritos, después de
scripto legis, sine admonitione tantos ejemplos de los santos, hagamos
praedicationis, tantis uirtutibus, tanta etiam alguna buena acción que ya confirmamos
morum disciplina claruerint tamque por cada uno de los testimonios y los
constanti animo in reprehensione uitiorum ejemplos. Porque sin el escrito de la ley, sin
praestiterint, ut pro ueritatis defensione la advertencia de la predicación, brillaron
mortem nonnulli subierint.– Quam iam per por las virtudes y la disciplina moral y se
singula subiectis testimoniis et exemplis distinguieron por la intención constante en
confirmemus. la censura de los vicios, así como algunos
soportaron la muerte en defensa de la
verdad.

727
Is. 23:4.

321
 [26] Fidem itaque, ut diximus, philosophi [26] Por consiguiente, como dijimos, los
praedicant et immortalitatem animae filósofos predican la fe y enseñan la
tradunt futuramque pro meritis inmortalidad del alma y la futura
retributionem animarum, siue ad poenam recompensa por los méritos, ya sea hacia la
siue ad gloriam. Unde et ad bona nos condena, ya sea hacia la gloria. De allí que
maxime cohortantur opera, spe uidelicet nos exhortan especialmente a las buenas
caelestis beatitudinis et comminatione obras, mediante la esperanza en la santidad
infernalis suppliciu. De quibus plura celestial y la conminación al suplicio
Macrobius loquitur. Hinc et Hieronymus, infernal, de los que mucho habló Macrobio.
Ad Heliodorum episcopum in epitaphio Y de este lado Jerónimo al obispo
Nepotiani: “Taceo”, inquit, “de Graecis, Heliodoro en el epitafio de Nepociano: “No
Hebraeis et Latinis, quas nationes crucis hablo de los griegos, los hebreos y los
suae titulo Dominus dedicauit, immortalem latinos, naciones a las que el Señor
animam et post dissolutionem corporis manifestó, por el cartel de su cruz, la
subsistentem – quod Pythagoras somniauit, inmortalidad del alma y luego la disolución
Democritus credidit, in consolationem del cuerpo; lo que Pitágoras soñó,
damnationis suae Socrates disputauit in Demócrito creyó y Sócrates debatió en la
carcere”. Qui etiam quantis claruerint cárcel para consuelo de su condena”.728
uirtutibus, ipsa eorum tam uita quam Que por tantas virtudes se distinguieran lo
doctrina perhibet. afirman tanto su vida como su doctrina.

[27] Qui nequaquam, ut arbitror, tam [27] Los que de ningún modo, como creo,
diligenter uirtutes describerent, dum expondrían tan diligentemente las virtudes,
moralia tradunt instituta, nisi eas in se ipsis al tiempo que transmiten la moral
certis cognoscerent experimentis. Quas instituida, a no ser que las conocieran en sí
quidem descriptiones uirtutum sancti etiam mismos con verdaderas experiencias. Las
doctores ab ipsis assumere non sunt descripciones de las virtudes que los santos
dedignati, cum aut iustitiam aut doctores asumieron no fueron despreciadas

728
JERÓNIMO, Epistola 60, 4.

322
 fortitudinem aut caeteras uirtutes eis nobis por ellos, puesto que con sus palabras nos
exprimant uerbis, quasi et ipsos Spiritu manifiestan la justicia, o la fortaleza, o las
eodem locutos fuisse non ambigant. restantes virtudes, como si allí mismo, sin
Quorum quidem unus, cum honestatis vacilar, fueran traídos a la boca por el
formam traderet, egregie ait: “Oderunt Espíritu. Uno de los que legara el modelo
peccare boni uirtutis amore”, ac si aperte de honestidad, dice de modo sobrelaliente:
doceat a turpitudine uitiorum magis “Los buenos odian pecar por el amor a la
abstinendum ipsius ‘uirtutis amore’, quae virtud”,729 como si enseñara con claridad
dicitur honestas, quam supplicii timore, quo que hay que abstenerse de la torpeza de los
ingrati coercentur serui. vicios más “por el amor a la virtud”, que es
llamada honestidad, que por el temor al
suplicio que mantiene a raya a los siervos
ingratos.
[28] Quod si id minus uidetur esse ad [28] Parece que tiene menos mérito para la
meritum saluationis quod dicitur ‘amore salvación si se dice “por amor a la virtud”
uirtutis’, et non potius ‘amore Dei’, ac si más que “por amor a Dios”, como si
uirtutem uel aliquod bonum opus habere fuéramos capaces de tener cualquier virtud
possimus quod non secundum ipsum Deum o [de realizar] alguna buena acción que no
ac propter ipsum sit – facile est et hoc apud sea conforme a Dios o a causa de Él. Fácil
philosophos reperiri, qui summum bonum, es encontrar esto entre los filósofos,
quod Deus est, omnium tam principium, id quienes establecieron el sumo bien, que es
est originem et causam efficientem, quam Dios, no sólo como principio, es decir,
finem, id est finalem causam constituunt, ut origen y causa eficiente, sino también como
omnia scilicet bona amore ipsius fiant cuius fin, esto es, causa final; porque todas las
ex dono proueniunt. Unde ipsum alpha et cosas buenas se hacen por el mismo amor al
omega, hoc est principium et finem, recte que nos las ha dado. De allí que
nominamus, a quo sunt omnia et propter correctamente llamamos Alfa y Omega,
quem omnia. esto es, principio y fin, a ese por quien
todas las cosas existen y es causa de todo.

729
HORACIO, Epistolae, I, 16, 57.

323
 [29] Hunc Plato optimum et ineffabilem [29] Platón afirma que el óptimo e inefable
omnium naturarum conditorem asserit, qui creador de todas las cosas de la naturaleza,
cum omnia possit et ab eo longe relegata sit el que todo lo puede y por quien es
omnis inuidia, omnia tam bona condidit desterrada toda envidia, creó todo lo bueno
quantum singulorum natura permittebat, uel en la medida en que la naturaleza de cada
ipse ordo et concinnitas rerum postulabat. uno lo permitía y postulaba el orden mismo
Dixit et Moyses omnia a Deo ualde bona, y la forma caractrística de las cosas. 730 Y
esse facta. Sed plus aliquantulum laudis bien dijo Moisés que todas las cosas buenas
diuinae bonitati Plato assignare uidetur, fueron creadas por Dios. Pero Platón parece
cum tam bona facta dicit singula quantum atribuir un poco más de alabanza a la
eorum natura permittebat uel opportunum bondad divina cuando dice que lo bueno
erat. Ubi etiam adiecit ipsam Dei fue creado tanto como cada naturaleza lo
uoluntatem recte omnium creatarum rerum permitía o era conveniente. Donde además
causam arbitrari, ac si omnia ideo facta agregó que la misma voluntad de Dios es
atque optime facta intelligat, quia optimus correctamente juzgada como causa de todas
artifex ita facienda decreuit, cuius ad omnia las cosas creadas, como si por esto
sufficit uoluntas quae nullatenus cassa esse entendiera que todo lo creado lo fue de la
potest. Hic autem cum de Deo loquens sic mejor manera, puesto que el máximo
praemisisset: “Itaque consequenter cuncta artífice decretó hacerlo así, cuya vountad
sui similia, prout cuiusque natura poterat cimenta lo que de ninguna manera puede
esse capax beatitudinis, effici uoluit” ser inútil. Cuando hablaba sobre Dios, así
adiecit statim atque ait: “Quam quidem había anunciado: “Y por consiguiente,
uoluntatem Dei originem rerum quiso que todas las cosas fueran hechas a
certissimam si quis ponat, recte eum putare semejanza suya, según qué naturaleza
consentiam”. pudiera ser capaz de felicidad” y al punto
añade: “Quien admita la certísima voluntad
de Dios como origen de las cosas, se
considera que rectamente la consiente”.731

730
Cf. PLATÓN, Timeo, 29e.
731
Ibíd.

324
[...] [...]
[43] Quod si post fidem ac moralem [43] Después de que examinamos la fe y la
doctrinam philosophorum finemque seu doctrina moral de los filósofos, y la
intentionem recte uiuendi ab eis finalidad o la intención de vivir rectamente
assignatum, uitam quoque ipsorum atribuidas a ellos, y también su vida y cuán
inspiciamus, et quam diligenter rei publicae diligentemente instituyeron una república y
statum instituerint atque ipsorum ciuium ordenaron la vida de la ciudad y al mismo
simulque conuiuentium uitam ordinauerint, tiempo la de los ciudadanos, constatamos
reperiemus ipsorum tam uitam quam que tanto su vida como su doctrina
doctrinam maxime euangelicam seu expresan en el más alto grado la perfección
apostolicam perfectionem exprimere, et a evangélica o apostólica, y que se separan
religione Christiana eos nihil aut parum poco o nada de la religión cristiana.
recedere.
Qui nobis tam rationibus morum quam Quienes, tanto por las enseñanzas de la
nomine ipso iunctissimi reperiuntur: moral como por el nombre, se hallan muy
nomine quidem cum nos a uera sophia, hoc próximos a nosotros: por el nombre,
est sapientia Dei Patris quae Christus est, ciertamente, porque nos llamamos
Christiani dicamur, uere in hoc dicendi cristianos por la verdadera sophía, esto es,
philosophi, si uere Christum diligimus; fide la sabiduría de Dios Padre, que es Cristo
quoque et spe morumque et honestatis pues, si en verdad lo amamos, por esto
rationibus secundum caritatis libertatem qui debemos ser llamados “filósofos”; y
in gratia uocati sumus, non secundum también por la fe, la esperanza, y la
seruitutem Iudaicam ex timore poenarum et enseñanza de la moral y de la honestidad:
ambitione terrenorum, non ex desiderio es seguro reclamar a muchos como
aeternorum, nobis plurimum philosophos filósofos para nosotros, los que estamos
certum est assentire. Quibus, ut diximus, et llamados a la gracia según la libertad del
fides Trinitatis reuelata est et ab ipsis amor, no según la esclavitud judía por el
praedicata, et spes immortalitatis animae et temor al castigo y la ambición de lo terreno,
aeternae retributionis exspectata, pro qua sino por el deseo de lo eterno. A quienes,
mundum penitus contemnere et terrenis como dijimos, les fue revelada la fe en la

325
omnibus abrenuntiare et se ipsos dura Trinidad y predicada por ellos mismos, y la
macerare inedia non dubitauerunt, ponentes esperanza de la inmortalidad del alma y de
nobiscum amorem Dei finem et causam la eterna retribución, por la cual no dudaron
omnium, ut supra satis meminimus. en despreciar profundamente el mundo,
renunciar a todo lo terrenal y debilitarse a sí
mismos con duros ayunos; los que ponen
con nosotros el amor a Dios como fin y
causa de todo, tal como suficientemente
recordamos arriba.

[44] Hinc quidem facilius euangelica [44] En este sentido, la predicación

praedicatio a philosophis quam a Iudaeis evangélica fue introducida más fácilmente
suscepta est, cum sibi eam maxime entre los filósofos que entre los judíos,
inuenirent affinem, nec fortasse in aliquo puesto que la encontraron mucho más
dissonam, nisi forte in his quae ad cercana a sí, y quizás en nada diferente,
incarnationis uel sacramentorum uel excepto en lo que se refiere a los
resurrectionis mysteria pertinent. Si enim sacramentos y los misterios de la
diligenter moralia Euangelii praecepta Encarnación y resurrección. Pues, si
consideremus, nihil ea aliud quam consideramos con atención los preceptos
reformationem legis naturalis inueniemus, morales del Evangelio, encontraremos que
quam secutos esse philosophos constat – no son otra cosa que una reformulación de
cum lex magis figuralibus quam moralibus la ley natural, la que consta que siguieron
nitatur mandatis, et exteriori potius iustitia los filósofos, pues la ley descansa más en
quam interiori abundet. Euangelium uero mandatos figurativos que morales y abunda
uirtutes ac uitia diligenter examinat, et más en la justicia exterior que en la interior.
secundum animi intentionem omnia sicut et El Evangelio examina con atención las
philosophi pensat. Unde cum tanta, ut virtudes y los vicios, y juzga todas las cosas
dictum est, euangelicae ac philosophicae según la intención del alma, tal como los
doctrinae concordia pateat, nonnulli filósofos. De allí que, como se dijo, tan
Platonicorum, ut supra olim meminimus, in manifiesta sea la concordia de la doctrina

326
 tantam proruperunt blasphemiam ut evangélica y la filosófica. Algunos
Dominum Iesum omnes suas sententias a platónicos, como recordamos antes,
Platone accepisse dicerent, quasi cayeron en una gran blasfemia cuando
philosophus ipsam docuisset sophiam. dijeron que el Señor Jesús había recibido
todas sus sentencias de Platón, como si el
filósofo enseñara la sabiduría misma.732

[45] Nunc autem, praeter diligentem [45] Pero ahora, más allá de la diligente
uirtutum descriptionem a philosophis descripción de la virtud dada por los
datam, iuuat et eorum de actiuae uitae filósofos, es conveniente examinar con
rectitudine doctrinam inspicere, cum rectis rectitud su doctrina de la vida activa, puesto
rationibus uiuendi ciuitatum et eorum que con rectas razones buscaron la correcta
rectorum instituerent uitam; deinde forma de vivir de las ciudades; luego,
quantum ipsi quoque suis de rectitudine cuánto asintieron con las palabras como con
uiuendi obtemperauerint dictis, uel amplius su rectitud de vida e hicieron en el más alto
fecerint quam aliis imponerent iuxta quod grado lo que impusieran a los otros, como
et de uera scriptum est sophia: “Quae cepit lo que está escrito por la Verdadera sofía:
Iesus facere et docere”, ac si diceret: prius “Lo que Jesús hizo y enseñó”,733 como si
facere, postea docere. Instituerunt autem, dijera: primero hacer, luego enseñar. Del
iuxta euangelicam praedicationem, tam mismo modo que con la predicación
coniugatorum quam rectorum quam evangélica, regularon la vida tanto de los
continentium uitam, cum et ciuitatibus casados como de rectores y continentes
quasi coniugatorum conuentibus modum cuando atribuyeron el modo de vida a los
uitae assignauerunt, et quales ipsi rei ciudadanos como la unión matrimonial,
publicae rectores esse oporteret definierunt, indicaron cuáles gobernantes del mismo
et in se ipsis continentium atque Estado serían convenientes, expresaron en
abstinentium uitam expresserunt, quam sí mismos la vida de los más continentes y
nunc clerici siue monachi profitentur. castos, vida que ahora profesan los clérigos

732
Se refiere a Th. chr. I, 119.
733
Hech. 1:1.

327
 Ciuitatum autem conuentus tanta proximi y monjes. Las asambleas de ciudadanos se
caritate iunxerunt, ut, omnibus in commune unieron por tan grande amor al prójimo
redactis, nihil ciuitas nisi fraternitas que, sometidos todos a lo público, ninguna
uideretur, et nihil aliud rectores ciuitatis ciudad parecía sino una hermandad, y nadie
quam rei publicae dispensatores dicerentur, sino los gobernantes de la ciudad se
ut iam tunc illam primitiuae ecclesiae llamaban administradores del Estado, como
apostolicam praesignarent uitam, de qua in si ya señalaran la ulterior vida apostólica de
Actibus apostolorum dicitur: “Quia erant la Iglesia primitiva, de la cual se dice en
eis omnia communia, et nihil suum dicebat Hechos de los apóstoles: “Puesto que todo
aliquis, sed unicuique distribuebatur prout tenían en común, y nadie llamaba propia a
opus erat”. Cuius nunc uitae se professores cosa alguna, sino que cada una era
monachi dicunt, cum haec omnibus recte distribuida según fuera necesario”. 734 Ahora
conuiuentibus philosophi iure assignauerint, los monjes dicen que profesan esta vida que
iuxta illam de aequitate caritatis regulam: los filósofos habían asignado rectamente a
“Diliges proximum tuum tamquam todos con quienes convivían, junto a la
teipsum”. regla sobre la equidad de la caridad: “Ama
al prójimo como a ti mismo”. 735

[46] Quid etiam amplius omnem interdixit [46] Pues, ¿qué más que el decreto de
proprietatem et omnia in commune redegit Sócrates presentado en el Timeo prohibió
quam illud Socratis decretum in Timaeo toda propiedad y sometió todas las cosas a
Platonis inductum, in quo uxores quoque lo común, en el que se instituye también las
communes fore instituit, ut nullus proprios esposas comunes durante la guerra para que
recognoscat liberos? Numquid hoc, fratres, nadie reconozca los hijos como propios?736
ad aliquam turpitudinem inclinandum est, Acaso, hermanos, esto debe inclinar hacia
ut tantam ac tam manifestam atque alguna torpeza, cuando tanta y tan
abominabilem obscoenitatem tantus manifiesta como abominable obscenidad
institueret philosophus, a quo totum moralis instituyera el filósofo, a quien asume todo

734
Hech. 4:32.
735
Mt. 19:19; 22:39; Mc. 12:31; Lc. 10:27.
736
Cf. PLATÓN, Timeo, 18c-d.

328
disciplinae studium et inuestigatio summi el estudio de la disciplina moral y la
boni sumpsit exordium, cum non solum a investigación acerca del Sumo Bien desde
philosophis, uerum et a poetis et ab el comienzo, cuando el adulterio fue
omnibus naturalis legis hominibus adulteria condenado no sólo por los filósofos, sino
damnentur immo et a nonnullis ardor también por los poetas y por todos los
libidinis in uxorem propriam adulterio hombres de la ley natural; más aún, cuando
deputetur? el ardor de la pasión hacia la propia esposa
fue considerado adulterio por algunos.

329
ANEXO C

PASAJES SELECCIONADOS DE THEOLOGIA SCHOLARIUM

Se sigue la edición: Theologia Scholarium, edd. Buytaert, E. y Mews, C., en
Corpus Christianorum Continuatio Mediaevalis, vv. XII y XIII, Turnhout,
1969 y 1982 respect.

PRAEFACIO PREFACIO

[1] Scholarium nostrorum petitioni prout [1] Para satisfacer, en la medida en que
possumus satisfacientes, aliquam sacrae podamos, la petición de nuestros alumnos
eruditionis summam quasi diuinae de tener algún conocimiento de la divina
scripturae, introductionem conscripsimus. Sagrada Escritura, escribimos esta
introducción.

[2] Cum enim a nobis plurima de [2] Después de que por nosotros leyeran con
philosophicis studiis et saecularium empeño una gran cantidad de trabajos
litterarum scriptis studiose legissent et eis filosóficos y de literatura secular, y de que
admodum lecta placuissent, uisum illis est les gustaran por entero las lecturas, parece
ut multo facilius diuinae pagine, que para ellos sería mucho más fácil que el
intelligentiam siue sacrae fidei rationes ingenio penetrara el conocimiento o los
nostrum penetraret ingenium quam argumentos de la sagrada fe, el cual habría
philosophicae, abyssi puteos, ut aiunt, vaciado las fuentes de los abismos
exhausisset. Addebant etiam nec me aliter filosóficos, según dicen ellos. Y de otro
philosophiae cursum consummare nec ad modo no me incentivaban a terminar el
eius peruenire metam aut aliquem ex ea me camino de la Filosofía ni a llegar a la meta o
fructum colligere, nisi eius studium in al menos a reunir algún fruto de esto, sino
deum, ad quem omnia referri conuenit, que su estudio sobre Dios, al cual todas las
terminarem. Ad hoc quippe fidelibus cosas conviene que sean referidas, había
saecularium artium scripta et libros llegado a su fin. Por ello, el estudio de las
gentilium legere permissum est, ut per eas artes seculares y la lectura de los libros de
locutionum et eloquentiae generibus atque los autores paganos les está permitido a los

330
argumentationum modis aut naturis rerum pensadores cristianos, a fin de que mediante
praecognitis, quicquid ad intelligent iam uel ellas, los géneros de la locución y la
decorem sacrae scripturae, siue ad elocuencia, así como [el conocimiento de]
defendendam siue ad astruendam ueritatem los diferentes modos de argumentar y el
eius pertinet, assequi ualeamus. Quo enim conocimiento de la naturaleza de las cosas,
fides nostra, id est christiana, inquiunt cualquiera pueda adquirir no sólo el
difficilioribus implicita questionibus uidetur entendimiento o cultivo de la sagrada
et ab humana ratione longius absistere, Escritura, sino también los instrumentos
ualidioribus utique munienda est rationum para la defensa de la verdad en ella
praesidiis, maxime uero contra contenida. Por lo que parece que nuestra fe,
impugnationes eorum qui se philosophos esto es, la cristiana, examina en profundidad
profitentur; quorum quanto subtilior uidetur las cuestiones más difíciles de las que se
inquisitio, tanto difficilior ad soluendum et aleja mucho la razón humana, debe ser
ad perturbandam fidei nostrae simplicitatem protegida con la defensa de los argumentos
facilior inuenitur. más válidos, sobre todo contra las
impugnaciones de los que se reconocen
públicamente como filósofos, cuyo examen
parece, cuanto más sutil, tanto más difícil de
resolver, y procura perturbar la simplicidad
de nuestra fe con mayor facilidad.

LIBER I LIBRO I
[1] Tria sunt, ut arbitror, in quibus humanae [1] Tres son, según creo, aquellas cosas en
salutis summa consistit, fides uidelicet, las que consiste la suma salvación humana:
caritas et sacramenta. la fe, la caridad y los sacramentos.

[2] Spem autem in fide tamquam speciem in [2] Pero considero que la esperanza está
genere comprehendi existimo. incluida en la fe, de la misma manera que la
especie en el género.

331
 QUID SIT FIDES Qué es la fe

Est quippe fides existimatio rerum non La fe es, naturalmente, la creencia en las
apparentium, hoc est sensibus corporeis non cosas no manifiestas, esto es, las que no
subiacentium. dependen de los sentidos corporales.

QUID SPES Qué es la esperanza

Spes uero exspectatio aliquod commodum La esperanza es la expectativa de algo que

adipiscendi, quando uidelicet quis credit se se ha de obtener oportunamente, cuando
aliquod bonum assecuturum esse. “Est alguien cree que algo bueno será alcanzado.
itaque fides tam bonarum quam malarum “De esta manera, la fe está tanto en las
rerum” et tam de praesentibus uel praeteritis cosas buenas como en las malas” y tanto en
quam de futuris, sicut in principio las presentes o pasadas como en las futuras,
Enchiridion beatus disserit Augustinus. según San Agustín había dicho en el
Spes autem de bonis est tantum et de futuris. principio del Enchiridion.737 Pues la
Exspectatio quippe alicuius incommodi non esperanza del bien está en el futuro. Por
tam spes dicenda est quam desperatio, hoc supuesto, la expectativa de aquello
est diffidentia a bono. perjudicial no debe ser llamada esperanza
sino desesperanza, esto es, la desconfianza
del bien.

[3] [3]
QUID SIT CARITAS Qué es la caridad

Caritas uero est amor honestus, qui ad eum

La caridad es el amor honesto, cuya
uidelicet finem dirigitur ad quem oportet,
finalidad es dirigirse a lo que conviene, así
sicut e contrario cupiditas amor inhonestus
como lo contrario de la caridad es lo que se
ac turpis appellatur. Amor uero est bona
llama amor torpe o deshonesto. El amor es
erga alterum propter ipsum uoluntas, qua
la buena voluntad con respecto al otro a

737
AGUSTÍN DE HIPONA, Enchiridion de fide, spe et charitate, II, 8.

332
uidelicet optamus ut eo modo se habeat quo causa de sí mismo, por medio de la cual
se habere bonum ei esse credimus, et hoc elegimos de tal modo que se tenga aquello
eius potius quam nostri causa desideramus. que creemos que es bueno tener, y esto lo
Saepe namque contingit ut, aliquem queremos más a causa de sí mismo que por
odientes et ab eo quoquo modo nos liberare nosotros. Pues a menudo sucede que
uolentes, optemus eum ad caelestia iam nosotros, que odiamos a alguien, deseosos
transferri et superna illa gloria frui, quo de liberarnos de él de algún modo, le
melius ei contingere nihil potest. Nec id pedimos a Él que sea dirigido ya hacia las
tamen eius amore gerimus quia pro nobis id cosas celestes y gozar de aquella suprema
potius quam pro ipso agimus, nec tam illius gloria, de tal manera que nada mejor puede
utilitatem quam nostram in hoc intendentes. suceder. Sin embargo, no realizamos esto
Cui fortassis in hoc ipso melius quam por su amor, puesto que hacemos esto más
nobismet ipsis optamus, magis adhuc por nosotros que por éste; tendemos hacia
praesentis uitae miseriam quam futurae esto no tanto en su propio provecho como
gloriam nobis cupientes. por el nuestro. Acaso en esto optamos por lo
que es mejor para nosotros mismos, todavía
más deseosos de la miseria de la vida
presente que de la gloria de la futura.

[4] Quod Tullius quoque, cum amicitiam in [4] Lo que también Cicerón, cuando
II Rhetoricae, definiret, diligenter buscaba cuidadosamente definir la amistad
prouidebat dicens: “Amicitia est uoluntas en Retórica II: “La amistad es el deseo del
erga aliquem rerum bonarum ipsius illius bien para alguien a causa del mismo a quien
causa quem diligit”. Ubi profecto cum se ama”. Ciertamente cuando añadió “a
adiecit “ipsius illius causa quem diligit”, causa del mismo a quien se ama”, distinguió
ueram a falsa distinxit amicitiam. Sunt enim la verdadera de la falsa amistad. Pues hay
qui alios amare dicuntur quacumque quienes dicen amar a otros aunque les
intentione bene illis esse desiderent. Qui deseen cualquier cosa con buena intención.
cum id causa sui potius quam illorum agant, Cuando los que persiguen esto más a causa
non tam hominem diligunt quam fortunam suya que de aquellos, no quieren tanto al
eius sequuntur, nec tam commoda ipsius hombre como procurarse fortuna, y piden en

333
 quam sua in illo uenerantur; nec tale eso ventajas no tanto para aquellos como
desiderium tam caritas, id est amor, ut para sí. A tal deseo no se debe llamar
dictum est, honestus, quam cupiditas, id est “caridad”, es decir, amor honesto, según se
amor inhonestus ac turpis, est dicendum. dijo, sino “ambición”, esto es, un amor
deshonesto y torpe.

[5] Illa quippe amor dei, haec amor saeculi [5] Sin duda, aquella es el amor a Dios, y
nuncupatur, quia per illum deo copulamur, ésta es llamada amor al mundo, puesto que
per istum mundanis occupamur curis et por medio de aquella somos reunidos con
terrenis deseruimus desideriis; et per illum Dios; y a causa de éste somos absorbidos
quidem quae dei sunt curamus, per istum por las preocupaciones mundanas y nos
quae nostra sunt prouidemus. Et in illo finis dedicamos a los deseos terrenos; y por
est deus, id est finalis et suprema causa, ad aquella ciertamente nos preocupamos por
quem nostra dirigitur intentio, quando las cosas que son de Dios, mientras que por
uidelicet tam ipsum quam proximum éste procuramos las que son nuestras. Y en
diligimus propter ipsum, nec tam nostram aquel amor Dios está el fin, es decir, la
quam illius sequimur uoluntatem. In isto causa final y suprema a la cual se dirige
autem ipsi nosmetipsos finem constituimus, nuestra intención, cuando en verdad tanto
quibus satis est si desideria nostra más lo amamos cuanto más amamos al
compleamus et uoluntati nostrae pareamus. prójimo a causa suya, y seguimos no tanto
Quales et apostolus praeuidens: “Erunt, nuestra voluntad sino la suya. Por el
inquit, homines seipsos amantes”, hoc est in contrario, con esto, nosotros mismos nos
se potius quam in deo sui amoris finem constituimos en fin, para quienes sería
constituentes. Cum enim proximum suficiente si cumpliéramos nuestros deseos
tamquam nos ipsos amare lubeamur, y obedeciéramos nuestra voluntad.
nequaquam peccamus nos amando sed Previendo estas cosas, el Apóstol dijo: “Los
amoris, ut dictum est, finem in nobis hombres serán amantes de sí mismos”,738
collocando. Et cum nostri quoque sicut et esto es, los que disponen el fin de su amor
proximi curam in necessariis agere más en sí mismos que en Dios. Puesto que

738
II Tim. 3:2

334
debeamus, nonnulla propter nosmetipsos se nos ordena amar al prójimo como a
agere nos oportet ut et nos eorum quae nosotros, de ningún modo pecamos
agimus, causa quaedam existamus; sed non, amándonos, sino colocando, como se dijo,
ut dictum est, finis, id est superior et el fin de nuestro amor en nosotros mismos.
suprema causa quae deus est. Hoc ipsum Y, como nosotros y también los prójimos
quippe quod pro nobis gerimus, si recte debemos conducir nuestra atención hacia las
agamus, propter deum facimus cui hoc cosas necesarias, de ningún modo nos
placere credimus, et eius dilectio nostrae conviene actuar a causa de nosotros, sino a
causa est ut nos quoque propter ipsum, non causa del fin por el cual, de alguna manera,
eum propter nos diligamus. Alioquin existimos. Y como se dijo, el fin, esto es, la
peruerse agentes in nobis potius quam in causa superior y suprema es Dios. Sin duda,
ipso nostrae dilectionis finem esto mismo que realizamos por nosotros, si
constitueremus. Tunc uero propter ipsum lo hacemos rectamente, lo hacemos a causa
tam nosmetipsos quam proximum diligimus, de Dios a quien creemos agradar, y su amor
cum ideo nos amamus quia hoc ei credimus es la causa del nuestro, de tal manera que
placere, non quia nobis utile fore licet id nosotros también nos amamos no por
constet inutile nobis esse non posse. nosotros, sino por Él mismo. De lo
contrario, conduciéndonos a la inversa,
fijaríamos el fin de nuestro amor en
nosotros más que en Él mismo. Entonces,
amamos en verdad a causa de Él tanto a
nosotros mismos como al prójimo, cuando
amamos porque con ello creemos agradarle,
no porque haya de sernos provechoso,
aunque conste que no puede sernos
perjudicial.

[6] Nihil igitur amandum est, nihil omnino [6] Por tanto, nada debe amarse,
faciendum nisi propter deum, ut in deo absolutamente nada debe hacerse sino a
finem omnium constituamus. Unde et ipse causa de Dios, puesto que en Dios fijamos
alpha et omega dicitur, hoc est principium et el fin de todas las cosas. Por ello Él mismo

335
finis: principium quidem supremum, a quo es llamado Alfa y Omega, esto es, principio
omnia; finis, id est finalis et suprema causa, y fin: ciertamente principio supremo, por
propter quem omnia. Neque enim comedere, quien existen todas las cosas; fin, esto es,
nec dormire, nec uxorem ducere, nec causa final y suprema, por causa de quien
omnino aliquid facere, nisi propter ipsum todo es. Pues no debemos comer, ni dormir,
debemus. Alioquin bestialiter uiueremus, ni tomar a la esposa ni hacer cualquier otra
nostris tantum uoluptatibus dediti. cosa sino por Él. De lo contrario, viviríamos
Comedere autem propter ipsum debemus de manera bestial, entregados a nuestras
hoc uno saltem ut corpori, quod suum est ac voluptuosidades. Pues debemos comer a
nobis commissum, necessaria impendamus causa de Él mismo, al menos por esto: para
quibus in eius obsequio sustentetur. procurarnos las cosas necesarias con las que
Similiter et dormiendo ipsum reficere ha de ser sustentado este don que es el
debemus, ut uigilare, cum oportet, in eius cuerpo, que es suyo y nos está confiado a
obsequio ualeamus. Uxor quoque ab eo qui nosotros. De manera semejante, por Él
est incontinens ducenda est, non solum debemos reponernos durmiendo, así como
propter filios ipsi generandos, uerum etiam estar despiertos, pues conviene que
ne eum ex fornicatione offendamus. tengamos fuerzas para su obsequio. Del
mismo modo, el incontienente debe tomar
esposa no sólo en razón de los hijos para Él
engendrados, sino también para que no lo
ofendamos con la fornicación.

[7] Qui etiam cum pro nobismetipsis [7] Cuando oramos por nosotros mismos o
oramus aut aliquid quod nobis apud eum hacemos algo que a su juicio nos es
prosit efficimus, ipsa eius caritas ad hoc nos provechoso, a esto nos compele el mismo
compellit, per quae ad eum, quem super amor, por el cual queremos llegar a Él, al
omnia diligimus, peruenire cupimus. que amamos por sobre todas las cosas.

[8] Sic et caetera omnia propter ipsum [8] Así han de hacerse todas las restantes
facienda sunt. Alioquin ab ipso frustra cosas a causa de Él. De otro modo, si no

336
 remunerationem exspectaremus, si ea quae hiciéramos lo que hacemos a causa suya,
agimus, propter ipsum non ageremus. Quod esperaremos en vano su recompensa. Lo que
diligenter apostolus attendens in I ad con atención dice el Apóstol en la I Epístola
Corinthios epistola dicit: “Siue ergo a los Corintios: “Por tanto, si comieras, si
manducatis, siue bibitis, siue aliud quid bebieras, si hicieras cualquier cosa que
facitis, omnia in gloriam dei facite”. hicieres, hazlo todo por la gloria de
Dios”.739

[9] [9]

Qué son los sacramentos

QUID SIT SACRAMENTUM

Sacramentum uero est uisibile signum El sacramento es el signo visible de la

inuisibilis gratiae dei, ueluti cum quis invisible gracia de Dios, tal como sucede
baptizatur, ipsa exterior ablutio corporis, con los que son bautizados: la misma
quam uidemus, signum est interioris ablución exterior del cuerpo que vemos es
ablutionis animae, cum ita interior homo a signo de la ablución interior del alma; del
peccatis mundatur sicut exterior a mismo modo, el interior del hombre es
corporalibus sordibus. cambiado por el pecado así como el exterior
lo es por las inmundicias corporales.

739
I Cor. 10:31.

337
 [10] Nunc autem, tribus suprapositis [10] Pero ahora, una vez distribuidas y
breuiter assignatis atque descriptis, scilicet descritas brevemente las tres condiciones
fide, caritate et sacramento, de singulis antedichas: la fe, la caridad y los
diligentius agendum est quantum ad sacramentos, debemos prestar más atención
propositam humanae saluationis pertinet a cada uno en cuanto conducen a la suma
summam, et de his praecipue quae promesa de la salvación humana, y
maioribus implicita questionibus uidentur. principalmente sobre estas cuestiones
mayores que parecen estar implícitas.

[11] Ac primum de fide, quae naturaliter [11] En primer lugar sobre la fe, que es
caeteris prior est tamquam bonorum naturalmente anterior a las demás, tanto
omnium fundamentum. Quid enim sperari como el fundamento de todo lo bueno. Pues.
uel speratum amari potest, nisi prius ¿qué puede ser esperado o puede esperar ser
credatur? Credi autem potest, si non amado, sino es creído antes? Pero puede ser
speretur uel ametur. Ex fide itaque spes creído aun cuando no es esperado o amado.
nascitur, cum quod credimus bonum nos Por consiguiente, la esperanza nace de la fe
adepturos esse per dei misericordiam cuando confiamos en que lo que creemos
confidimus. Unde apostolus: “Fides inquit, que vamos a alcanzar por la misericordia de
est substantia sperandarum rerum, Dios es bueno. De allí el apóstol: “La fe es
argumentum non apparentium”. Substantia la sustancia de las cosas que se han de
sperandarum rerum, hoc est fundamentum esperar, la prueba de aquellas que no se
et origo unde ad speranda aliqua ven”. 740 “Sustancia de las cosas que se han
perducimur, credendo uidelicet prius ea esse de esperar”, esto es, fundamento y origen de
ut postmodum speremus. Argumentum non donde somos conducidos por algo hacia lo
apparentium, hoc est probatio quod sint que se ha de esperar; y ciertamente primero
aliqua non apparentia. Quia enim nemo se debe creer en ello para que después
fidem esse dubitat, oportet ex hoc ut aliqua esperemos. “Prueba de aquellas que no se
non apparentia esse concedat, cum fides, ut ven”, esto es, la prueba de las cosas que no
dictum est, proprie non dicatur nisi de his son visibles pues, puesto que nadie duda de

740
Heb. 11:1

338
quae nondum apparent. Unde iuxta que la fe existe, a partir de esto es
apostolum cum nunc tria manere dicantur, conveniente que conceda que existen
fides scilicet, spes, caritas, sola caritas algunas cosas no visibles. De allí que,
numquam excidit, tam in hoc scilicet conforme al Apóstol, aunque ahora son
saeculo quam in futuro perseueratura. Ex llamadas de tres maneras: fe, esperanza y
quo et merito maior dicitur tam dignitate caridad, sólo en la caridad se ha de
perseuerantiae quam remunerationis debito, perseverar tanto en esta vida como en la
cum ipsa uidelicet sola, ut arbitror, futura. Es por ello que la llama el mérito
remuneratione sit digna. Si quis autem de mayor tanto por la dignidad de la
apparentibus quoque fidem haberi dicat, perseverancia como por la recompensa de la
fidem abusiue nominat. Reperitur tamen remuneración, puesto que únicamente ella,
fides dici de apparentibus quoque, sicut de como creo, es digna de recompensa. Pues si
non apparentibus. alguno dijera que también tiene fe en las
cosas manifiestas, la llama “fe” de manera
impropia. Pese a todo, se cree que la fe se
dice de las cosas visibles tanto como de las
que no lo son.

[...] [...]
[16] [16]
QUAE SIT FIDES CATHOLICA VEL Qué es la fe católica y qué no
NON

Catholica quippe est fides, id est uniuersalis, La fe es católica, esto es, universal, porque
quae ita omnibus necessaria est ut nemo es necesaria para todos, puesto que nadie
discretus absque ea saluari possit. Unde puede salvarse separado de ella. De allí
Athanasius, cum praemisisset: “Haec est Atanasio, cuando había anunciado: “Esta es
fides catholica statim id aperiens, unde sit la fe católica”, manifiesta constantemente
scilicet dicta ‘catholica’ ”, et uelut exponens esto, que sea llamada “católica”, como
addit: “Quam nisi quisque fideliter añade al exponer: “en la que, si cada uno no
firmiterque crediderit, saluus esse non creyera firme y fielmente, no podría ser

339
poterit”. Sunt et qui uelint fidem dici salvado”. Hay quienes quieren que la fe sea
catholicam ad differentiam fidei llamada católica para diferenciarla de la fe
haereticorum, non ubique scilicet cum de los herejes, no en cualquier parte como
aecclesia dilatatae, sed quasi in aliquo iglesia extendida, sino como en algún rincón
angulo latitantis uel in aliqua terrarum parte oculto o en otra parte recóndita de la tierra.
conclusae.

[17] Fides autem catholica partim circa [17] Pero la fe católica se centra, en parte,
ipsam diuinitatis naturam, partim circa en la misma naturaleza de la divinidad, en
diuina beneficia et quascumque dei parte, en la divina beneficencia y cada una
rectissimas dispensationes uel ordinationes de las rectísimas reparticiones y
consistit, quae nobis diligenter apostolorum disposiciones de Dios, las cuales nos fueron
uel sanctorum patrum symbolis expressa expuestas con cuidado en los artículos de fe
sunt. de los apóstoles y de los santos Padres.

[...] […]

340
LIBER III LIBRO III
[2] Prima igitur sit de ratione credendi unum [2] Así, pues, la primera discusión es sobre
deum discussio, et quid unum magis quam las razones para creer en un Dios único, y
plures credi attineat. Ubi et prima se ingerit por qué llega a creerse que uno es mejor que
questio: an humana etiam ratione diuina muchos. Allí se impone la primera cuestión:
celsitudo indagari potuerit, ac per hanc a ¿acaso la excelsitud divina puede ser
creatura sua creator recognosci? an se potius indagada por la razón humana y, sobre todo,
ipse deus signo aliquo sensibili suam ei puede por ella la creatura reconocer a su
notitiam primum exhibuerit, uelut in angelo Creador? Más importante aún, ¿acaso Dios
aut in quacumque ei specie primitus mismo ofrecería noticia suya, ante todo
apparens, sicut de primis legitur parentibus mediante algún signo sensible, como en el
quibus in paradiso locutus fuisse perhibetur? ángel o en cualquiera de esta especie que
Et fortassis ita primo factum est, ut in aliqua aparezca en primer lugar, según se lee de los
scilicet uisibili specie, inuisibilis creator primeros Padres, a quienes se presentó en el
ipse homini se reuelaret. paraíso hablándoles? Y quizá en primer
lugar fue hecho así para que el Creador
invisible se revelase al hombre mismo en
alguna apariencia visible.

[3] Si tamen ipsam uim rationis diligentius [3] Si, por el contrario, prestáramos más
attendamus, cuius proprium est omnem atención a la misma fuerza de la razón, cuya
transcendere sensum et ea uestigare quae propiedad es trascender todo lo sensible y
sensus non ualet attingere, profecto quanto descubrir aquellas cosas que los sentidos no
quaeque res subtilioris est naturae et a sensu pueden probar, ciertamente cuanto la cosa
remotior, tanto rectius rationis se committit es de naturaleza más sutil y más alejada de
iudicio et maius in se rationis studium los sentidos, tanto más recto se presenta
prouocare debet. Verum etiam, cum per ante el juicio de la razón y aún más debe
insigne rationis imagini dei specialiter homo estimular el estudio de la razón en sí misma.
comparetur, in nihil aliud homo pronius eam Además, puesto que especialmente por la
figere debuerat quam in ipsum cuius excelsitud de la razón el hombre es tenido
imaginem hoc est expressiorem como imagen de Dios, en ningún otro lugar

341
similitudinem, per hanc obtinebat, et in el hombre estaría obligado a fijar su
nullam fortasse rem percipiendam pronior inclinación más que en eso mismo de lo que
esse credenda est quam in eam cuius ipsa es imagen, es decir, su similitud más
amplius adepta sit similitudinem. Facile evidente. Sin duda, es fácil ser empujado a
quippe est ex similibus similia conici, et quo lo similar desde la semejanza, y en aquello
quisque alteri similior est, facilius ex seipso que cada cual es más similar al otro, con
ad eius notitiam pertingere ualet cui est ipse mayor facilidad se puede extender el
per naturam uicinior. conocimiento que va desde sí mismo hacia
eso a lo que, por naturaleza, él mismo es
más próximo.

[4] Quod si et in hoc ipsa quoque sensuum [4] Y que si en esto también parece que
experimenta necessaria fuisse uideantur, ut habían sido necesarias las experiencias
uidelicet a sensibilibus ad intelligibilia mismas de los sentidos, también es fácil
duceremur, facile id etiam erat ut omnium [aceptar] que seamos conducidos desde lo
optimus conditor atque dispositor deus per sensible a lo inteligible por Dios, excelso
ea quae tam mirabiliter et facit et ordinat, ex creador y administrador que dispone y hace
ipsis suis quantus sit operibus indicaret, quia todo de manera tan admirable que indicara a
et pro qualitate operum quae uidentur, partir de sus propias obras cuán grande es.
absentis artificis industriam diiudicamus. Por tanto, mediante la cualidad de las obras
Hoc quidem modo et ipse perhibet apostolus que son vistas distinguimos la actividad del
deum sui notitiam reprobis quoque artífice ausente. Ciertamente, de este modo
contulisse, iuxta quod ad Romanos scribens, afirma el Apóstol que Dios llevó su noticia
inexcusabilem omnem hominem esse también a los réprobos, así como que el que
conuincit et de contemptu sui conditoris escribe a los romanos demuestra que todo
arguendum, cum eius notitiam lex ipsa hombre es inexcusable y debe ser acusado
naturalis, quae in ratione consistit, etiam de despreciar a su creador, puesto que la
sine scripto in ipsa operum eius exhibitione misma ley natural, que consiste en la razón,
omnibus afferret. Ait quippe sic: “Reuelatur incluso sin estar escrita, anuncia a todos
ira dei de caelo super omnem impietatem et ellos la Noticia en la manifestación misma
iniustitiam hominum eorum qui ueritatem de las obras. Dice así: “Se manifiesta la ira

342
 dei in iniustitia detinent, quia quod notum de Dios desde el cielo sobre toda impiedad e
est dei manifestum est in illis. Deus enim injusticia de los hombres que se apartan de
illis reuelauit. Inuisibilia enim ipsius a la verdad con injusticia. Puesto que lo que
creatura mundi, per ea quae facta sunt es cognoscible de Dios está manifiesto para
intellecta conspiciuntur, sempiterna quoque ellos, porque Dios se lo ha manifestado.
eius uirtus et diuinitas, ita ut sint Porque las cosas invisibles de Dios –su
inexcusabiles, quia, cum cognouissent divinidad y su eterno poder– son
deum, non sicut deum glorificauerunt, aut contemplados por el intelecto de la creatura
gratias egerunt”. Et post aliqua: “Propter del mundo por medio de sus obras; así, son
quod inexcusabilis es, o homo, omnis qui inexcusables. Porque habiendo conocido a
iudicas”. Hoc est qui rationis uteris iudicio Dios, no lo glorificaron ni le
741
in bonis et malis discernendis, atque in ipsa agradecieron”. Y después: “Por lo que
creatoris et creaturarum discutiendis naturis. eres inexcusable, ¡oh, hombre que
juzgas!”.742 Esto significa que gozarás del
juicio de la razón para distinguir entre lo
bueno y lo malo, y también para discutir la
naturaleza del creador y de las creaturas.

[5] Unde et Solomon nonnullos mundi [5] De allí que Salomón afirma con
sapientes se uehementer mirari insinuat, vehemencia que no admira a ninguno de los
quomodo scilicet mundum ratione sabios del mundo, cómo examinaron el
uestigauerunt naturamque ipsius per mundo con la razón y trataron de disertar
singulas eius partes disserere conati sunt, sobre su propia naturaleza según cada una
nondum creatorem ipsius animaduertentes de sus partes, observantes de su propio
quem facilius ratione percipere poterant. Si creador, al que más fácilmente podían
enim, inquit, tantum potuerunt scire ut percibir por la razón. Pero, pregunta, si
possent estimare saeculum, quomodo ipsius tanto pudieron saber, ¿cómo podrían
mundi deum et creatorem non facilius considerar el mundo, cómo no encontraron a

741
Rom. 2:18-21.
742
Ibíd.,1.

343
 iuuenerunt? Dios mismo y al creador del mundo más
fácilmente?

[6] Hoc et ille latinorum maximus [6] Esto consideró con prudencia Cicerón,
philosophorum Tullius diligenter intuitus, aquel máximo filósofo de los latinos, puesto
cum non solum optime factum, uerum etiam que contemplara no sólo lo hecho de manera
disponi mundum conspiceret, prouidentia id óptima, sino también cómo está dispuesto el
potius agi quam fortuitu confirmat, tam mundo, lo que confirma que está hecho por
suam in hoc quam caeterorum rationem la providencia más que de manera fortuita.
exposuit philosophorum. Unde est illud in I Y esto expone tanto en su propio argumento
Rhetoricae: “Melius”, inquit, “accurantur como en el de los demás filósofos. Así, dice
quae consilio geruntur quam quae sine en Retótica I: “Las cosas gobernadas con
consilio administrantur. Domus ea quae prudencia son mejor conducidas que las que
ratione regitur omnibus est instructior rebus son administradas sin ella. Una casa que es
et apparatior quam ea quae temere et nullo regida con sabiduría está mejor construida y
consilio administratur. Exercitus is cui más preparada para todos los
praepositus est sapiens et callidus imperator, acontecimientos que una que teme y es
omnibus partibus commodius regitur quam gobernada sin ninguna prudencia. Aquél
is qui temeritate aut stultitia alicuius ejército cuyo general está lleno de sabiduría
administratur. Eadem nauigii ratio est”. Hoc y experiencia es regido más ventajosamente
itaque proposito et collatione similitudinum para todos sus miembros que aquél que es
conuenienter astructo, assumptionem statim administrado por la temeridad o la
aggregans syllogismi: “Nihil autem”, inquit, ignorancia. Lo mismo sucede con la nave y
“omnium rerum melius quam omnis la razón”.743 Una vez construida
mundus administratur”. “Nam et signorum”, convenientemente esta consideración
inquit, “ortus et obitus definitum quendam general y la comparación de similitudes, se
ordinem seruant, et annuae commutationes debe asumir la premisa menor que agrega al
non modo quadam ex necessitate semper silogismo: “Pero nada está mejor
eodem modo fiunt, uerum ad utilitates administrado que el universo”. “Pues la

743
CICERÓN, De inventione, I, 34.

344
 quoque rerum omnium sunt accommodatae, salida y la puesta de los astros
et diurnae nocturnaeque uicissitudines nulla mantienen cierto orden concreto; y se hacen
in re umquam mutatae quicquam nocuerunt. los cambios anuales siempre del mismo
Quae signo sunt omnia non mediocri modo no sólo por cierta necesidad, sino
quodam consilio naturam mundi también porque están adaptados a la
administrari”. “Quod si melius”, inquit, conveniencia de todas las cosas; y las
“geruntur ea quae consilio quam quae sine sucesiones del día y de la noche jamás
consilio administrantur –nihil autem provocaron algún desorden. Todo lo cual es
omnium rerum melius quam omnis mundus una prueba no pequeña de que la naturaleza
administratur– consilio igitur mundus del mundo es administrada con entera
administratur”. prudencia”. “Que si las cosas que son
gobernadas con prudencia son mejor
administradas que aquellas que no (pues
nada está mejor administrado que el
universo), se sigue el que el universo es
administrado por una secreta prudencia”.744

[7] Quanta autem ratione cuncta in mundo [7] Platón, el más grande de los filósofos,
fiant ac disponantur, maximus omnium analizando con atención con cuánta razón se
philosophorum Plato diligenter attendens hacen o son dispuestas todas las cosas en el
ait: “Nihil fit cuius ortum non legitima mundo, dice: “Nada existe en cuyo
causa et ratio praecedat”. Quae enim nacimiento no preceda una causa legítima y
quantum ad nos fortuita dicuntur atque una razón”.745 Pues en cuanto a las cosas
inopinate prouenientia, certis in deo rationis que para nosotros se llaman fortuitas y de
legibus fixa sunt atque optimo quaeque fiunt proveniencia insospechada, están impresas
consilio. Hoc uero quo optime cuncta fiunt en Dios por las seguras leyes de la razón, y
ac disponuntur consilium alii deum, alii son hechas con la mayor prudencia. En
naturam ipsam rerum, alii mentem seu verdad, esto es por lo que se hicieron todas
animam mundi uocare consueuerunt, omnes juntas y fueron ordenadas de manera

744
Ibíd.
745
PLATÓN, Timeo, 28a.

345
autem id summum bonum esse óptima, y algunos solían llamar “alma del
intellexerunt. Quod professus est Socrates. mundo”, otros “mente”, otros “Dios”, otros
Primus autem Anaxagoras inter uniuersos “naturaleza de las cosas”, pero todos
philosophos diuinum animum omnium entendieron que éste es el Sumo Bien, lo
effectorem naturarum sensisse perhibetur, que fue profesado por Sócrates. Y
sicut in VIII De ciuitate dei beatus Anaxágoras, primero entre todos los
commemorat Augustinus. Unde et illud est filósofos, afirma que el alma divina percibe
in epistola eiusdem ad Macedonium: “Non todos los efectos naturales, según san
propterea ueritas cara esse debet quia non Agustín recuerda en el libro VIII de la
latuit Anaxagoram, sed quia ueritas est, Ciudad de Dios. De allí aquello que está en
etiamsi nullus illorum cognouisset”. la epístola a Macedonio: “La verdad debe
ser querida no porque se le reveló a
Anaxágoras, sino porque es la verdad,
incluso si ninguno de ellos la conociera”.

[8] Facile autem illud quoque ratione conici [8] Fácilmente aquello también podía ser
poterat mundum etiam ipsum et quae in eo conjeturado por la razón, pues el mundo
sunt a seipsis non esse, nec per se mismo y las cosas que están en él no existen
subsistere, sed ab alio quocumque longe a causa de sí mismas, ni subsisten por ellas,
cunctis excellentiore cuncta optime tam fieri sino a partir de otro por el cual todas están
quam regi. Quippe quod a seipso est natura tanto regidas del modo más excelente, como
dignius esse constat quam quod ab alio est. hechas de manera óptima. Consta sin dudas
Et omne quod rationis atque intelligentis que aquello que es causa de sí mismo es
capax est, uniuersis aliis excellentius esse más digno por naturaleza que lo que existe
non ambigitur. Non enim oportet rationalem desde otro. Y no puede dudarse de que todo
substantiam ab alio esse concedi, si ratione lo que es capaz de razón y de inteligencia es
carentem a se esse ponamus. Nemo autem más excelente que el resto. Pues, aunque
est nostrum qui seipsum ignoret a se minime admitamos que lo que carece de razón existe
esse, sed ab alio gigni. Quomodo igitur ea a partir de sí, no es conveniente que se
quae ratione carent ab alio esse negabimus? conceda que la sustancia racional existe a
Partes itaque mundi, quae naturaliter priores partir de otro. No existe nadie que ignore

346
sunt, factas esse conuenit, ac per hoc ab alio que de ningún modo nosotros existimos por
mundum exordium ducere atque factum nosotros, sino que somos causados por otro.
esse. Quippe quem etiam propter hominem Pues, ¿cómo negaremos que aquellas cosas
factum esse constat, cui singulis suis que carecen de razón existen a partir de
partibus deseruit, longe indigniorem eo esse otro? Por consiguiente, las partes del
conuenit, ac per hoc minime concedi oportet mundo, que naturalmente son anteriores,
hunc non esse factum, cum ille factus sit. convienen en que fueron creadas, y también
Multo minus etiam conuenit ut suo regimini en que por esto el teatro del mundo es
non rationalia quam rationalia nitantur. conducido y creado a partir de otro. Es
Hominem auterm, quamuis rationalis sit, evidente, entonces, que el hombre fue
nequaquam suo regimini sufficere constat, creado por una causa a la que cada una de
cum seipsum quomodo uult in huius uitae sus partes sirve. Conviene que éstas sean
pelago regere non ualeat. Multo igitur minus mucho más indignas, y por esto de ninguna
proprio regimini committi conuenit, quae, manera se debe conceder que no fueron
qua se regere possint, ratione carere certum creadas, sino lo contrario. Así, mucho
est. Id uero est mundus siue eius singulae menos conviene que su gobierno estribe
particulae. Et his quidem uel consimilibus más en algo no racional que en algo racional
rationibus omnia quae in mundo sunt pues, por más que el hombre sea racional,
conditorem seu rectorem habere manifestum consta que su gobierno de ningún modo es
arbitror. Quem nos deum dicimus. suficiente, puesto que si quisiera regir él
mismo el mar de esta vida, no tendría la
fuerza. Por consiguiente, mucho menos
conviene que se entregue a su propio
gobierno, porque verdaderamente carecen
de razón por la cual puedan ser gobernados.
Ciertamente eso es el mundo o cada una de
sus partes. Y por esto o por todas las cosas
semejantes a la razón que están en el
mundo, juzgo que es manifiesto que éste
tiene su creador o rector al que nosotros
llamamos Dios.

347
[9] De cuius nunc unitate superest disputare, [9] Resta tratar ahora sobre la unidad,
ut magis uidelicet unum conditorem ac porque conviene que, más que muchos, un
rectorem mundo praeesse conueniat quam solo creador o rector presida en el mundo, y
plures, atque unum potius deum ac que se crea más en un solo Dios o Señor de
dominum omnium quam plures credi todas las cosas que en muchos. Tanto más
oporteat. Certum quippe est omnia tanto cierto es que todas las cosas son regidas con
maiori concordia regi, quanto paucioribus la mayor concordia, cuanto la
cura regiminis eorum commissa est. Nihil administración de su gobierno fue confiada
autem melius aut maiori concordia regi a los más pequeños. Por el contrario, es
quam mundum constat uniuersum, sicut evidente que no hay ningún gobierno mejor
supra tulliana exposuit ratio. Uni igitur eius o más armónico que el del mundo entero, tal
regimen subiectum est. Nihil quippe, ut como antes expuso el argumento
dictum est, maiori concordia quam mundus ciceroniano. Así, pues, el gobierno está
regitur, nec etiam res ea quaelibet cui unus sujeto a uno. Como se dijo, no hay mayor
tantum praesidet rector. Nullo itaque modo armonía por la que sea gobernada el mundo,
pluribus rectoribus mundus subiacet, sed uni ni cualquier cosa en ella que no presida sino
tantum. Tanto quippe maior in omnibus un solo gobernante. Por consiguiente, de
custoditur concordia, quanto maior tenetur ningún modo el mundo está sometido a
identitas, et tanto amplius a concordia muchos gobernantes, sino únicamente a
receditur, quanto ab unitate magis uno. Tanto más está conservada la armonía
absceditur. Ut ergo summa sit concordia, en todo cuanta mayor identidad se mantiene,
summa teneatur identitas ac praecipua y tanto más profundamente retrocede cuanto
conseruetur unitas. Nihil autem cum aliquo más se aleja de la unidad. Por tanto, para
ita ut secum idem esse uel unum potest, nec que exista la máxima armonía, se mantiene
ita alii concordare ut sibi, cum a seipso nihil la máxima identidad y se conserva la unidad
dissimile sit. Ad unum itaque cuncta principal. Por el contario, así como nada
spectare ac referri conuenit, ut quod rerum puede existir como otro pues es uno e
diuersitate agitur, una ratione concorditer idéntico a sí mismo, así tampoco puede
administretur, modo in omnibus quem concordar con las otras cosas sino consigo,
oportet seruato. Sed nec plures ad rerum pues nada es diferente a sí mismo. Por tanto,

348
creationem magis quam ad generale earum conviene presentar o que se considere todo
regimen conuenire credendum est, sed ab junto en relación a uno solo, para que lo que
uno naturas omnes fieri sicut et regi es conducido por una diversidad de cosas
opportune creditur, ut tanto concordius regi sea administrado concordantemente por un
ualeant quanto maiori sunt connexae único plan, preservando el límite que es
concordia. necesario para todos. Pero no se debe creer
que la creación de las cosas conviene a
muchos sino más bien a un gobierno común,
y que todas las naturalezas son creadas por
uno así como gobernadas de manera
apropiada, porque tanto más armónicamente
pueden ser gobernadas cuanto más
conectadas están.

[...] [...]
[18] Quaerendum itaque primo uidetur [18] Parece que primero hay que preguntar
quomodo uere dicatur omnipotens, si non de qué modo se lo llama con verdad
possit omnia efficere? Aut quomodo omnia “omnipotente”, si puede o no causar todas
possit, si quaedam nos possumus quae ipse las cosas, o de qué modo puede hacerlo. Si
non possit? Possumus autem quaedam, ut algunos de nosotros no podemos lo que él
ambulare, loqui, sentire, quae a natura mismo no puede. Pues algunos podemos
diuinitatis penitus aliena sunt, cum desplazarnos, hablar, sentir, lo que por
necessaria istorum instrumenta nullatenus naturaleza es enteramente ajeno a la
habere incorporea queat substantia. Quibus divinidad, puesto que los recursos
quidem obiectis, id praedicendum arbitror necesarios para esto no pueden pertenecer
quod iuxta ipsos quoque philosophos et de ninguna manera a la sustancia
communis sermonis usum, numquam incorpórea. Contra algunas acusaciones,
potentia cuiusque rei accipitur, nisi in his considero que esto debe ser predicado: que
quae ad commodum uel dignitatem ipsius conforme a los filósofos y también al uso de
rei pertinent. Nemo enim hoc potentiae la mención común, la potencia jamás es
hominis deputat quod ille superari facile recibida de cada cosa, sino en estas que

349
potest, immo impotentiae et debilitati eius pertenecen a la utilidad o a la dignidad de la
quod minime suo resistere potest cosa misma. Pues nadie cree que la potencia
incommodo, et quicquid ad uicium hominis del hombre puede ser superada con
uergit magisque personam improbat quam facilidad, en todo caso, [lo cree] de su
commendet, impotentiae potius quam impotencia y debilidad, y así también de lo
potentiae ascribendum est. que poco puede resistir en mal estado, y
cada cosa que inclina al vicio del hombre y
recusa a la persona más que recomendarla.
Esto se le debe adscribir más a la
impotencia que a la potencia.

[19] Unde et Aristoteles in secundo [19] De allí que Aristóteles, en el segundo

qualitatis genere, ubi scilicet de potentia género de cualidad, donde trata sobre la
naturali et impotentia agitur, sanatiuum et potencia y la impotencia naturales,
durum ad potentiam reducit, et egrotatiuum reconduce la salud y la dureza a la potencia,
et molle ad impotentiam, cum tamen la enfermedad y la blandura a la impotencia.
egrotatiuum dicamus qui facile egrotare Sin embargo, decimos que “se puede
potest, hoc est non ualet facile huiusmodi enfermar fácilmente”, esto es, que no es
passioni resistere, et molle quod leuiter posible resistir del mismo modo al
secari aut dissipari possit; sanatiuum uero et padecimiento, mientras que a lo que es
durum e contrario ad potentiam reducit, cum blando se lo puede dividir levemente o
tamen sanatiuum dicatur quod non potest destrozar. Ciertamente, reconduce la salud y
facile infirmari et durum quod non potest la dureza a la potencia desde su contrario,
leuiter secari. Sicut ergo in supra positis id aunque se diga de lo sano que no puede
est egrotatiuo et molli, illa posse quae ad enfermarse con facilidad y de lo duro que
incommodum uel debilitatem rei attinent, no puede ser levemente dividido. Por tanto,
impotentiae est potius quam potentiae, ita et según lo expuesto sobre la enfermedad y la
eadem non posse e contrario potentiae est blandura, lo que puede llegar al mal estado
ascribendum. Alioquin e conuerso o la debilidad es debido a la impotencia más
impotentiam diceremus potentiam et que a la potencia, así como el no poder debe
potentiam impotentiam. ser adscripto a lo contrario de la potencia.

350
 De otra manera, llamaríamos impotencia a
la potencia, y viceversa.

[20] Nemo itaque deum impotentem in [20] Y así nadie ose llamar impotente a
aliquo dicere praesumat, si non possit Dios en algo, si acaso no puede pecar tal
peccare sicut nos possumus, quia nec in como nosotros podemos, puesto que en
nobis ipsis hoc potentiae tribuendum est, nosotros se debe atribuir esto a la potencia,
sed infirmitati. Unde et Augustinus, De pero como debilidad. De allí que Agustín,
trinitate, libro XV: “Magna, inquit, eius en el libro XV Sobre la Trinidad: “Grande
potentia est non posse mentiri”. Sunt etiam es su poder, puesto que no puede mentir”.
quaedam quae in aliis rebus potentiae Existen, pues, algunas cosas que deben ser
deputanda sunt, in aliis uero minime, et consideradas potencias en unas
quae in aliis laudabilia sunt, in aliis circunstancias pero no en otras, y las que
reprehensibilia sunt, cum eadem saepe son loables en unas ocasiones y reprensibles
aliarum rerum dignitatem commendent, en otras; porque muchas veces lo mismo le
aliarum uero minime. Veluti si quis confiere dignidad a una cosa, mientras que a
hominum ursum uiribus superare possit, hoc otra en absoluto. Como si algún hombre
magnae hominis potentiae ascribendum est, pudiera superar a un oso con sus fuerzas,
unde caeteris hominibus ipse praecelleret et esto hay que atribuirlo a su gran potencia,
commendabilior esset. Quod in leone tamen de allí que aventaje al resto de los hombres
uel elephante pro magno nullus haberet. y sea más digno de estima. Lo que, sin
Inde enim potentem hominem comparatione embargo, en el león o en el elefante no
aliorum hominum diceremus, sed non ita tendría nada de grande. Por ello diremos
leonem uel elephantem. Sic et in homine que un hombre es potente en comparación
quod ambulare ualet, potentiae est con otros hombres, pero no con un león o un
ascribendum, quoniam eius necessitudini elefante. De esta manera, en el hombre, que
congruit nec in aliquo eius minuit puede trasladarse, hay que atribuir potencia,
dignitatem. In deo uero, qui sola uoluntate puesto que es apropiado a su necesidad y no
omnia complet, hoc omnino superfluum disminuye en nada su dignidad. En Dios,
esset quod in nobis necessarium est, atque que cumple todo con su sola voluntad, esto
ideo non potentiae sed uicio penitus que en nosotros es necesario sería del todo

351
 tribuendum esset in eo, praesertim cum hoc superfluo; y creo que en esto debería
in multis excellentis ipsius derogaret, ut atribuírsele no la potencia sino enteramente
ambulare uidelicet posset; ex quo et moueri el defecto, sobre todo porque esto le restaría
localiter posset et compositionem pedum muchas de sus mismas excelencias, pues
admittere, ut et mobilis et dissolubilis esset para que pueda caminar hay que admitir la
eius corporea et compacta substantia. composición de los pies y que pueda ser
movido localmente, y para que sea móvil y
divisible, que sea una sustancia corpórea y
compuesta.

[21] Non absurde tamen et de his omnibus [21] No es absurdo que de todas las cosas
quae efficere possumus deum potentem que hace podamos predicar que Dios es
praedicabimus, et omnia quae agimus eius potente y que le atribuyamos todas las cosas
potentiae tribuimus : “In quo uiuimus, que hacemos a su poder. “En Él vivimos,
mouemur et sumus” et “qui omnia operatur nos movemos y somos”. 746 Y “El que obra
in omnibus”. Utitur enim nobis ad todas las cosas en todos”.747 Pues nos utiliza
efficiendum quae uult quasi instrumentis. Ut para hacer lo que quiere casi como
id quoque efficere quodammodo dicitur instrumentos. Lo que nos hace hacer
quae nos facere facit, sicut diues aliquis también se llama de algún modo “hacer”,
turrim componere per opifices quos adhibet, así como alguien rico “construye” una torre
et posse omnia efficere dicitur qui siue per por medio de los obreros que contrata. Y se
se siue per subiectam creaturam omnia quae dice que puede hacer todo quien, ya sea por
uult et quomodo uult operatur. Nam etsi non sí o por la creatura que le pertenece, hace lo
potest ambulare, tamen potest facere ut que quiere y del modo en que quiere.
ambuletur, hoc est ut aliquis ambulet, cum Porque aunque no puede desplazarse, puede
ipse ad hoc sua creatione quemque aptum hacer que algo sea desplazado, puesto que
praeparet, et in ipso etiam actu ipsum Él mismo prepara cada cosa de manera
conseruet et sustentet, ut hunc ille actum conveniente desde su creación para esto,
expleat. Posse itaque deus omnia dicitur, para que Él mismo conserve y mantenga por

746
Hech. 17:28.
747
I Cor. 12:6.

352
non quod omnes suscipere possit actiones, el acto mismo de modo que Él cumpla este
sed quod in omnibus quae fieri uelit, nihil acto. Se dice que Dios todo lo puede, no que
eius uoluntati resistere queat. puede encargarse de todas las acciones, sino
que quiso que en todo lo que es creado,
nada pueda oponerse a su voluntad.

[...] [...]
[24] Velle itaque deus duobus modis dicitur, [24] Por tanto, de dos modos se dice que
aut secundum uidelicet prouidentis suae Dios quiere: ya sea conforme al orden de su
ordinationem, secundum quod scilicet providencia, según que dispone algo a su
aliquid disponit apud se ac deliberat juicio o delibera y determina en su
statuitque in sua prouidentia, ut sic providencia para que se cumpla en lo
postmodum compleat; aut secundum sucesivo; ya sea conforme a una
consilii sui adhortationem uel exhortación o aprobación de su prudencia
approbationem qua unumquemque ad hoc por la que recuerda a cada uno que estará
admonet, quod per gratiam suam dispuesto a recompensarlo por medio de su
remunerare paratus esset. gracia.

[25] Et iuxta priorem quidem modum quo [25] Y conforme al primer modo en que se
deus uelle aliquid dicitur, hoc est ex gratia dice que Dios quiere algo, esto es, disponer
sua ordinare atque apud se statuere ut fiant a partir de su gracia y determinar según su
aliqua, tam nos quam apostolus, in his quae juicio que tanto nosotros como los apóstoles
fieri uult, nihil eius uoluntati resistere posse hagamos algo, y en esto, que quiere que sea
dicimus, nec eam aliquo impediri casu cui hecho, decimos que nada puede oponerse a
omnia necesse sit obedire. su voluntad, ni por ningún suceso estorbar a
quien es necesario obedecer en todo.

[26] Secundum autem posteriorem modum [26] En cambio, conforme al posterior

multa dicitur uelle fieri quae non fiunt, hoc modo, se dice que quiere que se hagan
est multa adhortari quae certum est ex gratia muchas cosas que no se hacen, esto es,
eius remunerari, si fierent – quae minime muchos son exhortados a que, si hicieran

353
fiunt. Sic quippe unicuique homini consulit cosas que de ningún modo hacen, de seguro
de salute sua et ad hanc eum adhortatur, serían recompensados mediante la gracia.
cum obediant pauci. Vult itaque deus Así, aconseja a cada uno de los hombres
peccatorem conuerti, quia id ei consulit sobre su salvación y a ésta los exhorta aun
quod esset benigne remuneraturus. cuando pocos obedecen. Por tanto, Dios
Quodammodo enim gratum ei dicitur in quo quiere convertir al pecador, por eso le
eius gratiam experturi essemus, sicut e aconseja lo que habrá de ser recompensado
contrario nolle illa dicitur quae dissuadet, bondadosamente. Pues, de alguna manera se
aut quaecumque punire magis deberet quam llama agraciado por aquél por quien
dono aliquo remunerare, et in quibus iram habríamos probado su gracia, y por el
ipsius potius quam gratiam sentiremus, hoc contrario, se dice que no quiere las cosas
est uindictam potius quam praemium. que disuade, o cualquiera de las que debería
castigar más que recompensar con algún
regalo, y por las cuales sentiremos más la
ira que la gracia, esto es, más la justa
venganza que el premio.

[27] Quaerendum arbitror utrum plura [27] Creo que se debe preguntar si Dios
facere possit deus uel meliora quam faciat, puede hacer más y mejores cosas de las que
aut ab his etiam quae facit ullo modo hace, o a partir de esto, si de ningún modo
cessare posset, ne ea umquam uidelicet puede dejar de hacer lo que hace, y nunca
faceret. Quod siue concedamus siue habría hecho esto. Ya sea que concedamos,
negemus, multas fortassis inconuenientium ya que neguemos, quizá incurriremos en
anxietates incurremus. Si enim ponamus ut muchas inquietudes inconvenientes. Pues, si
plura uel pauciora facere possit, uel ab his sostenemos que puede hacer más o menos
quae facit cessare, profecto multum summe cosas, o por esto puede dejar de hacer lo que
eius bonitati derogabimus. Constat quippe hace, ciertamente disminuiríamos
eum nonnisi bona facere posse, nec nisi ea extraordinariamente su bondad. Consta que
quae ipsum facere conuenit et quae bonum no sólo puede hacer cosas buenas, sino que
est ipsum facere. eso mismo que hace y lo que es bueno hacer
concuerdan.

354
[...] [...]
[87] Liberum autem arbitrium definientes [87] Los filósofos que definieron el libre
philosophi dixerunt: “Liberum de uoluntate arbitrio dijeron: “El libre juicio de la
iudicium”. Arbitrium quippe est ipsa voluntad”. El libre arbitrio es la deliberación
deliberatio uel diiudicatio animi qua se misma o el juicio del alma con el que se
aliquid facere uel dimittere quislibet propone hacer o dejar de hacer alguna cosa.
proponit. Quae tunc quidem diiudicatio El cual, entonces, es un juicio libre, porque
libera est, cum ad hoc quod proposuerit ninguna fuerza de la naturaleza obliga sobre
exsequendum, nulla ui naturae compellitur, lo que se determinara ejecutar, sino que
sed aeque in sua potestate habet tam illud tiene por igual la potestad de hacer aquello
facere quam dimittere. Ubi ergo ratio animi o dejar de hacerlo. Pero de ningún modo la
non est per quam aliquid deliberari possit et decisión es libre allí donde no haya un alma
diiudicari, an faciendum sibi sit uel racional con la cual poder deliberar o juzgar
dimittendum, et aeque utrumque in nostra algo, ya sea para hacerlo o dejarlo de hacer,
sit potestate, liberum nequaquam est de modo tal que tanto una como otra
arbitrium. Etsi enim bruta animalia posibilidad estén en nuestro poder. Pues aun
quaedam pro uoluntate sua facere possunt las bestias hasta cierto punto pueden hacer o
uel dimittere, quia tamen iudicio rationis dejar de hacer por su voluntad; sin embargo,
carent, liberum non habent arbitrium. Si puesto que carecen del juicio de la razón, no
quis etiam tale quid uelit ac disponat facere tienen libre arbitrio. Así, alguno que quiera
quod in eius non sit potestate, uel quod sine o disponga hacer lo que no está en su
dispositione ipsius aeque fieret, in hoc ipse potestad, o que igualmente hiciera algo sin
liberum arbitrium non habet. Verbi gratia, disponerlo él mismo, en esto no tiene libre
saepe talia nos facere proponimus quae arbitrio. Por ejemplo, a menudo nos
decepti nos posse implere confidimus, et proponemos hacer cosas que confiamos,
nonnumquam nitimur uel desideramus ut ea engañados, que podemos cumplir, y más de
fiant quae non minus fierent absque nostro una vez procuramos o deseamos que ellas
proposito, ueluti si qui diutinis penis mori hagan lo que en modo alguno harían sin
cogantur, et morte ipsa cruciatus finire nuestro propósito, como si los crucificados
desiderent et ad hoc nitantur, nequaquam que son obligados a morir por tortura

355
 cum id accidit ex libero suo arbitrio desearan terminar con la muerte misma y se
assecuntur, quod uidelicet non minus esforzaran en ello: de ningún modo
contingeret eis, etiam nihil inde conseguirán que esto suceda mediante su
praemeditantibus. libre arbitrio, lo que ciertamente en nada les
atañe, pues allí no hay ninguna
premeditación.

[88] Et haec quidem liberi arbitrii definitio [88] Y por esto recae una definición
nullatenus in deum cadit, sed in his tantum comparable al libre arbitrio en Dios, pues en
qui uoluntatem mutare et in contraria estas cosas [los hombres] pueden cambiar
possunt deflectere, ut uidelicet in eorum sit su voluntad y desviarla hacia lo contrario,
potestate id quod eligunt tam dimittere de modo que esté en poder de ellos tanto
quam facere. hacer como dejar de hacer lo que eligen.

[89] Denique et nonnulli ad hoc liberum [89] En resumen, algunos redujeron el libre
reduxerunt arbitrium, ut his tantum ipsum arbitrio a esto, que sólo conceden que
concedant qui et bene facere et male pueden hacer el bien y el mal. De éstos, el
possunt. Quorum opinionem beatus quoque Santo, seguido también de Jerónimo en
Ieronimus secutus, Homelia illa de filio aquella Homilía sobre el hijo pródigo entre
prodigo inter caetera sic ait: “Solus deus est otras opina así: “Únicamente Dios es aquél
in quo peccatum non cadit. Caetera cum sint en quien el pecado no recae. Los demás,
liberi arbitrii, in utrumque possunt suam como tienen libre arbitrio, pueden dirigir su
flectere uoluntatem”. At uero qui diligentius voluntad hacia otra parte”.748 En verdad
liberum arbitrium inspexerunt, nulli bene quienes observaron más atentamente el libre
facienti hoc deesse dixerunt, maxime autem arbitrio, dijeron que nadie deja de hacer el
deo et his omnibus qui tanta beatitudine sunt bien, sobre todo aquellos que son
corroborati, ut iam in peccatum labi non confirmados por Dios en tan grande
queant. Quo enim quisque a peccato felicidad por todas estas cosas, porque ya no
remotior est et ad bonum pronior, tanto in pueden ser debilitados por el pecado. Por lo
eligendo bonum liberius habet iudicium, cual, cada uno está más lejos del pecado y

748
JERÓNIMO, Epistola 21, 40.

356
 quanto ab illa ultima seruitute peccati de más próximo a lo bueno en cuanto tiene
qua scriptum est: “Qui facit peccatum, juicio tanto para elegir libremente el bien
seruus est peccati”, longius absistit. como para alejarse de la servidumbre del
pecado, de la cual está escrito: “Quien
comete pecado, es siervo del pecado”.749

[90] Generaliter itaque ac uerissime liberum [90] Y así, general y verdaderamente se

arbitrium dicitur, cum quislibet quod ex llama libre arbitrio a cualquier cosa que se
ratione decreuerit, uoluntarie ac sine decidiera por la razón, que pueda ser
coactione adimplere ualebit. Quae quidem cumplida voluntariamente y sin coacción.
libertas arbitrii tam deo quam hominibus Por lo que la libertad de arbitrio sin dudas
aeque indubitanter inest, quicumque rectae está por igual tanto en Dios como en los
uoluntatis facultate priuati non sunt, atque hombres y en cualquiera que no esté privado
his praecipue, ut diximus, qui iam omnino de la facultad de la recta voluntad, y
peccare non possunt. Quamuis enim peccare principalmente en todos estos que, como
nequeant aut a bono quod faciunt minime se dijimos, ya no pueden pecar. Pues por más
retrahere queant, quia non oportet, non ideo que no puedan pecar o que en modo alguno
tamen id alicuius coactionis necessitate puedan apartar del bien lo que hacen, puesto
agunt, quod utique si non uellent, que no conviene, sin embargo, no realizan
nequaquam facere cogerentur. por la coacción de alguna necesidad aquello
que, en todo caso, si no quisieran, de ningún
modo estarían obligados a hacer.

[91] Quod et diligenter attendens beatus [91] Lo que atiende con cuidado san
Augustinus libro XXII De ciuitate Dei, his Agustín en el libro XXII de Ciudad de Dios,
astruit uerbis: “Sicut prima immortalitas cuando añade estas palabras: “Así como la
fuit, quam peccando Adam perdidit, posse primera inmortalidad, la que perdió Adán al
non mori, nouissima erit non posse mori, ita pecar, consistía en poder no morir, la nueva
primum liberum arbitrium posse non consistirá en no poder morir, de igual modo
peccare, nouissimum non posse peccare”. el primer libre arbitrio consistió en poder no

749
Jn. 8:34.

357
 Item: “Certe deus ipse numquid quoniam pecar, y el nuevo en no poder pecar”.750
peccare non potest ideo liberum arbitrium También: “¿Se puede acaso negar que Dios,
habere negandus est?”, etc. por no poder pecar, carece de libre
arbitrio?”.751

[92] Quicquid itaque gerimus, siue fortuitu, [92] Cualquier cosa que realizamos, ya sea
siue praemeditate, quia id optime deo de manera fortuita o premeditada, puesto
disponente et prouidente cur fieri oporteat que hacemos esto de manera óptima por
agimus, ex libero eius, si non ex nostro Dios que dispone y provee ¿por qué es
procedit arbitrio. Et quamuis ea casu necesario que sea hecho a partir de su libre
facimus nihil tamen, quantum ad ipsum, arbitrio, si no procede del nuestro? Aunque
casu fit, cuius prouidentia cuncta praecedit nada de esto hagamos por casualidad, sin
et eius dispositione quidquid agimus embargo, él mismo crea la ocasión, a la que
contingit. precede su entera providencia, por lo que
cada cosa que hacemos acontece según su
disposición.

750
AGUSTÍN DE HIPONA, De civitate Dei, XXII, 30, 3.
751
Ibíd.

358
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368
ÍNDICES

369
ÍNDICE DE OBRAS CLÁSICAS752
AGUSTÍN DE HIPONA

Confessiones ........................................................................ p. 233

Contra Iulianum .................................................................. p. 181

De civitate Dei ..................................................................... pp. 16, 42, 50, 106, 128

De libero arbitrio ................................................................ pp. 106, 176

Enarrationes in Psalmos ..................................................... pp. 53, 182

In Epistolam Ioannis ........................................................... p. 228

In Ioannis Evangelium ......................................................... p. 230

Quaestiones Evangeliorum .................................................. p. 251

AMBROSIO DE MILÁN

Epistola 73 ........................................................................... p. 181

ANÓNIMO

Moralium dogma philosophorum ........................................ p. 38

ANSELMO DE CANTERBURY

Proslogion ............................................................................ p. 37

Monologion .......................................................................... p. 37

ANSELMO DE LAON

Enarrationes in Mattheum ................................................... p. 192

Principium et causa omnium ............................................... pp. 186, 241

ARISTÓTELES

Categoriae ........................................................................... pp. 39, 40, 102

BERNARDO DE CLARAVAL

Contra Quaedam Capitula Errorum Abaelardi. Ep. CXC .. pp. 11, 67, 77, 239

752
Este índice contiene únicamente las apariciones de las obras de los autores clásicos. Ni en este índice ni en
el siguiente están consignadas las referencias que corresponden al Apéndice de traducciones.

370
BOECIO

Commentaria in Topica Ciceronis ....................................... p. 55

Consolatio Philosophiae ...................................................... pp. 40, 41

De Divisione ......................................................................... p. 40

In Aristotelis Categorias ...................................................... p. 71

CALCIDIO

In Platonis Timaeum commentarius .................................... p. 48

CICERÓN

De inventione ....................................................................... pp. 47, 215, 219

De officiis ............................................................................. p. 38

CLEMENTE DE ALEJANDRÍA

Protréptico ........................................................................... p. 43

Stromata ............................................................................... p. 53

EDGARDO DE INGLATERRA
Leges ecclesiasticae ............................................................. p. 35

GILBERTO CRISPINO

Disputatio iudaei et christiani .............................................. p. 32

GRACIANO

Concordia discordantium canonum ..................................... pp. 69, 188

GREGORIO MAGNO

Homilia in Evangelia ........................................................... p. 67

Concordia quorumdam testimoniorum Sanctae Scripturae.. p. 69

GUILLERMO DE CHAMPEAUX

Sententiae ............................................................................. p. 241

GUILLERMO DE CONCHES

Dragmaticon ......................................................................... p. 37

371
GUILLERMO DE LUCCA

Summa dialecticae artis ....................................................... p. 168

HUGO DE SAN VÍCTOR

Didascalicon ......................................................................... pp. 37, 42

ISIDORO DE SEVILLA
Etymologiae .......................................................................... p. 42

JERÓNIMO

Commentariorum In Ezechielem Prophetam ....................... p. 52

Commentarium in Epistolam ad Galatas ............................. pp. 52, 181

JUAN DE SALISBURY

Metalogicon .......................................................................... pp. 25, 37, 56

Policraticus .......................................................................... p. 37

LANFRANCO DE PAVÍA

De corpore et sanguine Domini ........................................... p. 56

MACROBIO

Commentarii in somnium Scipionis ..................................... pp. 48, 49, 215, 219,

223

NICOLÁS DE CUSA

De pace fidei ......................................................................... p. 161

ORÍGENES
De principiis ......................................................................... p. 52

In Epistolam B. Pauli ad romanos ....................................... p. 52

PLATÓN

Timeo .................................................................................... pp. 36, 43, 48

PEDRO DAMIAN

De Sancta Simplicitate ......................................................... p. 56

372
 De Divina Omnipotentia ...................................................... pp. 56, 97

PEDRO EL VENERABLE

Liber adversus Iudaeorum inveteratam duritiem ................ p. 30

Contra Petrobrusianos Hereticos ........................................ p. 30

PEDRO LOMBARDO

Sentencias ............................................................................. pp. 68, 74

PSEUDO- SÉNECA

Epistolae Senecae, Neronis imperatorem magistri, ad

Paulum apostolum et Pauli apostoli ad Senecam ................ p. 45

RAMON LLULL

De gentili et tribus sapientibus.............................................. p. 161

RAIMUNDO MARTIN

Pugio fidei ............................................................................ p. 202

REGINÓN DE PRÜM

Las disciplinas eclesiásticas y la religión cristiana ............ p. 35

SÉNECA

Epistolae morales ad Lucilium ............................................. pp. 38, 46

De ira .................................................................................... pp. 46, 47

De beneficiis ......................................................................... p. 38

TITO LIVIO

Ab urbe condita .................................................................... p. 38

TOMÁS DE AQUINO

Suma theologica ................................................................... pp. 73, 78

YEHUDA HALEVI

Kuzari ................................................................................... pp. 32, 161

373
 143, 144, 145, 150, 153, 175, 193, 194, 208, 211,
ÍNDICE DE TÉRMINOS EN 212, 218, 234, 244, 247
SUS ACEPCIONES TÉCNICAS contemptus Dei. Véase desprecio
creencia, 13, 27, 64, 84, 115, 132, 133, 134, 135, 136,
A
137, 138, 139, 140, 141, 142, 143, 145, 150, 151,
acción, 12, 21, 33, 34, 40, 41, 45, 51, 52, 79, 93, 99, 153, 163, 166, 185, 194, 196, 197, 199, 200, 201,
100, 101, 107, 114, 119, 120, 121, 122, 123, 124, 202, 204, 205, 225, 226, 242, 243, 249
125, 126, 127, 128, 130, 131, 133, 135, 147, 157,
168, 169, 175, 190, 191, 206, 207, 208, 210, 211, D
212, 214, 220, 224, 228, 235, 238, 239, 243, 244,
247, 248 deseo, 50, 87, 100, 106, 109, 110, 111, 112, 113, 114,
alma, 21, 39, 40, 41, 42, 44, 46, 52, 79, 90, 91, 92, 94, 115, 116, 117, 118, 119, 120, 121, 133, 211, 221,
96, 99, 101, 102, 103, 104, 105, 106, 107, 108, 110, 222
113, 117, 121, 122, 123, 124, 129, 130, 136, 137, desprecio, 79, 106, 108, 112, 130, 135, 141, 142, 143,
140, 141, 143, 145, 146, 148, 149, 151, 152, 153, 144, 146, 148, 150, 152, 153, 157, 175, 193, 196
156, 157, 193, 195, 197, 198, 199, 201, 205, diálogo, 13, 14, 19, 21, 156, 162, 163, 184, 185, 202,
206,208, 211, 216, 218, 219, 221, 223, 224, 227, 244, 245, 248, 249, 250, 251
228, 231, 233, 234, 237, 243 discernimiento, 61, 64, 65, 93, 96, 109, 114, 115, 121,
amor: a Dios. Véase caridad; al prójimo. Véase 143, 149, 150, 151, 153, 180, 183, 194, 207, 210,
caridad; como potencia. Véase voluntad; honesto. 219
Véase caridad; perfecto. Véase caridad disposición, 40, 44, 102, 103, 105, 112, 121, 206, 211,
asentimiento, 94, 137, 139, 143, 144, 151, 170, 175, 216, 228
185, 193, 194, 203, 205, 206, 207, 241, 245, 247
autonomía, 13, 17, 34, 134, 177 E
error, 21, 82, 132, 134, 135, 139, 142, 147, 148, 150,
C 151, 153, 163, 175, 193, 196, 200, 201, 204, 210,
caridad, 13, 50, 51, 124, 125, 142, 151, 153, 160, 170, 238, 247
180, 181, 182, 183, 188, 191, 198, 207, 208, 215, estimación, 134, 136, 138, 139, 153, 196
224, 225, 226, 227, 228, 229, 230, 231, 232, 233, extra anímico, 13, 134, 138, 141, 142, 210, 220, 245,
234, 235, 236, 237, 238, 240, 241, 243, 247, 249, 246
250
conciencia, 13, 15, 17, 46, 47, 50, 51, 52, 80, 129, 138, F
139, 140, 141, 143, 144, 145, 146, 151, 153, 157,
181, 183, 185, 190, 196, 197, 201, 205, 206, 208, fe, 11, 14, 26, 56, 59, 64, 65, 66, 69, 70, 74, 77, 84, 89,
211, 241, 244, 245, 246, 247, 249 135, 136, 137, 138, 139, 140, 141, 142, 150, 151,
concupiscencia, 110, 111, 112, 114, 116, 117, 118, 152, 153, 158, 160, 161, 162, 163, 165, 170, 172,
120, 122 174, 181, 184, 185, 186, 187, 192, 197, 198, 199,
condena, 34, 84, 105, 112, 148, 150, 153, 156, 175, 203, 204, 205, 206, 215, 222, 225, 226, 234, 235,
187, 197, 204, 205, 232, 251 237, 238, 239, 241, 242, 243, 245, 247, 248, 249,
conocimiento, 40, 43, 55, 61, 65, 66, 86, 92, 93, 124, 251
132, 133, 134, 137, 138, 146, 148, 149, 150, 151, fortaleza, 47, 101, 219, 220, 221, 222, 223, 224, 225
153, 163, 164, 177, 183, 188, 193, 194, 196, 200,
203, 214, 238, 241, 247; de Dios, 21, 74, 86, 91, G
133, 134, 135, 136, 151, 175, 179, 180, 184, 185,
gentiles, 28, 29, 31, 83, 84, 86, 87, 158, 160, 161, 179,
207, 237, 238, 242, 245, 246; de sí, 129, 130, 246
180, 181, 187, 191, 192, 194, 195, 201, 203, 205,
consentimiento, 12, 41, 45, 51, 101, 105, 106, 107,
206, 208, 211, 232, 236, 237, 238, 241
108, 109, 111, 112, 114, 115, 116, 117, 118, 119,
gracia, 8, 43, 45, 51, 77, 157, 194, 234, 235, 236, 237,
120, 121, 122, 123, 124, 130, 135, 139, 141, 142,
238, 239, 240, 241, 242, 247

374
 H libre arbitrio. Véase potencia

hábitos, 39, 40, 44, 78, 99, 102, 103, 216 M

heteronomía, 13, 33, 34, 99, 131, 134, 183, 245
mérito, 11, 14, 15, 50, 51, 54, 66, 71, 73, 81, 82, 92,
I 115, 125, 150, 156, 168, 184, 186, 190, 194, 201,
207, 208, 212, 213, 215, 221, 224, 225, 228, 229,
ignorancia, 82, 129, 133, 135, 136, 145, 146, 147, 148, 231, 234, 235, 236, 238, 239, 245
149, 150, 151, 152, 169, 175, 182, 193, 194, 195,
204, 214, 242 N
inclinación, 96, 102, 107, 112, 118, 127, 216, 217
indiferencia, 44, 45, 51, 102, 114, 119, 122, 126, 128, no cristianos. Véase infieles
130, 135, 145, 153, 169, 175, 211, 219
infidelidad, 84, 151, 153, 156, 157, 187 O
infieles, 14, 16, 18, 19, 20, 21, 26, 27, 28, 30, 100, 132,
133, 142, 145, 150, 152, 153, 155, 156, 157, 159, operación, 106, 108, 109, 122, 125, 136, 137, 144, 151,
161, 163, 164, 166, 175, 185, 187, 192, 193, 194, 175, 247
195, 202, 210, 235, 241, 242, 243, 245, 246, 248, opinión, 136, 137, 138, 139
249, 250, 251
intelectivo. Véase asentimiento P
intención, 15, 16, 45, 50, 80, 115, 116, 118, 119, 120,
121, 124, 125, 127, 129, 131, 132, 133, 134, 135, paganos, 13, 26, 27, 36, 42, 43, 82, 83, 84, 85, 88, 174,
136, 138, 139, 140, 141, 142, 145, 149, 150, 153, 179, 202, 206, 218, 224, 241
168, 171, 175, 191, 193, 195, 196, 205, 206, 207, pecado, 21, 34, 35, 51, 79, 80, 82, 99, 100, 103, 104,
208, 209, 210, 211, 212, 213, 218, 227, 228, 231, 105, 106, 107, 108, 111, 112, 113, 114, 115, 116,
233, 246; errónea. Véase error 117, 118, 119, 120, 121, 122, 123, 124, 125, 127,
intencional. Véase intención 129, 130, 131, 132, 135, 136, 137, 138, 139, 140,
interioridad, 12, 13, 15, 33, 50, 53, 131, 134, 153, 183, 141, 143, 144, 146, 147, 148, 149, 150, 152, 153,
190, 193, 209, 213, 214, 233, 244, 245 154, 156, 157, 175, 186, 196, 218, 228, 243, 244;
intra anímico, 134 culpable, 117, 118, 142, 143, 144, 145, 147, 148,
ius, 47, 188, 190 149, 150, 152, 153, 157, 175, 193, 196, 197, 201,
205, 228; en sentido amplio. Véase pecado no
culpable; en sentido propio. Véase pecado
J culpable; no culpable, 117, 118, 142, 145, 146, 147,
justicia, 47, 48, 128, 169, 182, 189, 190, 192, 207, 212, 148, 149, 151, 152, 153, 156, 157, 175, 193, 196,
218, 219, 220, 221, 222, 223, 224, 225, 226, 228, 201; por error. Véase pecado no culpable; por
229, 230, 232, 240, 241, 247 ignorancia. Véase pecado no culpable
potencia, 90, 91, 92, 93, 94, 109, 115, 121, 194, 240,
247
L
precepto, 121, 134, 137, 138, 141, 143, 151, 197, 231
ley: natural, 21, 51, 52, 53, 83, 84, 93, 159, 166, 167, prudencia, 45, 47, 121, 142, 207, 219, 220, 223, 224,
171, 173, 175, 176, 177, 179, 180, 181, 182, 183, 226
184, 185, 186, 187, 188, 189, 190, 191, 192, 193,
194, 197, 198, 201, 202, 203, 204, 205, 206, 207, R
209, 210, 211, 214, 215, 217, 218, 224, 228, 229,
230, 231, 233, 234, 237, 238, 242, 246, 247; positiva racionalidad, 95, 96, 143, 146, 150, 208
divina, 21, 140, 159, 164, 166, 171, 175, 176, 179, razón, 11, 14, 48, 56, 59, 60, 64, 66, 67, 71, 72, 74, 84,
180, 181, 182, 183, 184, 185, 186, 187, 188, 189, 86, 89, 91, 92, 93, 94, 96, 97, 99, 109, 110, 114, 115,
191, 192, 193, 194, 195, 196, 197, 198, 199, 200, 116, 121, 136, 137, 139, 146, 149, 150, 151, 152,
201, 202, 204, 205, 206, 207, 208, 209, 210, 213, 163, 169, 172, 173, 175, 176, 178, 179, 180, 183,
229, 230, 231, 232, 245, 247; positiva humana, 189, 184, 185, 189, 190, 193, 194, 195, 199, 200, 201,
190, 191, 192, 210 202, 203, 204, 205, 206, 207, 208, 210, 212, 214,

375
 215, 216, 217, 219, 221, 228, 232, 238, 239, 241, V
242, 243, 245, 246, 247, 249, 250, 251
responsabilidad, 13, 33, 51, 117, 122, 157, 194, 200, vicio, 39, 40, 44, 45, 78, 79, 99, 100, 101, 102, 103,
236, 243, 248 104, 105, 107, 108, 112, 119, 120, 122, 125, 134,
revelación, 26 135, 145, 157, 214, 216, 217, 218, 228
virtud, 13, 39, 40, 44, 45, 47, 48, 49, 51, 53, 78, 84, 86,
S 99, 100, 101, 102, 103, 106, 107, 108, 118, 157, 158,
159, 163, 166, 169, 170, 173, 174, 181, 189, 207,
sabiduría, 65, 67, 85, 86, 87, 88, 90, 91, 93, 121, 194, 214, 215, 216, 217, 218, 219, 220, 221, 222, 223,
237; práctica. Véase prudencia 224, 225, 226, 227, 228, 230, 233, 234, 235, 236,
salvación, 8, 17, 27, 34, 53, 67, 73, 93, 104, 128, 132, 238, 240, 243, 247
148, 150, 152, 154, 157, 174, 184, 185, 186, 187, volitivo, 42, 82, 93, 107, 109, 111, 116, 118, 120, 121,
188, 194, 197, 200, 204, 212, 213, 226, 228, 234, 122, 144, 205, 229, 244, 247
236, 237, 238, 239, 241, 243, 247, 248, 250 voluntad: concupiscente. Véase concupiscencia;
scientia. Véase conocimiento divina, 16, 21, 34, 90, 91, 92, 93, 99, 109, 133, 134,
136, 139, 141, 143, 144, 145, 146, 148, 150, 151,
T 153, 175, 176, 177, 179, 180, 183, 184, 186, 188,
193, 194, 195, 196, 197, 199, 201, 207, 210, 228,
templanza, 47, 103, 219, 220, 221, 222, 223, 224, 225 231, 233, 234, 237, 245, 246, 247; humana, 15, 50,
80, 91, 92, 93, 94, 96, 97, 101, 104, 107, 108, 109,
U 110, 111, 112, 113, 114, 115, 116, 117, 118, 119,
120, 121, 122, 131, 132, 133, 134, 135, 141, 143,
universalismo, 13, 26, 133, 184, 185, 197, 248, 249 148, 150, 157, 194, 195, 206, 207, 208, 211, 212,
213, 214, 216, 218, 222, 223, 224, 226, 227, 231,
233, 235, 236, 239, 240, 243, 244, 245, 247, 249,
250; intencional. Véase intención
voluntario, 99, 112, 113, 114, 115, 117, 118, 122

376
ÍNDICE GENERAL

Agradecimientos p. 2
Notas sobre el sistema de referencias p. 3
1. Abreviaturas de las obras de Abelardo p. 3
2. Otras fuentes p. 6
3. Sobre los textos complementarios p. 7
Advertencias p. 8
Introducción general p. 12
1. Especificación del tema p. 12
2. Estado de la cuestión y consideraciones bibliográficas p. 14
3. Resumen general p. 19
Parte I. El escenario
A. Marco histórico-cultural p. 24
1. Los infieles en la Francia de Abelardo p. 26
1.1. Paganos p. 27
1.2. Musulmanes p. 28
1.3. Judíos p. 30
2. Ética en el sigloXII p. 32
2.1. Elementos del renacer cultural p. 36
2.2. Las fuentes paganas p. 39
2.3. Las fuentes cristianas p. 50
B. La filosofía práctica y la práctica filosófica a los ojos de Abelardo p. 54
1. Filosofía y dialéctica p. 55
1.1. La dialéctica en los textos abelardianos p. 58
1.2. Método argumentativo pre-escolástico p. 68
1.2.1. Estructuras formales y aspectos lingüísticos de la
quaestio abelardiana p. 73
1.2.2. Método argumentativo en filosofía práctica p. 78
2. Filosofía y filósofos p. 82
C. Fundamentos antropológicos p. 90

Parte II. La revolución ética abelardiana

A. Correcciones a la tradición p. 99
1. Primera corrección: la necesidad de los vicios p. 100
2. El pecado como consensus animi y contemptus Dei p. 105
3. Segunda corrección: la mala voluntad p. 108
3.1. La voluntad concupiscente p. 109
3.2. La voluntad intencional p. 113
3.3. La intención propiamente dicha p. 119

377
 4. Tercera corrección: indiferencia de las acciones p. 122
5. Otras correcciones p. 125
5.1. La distinción de fueros p. 126
5.2. El sacramento de la Reconciliación p. 129
B. Precisando el concepto de “pecado” p. 131
1. El pecado como intención errónea y el conocimiento p. 132
2. El pecado como contra conscientam agere p. 138
2.1. El pecado en sentido propio como pecado culpable p. 143
2.2. El pecado en sentido amplio como pecado no culpable p. 145
C. Consecuencias del nuevo planteo: el particular problema de los infieles p. 152

Parte III. La agencia moral en los infieles

A. Consideraciones preliminares p. 156
1. Los Commentaria p. 160
2. El Dialogus p. 161
2.1. La clave de lectura p. 162
2.2. Los personajes p. 164
3. Las teologías p. 171
B. El conocimiento de Dios: las leyes divinas p. 175
1. Ley natural p. 176
2. La ley natural en contraste con las leyes positivas divinas p. 184
3. Las leyes divinas: mandatos morales y preceptos simbólicos p. 188
C. La suficiencia de la ley natural para la agencia moral p. 193
1. El caso de los judíos p. 195
2. El caso de los gentiles p. 202
D. La insuficiencia del fac bonum y el requisito de bene facere p. 208
1. Las virtudes p. 214
1.1. La justicia como condición necesaria p. 218
1.2. La caritas como condición suficiente p. 225
2. La tensión entre la gracia y la responsabilidad moral p. 234
Conclusiones p. 244

Apéndice de traducciones
A. Pasajes seleccionados de Commentaria in Epistolam Pauli ad romanos p. 253
B. Pasajes seleccionados de Theologia christiana p. 313
C. Pasajes seleccionados de Theologia scholarium p. 330
Bibliografía complementaria citada p. 359
Índice de obras clásicas p. 370
Índice de términos en sus acepciones técnicas p. 374
Índice general p. 377

378
379