Cuatro Filósofos de La Alta Edad Media

CUATRO
FILSOFOS DE LA
ALTA EDAD
MEDIA
ANGEL J.
CAPPELLETTI
PRLOGO
La Alta Edad Media constituye una poca doblemente oscura de la historia del
pensamiento humano: oscura en s misma y oscura para nosotros.
Precisamente por eso merece el esfuerzo de que se la estudie.

Porque es oscura en s misma, como fruto de una edad en que la ignorancia de las
fuentes y la limitacin de la perspectiva histrica servan a un dogmatismo religioso tan
universal como implacable, resulta tentador averiguar por un lado el espesor de la
tiniebla, y registrar, por otro, todos los destellos de luz que a veces la iluminan.
Porque es oscura para nosotros, por la falta o la escasa accesibilidad de los textos, por la
aridez misma de la materia que poco ha concitado hasta el presente la labor de sabios y
eruditos, por su heterogeneidad espiritual y vital con respecto a nuestro tiempo, viene a
ser un desafo para el estudioso de la historia de la filosofa.
Este librito es una muy modesta contribucin al estudio de la filosofa de esa poca
(siglos VIII-XII). En l se renen cuatro ensayos sobre otros tantos pensadores, en verdad
casi enteramente desconocidos para el pblico lector de habla espaola. De dichos
ensayos el segundo y el tercero son inditos; el primero, publicado en la Revista de
Filosofa de La Plata y cuarto en Philosophia de Mendoza (Argentina), los incluimos aqu
con leves modificaciones. Si a veces citamos una obra en dos ediciones diferentes ello se
debe al hecho de que, escritos en pocas y lugares distintos, no siempre hemos tenido ni
tenemos a mano todos los textos al mismo tiempo.
Angel J. Cappelletti
CAPTULO PRIMERO
Fredegiso de Tours, un dilectico de la Corte Carolingia
El Imperio de Carlomagno represent en el orden poltico la sntesis de las

formas de vida propias de los pueblos germnicos con el ideal de
centralizacin administrativa del Estado romano.
A travs de la accin legislativa y militar de Carlomagno se agruparon,

como en un nudo ureo, la cristiandad greca-romana con su laboriosa
cultura y la barbarie germano-cltica con su pujante vitalidad.
De hecho, comprendi todas las tesis antitticas en una, pues fue heredero
de una Monarqua brbara y fundador de un Imperio nuevo (1).
Por otra parte, su inters por la cultura antigua se manifest en una

voluntad decidida y constante de propagar dicha cultura, adaptndola a las
necesidades de sus sbditos y a las circunstancias histricas de su tiempo
(2).
Los numerosos centros docentes que disemin a travs de su vasto

Imperio representaban los diversos grados de la enseanza y culminaban
en la Schola Palatina, constituda en la propia corte, donde su feliz
mecenazgo haba logrado reunir a los mayores ingenios de la poca (3).
Estos maestros de la Academia cortesana cumplieron en el orden

intelectual una tarea paralela a la que Carlos mismo haba llevado a cabo
en el orden legislativo y poltico.
Herederos de la imperfecta sntesis patrstica, recogen y expresan tambin

las exigencias mentales de los pueblos recientemente incorporados al
gremio de la Iglesia y a la estructura imperial.
De la necesidad de adaptar a la ingenua y an tosca mentalidad germnica

la cultura greco-romana y la enseanza evanglica, imperfectamente
fundidas en la Patristica, surge, ya con todos sus rasgos esenciales, la
Escolstica, cuyos primeros representantes fueron, precisamente, los
maestros de la Academia Carolingia (4).
La labor literaria de estos maestros culmin en la obra original y vigorosa
de Juan Escoto Ergena, cuyo pantesmo, de origen neoplatnico, est por
otra parte penetrado por un sentimiento genuinamente cltico de la
naturaleza.
Uno de los representantes del florecimiento docente y literario de la corte

de Carlos, fue Alcuino, discpulo de un discpulo de Beda.
Telogo, filsofo, historiador, matemtico, astrnomo, gramtico y poeta,

pero sobre todo maestro y pedagogo, ocupa un lugar preeminente en el
desarrollo del mtodo expositivo y didctico de la Escolstica, habiendo
formado adems numerosos discpulos que continuaron su obra en
diversos sentidos.
Entre ellos, quiz el ms estrechamente ligado a su magisterio fue

Fredegiso de Tours (5).
Fredegiso (Fredegis sive Fredegisus) naci en Inglaterra a mediados del

siglo VIII.
Discpulo de Alcuino en York, siguile ms tarde, cuando ste pas al

continente para ensear en la Schola Palatina de Carlomagno.
En esa poca haba recibido ya las rdenes sagradas hasta el diaconado.
Cuando en 796 Alcuino fue nombrado abad de San Martn de Tours,

Fredegiso se separ de su maestro, permaneciendo en la corte, donde le
sucedi como maestro de la Schola Palatina.
Pero su suerte pareca de todos modos ligada a la de Alcuino. De l recibi

su saber en largos aos de aprendizaje escolar, de l recibi epstolas y
tratados en que se resolvan dudas y se explicaban puntos particularmente
difciles (6), de l recibi finalmente el gobierno y la vara magistral del
monasterio de Tours (7).
En el ao 804 mora Alcuino y le suceda, pues, como abad de Tours, su

discpulo y compatriota Fredegiso. Sin embargo, la actividad de ste
permaneci siempre ligada a la corte. Desde 819 fue secretario de
Ludovico Po y desde 820 tambin Abad de San Audomaro. En la corte su
actuacin docente y literaria le vali una gran reputacin. De ello da
testimonio Teodulfo Aurelianense en el libro III de sus poemas, donde
celebra el saber de Fredegiso, asocindolo a otro maestro cortesano,
Ofulso, tambin discpulo de Alcuino:
De pie el clrigo maestro Fredegiso, vinculado a Ofulso,

ambos conocedores del arte, bien instrudos ambos.
(Stet levita docens Fredegis sociatus Ofulso,

Gnarus uterque artis, doctus uterque bene) (8).
Finalmente, siendo abad y consejero del monarca, muri Fredegiso en

Tours, en el ao 834.
De su obra, quizs abundante (poemas, epstolas, tratados), slo nos

queda un opsculo en forma epistolar que dirigi a todos los fieles y a
todos cuantos habitan el sacro palacio de nuestro serensimo prncipe
Carlos (9).
Esta epstola ha sido titulada, tal vez por el mismo autor, De nihilo et
tenebris (Sobre la nada y las tinieblas).
Su intrnseco valor doctrinal es muy escaso sin duda, si se lo compara, por

ejemplo, con la obra casi contempornea de Escoto Ergena. Esto no
obstante, representa, ms tpicamente que ningn otro escrito de la poca,
el complejo de exigencias mentales de los pueblos germnicos en lo que
se refiere a la problemtica y al mtodo con que se plantean y tratan las
cuestiones filosficas y teolgicas. Y en este sentido constituye un notable
ejemplo del carcter y el espritu de la primitiva escolstica. Por otra parte,
aqu encontramos ya en germen algunos de los rasgos (formales y
materiales) ms tpicos de toda la filosofa medieval.
En realidad, Fredegiso intenta discutir en su opsculo una cuestin nica.

Pero se trata, segn l mismo dice, de una cuestin extremadamente
difcil, que otros han abordado ya antes, siempre sin xito: la cuestin de
la realidad de la nada y de las tinieblas.
El, sin embargo, cree haber encontrado la solucin, deshaciendo los

potentsimos nudos con que pareca hallarse trabada (eamque nodis
vehementissimis quibus videtabur implicata disruptis, absolv atque
enodav).
Y como el asunto le parece, por otra parte, muy importante, ha credo

necesario transmitir su solucin tambin a las generaciones venideras
(Memoriae quoque posteritatis cunctis in futurum saeculis mandandam
praevidi).
La cuestin de la realidad de la nada, por otra parte, supone, ms o menos

implcitamente, la posicin del problema de los universales. Y a este
problema responde tambin la solucin de Fredegiso, que fija una de las
formas extremas del realismo.
La Escolstica posterior, al alejarse cada vez ms de este ultrarealismo,

logra paulatinamente una mayor distincin crtica entre las esferas
lingsticas, lgica y ontolgica (10).
La primitiva Escolstica, por el contrario, tiende a identificar tales esferas,

revelando en ello una tpica modalidad del pensamiento ingenuo, poco
habituado an a la discusin de problemas abstractos.
El mismo planteamiento de la cuestin demuestra este simplismo: La

nada, es algo o no? (Nihilne aliquid sit an non).
Identificando plenamente el sentido lgico con el ontolgico, llega

Fredegiso a formular una decidida respuesta afirmativa (11).
Si alguien respondiera: Me parece que nada es, esto mismo que l cree
una negacin lo obliga a confesar que es alguna cosa, al decir: Me parece
que nada es. Lo cual equivale a decir: Me parece que es alguna cosa.
Porque si algo parece que es, no puede parecer sino siendo de algn
modo.
(Si quis responderit, Videtur mihi nihil esse, ipsa ejus quam putat negatio
compellit eum fateri aliquid es se, dum dicit, Videtur mihi nihil esse. Quod
tale est quasi dicat, Videtur mihi nihil quiddam esse. Quod si aliquid esse
videtur, ut non sit quoddam modo videri non potest).
Luego, concluye Fredegiso, es necesario que la nada aparezca como

siendo algo. (Quocirco reliquitur ut aliquid esse videatur).
pe la identificacin ingenua de lgica y ontologa resulta as la

identificacin ingenua del ser y la nada.
Toda la argumentacin est basada aqu en las formas sintcticas, que

configuran una confusin semntica entre el sentido copulativo (formal) y
el sentido existencial (material) del verbo ser (12).
El lenguaje cuya funcin primitiva no es, ciertamente, la expresin de las
ideas abstractas, no poda suministrar por s mismo tal distincin, que, por
lo dems, no tendra razn de ser dentro de sus cometidos pragmticos.
Tal ser la misin de la reflexin crtica.
Pero Fredegiso guarda hacia la palabra una confianza absoluta y una

lealtad anterior a toda crtica. El Videtur mihi nihil esse vale para l tanto
como un Videtur mihi ens esse, puesto que, segn afirma:
El verbo que indica el ser en s, lleva en su misma naturaleza lo siguiente:

que indica el ser en s de cualquier sujeto al cual se lo puede unir sin
mediar una negacin
(Verbum substantiae hoc habet in natura ut cuicumque subjectum fuerit

junctum sine negatione, ejusdem declaret substantiam).
Otro maestro de la Corte de Carlos, el Sofista ateniense (Atheniensis

Sophista) haba realizado la muerte, porque ella era quien reciba el
premio de la vida (13), y claro est que quien recibe algo tan importante
como la vida eterna no puede ser una simple privacin.
Fredegiso, situndose en la misma coniente interpretativa, va an ms

lejos y realiza la nada.
La palabra oculta as la realidad y la letra domina al espritu.
Este culto de la letra, este literalismo radical, es el patrimonio de una raza

joven y semibrbara an, para la cual las frmulas legales y litrgicas
tienen un carcter sagrado y los juramentos y contratos valen no slo en
su sentido, sino sobre todo y ante todo en su expresin literal.
Por lo dems, este apego hacia las frmulas es una nota constante en toda
la historia de la Escolstica. La decadencia de la misma trae aparejada, a
su vez, una nueva especie de literalismo. En los siglos XIV y XV Ockham
y los nominalistas reinciden con especial fervor en un culto de la palabra,
que preanuncia un nuevo perodo en la historia del pensamiento humano
(14).
Pero este literalismo surge bajo un signo opuesto al de Fredegiso y sus

coetneos.
El nominalismo, que reconoce el objeto inmediato de la ciencia en las
palabras (termini) y no en las cosas, es el fruto de una actitud
extremadamente critica e incoativamente escptica.
Fredegiso, por el contrario, marca el ltimo lmite posible del realismo, al

propugnar, en la otra orilla de la Edad Media, la existencia real de la nada,
como resultado de una infantil hipocrtica.
Toda su argumentacin posterior reviste el mismo carcter y se basa en

anlogos fundamentos (15).
As, pues, todo hombre finito signigica algo (una esencia),

como hombre, piedra, leo, De modo que una vez que se pronuncian
estas (palabras), al mismo tiempo entendemos de qu cosas se trata.
Puesto que pronunciando el nombre de hombre, adems de cierta
diferencia (especfica), se designa la universalidad de los hombres. De
igual modo piedra y leo incluyen su propia generalidad. Por lo
tanto, nada se refiere a lo que significa. Tambin por eso se prueba que
no es posible que no sea algo (una esencia).
(Omne itaque nomen finitum aliquid, significat ut homo, lapis, lignum. Haec
enim uba dicta fuerit, simul res quas fuerit significant intelligimus. Quippe
hominis nomen praeter differentiam aliquam positum universalitatem
hominum designat. Lapis et lignum suam similiter generalitatem
complectuntur. 1gitur nihil ad id quod significat refertur. Ex hoc etiam
probatur non posse aliquid non esse).
En este caso hay un recurso directo a la dignidad del nombre. Este es, por
esencia, significativo, y no slo de una diferencia especfica, de un propio,
de una cualidad, sino tambin y, sobre todo, de una esencia y de una
especie o un gnero.
Del nombre se pasa al concepto y del concepto a la realidad genrica (y

subsistente), segn un ritmo unvoco y necesario. Nombre, concepto,
universalidad subsistente, se correlacionan y adecuan ntegramente.
Cierto que los nombres infinitos son excludos, pues slo se refiere a los
nombres finitos (omne itaque nomen finitum), pero ni siquiera se le
presenta la sospecha de que la nada (nihil) pudiera (por su significado, ya
que no por su estructura gramatical) equivaler a un trmino infinito (nihil =
non aliquid). La nada (nihil) es, por tanto, un trmino significativo, al igual
que hombre o piedra, pero, como toda significacin implica su propia
realidad, la nada, que tiene una significacin, implica tambin una realidad
(la suya propia).
Pero una realidad, para el modo de pensar ingenuo y agreste de

Fredegiso, no puede ser concebida sino como una cosa existente.
El lenguaje mismo, fOliado por hombres rsticos y muy ajenos an al

pensamiento filosfico, deriva la una de la otra (realitas=realidad, de
res=cosa). Lo real es la cosa existente, concreta, y material si fuera
posible. La realidad de lo psquico y de lo ideal queda por ahora relegada
al orden de los problemas que son ajenos al horizonte intelectual de los
hombres del Norte.
Toda significacin es lo que es. Pero nada significa algo. Por tanto, nada
es lo que es su significacin, es decir, una cosa existente.
(Omnis significatio est quod esto Nihil autem aliquid significat. Igitur nihil
ejus significatio est quod est, id est, rei existentis).
Nada ms lejos de Fredegiso que la teora del lenguaje como signo

arbitrario. Ni remotamente se le ocurre una posible pluridimensionalidad
del signo lingstico, tal como parecen haberlo entendido los estoicos en
la Antigedad.
El lenguaje es el sistema nominal de la Creacin. Dios, que hizo el mundo

y todo lo que en l se contiene, hizo al propio tiempo un nombre
perfectamente adecuado para cada cosa. Y es claro que si la nada tiene
un nombre es porque Dios se lo ha impuesto, lo cual vale tanto como
afirmar su existencia real, puesto que el Creador: Ni form cosa alguna sin
nombre ni estableci algn nombre sin que existiera aquello para lo que
se estableca (Neque rem quarnlibet absque vocabulo formavit nec
vocabulum aliquid nisi cui statueretur existeret). Lo contrario hubiera
significado, para esta teologa antropomrfica, en el primer caso, una
negligencia, y en el segundo, una vacuidad por parte del Creador.
En su exgesis bblica o dogmtica usa Fredegiso los mismos principios

que en su argumentacin filosfica.
Dios, dice el abad de Tours, cre las cosas de la nada (ex nihilo), luego la
nada no slo es algo, sino tambin algo muy importante (non solum aliquid
sit nihil sed etiam magnum quiddam).
Una conclusin semejante slo puede obtenerse si se considera la
expresin ex nihilo segn un criterio estrictamente gramatical, como
complemento de materia, algo as como si dijramos ex lapide o ex ligno.
Otro aspecto de la mentalidad brbara en los orgenes de la Escolstica

nos muestra Fredegiso en su tendencia a cosificar los conceptos,
reduciendo a realidad fsica la realidad ultrasensible.
La plural subsistencia que Platn atribuye a las Ideas es identificada por

San Agustn con la subsistencia nica del Verbo.
Los primeros escolsticos acogen con entusiasmo el realismo platnico-

agustiniano, pero tienden a desfigurar su significado, imprimindole un
carcter casi fsico que estaba bien lejos, por cierto, del pensamiento de
Platn y de San Agustn.
En Fredegiso se da, como ya hemos sealado, esta tendencia a confundir

lo ideal con lo fsico.
Su opsculo, que se divide en dos partes, est dedicado a demostrar

primero, la realidad de la nada y despus, como un aspecto particular de
la misma cuestin, la realidad de las tinieblas.
El hecho mismo de que estableciera este paralelo muestra claramente

que, para l, no exista an una clara delimitacin entre los dominios de lo
ideal y de lo fsico.
Tal imprecisin resulta fcilmente explicable si se la considera como

condicin intelectual de un pueblo semiculto, en quien predomina an la
imaginacin mtica sobre la conceptuacin metafsica.
La nada tena que ser necesariamente representada como algo oscuro y

tenebroso, ya que al ser por excelencia se atribua la propiedad de una
luminosidad eminente (16).
Y con pueril entusiasmo emprende Fredegiso la tarea de reunir las citas

de la Escritura que prueban la existencia positiva de las tinieblas, como
para confirmar tambin as su tesis principal con la autoridad divina, que
es apoyo y firme fundamento de la razn (ad divinam auctoritatem
recurrere libet, quae est rationis munimen et stabile fundamentum).
El trmino tinieblas (tenebrae), que en tan diversos sentidos aparece
empleado en los libros del Antiguo y Nuevo Testamento, tiene siempre
para Fredegiso un carcter positivo y an fsico. Las tinieblas son, en cierto
sentido, las primognitas de la nada.
Ya en los primeros versculos del Gnesis encuentra un testimonio que le

parece irrefutable:
Y las tinieblas estaban sobre el rostro del abismo.
(Et tenebrae erant super faciem abyssi).
Y es evidente, parece pensar Fredegiso, que si el abismo tiene un rostro y

las tinieblas ocupan su superficie, stas deben tener una existencia
positiva.
En todo caso, a l le basta el anlisis gramatical:
As tinieblas es el sujeto y eran el predicado.
(Item tenebrae subjectum est et erant declarativum).
Pero no es suficiente afirmar su positividad. El va an ms lejos y, haciendo gala de

lo que De Wulf denomina una inconscience naive, se propone probar que las
tinieblas pueden ser vistas y an palpadas. No dice acaso la Escritura que el Seor
castig a Egipto envolvindolo en tinieblas tan espesas que hasta se podan palpar?
(tenebris eam involvit adeo spissis ut palpari queant).
Aflora aqu toda su subconciencia tnica. Para un hombre de los bosques, para un
guerrero germnico, habituado a probar diariamente sus armas en el cuerpo
vegetal, animal o humano, no puede concebirse una realidad ms evidente que
aquella que se presta al tacto. La vista todava puede engaar. Hay tanta niebla en
el Norte! Pero lo que ofrece resistencia al hacha o a la mano, posee siempre una
inconcusa evidencia (Quidquid enim tangi palparique potest, esse necesse est).
Es as que las tinieblas, hijas y hermanas de la nada, llegan a tener todas las
propiedades de los cuerpos. Ocupan un lugar en el espacio:
Los hijos del Reino sern arrojados a las tinieblas exteriores.
(Filii regni ejicientur in tenebras exteriores Matth. VIII).
Tienen una extensin determinada:

Si la luz que existe dentro de ti (son tinieblas), cun grandes sern las tinieblas
mismas!
(Si lumen quod in te est, ipsae tenebrae quantae erunt! Matth. VI-LuG. XI).
Porque segn la interpretacin de Fredegiso:
Al decir, cun grandes sern, se indica la cantidad en el sujeto.
(Per hoc quod dicitur quantae erunt, quantitas in subjecto monstratur).
Por lo cual, concluye, es probable que las tinieblas no slo existan, sino que existan
como cuerpos (Unde probabile colligitur tenebras non solum esse sed etiam
corporales esse).
Adems, est aquello que dice el Salmista: Como sus tinieblas (Sicut tenebrae ejus.
Psalm. CXXXVIII). Ahora bien, ejus es un genitivo y el genitivo indica propiedad.
Pero lo que es propiedad de alguien debe ser no slo corpreo sino tambin
corpreamente discreto, razona implcitamente Fredegiso.
En efecto, aqu se trata de propiedad personal (ejus) y la propiedad personal

(alodio), segn el antiguo derecho germnico, subsistente en muchos casos en la
sociedad feudal y seguramente tambin en el inconsciente colectivo y en las formas
de la lengua hablada, slo poda ejercerse sobre el ganado y los bienes muebles,
por oposicin a la propiedad comunal (allmende), que tena efecto sobre bosques y
tierras laborables.
He aqu, pues, el especial carcter probatorio del versculo, de modo que las
tinieblas no slo existen positivamente, puesto que son objeto de propiedad (Nam
omne quod possidetur, est), sino que adems tienen una existencia concretsima y
una corporeidad bien individualizada, puesto que son objeto de una propiedad
personal (ejus).
Otra de las exigencias intelectuales de los jvenes pueblos germnicos, poco

habituados an al trato con las ideas abstractas, es el orden riguroso de las pruebas
y las divisiones precisas con que debe desarrollarse la argumentacin filosfica o
teolgica. Este mtodo expositivo y didctico se mantiene en toda la Escolstica y
logra una de sus primeras manifestaciones en la obra de Fredegiso.
Un dilogo de Platn contiene, sin duda, un gran acervo doctrinal, sostenido por
pruebas y demostraciones, y al mismo tiempo incluye casi siempre una exposicin
de la doctrina de los adversarios con la consiguiente refutacin. Lo mismo puede
decirse de las obras de Aristteles o de cualquier otro filsofo griego. Pero ninguno
de ellos, que escriban para un pblico altamente familiarizado con la especulacin,
para el cual las ideas abstractas estaban integradas en la totalidad de la vida, crey
que podra agregar algo a la intrnseca fuerza de sus razones mediante la
disposicin esquemtica de los silogismos y la geomtrica divisin de las pruebas.
Entre los griegos estaba demasiado desarrollado el sentido de la proporcin como

para no juzgar superflua cualquier geometra de esta ndole.
Los pueblos recin iniciados en la filosofa y en la cultura de las ciudades ven en

ello una necesidad imperiosa, pues slo a travs de esta estructura preestablecida
se encuentran capaces de pesar el pro y el contra de las razones.
Cada quaestio disputata ser una ordalia.
En la Suma Teolgica de Santo Toms, varios siglos ms tarde, se reconocer an,

como en las divisiones del poema dantesco y en la simetra ascendente de las
catedrales gticas, una reminiscencia (y a la vez una sublimacin) de esta exigencia
primordial. La Suma, en su totalidad, se divide en tres partes; cada parte incluye
muchas cuestiones y cada cuestin se divide, a su vez, en varios artculos, que
constituyen las unidades bsicas, dentro del curso expositivo de la obra.
Cada artculo responde a un esquema general, que se correlaciona con mi esquema

didctico, comn en las escuelas de la poca.
En primer lugar (A) se propone la cuestin en forma de una interrogacin

indirecta: Utrum, etc.
Vienen luego (B) los argumentos contrarios a la tesis que sostiene el autor, los
cuales suelen iniciarse con la locucin Videtur quod o Videtur quod non. A stos se
agrega uno o ms argumentos en favor: Sed contra. Despus sigue (C) la solucin
del problema: Respondeo dicendum, y la argumentacin principal que suele
llamarse Corpus articuli o solutio.
Finalmente (D) llega la conclusin, de acuerdo a lo expuesto en el Corpus articuli,

con lo cual se responde a las objeciones propuestas al principio.
Este mtodo en su generalidad (aunque no siempre con los mismos detalles del
esquema que hemos desarrollado aqu) es comn a una gran parte de las obras
escolsticas de carcter filosfico o teolgico.
Alejandro de Hales, doctor irrefragabilis, haba dado, pocos aos antes que Santo
Toms, un ejemplo notable en la aplicacin del mismo.
Pero mucho antes an, tenemos en el breve tratado De nihilo et tenebris un

precedente casi perfecto del mtodo y hasta del esquema que hemos descripto en
la Suma Teolgica.
Fredegiso plantea la cuestin: Nihilne aliquid sit an non (A), que corresponde al
planteo de la Suma: Utrum, etc.
Inmediatamente expone la opinin de sus adversarios: Si quis responderit, etc. (B),

como lo hace el propio Santo Toms, aunque menos detalladamente que ste.
Luego propone su solucin: Ipsa ejus quam putat negatio etc. (C), lo que equivale
al Corpus articuli de la obra tomista.
Y en ltimo trmino saca una conclusin: Quod si aliquid esse videtur etc. (D), en la
cual resume su sentencia, exactamente como Santo Toms.
Este esquema se repite varias veces, ms o menos en el mismo orden, lo cual nos
muestra a la obra de Fredegiso como una cuestin (quaestio), en la que se tratan
diversos aspectos (articuli) del mismo tema general.
Los argumentos toman tambin con frecuencia la forma extema del silogismo con
sus respectivas pruebas supsidiarias (ad majorem, ad minorem).
Otra de las caractersticas de la Escolstica es el tratamiento conjunto de temas

filosficos y teolgicos y, en general, la subordinacin de la filosofa a la teologa y
de la razn a la fe.
La Suma Teolgica, obra en que culmina la filosofa escolstica, es

primordialmente, como su nombre lo indica, una obra de teologa. En el seno de un
mismo artculo se mezclan y contrabalancean la autoridad de la razn y la razn de
la autoridad.
Tambin en la obra del abad de Tours est ya plenamente consagrada esta unin
y esta subordinacin.
Los primeros argumentos son de orden puramente filosfico, pero a stos les siguen
varias pruebas tomadas directa o indirectamente del texto bblico.
La misma disposicin de las pruebas (primero las filosficas y despus las

teolgicas), indica un orden dialctico.
Pasar de la razn a la autoridad vale tanto como pasar de los argumentos ms

dbiles (que siempre deben exponerse primero) a los ms fuertes (que hay que
guardar siempre para el final de la discusin). Y an dentro de los argumentos de
autoridad se discierne un orden jerrquico, pues primero van los tomados del
Antiguo Testamento y despus, como reservados para prestar el testimonio ms
firme, los del Evangelio.
El papel de la dialctica consiste, en todo caso, en saber juzgar el valor de las

pruebas, subordinando las unas a las otras, conforme al valor discernido. De ah
que, aunque no se excluya la razn, sin embargo, no sea posible contentarse con
argumentos puramente filosficos, y se haga necesario recurrir a la autoridad de la
revelacin (ad divinam auctoritatem recurrere libet), porque slo en ella se
encontrar el apoyo y el firme fundamento que la razn necesita (quae est rationis
munimen et stabile fundamentum).
Por consiguiente, el uso de la razn slo es legtimo a partir de la base

(fundamentum) de la fe y contando con el apoyo (munimen) de la misma.
Este es el sentido de las relaciones entre filosofa y teologa que prevalece en Santo
Toms y en la Escolstica en general.
As, pues, la obra del maestro Fredegiso nos muestra en el ingenuo y a la vez sutil
movimiento de su dialctica, en su esquematismo expositivo y didctico, en las
relaciones que establece entre razn y fe, un lejano pero significativo precedente de
las grandes sntesis escolsticas, configurado por las peculiaridades mentales de
los jvenes pueblos germnicos (17).
Notas
(1) H. W. Davis, Europa Medieval, Barcelona, 1928, p. 41.
(2) El mismo Carlos, despus de haber aprendido la gramtica latina con Pedro de
Pisa, comenz a componer una gramtica en su lengua materna, recopil y mand
copiar cantos populares e invent nombres alemanes para los meses y los vientos.
(Cfr. A. Messer, Historia de la Pedagoga, Barcelona, 1939, p. 126).
(3) Sobre las escuelas carolingias en general y la Academia palatina en particular,

cf. J. B. Mllinger, The Schools of Charles the Great, Londres, 1876, y A. F.
Thry, L'Ecole et l'Academie palatine, Pars, 1878.
(4) M. Grabmann, Filosofa medieval, Barcelona, 1928, p. 10. llama a Boecio el

primer escolstico, pero es evidente que la obra del patricio romano carece an de
los caracteres que, siendo especficos de la Escolstica, pueden servir para
determinar sus confines y los de la Patristica.
(5) Sobre la vida y los escritos de Fredegiso de Tours, cf. Migne, Pat. Lat. v. 105,
col. 751 y 752. (Notitia historica ex Fabricio: BibUotheca Mediae et infimac
Latinitatis), Ms extensamente: Ahner, Fredegis van Tours, Leipzig, 1878.
(6) Cf. Azcuini opera, en Migne, Pat. Lat. v. 101 col. 57 y sigs. (Epistola de tribus
generibus visionum), donde se contestan las preguntas de Fredegiso sobre la
Trinidad.
(7) Este monasterio fue por entonces, bajo el gobierno de Alcuino, un centro
floreciente de vida intelectual. De alli surgi Rabano Mauro, ms tarde abad de
Fulda y arzobispo de Maguncia, el hombre ms culto de su tiempo,
apellidado Praeceptor Germaniae.
(8) Teodulfi Aurelianensis opera, Migne, Pat. Lat., v. 105, col. 321, Ad Carolum
Regem., vs. 175-176.
(9) El tratado De nihilo et tenebris, se halla en Migne, Pat. Lat. v. 105, col. 751-756.
(10) As por ejemplo, para el realsmo tomista la nada no puede ser pensada ni
expresada sino bajo la forma de un ente (sub specie entis), pero ella, en s misma,
no constituye una realdad sino una simple privacin que, como tal, es siempre
privacin de algo y con respecto a algo. An tratndose de la (palabreja en griego
que nos es imposible reprodicir aqu. Aclaracin de Chantal Lpez y Omar Corts)
aristotlca (materia prima) no se la puede identificar con una simple nada (nihil
simpliciter). Segn la interpretacin de Santo Toms, se trata de un ser
absolutamente desprovisto de toda determinacin cuantitativa y cualitativa, es decir,
de una nada relativa (nihil secundum quid).
(11) Una identificacin similar volvemos a encontrar en Hegel. Slo que aqu no se
trata ya del fruto de la mentalidad brbara e ingenua, sino, por el contrario, del
resultado de la larga maduracin del intelecto germnico, que culmina as en una
crtica de la critica. De este modo, se cumple una ley que el mismo Hegel propone
como esencia de la dialctica y se identifican los dos momentos antitticos del
pensamiento germnico en la unidad de un mismo contenido doctrinal (ser=nada;
lgica=ontologa) (Cf. Hegel, Wissenschaft der Logik. Lib. 1, Sec. 5, Cap. 1).
(11) E. Gilson, La Philosophie au Moyen Age, Pars 1947, pg. 196, reconociendo
que Le principe de son argumentation est que tout nom determin signifie quelque
chose, pretende, sin embargo, justificar esa argumentacin en cierta medida por
cuanto sera absurdo decir que "nihil" designa una cosa, si al mismo tiempo se
admitiese que nihil significa la nada. Y, en efecto, prosigue Gilson, esto es
precisamente lo que Fredegiso niega, porque el nihil al cual se refiere es aquel del
cual Dios sac el mundo (ex nihilo), es decir una especie de materia comn e
indiferenciada. Sin embargo, es claro que Fredegiso no habla en ninguna parte de
la materia comn ni siquiera de una manera implcita. Si as fuera, hubiera empleado
otra clase de argumentos, renovando en una u otra forma la doctrina de la eternidad
del mundo o de la materia. En realidad, Fredegiso no llega a afirmar la existencia
de la nada sino a travs de su fe en la significacin de las palabras. El anlisis
gramatical y no otra razn cualquiera de carcter metafisico es lo que fundamenta
su tesis. Lo importante aqu es reconocer el principio de la argumentacin que
seala a las claras el proceso mental correspondiente, y no buscar una posible
explicacin basada en analogas con doctrinas anteriores o posteriores, para excluir
el contrasentido lgico. En cuanto a las referencias de Agobardo en que aparecen
unidas la tesis de Fredegiso sobre la realidad de la nada y otra tesis suya sobre la
preexistencia de las almas, no se trata sino de un intento de interpretar conforme a
principios lgicos ms estrictos dicha doctrina. Agobardo era, sin duda, un espiritu
mucho ms cultivado, como lo demuestra el carcter de su refutacin y la elegancia
de su estilo literario. (Comprese su latn con el de Fredegiso).
(13) M. De Wulf, Histoire de la Philosophie Medivale, Pars, 1912, pg. 174.
(14) Cf. Prantl, Die Universaliemstreit im 13 und 14 Jahrhundertk, Munich, 1864;

Michalsky, Les sources du criticisme et du scepticisme (en La Pologne au Congrs
Internatonale de Bruxelles, 1924),
(15) Fredegiso, que haba aprendido la gramtica con Alcuino (comentador de

Casiodoro, Boecio y San Agustn), al utilizar un mtodo de anlisis gramatical, se
vincula, por una parte, a la tradicin patrstica, pero, al aplicarlo de un modo ingenuo
y exclusivo, representa las nuevas modalidades del pensamiento germnico.
(16) Lumen de lumine llama al Verbo el Smbolo de Ncea.
(17) Sobre el pensamiento y la obra de Fredegiso pueden consultarse: L.

Geymonat, I problemi del nulla e delle tenebre in Fredegiso di Tours, Rivista di
Filosofia, 43, p. 280-288; F. Corvino, De nihilo et tenebris di Fredegiso de Tours,
Rivista critica di Storia della Filosofia, II, p. 275-286.
CAPTULO SEGUNDO
El fideismo y la idea de la omnipotencia de Dios en Pedro Damiano
PRIMERA PARTE
El siglo XI fue un siglo de grandes calamidades y grandes inauguraciones.

Terribles hambrunas se declararon reiteradamente, en 1005, en 1016, en
1094. Una desconocida enfermedad, casi tan mortfera como la peste
negra, se extendi desde Flandes hasta Bohemia (1). Se iniciaron
las Cruzadas y en el ltimo ao del siglo los cristianos conquistaron
Jerusaln. Por otra parte, aun cuando la historiografa actual considere
como una leyenda el terror del ao 1000, que por reaccin habra
producido luego en los pueblos un renacimiento de vida y de esperanza
(2), no deja de ser verdad que, a partir ms o menos de ese ao, se inici
en la Europa latina un nuevo florecer de los estudios junto a una ms
pujante actividad econmica. Es cierto, pese a todo, lo que en una de sus
pginas ms brillantes dice a este propsito G. Carducci:
De hecho, desde los primeros aos del siglo XI se siente como un bullir de
vida, tmida aun y oculta, que luego estallar en relmpagos y truenos de
pensamientos y obras (3).
A la soporfera quietud intelectual del siglo X, le sucedi una cierta

inquietud que se manifest en un renovado inters por las artes liberales.
En Italia, por ejemplo, vease ya a los laicos iniciarse en los estudios que
los habilitaban para ocupar empleos pblicos o para dedicarse
ulteriormente al ejercicio del derecho. Dentro de la Iglesia misma haba
algunos clrigos, cuyas disposiciones espirituales tendan hacia la
sofstica y que estaban posedos de tal entusiasmo por la dialctica y la
retrica que gustosamente ponan en segundo trmino a la teologa (4).
Ahora bien, entre estos dialcticos y retricos, que no sin cierta razn
pueden ser comparados a los sofistas griegos (siempre que se despoje a
la palabra sofista de su connotacin fundamentalmente peyorativa), se
contaban algunos que, aunque representaran una actividad
potencialmente peligrosa para la ortodoxia (en cuanto no reconocan
ninguna instancia superior a la lgica y a la razn), eran de hecho
inofensivos, por el sencillo motivo de que no aplicaban la dialctica sino a
cuestiones banales e intrascendentes. Tal fue el caso, por ejemplo, de
Anselmo el peripattico. Otros, como Berengario de Tours, en cambio, se
atrevieron a aplicar con todo rigor la lgica a la crtica del dogma,
reeditaron en cierto sentido el racionalismo teolgico de Escoto Ergena e,
igual que ste, se hicieron merecedores de los anatemas conciliares (5).
Paralelamente, surgi una corriente de pensamiento dirigida, en modo

indirecto, a reafirmar la fe del pueblo cristiano ante las calamidades del
siglo (hambre, peste etc.), a reavivar su fervor como semi-consciente
preparacin para la Cruzada, y, en modo directo, a combatir a los
dialcticos, es decir, a los racionalistas de la poca. Se trata de la ms
tpica versin medieval del fideismo.
Sus representantes, miembros de las rdenes benedictina y cluniacense,

se empearon en una virulenta campaa contra la dialctica, esto es,
contra la filosofa en su nica forma entonces reconocida. Tal campaa,
dems est decirlo, era tambin una campaa contra la razn, contra esa
razn empobrecida y humillada pero nunca enteramente vencida de
quienes a travs de Boecio seguan considerndose discpulos de
Aristteles y de los griegos.
Siguiendo, sin conocerlos tal vez directamente, los puntos de vista de
Taciano y Tertuliano, consideraron a la razn humana como radicalmente
impotente para conocer la verdad o, por lo menos, para conocer las
verdades fundamentales que pueden guiar la vida del hombre en este
mundo. Como Gonsecuencia del pecado original -pensaban- nuestra
razn ha quedado no slo debilitada hasta el punto de no poder alcanzar
la verdad, sino tambin corrompida hasta el punto de presentarnos
muchas veces lo falso como evidentemente cierto.
La flosofa resulta, pues, no slo vana pretensin de pseudo-sabios

paganos sino tambin verdadero semillero de errores. Las artes seculares,
en general, son no slo suprfluas sino tambin perjudiciales para el
cristiano y particularmente para el monje.
La fe en la palabra revelada por Dios, a travs de la Escritura y de la

tradicin eclesistica, es el nico camino que el hombre tiene para adquirir
las verdades necesarias a su salvacin. En la Biblia y en las enseanzas
de la Iglesia est contenido todo cuanto podemos y necesitamos saber. Ir
ms all equivale a penetrar en las tinieblas exteriores y supone tanta
estupidez como soberbia, tanta incuria por nuestros verdaderos intereses
como temeraria curiosidad por lo que en realidad no nos importa.
Slo Tertuliano antes y Lutero despus llegaron a extremar tanto, dentro

del pensamiento cristiano, la oposicin entre la razn y la fe: el primero, al
formular la idea (si no las palabras) del credo quia absurdum; el segundo,
al proclamar sin ambages que a los ojos de la razn son absurdos no slo
los dogmas sino tambin los mismos supuestos del cristianismo.
La nota diferencial y especfica de este fideismo del siglo XI, surgido como
anttesis del movimiento racionalista, es una cierta ingenuidad que
comparte a veces con el propio racionalismo, y tambin una estrecha
vinculacin con el ascetismo monstico, que es la contraparte de la
mundanidad de la dialctica (6).
Entre los exponentes de esta corriente del pensamiento antirracionalista

hay que mencionar, en primer trmino, a Gerardo de Czanad. Italiano de
origen, estudi primero en su patria y luego en Francia las artes
del trivium y el quadrivium. Despus de haber vestido la cogulla monacal,
march como misionero a Hungra, donde muri en el ao 1046. En
su Discurso acerca del himno de los tres nios (Deliberatio supra hymnum
trium puerorum) exige la sujecin de las artes liberales a la teologa y de
la razn a la revelacin, ya que la fe atesora riquezas que superan en
mucho a las de la filosofa (7)
Otloh, nacido en el obispado de Freising (Baviera), hacia el 1110, estudi

tambin durante su juventud las artes liberales en las escuelas de
Tegernsee y Hersfeld.
En 1032 ingres en el monasterio de San Emmeram, en Ratisbona, cuya

escuela dirigi durante treinta aos. Al cabo de ellos, algunos jvenes
monjes lograron enemistarlo con el abad, por lo cual tuvo que dejar aquella
casa. Pero despus de unos cuantos meses, pasados principalmente en
el monasterio de Fulda, retorn en 1063 a San Emmeram, donde falleci
hacia el ao 1070.
Otloh, como otros muchos intelectuales del Medioevo estaba turbado por
el pecaminoso deleite derivado de Tulio y Virgilio, de Ovidio y Lucano. Pero
su principal tormento provena de las dudas que surgan de sus simpatas
humanas y de motivos morales. La Biblia puede ser verdad y Dios puede
ser omnipotente cuando existen el pecado y la miseria? La lucha a travs
de la cual conquist la certeza fue la suprema experiencia de su vida: fij
sus pensamientos; sus escritos fueron fruto de la misma. Estos reflejan
alluchador y su lucha y nos revelan el retrato psicolgico de un alma
medieval (8). Con el propsito de edificar a sus hermanos en religin,
refiriendo las dudas y tentaciones que haba padecido y el modo en que
Dios lo haba ayudado a superarlas, compuso una obra autobiogrfica
titulada Libro sobre sus tentaciones, peripecias y escritos (Liber de
tentationibus suis, varia fortuna et scriptis).
En ella trata de disuadir a los jvenes del camino de la ciencia profana e

igual que en otros libros suyos hace profesin de no tener ms maestro
que Cristo y de prescindir por completo de las enseanzas de Platn,
Aristteles, Cicern y Boecio.
Muchas veces -dice- me he encontrado con dialcticos tan ingenuos que

pretendan someter al anlisis lgico todas las palabras de la Biblia y que
atribuan mayor autoridad a los antiguos filsofos que a los autores
inspirados por el Espritu Santo. Sabio es -concluye- el que conoce las
Escrituras y la palabra de Dios, no el que maneja hbilmente las reglas del
arte dialctico (9).
No sin motivo, en cierta ocasin, mientras estaba leyendo a Lucano en el
monasterio, so, segn l mismo cuenta en el Libro de las visiones (Liber
visionum), que era azotado por un hombre de terrible aspecto (10).
Manegoldo de Lautenbach, un poco ms joven que Otloh, abraz la vida

monstica, despus de haber cursado tambin, como ste, las artes
liberales.
Aunque en su Opsculo contra Wolfelmo de Colonia (Opusculum contra

Wolfelmum Coloniensem) admite que Platn parece acercarse bastante a
la verdad (Plato ad verum satis videtur accedere) (11), lo hace, sin duda
dentro del mismo espritu que permiti decir a Tertuliano: Sneca es, con
frecuencia, uno de los nuestros (Seneca saepe noster). En realidad, si
Platn se ha acercado a la verdad cristiana, ello es obra del acaso, ya que
entre la filosofa pagana y Cristo no hay acuerdo posible. Insensato sera,
pues, pretender que la revelacin divina pueda ser analizada o discutida a
la luz de la lgica.
Una muestra de la inutilidad de sta -dice Manegoldo- la tenemos en el

tratado Sobre la invencin retrica, donde Cicern trae el siguiente
ejemplo de proposicin irrefutable: Si dio a luz, tuvo contacto carnal con
un varn (Si peperit, cum viro concubuit), siendo as que, segn nos
ensea la Escritura, Mara engendr a Cristo sin dejar de ser virgen (12).
Esta desvalorizacin de la filosofa, de la razn y de la naturaleza humana

se vincula en el terreno poltico a una desvalorizacin del poder secular.
As como la filosofa es despreciada en nombre de la revelacin, la razn
postergada en favor de la fe y la naturaleza sacrificada en pro de la sobre-
naturaleza, as los derechos del Imperio son minimizados ante los del
Papado, la nobleza laica es pospuesta a la jerarqua eclesistica y el
Estado totalmente subordinado a la Iglesia.
En la gran disputa de la poca, que gira en torno a la cuestin de las

investiduras, los antidialcticos adoptan en general una posicin
decididamente teocrtica y se afilian sin hesitacin al partido papal.
En Manegoldo de Lautenbach en particular es claramente visible la

conexin directa de la lucha entre la fe y la ciencia, entre la Iglesia y el
Imperio (13).
Con su doctrina del pacto poltico como fundamento de la autoridad

secular, procur uno de los ms vigorosos argumentos en pro de las
pretensiones de Gregorio VII y en contra de los derechos de Enrique IV.
De acuerdo a tal doctrina, que Manegoldo formul por vez primera
explcitamente, cuando un gobernante viola el pacto original mediante el
cual le es conferido el poder, se convierte en tirano y justifica as la rebelin
de sus sbditos contra l (14).
Sin embargo, no es Manegoldo el representante ms destacado de la

corriente fidesta de su siglo.
Pedro Damiano, a quien el propio Manegoldo sigue y comenta (15), es,

por lo comn, reconocido, y no sin razn, como prototpico exponente de
la misma. Nacido en Ravena, en el ao 1007, estudi las artes liberales en
Parma y fue discpulo de Ives de Chartres, a quien hara despus objeto
de sus ms duros ataques. Es probable, pues, aunque no seguro, que
emprendiera un viaje de estudios a Francia.
De todas maneras, su fama de erudito le atrajo tantos alumnos que logr

amasar una considerable fortuna. Tambin ejerci en Ravena la abogaca.
Pero en el ao 1038, cuando tena poco ms de treinta aos, abandon el

mundo para ingresar en el monasterio de Fonte Avellana. Un lustro ms
tarde, en 1043, fue nombrado prior del mismo y como tal se empe, casi
con igual celo, en instaurar una estricta observancia de la regla y en
acrecentar las rentas del convento.
A su fervor asctico uni, en todo caso, una nada tibia devocin por las
dos espadas. Y si por una parte fue leal servidor de los papas Len IX,
Esteban IX y Alejandro II, y goz de especial consideracin en la corte de
Nicols II, por otra se mostr siempre sbdito fiel de los emperadores
germnicos, mantuvo con ellos cordiales relaciones y lleg a ser confesor
de la emperatriz Ins.
El papa Esteban IX lo hizo, en 1058, obispo de Ostia y cardenal de la

Iglesia. La Curia romana le confi delicadas misiones diplomticas en
Cluny, en Florencia, en Miln, etc. Los emperadores favorecieron con
mltiples donativos y privilegios a su monasterio de Fonte Avellana (16).
Retirado finalmente al claustro, en el ao 1067, continu all con

inexhausto vigor la prdica del ascetismo, hasta que muri en Faenza, el
22 de febrero de 1072.
En su personalidad se reunan los rasgos tpicos del asceta y del hombre
de accin (17).
Sin duda se daba cuenta de la incompatibilidad de la actividad poltica y

diplomtica con la profesin monacal. Se equivoca quien cree poder ser
monje y al mismo tiempo estar al servicio de la Curia, dice escribiendo a
Desiderio, abad de Monte Casino (18). Ms an, ni siquiera el cargo de
abad es plenamente compatible con el ascetismo monacal:
Ningn abad, casi,

puede ser monje,
mientras se encarga de diversos
y nocivos negocios.
(Nullus pene abbas modo

Valet esse monachus,
Dum diversum et nocivum Sustinet negotium) (19).
Mientras se desempe como diplomtico y alto funcionario de la Santa

Sede no dej de suspirar por el claustro. Y, sin embargo, no hay duda de
que tena no slo las condiciones propias del poltico y del hombre de
accin sino tambin el gusto por la accin y por la poltica.
Por otra parte, autoridad jerrquica y orden moral-religioso eran para l por
completo inseparables. De ah que, pese a su carcter fuertemente
autoritario, se esforzaba siempre por acatar, reverenciar y obsequiar a los
prncipes eclesisticos y seculares. De ah que, pese a la atraccin del
claustro, no rehusara los ms altos cargos en la Iglesia.
Estaba convencido de la urgente necesidad de reformarla. Pero entenda,

sin duda, la reforma, no como una vuelta a las virtudes especficamente
evanglicas de la pobreza y la fraternidad (segn la entenderan en el siglo
siguiente valdenses y franciscanos), sino como un reavivamiento de las
ms rigurosas prcticas ascticas (ayuno, flagelaciones, etc.), como una
apelacin a la obediencia absoluta, como un infatigable empeo en hacer
cumplir con exactitud reglas, ritos, rezos, prescripciones etc.
Si por el tono de su prdica se pareca, como dice Brezzi, a un profeta del

Antiguo Testamento (spero, terrible, severo), por el contenido de la
misma se asemejaba ms todava al autor del Pentateuco.
De su intento por reformar el clero y los monasterios, de su lucha contra la
corrupcin, la simona, el concubinato, etc., dan abundante testimonio sus
cartas y sus opsculos (20).
Al igual que Otloh de San Emmeram o Manegoldo de Lautenbach,

menospreciaba la naturaleza humana en la medida en que exaltaba lo
sobrenatural. Y si por un lado opona el ascetismo al goce de los sentidos
y la vida monstica al disfrute del mundo, por otro, contrapona la fe a la
razn y la revelacin a la filosofa.
Sin embargo, su posicin en la disputa entre el Imperio y el Papado no es

tan radicalmente teocrtica como la de aqullos
Su obvio acatamiento al Papado, al cual en primer trmino serva, y sus

ptimas relaciones con la corte imperial germnica, de la cual reciba
tantas muestras de respeto, le impedan pronunciarse demasiado
unilateralmente, pese a su temperamento rudo y extremoso. Pero, por
encima de cualquier consideracin tctica o diplomtica, era su evidente
veneracin por toda forma de poder pblico lo que no le permita
menoscabar a ninguna de ellas.
En el fondo, sin embargo, Pedro Damiano no hace otra cosa ms que

reproducir la vieja doctrina del papa Gelasio I. En su Discusin
sinodal (Disputatio synodalis) se esfuerza por demostrar la necesidad de
una perfecta cooperacin y de una total armona entre el emperador y el
papa (ita sublimes istae duae persona e tanta sibimet invicem unanimitaten
jungantur, ut quodam mutua e calitatis glutino et rex in romano pontifice et
romanus pontifex inveniatur in rege) (21). Iglesia y Estado han sido
instituidos por Dios para gobernar a los hombres. A la plimera le confi la
misin de regir su alma, al segundo de gobernar su cuerpo (humanum
genus, quod per has duos apices in utraque substantia regitur).
Tienen, pues, finalidades distintas, pero su objeto es uno solo: la felicidad

del gnero humano. De ah que, aunque diferentes, deban obrar de
acuerdo, del mismo modo que el alma y el cuerpo en cada individuo. Sin
embargo, como los intereses del alma son superiores a los del cuerpo, en
ltima instancia no resulta dudosa la primaca de la Iglesia sobre el Estado.
De cualquier manera, la doctrina de Pedro Damiano se diferencia del

hierocratismo de Manegoldo de Lautenbach, al menos en la forma. No
parece demasiado empeado en llevar los principios hasta las
consecuencias extremas e insiste en el momento concordstico y en la idea
de la armona de las supremas potestades.
Este profeta del Antiguo Testamento no tuvo nunca el coraje de

enfrentarse a los grandes de este mundo y de anatematizarlos. A Enrique
IV, que pretenda divorciarse de su legtima consorte, lo disuadi con
suaves palabras. Sus disensiones con el ya poderoso Hildebrando, lejos
de conducirlo a la reprensin vehemente, se concretan en ingeniosos y
ambiguos epigramas de este estilo:
El que doma la rabia de los tigres y las sangrientas fauces de los leones,
te convierta a t, que hasta ahora has sido para m un lobo, en manso
cordero.
(Qui rabiem tygridum domat, ora cruenta leonum,

Te, nunc usque lupum, mihi mitem vertat in agnum) (22).
El fideismo de Pedro Damiano no es, sin embargo, menos extremado que

el de Gerardo de Czanad o el de Otloh de Ratisbona.
Como ellos, y, sin duda, con ms pericia que ellos, conduce sus ataques
contra la dialctica y la retrica, mediante una profusa instrumentacin
dialctico- retrica.
Si tomamos, por ejemplo, su breve tratado Sobre la santa simplicidad, que

se ha de preferir a la ciencia que infla (De sancta simplicitate scientiae
inflanti anteponenda), fcil nos ser advertir all una cierta habilidad
retrica, junto a un completo desprecio por las artes liberales (entre las
cuales est la retrica). Para persuadir al joven monje Ariprando de que
nada ha perdido al dejar el estudio de dichas artes usa los recursos que
ellas mismas le proporcionan. El caso no es indito y ya los Padres que
atacaron la filosofa griega, como Hiplito y Taciano, se valieron para esto
de las armas que aqulla generosamente les proporcionaba. Slo que
nuestro monje lo hace con cierta ingenuidad y tal vez un poco a pesar
suyo. No ataca la sabidura en general sino la sabidura humana, esto es,
la filosofa y las artes liberales.
En su pensamiento es fundamental, por consiguiente, la anttesis entre

sabidura espiritual y sabidura terrena. La primera es remedio de las
pasiones y camino de salvacin; la segunda, raz de soberbia y arma de
condenacin eterna. De la primera se ha escrito: Pues por obra de la
sabidura fueron sanados todos los que te agradaron, oh Seor, desde el
principio; de la segunda: Tal sabidura no viene de lo alto, sino que es
terrena, animal, diablica (23).
Cual es la distancia que hay entre la sabidura espiritual y la terrena, lo

muestra en otro lugar, cuando dice: Ya que el mundo no conoci a Dios
por medio de la sabidura, plugo a Dios salvar a los creyentes por medio
de la estupidez de la predicacin. Y otra vez: La prudencia de este mundo
es enemiga de Dios, pues no se somete a la luz de Dios ni puede hacerla
< align=justify>(Quid autem distet inter spiritualem sapientiam tenenamque

prudentiam, alibi discernit cum dicit: Quia non cognovit mundus per sapientiam
Deum, placuit Deo per stultitiam praedicationis salvos facere credentes, et iterum:
Prudentia huius mundi inimica est Deo: Legi enim Dei non subiicitur, nec enim
potest) (24).
Los efectos de ambas opuestas sabiduras son tambin contrarios.
Los sabios segn la carne con frecuencia no consiguen lo que desean ya que,
confiados en la vanidad de su sabidura, mientras esperan conseguirlo todo
fcilmente, creen en verdad que pueden prescindir de la ayuda de la religin y,
mientras se jactan de una vacua sabidura, no temen vivir como ignorantes (in
sapientiae quippe suae vanitate confisi, dum sperant facile sibi cuneta suppetere,
arbitrantur utique se religionis testimonio non egere, et dum inanem sapientiam
iactant, in sipiellter vivere non formidano) (25).
En cambio, los sabios segn el espritu, aunque ignoran las letras, sobrepasan a los
gramticos y filsofos en el conocimiento de la palabra divina y en la profundidad
de sus consejos, de tal modo que quien quiera a ellos recurrir para consultados
sobre cualquier asunto referente a la vida espiritual, al recibir su palabra, confa en
ella como si hubiese escuchado el orculo de un profeta (26).
En efecto, as como la sabidura celeste engendra para la Iglesia hijos celestes y

legtimos, as la prudencia terrena hace espreos a los hijos terrenos (sicut caelestis
sapientia caelestes facit et legitimos Eclessiae filios, ita terrena prudentia terrenos
reddit spurios) (27).
La primera corresponde, como es obvio, a la fe en la palabra revelada y la segunda

a todo el conjunto de disciplinas surgidas del raciocinio y de la investigacin.
Carece, pues, de todo sentido decir, como Brezzi, que las intemperancias verbales
del autor, demasiado repetidas, han de ser corregidas con esta apropiada precisin,
esto es, con la distincin de dos clases de sabidura (28).
Tanto ms cuanto que la sabidura divina (fe en la revelacin y conocimiento de la

Escritura) aparece para Damiano como ntimamente vinculada a la vida asctica,
mientras la sabidura humana se presenta a sus ojos unida con la vida carnal y
mundana, con la soberbia y con todos los vicios.
T, dice dirigindose al joven Ariprando, has buscado la entrada a la verdadera luz

antes de conseguir la ciega sabidura de los filsofos (ante veri luminis aditum
requisisti quam caecam philosophorum sapientiam disceres) (29), y no debes
arrepentirte ni dejarte turbar por el demonio, que es el verdadero inventor y promotor
rle las artes liberales y, en primer lugar, de la gramtica.
Quieres aprender la gramtica? Aprende a declinar Dios en plural. Ya que este

taimado maestro, mientras funda el arte de la desobediencia, introduce en el mundo
una inaudita regla de declinacin, para que se puedan adorar muchos dioses
(vis grammaticam discere? disce Deum pluraliter declinare. Artifex enim doctor, dum
artem inobedientiae noviter condit, ad colendos etiam plurimos deos inauditam
mundo declinationis regulam introducit) (30).
Ciencia y vicios aparecen hermanados en su origen diablico. En efecto, el que se

aprontaba a introducir la multitud de los vicios, puso el deseo de la ciencia como
jefe de ejrcito y as tras l volc sobre este desdichado mundo todas las variedades
de las iniquidades (qui vitiorum omnium catervas moliebatur inducere, cupiditatem
scientiae quasi ducem exercitus, posuit, sicque post eam infelici mundo cunetas
iniquitatum turmas invexit) (31).
Por eso declara Damiano en una de sus cartas: Cristo es mi gramtica (mea
grammatica Christus est) (32).
Objeto de sus severas reprensiones son en particular los monjes que dejando de
lado las ocupaciones espirituales, desean aprender las necedades de la ciencia
terrena y teniendo en poco la regla de Benito se complacen en dedicarse a las reglas
de Donato (qui, relictis spiritualibus studiis, addiscere terrenae artis ineptias
concupiscunt, parvipendentes siquidem regulam Benedicti, regulis gaudent vacare
Donati) (33).
Estos que desprecian la vida monacal y la sabidura celeste para ir en pos de las
ciencias seculares y de la sabidura terrena qu otra cosa parecen hacer si no
abandonar en el tlamo de la fidelidad a una casta esposa y descender hasta las
prostitutas de la escena? (quid aliud quam, in fidei thalamo coniugem relinquere
castam, et ad scaenicas videntur descendere prostitutas?) (34).
Estos, en verdad, olvidan que Dios es lo nico que merece ser aprendido y que El
es al mismo tiempo el camino por el cual avanzamos y a travs del cual obtenemos
el saber ms alto, el de su propio ser (35).
Intil les es aducir, por otra parte, que se esfuerzan tras las frusleras de las ciencias
de afuera a fin de aprovechar ms abundantemente el estudio de las cosas
divinas (quia ad hoc exteriorum artium nugis insudant ut locupletius ad studia divina
proficiun) (36). Permitir los estudios profanos a quienes, como monjes, han hecho
profesin de consagrarse a Dios, sera, para Pedro Damiano, como si una esposa
concediera a su marido el derecho de acostarse con su sierva para engendrar hijos
de ella.
Insensato sera, por otra parte, pensar que Dios necesita de la ciencia de los
hombres para llevar a feliz tlmino sus propsitos. El ejemplo de una vida asctica
vale ms que cualquier elocuencia, pues Dios omnipotente no precisa de nuestra
gramtica para llevar en pos de s a los hombres, ya que, aun al comienzo de la
redencin humana, cuando ms necesidad pareca haber de ella para esparcir las
semillas de la nueva fe, no envi a filsofos u oradores, sino ms bien a individuos
simples, rsticos y pescadores (nec enim Deus omnipotens nostra grammatka
indiget, ut post se homines trahat, cum in ipso humanae redemptionis exordio, cum
magis videretur utique necessarium ad conspergenda novae fidei semina, non
miserit philosophos et oratores, sed simplices potius, idiotas ac piscatores) (37).
La historia de los santos monjes del pasado demuestra a las claras que stos no
necesitaron en absoluto la ciencia de los hombres para obrar las mayores maravillas
y para conquistar la ms sublime sabidura. Benito, patriarca del monacato
occidental, prefiri trocar el estudio por las duras labores del campo ante el llamado
de Cristo, y pudo decir de s mismo lo que no podran ciertamente afirmar los sabios
gemetras y astrnomos; Martn obispo de Tours, uno de los primeros que abraz
la vida monstica en la Europa latina, era un hombre ignorante y, sin embargo, fue
capaz de sacar del infierno las almas de tres condenados; Antonio, maestro de los
Padres del desierto y cabeza del monacato de Oriente, nada saba de retrica, pero
se hizo famoso en el mundo entero y su nombre es recordado por la posteridad;
Hilarin, despus de haberse dedicado a los estudios filosficos, arroj lejos de s
a los Platones y los Pitgoras y, contentndose con los Santos Evangelios, fue a
recluirse en una cueva sepulcral (38).
El verdadero sabio, el asceta que no conoce casi las letras pero ha aprendido a
mortificar su cuerpo y a domar sus apetitos, mientras echa a puntapis al mundo,
se burla del mismo prncipe del mundo que filosofa (dum mundum calcibus objicit,
ipsum mundi principem philosophando ludit) (39).
Por qu preocuparse, pues, de una sabidura que, adems de ser intil, nos hace
semejantes a los rprobos y a los gentiles? En realidad, quin enciende una
linterna para ver el sol? Quin se vale de antorchas para mirar la claridad de las
estrellas brillantes? As, quien busca a Dios y a sus santos con sincera mirada, no
necesita una extranjera luz para contemplar la luz verdadera. Pues la misma
verdadera sabidura se manifiesta a quienes la buscan y el resplandor de la luz que
no muere se revela sin el auxilio de una luz mentirosa (Quis enim accendit lucernam
ut videat solem? quis scolacibus utitur ut stellarum micantium videat claritatem? Ita
qui Deum vel sanctos eius sincero quaerit intuitu, non indiget peregrina luce ut veram
conspiciat lucem. Ipsa quippe vera sapientia se quarentibus aperit et sine
adulterinae lucis auxilio inocciduae se fulgor ostendit) (40).
Son los demonios (que Pedro Damiano se representa de modo muy realista, como
grandes pjaros que vuelan por el aire) los que infunden en nosotros el deseo de
saber y el propsito de emprender el estudio de las artes liberales y de la filosofa
(41).
Verdad es que, escribiendo a Bonifacio, que vive fuera del claustro, parece
reconocerle el derecho a dedicarse un poco al estudio de las letras profanas (42),
pero no deja de advertirle que quienquiera dedique ya al estudio de las letras
profanas ya a cualquier cosa terrena lo que debe dedicarse principalmente al
examen ntimo para agradar a Dios, con razn perece (quisquis, ergo, sive litterarum
saecularium disciplinis, sive rebus quibusque terrenis hoc studium exhibet, quod ad
placendum Deo examinationi dumtaxat intima e principaliter debetur, merito perii)
(43). En realidad, no hay en esto sino una concesin hecha a quienes no pueden
por enfermedad de su espritu, odiar (la vida cientfica y mundana), como sera
justo (nequeant prae infirmitate mentis, ut dignum est, odire) (44).
En todo caso debe quedar bien claro que, si a pesar de todo se utiliza la pericia de
la ciencia humana (la dialctica) para explicar la palabra divina (la Sagrada
Escritura), aqulla no debe atribuirse con arrogancia el derecho d maestra, sino
servir con reverencia, como una sirvienta a su seora (quae tamen artis humanae
peritia, si quando tractandis sacris eloquiis adhibetur, non debet ius magisterii
sibimet arroganter arripere, sed velut ancilla dominae quodam famulatus obsequio
subservire) (45).
En verdad, el alma devota de Damiano no tiene an, como dice Prantl, el ms leve
presentimiento de que tambin esta sirvienta puede llegar a independizarse y a
fundar un hogar propio (46).
Su concepcin del conocimiento se remonta, en lo esencial, a lo que podramos

llamar el momento pre-helnico del cristianismo, al judasmo en su original pureza.
Y dentro de la concepcin judeo-cristiana est estrechamente vinculada a la idea

de la omnipotencia divina, como trataremos de mostrar. Contingentismo,
voluntarismo y arbitrarismo son as los supuestos del fidesmo.
La ms importante de las diferencias que separan la concepcin judeo-cristiana del

mundo de la concepcin griega es la idea de que la razn ltima y la clave de la
Totalidad es una Persona.
Mientras en la Weltanschaung bblica se delnea con claridad la imagen de Jehov,

del cual dependen no slo los destinos del pueblo elegido y de todos los pueblos de
la tierra sino tambin el mismo ser de los seres y el mismo valer de los valores, la
cosmovisin griega en ningn momento llega a admitir la idea de un Dios personal
como fuente del Ser, como causa de los valores o como ultima ratio de la historia.
Llevada a sus extremas consecuencias la concepcin judeo cristiana implica las

siguientes ideas: 1) la existencia y la esencia de todas las cosas dependen de Dios,
el cual las ha trado al Ser no desde una materia preexistente ni movido por ninguna
necesidad intrnseca ni siquiera basndose en arquetipos inmanentes a su propio
Intelecto, sino sacndolas de la nada (ex nihilo), por un acto de su librrima
voluntad; 2) la bondad (o maldad) de una accin, as como la belleza, la justicia,
etc. de un hecho, de un objeto, de una conducta, dependen, en ltima instancia, del
libre querer de Dios, de manera que, si ahora el mentir es malo porque Dios as lo
ha decidido, luego puede ser bueno, si El decide lo contrario; 3) la misma verdad
de un juicio depende, en ltima consideracin, de la libre voluntad divina, y as, si
ahora es verdad que dos ms dos son cuatro, maana, si Dios dispone lo contrario,
podr ser cierto que dos ms dos son siete.
Entre los griegos, aun el Dios supremo del Panten olmpico, Zeus, est muy lejos
de ser razn ltima y clave de la Totalidad del Ser.
El mismo Zeus depende, como, todos los dioses y los hombres, del Destino
impersonal. En todo caso no es el principio de ninguna cosmogona: al comienzo
est el Caos o Tetis y Ocano etc.
No existe la nocin de una creacin ex nihilo. Aun aquellos filsofos que, como
Platn, se refieren a la creacin del Mundo y admiten un Demiurgo, no entienden
nunca por creacin sino la organizacin de una eterna materia preexistente. En la
mayor parte de los mitlogos y filsofos la formacin del Mundo aparece como un
proceso necesario de desarrollo del Principio y se presenta como algo ajeno a toda
libre voluntad divina.
La bondad, la justicia, la belleza etc., constituyen un orden objetivo, ajeno tambin

a toda voluntad de dioses o de hombres.
Ms an, los hombres y tambin los dioses, slo son buenos, justos, bellos etc. en
cuanto se adecuan a este orden objetivo. Si Zeus es justo, ello se debe a que sus
acciones se conforman a la justicia. A ningn griego se le ocurrira decir, en cambio,
que una accin es justa porque Zeus as libremente lo dispone.
Con mayor razn lo mismo puede decirse respecto a la verdad de un juicio. Ni Zeus
ni los dioses son medidas de la verdad; antes al contrario, todos son medidos por
ella.
La mejor prueba de esto puede hallarse en el hecho de que todos se equivocan y

son susceptibles de ser engaados, as como resultan vctimas de sus pasiones y
presas de sus vicios.
Nada ms lejos, pues, de la concepcin griega que el atribuir a Zeus o a cualquiera

de los dioses una omnipotencia en sentido absoluto. Slo al Destino, impersonal,
parece caberle tal atributo.
No es difcil comprender por qu la concepcin judeo-cristiana del mundo se
desarroll en el contexto de la religin revelada. Si todo lo que es y todo lo que
sucede depende de la libre voluntad de Dios, todo lo que de las cosas conozcamos
nos deber ser revelado por el mismo Dios. Si todo es contingente en s mismo y
no tiene ninguna razn de ser sino en el arbitrio divino, la nica ciencia posible
depender del conocimiento de tal arbitrio. Pero, como ste es inescrutable,
precisamente porque es absolutamente libre, slo podremos conocerlo en cuanto
El mismo decida manifestrsenos.
He aqu por qu el saber de Israel es un saber esencialmente religioso; por qu todo

su conocimiento del mundo y del hombre es un conocimiento revelado; por qu tuvo
a Moiss y a los profetas y por qu deba culminar en Cristo y en el Evangelio.
No podemos imaginarnos all, en cambio, a un Herclito o a un Aristteles.
Si stos surgen en Grecia es porque la cosmovisin del pueblo helnico, regida por
la idea de un orden objetivo del ser y del valer, provoca el deseo -casi se dira la
ambicin- de descifrar y reconstruir mentalmente ese orden. Las preguntas por
el qu y el por qu de las cosas aparecen como vlidas y posibles. Se legitima la
inquietud de la razn.
El cristianismo, apenas salido de los crculos judos en los cuales naci y conquist
sus primeros adeptos, se enfrent con la concepcin griega del mundo, difundida
por todo el mbito del Imperio Romano.
Y aunque algunos grupos, representados por el apstol Pedro, se mostraron

renuentes a la helenizacin, pronto prevaleci, por razones obvias en una doctrina
de vocacin universalista, la tendencia hacia la integracin.
En los siglos anteriores, los judos de la Dispora haban emprendido este camino.
Y ya en el siglo I los escritores cristianos iniciaron el laborioso proceso de sntesis
entre revelacin judeocristiana y filosofa griega, que haba de prolongarse con
alternativas diversas durante toda la Edad Media. San Pablo y el autor del cuarto
Evangelio son claros ejemplos de las primeras tentativas por aproximar el mensaje
de Cristo a las doctrinas estoica y platnica.
La idea del Dios, que libre y arbitrariamente constituye el ser, la verdad y el valor de
todas las cosas, es limitada por la idea de un Orden eterno y una inmutable Ley con
la cual aqulla tiende a identificarse. La idea de la creacin ex nihilo se une, a su
vez, a la nocin de los Arquetipos, existentes desde la eternidad en la mente divina.
Y de esta manera, junto a la revelacin, se halla un lugar para la razn, y junto a la
fe, se procura un sitio para la filosofa.
Esto no obstante, en la historia del pensamiento cristiano aparecen peridicamente

(en los momentos de crisis sobre todo) nuevos intentos de retornar a los orgenes
hebraicos por encima del secular connubio helnico.
Desde Taciano hasta Len Chestov, una larga serie de anti-filsofos, en la cual
ocupa un lugar eminente Pedro Damiano, pretende llegar a Jerusaln pasando
sobre las ruinas de Atenas.
Muy pocas veces, en verdad, lo logran del todo. La atraccin de la filosofa es

siempre lo suficientemente poderosa como para arrancarles algunas concesiones.
Y en la misma tarea de rebatirla o de exponer la revelacin que le oponen, se ven
obligados a utilizar expresiones, conceptos y razonamientos que aqulla ha forjado.
Mal que les pese deben pedir armas al enemigo para poder combatirlo y suelen
confirmar as aquello de Aristteles: Si se ha de filosofar, se ha de filosofar; si no se
ha de filosofar, se ha de filosofar, a saber, para demostrar que no se ha de filosofar.
Siempre, pues, se ha de filosofar. El propio Tertuliano, enemigo acrrimo de toda
pagana sabidura, debe mucho a los estoicos (47).
Y Pedro Damiano tampoco se substrae enteramente al dominio de la filosofa y a la

necesidad de pensar como los griegos.
Para defender algunas de las doctrinas que le son ms caras, precisamente porque
son las que representan de modo ms especfico la concepcin judeocristiana del
mundo, se ve obligado a recurrir, a travs de pensadores cristianos como San
Agustn y el Pseudo Dionisio, a los vestigios del heleno Platn y del nada cristiano
Plotino.
En general, trata, como ya vimos, de afirmar la fe contra la razn, pero, penetrando

ms en lo hondo del asunto, se propone afirmar la voluntad de Dios como ajena a
toda clase de reglas; como absolutamente libre, aun con respecto al propio Intelecto
divino; como superior a todo orden lgico, fsico o metafsico.
No es, pues, una casualidad que su obra ms conocida y, sin duda, la ms

interesante desde el punto de vista de la historia del pensamiento, se titule
precisamente Sobre la divina omnipotencia (De divina omnipotentia).
Esta obra, compuesta por su autor despus de haber dimitido su episcopado (ego,
itaque, episcopatu dimisso) (48), esto es, no antes del ao 1067, tuvo origen en una
discusin que Pedro Damiano sostuvo con su amigo Desiderio, abad de Monte
Casino, acerca de aquella frase en que San Jernimo afirma que ni siquiera Dios
puede devolver su virginidad a la mujer que la ha perdido.
Damiano sostiene una opinin contraria a la de San Jernimo y, partiendo de este

limitado problema, se eleva a la consideracin del poder de Dios y de sus relaciones
con la naturaleza y con la razn.
Dios ha creado el mundo a partir de la nada (ex nihilo). Esta idea, tpica de la
concepcin judeo-cristiana, es asumida por Pedro Damiano en toda su amplitud y
profundidad.
Advierte muy bien que la creacin que excluye toda materia preexistente, tanto fuera
del Creador como en el Creador mismo, implica un salto inconmensurable y una
contradiccin ontolgica. Sabe que una creacin de la naturaleza ex nihilo es una
creacin contra la naturaleza, puesto que contradice todo cuanto sucede en la
naturaleza. Ni siquiera se le escapa que la idea se opone abiertamente a cuanto
ensearon los filsofos griegos. Aun sin conocer los textos al respecto, que van
desde Parmnides hasta Aristteles y desde Aristteles hasta Plotino, se da cuenta
de que el ex nihilo nihil fit es una proposicin profundamente filosfica y pagana.
A quien reflexiona con atencin, le resulta evidente que, desde el comienzo del
mundo, el Creador de las cosas ha alterado como le pareci el orden de la
naturaleza; ms an, que ha hecho la misma naturaleza, por as decirlo, en cierto
modo contra la naturaleza: pues por ventura no es contra la naturaleza que el
mundo sea hecho de la nada, ya que los filsofos dicen que de la nada nada se
hace?
(Consideranti plane liquido patet quoniam ab ipso mundi nascentis exordio rerum
conditor in quid voluit naturae iura mutavit, immo ipsam naturam, ut ita dixerim,
quodammodo contra naturam fecit: numquid enim contra naturam mundum ex nihil
o fieri, unde ita philosophis dicitur quia ex nihil o nihil fit) (49).
La tesis de la creacin ex nihilo se vincula lgica e histricamente a la tesis de la

creacin libre. Pedro Damiano es en esto tan explcito como en lo anterior: Dios, al
crear el Universo, no lo hizo obligado por alguna interna deficiencia, ni obr de
acuerdo a ninguna ley inmanente que lo moviera a expandirse o a manifestar su
esencia. La criatura no es una necesaria consecuencia de Dios; aqulla depende
de ste; ste, empero, no depende en ningn sentido de aqulla.
Es claro que, si en lugar de una real y propia creacin ex nihilo, se tratara de una
emanacin, como en Escoto Ergena, sera tambin lgicamente imposible o, por
lo menos, muy difcil concebir la produccin del Universo como un acto enteramente
libre. Para Pedro Damiano la segunda tesis se vincula sin esfuerzo a la primera.
Segn l, en efecto, el nico motivo de la creacin fue la bondad de Dios, o sea, un

arbitrio clemente, una decisin misericordiosa.
A crear, pues, lo que no exista no lo impuls la necesidad de superar la soledad o

alguna otra carencia, sino que lo movi slo la bondad de su propia clemencia; ni la
creacin de las cosas pudo agregar algo a su felicidad, siendo como es tan pleno y
perfecto por s y en s mismo que ni al existir la criatura se le aade nada ni al
perecer nada se le quita.
(Ad creandum igitur quod non erat, non solitudinis eum vel alicuius inopiae
necessitas impulit, sed sola propriae clementiae bonitas provocavit; nec beatitudini
eius rerum conditio conferre aliquid potuit, cum ita per se et in se sit plenus atque
perfectus ut nec existente creatura sibi aliquid accedat, nec ea pereunte
deccdat) (50).
Notas
(1) Cf. H. E. Barnes y H. Becker, Historia del pensamiento social - Mxico - 1945 - I
p. 269-270.
(2) Segn P. Orsi, el primero que se refiere de algn modo a ello es el cardenal
Baronio, en el volumen XI de sus Annales eclesiastici (1605), donde recoge
sencillamente ciertos vagos anuncios de una inminente catstrofe en autores
franceses y germnicos de la poca. En realidad, prosigue el mencionado
historiador italiano, quien desarrolla la opinin del terror del ao 1000 es el abate
Saverio Betinelli en su obra Del Risorgimiento d'Italia negli studi, nelle arti e ne
costumi dopo il mille (1773), seguido por Guinguen (en su Histoire litteraire d'Italie)
y luego por Michaud, Sismondi, Michelet y Cant.
(3) Cf. G. Carducci, Dello svolgimento della letteratura nazionale I (en Prose,
Bolonia, 1904 p. 265 ss.).
(4) E. Gilson, La philosophie au Moyen Age, Pars, 1952 - p. 233.
(5) Cf. L. Rougier, La scolastique et le thomisme - Paris - 1925 - p. 62.
(6) Hay que tener en cuenta, sin embargo, que una tendencia claramente asctica
puede hallarse en fidestas antiguos tales como Taciano y Tertuliano.
(7) Cf. P. Brezzi, Introduzione a S. Pier Damiani: De divina amnipotentia - Florencia,

1943.
(8) H. O. Taylor, The mediaeval mind - Londres - 1927- I p. 317.
(9) Cf. E. Gilson, op. cit. p. 235.
(10) Cf. H. O. Taylor, op. cit. p. 322.
(11) Cit. por P. Brezzi, ibid.
(12) Cit. por E. Gilson, ibid.
(13) A. Dempf, Metafsica de la Edad Media - Madrid - 1957, p. 97.
(14) Cf. E. Barnes y H. Becker, op. cit. p. 253. Sobre las teoras polticas de
Manegoldo en particular, vase el artculo de A. J. Carlyle, Manegold of Lautenbach,
en Encyclopaedia, of the Social Science.s, v. x. (cit. por Barnes y Becker).
(15) Cf. Brezzi, op. cit. p. 8.

(16) Cf. Brezzi, op. cit. p. 10-11.
(17) Como hombre de accin lo caracteriza precisamente Sackur, segn dice

Dempf (op. cit. p. 97).
(18) De divin omnipotentia p. 50. (citamos el texto de Pedro Damiano segn la

edicin critica de P. Brezzi; en el caso de las obras no incluidas alli seguimos citando
por Migne).
(19) Pat. lat. V. 145, col. 972 (cit. por Taylor).
(20) Entre stos pueden citarse Sobre el celibato (De coelibatu), Contra los clrigos
intemperantes (Contra intemperantes clericos) etc.
(21) Pat. lat. v. 145, col. 86 (cit. por Brezzi).
(22) Cit. por Brezzi, p. 125.
(23 De sancta simplicitate p. 182.
(24) De vera felicitate ac sapientia p. 338.
(25) De sancta simplicitate p. 186.
(26) De sancta smplicitate p. 188-190.
(27) De vera felictate ac sapientia p. 342.
(28) Brezzi., op. cit. p. 182, nota 2.
(29) De sanda simplicitate p. 165.
(31) Ibid.
(32) Epistulae VIII, 8, Pat. lat. V. 144, col. 476.
(33) De perfectione monachorum p. 254-256.
(34) De perfectone monachorum p. 256.
(35) Domnus vobiscum XIX, Pat. lat. V. 145, col. 246.
(36) De perfectione monachorum p. 256.

(38) De sancta simplicitate p. 178-181.
(40) Ibid.
(44) De vera felictate ac sapientia p. 348.
(45) De divina omnipotentia p. 78-80.
(46) C. Prantl, Storia della logica in Occidente (Et Medievale-Parte prima) -

Florencia 1937 - p. 123.
(47) Cf. P. Barth, Los estoicos, Madrid, 1930 p. 287-288.
(48) De divina omnipotentia p. 50.

CAPTULO SEGUNDO
El fideismo y la idea de la omnipotencia de Dios en Pedro Damiano
SEGUNDA PARTE
La idea de la libre creacin del Mundo por parte de la voluntad divina se

vincula, asimismo, a la idea de la creacin temporal, que Pedro Damiano
no afirma aqu explcitamente, pero que supone en todas sus expresiones.
Aunque algunos escolsticos del siglo XIII y en particular Santo Toms de

Aquino sostendrn luego, en su afn de armonizar la revelacin cristiana
con la filosofa aristotlica, que no repugna a la razn la idea de una
creacin eterna (1), que sea al mismo tiempo ex nihilo y libre, es evidente
que tal posicin traiciona por igual a Aristteles, que nunca concibi la idea
de una creacin ex nihilo y libre, y a la Biblia, que en ninguno de sus textos
deja entrever, ni remotamente, la idea de una creacin eterna del mundo.
De hecho, Santo Toms, atenindose a la revelacin, afirma que la

creacin es no slo libre y ex nihilo sino tambin temporal.
Todas estas ideas forman parte, por lo dems, del dogma y son
inseparables de la ortodoxia catlica.
Pero en Pedro Damiano las hallamos en un estado ms puro e

incontaminado que en la mayor parte de los pensadores cristianos de la
Antigedad y del Medioevo. Su actitud es mucho ms bblica, su
mentalidad mucho ms judeo-cristiana.
Desde San Agustn hasta Santo Toms la doctrina platnica de las ideas
arquetpicas, asimilada a la concepcin bblica del Dios creador, da lugar
a lo que se suele llamar el ejemplarismo divino. Dios crea todas las cosas
siguiendo como modelos las ideas que estn en su Mente (esto es, en su
Verbo) desde toda la eternidad. Las cosas se constituyen en su ser propio
de acuerdo a la idea que Dios tiene de ellas. Estas ideas, consustanciales
con Dios, configuran en la simplicidad absoluta de su esencia, la misma
esencia divina.
Ahora bien, si ello es as, la creacin del Mundo, sin dejar de ser ex
nihilo (segn lo exige la concepcin judeocristiana), en cierto modo no lo
es.
Las criaturas son hechas por Dios con ideas preexistentes. Y si bien es
cierto que estas ideas no son causa material de las cosas sino causa
formal externa o ejemplar de las mismas (segn la terminologa
escolstica), tambin es verdad que, tomada la doctrina
del ejemplarismo en su significacin ms general, supone que el mundo y
las criaturas todas preexisten de alguna manera a la Creacin y que las
cosas hechas ex nihilo son en cierto sentido hechas ex ideis.
El Universo creado por Dios en el tiempo (segn la concepcin bblica y la

ortodoxia cristiana) existe, pues, en cierto modo, desde la eternidad (en el
Verbo divino).
Ms an, la creacin que Dios realiza libremente ya no es, en cierto

sentido, libre, puesto que est condicionada por las ideas eternas y puesto
que la voluntad se adecua a la Inteligencia (es decir, al Verbo) en el acto
mismo de la creacin.
Pedro Damiano tambin admite que las cosas preexisten en Dios, antes
de ser creadas.
Pero ello no significa que admita propiamente la existencia de Ideas

arquetpicas en la Mente divina.
En realidad no las menciona para nada. Las cosas preexisten, pero no en

el Intelecto sino en la Voluntad de Dios:
La voluntad de Dios, es, en verdad, causa de la existencia de todas las

cosas, tanto visibles como invisibles, a tal punto que todas las cosas
creadas, antes de llegar a las especies visibles de sus formas, ya vivan
verdadera y esencialmente en la voluntad de su Hacedor
(Voluntas quippe Dei omnium rerum sive visibilium sive invisibilium causa
est ut existant, adeo ut condita quaeque, antequam ad formarum suarum
visibiles procederent species, iam veraciter atque essentialiter viverent in
sui opificis voluntate) (2).
Si se ve obligado a admitir que las cosas preexisten de algn modo en

Dios es porque no puede negar que Dios prev lo que ha de hacer (in
providentia) y realiza su obra concienzudamente (in consilio). Dice as
que las cosas que fueron externamente expresadas a travs de la creacin
de la obra ya existan interiormente en la previsin y en el designio del
Creador (quae foris expressa sunt per conditionem operis, iam intus erant
in providentia et consilio Conditoris) (3).
Ntese, por otra parte, que aqu, al hablar de la preexistencia de las cosas
en la voluntad de su Hacedor (in sui opificis voluntate), no dice que las
mismas preexistan desde siempre (ab aeterno), aunque ello debera
deducirse inmediatamente de la idea de la inmutabilidad divina.
De todos modos, aun cuando no se pueda admitir llanamente, como

Brezzi, que Pedro Damiano contine aqu los pasos del ejemplarismo
agustiniano (pues de ninguna manera dice que Dios haya seguido las
Ideas que en El estaban), tampoco se puede negar que en su intento de
salvaguardar para Dios, al mismo tiempo, atributos tales como libertad e
inmutabilidad, se ve obligado a recurrir a modos de pensar y a expresiones
anlogas a las de San Agustn y los otros pensadores que admiten, en
mayor o menor grado, el ejemplarismo de raigambre platnica.
De hecho nada hay ms ajeno al espritu de Pedro Damiano que la idea

de Leibniz y Spinoza, segn la cual Dios se halla sometido a las
llamadas verdades eternas. Dios no est sometido ni limitado por nada. Su
poder es absolutamente ilimitado y no hay cosa a que no alcance. Absurdo
sera creer que slo puede hacer lo que en realidad hace.
A propsito de si Dios puede devolver su virginidad a quien la ha perdido,

dirigindose a Desiderio, abad de Monte Casino (despus Papa con el
nombre de Vctor III), espritu al parecer muy diferente al suyo, pues bajo
su gobierno en el clebre monasterio florecieron los estudios (4), dice
Pedro Damiano:
Luego, despus de haberte explayado en largas y prolijas
argumentaciones, finalmente llegaste a esta conclusin en tu discurso:
Que Dios no puede hacer esto no por otro motivo sino porque no quiere.
A lo cual respond yo: Si Dios no puede hacer nada de lo que no quiere y
nada hace sino lo que quiere, no puede hacer, por tanto, absolutamente
nada de lo que no hace. Lgico es, pues, que de buen grado confesemos
que hoy Dios no hace llover porque no puede; que no da nimo a los
dbiles porque no puede y que por lo mismo no da muerte a los malvados
y no libra a los santos de sus opresiones. Estas y otras muchas cosas,
pues, Dios no las hace porque no quiere; sguese, por consiguiente, que
todo lo que Dios no hace, no lo puede hacer en absoluto. Lo cual, en
verdad, parece tan absurdo y ridiculo, que semejante afirmacin no slo
no conviene a Dios omnipotente pero ni siquiera puede aplicarse a un frgil
ser humano. Muchas cosas hay, en efecto, que no hacemos y que, sin
embargo, podemos hacer.
(Deinde longis et prolixis argumentationibus multa percurrens, ad hoc

tandem definitionis tuae clausulam perduxisti ut diceres: Deum non ob
aliud hoc non posse nisi quia non vult. Ad quod ego: Si nihil, inquam, potest
Deus eorum quae non vult, nihil autem ni si quod vult facit; ergo nihil
omnino potest. facere eorum quae non fa cit. Consequens est itaque, ut
libenter fateamur, Deum hodie id circo non pluere quia non potest; idcirco
languidos non erigere quia non potest; ideo non occidit iniustos, ideo non
ex eorum oppressionibus liberat sanctos. Haec et alia multa idcirco Deus
non facit quia non vult, et quia non vult non potest; sequitur ergo ut quidquid
Deus non facit, facere omnino non possit. Quod profecto tam videtur
absurdum tamque ridiculum ut non modo omnipotenti Deo nequeat
assertio ista congruere, sed ne fragili quidem homini valeat. convenire.
Multa siquidem sunt quae nos non facimus et tamen facere possumus) (5).
En el fondo, sin darse cuenta de ello, Desiderio aplicaba aqu a Dios la

concepcin megrica del acto, negando la posibilidad de la potencia.
Como Diodoro Cronos, sostena que entre dos cosas contradictorias
solamente puede decirse que es posible aquella que de hecho existe o
necesariamente ha de existir.
El racionalismo de estirpe eletica y el determinismo de estoica

ascendencia que tales ideas megricas implican, repugnaba no sin
motivos a un antirracionalista y a un contingentista tan ferviente como
Pedro Damiano.
No deja de ser significativo que para defender la posibilidad que Dios tiene
de hacer algo distinto de lo que hace recurra a un argumento a fortiori cuyo
trmino de comparacin es precisamente el hombre. Ello parece
demostrar que, en el fondo de su pensamiento, no deja de estar siempre
presente la imagen de Dios como hombre sublimado.
Pensar que Dios slo puede hacer lo que hace es para l limitar su poder
hasta el punto de hacerlo inferior al del hombre. Por eso, concluye, con no
dudosa fe debe creerse que Dios todo lo puede, tanto lo que hace como lo
que no hace (indubitabili fide credendum est Deum omnia posse, sive
faciat, sive non faciat) (6).
En el siglo siguiente, Pedro Abelardo, un dialctico que constituye por

cierto su ms acabada anttesis, un racionalista decidido, a quien los
sucesores de Pedro Damiano, como Bernardo de Clairvaux, no cesarn
de combatir, afirmar por su parte:
Consta que Dios slo puede hacer lo que de hecho hace alguna vez.
(constat id solum pos se facere Deum quod aliquando facit) (7).
Una objecin que Pedro Damiano prev a su tesis de la absoluta

omnipotencia de Dios es la que surge de la posibilidad de hacer el mal. En
efecto, si Dios lo puede todo podr, pues, hacer el mal?
La respuesta es, en primer lugar, negativa: El no puede hacer el mal ni

sabe cmo hacerlo Cquidquid malum est, sicut non potest agere, ita nescit
agere); no puede ni sabe mentir, perjurar o hacer algo injusto (non enim
potest aut scit mentiri vel penurare vel iniustum aliquid facere) (8).
Luego, sin embargo, a modo de explicacin agrega:
Por consiguiente, cuando se dice que Dios no puede o no sabe hacer mal
alguno, esto no debe atribuirse a ignorancia o imposibilidad sino a la
rectitud de la voluntad eterna. Precisamente porque no quiere el mal, con
razn se dice que no sabe ni puede hacer mal alguno; pero por lo dems
todo cuanto quiere sin duda puede tambin hacerlo
(Roc ergo quod dicitur: Deus non posse malum aliquod vel nescire, non
referendum est ad ignorantiam vel impossibilitatem, sed ad voluntatis
perpetua e rectitudinem. Quia enim malum non vult, recte dicitur quia
necque scit neque potest aliquid malum; ceterum quicquid vult, indubitanter
et potest) (9).
Esta solucin, que a primera vista puede parecer puramente verbal,

encubre la siguiente idea: Dios no puede hacer el mal, porque, por el solo
hecho de que El haga algo, esto es bueno.
La cuestin es: pero esto es bueno porque El lo hace o lo hace porque

es bueno?
De acuerdo con las ideas anteriormente expuestas sobre la libertad de

Dios al crear las cosas, la nica respuesta consecuente sera la primera.
Ello lo pondra en pleno acuerdo con la concepcin bblica del bien y del
mal, que se expresa en esta frase de Isaas, citada por el mismo
Damiano: Yo soy el Seor que produce la luz y crea las tinieblas, que
produce la paz y crea el mal. Es decir: lo que es bueno es bueno porque
Dios decide que lo sea; lo que es malo es malo porque Dios decide que lo
sea. Dios crea as el bien y el mal. Por el solo hecho de que El haga algo
esto es bueno, puesto que su obra no depende sino de su librrima
voluntad. Y si alguna vez hace algo que antes haba decidido que fuera
malo, por el solo hecho de que El lo haga y lo haga con plena libertad,
debe necesariamente suponerse que ha decidido que ya no sea malo sino
bueno (por lo cual no ser ya malo sino bueno).
Esta solucin no est de ningn modo clara en las palabras de Pedro

Damiano. Motivos afectivos parecen interferir con su lgica, y chocan con
otros motivos afectivos.
En efecto, como asceta y moralista (mstico, en el sentido de Eckhart y de

Tauler, ciertamente no es), quiere poner a Dios lo ms lejos posible del
mal. A pesar de que, por un lado tiene en alta estima la imagen de Dios
como soberano absoluto, por otro desea ardientemente presentar en El la
imagen de la virtud perfecta, enteramente ajena a todo pecado, y la idea
de que Dios pueda decidir un da que el adulterio o el perjurio no sean ya
pecado, quizs no le resulte demasiado edificante.
De todas maneras, para explicar cmo el no poder hacer el mal no implica

una limitacin del verdadero poder en Dios, recurre a la tesis filosfica del
mal como negacin o privacin del ser. Todo lo que Dios hace es bueno y
por eso es algo, y todo lo que El no hace es nada (quidquid Deus facit,
bonum est atque ideo aliquid est, et quicquid ille non facit nihil est). (10).
El mal en cuanto no proviene de Dios es, por tanto, una pura nada, aunque
aparente ser algo:
Todos los males, pues, como las iniquidades y los crmenes, aun cuando
parecen ser, no son; puesto que no provienen de Dios, nada son,
precisamente porque Dios no los hizo en modo alguno y sin El nada fue
hecho.
(Mala autem quaelibet, sicut sunt iniquitates et scelera, etiam cum videntur
esse, non sunt, quia a Deo non sunt, quia videlicet Deus omnino non fecit,
sine quo factum est nihil) (11).
Nada ms ajeno, pues, al ser verdadero de Dios que el mal, puro ser
aparente, y verdadera nada:
Los males, por consiguiente, aun cuando parecen ser no son, y estn lejos
de Aquel que es el verdadero y supremo ser
(Mala ergo etiam cum videntur esse, non sunt, et a b eo qui vere et summe
est, procul sunt) (12).
La tesis del mal como carencia de ser y como nada, tiene, como se sabe,
origen aristotlico, pero a Pedro Damiano probablemente le haya llegado
a travs de autores cristianos vinculados al neoplatonismo y en particular
a travs de San Agustn. Sin embargo, no cita a ninguno de estos autores
y se limita en cambio a acumular textos bblicos que, a su juicio,
fundamentan dicha tesis (13).
En lo que se refiere a la naturaleza no cabe, sin embargo, duda alguna de

que Dios puede revocar las leyes que El mismo ha fijado.
La naturaleza es contingente en su ser y en su obrar. Toda necesidad

natural est condicionada por los decretos de Dios y depende de su
librrima voluntad. La relacin que hay entre la naturaleza y su creador es
anloga a la que existe entre el siervo y su seor. Cmo ha de
asombrarnos, pues, que aqul que impuso una ley y un orden a la
naturaleza ejercite sobre la misma naturaleza la autoridad de su poder, sin
que la necesidad natural se le oponga, rebelde, sino que, sometida a sus
leyes, lo sirva como esclava? (Quid ergo mirum est si is, qui naturae legem
dedit et ordinem, super eamdem naturam sui metus exerceat ditionem, ut
ei naturae necessitas non rebellis obsistat, sed eius substrata legibus velut
ancilla deserviat?) (14).
Y, si por mandato de Dios todas las cosas creadas estn sujetas a la ley
de la naturaleza, no por eso ha de creerse que esta leyes absoluta, pues
ella misma est sujeta a la voluntad de Dios. Este, en efecto, al par que ha
determinado que todas las cosas creadas se sometieran a la naturaleza,
reserv al mandato de su poder la obediencia de la misma naturaleza, que
a l se sujeta (quique creata quaelibet dominanti naturae subesse
constituit, suae dominationis imperio naturae obsequentis oboedientiam
deservavit) (15).
Si la naturaleza no es lo que es sino por la voluntad de Dios, de tal modo

que esta misma voluntad puede considerarse como la verdadera
naturaleza de la naturaleza, tampoco podra nadie extraarse de que sta,
dejando de lado todas sus prerrogativas (leyes inmanentes), cuando Dios
as lo quiere, obedezca sobre todas las cosas a la voluntad divina (16).
Los numerosos casos que, tomndolos de San Agustn en su mayor parte,

Pedro Damiano cita como ejemplos, constituyen un curioso muestrario de
las ms extravagante; opiniones fsicas y biolgicas del Medioevo.
La salamandra -dice- vive entre las llamas, y no slo no es daada por

ellas sino que, al contrario, por ellas subsiste. Ciertos gusanos nacen y
viven en las aguas hirvientes. La paja, que es lo bastante fra para
conservar durante mucho tiempo la nieve, es lo bastante caliente para
madurar cualquier fruto verde. El fuego, que es en s transparente,
ennegrece todo lo que toca, y aunque resplandece y brilla, quita el color a
todo lo que abraza. Y, sin embargo, las piedras, sometidas al fuego
incandescente, se tornan blancas. El fuego, por otra parte, produce efectos
contrarios en cosas no contrarias, ya que ennegrece la madera y blanquea
las piedras que se le someten. Los carbones, que se rompen al ms leve
contacto, resisten durante largo tiempo la humedad, gracias al fuego que
destruye las otras cosas. La cal tambin conserva escondido en s el
fuego, que slo se manifiesta cuando se la extingue, o sea, cuando se la
mezcla con agua. Pero, si en vez de agua se usa aceite, que es alimento
del fuego, no se produce el ms ligero calor. La piel de la serpiente, cocida
en aceite hirviendo, alivia maravillosamente el dolor de odo. La chinche,
con el olor que exhala, hace que quien se ha tragado una sanguijuela la
vomite. Su aplicacin alivia las dificultades urinarias. El diamante, que no
puede ser cortado mediante el fuego o el hierro, se corta con sangre de
chivo. El imn atrae el hierro y, sin embargo, si se le acerca un diamante
no slo deja de hacerlo sino que tambin si antes lo haba hecho, ahora lo
rechaza, como si una piedra tuviera miedo de otra piedra. El asbesto,
piedra de Arcadia, tiene este nombre porque una vez encendida ya no se
puede apagar ms. La pirita, mineral de Persia, toma este nombre porque
quema la mano de quien la aprieta con fuerza. En el mismo pas existe
otra piedra, llamada selenita, cuya blancura interior crece y decrece con la
luna. La sal de Agrigento se disuelve al acercarse al fuego, y crepita, en
cambio, cuando es arrojada al agua. En el pas de los garamantes
(ascendientes de los tuaregs) hay una fuente cuya agua durante el da es
tan fra que no se puede beber de ella y durante la noche tan caliente que
no se la puede tocar. En Epiro se halla otra fuente en la cual las antorchas
encendidas no se apagan y las apagadas se reavivan. Hay en Egipto una
higuera cuya madera, arrojada al agua, se sumerge, y despus de
permanecer un tiempo en el fondo, vuelve a flotar, precisamente cuando,
impregnada de agua, debera sumergirse. En los campos de Sodoma se
dan frutos que parecen maduros y cuando se los muerde no se encuentra
en su interior sino ceniza y humo. En Capadocia las yeguas son
fecundadas por el viento y sus cras no viven nunca ms de tres aos. En
Tilon, isla de la India, los rboles no pierden jams su follaje. En cierta
regin de Occidente, de las ramas de los rboles nacen pjaros, como si
fueran frutos vivientes y cubiertos de pluma (17).
A decir verdad -concluye Damiano- quin ser capaz de enumerar tantos

prodigios del poder divino que son realizados contra el orden corriente de
la naturaleza y no se deben discutir por cierto con argumentos humanos
sino ms bien abandonar al poder del Creador?
(Enimvero quis tot virtutis divinae magnalia, quae contra communem

naturae ordinem fiunt ennumerare sufficiat, quae nimirum non humanis
discutienda sunt argumentis, sed virtuti potius reliquenda sunt Creatoris?).
Y entre tantos prodigios quin dudar -para volver ahora a la cuestin

originaria- que Dios es capaz de devolver la virginidad a una mujer
desflorada? En efecto, ello puede entenderse en dos sentidos: 1) en
cuanto a la plenitud de los mritos (iuxta meritorum plenitudinem) y 2) en
cuanto a la integridad de la carne (iuxta carnis integritatem).
Es obvio que Dios puede hacer que los mritos de tal mujer igualen y an
sobrepasen a los de una virgen. De hecho hemos conocido muchas
personas de uno y otro sexo que, despus de los abominables halagos del
placer, llegaron a una tan grande pureza de vida religiosa que no slo
aventajaron en santidad a todos los castos y pdicos sino que superaron
tambin los no despreciables mritos de muchas vrgenes (plerosque
novimus utriusque sexus homines post abominabiles voluptatis illecebras,
ad tantam religiosa e vitae pervenisse mundiciam ut, non modo castos et
pudicos quoslibet in sanctitate praecederent, sed et non contemnenda
multarum virginum merita superarent) (18).
Pero no menos evidente resulta para Pedro Damiano que Dios puede
tambin devolver a una mujer desflorada la condicin fsica de la
virginidad, reparando su himen:
En cuanto a la carne, en verdad, quin, aunque est loco, podra dudar

de que quien levanta a los cados. libra a los esclavos engrillados y cura,
en fin, toda fatiga y toda enfermedad, puede reparar el himen virginal?
(Juxta carnem vero, quis etiam versanae mentis addubitet eum videlicet
qui erigit elisos, solvit compeditos, qui postremo curat omnem languorem
et omnem infirmitatem, clausulam non posse reparare virgineam?) (19).
Sin embargo, el problema esencial no est en nada de esto y Pedro

Damiano bien lo ve.
En efecto, cuando San Jernimo y sus seguidores afirman que ni siquiera

Dios puede devolver la virginidad a quien la ha perdido, no se refieren ni a
la plenitud de los mritos ni a la integridad fsica.
En ningn momento dudan que Dios pueda reintegrar a una igual o an

mayor santidad a la que ha cado o que sea capaz de reparar el himen
desflorado. Dicen simplemente esto: que nadie, ni el mismo Dios, puede
hacer que lo sucedido no haya sucedido; que nadie, ni el mismo Dios,
puede hacer que la virgen que ha sido violada no haya sido violada.
La objecin de fondo, se plantea as, segn las mismas palabras de

Damiano:
Si Dios es omnipotente en todo, como t afirmas, podr acaso hacer que

las cosas que sucedieron no hayan sucedido? El puede, sin duda, destruir
todas las que han sido hechas, de modo que ya no existan, pero no puede
entenderse de qu manera podra hacer que las cosas que han sido
hechas no hayan sido hechas. Puede, en verdad, hacer que ahora y en el
futuro Roma no exista, pues puede destruirla; pero ninguna mente llega a
concebir cmo puede hacer que no haya sido fundada antiguamente.
(Si Deus, ut asseris, in omnibus est omnipotens, numquid potest hoc agere
ut quae facta sunt, facta non fuerint? Potest certe facta quaeque destruere
ut iam non sint, sed videri non potest quo pacto possit efficere ut quae facta
sunt, facta non fuerint. Potest quippe fieri ut amodo et deinceps Roma non
sit: potest enim destrui; sed ut antiquitus non fuerit conclita, quomodo
possit fieri, nulla capit opinio) (20).
Lo que se pone en juego es nada menos que el principio de contradiccin.
Sin embargo, Damiano no se arredra por eso. En su deseo de defender la

omnipotencia divina ms all de toda limitacin racional, intenta primero
una respuesta basada en testimonios de la Escritura.
Dios, por lo comn, crea las cosas futuras sin destruir las pasadas. A
veces, sin embargo, destruye lo ya hecho para procurar algo mejor. As
leemos que aniquil el mundo por el diluvio y la Pentpolis por el fuego. Y,
aunque es cierto que en estos casos quit el ser a las cosas presentes y
futuras, y no a las pasadas, si consideramos el asunto con atencin,
veremos que los hombres perversos que en tales ocasiones fueron
destrudos, por su constante tendencia al mal y al no ser, bien puede
decirse que no existan (21).
Este intento de explicacin no poda conformar, naturalmente, a los

dialcticos, aferrados al rigor de los principios lgicos.
Contra ellos trata de establecer entonces Damiano esta fundamental

distincin: la necesidad lgica no es lo mismo que la necesidad ontolgica.
Lo que tiene valor dentro de los supuestos de la razn humana, es decir,

lo que tiene vigencia para nuestro modo humano de pensar, no vale
necesariamente en el mbito de la realidad natural.
Las reglas de la dialctica (o sea, de la lgica formal) no se aplican en el

terreno de la naturaleza, que es contingente en su fundamento, en cuanto
depende en su ser y en su accionar de la libre voluntad divina.
Ms an, la misma necesidad lgica que rige nuestro pensamiento no

parece ser para Pedro Damiano sino una necesidad convencional,
dependiente de las reglas del arte, que es, por cierto, un arte humano.
Cualquier cosa que ahora existe dice- en cuanto existe es necesario que
exista, ya que mientras es no puede no ser. Igualmente lo que va a
suceder, es imposible que no vaya a suceder, aunque existan muchas
cosas que en s mismas son contingentes, como el que hoy vaya o no vaya
yo a caballo, el que hoy llueva o no llueva etc.
Estos hechos contingentes (utrumlibet) lo son ms por la variable
naturaleza de los seres (esto es, por una razn ontolgica) que por una
consecuencia de los juicios o de la predicacin (esto es, por una razn
lgica).
En efecto -contina Pedro Damiano- de acuerdo al orden natural, es

posible que hoy llueva o que no llueva; pero de acuerdo a las leyes del
juicio, si est por llover es absolutamente necesario que est por llover (o
sea, es absolutamente imposible que no est por llover), gracias al
principio de contradiccin. Desde este punto de vista lgico, no slo es
necesario que todo lo que fue haya sido sino tambin que todo lo que es,
sea, y que todo lo que ha de ser, haya de ser. Es imposible, por tanto, que
nada de lo que fue no haya sido, que nada de lo que es no sea, que nada
de lo que est por venir no est por venir.
Aplicando entonces este punto de vista a Dios, no slo se le priva de todo

poder sobre el pasado sino tambin sobre el presente y el porvenir (22).
Por eso, estas cosas que surgen simplemente de las argumentaciones de

dialcticos y retricos no deben aplicarse con ligereza a los misterios del
poder divino y lo que ha sido inventado para servir de instrumento a los
silogismos o a las conclusiones del juicio, no debe llevarse con pertinacia
a las leyes sagradas ni contraponerse, con la necesidad de su conclusin,
a la virtud divina.
(haec plane quae ex dialecticorum vel rethorum proddeunt argumentis, non

facile divina e virtutis sunt aptanda mysteriis, et quae ad hoc inventa sunt
ut in syllogismorum in strumenta proficiant, vel clausulas dictionum, absit
ut sacris legibus pertinaciter inferant et divinae virtuti conclusionis suae
necessitates opponant) (23).
Porque si este modo de argumentar se aplicara literalmente, Dios sera del

todo impotente en cualquier momento, no slo en el pasado sino tambin
en el presente y en el futuro.
La necesidad lgica es vista aqu -y no sin razn- cual lo contrario a la

libertad divina, tal como la Biblia la presenta.
Pero, un tanto paradjicamente, para justificar su tesis de que Dios puede

cambiar el pasado no menos que el presente y el futuro, Pedro Damiano
se ve obligado a recurrir a una serie de ideas elaboradas por la filosofa
griega.
Recurre as, ante todo, a los conceptos de eternidad y ubicuidad, tal como
los presenta el neoplatonismo.
Dios es eterno y desde su eternidad contempla con una nica y simple

mirada todas las cosas, constitudas en su presencia, de modo que para
l nunca pasan del todo las cosas pretritas ni sobrevienen las
futuras (omnia, in prasentiae suae constituta conspectu, uno ac simplici
contemplatur intuitu, ut sibi numquam penitus vel praeterita transeant vel
futura succedant) (24).
El es siempre idntico a s mismo, no est sujeto al devenir ni al tiempo,

pero incluye en s todo devenir y todo tiempo.
Del mismo modo, no ocupa lugar en el espacio, pero contiene en s todos

los lugares del espacio.
Est dentro de todas las cosas y fuera de todas; encima de todas y debajo
de todas; es superior a todas por su poder e inferior a todas por el sostn
que les da; exterior a todas por su grandeza, interior a todas, porque las
penetra por completo: Y es, por as decirlo, un lugar sin lugar, que contiene
en s todos los lugares, sin tener que moverse l mismo por tales lugares;
y aunque a todos los llena, no ocupa con sus partes las partes del espacio,
sino que est todo entero en todas partes, y no es ms difuso en los
lugares ms anchos y ms recogido en los ms estrechos, ni ms alto en
los ms sublimes, ni ms bajo en los ms bajos, ni mayor en las cosas
grandes ni menor en las ms pequeas, sino que es uno y el mismo, simple
e igual en todas partes (est enim, ut ita dixerim, locus inlocalis, qui sic in
se continet omnia loca, ut non moveatur ipse per loca, et cum omnia simul
impleat, non per partes sui occupat partes loci, sed totus ubique est, nec
per ampliora loca diffusior nec pero angustiora contractior, nec altior in
excelsis, nec plus humiliatus in infimis, non maior in magnis, minor in
minimis, sed unus idemque simplex et aequalis ubique) (25).
Si se tienen en cuenta las races neoplatnicas de estas ideas y

expresiones, no resultar extrao comprobar que las mismas presentan
muchas analogas con la de ciertos pensadores del renacimiento, como
Nicols de Cusa y Giordano Bruno, profundamente infludos por el
neoplatonismo.
Pero no basta sealar el hecho, como lo hace Brezzi; es necesario advertir

tambin que en aquellos filsofos renacentistas tales ideas armonizaban
con una concepcin del mundo claramente encaminada hacia el monismo
y hacia la dialctica, mientras que en Pedro Damiano son ms bien un
expediente para ponerse a salvo de la lgica formal (26).
Veamos, de todos modos, para acabar, cmo usa de este expediente y

cmo justifica su tesis fundamental.
Omnipotencia, omnisciencia, inmutabilidad son coeternas con Dios. Desde

aquella suprema cumbre de las cosas, dispensando sus derechos a todas
las naturalezas, abraza en el arcano de su providencia todos los tiempos,
pasados, presentes, y futuros, de modo que nada nuevo le sucede en
absoluto y nada se le escapa en los diferentes momentos de su curso. Y
no considera los diversos objetos con miradas diversas, de manera que
cuando atiende a los del pasado se le escapen los del presente o los de]
futuro, o, al revs, cuando considera los del presente o los del futuro tenga
que apartar sus ojos de los del pasado, sino que con una sola y simple
mirada de su muy presente majestad comprende al mismo tiempo todas
las cosas; y esto no de un modo confuso e inextricable, sino que todas las
discierne y segn su propiedad las distingue (In illo itaque summo renun
cardine naturarum omnium iura di spensans sic omnia tempora, praeterita
videlicet, praesentia et futura, intra suae provisionis arcana complectitur ut
nec novum aliquid sibi penitus accidat nec aliquid ab eo per cursus
momenta recedat. Sed nec diversis obtutibus diversa considerat, ut, cum
intendit praeteritis, vacet a praesentibus vel futuris, vel rursus cum
praesentia sive futura considerat, oculos a praeteritis avertat, sed uno
dumtaxat ac simplici praesentissimae maiestatis intuitu simul omnia
comprehendet; neque hoc confuse ac inexplicabiliter, sed omnia discernit
atque iuxta proprietatem suam quaeque distinguit) (27).
El hombre es como el espectador que se sienta en un teatro y no puede

ver de una sola vez sino lo que est delante de l; Dios, en cambio, es
como el que se sita por encima del teatro y puede abarcarlo todo con una
sola mirada. Por eso l, como est incomparablemente por encima de todo
lo que cambia, contempla al mismo tiempo todas las cosas como
presentes y sujetas a su mirada (quia omnia quae volvuntur
incomparabiliter supereminet, omnia simul suis subiecta conspectibus
praesentialiter videt) (28).
En realidad hay ms sucesin para nosotros en el brevsimo lapso que

tardamos en pronunciar la palabra cielo que para Dios en la infinita
duracin de los siglos. Cuando nosotros pronunciamos la primera slaba
de dicha palabra, todava tenemos que pronunciar la segunda, y cuando
pronunciamos la segunda, la primera ya ha pasado, mientras Dios en un
solo instante abarca todos los tiempos.
Pero si todos los tiempos son para l un instante eternamente presente,

es lcito inferir que pasado y futuro carecen de sentido como tales en el
pensamiento y la accin de Dios.
Conforme a esto, podr decirse, pues, que el poder divino se ejerce del
mismo modo sobre el pasado que sobre el presente o el futuro.
El tiempo, que para nosotros transcurre a travs de las cosas externas no

fluye para Dios, por lo cual, en su eternidad permanecen fijadas todas las
cosas que afuera el torbellino de los siglos incensantemente produce como
no fijas (unde fit ut in aeternitate eius omnia fixa permaneant, quae non fixa
extrinsecus saeculorum volumina indesinenter emanant) (29).
Remitindose as a estos conceptos neoplatnicos (sin duda a travs de

San Agustn y del Pseudo Dionisio), se pregunta, no sin cierto aire de
triunfo, el gran enemigo de la Filosofa:
Qu cosa habr, pues, que no pueda hacer, de todas las pasadas o

futuras, aquel que fija y establece, en el presente de su majestad, sin
cambio alguno, todas las cosas pasadas o futuras; aquel ante quien
ciertamente est presente sin pasar el tiempo que precedi a aquellos
hechos y el que encierra todos los que despus han de suceder?
(Quid est ergo, quod ille non valeat de praeteritis omnibus vel futuris, qui
videlicet omnia facta vel facienda sine ullo transitu defigit et statuit in suae
praesentia maiestatis? Cui profecto et illud tempus intransibiliter adest
quod ea quae facta sunt anteccesit et illud qua cuncta deinceps futura
concludit) (30).
En resumen: Como para Dios todo es eterno presente, no cabe distinguir

en su accin el presente del pasado y del futuro, y su poder se ejerce por
igual sobre los acontecimientos que para nosotros son presentes o futuros
como sobre aquellos que en nuestra perspectiva temporal son pasados.
Nada impide, pues, que l haga que lo sucedido no haya sucedido.
Que esta explicacin consiga finalmente salvar el escollo representado por

el principio de contradiccin es algo de lo que el propio Damiano no est
muy seguro.
Por eso, para rematar al dialctico, cruel fiscalizador (durus exactor),
recurre a un ltimo y desesperado argumento: Si Dios todo lo puede, por
qu poner en duda su capacidad para hacer que una cosa sea y no sea al
mismo tiempo? Supongamos, por hiptesis, que el permanecer las cosas
entre el ser y el no ser sea algo malo. Si es malo es nada. Si es nada, Dios
no lo ha hecho, puesto que nada fue hecho sin l, segn la Escritura (31).
Pero Bertrand Russell, otro cruel fiscalizador, observa a este propsito:
La afirmacin de que Dios puede anular el principio de contradiccin

suscita, por implicacin, dificultades en la nocin de omnipotencia. Si Dios
es omnipotente no podra, por ejemplo, hacer una piedra tan pesada que
El no pudiera levantarla? Y, sin embargo, debera poder levantarla, si
realmente es omnipotente. As, pues, parece ser que puede y no puede
levantarla. La omnipotencia resulta una nocin imposible a menos que se
abandone el principio de contradiccin. Este ltimo movimiento hara
imposible el discurso. Por esta razn, la teora de Damiano estaba
condenada a ser rechazada (32).
Notas
(1) Cf. De aeternitate mundi contra murmurantes.
(4) Cf. Brezzi, op. cit. p. 50, n. 2.
(5) De divina omnpotentia p. 54.
(7) Introductio ad theologiam III 5 (Pat. lat. V. 178, col. 1096, cit. por Brezzi).

(15) Ibid.
(16) Cf. De divina omnipotentia p. 120-122.
(17) Cf. De divina omnipotentia p. 122-126.
(19) De divina omnipotentia, p. 68.
(22) Cf. De divina omnipotantia p. 76-78.
(28) De divina omnipotentia. p. 90.
(30) Ibid.
(32) La sabidura de Occidente - Madrid 1964 - p. 149.

CAPTULO TERCERO
La tica de Abelardo
El pensamiento de Pedro Abelardo ha sido objeto de interpretaciones

distintas y de juicios contradictorios.
Algunos historiadores han visto en l un remoto antecesor del Iluminismo;

otros, en cambio, intentan vincularlo en lo esencial a la tradicin
escolstica y a la ortodoxia cristiana. Y no han faltado quienes en su
mtodo encontraron un precedente de la dialctica hegeliana.
Victor Cousin opina que es el filsofo ms ilustre de Francia, junto con

Descartes; Guido de Ruggiero, al contrario, le niega originalidad hasta a
su teora de los universales.
Mientras algunos ponen de relieve su independencia doctrinal, otros, como

Picavet, lo consideran precisamente la negacin del espritu crtico.
Nacido en Bretaa en 1079, discpulo de Roscelino, primero, y de

Guillermo de Champeaux, despus, no tard en adquirir fama en las
escuelas como dialctico agudo y como disputador invencible. Desde la
ctedra de Pars el brillo de su ciencia y de su elocuencia se extendi a
toda la Europa occidental. De todos los pases de la Cristiandad latina
acudan discpulos dseosos de escuchar sus lecciones.
A tal fama, ciertamente no inmerecida, se aadi luego la que deriva de

sus amores con Elosa, clebres por la intensidad de la pasin tanto como
por el trgico desenlace. Abelardo pas as al dominio de la poesa y aun
de la leyenda, al mismo tiempo que a la historia de la filosofa y de la
teologa.
Condenado por el Concilio de Soissons y luego por el de Sens (gracias al

celo de San Bernardo de Clairvaux), acab sus das en 1142, al amparo
de los claustros de Cluny (1).
Ms agudo que erudito, ms crtico que sistemtico, ms dotado de fuerza

analtica que de poder sinttico, su pensamiento ocupa un lugar nico
dentro de la Escolstica.
Sin el aliento especulativo de un Escota Ergena, sin la profundidad
metafsico-mstica de un Eckhart, sin el vasto y variado saber de un Alberto
de Colonia, sin el rigor constructivo y el talento arquitectnico de un Toms
de Aquino, Abelardo los supera a todos en la sutileza de los anlisis
crticos.
No se lo puede considerar, por cierto, un libre pensador en el sentido

moderno de la palabra. En ningn momento intent levantarse contra el
dogma cristiano o separarse de la Iglesia:
No quiero ser filsofo para oponerme a Pablo ni ser Aristteles para

separarme de Cristo.
(Nolo sic esse philosophus, ut recalcitrem Paulo. Non sic esse Aristoteles,
ut secludar a Christo) (2).
Sin embargo, difcilmente se podra dejar de reconocer el carcter

racionalista de su pensamiento. Por una parte, escribiendo a su hijo
Astrolabio, dice:
La fe no por la fuerza llega, sino por la razn.
(Fides non vi sed ratione venit) (3). Y en el Dilogo entre un filsofo, un

judo y un cristiano (Dialogus inter Philosophum, Judaeum el Christianum),
el primero de ellos, negndose a aceptar las autoridades que aduce el
tercero, le hace notar que su fe se ha difundido por todo el mundo gracias
a los argumentos, esto es, gracias a las razones que la apoyaban.
La autoridad no tiene para Abelardo, pese a lo que diga Picavet, sino un

carcter provisorio: se la debe aceptar mientras la razn permanece oculta
o ignorada (dum ratio latet); una vez que sta se haga presente, aqulla
ser olvidada. Una prueba del valor prcticamente ilimitado que atribuye a
la razn puede encontrarse en el hecho de que, segn l, algunos antiguos
pensadores paganos llegaron a conocer inclusive los ms profundos
misterios de la fe cristiana, como el de la Trinidad divina, mediante el uso
de su sola razn (4).
Cuando, despus de haber asistido a las lecciones del famoso telogo

Anselmo de Laon (5), a quien sus contemporneos Marbodo de Rennes y
Guiberto de Nogent llamaron maestro de maestros, luz de Francia y del
mundo (6), y a quien el propio Abelardo comparara con una llama que echa
humo pero no ilumina, sus condiscpulos le preguntaron su opinin acerca
de la ciencia sagrada, respondi que la consideraba utilsima para la
salvacin del alma, pero que para entender la Sagrada Escritura no se
necesitaban maestros, pues bastaba con leer el texto. De esta manera
comienza a gestarse en el pensamiento de Abelardo lo que ser luego,
con la Reforma, el principio del libre examen (7). En efecto, cuando se le
exhorta a seguir la tradicin, contesta con tpico acento racionalista:
No es mi costumbre guiarme por el uso sino por la inteligencia.
(Non esse meae consuetudinis per usum proficere sed per ingenium) (8).
Acertadamente dice, por eso, Abbagnano que la investigacin de Abelardo

es una bsqueda racionalista que se ejercita sobre los textos tradicionales
para buscar en ellos libremente la verdad que contienen (9).
Como filsofo Abelardo se interesa particularmente por el problema de los

universales. Su teora del sermo constituye, sin duda, una de las
respuestas ms elaboradas y sutiles a la debatida cuestin. Pero no
menos originales son sus doctrinas ticas, a tal punto que, aun
historiadores como De Ruggiero, que niegan en general el valor de la obra
de Abelardo, reconocen cierto mrito a sus ideas morales.
Si es verdad, como sola decir Francisco Romero, que la filosofa

occidental es en esencia lgica y tica (en contraposicin a la filosofa
india, por ejemplo, que sera ante todo metafsica), Abelardo se nos
presenta como un filsofo eminentemente occidental.
Como lgico es quizs el primero que en la Edad Media formula teoras

relativamente originales, por lo cual no sin razn sus contemporneos lo
consideraron como:
Scrates de las Galias, supremo Platn de Occidente,

nuestro Aristteles, a todos los lgicos que hubo
igual o superior, de los estudios mundialmente conocido
prncipe ... .
(Gallorum Socrates, Plato maximus Hesperiarum,

Noster Aristoteles, logicis quicumque fuerunt
Aut par aut melior, studiorum cognitus orbi
Princeps ... (10).
Su tica, no es ciertamente menos original que su lgica, pero s menos
estudiada. Para Abelardo, que en esto como en otros muchos puntos de
su filosofa prctica parece seguir a los estoicos, constituye la coronacin
de todo el saber humano. As lo dice en el Dilogo entre un filsofo, un
judo y un cristiano, despus de haber caracterizado a la filosofa en
general como bsqueda racional de la verdad. El objeto de la tica,
especifica all mismo, es el estudio del bien supremo y de su contrario, e
igualmente de todo cuanto lleva al hombre a la felicidad o a la desdicha
(11).
El hecho mismo de que Abelardo haya escrito una obra titulada

precisamente Etica (Ethica), en la cual se contiene lo ms importante de
su filosofa moral, es ya bastante significativo (12). Este hecho lo vincula
muy particularmente a los estoicos y otros post-socrticos, que admitan
en general la triparticin de la ciencia en lgica, fsica y tica.
Ningn autor medieval, hasta entonces, haba tenido la idea de escribir

una Etica. Y aun despus de Abelardo lo que con frecuencia encontramos
son Comentarios a las Eticas de Aristteles, pero no escritos originales
bajo ese ttulo.
El subttulo, Concete a t mismo (Scito te ipsum), indica, por su parte, la

expresa intencin del autor de acogerse al programa socrtico en general,
aunque en el curso de la obra no puedan discernirse rastros de irona o de
mayutica.
El propsito principal de la Etica abelardiana es la determinacin de la

esencia del pecado.
A fin de contestar, pues, a la pregunta: Qu es el pecado?, procede

analticamente a diferenciado: 1) del vicio, 2) del deseo (o voluntad
instintiva), 3) de la obra externa o realizacin del pecado. El vicio, en
general, es una disposicin permanente hacia el mal. Puede ser una
disposicin meramente fsica, como la cojera, por ejemplo, o una
disposicin espiritual. En este ltimo caso puede tratarse de una
disposicin del entendimiento, como la mala memoria. Pero nada de esto
tiene que ver con la tica. (A diferencia de Aristteles, cuyos escritos
morales sin duda no conoce directamente, Abelardo no imagina siquiera
considerar las virtudes dianoticas como fines ltimos).
Entramos en el terreno estrictamente tico cuando atendemos a otra

especie de disposicin permanente del espritu hacia el mal, a saber, la
disposicin de la voluntad. En este caso tenemos el vicio propiamente
dicho, el vicio en el ms riguroso significado del trmino. Hay que tener en
cuenta, sin embargo, si se quiere entender el sentido de las afirmaciones
posteriores de Abelardo, que no se trata aqu slo de una disposicin
adquirida, o sea, de un hbito.
La palabra tiene un significado ms amplio, pues con ella designa nuestro

filsofo, adems de los hbitos propiamente tales, todas las modalidades
caracteriolgicas, tmperamentales y, en general, psico-fisiolgicas que
inclinan al hombre hacia el pecado. Ello se ve claramente cuando
ejemplifica, citando el caso de quienes por su propia naturaleza o
complexin corporal (natura ipsa vel complexio corporis) tienden hacia la
lujuria o hacia la ira (ad luxuriam sicut ad iram) (13).
El vicio de ninguna manera puede identificarse con el pecado (non est

autem hujusmodi animi vitium idem quod peccatum) (14).
El vicio es una disposicin permanente; el pecado, como veremos, se da

en el instante.
Buena prueba de la diferencia que media entre uno y otro es el hecho de

que el vicio permanece en el vicioso aun en el caso de que ste no haga
ni diga ni piense nada, as como un cojo sigue siendo cojo aun cuando no
camine (sicut claudicatio, un de claudus dicitur horno, in ipse est quando
etiam non ambulat claudicando) (15).
La relacin entre vicio y pecado, para Abelardo, es dual y contradictoria:

por una parte el vicio es ocasin del pecado, por otra lo es tambin del
acto meritorio, esto es, de lo contrario del pecado (en cuanto proporciona
al individuo una oportunidad para luchar y triunfar).
El motivo estoico de la esclavitud del vicio y de la lucha contra el mismo,

tan caro a la asctica medieval, es, naturalmente, acogido por Abelardo:
no es vergonzoso servir a los hombres sino al vicio, la esclavitud material
no nos envilece, pero s la que nos sujeta al vicio (non enim homini servile,
sed vitio turpe est, nec corporalis servitus, sed vitiorum subjectio animam
deturpat) (16). (Ntese, de paso, cmo una moral guiada por el ideal de la
perfeccin individual y de la pureza interior puede llevar a la justificacin
de las ms inmorales instituciones, cual la esclavitud) (17).
El pecado, por su parte, no es disposicin ni tendencia ni hbito, sino acto.

Se da y se consuma en el instante y no supone de por s una permanencia
en el sujeto. Y ello precisamente porque se trata de un acto puramente
interior, a saber, del acto de la voluntad libre por el cual consentimos al
mal. Este consentimiento es causa necesaria y suficiente de la culpa a los
ojos de Dios y de la condenacin eterna (nunc vero consensum proprie
peccatum nominamus, hoc est culpam anima e, que damnationem meretur
vel apud Deum rea statuitur) (18).
Al consentir interiormente a lo que Dios ha prohibido, despreciamos al

mismo que ha establecido la prohibicin.
Pues qu otra cosa es ese consentimiento sino desprecio y ofensa de

Dios?
(Quid est enim iste consensus, ni si Dei contemptus et offensa ipsius?)

(19).
Y aunque Dios, inmutable por naturaleza, no puede padecer ningn dao

por ello, se ve obligado a vengar tal ofensa y castiga as al pecador (damno
aliquo non minuitur, sed contemptum sui ulciscitur) (20),
Por otra parte, el pecado, considerado en s mismo, no es algo positivo.

Consiste en no hacer o, por mejor decir, en no querer hacer aquello que
sabemos que debemos hacer por Dios o en no querer dejar de hacer
aquello que estamos seguros que debemos dejar de hacer por El
(nequaquam facere propter ipsum (Creatorem), quod credimus propter
ipsum a nobis esse faciendum, vel non dimittere propter ipsum quod
credimus esse dimittendum) (21).
El pecado es definido as negativamente, ms como no-ser que como

realidad, ms como carencia que como posesin, ms como ausencia que
como presencia.
La influencia de San Agustn, aunque difusa y no documentada por

ninguna referencia expresa, parece aqu clara.
Ms an, hasta podra decirse que la doctrina del mal como relativo no-
ser o como carencia, es formulada en circunstancias anlogas por San
Agustn y por Abelardo.
Sabido es que el Hiponense desarroll sus ideas acerca de la naturaleza

del bien y del mal polemizando con sus ex correligionarios, los maniqueos
(22). As, por ejemplo, en la obra precisamente titulada Sobre la naturaleza
del bien contra los maniqueos (De natura boni contra manichaeos),
partiendo del supuesto metafsico de que todo ser, en cuanto ser, es
bueno, trata de demostrar que el mal, en cuanto disminucin o carencia de
bien, es tambin disminucin o carencia de ser:
Ninguna naturaleza, pues, en cuanto naturaleza (esto es, en cuanto ser)

es mala, sino que lo es en cuanto disminuye en ella el bien. Por lo cual, si
el bien, disminuyendo, desapareciera por completo, as como no quedara
bien alguno, tampoco quedara naturaleza alguna (esto es, ser alguno).
(Non ergo mala est, in quantum natura est, ulla natura; sed cuique naturae
non est malum ni si minui bono. Quod si minuendo absumeretur, sicut
nullum bonum, ita nulla natura relinqueretur) (23).
Y ms adelante, refirindose ya concretamente al pecado, dice que

ste no consiste en desear las naturalezas malas (los seres malos) sino
en renunciar a las mejores (peccatum vel iniquitas non est appetitio
naturarum malarum sed desertio meliorum) (24). Despus de San Agustn,
escribe tambin el Pseudo Dionisio, aunque sin referencia polmica:
Todas las cosas que existen, en cuanto existen, son buenas y provienen
del bien; en cuanto son despojadas del bien, no existen ni son buenas.
(Omnia existentia, quantum sunt, et bona sunt et ex bono; quantum autem

privantur bono, neque existentia sunt, neque bona) (25).
Ahora bien, parece probable, aunque no se pueda demostrar por ninguna

referencia expresa, que Abelardo, al sostener aqu el carcter negativo del
mal y del pecado (y, en general, en toda su obra), tambin tena en cuenta
las doctrinas neomaniqueas de ctaros y albigenses. Sin polemizar con
ellos, como hacan Alano de Lille, Guillermo Prevostino (26) y otros, e
inclusive sin mencionarlos, escriba, en cierta manera, contra ellos.
Al responder a una previsible objecin, segn la cual el pecado tiene un

carcter positivo y es realmente algo, puesto que consiste en una voluntad
mala, Abelardo se ve obligado a establecer una segunda distincin. A
veces hay pecado sin ninguna voluntad mala (absque omni mala voluntate)
y a veces la voluntad mala existe, dominada pero no extinguida (refrenata,
non extincta), sin que haya pecado. (27).
Es preciso, pues, diferenciar el pecado y la voluntad mala. La diferencia

no es menos neta que la establecida antes entre vicio y pecado, pero
puede resultar menos clara. En efecto, si el pecado consiste, como vimos,
en el consentimiento o acto de la libre voluntad por el cual sta se niega a
realizar lo que sabe debe realizar por Dios cmo puede decirse que
pecado y voluntad mala son cosas radicalmente distintas?
Para aclarar la aparente contradiccin conviene tener en cuenta el ejemplo

que el mismo Abelardo propone. Supongamos -dice- que un siervo, que
no ha cometido falta alguna (innocens), es perseguido por su amo furioso,
que pretende darle muerte. Despus de haberlo evitado todo cuanto
puede, se ve al fin obligado a matarlo en defensa propia (coactus tandem
et nolens occidit eum, ne occidatur ab eo) (28). No puede decirse que en
l hubo una voluntad mala, ya que quiso conservar la propia vida y slo
obligado, contra su propia voluntad (coactus, nolens), dio muerte al injusto
perseguidor. Y, sin embargo, hubo pecado, pues consinti en matar,
sabiendo que no deba hacerlo (29).
El caso contrario se da, por ejemplo, agrega Abelardo, cuando un hombre

ve una mujer que no le pertenece y se siente interiormente encendido de
deseo por ella (in concupiscentiam incidit et delectatione carnis mens ejus
tangitur ut ad turpitudinem coitus accendatur) (30), pero no consiente en
tal deseo. Este, a pesar del incendio de la imaginacin y del instinto, no
peca.
Considerando ambos ejemplos no resulta difcil ver ahora que la

contradiccin se reduce a una mera confusin terminolgica. La distincin
establecida por Abelardo entre pecado y voluntad no es otra cosa ms que
la distincin luego generalizada en el seno de la Escolstica y aun fuera
de ella, entre voluntad libre y deseo o voluntad instintiva. A la primera
Abelardo la denomina, por lo general, consentimiento (consensus); a la
segunda, en cambio, suele llamarla simplemente lvoluntad (voluntas).
Queda claro, de todas maneras, que una cosa es la disposicin

permanente (innata o adquirida) hacia el mal; otra, la concupiscencia o el
deseo de lo prohibido, y otra, en fin, el libre acto de la voluntad por el cual
se acepta el mal o lo prohibido. O, para usar trminos abelardianos, que
una cosa es el vicio, otra la voluntad (instintiva) y otra el pecado.
A estos tres momentos hay que agregarles todava un cuarto. El pecado

no slo debe distinguirse del vicio y del deseo sino tambin de la obra
externa, de la realizacin misma del pecado.
A esta distincin parece atribuirle Abelardo una especial importancia. Y no
sin razn. Puesto que la esencia del pecado consiste en un acto de la
voluntad libre (en un consentimiento) que es, a su vez, un acto
esencialmente interior, debe quedar claramente establecido que ste no
puede identificarse jams con un acto exterior. En la interioridad, o sea, en
el espritu tiene su origen y su lugar propio el pecado (as como su
contrario, el acto meritorio). Lo exterior, lo sensible, lo material es de por
s indiferente, neutro, adiforo.
Difcilmente podra haberse excogitado una doctrina tica ms

radicalmente opuesta al dualismo neomaniqueo que consideraba el
mundo externo, material y sensible como raz del mal y del pecado.
Por otra parte, dicha doctrina de Abelardo corresponde analgicamente a

su doctrina lgica. Del mismo modo que, al tratar de la naturaleza de los
universales, distingue la cosa (res) de la palabra apta para mentarla en su
universalidad (sermo) (31), aqu distingue la accin externa (actio,
operatio) de la accin interna, o sea, del consentimiento (consensus), apto
para producirla. En el caso de su doctrina de los universales bien podra
hablarse de intencionalismo lgico. En efecto, el universal es para
Abelardo aquello que por nacimiento tiene esta propiedad: el ser
predicado (a nativitate sua hoc contrahit, praedicari scilicet). Pero esta
misma expresin por nacimiento (a nativitate) nos invita, como dice
Vignaux, a buscar la naturaleza de los universales en el acto de que
proceden: la iniciativa de los hombres instituyendo el lenguaje (32). Pues,
como agrega el mismo historiador, citando al propio Abelardo:
Qu otra cosa, en efecto, da origen a los discursos o los nombres, si no

es su institucin por parte de los hombres?
(Quid enim aliud est nativitas sermonum sive nominum, quam hominum
institutio?).
De ah que el sermo, como palabra apta para ser predicada, sea portadora
de un significado conferido por los hombres, traduzca
una intencin humana respecto a las cosas.
Anlogamente, en el caso de la doctrina abelardiana del pecado, podra

hablarse tambin de intencionalismo tico, puesto que el pecado no
consiste sino en el consentimiento (consensus) y el consentimiento
equivale perfectamente a lo que, en el lenguaje de la filosofa moral, se
denomina intencin. Este intencionalismo est unido a una actitud
racionalista, que lleva siempre los principios hasta sus ltimas
consecuencias lgicas.
Cuando se le objeta, pues, que la accin exterior aumenta el pecado en

cuanto aade un placer al acto interior del consentimiento, Abelardo
responde que el placer en s mismo, el placer sexual o el placer de la
comida, no puede considerarse como algo malo, puesto que si as fuera
estara prohibido de modo absoluto, esto es, en todos los tiempos, en
todos los lugares, a todos los sujetos, y sera ilcito el placer del marido y
la mujer en el lecho conyugal o el deleite de quien gusta un fruto de su
propio huerto (unde nec conjuges immunes sunt a peccato cum hac sibi
carnali delectatione concessa permiscentur; nec illi quoque qui esu delecta
bili sui fructus vescetur) (33).
Ms an, si en el simple hecho de experimentar un placer como los

mencionados hubiera pecado, ste debera atribuirse en ltima instancia
al propio Creador, que dispuso la naturaleza de las cosas de tal manera
que los cuerpos humanos y los frutos de la tierra no puedan dejar de
producir placer. (Denique et Dominus, ciborum quoque Creator si cut et
corporum, extra culpam non esset, si tales sic sapores immitteret, qui
necessario ad peccatum sui delectatione nescientes cogerent) (34).
Si no se admite, entonces, al modo de los ctaros, un radical dualismo

metafsico, con un Principio de la luz y del Espritu y otro de las tinieblas y
la carne, resulta forzoso confesar que el placer carnal no es en s mismo
algo malo.
El rigorismo albigense haba extendido por entonces su influencia aun a

ciertos crculos teolgicos y ascticos que permanecan dentro de la
ortodoxia. Contra stos y no slo contra los mismos ctaros se esfuerza
Abelardo en demostrar las contradicciones que implica la identificacin de
placer sensual y pecado. Para ello parte implcitamente del principio
axiomtico segn el cual la real posibilidad es condicin sine qua non de
la obligatoriedad moral. Si el placer es consecuencia necesaria de ciertas
acciones lcitas y, hasta cierto punto al menos, necesarias, no puede haber
en l una verdadera ofensa o desprecio de Dios. Sera enteramente
absurdo considerar, por una parte, como permitidas las relaciones
carnales entre los cnyuges y, por otra, como pecaminoso el placer que
de ellas necesariamente ha de surgir. La contradiccin se presenta en dos
perspectivas diferentes: 1) Desde el punto de vista del autor de la
naturaleza y de la moralidad, esto es, de Dios, el cual sera as causa
ltima del pecado, 2) Desde el punto de vista del sujeto de la moralidad,
esto es, del hombre, al cual le seria licito hacer algo cuyas necesarias
consecuencias seran ilcitas (Quomodo in hoc debitum dicit, ubi jam
necessario est peccatum?) (35). El formalismo, por otra parte, se insina
especialmente a travs de algunos ejemplos que Abelardo da para ilustrar
su doctrina del pecado. No slo puede decirse -afirma- que nada de lo que
no est prohibido es pecado, sino tambin que muchas acciones
prohibidas y pecaminosas dejan de serlo, en ciertas circunstancias, por
voluntad del Supremo legislador. As, por ejemplo, el comer carne de cerdo
(esus carnium suillarum) estaba prohibido en el Antiguo Testamento, pero
no lo est ya ahora, despus de la proclamacin de la Ley Evanglica.
El contenido del precepto puede variar, precisamente porque el cOntenido

se refiere a la accin externa, la cual ni constituye de por s el pecado ni
es capaz de agravarlo. Parecera que el formalismo, a la vez que traduce
una exigencia lgica y representa una faz del racionalismo, est llamado
aqu a suscitar una versin del espiritualismo ms honda y menos grosera
que la del dualismo neomaniqueo y la de la teologa ortodoxa comnmente
enseada en las escuelas de la poca.
As, la tica abelardiana que, por otra parte, parecera reinvindicar ms o

menos tcitamente su calidad evanglica frente a la moral judaica de las
obras externas, podra, en efecto, resumirse, con palabras casi
evanglicas, diciendo que nada de lo que sucede fuera del alma puede
manchar al alma. En realidad, muchas veces no slo sentimos deseo de
hacer algo prohibido sino que tambin realizamos lo que est
objetivamente prohibido, sin que haya en ello pecado (Etsi enim velimus
vel faciamus quod non convenit, non ideo tamen peccamus, cum haec
frequenter sine peccato contingant) (36).
As, por ejemplo, no peca la mujer violada, el hombre que por cualquier
engao se acuesta con una mujer ajena que cree ser la suya o aquel que
errneamente da muerte a otro, creyendo ejecutar un acto mandado por
el juez (veluti si quae vim passa cum viro alterius concubuerit; vel aliquis
quoquo modo deceptus cum ea dormierit, quam uxorem putavit; vel cum
per errorem occiderit, quem a se tamquam a judice occidendum credidit)
(37).
De acuerdo con lo que hemos llamado su "formalismo tico, Abelardo no

puede dejar de advertir que, ms all de la letra del precepto, lo que en l
realmente se manda o se prohibe no es una accin material, externa, sino
una intencin, un consentimiento. Slo ste, en efecto, depende de
nuestra libre voluntad. Y mientras mil contingencias pueden en todo caso
impedir la realizacin de un acto externo, el decir s o no a lo mandado o a
lo prohibido queda siempre en el dominio de nuestro albedro.
Extremando un tanto los ejemplos, casi como si se propusiera pater les

thologiens, dice, pues, nuestro filsofo que si alguien tiene la intencin de
prestar un falso testimonio, aunque luego, de hecho no lo preste, porque
las circunstancias lo hacen innecesario, peca; y que si, por el contrario,
toma a su propia hermana como esposa, ignorando el vnculo de
consanguinidad que a ella lo une (y sin tener, por tanto, intencin de
cometer incesto), no comete pecado alguno (38).
Una demostracin an ms contundente de que es en el consentimiento y

no en el acto exterior donde se sita el pecado, la encuentra en el hecho
de que dos individuos pueden realizar el mismo acto, de tal modo que uno
de ellos peque y el otro, no (Saepe quippe idem a diversis agitur: per
justitiam unius et per nequitiam alterius) (39). As, por ejemplo, sucede con
dos hombres, cada uno de los cuales ejecuta a un reo de muerte: el uno
slo por cumplir con la justa sentencia del juez, el otro por saciar su odio
personal hacia el condenado. Y hasta tal punto es cierto que slo la
intencin y no la obra externa interesa al mrito o demrito moral que ni el
diablo ni el mismo Dios alcanzan a sustraerse de este principio.
El diablo, que slo puede hacer lo que Dios le permite, lleva a cabo obras
buenas cuando castiga al malvado por sus faltas o aflige al justo para
revelar su paciencia o para purificarlo. Y, sin embargo, no por eso deja de
obrar mal, pues su intencin, esto es, su libre voluntad, es siempre mala
(ut voluntas ejus semper sit injusta) (40).
El caso directamente inverso se da cuando Dios ordena una accin que es

en s misma injusta y excecrable. No por eso deja de obrar bien, puesto
que su intencin es siempre recta. As, por ejemplo, cuando manda a
Abraham que sacrifique su nico e inocente hijo, Isaac, lo que pretende es
darle una ocasin para demostrar su heroico acatamiento.
Advirtase de paso que para Abelardo es la intencin recta la que justifica

a Dios, por lo cual la voluntad divina aparece sujeta a un orden moral que
ella no instaura arbitrariamente y que no puede violar ad libitum.
Dios es justo porque quiere la justicia, una accin no es justa porque Dios
quiere que lo sea (41). Podra decirse, pues, que en la concepcin
abelardiana Dios deja de ser un dspota oriental para transformarse en un
gobernante griego.
Retornando la analoga que antes iniciamos, entre lgica y tica, cabe
ubicar de este modo el concepto abelardiano del pecado: as como en la
lgica, y particularmente en la teora de los universales, se distinguen dos
planos: 1) el ontolgico (esto es, la pluralidad de las cosas, en cuanto
tienen un status comn), que constituye la base, 2) el propiamente lgico
(esto es, el mismo concepto universal), que es el centro, y 3) el lingstico
(esto es, el trmino que expresa dicho concepto), que es la parte externa,
as en la tica se diferencian igualmente tres estratos: 1) el deseo, esto
es, la voluntad instintiva, que constituye la base, 2) la intencin, esto es,
la voluntad libre, que es el centro y el meollo, y 3) la obra material, que
viene a ser el estrato externo.
As como el universal es esencialmente un concepto y no una cosa (res)

ni una palabra (vox), as el pecado es esencialmente
una intencin o consentimiento (consensus) y no un deseo (voluntas) o
una accin exterior (actio).
Esta doctrina que -volvamos a decirlo-- constituye el meollo o la esencia

de la tica de Abelardo, no poda dejar de suscitar objeciones, las cuales
al mismo tiempo que la aclaran, la especifican y enriquecen.
Algunos hay que se sorprenden no poco cuando nos oyen decir que la
ejecucin del pecado no se llama propiamente pecado y que nada aade
a la gravedad del mismo, ya que a los penitentes se les impone una
satisfaccin ms pesada por la realizacin de la obra que por la mancha
de la culpa.
(Sunt etiam qui non mediocriter moventur, cum audiunt nos dicere, opus
peccati non proprie peccatum dici, vel quidquam non addere ad peccati
augmentum; cur gravior satisfactio poenitentibus injugatur de operis
effectu, quam de culpae reatu) (42).
Sin embargo, no hay motivo para sorprenderse -prosigue Abelardo-

cuando se tiene en cuenta que los tribunales humanos suelen castigar a
quien en realidad no ha incurrido en pecado alguno. Supongamos que una
pobre mujer tiene un nio de pecho y carece de suficiente ropa para
abrigarlo y abrigarse; con la intencin de darle calor lo estrecha contra su
cuerpo y lo cubre con sus vestidos, de modo que llega a ahogarlo. Ser,
sin duda, castigada gravemente, pero no porque haya incurrido en culpa,
sino para que ella misma y las dems mujeres sean en adelante ms
cuidadosas en tales casos.
(gravis ei poena injungitur non pro culpa quam commiserit, sed ut ipsa
deinceps vel caeterae feminae in talibus providendis cautiores reddantur)
(43).
En ciertas ocasiones un juez para atenerse a la ley deber admitir

testimonios que l sabe falsos y, ms an, deber condenar, basndose
en tales testimonios, al acusado inocente. Por tales motivos se puede
imponer a veces con razn una pena all donde no hubo previamente una
culpa. (Ex his itaque liquet non nunquam poenam rationabiliter injungi ei,
in quo nulla culpa praecesserit) (44).
La justicia humana se caracterizara as, segn los ejemplos trados, por

su carcter formal y por su finalidad ejemplar. En realidad, de acuerdo a lo
que explcitamente Abelardo nos dice, la diferencia que media entre
justicia humana y justicia divina consiste en que la una se basa en las
acciones externas, mientras la otra slo considera las intenciones, o sea,
los mviles internos. De tal manera, aun sin haberse planteado todava en
trminos formales el problema de las relaciones entre derecho y moral,
Abelardo no slo distingue sino que separa como contrarios ambos
conceptos. El derecho pertenece, para l, al terreno de lo humano o, para
usar un trmino de la filosofa actual, de lo interhumano. Es un producto
social y, por consiguiente, exterior. La moral, en cambio, se da en el mbito
de la espiritualidad, de lo intrahumano. Es una realidad emmentemente
interior.
De ah que, en rigor, todo pecado sea espiritual, ya que slo el alma y no

el cuerpo, como mero objeto fsico-biolgico, puede despreciar a Dios. Lo
cual no obsta para que a veces se distingan los pecados espirituales
(surgidos de los vicios del alma, como la soberbia) y los pecados carnales
(provenientes de la flaqueza de la carne, como la gula).
Mientras los ctaros se empean, pues, en considerar el cuerpo como

origen y causa del pecado, Abelardo se esfuerza en demostrar, dentro de
una lgica clara y rigurosa, que slo el alma es capaz de despreciar a Dios
y de pecar, mientras el cuerpo es, en s mismo, neutro o, si se quiere,
inocente. Pues slo puede haber culpa y desprecio de Dios all donde hay
conocimiento del mismo y la razn puede arraigar (ibi quippe culpa et
contemptus Dei esse potest, ubi ejus notitia et ratio consiste re habet) (45).
Dios, que por eso es llamado el que sondea el corazn y los
riones (probator cordis et renum) (46), se atiene a lo que sucede en lo
ntimo de nuestra alma y de nuestra voluntad. La moral es, pues, un asunto
que se ventila esencialmente entre el alma humana y Dios.
Pero los hombres, que por su parte slo pueden ver y juzgar las acciones
externas, se interesan fundamentalmente por ellas, en cuanto tienen
consecuencias, buenas o malas, para la Sociedad. El derecho, a su vez,
se ventila entre el individuo y la Sociedad.
He aqu la razn por la cual en los tribunales humanos es ms gravemente

penado lo que ms grave perjuicio causa a la comunidad o al Estado y no
lo que ms ofende a Dios. Por eso, cuando la gente oye decir, por ejemplo,
que una mujer ha sido violada dentro de una iglesia, se escandaliza ms
por la profanacin del recinto consagrado que por la del verdadero templo
de Dios, que es el cuerpo humano (47). Conforme a lo dicho, fcil es ver
que para Abelardo se establece entre derecho (justicia humana) y moral
(justicia divina) la oposicin que media entre lo relativo y lo absoluto. La
consideracin de la moral como algo incondicionado o absoluto supone,
naturalmente, en Abelardo, la existencia de un Dios trascendente y
providente. Si, por hiptesis, esta existencia fuera negada o simplemente
puesta entre parntesis, el carcter absoluto slo podra subsistir mediante
la postulacin de la absoluta autonoma de la moral y, por tanto, del mismo
sujeto moral. Tal es lo que de hecho suceder con Kant.
Abelardo, de todas maneras, lleva tan lejos como su concepcin testa y

catlica se lo permite, la afirmacin de la autonoma de la moral (frente a
la heteronoma del derecho). Supongamos que un monje y un laico
consienten por igual en la fornicacin, pero que la mente del laico est tan
inflamada que ni siquiera siendo monje hubiera desistido, por respeto a
Dios, de tal desvergenza: ste merece la misma pena que el monje. As
se debe pensar tambin sobre aquellos de los cuales, uno pecando
abiertamente, escandaliza a muchos y los corrompe con su ejemplo, y el
otro, pecando ocultamente, slo se perjudica a s mismo. Si el que peca
ocultamente lo hace con el mismo propsito y con igual desprecio de Dios
que el primero, de modo que, si no corrompe a otros, ello se debe a la
casualidad ms que a la intencin de evitado por amor de Dios (puesto
que tampoco se contiene a s mismo por amor de Dios), ste, ciertamente,
a los ojos de Dios carga con una culpa igual a la del otro. (Si enim
monachus et laicus in consensum fornicationis pariter veniant, et mens
quoque laici in tantum sit ascensa, ut neque ipse, si monachus esset, pro
reverentia Dei ab ista turpitudine desisteret, eamdem quam monachus
poenam meretur. Sic et de illis sentiendum est, quorum alter manifeste
peccans multos scandalizat ac per exemplum corrumpit, alter vero cum
occulte peccet, soli sibi nocet. Si enim qui occulte peccet quo ille proposito
et pari comptemtu Dei existit, ut quod alios non Corrumpit, fortuite magis
eveniat, quam ipse propter Deum dimittat, qui nec sibi ipsi propter Deum
temperat, profecto pari reatu apud Deum constringitur) (48).
Difcilmente se podra poner de relieve con ms fuerza la idea de que los

actos exteriores son neutros e indiferentes desde el punto de vista tico.
En este y otros parecidos pasajes casi creera uno encontrar una
premonicin de aquel clebre trozo de Kant: Ni en el mundo, ni, en general
fuera del mundo, es posible pensar nada que pueda considerarse como
bueno sin restriccin, a no ser tan slo una buena voluntad ... La buena
voluntad no es buena por lo que efecte o realice, no es buena por su
adecuacin para alcanzar algn fin que nos hayamos propuesto; es buena
slo por el querer, es decir, es buena en s misma ... Aun cuando, por
particulares enconos del azar o por la mezquindad de una naturaleza
madrastra le faltase por completo a esa voluntad la facultad de sacar
adelante su propsito, si, a pesar de sus mayores esfuerzos, no pudiera
llevar a cabo nada y slo quedase la buena voluntad -no desde luego como
un mero deseo, sino como el acopio de todos los medios que estn en
nuestro podersera esa buena voluntad como una joya brillante por s
misma, como algo que en s mismo posee su pleno valor. La utilidad o la
esterilidad no pueden ni aadir ni quitar nada a ese valor (49). La diferencia
que media entre Abelardo y Kant es tan pequea como puede ser la
diferencia que media entre un filsofo del siglo XII y otro del XVIII. Es una
diferencia mnima y, sin embargo, muy grande. Todo consiste en las
diversas maneras de interpretar el concepto bsico de intencin o
de voluntad libre.
Corroborando la doctrina fundamental de la Etica, dir luego Abelardo en

su Dilogo entre un filsofo, un judo y un cristiano que el hombre no es
bueno porque hace algo bueno (bonum facit) sino porque obra bien (bene
facio), o sea, porque obra con intencin buena (50).
Una prueba de que es la intencin buena la que <i<justifica< i="">o hace

buena la conducta exterior -dice en la Etica- la encontramos en el hecho
de que inclusive una misma persona que ejecuta una misma accin en dos
momentos distintos puede, si la intencin ha variado, obrar bien una vez y
mal la otra. De un modo semejante la proposicin Scrates est sentado,
ser verdadera o falsa de acuerdo al simple hecho de que Scrates est
en efecto sentado o de pie (Unde et ab eodem homine cum in diversis
temporibus idem fiat, pro diversitate tamen intentionis ejus operatio modo
bona modo mala dicitur, et circa bonum et malum variari videtur. Sicut haec
propositio Socrates sedet, vel ejus intellectus circa verum et falsum
variatur, modo Socrates sedente, modo stante) (51).</i<justifica<>
Sobre esto el acuerdo entre Abelardo y Kant parece total. Pero, como bien
dice Gilson, el problema crucial de la tica abelardiana consiste en
determinar qu es lo que permite decir precisamente que una intencin es
buena (52).
Sera difcil imaginar que un pensador cristiano del siglo XII entendiera
por intencin la mera conviccin individual, adoptando un relativismo tico,
al estilo de los sofistas griegos. Tampoco es fcil concebir cmo podra
llegar a interpretar la intencin (consensus) como respuesta positiva o
negativa, a un imperativo moral autnomo, esto es, autosuficiente y
absoluto. En verdad, es preciso reconocer que, cualesquiera hayan sido
sus avances en el camino que conduce hacia una tica autnoma,
Abelardo sigue estando todava ms cerca de Toms de Aquino que de
Kant.
En efecto, para que una intencin pueda llamarse buena -dice nuestro
filsofo- no basta que el individuo crea que sus actos son gratos a Dios; es
preciso adems que realmente lo sean (Non est itaque intentio bona
dicenda quia bona videtur, sed insuper quia talis est, sicut existima tur)
(53).
Lo que permite, pues, decir que una intencin es buena es su coincidencia

o adecuacin con la intencin de Dios. Ahora bien, la intencin, es decir,
la voluntad de Dios, no se manifiesta para Abelardo (que en esto difiere
tambin de toda mstica de la iluminacin interior) en la pura interioridad
del sujeto. Se da, por el contrario, como algo que viene de afuera, como
algo que limita y enfrenta al sujeto y que, por eso mismo, lo trasciende.
Para que haya, pues, intencin buena, se requiere, por lo pronto, un juicio
verdadero acerca del contenido de la voluntad divina, revelada ad extra.
Pero la verdad de este juicio, como la de otro juicio cualquiera, supone una
adecuacin y una subordinacin del intelecto a su objeto. Interviene de
esta manera un elemento ajeno a la subjetividad, un principio de
heteronoma, ya que si la intencin buena implica un juicio verdadero,
implica tambin una subordinacin al objeto del juicio.
Si no se requiriera un juicio verdadero para la positiva rectitud moral de

una accin, hasta los mismos infieles tendran, como nosotros, obras
buenas, pues tambin ellos, no menos que nosotros, creen que por sus
obras se salvan y agradan a Dios (ipsi etiam infideles sicut et nos bona
opera haberent, cum ipsi etiam non minus quam nos per opera sua se
salvari vel Deo placere credant) (54).
Lo que a los infieles les falta es ese juicio verdadero o esclarecido que
hace positivamente buena la intencin. Ese juicio verdadero es
precisamente lo que los cristianos tienen gracias a Cristo y a su obra
redentora.
Abelardo, en efecto, a diferencia de sus dos grandes adversarios,

Bernardo de Clairvaux y Guillermo de Saint Thierry, considera a Cristo, de
un modo casi exclusivo como la Sabiduria de Dios, el (Vocablo griego que
no podemos reproducir Nota de Chantal Lpez y Omar Corts) eterno,
ms que como el Jess encarnado que muri en la cruz (55). Para l la
misin de Cristo, era, antes que nada, la de un Maestro que vena a
ensear la verdad a los hombres.
Esto no quiere decir, sin embargo, que los mismos paganos, mediante las
luces de su razn, no pudieran lograr un juicio recto. Por eso, al igual que
los Padres griegos, insiste en la idea de un Cristo esencial, siempre
presente en el alma de los hombres y fuente de toda sabiduria (56).
Por eso, sostiene inclusive que algunos hombres que vivieron antes de
Cristo llegaron a conocer los misterios de la fe, como la Trinidad y la
Encarnacin. Por otra parte, la introduccin de un elemento ajeno a la
voluntad libre, en la determinacin de la positiva bondad moral, no significa
una inconsecuencia en la doctrina tica de Abelardo.
Este sigue afirmando que all donde no hay intencin mala o

consentimiento al mal no hay culpa y que no hay pecado sino contra la
conciencia (quod peccatum non est nisi contra conscientiam).
Como si tratara de mostrar que la tesis fundamental de su tica no es

negada ni menoscabada por la posterior determinacin del concepto
de intencin buena, lleva aqu hasta el lmite la ejemplificacin. No sin
escndalo del piadoso abad de Clairvaux y no sin atraerse, por cierto, el
anatema del Concilio de Sens (57), sostiene que quienes atormentaron a
los mrtires y crucificaron a Cristo no cometieron pecado alguno, en cuanto
crean agradar con ello a Dios. Atenindonos estrictamente a lo que antes
dijimos que es el pecado: el desprecio de Dios o el consentir en aquello
que se cree no hay que consentir, no podemos decir que hayan pecado y
que la ignorancia de algo o aun la misma falta de fe, falta con la cual nadie
puede salvarse, sea un pecado. En efecto, quienes ignoran a Cristo y
rechazan la fe cristiana por creerla contraria a Dios qu desprecio hacia
Dios pueden sentir en esto que realizan en honor de Dios y en lo que creen,
por tanto, obrar bien? (Profecto secundum hoc quod superius peccatum
esse descripsimus, contemptum Dei, vel consentire in eo in quo credit
consentiendum non esse, non possumus dicere eos in hoc peccasse, nec
ignorantiam cujusquam, vel ipsam etiam infidelitatem, cum qua nemo
salvari potest, peccatum esse) (58).
Por eso, quienes prendieron a Cristo y le dieron muerte infamante en la

cruz, aunque no obraron positivamente bien, porque su conducta se
fundaba en un juicio errneo acerca de la voluntad divina, y aunque no
merecieron la salvacin eterna, pues carecan de fe, tampoco cometieron
un pecado en el sentido <i<propio< i="">de la palabra. Pero aqu surge
una objecin. Si, en efecto, los verdugos de Cristo no cometieron pecado
alguno por qu rog el mismo Cristo por quienes lo crucificaban y pidi a
su Padre que los perdonara? y por qu Esteban, el protomrtir,
intercedi, segn narran los Hechos de los Apstoles, por quienes lo
apedreaban, rogando a Dios que no tuviera en cuenta ese hecho? All
donde no existe el pecado no hay nada que perdonar. A fin de poder
resolver esta dificultad, emprende Abelardo lo que podramos llamar un
anlisis semntico del trmino pecado (Quid modis peccatum
dicatur?).</i<propio<>
Distingue as cuatro significados diferentes: 1) el desprecio de Dios o

consentimiento al mal (ipse contemptus Dei vel consensus in malum), que
es el pecado en sentido estricto, 2) la vctima ofrecida en expiacin por el
pecado (hostia pro peccato), que es el pecado en sentido prosopopyico,
3) la pena merecida por el pecado o la maldicin provocada por el mismo
(paena peccati sive maledictum), con lo cual el efecto recibe el nombre de
la causa, y 4) la realizacin externa del pecado, o sea, cualquier accin
objetivamente mala o errada, todo lo que supone un error de la inteligencia
o de la voluntad (opera ipsa peccati vel quidquid non recte scimus aut
volumus), con lo cual el fruto sustituye a la raz y la manifestacin externa
a la realidad espiritual y moral.
Cuando el protomrtir Esteban pidi a Dios que perdonara el pecado de

quienes lo lapidaban, utiliz el trmino en el cuarto sentido. El mismo Cristo
cuando, refirindose a sus verdugos, suplic: Padre, perdnalos porque
no saben lo que hacen, no aluda a un pecado en sentido estricto (ya que
aquellos hombres que crean cumplir la voluntad de Dios no podan al
mismo tiempo despreciarlo), sino a su error.
Tanto Cristo como su discpulo Esteban, al pedir perdn para quienes los
atormentaban y daban muerte, pedan a Dios que no les impusiese una
pena fsica o corporal (59). En efecto, Dios suele afligir fsicamente a los
hombres, aunque no hayan cometido un verdadero pecado. A veces se
propone con ello purificar o probar a los justos, a veces quiere tener
ocasin de librarlos luego y ser glorificado (Saepe etenim Deus aliquos hic
corporaliter punit, nulla eorum culpa hoc exigente, nec tamen sine causa,
veluti cum justos etiam afflictiones immittit ad aliquam eorum purgationem
vel probationem, vel aliquos eum affligi permittit, ut postmodum hinc
liberentur, et ex collato beneficio glolificetur) (60).
San Agustn, como una secuela quizs de su polmica antimaniquea,

haba distinguido entre pecados mortales y veniales. Abelardo acoge esa
distincin en consonancia, sin duda, con su espritu anti-ctaro.
Segn l, pecados veniales son los que cometemos cuando consentimos

en el mal sin tener, empero, plena conciencia de ello; mortales son los que
se ejecutan deliberadamente y no sin morbosa delectacin (61). Esta
misma distincin, que hallamos en la Etica, se encuentra tambin en un
pasaje del Eptome (62) que, segn opina Sikes, refleja posiblemente
ideas contenidas en la parte no conservada de la Introduccin a la
Teologa (63).
En el mencionado pasaje se afirma que si un hombre colrico agrede a

otro bajo los efectos de la ira, comete un pecado venial, pero que cualquier
pecado venial se transforma en mortal cuando es ejecutado con
delectacin y deliberado propsito (dum placet et ex industria perpetratur)
(64). Todo lo cual se vincula indudablemente con la que hemos
considerado como la tesis central de la tica abelardiana, a saber, que es
la intencin (y no el vicio o el instinto o la obra externa) la que constituye
en esencia el pecado. Esto nos demuestra, por otra parte, que dicha tesis,
lejos de suponer una tendencia al laxismo, como algunos autores han
credo, se inclina ms bien hacia una suerte de rigorismo, ya que aun una
obra aparentemente inocua puede convertirse con facilidad en grave
pecado, cuando hay en el sujeto deliberacin y complacencia.
Tal rigorismo presenta, sin duda, grandes afinidades con el de los estoicos
y el de Kant. Pero es tambin la mejor contrapartida del rigorismo dualista
de los neomaniqueos, en cuanto ubica sus mximas exigencias en la
interioridad espiritual al mismo tiempo que considera como prcticamente
neutra o irrelevante la exterioridad sensible y material.
La tica y la filosofa toda de Abelardo representan, mejor que ninguna otra

expresin ideolgica de la poca, la nueva cultura urbana y la mentalidad
de la naciente clase de artesanos y comerciantes que habitaban las
ciudades.
En efecto, nacido en el seno de la clase feudal, Abelardo estaba destinado

por ello al ejercicio de las armas. Al trocar la espada por los libros,
abandonando el castillo paterno para aprender y ensear en las ciudades,
no renunci sin embargo a la lucha. Pero sta se plante para l desde
entonces en el terreno de las ideas. El presunto guerrero se transform en
gran dialctico y polemista. Su innata belicosidad abandon el modo
propio de la clase feudal, esto es, la lucha armada en torneos y campos
de batalla, y adopt el nuevo modo surgido con el nacimiento de la
burguesa comercial, esto es, la batalla de las ideas en la escuela y en el
libro (65).
Su lgica, que no es ya una lgica de las ideas subsistentes, sino, ante

todo, una teora de la palabra significativa (sermo), revela el esfuerzo del
pensamiento teortico por adaptarse a una nueva realidad social.
En su Dilogo entre un filsofoo un judio y un cristiano campea un espritu

de inslita tolerancia religiosa que refleja ya el mayor contacto, logrado a
travs de las Cruzadas, con los pueblos no cristianos, y los primeros
retoos de una mentalidad burguesa. Su tica, en fin, con su clara
tendencia a la interiorizacin de la culpa y el mrito, con su acentuacin
del momento de la subjetividad individual, representa un primer intento por
expresar los modos de sentir y de valorar de la nueva clase mercantil y
artesanal. Por contraposicin a los seores feudales que cumplen
sus hazaas en torneos y en campos de batalla y se justifican moralmente
en la guerra santa contra los infieles, los comerciantes y artesanos buscan
en la interioridad de la conciencia un nuevo campo de hazaas y en la
pureza de la intencin la verdadera justificacin moral de sus vidas (66).
Notas
(1) Sobre la vida de Abelardo, pueden leerse las obras de Ch. de Rmusat, Ablard-
Sa vie, sa philosophie et sa thologie Pars, 2a. ed. 1855 vol. 1; de E.
Vacandard, Ablard.Sa doctrine, sa mthode - Paris - 1881, y de S. M.
Deutsch, Peter Abiilard - Leipzig - 1883. Entre las ms recientes vanse: G. P.
Fedtov, Abelardo (en ruso) - Petrogrado - 1924; C. Ottaviano, Pietro Abelardo - La
vita, le opere, il pensiero -Roma - 1929; J. K. Sikes, Peter Aballard - Cambridge -
1932; y G. Frascolla, Pietro Abelardo Pesaro - l950-1951. Sobre su disputa con San
Bernardo, cfr. P. Laserre, Un conflit religeux au XII siecle - Ablard contre Saint
Bernard - Paris - 1930 - Sobre los amores con Elosa cf. E. Gilson, Hloise et
Ablard - Pars - 1938.
(2) Epistola 18 (Pat. lat. V. 178; col. 375).
(3) Manita (Notices et Extraits: XXXIV, parte 2, p. 179 Haurau, citado por Sikes, op.
cit. p.35).
(4) Expositio in Romanos (Pat. lat. V. 178 col. 802-803).
(5) Cf. P. Fournier, Art. Anselme de Laon en Dictionnaire de Thologie catholique v.

I p. 485-87.
(6) Cf. G. Fraile, Historia de la filosofa Madrid - 1960 - v. II p. 394.
(7) Es claro que el principio mismo no est all formulado ni postulado pero, pese a
lo que opine M. de Gandillac (Oewvres choisies d' Ablard - Paris - 1945 - p. 12,
nota 3), alli est su germen.
(8) Historia calamitatum (Pat. lat. V. 178, col. 125),
(9) M. Abbagnano, Historia de la filosoffa Barcelona - 1964 v. I, p. 302.
(10) Epitafio atribudo a Pedro el Venerable, grabado sobre un muro de la iglesia de

San Marcelo, cerca de Chalons (citado por Ch. de Remusat, op. cit. v. 1).
(11) Dialogus inter philosophum, judaeum et christianum (Pat. Lat. v. 178, col.
1613).
(12) La Ethica seu liber dictus Scito te ipsum fue editada por vez primera por
Bernardo Pez, bibliotecario de la Abadia de Moelk, quien la incluy en el tomo
tercero de su Thesaurus anecdotorum novissimus (1721).
(13) Ethica (Pat. lat. V. 178, col. 635).
(14) Ibid.
(15) Ibid.
(16) Ibid.
(17) Otro ejemplo del pensanento parcialmente reaccionario de Abelardo puede

hallarse en la misma obra (col. 636), cuando supone que un siervo injustamente
perseguido por su amo no tiene derecho a legitima defensa y est obligado a recibir
una muerte injusta antes que inferir una muerte justa.
(18) Ethica col. 636.
(19) Ibid.
(20) Ibid.
(21) Ibid.
(22) Cf. R. Jolivet, Le probleme du mal chez Saint Agustin en Archives de

Philosophie - 1930 - VII 2, p. 1-104.
(23) De natura b0ni C. XVII.
(24) De natura boni C. XXXIV.
(25) De divinis nominibus (Pat. lat. v. 122, col. 1139).
(26) Alano de Lille dedic a la refutacin de los ctaros la primera parte de su

obra De fide catholica contra haereticos; Guillermno Prevostino compuso
especialmente contra ellos su Summa contra haereticos - Tambin dirigieron sus
esfuerzos a destruir las herejias neo-maniqueas Guillermo de Auxerre, Guillermo de
Auvergne y otros varios escritores de los siglos XI-XIII.
(28) Ibid.
(31) Tal distincin aparece con toda claridad en la Logica Nostrorum petitioni
sociorum.
(32) Vignaux, El pensamiento en la Edad Media - Mxico - 1954, p. 49.
(34) Ibid.
(35) Ethica. col. 641.
(37) Ibid.
(40) Ibid.
(41) La opinin de Abelardo se opone aqui diametralmente a la de su compatriota

Descartes.
(44) Ibid.
(45) Ibid.
(46) Ethica col. 648-649.
(48) Ethica col. 649-650.
(49) Kant, Fundamentacin de la metafska de las costumbres cap. I.
(50) Dialogus inter philosophum, judaeum et christianum, col. 1676.
(51) Ethica, col. 652.
(52) E. Gilson, La philosophie au Moyen Age, Paris, 1952, p. 290.
(53) Ethica, col. 653. Sidgwick en su History of Ethics - Londres - 1960 - p. 138,
opina que hay en esto una inconsecuencia.
(54) Ibid.
(55) J. G. Sikes, Peter Abailard - Cambridge - 1932 - p. 167; M. de Gandillac, op. cit.
p. 57 - 58.
(56) J. G. Sikes, Op. cit., p. 168.
(57) La siguiente proposicin es la dcima de las condenadas por el Cancilio de

Sens: Los que crucificaron a Cristo sin conocerlo na han pecado y nada de la que
se hace por ignorancia debe ser imputado como falta.

(62) El Epitome probablemente no es obra del mismo Abelardo, aunque as lo

sostengan algunos autorizados historiadores, como Deutsch. Se trata ms bien de
un resumen hecho por algunos discpulos.
(63) Sikes, Op. cit., p. 188.
(64) Epitome, col. 1754.
(65) Cfr. E. Jeauneau, La filosofa medieval - Buenos Aires - 1965 p. 17-19.
(66) En este estudio he utilizado un anterior trabajo mo: la Introduccin a mi

traduccin castellana de la Etica de Abelardo (Puebla-Mxico, Cajica, 1967).
CAPTULO CUARTO
Orgen y grados del conocimiento segn Isaac de Stella
El problema del conocimiento (ligado estrechamente a la famosa cuestin

de los universales) fue planteado y resuelto por la mayora de los autores
de la alta Escolstica bajo la influencia directa de San Agustn.
An en pleno siglo XIII, maestros como Guillermo de Auvergne y el obispo

Roberto Grosseteste mantienen en todo su vigor la concepcin platnico-
agustiniana del conocimiento.
Esto no obstante, ya en la temprana Edad Media algunos autores aislados

como el Annimo de Jepa y el Pseudo Rabano, parecen atenerse a cierto
aristotelismo no muy claro ni muy consciente de sus propias limitaciones.
Pero en el siglo XII la gnoseologa aristotlica adquiere ya una gran

difusin en el mundo latino. Abelardo y Juan de Salisbury son por entonces
sus ms ilustres intrpretes y secuaces.
La traduccin de las obras de Aristteles contribuye luego a difundirla y

prepara el terreno para la sistematizacin de que la harn objeto Alberto
Magno y Toms de Aquino.
Esta oposicin entre la tendencia platnico-agustiniana y la tendencia

aristotlica en los problemas del conocimiento no divide, sin embargo, de
una manera absoluta a todos los maestros escolsticos.
A partir del siglo XIII no son pocos los autores que, como el franciscano
Buenaventura y su discpulo Mateo de Aquasparta, adoptan una posicin
intermedia y pretenden (como ms tarde muchos filsofos-humanistas del
Renacimiento) conciliar, en el campo gnoseolgico, la doctrina platnica
con el aristotelismo (1).
Por otra parte, no se debe olvidar que, al margen del platonismo

agustiniano, que constituye la versin teolgicamente ortodoxa de la
doctrina acadmica, existe desde los primeros siglos de la Edad Media un
neoplatonismo basado sobre todo en las obras del Pseudo Dionisio,
mucho ms fiel por cierto al espritu de Plotino, que bordea de continuo los
lmites de la ortodoxia y encuentra en la obra de Juan Escoto Ergena su
ms genial sistematizacin. Con este neoplatonismo heterodoxo se
conecta el pensamiento de David de Dinant y de Amalrico de Bene y, sobre
todo, el de Meister Eckhart, cuya posicin con respecto al problema de las
fuentes del conocimiento se concreta en un plotinismo tanto ms puro
cuanto ms libre en sus interpretaciones dogmticas.
Bajo la influencia parcial de esta corriente se encuentran tambin autores

semi-ortodoxos como los de la escuela de Chartres y an otros de cuya
ortodoxia teolgica nadie ha dudado jams, como Garniel de Rochefort,
Alano de Lille e Isaac de Stella (2).
En este ltimo precisamente la teora aristotlica del conocimiento se une,

como bien lo ha sealado Gilson, a una teora de la intuicin mstica que
nada tiene que ver con el aristotelismo (3).
Por una parte formula, en efecto, una doctrina del conocimiento inferior,
que culmina en la formacin del concepto universal, de una manera no
muy diferente a la de Juan de Salisbury o Abelardo; por otra parte, una
doctrina del conocimiento superior o espiritual, de corte neo platnico, a
cuya elaboracin concurre tanto la ortodoxia agustiniana como la
heterodoxia del Ergena (4).
Isaac naci en Inglaterra y tom el hbito del Cister, la orden de Bernardo

de Clairvaux. Fund un monasterio en una isla cuyo nombre ignoramos, y
pas luego a Francia donde fue abad del monasterio de Stella (L'Etoile),
en la dicesis de Poitiers, desde 1147 a 1169 aproximadamente (5). Se
distingui entre los escritores de su orden, aunque no se le puede contar,
por cierto, entre los ms prolficos. Su obra se reduce a cincuenta y cuatro
sermones, una epstola sobre la celebracin de la misa, dirigida a Juan
Belesme, obispo de Poitiers, un comentario an indito sobre el Cantar de
los Cantares y un tratado epistolar, dirigido a Alquerio de Clairvaux, sobre
la naturaleza del alma, escrito, segn parece, hacia el ao 1162 (6). Esta
ltima obra constituye, de hecho, su nico trabajo de ndole filosfica (7).
En ella el autor pretende tratar de la esencia y las potencias del alma (de
ejus essentia et viribus) desde un punto de vista estrictamente racional, es
decir, como l mismo lo explica, no segn lo que Dios ha revelado en la
Escritura (neque id quod in divinis litteris didicimus) ni conforme a una
consideracin sobrenatural (qualis fuerit ante peccatum aut sibi sub
peccato, aut futura post peccatum).
La obra, escrita en un estilo familiar y carente de pretensiones acadmicas,

constrasta notablemente por su forma literaria, como lo hace notar De
Wulf, con el tratado De Spiritu et Anima de Alquerio de Clairvaux, su
corresponsal, cofrade y amigo (8). Sin embargo, a travs de la llaneza de
la exposicin se delnea una interesante doctrina acerca del origen y las
fuentes del conocimiento humano, la cual, a su vez, se contrapone a la de
Alquerio por su originalidad y su novedad relativa.
La facultad cognoscitiva (rationabilitas), que distingue, segn el esquema

platnico, de la facultad concupiscible (concupiscibilitas) y de la facultad
irascible (irascibilitas), las cuales dan origen a los afectos (eo quod
diligimus, eo quod odimus), es llamada tambin
simplemente conocimiento (sensus) (9).
Este vara su condicin segn el tiempo al cual se aplica (sensus variatur

propter tempus): si se vuelve al pasado, se denomina memoria; si se dirige
al presente, razn; y si se proyecta al futuro, ingenio.
En efecto, el ingenio investiga lo desconocido, la razn juzga lo ya

encontrado, la memoria guarda lo ya juzgado y brinda lo que an se ha de
juzgar (ingenium ergo exquirit incognita, ratio judicat inventa, memoria
recondit judicata et offert adhuc di judicanda) (10).
Estos tres momentos del conocimiento se coordinan teniendo como centro

a la razn:
El ingenio aporta a la razn las cosas que descubre, la memoria vuelve a

traer lo que esconde, la razn empero se halla fija sobre las cosas
presentes y en la boca del corazn de continuo mastica lo que cosechan
los dientes del ingenio o rumia lo que representa el vientre de la memoria.
(Ingenium quae adinvenit ad rationem adducit, memoria quae abscondit

reducit, ratio vero tamquam praesentibus superfertur et in ore cordis
semper aut masticat quod dentes ingenii carpunt aut ruminat quod venter
memoriae representat) (11).
Pero esta divisin y articulacin del conocimiento (el cual, por otra parte,
es en s mismo simple e idntico a la substancia del alma) no nos dice
todava nada acerca del problema del origen. Resulta interesante advertir,
sin embargo, la inclusin del tiempo como factor determinante de las
modalidades del conocimiento.
Cuando Isaac piensa en el conocimiento, tiene presente ante todo el saber

eterno y simplicsimo de Dios. El conocimiento humano se diferencia
precisamente del divino por su esencial dependencia con respecto al
tiempo. Pero, por otra parte, se asemeja a l por estar centrado en un
presente. Dicho en otros trminos, el conocimiento humano se consuma
en un presente finito (que, por lo mismo, necesita del pasado y del futuro);
el conocimiento divino, en cambio, se consuma en un presente infinito (que
es, por eso, un eterno presente). Sobre este tpico no insiste, sin embargo,
Isaac: se refiere a l slo para mostrar la esencial imperfeccin del saber
humano.
Mucho ms le interesa, en cambio, la especificacin de los momentos del

conocimiento de acuerdo a los respectivos objetos. En el curso de tal
anlisis surge precisamente su teora sobre el origen y los grados del
conocimiento humano en general. As como segn el tiempo ejecuta la
facultad cognoscitiva diversos ejercicios, as segn los objetos a los cuales
se dirige y aplica, recibe diferentes nombres y se comporta de diferentes
maneras (12).
Los diferentes nombres y maneras corresponden a los diversos grados del

conocimiento, pues del mismo modo que los objetos a los cuales ste
tiende tienen una mayor o menor realidad (y por consiguiente, una mayor
o menor dignidad) en la esfera del Ser, as los respectivos actos por los
cuales dichos objetos son aprehendidos tienen una mayor o menor
realidad (y, por consiguiente, una mayor o menor dignidad) en la esfera del
Conocer.
Con un sentido muy medieval de la jerarqua constituye Isaac una escala

ontolgico-gnoseolgica cuyos peldaos se dispone a recorrer. Por otra
parte, con un sentido tambin muy medieval de la analoga, establece una
correspondencia entre la estructura jerrquica del conocimiento y la
estructura jerrquica del mundo fsico. As como el universo material
incluye cinco elementos que se escalonan segn los correspondientes
grados de sutileza, as el conocimiento se efecta tambin a travs de
cinco escalones que conducen a la Sabiduria. A cada grado de la materia
corresponde un grado del conocimiento: tierra, agua, aire, ter
(firmamento), cielo empreo, se analogan respectivamente con sensacin,
imaginacin, razn, intelecto e inteligencia (13).
La disposicin jerrquica de las operaciones del conocimiento (as como
su determinacin por parte de los correspondientes objetos) es, en verdad,
una idea comn a todos los escolsticos. Pero, mientras para unos, los de
estirpe aristotlica, representa una escala ascendente, para otros, los de
ascendencia platnica, se trata de una escala descendente.
La originalidad de Isaac consiste precisamente en haber pretendido

establecer, a travs de esta gradacin propia del proceso cognoscitivo,
algunos escalones ascendentes en conexin y continuidad con otros
descendentes. Por un extremo, el conocimiento procede, para l, de abajo
hacia arriba; por el otro, de arriba hacia abajo. En efecto, como un
aristotlico cualquiera, Isaac considera que el conocimiento sensorial es la
condicin necesaria del conocimiento racional.
La razn no podra funcionar sin el aporte de los sentidos, cuya actividad

supone necesariamente.
De esta manera la sensacin (sensus corporeus) viene a ser la puerta

obligada del concepto. Por la sensacin el alma se representa las formas
corpreas de las cosas corpreas.
Se define, por consiguiente, por una doble relacin con su objeto material
y con su objeto formal: con las cosas corpreas a las que aprehende en
cuanto son corpreas. Pero esta doble relacin no basta; las cosas
corpreas en cuanto corpreas son aprehendidas como presentes, es
decir, en un acto casi corpreo de yuxtaposicin espacial. De ah que, aun
cuando todo acto cognoscitivo suponga una cierta elevacin con respecto
a lo puramente corpreo, la sensacin puede ser llamada con propiedad,
corprea, en cuanto por su objeto (material y formal) no llega a trascender
lo corpreo y tambin en cuanto se ejerce por medio de instrumentos que,
siendo en s mismos corpreos, se adecuan al carcter del acto, el cual
exige como condicin sine qua non la contigidad fsica del objeto.
De acuerdo al nmero de dichos instrumentos puede hablarse igualmente

de cinco clases de sensaciones, aun cuando de por s la sensacin no
constituya sino un nico momento cognoscitivo (quinquepartitus dicitur
cum sit tamen intus non nisi unus) (14). As como el agua que se contiene
en una pila de bao deja escapar chorros diferentes segn la forma y la
posicin de los agujeros, as la sensacin, que en s misma (en su esencia,
esto es, en su interioridad) no es sino una sola, vara segn la forma y la
posicin de los instrumentos, y de acuerdo a stos se aplica a objetos
diversos. Cada uno de estos cinco instrumentos obra, por su parte, a
travs de un determinado elemento corpreo: los ojos por el fuego, fuente
de luz que posibilita la visin; los odos por el aire, por cuyo medio se
transmite el sonido; las narices por el ambiente lleno de humo y de
partculas en suspensin (aer fumosus et crasus), en cuyo seno tiene lugar
la olfacin; el paladar por medio del agua, esto es, de la saliva, que
disuelve los alimentos y hace posible as la gustacin y, finalmente, el tacto
por la tierra es decir, por el elemento slido, que se adecua perfectamente
a la mano. Conforme a la antigua idea empedclea de que lo igual se
perciba por lo igual, el fuego es concebido asimismo como materia del ojo;
el aire, del odo; el humo, de las narices; el agua, del paladar; y la tierra,
en fin, del tacto (15). Y puesto que el cuerpo animal est compuesto, sobre
todo, de tierra (corpus animale maxime terrena materies est), resulta que
el tacto se extiende por doquiera est presente el alma, de modo que,
segn Isaac, aqul viene a ser el sentido fundamental y bsico (16).
Todo esto resulta una lgica consecuencia de la definicin de la sensacin

como acto de percibir lo corpreo en cuanto corpreo y espacialmente
presente. Segn tal concepto aqulla se realiza a travs de un contacto
fsico, casi como si su efectividad cognoscitiva surgiera de una mera
contigidad entre el rgano y el objeto, esto es, entre una cosa y otra cosa.
Es por eso que la imaginacin (imaginatio), aunque proviene de la

sensacin (de sensu oritur) y sigue teniendo por objeto las formas
corpreas de las cosas corpreas (17), constituye un momento ya ms
elevado del conocimiento, pues la relacin que media entre sujeto
cognoscente y objeto conocido se sita ahora en un plano superior, que
no permite concebir el acto como condicionado por la mera contigidad.
En efecto, la imaginacin es, para Isaac, aquella potencia del alma que
percibe las formas corpreas, pero en cuanto stas estn ausentes. Tal
ausencia significa una relativa independencia con respecto a la
corporeidad y, por consiguiente, un primer paso hacia el conocimiento
espiritual. Pues, as como la presencia del puro objeto espiritual asegura
la dignidad y el valor supremo del conocimiento, as la ausencia del objeto
corporal, al implicar una cierta descorporizacin de lo corpreo, significa el
logro de una primera etapa ascensional hacia la sabidura.
Por imaginacin entiende Isaac la capacidad de producir imgenes en

general (con lo cual bajo aquel nombre involucra no slo la fantasa sino
tambin la memoria, facultades que haban sido cuidadosamente
distinguidas por San Agustn) (18),
En la medida en que las imgenes no pueden ser consideradas como
verdaderos cuerpos o cualidades de los cuerpos, la imaginacin
representa ya un cierto alejamiento y una cierta volatilizacin con respecto
a lo meramente corpreo (elongatio quaedam et evaporatio a corporeis)
(19).
Sin embargo, tal alejamiento y volatilizacin no la llevan todava hasta lo

propiamente incorpreo, pues, segn lo hace notar Isaac, resulta imposible
que lo que es cuerpo por naturaleza se sutilice hasta llegar a ser espritu,
o viceversa, que el espritu se torne burdo y grosero hasta llegar a ser
cuerpo (20).
Se trata siempre de una diferencia de naturaleza y no de grados, pero

Isaac lleva hasta donde su dualismo antropolgico se lo permite el intento
de establecer una continuidad entre los momentos del conocimiento
inferior. Y aunque parece claro su deseo de salvar abismos y de convertir
la empinada escalinata en suave pendiente (quizs bajo el influjo de
Escoto Ergena), es evidente que la neta y cabal oposicin entre sustancia
corporal y espiritual se lo impide en definitiva. De ah que, ya en el sueo,
ya en la vigilia, ya por propia operacin, ya por obra de algn espritu bueno
o malo, la imaginacin tiende siempre y en todo caso a las "semejanzas"
(similitudines) de los cuerpos, esto es, a su representacin en cuanto tales
cuerpos (21). As como los sentidos no son capaces de trascender las
formas corpreas presentes, tampoco la imaginacin podr ir nunca ms
all de esas mismas formas ausentes. O, en otras palabras, jams podr
romper los lmites de lo individual, corpreamente concreto.
Sobre la base de la sensacin se elabora, mediante un proceso

de evaporacin, la imagen. Pero este proceso no implica todava, segn lo
dicho, un acceso a lo incorpreo. Esto slo lo logra el conocimiento cuando
se eleva, en un tercer momento de su progresiva actividad, hasta la razn.
La razn (ratio) es, en efecto, la potencia cognoscitiva que percibe las

formas incorpreas de las cosas corpreas (rerum corporearum
incorporeas percipit formas) (22).
El salto que significa este acceso a lo incorpreo se logra mediante la

abstraccin. Basndose en el contenido de la sensacin o de las imgenes
(que, como hemos visto, representan siempre formas corpreas), la razn
abstrae de dicho contenido aquellas formas incorpreas que se hallan
nsitas en el cuerpo (quae fundantur in corpore).
Los sentidos, puestos en presencia de un objeto corpreo, captan su forma
corprea; la imaginacin representa esta misma forma en ausencia de
aquel objeto; pero recin la razn se muestra capaz de captar la forma
incorprea y puramente inteligible del mismo, al remover, con la
corporeidad, el elemento individuante.
Esta teora de la abstraccin sita a Isaac claramente entre los

aristotlicos. Con ella se aproxima sobre todo al pensamiento de Abelardo,
muerto unos veinte aos antes de la composicin del De anima (23) y a
Juan de Salisbury, otro contemporneo, algo ms joven (24).
Constituye tambin un notable precedente de la teora tomista de la

abstraccin (25), aunque, como bien lo ha observado Gilson, se encuentra
todava bastante lejos de sta (26). En efecto, segn Isaac, la razn
abstrae de los cuerpos las formas incorpreas no por una accin (non
actione) sino por una mera consideracin (sed consideratione) (27), con lo
cual parecera inclinarse a una especie de conceptualismo semejante al
de Abelardo, seguramente ms cercano todava del moderado realismo de
Santo Toms que del conceptualismo extremo de Kant.
De cualquier manera, la razn, al aprehender universalmente el cuerpo

como cuerpo, aprehende algo que ya no es cuerpo, segn nos hace notar
el mismo Isaac.
Pues la naturaleza misma del cuerpo, segn la cual todo cuerpo es cuerpo,
en realidad no es cuerpo alguno.
(Neque natura ipsa corporis secundum quam omne corpus, corpus est,
utique nullum corpus est) (28).
Y as como no es cuerpo, tampoco es una imagen del mismo; por lo cual

escapa no slo a los sentidos, sino tambin a la imaginacin.
La naturaleza de los cuerpos, su forma y diferencias especficas, sus

propios, constituyen, pues, el objeto de la razn. Pero todas estas
determinaciones, que son en s mismas incorpreas, no se dan nunca
fuera de un cuerpo; no son realidades subsistentes y su nica
existencia extra rem se da en y por la razn (omnia incorpore a sed non
extra corpora nisi ratione subsistentia) (29).
De ah su posicin claramente aristotlica con respecto al problema de los

universales: Las substancias segundas no se encuentran subsistiendo
sino en las primeras (Non enim inveniuntur secunda e substantiae
subsistere nisi in primis) (30). Pero, por otra parte, las substancias
primeras no subsisten sino por las segundas (ab illis). La frmula en que
resume su posicin frente al debatido problema es un modelo de sobria
claridad filosfica: Las substancias segundas existen en las primeras, pero
las primeras por las segundas (Secundae enim substantiae sunt in primis,
sed primae a secundis) (31).
Este aristotelismo, sin embargo, que parece a primera vista tan prximo al
de Toms de Aquino, no es llevado hasta sus consecuencias ltimas ni se
extiende a todas las regiones del conocimiento. A diferencia del Aquinate,
que con obstinada consecuencia pretende seguir los pasos de Aristteles
y aplica los principios de su gnoseologa al mundo de las formas puras
inmateriales y aun al Acto puro (que identifica naturalmente con el Dios
cristiano), Isaac ve limitado su aristotelismo por la sombra venerable de
Platn cuando llega a la regin de las formas espirituales subsistentes. En
efecto, para l, la razn abstractiva es por s misma incapaz de alcanzar
el conocimiento de los ngeles y de Dios. Su dominio ms propio y
especfico es el de las matemticas, esto es, el de las estructuras
geomtricas y las relaciones aritmticas de los cuerpos. Hasta all no
llegan de por s los sentidos y la imaginacin, aunque sirven de peldaos
para que arribe la razn o, por lo menos, para que se acerque y pueda dar
su salto constitutivo, llamado abstraccin. De una manera semejante y en
la misma proporcin (simili proportione), la razn puede ayudar a conocer
las puras substancias espirituales, pero por sus solas fuerzas no las
alcanza jams, pues tiene sus propias metas y est limitada por sus
propios fines (habet etenim metas suas et propriis finibus limitatur) (32). A
diferencia de Toms que, mediante el concepto de analoga, extiende el
uso y la actividad de la razn al conocimiento de los puros espritus y an
al conocimiento de Dios, estableciendo un camino nico ascendente a
partir de la humilde fuente de los sentidos exteriores, Isaac piensa que
para llegar al plano de las formas puras subsistentes es preciso recurrir a
otra fuente cognoscitiva enteramente diferente cuya luz procede de lo alto.
Se trata de una verdadera iluminacin, en el sentido neoplatnico, cuyo

concepto le llega posiblemente de Escoto Ergena (33).
Al conocimiento inferior, que culmina en la razn, se superponen dos

momentos o grados que implican una posesin inmediata y una especie
de consubstanciacin notica con el objeto.
El conocimiento, que comienza siendo intuicin sensorial, culmina as en
una intuicin intelectual, dejando en el medio el saber mediato y discursivo
de la razn. Recurriendo a la terminologa de Boecio, habla Isaac del
intelecto y la inteligencia para caracterizar tales momentos superiores del
conocimiento humano (34). El intelecto est por encima de la razn, del
mismo modo que el firmamento supera al aire, pues el firmamento se halla
libre no slo de toda la pesadez de la tierra (esto es, de toda la grosera
de los sentidos), sino tambin de la movilidad del agua (esto es, de la
arbitrariedad de la imaginacin) y de la humedad del aire (es decir, de la
impureza de la razn, que se resiente por su contacto con la imagen) (35).
Retornando as su comparacin entre los momentos del conocimiento y

los ,elementos del mundo fsico, dice que la sensacin puede parangonar
se con la tierra, la imaginacin con el agua, la razn con el aire (el cual
penetra y abraza todas las cosas inferiores), el intelecto con el firmamento
(que envuelve al aire), y la inteligencia, en fin, con el empreo o sol gneo
(que todo lo ilumina).
La diferencia que media entre intelecto e inteligencia est fundada, como

siempre, en la diferencia entre los respectivos objetos. Segn Isaac es
preciso distinguir entre lo verdaderamente incorpreo (vere incorporeum)
y lo puramente incorpreo (pure incorporeum). Verdaderamente
incorpreo es aquello que para existir no necesita de un cuerpo y resulta
por tanto independiente de todo lugar, pero que, esto no obstante, no
puede prescindir del tiempo, sino que por su misma naturaleza se halla
ligado a l. Lo puramente incorpreo, esto es, lo espiritual en sentido pleno
y absoluto, es ajeno a toda relacin real con el espacio y con el tiempo, es
simple y, desde cualquier punto de vista, autosuficiente.
Ahora bien, as como la sensacin tiene por objeto lo corpreo en cuanto

tal, la imaginacin algo casi corpreo y la razn algo casi incorpreo, as
el intelecto tiene por objeto algo verdaderamente incorpreo, pero slo la
inteligencia arriba a lo absolutamente incorpreo (36).
El intelecto aprehende de un modo inmediato y adecuado la naturaleza de

los ngeles y de las almas separadas de sus cuerpos. Sin embargo, como
aun estas puras y espirituales criaturas han tenido un comienzo en la
creacin, quedan condicionadas por la temporalidad que, en este caso,
parece ser el ndice de la contingencia.
Por eso, la operacin del intelecto representa un tipo de intuicin que, no
habindose situado todava en lo eterno, permanece esencialmente sujeta
a la mutabilidad y a la contingencia de su objeto.
La inteligencia, en cambio, se aplica inmediatamente a Dios (immediate

supponitur Deo) (37) y aprehende el Ser absoluto en la plenitud de su
necesidad, por encima de toda limitacin temporal.
La esencia de Dios est constituda por una luz inaccesible que, por don
natural (naturali dono) se proyecta sobre la inteligencia, esclarecindola e
iluminndola. El esplendor que la Divinidad emite de s, aunque sin
despojarse del mismo (emittens de se sed non amittens) (38)), inunda la
inteligencia en la verdad absoluta. En tal sentido, ms que una intuicin, el
acto podra caracterizarse como una fusin o, mejor todava, como una
inmersin del conocimiento humano en el Ser divino.
Por otra parte, este don que no se confunde con la revelacin sobrenatural
o con los dones de la Gracia (tal como los concibe la teologa medieval),
es lo nico que para Isaac puede explicar el conocimiento que de hecho
tenemos acerca de Dios y de los ngeles. Tal conocimiento, en efecto,
supera intrnsecamente la capacidad de nuestra razn abstractiva y
discursiva. Y como, por otra parte, cualquier hecho, segn lo dice de una
manera explcita el mismo Isaac, debe tener una causa de donde provenga
(omnis rei eventus causas habere unde proveniant) (39), slo una
intervencin de Dios puede explicar este saber humano natural que supera
tanto las capacidades propias del alma.
A esta intervencin la denomina, conforme a la terminologa del

Ergena, teofana. En efecto, cada acto de la inteligencia (del intelecto)
constituye una mostracin que Dios hace de su propio ser (igual a
mostrarse), una auto-revelacin (o en todo caso, una revelacin del ser
anglico).
Tambin en los actos de la razn di scursiva resulta necesaria una luz

divina, pero en tales casos se trata de una luz inmanente a la naturaleza
misma de la razn, de la cual el alma ha sido dotada por Dios (y en tal
sentido es luz divina) desde el instante mismo de su creacin.
Esta luz, por otra parte, se relaciona con la luminosidad que resulta de la
naturaleza de cada objeto corpreo, la cual, en cuanto forma incorprea,
es aprehendida por la razn. Tambin esta luminosidad puede
considerarse como reflejo de la luz divina, pero como reflejo que slo se
manifiesta mediata y genricamente.
En la razn abstractiva el alma humana agota todas sus fuerzas

inmanentes, despliega toda la potencia que es capaz de desplegar sin el
inmediato auxilio de Dios. Por eso, todo el conocimiento inferior, que es el
conocimiento ms intrnsecamente humano, se estructura en una escala
ascendente que culmina de un modo necesario en la razn. Cuando se
trata de realidades superiores a la naturaleza misma del alma unida con el
cuerpo (y, por consiguiente, superiores a la razn), puede decirse que no
es ya el alma quien conoce, sino que el mismo Dios realiza en ella el acto
del conocimiento, al auto-revelarse o al revelar la esencia de los espritus
puros. Por eso, este conocimiento superior se estructura en una escala
descendente que parte del mismo Ser de Dios que ilumina.
As como las fantasas llegan a la imaginacin desde abajo, dice Isaac, as

las teofanias descienden a la inteligencia desde arriba.
(Itaque sicut in imaginationem de subtus phantasiae surgunt ita in

intelligentiam desuper theophanies descendunt) (40).
En ltima instancia existen dos fuentes de conocimiento, ambas exteriores

al alma y a su facultad cognoscitiva: una es la que ocupa el extremo inferior
en la jerarqua del Ser, la materia sensible, lo corpreo en cuanto tal, sobre
lo cual se basa todo el saber que culmina en la razn; otra es la que ocupa
en dicha jerarqua el lugar ms alto, la Divinidad, de quien proviene todo
el saber que desciende hasta el intelecto.
A partir de estos dos extremos se organizan los diversos grados

ascendentes o descendentes. La materia y Dios, los dos polos del Ser,
constituyen para el hombre que se halla entre ambos trminos, la fuente
dual de todo saber.
Ni Aristteles erraba ni erraba Platn. El primero se haba situado en una

perspectiva y el otro, en otra. El uno parta de la materia sensible, el otro
del espritu puro. Pero uno y otro tenan una visin incompleta y
necesariamente limitada por ese mismo hecho: ni el Estagirita hubiera
podido dar razn del conocimiento de lo divino ni su maestro hubiera
podido explicar satisfactoriamente el conocimiento de lo meramente
corpreo.
La teora de Isaac significa, pues, histricamente, un esforzado intento por
sintetizar el nuevo aristotelismo que se insina con Abelardo y Juan de
Salisbury, y el antiguo platonismo al estilo de Escoto Ergena.
Tal intento se realiza mediante la utilizacin de ideas y expresiones que se

hallan en el propio Ergena y tambin en San Agustn y en Boecio (41).
Notas
(1) Cf. J. M. Verweyen, Historia de la filosofa medieval, Bs. As. 1957, p. 133 sgs.
(2) Cf. M. De Wulf, Histoire de la philosophie mdivale, Paris, 1912, p. 198.
(3) E. Glson, La filosofa en la Edad Media, Madrid, 1946, p. 65.
(4) Segn Jacquin (L'influence doctrinale de J. Scot au debut du XIII e siecle, p. 106-
170, citado por De Wulf) cuando el Papa Honorio III que condena en 1225 el De
divisione naturae y manda echar al fuego los ejemplares de la obra, dice que sta
an se lea in nonnullis monasteriis, se refiere especialmente a los monasterios
cistercienses. De hecho, no slo Isaac sino otros varios miembros de la orden,
muestran en esta poca influencias del Erigena.
(5) Esta ltima fecha se colige del hecho de que slo entonces aparece citado por
vez primera su sucesor en la silla abacial de Stella. Todas las noticias sobre la vida
de Isaac han sido tomadas de la Histoire littraire de la France, XII, 678, reproducida
por Migne, Pat. Lat. v. 194, col. 1683.
(6) A estas obras debe agregarse, segn P. Bliemetzrieder (Eine unbekannte Schrift
Isaaks van Stella. Stud. u. Mitteil. aus dem Benediktiner und Zisterzienserorden, 29-
1908), un Comentario sobre el Libro de Ruth.
(7) La obra ha sido publicada por Migne en la Patrologa Latina, v. 194. Se la conoce
con el nombre de Epistola ad quemdam lamiliarem suum de Anima (o De anima).
(De aqu en adelante, al citar, nos referiremos slO a la numeracin de las
columnas). No debe olvdarse, sin embargo, que, como hace notar Gilson (History
of Christian Philosophy in the Midle Age Londres 1955, p. 168), entre sus sermones
hay un grupo (XIX-XXVI) que presenta gran inters metafsico, por el firme y sutil
anlisis del concepto de sustancia.
(8) De Wulf, op. cit. p. 240.
(9) Col. 1877.
(10) Col. 1879.

(11) Col. 1879.
(12) Col. 1879.
(13) Col. 1880. Por otra parte tambin compara aqu mismo Isaac, los cinco
escalones del entendimiento (hacia la Sabidura) con los cuatro escalones de la
voluntad (hacia la Cardad).
(14) Col. 1880.
(15) H. Diels, Fragmente der Vorsokratiker, 21 B. 109.
(16) Col. 1881.
(17) Col. 1881.
(18) August. Music. VI 11.
(19) Col. 1881.
(20) Col. 1881.
(21) Col. 1883.
(22) Col. 1884.
(23) El De Anima fue escrito probablemente en el ao 1162 y Abelardo haba muerto

en 1142.
(24) Juan de Salisbury naci en Inglaterra hacia el ao 1110 y muri en 1180.
(25) Abbagnano, Storia, della Filosofia. Turin, 1946, vol. I, p. 371.
(26) E. Gilson, La philosophie au Moyen Age, Paris 1952, p. 302.
(27) Col. 1884.
(28) Col. 1884.
(29) Col. 1884.
(30) Col. 1884.
(31) Col. 1884.
(32) Col. 1884.

(33) La influencia de Escota Erigena sobre Isaac parece probarse tambin, entre
otras cosas, por ciertas expresiones e ideas que encontramos en el texto mismo
del De anima. As, por ejemplo, dice ste (Col. 1883): Universitas etenim creaturae
quasi corpus est Divinitatis, sin gula e autem quasi singula membra.
(34) Cf. De consolatione philosophiae 1 3.
(35) Col. 1885.
(36) Col. 1885.
(37) Col. 1888.
(38) Col. 1888.
(39) Col. 1889.
(40) Col. 1888.
(41) Sobre el pensamiento de Isaac de Stella puede consultarse la monografa de

F. Bliemetzreder en Recherches de thologie ancienne et medivale, 1932 p. 134-
160.

Cuatro Filósofos de La Alta Edad Media

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Cuatro Filósofos de La Alta Edad Media

Cargado por

Información del documento

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Cuatro Filósofos de La Alta Edad Media

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

CUATRO

Precisamente por eso merece el esfuerzo de que se la estudie.

Fredegiso de Tours, un dilectico de la Corte Carolingia

El Imperio de Carlomagno represent en el orden poltico la sntesis de las

A travs de la accin legislativa y militar de Carlomagno se agruparon,

Por otra parte, su inters por la cultura antigua se manifest en una

Los numerosos centros docentes que disemin a travs de su vasto

Estos maestros de la Academia cortesana cumplieron en el orden

Herederos de la imperfecta sntesis patrstica, recogen y expresan tambin

De la necesidad de adaptar a la ingenua y an tosca mentalidad germnica

Uno de los representantes del florecimiento docente y literario de la corte

Telogo, filsofo, historiador, matemtico, astrnomo, gramtico y poeta,

Entre ellos, quiz el ms estrechamente ligado a su magisterio fue

Fredegiso (Fredegis sive Fredegisus) naci en Inglaterra a mediados del

Discpulo de Alcuino en York, siguile ms tarde, cuando ste pas al

En esa poca haba recibido ya las rdenes sagradas hasta el diaconado.

Cuando en 796 Alcuino fue nombrado abad de San Martn de Tours,

Pero su suerte pareca de todos modos ligada a la de Alcuino. De l recibi

En el ao 804 mora Alcuino y le suceda, pues, como abad de Tours, su

De pie el clrigo maestro Fredegiso, vinculado a Ofulso,

(Stet levita docens Fredegis sociatus Ofulso,

Finalmente, siendo abad y consejero del monarca, muri Fredegiso en

De su obra, quizs abundante (poemas, epstolas, tratados), slo nos

Su intrnseco valor doctrinal es muy escaso sin duda, si se lo compara, por

En realidad, Fredegiso intenta discutir en su opsculo una cuestin nica.

El, sin embargo, cree haber encontrado la solucin, deshaciendo los

Y como el asunto le parece, por otra parte, muy importante, ha credo

La cuestin de la realidad de la nada, por otra parte, supone, ms o menos

La Escolstica posterior, al alejarse cada vez ms de este ultrarealismo,

La primitiva Escolstica, por el contrario, tiende a identificar tales esferas,

El mismo planteamiento de la cuestin demuestra este simplismo: La

Identificando plenamente el sentido lgico con el ontolgico, llega

Luego, concluye Fredegiso, es necesario que la nada aparezca como

pe la identificacin ingenua de lgica y ontologa resulta as la

Toda la argumentacin est basada aqu en las formas sintcticas, que

Pero Fredegiso guarda hacia la palabra una confianza absoluta y una

El verbo que indica el ser en s, lleva en su misma naturaleza lo siguiente:

(Verbum substantiae hoc habet in natura ut cuicumque subjectum fuerit

Otro maestro de la Corte de Carlos, el Sofista ateniense (Atheniensis

Fredegiso, situndose en la misma coniente interpretativa, va an ms

La palabra oculta as la realidad y la letra domina al espritu.

Este culto de la letra, este literalismo radical, es el patrimonio de una raza

Pero este literalismo surge bajo un signo opuesto al de Fredegiso y sus

Fredegiso, por el contrario, marca el ltimo lmite posible del realismo, al

Toda su argumentacin posterior reviste el mismo carcter y se basa en

As, pues, todo hombre finito signigica algo (una esencia),

Del nombre se pasa al concepto y del concepto a la realidad genrica (y

Pero una realidad, para el modo de pensar ingenuo y agreste de

El lenguaje mismo, fOliado por hombres rsticos y muy ajenos an al

Nada ms lejos de Fredegiso que la teora del lenguaje como signo

El lenguaje es el sistema nominal de la Creacin. Dios, que hizo el mundo

En su exgesis bblica o dogmtica usa Fredegiso los mismos principios

Otro aspecto de la mentalidad brbara en los orgenes de la Escolstica

La plural subsistencia que Platn atribuye a las Ideas es identificada por

Los primeros escolsticos acogen con entusiasmo el realismo platnico-

En Fredegiso se da, como ya hemos sealado, esta tendencia a confundir

Su opsculo, que se divide en dos partes, est dedicado a demostrar

El hecho mismo de que estableciera este paralelo muestra claramente

Tal imprecisin resulta fcilmente explicable si se la considera como

La nada tena que ser necesariamente representada como algo oscuro y