T RATAD O I

T E OD IC EA

P.JOSÉ HELLÍN, S.I.

1
 TRATADO I

TEODICEA
LIBRO I. La existencia de Dios..................................................................................................................1
CAPITULO I. Necesidad de demostrar la existencia de Dios........................................................................1
Artículo I. La proposición *Dios existe+, )es una proposición conocida por sí misma?................................1
Artículo II. El ontologismo........................................................................................................................5
Artículo III. Otras vías intelectuales inmediatas.........................................................................................8
' 1. El dinamismo intelectual de P.Maréchal.................................................................................8
' 2. El fenomenologismo de Max Scheler...................................................................................10
CAPITULO II. Posibilidad de demostrar la existencia de Dios por vía natural............................................12
Artículo I. De la realidad de esta posibilidad...............................................................................................12
Artículo II. Los teístas antiintelectuales...................................................................................................18
' 1. Sistemas antiintelectualísticos..............................................................................................18
' 2. Refutación de estos sistemas.................................................................................................24
CAPITULO III. Demostración válida de la existencia de Dios......................................................................25
Artículo I. Las cinco vías de Santo Tomás...................................................................................................25
Artículo II. Posibilidad de demostrar con eficacia la existencia de Dios a partir
de los efectos intramundanos................................................................................................28
Escolio. Del sentido en que negamos la posibilidad
de un proceso hasta el infinito.........................................................................................32
Artículo III. Posibilidad de demostrar la existencia de Dios
a partir de los seres contingentes.....................................................................................33
Artículo IV. Posibilidad de demostrar la existencia de Dios a partir
del orden intramundano........................................................................................................37
Artículo V.Acerca de si se demuestra la existencia de Dios
por las cinco vías de Santo Tomás........................................................................................44
Artículo VI. Acerca de si se ha probado la existencia de Dios por los argumentos
precedentes............................................................................................................................45
CAPITULO IV. Acerca de las demostraciones controvertidas de la existencia de Dios................................51
Artículo I. Argumentos metafísicos controvertidos.....................................................................................51
' 1. Argumento ontológico o *a simultaneo+...............................................................................51
' 2. Argumento basado en el movimiento metafísico..................................................................54
' 3. Argumento por los grados de la perfección..........................................................................58
' 4. Argumento por las ideas y por los posibles y por la verdad.................................................60
Artículo II. Argumentos físicos controvertidos.......................................................................................61
' 1. Argumento por el origen de la vida, de las especies y del cuerpo humano..........................61
' 2. Argumento por la entropía....................................................................................................62
Artículo III. Argumentos morales controvertidos.....................................................................................63
' 1. Argumento por el mutuo acuerdo del linaje humano............................................................63
' 2. Argumento tomado de la obligación.....................................................................................65
' 3. Argumento tomado del apetito de felicidad..........................................................................67
CAPITULO V. El ateísmo..............................................................................................................................68
Artículo I. El ateísmo negativo.....................................................................................................................70
Artículo II. El ateísmo positivo................................................................................................................72
Artículo III. El ateísmo dubitativo............................................................................................................74
Escolio. Del ateísmo dubitativo después de un conocimiento cierto de Dios...............................75

LIBRO II. La esencia de Dios.....................................................................................................................76

2
CAPITULO I. De los predicados quiditativos divinos.................................................................................76
Artículo I. La identidad de la esencia de Dios con su existencia
y su pura actualidad..............................................................................................................76
Artículo II. Dios considerado como el mismo ser subsistente por sí.......................................................83
Artículo III. Dios considerado como acto puro.........................................................................................87
Artículo IV. Dios considerado como el ser por esencia............................................................................88
Artículo V.Dios considerado como omniperfecto........................................................................................91
Artículo VI. Modo según el cual Dios contiene todas las perfecciones....................................................93
CAPITULO II. Esencia metafísica y física de Dios.......................................................................................98
Artículo I. Esencia metafísica de Dios.........................................................................................................98
Artículo II. Esencia física de Dios.........................................................................................................102
CAPITULO III. Nuestro modo de conocer la esencia de Dios.....................................................................104
Artículo I. Nuestro modo de conocer la esencia de Dios a través
de los nombres y esencia comunes.....................................................................................104
Artículo II. Modo según el cual conocemos la esencia de Dios sirviéndonos de
nombres y conceptos propios..............................................................................................111
CAPITULO IV. El panteísmo........................................................................................................................114
LIBRO III. Atributos divinos...............................................................................................................118
CAPITULO I. Atributos negativos.............................................................................................................118
Artículo I. Distinción mutua e inclusión formal de los atributos
y de la esencia divina..........................................................................................................118
Artículo II. La unicidad de Dios............................................................................................................124
Artículo III. El dualismo y el origen del mal..........................................................................................128
Escolios. La permisión del pecado...............................................................................................133
Artículo IV. La simplicidad de Dios.......................................................................................................137
Corolarios.......................................................................................................................................139
Artículo V.La infinitud de Dios..................................................................................................................141
Escolio. Sobre la posibilidad de que algún ser, al margen de Dios,
sea infinito *simpliciter+................................................................................................145
Artículo VI. Inmensidad de Dios.............................................................................................................146
Escolios...........................................................................................................................................149
Artículo VII. Cuestiones varias acerca de la inmensidad.........................................................................150
' 1. Prueba de la inmensidad a partir de la repugnancia de una acción
en algo que está distante.....................................................................................................150
' 2. Razón formal de la presencia divina por parte de Dios......................................................151
' 3. Presencia de Dios en los espacios imaginarios...................................................................152
Artículo VIII. Inmutabilidad de Dios.........................................................................................................152
Escolios. Conciliación de la inmutabilidad con la libertad...........................................................155
Artículo IX. De la eternidad de Dios.......................................................................................................158
Escolios. Cuestiones varias sobre la eternidad de Dios................................................................160
Artículo X. Exclusión de las relaciones de Dios *ad extra+...................................................................161
Escolios...........................................................................................................................................163
Artículo XI. Transcendencia cognoscitiva de Dios.................................................................................165
CAPITULO II.Los atributos positivos u operativos de Dios. La ciencia de Dios........................................169
Artículo I. La vida de Dios.........................................................................................................................170
Artículo II. Realidad de la ciencia de Dios............................................................................................172
Artículo III. Cuestiones varias acerca de la perfección
y naturaleza de la ciencia divina...................................................................................176

Artículo IV. La ciencia de simple inteligencia o el conocimiento que Dios tiene

de todos los posibles...........................................................................................................182
Artículo V.La ciencia media.......................................................................................................................186
Escolios...........................................................................................................................................191
Artículo VI. La ciencia de visión. El conocimiento que Dios tiene de los futuros
absolutos libres....................................................................................................................195

3
Artículo VII. El medio en que Dios conoce los futuros absolutos libres..................................................198
Escolio. Los signos de razón.......................................................................................................201
Artículo VIII. La ciencia práctica de Dios.................................................................................................203
CAPITULO III. Los atributos positivos u operativos de Dios. La voluntad divina......................................205
Artículo I. La realidad de la voluntad y de la libertad divinas...................................................................205
Escolios...........................................................................................................................................209
Artículo II. Ausencia en Dios de obligación de crear lo más perfecto..................................................210
Artículo III. )Es nuestro mundo el mejor de todos los mundos?............................................................211
Artículo IV. Cuestiones varias sobre la voluntad divina.........................................................................216
CAPITULO IV. La potencia activa de Dios..................................................................................................220
Artículo I. Realidad, perfección y naturaleza de la potencia de Dios........................................................220
Artículo II. Realidad de la creación.......................................................................................................222
Artículo III. El autor connatural de la creación.......................................................................................225
Artículo IV. Problemas restantes acerca de la creación..........................................................................228
Artículo V.La conservación o acción segunda de Dios *ad extra+.............................................................231
Escolios. Causas conservadoras y naturaleza de la acción conservativa......................................232
Artículo VI. La cooperación o concurso simultáneo con las causas segundas
como acción tercera de Dios *ad extra+..............................................................................234
Artículo VII. Naturaleza del concurso simultáneo...................................................................................238
CAPITULO V. Aplicación de la omnipotencia divina a prestar a la criatura
el concurso simultáneo..................................................................................................239
Artículo I. La predeterminación física.......................................................................................................239
Escolios...........................................................................................................................................245
Artículo II. El concurso simultáneo en acto primero (El decreto general e indiferente) 248
Escolio 1. Ampliación de la naturaleza del decreto general e indiferente.....................................253
Escolio 2. El concurso de Dios con las causas necesarias.............................................................254
Artículo III. El orden de los signos de razón en la divina providencia
según uno y otro sistema...............................................................................................257
CAPITULO VI. La providencia y el gobierno divinos..................................................................................259
Artículo I. La providencia divina...............................................................................................................259
Escolio 1. Dios escucha nuestras preces........................................................................................264
Escolio 2. Los males físicos y morales en su relación
con la providencia de Dios......................................................................................264
Escolio 3. La fatalidad, la casualidad y la fortuna.........................................................................264
Artículo II. El gobierno divino...............................................................................................................265
Epílogo.......................................................................................................................................................269

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4
 LA EXISTENCIA DE DIOS

25. Introducción. Dividiremos toda la Teodicea en tres libros, el primero de los cuales trata de
la existencia de Dios; el segundo de la esencia y el tercero de los atributos de Dios. El primer libro, el de
la existencia de Dios, constará de cinco capítulos en los que se contestará a estas cuestiones: primera, )
acaso la existencia de Dios necesita demostración?; segunda, )acaso puede demostrarse la existencia de
dios?; tercera, )cuáles son las demostraciones válidas?; cuarta, )cuáles son las demostraciones
discutidas?; quinta, )acaso puede haber ignorancia de Dios y su sincera negación?

CAPITULO I

NECESIDAD DE DEMOSTRAR LA EXISTENCIA DE DIOS

Introducción. En este primer capítulo trataremos de demostrar que la existencia de Dios no es

conocida de inmediato, sino que se requiere una demostración y por eso deberemos excluir todos los
modos por los cuales una proposición puede ser inmediatamente conocida.

La proposición puede ser inmediata por tres causas: primeramente por sus mismos términos; en
segundo lugar por la intuición del mismo Dios; en tercer lugar por otros caminos intelectuales, como son
el dinamismo del entendimiento que juzga, o el fenomenológico de Max Scheler. Explicaremos esta
materia en tres artículos: el primero será acerca de si la existencia es conocidas *per se+, o sea, por sus
propios términos; el segundo tratará de si es conocida inmediatamente por la intuición de los ontólogos;
el tercero, de si es conocida inmediatamente por otros caminos intelectuales.

ARTICULO I

LA PROPOSICION *DIOS EXISTE+,

)ES UNA PROPOSICION CONOCIDA POR SI MISMA?

Tesis 1. Aunque la proposición *Dios existe+ es una proposición conocida per se

(por sí misma), quoad se (en cuanto a sí misma), sin embargo, no es conocida per se
"quoad nos" (en cuanto a nosotros), y no puede admitirse sin demostración.

27. Nociones. )QUÉ ES DIOS?1 Podemos dar una triple definición de Dios, o
más bien una descripción. La primera es científica y contiene todas las perfecciones
características de Dios; el Conc.Vaticano I lo expresa con estas palabras: La Santa
Iglesia Católica, Apostólica y Romana cree y confiesa que hay un Dios verdadero y
vivo, Creador y Señor del cielo y de la tierra, omnipotente, eterno, inmenso,
1      SUÁREZ, De Deo 1.2 c.32; URRÁBURU, 1.695-709; HONTHEIM: TheolN. (1893) p.8-20; OM
n.61.

5
incomprehensible, infinito en inteligencia y en voluntad, y en toda perfección; el cual,
siendo una substancia espiritual, singular, simple y absolutamente inmutable, hay que
afirmar que por su esencia y su realidad es algo distinto del mundo, en sí y por sí
dichoso y felicísimo e inefablemente excelso sobre todas las cosas que hay fuera de El y
que pueden concebirse (DB 1782).

La segunda descripción es vulgar y así decimos: Dios es el ser supremo, autor y

gobernador del mundo, a quien hay que adorar sumamente.

La tercera, finalmente, es brevísima o inicial, conforme a la cual Dios es la causa

primera, el ser *a se+ (por sí mismo), o el ser necesario. Nosotros tomaremos esta
definición como inicial por dos razones. La primera es que, aunque esta definición
todavía no contiene explícitamente los atributos que todos exigen para que Dios sea
concebible, sin embargo, los contiene implícita y virtualmente. La segunda razón es
porque la realidad de la causa primera, ser *a se+ (por sí mismo) y del ser necesario se
demuestra muy fácil y brevemente. Pues por el nombre de Dios entendemos la causa
primera, el ser *a se+ (por sí mismo) y el ser necesario.

28. PROPOSICION INMEDIATA es aquélla cuya verdad se conoce sin ningún

medio objetivo (o conocido), con el cual puedan compararse los extremos. Mas la
proposición inmediata puede ser conocida *per se+ (de por sí), o no conocida *per se+.
Conocida *per se+ es aquélla cuya verdad se descubre por la sola consideración de los
términos. La no conocida *per se+ es aquélla cuya verdad no aparece por la sola
consideración de los términos, sino por otros medios, a saber, o por la intuición y la
experiencia, o por el dinamismo del entendimiento que la afirma. Ahora trataremos de la
proposición inmediata, conocida *per se+.

La proposición conocida *per se+ puede ser cuádruple. La primera es la proposición idéntica,
como A es A. La segunda es la proposición afirmativa, en la cual el predicado forma parte del sujeto,
como *el hombre es viviente+. La tercera es la proposición negativa, en la cual los extremos son diversos,
como *la substancia no es accidente+. La cuarta+ es la proposición disyuntiva contradictoria, como p. ej.,
*o es blanco o no es blanco+.

Todas estas proposiciones tienen en común que la verdad es conocida por la mera consideración de
los términos, y no por otro medio objetivo, con el cual se compare el sujeto y el predicado. También
tienen en común el no poder ser demostradas *a priori+, porque el predicado no se deduce del sujeto como
de algo anterior (*a re priori+), sino que, a lo sumo, pueden demostrarse o por sus efectos o bien *a
simultaneo+, es decir, por la sola explicación de los términos.

Ahora bien, a nosotros nos interesa ahora la proposición conocida *per se+, en la cual el predicado
es de la esencia del sujeto; o lo que es lo mismo, se trata de uno de sus constitutivos pues, en la
proposición *Dios es+, la existencia pertenece a la categoría de constitutivo del sujeto.

29. La proposición conocida *per se+ puede ser conocida sólo quoad se (en
cuanto a ella se refiere), o también conocida *per se+ quoad nos (en cuanto se refiere a
nosotros). La proposición conocida *per se+ únicamente será quoad se si en verdad el
predicado es *de ratione+ (pertenece a la razón e íntima naturaleza del sujeto), pero
nosotros no penetramos los términos con tal perfección que por su sola inspección
conozcamos la verdad. Y conocida *per se+ quoad nos (con respecto a nosotros), si de
tal modo penetramos los términos, que por su sola inspección veamos la verdad de la
proposición.

Y la proposición conocida *per se quoad nos+ puede ser, o bien quoad omnes (con

6
respecto a todos), p. ej., *el todo es mayor que la parte+, o solamente quoad sapientes
(con respecto a los doctos), p. ej., *el acto que en la realidad es acto y sólo acto, con
exclusión de lo que no es acto, será infinito en su línea+.

30. Estado de la cuestión. Preguntamos, pues, si acaso la proposición *Dios

es+, es una proposición conocida *per se+, y si hay que afirmar que solamente es
conocida *per se+ *quoad se+ o también *quoad nos+.

Opiniones. La primera afirma que la proposición *Dios es+, es conocida *per se+
*quoad nos+; y se atribuye a S.ALBERTO MAGNO, al ABULENSE, a EGIDIO ROMANO a
TOMAS DE ARGENTINA, a DIONISIO EL CARTUJANO, a LIRANO y a S.ANSELM2.

La segunda considera que dicha proposición de ningún modo es conocida *per

se+, porque a la proposición conocida *per se+ se le exige que sea inmediata en el ser de
la cosa y en el ser de su conocimiento para nosotros. Así piensan E NRIQUE, ESCOTO,
GABRIEL y OCKA3

Nuestra opinión dice que esa proposición es conocida *per se+, pero no *quoad
nos+: y eso es lo que defienden S.T OMAS y SUAREZ con la mayoría de los escolástico 4.
Y la declaramos como cierta habida cuenta de las nociones precedentes.

31. Se prueba la tesis. I Prueba. LA PROPOSICION DIOS EXISTE ES UNA

PROPOSICION CONOCIDA DE POR SI.

Una proposición es conocida de por sí (*per se+) cuando el predicado es de la

razón del sujeto y, por ello, sólo con la inspección de términos se presenta como
verdadera para aquel que entienda o penetre bien los términos; es así que esto sucede en
la proposición *Dios existe+, luego la proposición *Dios existe+ es conocida de por sí.

La mayor está patente por las nociones; y la menor se demostrará más tarde en su
lugar, pues Dios es el mismo ser que subsiste por sí mismo.
32. II Prueba. LA PROPOSICION *DIOS EXISTE+ NO ES CONOCIDA PER SE
QUOAD NOS.

Una proposición es conocida *per se+ y no *quoad nos+ cuando el predicado es de

la razón del sujeto, pero nosotros comprendemos los términos objetivos tan
perfectamente que por su mera consideración entendemos la verdad; es así que la
proposición *Dios existe+ es de esta clase, luego es conocida *per se+, pero no *quoad
nos+.

La mayor está clara por las nociones.

2      ALBERTUS M., 10p. tr.4 membr.2; ABULENSIS, In Exod. c.5 q.2; LYRANUS, In cap. 5
Exodi; S.ANSELMUS, Proslogium c.34.

3      ESCOTO, In 1 d.2 q.2; OCKAM, In 1 d.3 q.3.

4      S.TOMAS, 1 q.2 a.1.3; 1 CG c.11; CAPREOLUS, In 1 d.2 q.2 a.3; IO A S.TH., In 1 q.2 d.3
a.1; SUAREZ, DM 29,3,33.

7
 La menor: a) Porque nosotros penetraríamos los términos de esa proposición, o
bien por la intuición y por la experiencia, o bien por la sola idea o concepto; ahora bien,
por la experiencia y por la intuición no conocemos la esencia de Dios, porque de lo
contrario nadie dudaría ni tampoco sería tan laborioso convencer al entendimiento de su
existencia, ni tampoco serían tantos los que la negasen. b) Además, por la sola idea y
concepto de la esencia divina no podemos comprender que la existencia real sea algo
que le convenga (necesariamente). Pues el predicado no puede tener una realidad mayor
que la del sujeto; es así que Dios, en nuestra idea, tendría una realidad de representación
mas no de intuición; luego el predicado le convendría a Dios en el pensamiento y en la
idea, pero no en la realidad, a no ser que, de otro modo, se demostrase que Dios es real
y no un ser meramente pensado (o *ser de razón+).

33. III Prueba. NI PUEDE SER ADMITIDO SIN DEMOSTRACION.

Una proposición cuya verdad no está patente por la experiencia y por la intuición
o por el examen de los términos, no puede ser admitida razonablemente sin
demostración; es así que la proposición *Dios existe+ es de esta naturaleza, luego esa
proposición necesita ser demostrada.

La mayor consta: Si se admite una proposición cuya verdad no consta por la

experiencia o por la intuición, ni por el examen de los términos, ni por la demostración,
se admite a ciegas; en ese caso también se podría negar con el mismo derecho que se
afirma.

34. Objeciones5 1. La proposición conocida *per se+ es aquella cuya verdad es conocida apenas
conocidos los términos; es así que la proposición *Dios existe+ no es de esa clase, de modo que su verdad
sea conocida conocidos los términos; luego no es conocida *per se+.

Distingo la mayor: es conocida *per se+ *quoad se+, concedo; también *quoad nos+, subdistingo: si
penetramos bien los términos, concedo; en caso contrario, niego y concedida la menor distingo
igualmente el consecuente: no es conocida *per se+ *quoad se+, niego; *quoad nos+, concedo.

2. Una proposición es conocida *per se+ cuando no necesita ninguna demostración; es así que la
proposición *Dios existe+ necesita ser demostrada, luego no es conocida *per se+.

Distingo la mayor: es conocida *per se+ *quoad se+ y *quoad nos+, concedo; es conocida
únicamente *quoad se+, niego; y admitiendo la menor distingo igualmente el consecuente; no es
conocidas *per se+ *quoad nos+, concedo; únicamente *quoad se+, niego.

3. En la proposición conocida *per se+, o bien los términos son suficientemente conocidos para
engendrar la evidencia *per se+, o bien suficientes para engendrar *per se+ esa evidencia; es así que si son
suficientes también será conocida *per se+ *quoad nos+; si no son suficientes, de ningún modo será
conocida *per se+; luego es imposible que ninguna proposición sea conocida *per se+ *quoad se+ y no
*quoad nos+.

Concedo la mayor: y elijo la primera parte con una distinción: son suficientes *per se+ para
engendrar la evidencia para el que comprende bien los términos, concedo; para los demás, niego; y en la
menor elijo su primer miembro, distinguiendo igualmente: si nosotros penetramos bien los términos,
concedo; contrariamente, niego; y niego el supuesto, de que nosotros penetremos bien los términos.

4. Una proposición que excluye el término medio es conocida inmediatamente; es así que la
proposición conocida de por sí excluye todo término medio, luego es conocida inmediatamente sin
demostración.

5      S.Tomás, 1.c; y De verit. q.10 a.10; Molina, en 1 q.2 a.1.

8
 Distingo la mayor: por parte de aquel que penetre bien los términos, concedo; por parte de aquel
que no los penetre o entienda bien, niego; y admitida la menor, distingo igualmente el consecuente.

5. Toda idea tiene un objeto real; es así que tenemos idea de Dios, luego Dios es algo real.
Mayor: pues las ideas son verdaderas.

Distingo la mayor: si es primitiva (esto es, formada a partir de las primitivas por síntesis, negación
o por relaciones), subdistingo: si se demuestra por medio del raciocinio, concedo; contrariamente niego, y
admitida la menor distingo igualmente el consecuente: si Dios se ofrece a través de la idea primitiva,
concedo; contrariamente, niego. En esta prueba distingo igualmente el antecedente (OM, n.73-74).

ARTICULO II

EL ONTOLOGISMO

Tesis 2. La existencia de Dios no se conoce inmediatamente por la intuición, como

quieren los ontólogos.

36. Nociones. El ONTOLOGISMO es el sistema de aquellos que enseñan que el

conocimiento inmediato e intuitivo de la esencia divina es esencial para la razón
humana, y consideradas en la esencia divina como un medio *in quo+, vemos todas las
restantes cosas que están fuera de Dios, a no ser que acaso exceptuemos las cosas
meramente singulares, que son conocidas por nosotros en sí mismas.

PROPIEDADES DE ESTA INTUICION. a) Este conocimiento es verdaderamente una intuición de la

entidad divina, de suerte que la percibimos inmediatamente y casi con sus colores, no por conceptos
ajenos debidamente combinados, ni por negaciones ni relaciones, ni por una eminencia sobre todas las
cosas, que están fuera de Dios. b) Sin embargo, no vemos la entidad divina según su esencia absoluta,
sino sólo según los predicados relativos, a saber, en cuanto que es ejemplar de esencias si se trata de
esencias, o en cuanto que es un acto creador, si se trata de existencias. c) Este conocimiento de la esencia
divina no es reflejo sino meramente espontáneo, por lo cual no advertimos que conocemos la esencia
divina sino sólo una cierta razón objetiva particular, como el bien, lo santo, lo justo, hombre, triángulo,
etc.

EL FUNDAMENTO DE ESTA SENTENCIA u opinión es porque nosotros concebimos los universales,

que son algo necesario, eterno, infinito; es así que estos atributos son estrictamente divinos, ergo eso que
concebimos por medios de estos conceptos es el mismo Dios en cuanto que es ejemplar o modelo de las
cosas que están fuera de El, y al ver al mismo Dios vemos las cosas objetivas diferentes de Dio6.

37. Estado de la cuestión. Admitimos una intuición sobrenatural de Dios en el

cielo, y también cierta intuición sobrenatural de Dios entre los místicos; pero
preguntamos si se puede admitir alguna forma de intuición de Dios, inmediata y natural,
mientras nos hallamos en este mundo.

38. Opiniones. La primera es la del ontologismo rígido, el cual dice que todas
las cosas que conocemos, incluso las singulares y sensibles, las conocemos en la visión
de Dios, y solamente se exceptúa nuestra alga, que conocemos por la experiencia. De
6      Acerca de la definición del ontologismo discutieron por una parte DE WOESTYNE en
Cursus Phil. II p.345; y en el Antonianum (1928); y por otra parte P.BOYER ap. DESC., 1553.

9
este parecer son TOMASINO (H 1695), MALEBRANCHE (H 1715), GEULINCKX (H 1669),
GERDIL, en su primera juventud (H 1802), GIOBERTI (H 1852).

La segunda es la del ontologismo mitigado: éstos dicen que en la visión de Dios

sólo conocemos los universales y lo suprasensible y, no obstante, admiten que
conocemos lo singular y los hechos de la experiencia interna por propia experiencia:
entre éstos figuran UBAGHS (H 1875), BRANCHEREAU, HUGONIN, CES. VERCELLONE,
FABRE D'ENVIEU (H 1901) en otro tiempo jesuita, MARTIN, S.J., ROTHENFLUE, S.J., el
anónimo SANS-FIEL, GRATRY, MARET, I.ROMAN7.

Nuestra opinión es que en esta vida no se da la intuición de Dios, por lo menos de

modo natural. Esta opinión es la que siguen todos los escolásticos y la consideramos
como cierta en filosofía. La doctrina de los ontólogos fue condenada por la Iglesia, y
particularmente en Rosmin8.
39. Prueba de la tesis.

Prueba 1. (Por el testimonio de la conciencia). Si tuviéramos una intuición

inmediata de Dios, de tal modo que lo viéramos, y en esa visión conociéramos todas las
demás cosas, tendríamos conciencia de ese conocimiento, por lo menos cuando
intentamos reflexionar sobre nuestros hechos internos; es así que no tenemos conciencia
de ninguna clase de este conocimiento, luego no lo tenemos.

La mayor: pues si consideramos aquella cognición (aquel conocimiento)

objetivamente, o sea en lo que atañe a su objeto, es imposible ignorar que conocemos lo
que conocemos como razón y causa de conocer las otras cosas; pues si algo es razón
ya conocida para conocer otras cosas, sin duda tanto más conocemos ese algo. Y si lo
consideramos subjetivamente como acto nuestro, es imposible que yo tenga una
actividad de conocer algo actualmente y, sin embargo, que yo no encuentre dicha
actividad, por mucho que reflexione, pues el conocimiento es consciente, por lo menos
si reflexiono mucho sobre él.

La menor: es un hecho de conciencia pues, aunque reflexionemos mucho sobre

nuestros conocimientos, en ellos no encontramos que el conocimiento de Dios sea
inmediato y positivo, con un concepto propio *ex propriis+ (a partir de cuanto es
propio).

Dirás: No nos damos cuenta de aquella intuición porque es constante y muy corriente; mas lo que
es muy corriente pasa inadvertido. Respuesta: Lo ordinario o rutinario no lo advertimos cuando está
plenamente mecanizado, p. ej., cómo pongo los dedos para tomar la pluma para escribir; pero si son del

7      Hay muchos que admiten la intuición de Dios, pero hay que dudar mucho acerca de lo
que es esa intuición: a saber, si se trata de una visión inmediata de la misma esencia divina, o más bien de
una firme persuasión de la divinidad procedente de vías irracionales, como son la experiencia religiosa,
los sentimientos, los instintos ciegos, la confianza, las tendencias hacia lo verdadero, bueno y hermoso.
En Alemania tenemos estos intuicionistas en: MAX SCHELER, RUDOLF OTTO, K.ADAM, J.HESSEN,
M.LAROS, O.GRUNDLER. En Rusia: W.SOLOVIEW, N.LOSSKY. En Francia: H.BERGSON, E.LEROY. Cf.
PENIDO: RevScPhTh (1932) 549 nota 2; y DESC., 1,557, 559, 566; URRAB., Psych 2,1070-1083.

8      Los errores de los ontologistas fueron condenados por el S.Oficio el día 18 de
septiembre de 1861 (D 1659, 1895, 1897). Sin embargo nosotros no negamos la posibilidad de la
intuición de la esencia divina, pero decimos que siempre ha de ser sobrenatural. Así los santos ven
intuitivamente a Dios, y los místicos la intuyen de modo obscuro en sus comunicaciones con Dios. Cf.
en materia de la unión mística sobrenatural DESC., 1,573-605.

10
orden cognoscitivo siempre podemos darnos cuenta si reflexionamos sobre ello.

40. Prueba 2. (Por la índole de la idea que tenemos de Dios). Si conociéramos a Dios inmediata e
intuitivamente, no lo conoceríamos del mismo modo que aquel que lo conociera sólo abstractamente, por
conceptos comunes positivos, por negaciones y por su eminencia; es así que no tenemos otros
conocimiento de Dios, sino el que tendría aquel que sólo lo conociera en abstracto, luego en verdad no
conocemos a Dios de modo intuitivo e inmediato.

La mayor está clara; pues si el conocimiento intuitivo es lo mismo que el abstractivo, hay que
decir que nosotros no tenemos sino el abstractivo.

La menor queda patente por el argumento precedente.

41. Prueba 3. (Por la índole del hombre que conoce). Si conociéramos a Dios
en sí mismo, de modo intuitivo, o igualmente conociéramos lo que transciende los
límites de nuestra experiencia, el alma no recibiría la ayuda del cuerpo en aquel
conocimiento; es así que esto es imposible, ergo no conocemos a Dios en sí mismo, de
modo intuitivo, ni tampoco conocemos así lo que transciende los límites de nuestra
experiencia.

La mayor está patente: pues la única ayuda del cuerpo consistiría en que de las
cosas sensibles abstraeríamos los primeros conceptos y, ordenándolos correctamente,
conoceríamos a Dios, lo que no sucede en la hipótesis.
La menor: pues el alma está substancialmente unida al cuerpo, luego es ayudada
por el cuerpo en su operación principal: de otro modo en vano estaría unida al cuerpo el
alma intelectiva.

42. Objeciones. 1. Dios es por sí mismo sumamente inteligible; es así que lo que por sí mismo
es sumamente inteligible, por sí mismo puede ser entendido por nosotros; ergo Dios por sí mismo puede
ser entendido por nosotros. Mayor: la inteligibilidad sigue, pues, a la entidad; luego la entidad infinita
sigue la inteligibilidad infinita.

Distingo la mayor: es sumamente inteligible *quoad se+ (con respecto a sí mismo), concedo:
*quoad nos+ (con respecto a nosotros), subdistingo: si fuese para nosotros un objeto proporcionado,
concedo; si sólo corresponde a un objeto adecuado, niego y contradistingo la menor.

2. Dios está sumamente presente en el entendimiento humano, no sólo por su inmensidad, sino
también por su acción conservadora y cooperadora; es así que lo que está sumamente presente en el
entendimiento es sumamente inteligible, ergo Dios es sumamente inteligible.

Distingo la mayor: está presente físicamente, concedo; también intencionalmente o de un modo

apto para ser entendido por nosotros, subdistingo: si es objeto proporcionado para nosotros, concedo:
contrariamente, niego y contradistingo la menor.

3. El orden lógico o del conocimiento debe estar conforme con el orden de las cosas (de lo
contrario no habría verdad); es así que en el orden de las cosas Dios es lo primero y el fundamento de
todo, ergo en el orden lógico ha de ser lo primero conocido y, por consiguiente, no es conocido a partir de
las cosas, sino antes de haber sido éstas conocidas.

Distingo la mayor: por lo menos negativamente, de modo que no diga nada opuesto al orden de las
cosas, concedo; también positivamente, de modo que diga todo lo que hay en las cosas y de qué modo
está en las cosas, subdistingo: si se trata de un conocimiento adecuado, concedo; si de un conocimiento
inadecuado, niego y admitida la menor distingo igualmente el consecuente: si se trata de una verdad
adecuada, concedo; si de una verdad inadecuada, como la nuestra, niego (más en OM nn.81-83).

11
 ARTICULO III

OTRAS VIAS INTELECTUALES INMEDIATAS

43. Nexo. Además de aquellos que abiertamente profesan el ontologismo como vía para conocer a
Dios de inmediato, hay otros que lo admiten de modo larvario, entre los cuales figuran Maréchal y Max
Scheler, el primero de los cuales defiende el dinamismo intelectual, y el segundo el conocimiento de Dios
en las criaturas, como medio *in quo+, sin ilación de ninguna clase.

' 1. El dinamismo intelectual de P.Maréchal

45. P.Maréchal buscó un método para solucionar el problema crítico de la

verdad de nuestros conocimientos, y halló que la solución de este problema estribaba en
la afirmación de la existencia de Dios sin ningún medio conocido. Enseña que el
entendimiento tiene un apetito innato para afirmar por medio del juicio, y no solamente
para realizar la simple aprehensión.

Pues, según él, todo juicio tiene dos propiedades: En primer lugar siempre afirma
el ser, pues, cuando decimos, p. ej., Pedro camina, el sentido de la afirmación es: Pedro
caminando es un ser. En segundo lugar el ser que se afirma es el ser infinito o Dios:
porque este ser es de tal clase que, aunque se afirme de muchas cosas, nunca se agota,
sino que siempre se puede afirmar de muchas cosas. En tercer lugar aquel ser infinito,
que se afirma en todo juicio, no se predica de los sujetos de nuestra experiencia en caso
recto, o en nominativo, sino en caso oblicuo, o genitivo; así, Pedro camina equivale a
esta afirmación: Pedro caminante es (efecto y semejanza) del ser infinito: de donde en
todo juicio afirmamos tanto la realidad divina y la dependencia de todos de Dios, como
la analogía del ser creado. En cuarto lugar, por esto queda solucionado el problema
crítico y queda probada la existencia de Dios: el problema crítico, porque afirmamos la
realidad de las cosas como dimanante de la realidad divina, y la realidad divina como
origen de las cosas y, por consiguiente, no puede haber constancia de la verdad de
alguna proposición o de nuestra afirmación, a no ser que de modo reflejo nos conste que
afirmamos la realidad de Dios, de quien realmente dimanan las cosas reales por
eficiencia.

46. Pero, )de qué modo consta que estas afirmaciones inmediatas de la realidad
de las cosas y de la realidad divina son verdaderas y no fingidas? Consta porque
semejante afirmación es un acto de la tendencia innata a afirmar, y el acto de una
tendencia innata no puede verse frustrado en su objeto.

Mas si se pregunta por qué el hombre tiene esa tendencia innata para afirmar
inmediatamente el ser infinito, se contesta que eso procede de la tendencia innata a la
visión intuitiva de Dios, pues el hombre necesariamente y de modo innato tiende a la
visión intuitiva de Dios, y dado que esta visión se nos impide mientras estamos en este
mundo, en estado de unión con el cuerpo, por eso satisfacemos esta tendencia del mejor
modo posible, el cual consiste precisamente en la afirmación inmediata de la existencia
de Dios.

47. Crítica. Este sistema no puede ser admitido. Porque:

12
 En primer lugar, es falso que en todo juicio se afirme el ser; en los juicios negativos no se afirma
el ser sino que, por el contrario, se niega; p. ej., cuando decimos que Pedro no es sabio. Además, en las
proposiciones afirmativas no siempre se afirma el ser; cuando decimos: las tinieblas son la ausencia de la
luz, no queremos afirmar que las tinieblas o la ausencia de la luz sea un ser, sino la negación de la
entidad. Mas en los juicios de por sí sólo se afirma la entidad del sujeto y del predicado o la verdad de la
misma proposición, no la entidad real.

En segundo lugar, cuando el juicio tiende a afirmar el ser, como cuando se afirma la existencia
real de alguna cosa o posibilidad real, entonces aquel ser no es un ser infinito intensivamente, sino sólo
extensivamente.

En tercer lugar, es falso que en toda predicación al afirmar el ser de alguna cosa se predique el ser
oblicuamente, sino que, según el testimonio de la conciencia, queremos predicarlo rectamente o en recto.
Y así queremos significar, Pedro es un ser, mas no que Pedro es de un ser.

En cuarto lugar, de esto se deduce, contra la voluntad del autor, que de su teoría se seguiría el
panteísmo. Porque si el ser en la predicación siempre es infinito, y por otra parte se predica en recto del
sujeto, el sentido de toda predicación será, p. ej., Pedro es un ser infinito.

En quinto lugar, antes de demostrada la existencia de Dios no puede haber constancia de que el
apetito innato sea infrustrable: ya que no sabemos si la naturaleza ha sido hecha por un autor sapientísimo
y, consiguientemente, aunque por el apetito innato se afirme el ser y la existencia de Dios, sin embargo,
esa facultad puede engañarse.

En sexto lugar, es falso que el apetito innato del entendimiento sea llevado naturalmente a la
visión intuitiva de Dios, cosa que fue condenada en la Encíclica Humani generis.

En séptimo lugar, según esta teoría sería imposible demostrar la existencia de Dios, pues las
premisas no pueden conocerse como verdaderas sino en cuanto conste que por ellas se afirma ya la
realidad de Dios; luego antes de llegar a ninguna conclusión ya debe saberse y conocerse con certeza su
existencia.

En octavo lugar, según esta teoría habría que admitir el ontologismo o el antiintelectualismo pues,
cuando se afirma inmediatamente la existencia de Dios, con ello se afirma que, o bien vamos a incluirlo, y
entonces tendremos el ontologismo; o bien que nos movemos ciegamente para afirmarlo, y entonces
tenemos el antiintelectualismo, del cual hablaremos más adelante.

' 2 El fenomenologismo de Max Scheler (19289

48. El método fenomenológico se señaló un fin y se vale de medios propios.

Su fin es encontrar una ciencia filosófica apodíctica y cortísima, como son las
matemáticas. El medio es la descripción fenomenológica o descripción de aquellas cosas
que aparecen objetivamente en la conciencia con ocasión de cualquier hecho
cognoscitivo; y se llaman fenómenos porque como tales aparecen en la conciencia. Esta
descripción está conforme con la cosa porque atendemos a esos objetos o fenómenos
antes que puedan ser deformados por las abstracciones o por las síntesis de diversos
conceptos.

9      M.SCHELER, Vom Ewigen im Menschen (1921), trad.esp., De lo eterno en el hombre

(Madrid 1940); GISQUIÈRE 1,80-88; RABEAU, La philosophie religieuse de Max Scheler: Vie intellectuelle
(1929) 234-247; DESC., 1,571-573; DONAT, Crítica (1928) 170-176; G.GURVITCH, Les tendences
actuelles de la philosophie allemande (París, 1930). Max Scheler se convirtió del protestantismo al
catolicismo; por malas costumbres se separó de la Iglesia católica; posteriormente volvió a la misma y,
finalmente, dijo adiós a todas las prácticas religiosas. Influyó en los católicos GRUNDLER y LEEUW.

13
 El fruto o efecto de este método es la intuición eidética o la percepción de las
esencias en su puridad y verdad.

Una ampliación ulterior consiste en que, por el mero análisis de estas esencias,
penetramos todas las relaciones de ellas entre sí y sus propiedades. Sin embargo,
HUSSERL (H 1938), que fue quien empleó mayormente este método, viendo que aquellas
esencias estaban en la conciencia y que él no tenía motivo para ponerlas en la realidad,
dijo que no tenían ningún valor, a no ser en la conciencia,
y así es como cayó en el idealismo. Fue discípulo de FRANCISCO BRENTANO (H 1917)10.

49. MAX SCHELER (H 1928), discípulo de Husserl, afirma la realidad de los

fenómenos en todo este método fenomenológico, aplicándolo especialmente a Dios.
Junto con Husserl afirma que el método fenomenológico pretende lograr una ciencia
filosófica apodíctica. Como medio admitió también la descripción fenomenológica y la
intuición eidética de las esencias. Pero dijo que no podemos percibir las esencias a no
ser en alguna intuición o hecho emocional, por el cual sintamos las cosas como valores.
El supremo valor que percibimos es Dios; no podemos conocerlo como persona por
medio de argumentos racionales, sino sólo por actos emocionales especiales, que son
actos religiosos, como el amor de Dios, su admiración, etc.

Admitida esta proposición emocional de Dios, bastante confusa, llegamos a su

conocimiento racional, por el cual lo conocemos como persona y como ser *a se+ (por sí
mismo), bajo una doble condición: la primera es que haya una aptitud interna para esta
intuición, y la segunda es que seamos iluminados por Dios. Mas el hecho externo en el
cual podemos tener aquella emoción religiosa, la iluminación y la percepción de Dios
como persona y como ser *a se+, es la percepción de cualquier cosa, puesto que
cualquier cosa es símbolo y representación de Dios. Adquirido ya el conocimiento de
Dios como ser *a se+ y como persona, fácilmente conoceremos los restantes atributos
por medio de estos predicados; no ciertamente por el raciocinio, sino sólo por las
intuiciones emocionales y las iluminaciones de Dios. En resumen: Conocemos a Dios en
las criaturas, como medios, porque éstas son los símbolos de Dios y las representaciones
de Dios, en las cuales conocemos a Dios del mismo modo que, en cualquier obra de
arte, conocemos a su autor concreto, p. ej. Miguel Angel o Velázquez.

50. Crítica. a) Es falso que los argumentos racionales no sean aptos para que Dios sea conocido
con certeza como persona y como Dios. b) Es falso que puedan darse intuiciones emocionales o hechos
emocionales acerca de Dios, p. ej., el amor y la admiración, antes de que Dios sea conocido y, después,
supuestos estos hechos religiosos y emocionales, adquiramos un conocimiento racional de Dios: antes es
conocer a Dios que poder tener emociones con respecto a El. c) Es falsa la teoría fenomenológica según la
cual se perciben las esencias sin ninguna abstracción de las cosas y sólo con ocasión de las cosas
externas: esto sería admitir el innatismo. d) Es falso que por abstracción se deformen las cosas, o que por
la síntesis de muchos conceptos las cosas se fabriquen siempre en la mente de modo que no tengan
realidad: conocemos muchas cosas por síntesis de diversos conceptos, como Dios y los espíritus puros, y
el alma como espiritual, de cuya realidad nos consta verdaderamente, porque la verdad de ellos se
muestra eficazmente por el raciocinio.

10      De entre los fenomenólogos hay que citar a los católicos VON HILDEBRANDT, KARL ADAM,
DE BRUYNE, Ethica (Bruselas, 1934); y además de éstos LANDSBERG, MARTIN HEIDEGGER, etc.

14
 CAPITULO II

Posibilidad de demostrar la existencia de Dios por vía natural

ARTICULO I

DE LA REALIDAD DE ESTA POSIBILIDAD

Tesis 3. La existencia de Dios puede demostrarse mediante las fuerzas naturales

del entendimiento, desde luego que *a posteriori+.

52. Nexo. Una vez probado que la existencia de Dios necesita demostración,
por el hecho de no ser evidente con carácter inmediato, vamos a examinar ahora la
posibilidad que tiene la existencia de Dios de ser demostrada mediante las fuerzas
naturales del entendimiento.

53. Nociones. DEMOSTRACION es aquella argumentación en la cual se deduce

una conclusión cierta y evidente, derivada de unas premisas ciertas y evidentes.

La demostración puede ser *a posteriori+, *a priori+, *a concomitante+ y *a

simultaneo+.

La demostración *a posteriori+, llamada también *a signo+ (a partir del signo), es

aquella en la cual las premisas contienen ya los efectos de la causa que se encuentra en
la conclusión y así, por los efectos se conocen las causas.

La demostración *a priori+ es aquella en que las premisas contienen la causa de

los efectos que se hallan en la conclusión. De este modo, por las causas se demuestran
los efectos; de la naturaleza se deducen las propiedades que debe tener; por ejemplo, de
la *espiritualidad+ se deduce la *intelectualidad+, y de la *intelectualidad+ se deduce la
*voluntad+ junto con la *libertad+.

La demostración *a concomitante+ es aquella en que las premisas contienen algo

que no es causa ni efecto de lo que se halla en la conclusión, pero está en conexión
necesaria con la conclusión debido a la dependencia, también necesaria, que lo uno y lo
otro tienen respecto de un tercero. Así será un buen razonamiento: el hombre tiene la
propiedad de llorar, luego también tendrá la de reír; pues lo que tiene la propiedad de
llorar, está sometido a discurso; ahora bien, todo lo sometido a discurso tiene la
propiedad de reír; luego, lo que tiene la propiedad de llorar, también tiene la de reír.
Como se ve, en este caso, tanto el tener la propiedad de llorar como el tener la de reír,
dependen del carácter discursivo.

La demostración *a simultaneo+ es aquella en que las premisas no contienen ni la

causa ni el efecto de la conclusión, ni tampoco entidad alguna que se halle en conexión

15
con la conclusión, debido a la dependencia que lo uno y lo otro tienen de un tercero,
sino algo que contiene ya la conclusión de modo formal e implícito, y ésta a su vez es
aceptada como algo que pertenece a la definición de la premisa, bastando para ello el
mero análisis de la noción que entra en dicha premisa. Así, por ejemplo, si es *hombre+,
luego también es *viviente+.

54. Estado de la cuestión. La pregunta que planteamos es si el entendimiento

humano tiene fuerzas naturales que le capaciten para elevarse hasta la demostración con
certeza de la existencia de Dios, y ello *a posteriori+, es decir, a partir de los efectos, de
los seres contingentes o de las realidades mundanas; o si, por el contrario, tal
demostración resulta imposible, bien sea a causa de lo débil que es el entendimiento
humano, bien sea por la excelsitud de Dios, o bien por la ausencia de la conexión
necesaria entre el mundo y Dios11

55. Opiniones. La primera opinión es la de los ateos. Tales son: a) los

materialistas, como HAECKEL; b) los positivistas, que afirman la imposibilidad de
conocer ninguna realidad que caiga fuera del ámbito de lo experimental, y de hecho
llegan a negarla, tales son, en Francia: A.COMTE, LITTRÉ, TAINE; en Inglaterra: STUART
MILL, BAIN; en Alemania: WUNDT; c) los agnósticos absolutos, como HUXLEY.

La segunda opinión es la de los agnósticos dogmáticos, quienes niegan la

capacidad de la mente humana para conocer ninguna verdad suprasensible, como lo es
Dios, por más que concedan que se le debe admitir por la vía del instinto, de los
sentimientos y de los efectos; realidades que constituyen otros tantos motivos no
racionales, de los cuales trataremos separadamente más adelante.

56. La tercera opinión es la de los tradicionalistas católicos. Estos sostienen

que el entendimiento no tiene fuerza alguna para conocer las realidades de índole moral
y religioso, de suerte que para llegar al conocimiento de las mismas, se precisa el
testimonio global del género humano - tal como pretendía LAMENAIS (H 1854) - o la
autoridad divina que residen en la revelación ha sido transmitida, llegando hasta
nosotros, por vía oral.

Entre los tradicionalistas existen tres grados principales. a) El vizconde D E BONALD (H 1840)
sostenía que el entendimiento humano no puede conocer verdad alguna fuera de las cosas singulares; pero
para todo lo demás se requiere la autoridad del magisterio y además las especies innatas que suscita el
magisterio oral. b) BONNETY (H 1679) y BAUTAIN (H 1867) afirmaban que el entendimiento tiene
capacidad para conocer determinadas verdades pertenecientes al orden metafísico, pero nada que haga
referencia al orden moral y religioso; esto último sólo puede conocerlo con ayuda del magisterio y de la
revelación transmitida por vía oral. c) UBAGHS (H 1875) y otros decían que la mente humana tenía, desde
luego, capacidad para demostrar, por sí misma, la existencia de Dios, pero que la había perdido con
ocasión del pecado original; sin embargo, una vez conocida dicha verdad con ayuda de la revelación y de

11      Es nuestro propósito adquirir un conocimiento científico y reflejo de la existencia de

Dios: conocimiento científico, por adquirirse mediante demostración dialécticamente válida, incluso sin
recurrir a ningún auxilio sobrenatural (Humani Generis, 1951, p.459 n.2, y p.466, n.25; p.467 n.29);
conocimiento reflejo, porque sabemos, no solamente la verdad de algo que ha sido demostrado, sino
también la rectitud de la argumentación. Sin embargo, no es nuestra intención alcanzar una demostración
matemática por razón de la forma o por razón de la evidencia: no por razón de la forma, puesto que la
matemática procede de lo idéntico a lo idéntico o a lo equivalente, y la Teodicea procede de lo diferente a
lo diferente, esto es, de los efectos a la causa. No por razón de la certeza, ya que la matemática produce
certeza necesaria, en cambio la Teodicea produce certeza libre. Sin embargo, no han faltado quienes
pretendieran alcanzar demostración matemática y necesaria de la existencia de Dios, como D ESCARTES y
LEIBNIZ, y en época más reciente HALLEZ.

16
la tradición, la mente estaba entonces en condiciones de demostrar tales verdades. Este error fue
condenado por el Concilio Vaticano I. (DB 1785-1806).

57. La cuarta opinión es la de los innatistas, que afirman la imposibilidad que

tenemos de conocer a Dios con certeza por vía de demostración; sólo podemos
conocerlo acudiendo a las *especies inteligibles innatas+, de modo natural. Dichas
*especies+ representan a Dios, pero no de forma que podamos contemplarlo de manera
inmediata, sino teniendo de El una especie de *aproximación+ borrosa y difuminada. Tal
idea viene suscitada con ocasión de la experiencia, tanto interna como externa, y nos
otorga el convencimiento de que el objeto representado tiene realidad. Esta opinión fue
defendida en la antigüedad por PLATÓN, y en tiempos más recientes por DESCARTES y
por ROSMINI. Con énfasis especial la defendieron también dos sacerdotes alemanes
católicos, KLEE (1840) y KUHN (1887). Creían, en efecto, que nosotros no estamos en
condiciones, a partir de las criaturas, de formarnos un concepto de Dios, ni de adquirir
certeza alguna respecto de su existencia. Esta opinión también la defiende B ETTONI,
atribuyéndose a ALEJANDRO DE HALLE y a SAN BUENAVENTURA, e insinuando incluso
ser de SAN AGUSTÍN.

58. Nuestra opinión sostiene que el entendimiento humano con sus propias
fuerzas naturales tiene capacidad de demostrar la existencia de Dios *a posteriori+, como
la causa se demuestra por sus efectos, con independencia de cualquier auxilio de
carácter sobrenatural, así como de toda llamada interna de Dios. Es opinión común de
los católicos y certísima en filosofía.

En lo que a la teología se refiere, es *de fe+ que la existencia de Dios puede

conocerse con certeza a partir de las criaturas, como la causa por sus efectos; y es
*proximum fidei+ (próximo a la fe) que pueda demostrarse en sentido estricto. Los
documentos del magisterio en los cuales se funda esta afirmación, son los siguientes:
Concilio Vaticano I (DB 1785, 1806), Juramento antimodernista (DB 2145),
Proposiciones suscritas por Bautain (DB 1622) y por Bonnety (DB 1650). La Censura
de la Teodicea de Ubaghs por parte de la Sagrada Congregación del Indice (3-VI-1843),
así como las proposiciones censuradas por el S.Oficio en la obra de Blondel (ap.
DESCOQS, ThN 1,149-150).

59. Prueba de la tesis.

Prueba 1. (Por la conexión que existe entre el ser que es causado y contingente
y el ser necesario). La existencia de Dios puede demostrarse con absoluta certeza *a
posteriori+, si es que nosotros conocemos realidades verdaderas que son mudables,
corruptibles y contingentes por ser causadas; si conocemos igualmente como verdaderos
el principio de causalidad y el de contradicción, y si conocemos, por último, con plena
certeza y necesidad, que la existencia del ser necesario se halla en conexión con la
existencia de los seres que son contingentes y causados. Es así que todas estas cosas las
conocemos con certeza absoluta; luego, con la misma certeza absoluta podemos
demostrar la existencia del ser necesario e incausado.

La mayor: pues si todos estos elementos de verdad se dan, tendremos una

demostración procedente de unas premisas, de las cuales la una no contiene más que los
efectos, y la otra la conexión que guardan dichos efectos con la causa incausada;
evidentemente, como tal demostración lo es *a posteriori+.

17
 La menor es clara por el conocimiento que se supone de Crítica: ya que en ella se
demuestra que todo aquello que percibimos a través de nuestra experiencia externa, es
verdadero; así como verdaderos son los principios de contradicción y de causalidad.

60. Prueba 2. (Por los falsos fundamentos opuestos). La posibilidad de la

demostración *a posteriori+ se niega únicamente o bien porque la verdad misma de las
premisas no puede conocerse, a no ser por la intuición que se tiene de Dios o por nuestra
afirmación inmediata de Dios, o bien porque afirman que la mente humana carece de
aptitud para el conocimiento de la verdad. Es así que tales fundamentos son falsos,
luego carece de fundamento negar la posibilidad de demostrar la existencia de Dios.

La mayor está clara. Declaración de la menor: quienes afirman que la verdad de

las premisas sólo se conoce por la intuición de la esencia de Dios, son los ontologistas,
que ya han sido refutados (n.39-40); el que sostiene que no se conoce verdad alguna si
no es gracias a nuestra afirmación inmediata de Dios, es P.Maréchal, que ha sido
igualmente refutado (n.45-47). Por último, los que dicen que el entendimiento humano
carece de aptitud para alcanzar ninguna verdad, han sido también refutados en la crítica.

61. Prueba 3. (Contra los tradicionalistas). Estos mantienen que el criterio último y universal
de la verdad, tanto religiosa como moral, es únicamente la autoridad del género humano, o la revelación
divina inmediata o transmitida hasta nosotros por vía oral. Es así que esto es falso, luego falsa es también
la teoría tradicionalista.

La mayor está clara. Declaración de la menor. En primer lugar, es imposible que el criterio último
para conocer con certeza la existencia de Dios, sea la autoridad del género humano. Pues para que esta
autoridad pudiera ser un criterio válido, debería constarnos que existe el género humano, que tal género
humano afirma la existencia de Dios y que, al afirmarlo, lo hace teniendo ciencia y verdad. Es así que
todos estos requisitos no pueden conocerse, una vez más, por el testimonio del género humano
(estableceríamos un proceso hasta el infinito), sino por la sola evidencia inmediata de la razón de cada
uno; luego es otra evidencia, y no la autoridad del género humano, lo que constituiría el criterio para
conocer la existencia de Dios.

En segundo lugar, es imposible que el criterio último para conocer con certeza la existencia de
Dios, sea el testimonio inmediato de Dios al revelar. En efecto, si Dios se dignase hablar a alguien,
informándole acerca de su existencia y de que es el verdadero Dios, el depositario de tal comunicación no
podría a pesar de todo, consentir con el testimonio en cuestión, a menos que le constase que Dios existe,
que además es veraz, que aquel que le habla es efectivamente Dios, y que él mismo se entera con toda
propiedad de todo cuanto se dice. Es así que todo esto no lo puede saber el citado destinatario, una vez
más, por el testimonio de quien le habla (se establecería el proceso *ad infinitum+), sino únicamente por la
evidencia que él mismo ha llegado a adquirir; luego por la sola autoridad de Dios, al hablar de forma
inmediata, no es posible adquirir la certeza sobre la existencia de Dios.

Cabe argüir. Dios, justamente en el acto de dirigir a alguien su palabra, ilumina su mente para
que pueda saber que cuanto se le dice es verdadero.

Respuesta.Pero en tal caso el asentimiento no se prestaría sólo por la autoridad del que habla, sino
por la iluminación interior que se haría mediante ideas y juicios infusos; pero esta vía no tiene nada de
natural, ni es la vía del tradicionalismo, sencillamente es la del profetismo.

N.B. Las palabras, el magisterio y la autoridad del que habla constituyen ciertamente un criterio
de verdad, pues gracias a ellos podemos aprender multitud de cosas; entre ellas aprendemos el catecismo
precisamente por la autoridad del que lo enseña. Pero de aquí no podemos tomar pie para convertir un
criterio, que es particular y restringido, en criterio universal y último, según hemos visto ya. Pues para
que pudiéramos prestarle crédito, deberíamos conocer la ciencia y la veracidad del que nos habla, y esto
no podemos aprenderlo, una vez más, acudiendo a la autoridad del que nos habla - que acaso nos esté

18
exponiendo o, en cualquier circunstancia, habríamos de establecer un proceso *ad infinitum+ -, sino por la
evidencia que hemos logrado adquirir.

62. Prueba 4. (Contra los fundamentos de los innatistas). No existe necesidad

alguna de acudir a las ideas innatas si, por una parte, podemos adquirir un concepto de
Dios y, por otra, podemos demostrar su realidad. Es así que tal es el estado de cosas;
luego las ideas innatas no son necesarias.

La mayor está clara. Prueba de la menor: nosotros nos hallamos en condiciones de

adquirir, por vía natural, una idea de Dios así como una cierta persuasión acerca de su
realidad, si a partir de las criaturas podemos llegar a formarnos los conceptos
correspondientes a aquellas perfecciones positivas que cabe afirmar de Dios, así como a
las imperfecciones que debemos negarle, y si nos sentimos impulsados a formar este
concepto, así como a investigar y comprobar su realidad. Pero tal es, en verdad, el
estado de las cosas.

Pues a partir de las criaturas adquirimos el concepto de ser, de substancia, de vida,

de sabiduría, de limitación y de exceso; y de esta suerte podemos llegar a formarnos el
concepto del ser perfecto sin limitación alguna y con exceso sobre todas las demás
cosas, que es precisamente el concepto de Dios. Por otra parte, el hombre siente el
impulso de formar este concepto: pues tiende a inquirir acerca de la razón suficiente de
todas las cosas, ya sea por la condición curiosa de la mente humana, ya sea por las
aspiraciones de la voluntad, que no se da por contenta con los bienes que buenamente
nos salen al paso, sino que tiende incesantemente a otros menos accesibles; y además el
hombre posee los medios que le son necesarios para dar satisfacción a tales impulsos y a
tal curiosidad. Estos medios no son otra cosa que los hechos de la experiencia, así como
los principios de razón suficiente y de causalidad. Y estos principios, aplicados
rectamente, nos llevan con la mayor facilidad a formar en nosotros mismos el concepto
de Dios y a comprobar la realidad del mismo.

63. Escolio. No resulta más difícil mostrar que Dios no se puede demostrar *a priori+ ni *a
concomitante+. No se puede demostrar *a priori+, por que la demostración *a priori+ se basa en las causas
o razones *a priori+ de aquello que se trata de demostrar. Es así que Dios no tiene causas ni razones de su
existencia, luego no puede demostrarse *a priori+. Tampoco *a concomitante+, ya que la demostración *a
concomitante+ encuentra su fundamento en el hecho de que el antecedente se halla en conexión con el
consecuente, debido a la dependencia que ambos tienen de un tercero; al modo que la capacidad de llorar
se deduce de la de reír, ya que ambas cosas se hallan en conexión con un proceso discursivo. Es así que
Dios no puede depender de nada, luego tampoco se puede demostrar *a concomitante+. (OM n.98).

64. Objeciones. 1. Una de las leyes del silogismo es que *la conclusión siga siempre la parte
más débil+; es así que en la argumentación *a posteriori+ las premisas tratan del ser contingente, causado y
mudable, luego la conclusión no nos puede dar al ser necesario, incausado e inmutable.

Distingo la mayor: la conclusión sigue siempre la parte más débil en cuanto a la cantidad y a la
calidad de la proposición, concedo; en cuanto a la nobleza de la entidad, subdistingo: si no aparece la
conexión entre la entidad inferior y la superior, concedo; pero si aparece la conexión de necesaria
dependencia del inferior respecto del superior, niego y contradistingo la menor: y en la menor es cuestión
de los seres contingentes en cuanto que tienen conexión necesaria de dependencia respecto del ser
necesario e increado, concedo; en cuanto que no la tienen, niego.

2. Para que a partir de unos seres contingentes podamos llegar a la conclusión del ser necesario,
incausado e infinito, es preciso que medie alguna proporción entre los primeros y el segundo; es así que
no puede existir proporción alguna entre lo finito y lo infinito, luego a partir del ser contingente no
podemos llegar a la conclusión del ser necesario.

19
 Distingo la mayor: debe mediar alguna proporción de conexión, como es la que se da entre el
efecto y su causa, concedo; alguna proporción entitativa y de cierta semejanza, subdistingo: análoga y con
una distancia infinita, concedo; unívoca y con una distancia finita de lo uno a lo otro, niego y
contradistingo la menor.

La criatura puede decirse que tiene proporción con Dios, si tal proporción se entiende como
relación de dependencia; si se entiende como relación de semejanza, en tal caso la criatura tiene con el
Creador una proporción de semejanza análoga, no unívoca, y con una distancia infinita, ya que Dios no es
mayor que la criatura en una medida determinada, sino de modo incomparable e infinita.

3. No es posible probar la existencia de Dios a partir de algo que no guarda con Dios una
conexión necesaria; es así que las criaturas no guardan con Dios una conexión necesaria, luego no es
posible, a partir de las mismas, probar la existencia del ser necesario. La menor es clara, ya que Dios
puede existir sin las criaturas.

Distingo la mayor: no es posible probarla a partir de algo que no guarde con Dios conexión
alguna, ni absoluta ni hipotética, concedo; a partir de algo que no guarde con El conexión absoluta, pero
sí hipotética, niego y contradistingo la menor.

Aunque Dios no se halle ligado a las criaturas por ninguna conexión propiamente dicha de
dependencia, sin embargo, las criaturas, en el supuesto de que existan, se hallan en necesaria conexión
con Dios, en el sentido de que no pueden concebirse en modo alguno sin El. Así pues, la existencia de las
criaturas constituye un signo necesario de la existencia de Dios.

4. Si queremos probar la existencia de Dios a partir de las criaturas, habremos de hacerlo a partir
de ellas, o bien consideradas materialmente en cuanto seres, o bien consideradas formalmente en cuanto
criaturas. Es así que no puede probarse de ninguna de las dos maneras, luego no hay posibilidad de probar
la existencia de Dios a partir de las criaturas. La menor: no puede probarse a partir de las criaturas en
cuanto seres, ya que, en cuanto tales seres, no necesitan causa; ni tampoco en cuanto son criaturas, ya que
las criaturas como tales, presuponen necesariamente el conocimiento de Dios como Creador.

Concedo la mayor y niego la menor. En cuanto a la prueba de la menor. Hay que admitir que la
existencia de Dios se prueba a partir de las criaturas en cuanto son seres contingentes y hechos, si bien es
preciso negar que tal conocimiento suponga de antemano el conocimiento de Dios. Las criaturas pueden
conocerse como contingentes antes de que se conozca que tienen causa, y esto es cosa evidente; basta
para ello tener conocimiento de que el ser de las criaturas tiene principio y fin y sufren mutaciones.
Pueden asimismo conocerse como *hechas por alguien+, antes de llegar al conocimiento de que ha sido
Dios expresamente quien las ha hecho; tienen, efectivamente, causas próximas, y queda por probar aún
que todas las causas próximas no bastan si falta el ser necesario y *a se+ (por sí mismo).

5. Dios se encuentra de nuestro entendimiento a una distancia mayor de lo que dista de los
sentidos un objeto espiritual. Es así que los sentidos no pueden aprehender (percibir) un objeto espiritual,
luego tampoco podrá el entendimiento humano aprehender a Dios.

Distingo la mayor: según las propias entidades, concedo; según la relación o conexión, niego,
concedo la menor y distingo el consecuente: si la distancia es mayor por lo que a las entidades se refiere,
niego; si lo es también por lo que se refiere a la relación o conexión, concedo.

La criatura racional puede en verdad aprehender o captar los primeros principios de la razón y de
ellos - en cuanto signos que son - elevarse hasta el conocimiento de Dios. (Más en OM n.96).

ARTICULO II

LOS TEISTAS ANTIINTELECTUALES

20
Tesis 4. Aunque los sentimientos y afectos contribuyen en gran manera a captar el
vigor de los argumentos racionales demostrativos de la existencia de Dios, sin
embargo la sola fuerza de los afectos y de la voluntad no es apropiada para la
adquisición de tal certeza y, por tanto, resulta falso el sistema que presenta esta vía
como la única apropiada.

65. Nexo. No pocos son los que se empeñan en no reconocerle al

entendimiento humano capacidad de llegar a demostrar la existencia de Dios; entonces,
al no querer, por otra parte, dar por liquidada dicha existencia de Dios, han de recurrir,
para admitirla, a ciertas vías irracionales, como son el afecto, los sentimientos y la
opción de la voluntad. A continuación expondremos tales sistemas y después
procederemos a demostrar la tesis que hemos dejado enunciada.

' Sistemas antiintelectualísticos

66. 1. LOS PROTESTANTES. Lutero afirmó que, por el pecado original nuestra
naturaleza había quedado herida de tal manera, que ya no podía colegir con certeza,
mediante sus propias fuerzas, en relación con los asuntos tocantes a la religión y a la
moral. El único modo - según él - de llegar a algún conocimiento sobre tales temas, es la
fe; pero no una fe *intelectual+, que se funda en el testimonio divino, sino la fe
*fiducial+, fundada en el testimonio del espíritu; testimonio que, en última instancia,
viene a confundirse con la voluntad firmísima y ciega de admitir la existencia de Dios y
de aplicarse uno los méritos de Cristo. Con los protestantes coincidieron, más adelante,
los jansenistas y, en nuestros tiempos, el teólogo protestante C ARLOS BARTH, que es,
además, un existencialista calvinista. Todos éstos han sido refutados en la Crítica, pues
allí se hace ver cómo la mente humana es capaz de captar las verdades transcendentales,
precisamente en las circunstancias en que vivimos después del pecado original.

67. 2. El CRITICISMO KANTIANO (1724-1804). Según la doctrina de Kant, el

entendimiento especulativo no tiene capacidad de conocer con certeza la existencia de
Dios; nuestras facultades cognoscitivas están plagadas de formas *a priori+ carentes de
valor objetivo, excepto en el caso en que puedan ser aplicadas a algún objeto intuible a
través de la sensibilidad. Por tanto se legitiman como ciencias las matemáticas y la
física, las cuales, sin embargo, no tienen valor numérico sino fenoménico. Pero al
enfrentarse con las ideas de la razón - que son la idea de Dios, la idea del alma y la idea
del mundo - nos encontramos con que son todas ellas ideas *a priori+ y, al no poder ser
aplicadas a las cosas intuibles a través de la sensación, resultan ser ideas sin contenido,
desprovistas de todo valor objetivo, no sólo numérico, que es común a cualquier
conocimiento, sino incluso fenoménico.

Ahora bien, la *razón práctica+ puede llevarnos hasta la existencia de Dios. Pues
nosotros tenemos la experiencia de un *imperativo categórico+, o lo que es lo mismo, de
una obligación absoluta, por la cual nos vemos determinados a ejercitar la virtud y, en
efecto, una unión inseparable entre la virtud y la felicidad; pero esta unión no puede
llevarse a cabo mediante la virtud, ya que muchos que son virtuosos no son felices; ni
tampoco mediante la felicidad, puesto que - al contrario que antes - hay muchos felices
que no son virtuosos. Luego debe ser posible mediante algún ser poderoso por encima

21
de cualquier naturaleza, de suerte que pueda establecer la unión citada, y sumamente
sabio, de manera que pueda apreciar los méritos de cada uno y recompensarlos con una
felicidad correspondiente. Tal ser no es otro más que Dios.

Sin embargo - siempre según la doctrina de Kant - a Dios no lo admitimos en

virtud de ningún nexo de carácter lógico, ni de ningún raciocinio, sino únicamente
mediante la voluntad libre, de igual modo que aceptamos con entera libertad ejercitar el
*imperativo categórico+. Ahora bien, para proceder con plena coherencia, a Dios no lo
admitimos para tributarle el homenaje de nuestra adoración ni para prestarle el obsequio
de nuestra obediencia - con cosas éstas amorales e incluso inmorales - sino sólo para
que nos dé alguna explicación acerca de la conexión existente entre la virtud y la
felicidad.

68. Pero inmediatamente se echa de ver que Kant afirma en vano la incapacidad de la razón para
captar ningún número o realidad en sí misma. Es igualmente falso el postulado de que las ideas carecen
de valor objetivo si no pueden aplicarse a algún objeto sensible, o el de que los primeros principios no son
válidos más que en relación con los objetos de la experiencia. En efecto, el principio de causalidad
permanece universalmente válido, donde quiera que exista un ser contingente o incipiente. Se echa de ver
asimismo la impiedad de Kant que, por medio de la razón práctica, nos da a un Dios al que no debemos
adorar ni prestar el obsequio de nuestra obediencia, sino que viene a ser una especie de dios cósmico, útil
a nuestra propia felicidad, pero nunca objeto de nuestro amor, etc.

69. El SENTIMENTALISMO. La escuela escocesa de Tomás Reid (H 1796)

sostuvo que el entendimiento no es capaz de llegar, por la vía de la demostración, a las
realidades del sentido común, que son verdades comúnmente aceptadas, sino debido a la
intervención de una suerte de instinto ciego. Precisamente entre estas verdades se halla
la existencia de Dios. A éste le siguieron en Inglaterra OSWALD, DUGALD STEWARD
(1828) y posteriormente HAMILTON (1856) y MANSEL (H 1871). En Francia profesaron
la misma doctrina JOUFFROY (H 1842), ROYER COLLARD (H 1845), V.COUSIN (H 1867)
y MAINE DE BIRAN (H 1824), quien, de ateo que era, se convirtió en católico ferviente.

En Alemania JACOBI (1776-1828) afirma que las verdades del sentido común sólo pueden captarse
por un sentimiento de la razón, que puede percibir el nombre de *fe+ y que es una persuasión firmísima de
la voluntad, no por el hecho de que veamos la realidad, sino porque cierto sentimiento intelectual nos
impulsa a prestarle asentimiento. Le siguieron SCHLEIERMACHER (H 1834), RITSCHL (H 1889), el cual
afirma que hemos de admitir a Dios simplemente para que podamos llevar una vida propia de seres
humanos; R.OTTO (H 1937), quien sostiene que a Dios lo admitimos por la intervención de sentimientos
irracionales que se suscitan bajo aspectos y formas diversos, tales son: lo Luminoso, el Misterio
Tremendo, lo Fascinante, lo Santo. Así pues, excitados por tales sentimientos, admitimos a Dios como
Absoluto y como Garantía y Salvaguardia de todo el orden moral. Sin embargo, para que tales
sentimientos puedan darse, es necesaria una capacidad *a priori+ que se llama adivinación, y que no todo
el mundo tiene. Así se expresa en su obra Das Heilige.

70. El PRAGMATISMO. Es aquella doctrina que da como verdadero aquello que

nos resulta útil bajo cualquier aspecto: económico, moral, vital, etc. Según los
pragmatistas, el Dios que hemos de admitir es distinto para cada uno, pues cada
individuo se lo fabrica conforme a la medida de sus propias utilidades: para unos será el
legislador y el que sancione la ley; para otros será sólo una idea estética; para otros será
el consolador, el propulsor de las acciones propias de la vida social, o el inspirador del
genio poético y del entusiasmo interno, etc. El primero en elaborar esta teoría fue
ERNESTO NEVILLE, en Francia, y BALFOUR en Inglaterra; pero donde principalmente
floreció fue en EE.UU.: su fundador allí fue C ARLOS SANDERS, al que siguieron
PIERCE, LEUBA (H 1946), y sobre todo WILLIAM JAMES (H 1910). Pero esta afirmación
o admisión de la deidad equivale a su propia negación, como es patente.

22
 71. El MODERNISMO. Fue condenado en el año 1907. Viene a ser un sistema
religioso que se basa en los principios del agnosticismo, del inmanentismo vital y del
evolucionismo. Conforme a los postulados del agnosticismo, no nos es posible conocer
ninguna verdad real y objetiva, sino únicamente aquellas que han sido elaboradas por la
mente. Según el inmanentismo vital, toda verdad es *autóctona+, es decir, surge en el
terreno de la propia conciencia y del propio *ego+ (yo) y no se distingue, por tanto, del
ego. Una de dichas verdades autóctonas es la existencia de Dios.

Ahora bien, el modo cómo surge esta verdad es la necesidad de lo divino, que se
deja sentir en las aspiraciones a lo bello, al bien, a la superación de uno mismo.
Entonces entra en acción la fe o sentimiento de lo divino que, de una forma bastante
vaga, siente lo Incognoscible. Tras esta sensación tan vaga, interviene la razón, cuya
función es tomar esta especie de sensación, que se halla vacía de lo divino, colmándola
con aquello que es su propio objeto, y así viene a idear una
persona que es Dios, o un Hombre-Cristo que es el Hijo de Dios, o los sacramentos y dogmas, etc.

Por el tercer principio, que es el del evolucionismo, toda la doctrina acerca de Dios y su
personalidad, de los dogmas, de la iglesia, de los sacramentos, etc., es menester que sea modificadas
acomodándola a la diversidad de culturas, así como de medios sociales y culturales; así pues, todos los
hombres tienen la misma religión, en cuanto a la realidad substancial, pero difieren en los modos
concretos de interpretarla.

Sin embargo, no hay que cohibir el llamado celo de las almas; todo lo contrario: hay que
fomentarlo, ya que hay no pocas religiones en las cuales la referida interpretación es indicio de una
cultura ínfima, y hemos de procurar que tales gentes o grupos humanos adquieran una cultura más
elevada. Por consiguiente el Dios de los modernistas no es un Dios inmutable, ni es tampoco algo
objetivo, sino que es simplemente el fruto de la cultura y del grado de evolución de cada pueblo o de cada
individuo, por lo cual la verdad viene a ser la conformidad de una realidad con el grado de cultura y la
evolución de cada uno; es, en un palabra, el relativismo absoluto.

Los más célebres entre los modernistas fueron: A LFREDO LOYSI, JORGE TYRRELL, RÓMULO
MURRY, ANTONIO FOGAZZARO, ERNESTO BONAIUTI

72. BERGSON. Bergson sostiene que el entendimiento no es capaz de verdad

alguna, ya que la función del entendimiento es dirigir la acción, no conocer la verdad.
La verdad se conoce gracias a una facultad de orden superior que se llama intuición
supraintelectual. Mediante esta facultad conocemos que todo es puro movimiento sin
ningún móvil. Este movimiento es precisamente el impulso vital, el élan vital. Por su
parte, Dios no es sino el élan vital, más condensado, por decirlo así, que el ordinario; en
otras palabras: consiste en el movimiento purísimo y es como la fuente de la cual brota
todo el movimiento, procediendo de ella todas las cosas, al igual que de nosotros
proceden los actos libres, es decir mediante una evolución. Tal es el concepto que
debemos tener de Dios conforme al sistema ontológico bergsoniano.

Pero, )cómo puede llegar a constarnos la realidad de este Dios, o lo que es lo

mismo, la realidad de este élan vital más condensado? Por dos caminos: el primero es el
de la intuición natural, pero este camino es tan sólo el de unos pocos: los místicos; los
demás no suelen llegar a experimentar tal contacto con la divinidad. Para ellos hay
entonces un camino más expedito, que es el testimonio de los místicos. En efecto, los
místicos son hombres buenos y veraces, que afirman haber tenido contacto con Dios.
Luego hay que creerles, y así llegamos a conocer, con gran probabilidad, que Dios
existe.

23
 Crítica del sistema bergsoniano. Son falsos los postulados de que el
entendimiento no es capaz de la verdad objetiva; de que el ser en cuanto ser consiste en
puro movimiento sin nada que se mueva; de que Dios es del mismo orden que el
mundo, pero más condensado; de que los hombres podemos tener intuición natural de
Dios y, por último, de que el testimonio de unos pocos - los místicos - constituye
argumento de suficiente peso para que los demás admitan a Dios, o que basta una mera
probabilidad - fundada en el testimonio de los últimos -para que admitamos, sin más,
nada menos que a Dios.

73. EL METODO DE LA INMANENCIA DE M.BLONDEL. El método de la

inmanencia es un método para llevar a los hombres a la persuasión acerca de la verdad
de la religión y de la realidad de Dios, por el hecho de que ambas cosas son sumamente
convenientes con las necesidades del ser racional y con sus aspiraciones a lo infinito, al
bien, a lo bello, etc. Este método postula que el hombre no puede acoger verdad alguna
- sobre todo de las realidades transcendentes - que no venga reclamada por alguna
exigencia o necesidad, por alguna especie de hambre o propensión interna. Cualquier
cosa que nos pretenda imponer desde fuera la razón mediante su proceso dialéctico,
pero sin que responda a las necesidades o aspiraciones apuntadas, una de dos: o no es
verdadero, o no se podrá persuadir de ello a los demás de manera legítima.

Todo este planteamiento difiere, con mucho, de la doctrina de la inmanencia vital

propia del modernismo, en cuanto que la doctrina de la inmanencia afirma que toda
verdad es autóctona, es decir, no es algo diverso del sujeto que lo concibe y
experimenta. Mientras que el método de la inmanencia supone que puede darse la
verdad ontológica, si bien a ella no existe otro acceso más que el de las necesidades,
exigencias y aspiraciones que se sienten a través de la experiencia.

74. Así pues, la doctrina de M.Blondel puede reducirse a tres puntos capitales.
El primero es una gran desconfianza con respecto a la razón y las vías intelectuales, lo
cual raya con el nominalismo. El segundo es que la acción es por sí misma válida para
alcanzar la existencia de Dios y la verdad de toda religión cristiana. Por acción hay que
entender toda nuestra vida consciente, la cual siempre permanece insaciada y siempre
arde en deseos de algo mayor. Si, pues, desea siempre algo más que lo que es finito, esto
es señal de que desea, y aun alcanza, lo que es infinito; por tanto, lo infinito existe. El
tercer punto es que la acción, por sí sola, no basta para adquirir la certeza sobre la
existencia de Dios. Para ello se requiere la opción o volición absoluta de admitir la
realidad de Dios, así como todas las obligaciones que implica tal convicción. Pero, a su
vez, esta opción no puede tomarla más que aquel que ha vivido con abnegación y
mortificación, y con algún pasado de práctica de la religión. Con anterioridad a la toma
de esta opción la razón no tiene capacidad para abrigar certeza alguna, incluso de orden
matemático, ya que le falta la raíz y el fundamento de toda verdad, que es Dios.

75. Crítica del sistema blondeliano. En primer lugar hay que rechazar esa desconfianza de la
razón, así como el nominalismo de que brota tal desconfianza. En segundo lugar, es falso el que nosotros
alcancemos lo infinito en cada una de nuestras acciones pues, por más que se enardezca nuestro deseo,
ello no significa que deseemos lo infinito, sino que el objeto de nuestra voluntad es el bien como tal y,
consiguientemente, la voluntad no puede descansar en ningún bien particular de modo definitivo, sino que
permanece en tensión hacia objetos siempre distintos, aunque finitos. En tercer lugar es falso también que
la voluntad puede comunicar certeza de cosa alguna; las disposiciones morales son enormemente útiles
para apartar los obstáculos que se oponen a la comprehensión de unas razones, pero lo que nunca pueden
lograr es que prestemos nuestro asentimiento con firmeza si no existe ninguna razón objetiva. Por último,

24
donde más se pone de manifiesto la desconfianza blondeliana de la razón es en la afirmación de que no
puede darse una verdadera certeza ni siquiera en el plano de las matemáticas, con anterioridad a haber
admitido la existencia de Dios mediante la intervención de la voluntad.

Sin embargo en sus últimas obras, que llevan el título de La philosophie et l'esprit chrétien (París,
1944), se expresa de una forma muy diferente, hallándose ya bastante próximo a la recta filosofía
escolástica, por lo cual Pío XII lo alabó en una carta que le envió con fecha 2 de diciembre de 1944.
Puede verse el texto de esta carta en RevPortFi 1 (1945) 2304.
76. El EXISTENCIALISMO. El existencialismo es una especie de nominalismo y
de antiintelectualismo juntamente. La parte negativa del mismo consiste en su
agnosticismo: sostiene que los conceptos universales carecen de valor objetivo, incluso
*quoad id quod concipitur+ (en cuanto a la entidad concebida, v. Teoría del
Conocimiento), de lo cual se deducen, con plena legitimidad, dos conclusiones. La
primera es que las esencias inmutables, tradicionalmente admitidas, a las que
corresponden dichos conceptos universales, son pura ficción, y otro tanto cabe afirmar
de las propiedades derivadas de tales esencias. La segunda conclusión, derivada en
realidad de la primera, es que por la vía del raciocinio no puede conocerse nada que
halle al margen de la experiencia, toda vez que el raciocinio consta de juicios
universales y éstos, a su vez, se componen de conceptos universales que, según el
anterior postulado, carecen de valor objetivo *quoad id quod concipitur+.

La parte positiva del existencialismo reside en el fin que se propone y en los

medios utilizados para ello. El fin de la investigación filosófica es reflexionar acerca de
la verdadera naturaleza del ser en cuanto ser (*quaterus ens est+), puesto que hasta el
presente, dicen ellos, no se ha reflexionado con suficiente determinación y rectitud. El
medio que emplean es el examen fenomenológico de aquel ser que más
espontáneamente sale al paso de nuestra observación: el hombre. Fruto de este examen
fenomenológico es llegar a ver - tras un inmenso esfuerzo - que el hombre es un ser
contingente, y llegar a experimentar de forma vivencial la propia contingencia. Esto
puede lograrse, bien a partir del origen del hombre, que procede *ex nihilo+ (de la nada);
bien a partir del final de la vida, que es la muerte; bien, por último, por razón del mismo
intervalo que media entre el nacimiento y la muerte, en el cual precisamente el hombre
debe determinar y definir, con la mayor exactitud, el sentido y la suerte de toda su vida,
por medio de sus propios actos libres. Todo lo cual origina una inmensa angustia - la
angustia existencial y el sentimiento trágico de la vida.

77. La solución de semejante tragedia hay que lograrla por todos los medios.
Dos vías de solución se nos ofrecen, por el momento. Unos - mal vamos a ver que por
este camino se llegue a una solución: el camino que no conduce a ninguna parte -
desesperan, en realidad, de encontrar solución alguna, y la solución práctica que sale al
paso es entregarse al materialismo o a un epicureísmo de nueva cuna. Esta es la postura
de J.P.SARTRE, en Francia. Otros, por el contrario, afirman que tales sentimientos de
angustia despiertan la esperanza y el amor, o el afán y la inclinación hacia alguien que
se ofrezca como remedio a tal angustia, y como aplicación de la totalidad de la humana
contingencia. Y afirman que esta esperanza y este amor, o este afán y esta inclinación ya
suponen un contacto con el Transcendente. Este Transcendente, según los
existencialistas católicos, es el Dios de los cristianos; y según K ARL JASPERS, es el
Incógnito e incognoscible, acerca del cual nada sabemos sino que es transcendente. Los
principales existencialistas entre los católicos son GABRIEL MARCEL, LAVELLE, LE
SENNE, PETERS WUST; entre los materialistas tenemos a S ARTRE, cuyas obras se hallan
todas contenidas en el Indice de libros prohibidos; entre los transcendentalistas está
JASPERS. En cuanto a HEIDEGGER ni niega a Dios ni lo admite, simplemente lo aparta

25
de su filosofía.

' 2. Refutación de estos sistemas

78. I Parte. LOS AFECTOS Y LOS SENTIMIENTOS CONTRIBUYEN EN GRAN

MANERA A LA COMPREHENSION DE LOS ARGUMENTOS EN FAVOR DE LA EXISTENCIA DE
DIOS12
Entre los afectos honestos y buenos podemos enumerar los siguientes: a) por parte del
entendimiento, la ausencia de un espíritu positivista y exclusivamente matemático, que en todos los
sectores quiere proceder a base de identidades matemáticas y, por otra parte, una cierta aptitud capaz de
juzgar que existe un método científico de investigar, consistente en la investigación de las últimas causas
y razones del ser, tales como la suprema causa eficiente, final y ejemplar. b) Por parte de la voluntad, un
amor auténtico de la verdad y la suficiente humildad para que, en el caso de que llegue a resplandecer la
verdad que ha sido buscada con toda sinceridad, el sujeto la acepte con todas sus consecuencias. c) Por
parte de los afectos y de los sentimientos, la inmunidad de su excesiva sensualidad, de la avaricia y de las
preocupaciones puramente intramundanas.

Es evidente que, mediante todo esto, mucho puede verse ayudada la comprehensión de los
argumentos en favor de la existencia de Dios. Efectivamente, estos afectos nos inclinan a prestar atención
a los argumentos de índole racional, y apartar los impedimentos que se oponen a que sea captada la fuerza
de aquéllos. Pero los mayores impedimentos provienen justamente de las pasiones, de las excesivas
preocupaciones y de los prejuicios acerca del método positivístico o matemático. Así como los afectos
contrarios a los expuestos siembran, sin duda, de obscuridad los argumentos en favor de la existencia de
Dios.

79. Parte II. PERO UNICAMENTE LA VIA DE LOS AFECTOS Y DE LA VOLUNTAD NO

ES CAPAZ DE ADQUIRIR CERTEZA ACERCA DE LA EXISTENCIA DE DIOS (por múltiples
incoherencias).

Pues, una de dos: o los antiintelectualistas pretenden que los sentimientos y las
emociones son la forma de percibir o afirmar la existencia de Dios, o pretenden sólo
que, con ocasión y mediante el estímulo de tales experiencias, el entendimiento afirmara
la existencia de Dios.

Si afirman que estos sentimientos son verdadera aprehensión o percepción de

Dios, hacen una afirmación absurda por completo, pues tales sentimientos poseen una
entidad meramente subjetiva y no expresan otra cosa más que el modo según el cual se
ve afectado el sujeto consciente en el momento correspondiente.

Pero si afirman que el entendimiento aprehende o percibe la existencia de Dios,

entonces podemos argumentar: o el entendimiento afirma la existencia de Dios, viendo
al mismo Dios con visión intuitiva o no viéndolo con tal visión intuitiva; si lo ve con
esta visión intuitiva, se viene a caer en la doctrina de los ontologistas, y vale la
refutación que en su lugar se hizo. Si no lo ve de esa manera y sin embargo afirma su
existencia, se plantea otra disyuntiva: o el entendimiento percibe la conexión de tales
12      No hay que negar un influjo eficaz de los efectos en orden al conocimiento de la
verdad; sin embargo este influjo no es el motivo de prestar el asentimiento, sino que consiste solamente
en una preparación del ánimo y en la remoción de las dificultades subjetivas en orden a captar la fuerza de
los argumentos racionales.

26
experiencias con la existencia de Dios, y de forma sólida y firmemente fundada, o el
entendimiento no percibe dicha conexión. Si no percibe la conexión, en tal caso el
afirmar la existencia de Dios es algo ambiguo o irracional, parecido a la afirmación del
número par de las estrellas. Pero si percibe la conexión, entonces ya no se daría una
afirmación inmediata de la existencia de Dios, sino que estaríamos ante un silogismo
que tendría la forma siguiente: *tengo tales experiencias, sentimientos, instinto; es así
que todo ello es imposible sin un Dios real y ontológico, luego existe Dios en el plano
real y ontológico+. Ahora bien, este silogismo carecería por completo de consistencia
porque, )en virtud de qué se da por probado que las dichas experiencias, sentimientos e
instinto no pueden deberse a la propia complexión o temperamento, a la educación,
incluso a los prejuicios, etc., sino que necesariamente tienen que provenir del Dios
único y verdadero?

80. Parte III.POR TANTO, EL SISTEMA QUE AFIRMA LA SUFICIENCIA DE ESTE

UNICO CAMINO, ES FALSO.

En efecto, toda esta clase de vías o caminos sostienen que el entendimiento es

incapaz de percibir la verdad objetiva y real, y por ello acuden a esta única vía que
queda. Pero tal afirmación o serie de afirmaciones, se supone refutada, con la debida
amplitud, en la Crítica o Teoría del conocimiento, y a esta ciencia nos remitimos, para
no repetir.

CAPITULO III

Demostración válida de la existencia de Dios

81. En el presente capítulo pasamos ya a demostrar *de facto+ (de hecho) la existencia de Dios, en
torno a la cual se nos plantean cinco puntos: 1. Las cinco vías de S.Tomás. 2. Posibilidad de demostrar
eficazmente la existencia de Dios a partir de los efectos intramundanos: Dios sería entonces la causa
primera y el ser *a se+ (por sí mismo). 3. Id. A partir de la contingencia de las cosas: Dios sería el ser
absolutamente necesario. 4. Id. A partir del orden intramundano: Dios sería la inteligencia suprema. 5.
Conclusión según la cual esta causa primera, este ser *a se+ y ser necesario sería el verdadero Dios, es
decir, un ser distinto del mundo, ente supremo verdadero y gobernador del mismo, personal y objeto de
adoración propiamente dicha.

ARTICULO I

LAS CINCO VIAS DE SANTO TOMAS

82. Las cinco vías son otros tantos argumentos mediante los cuales S.Tomás, en
la Summa Theologica (1 q.2 a.3), prueba la existencia de Dios. El principio en que
dichos argumentos se fundan es el *principio de causalidad+, o ciertas consecuencias
que algunos pretenden deducir inmediatamente del principio de causalidad. Pero los
predicados a partir de los cuales se organizan los argumentos son diversos, a saber:

27
 La primera vía, a partir del movimiento, concluye afirmando la existencia de un
Motor Inmóvil. La segunda vía, partiendo de las causas, ordenadas *per se+ (por su
misma naturaleza), en la dependencia que unas tienen de otras, concluye afirmando la
existencia de una causa que no esté subordinada en su obrar a ninguna otra: la causa
primera, el ser *a se+. La tercera, a partir de los seres que se muestran corruptibles,
deduce la existencia de un ser no corruptible, que ha de ser incorruptible *per se+ o *a
se+ (por su propia naturaleza o por sí mismo). La cuarta procede tomando en
consideración los diversos grados que existen de perfección, para deducir de ellos la
perfección máxima, causa, a su vez, de todas las perfecciones que se encuentran fuera
de Dios. La quinta, partiendo del orden intramundano, se eleva a considerar la
inteligencia suprema u ordenadora de la cual dicho orden procede (cf. n.120).

83. En torno a estas cinco vías se plantean no pocas cuestiones.

La primera es si dichas cinco vías son verdaderamente sólidas por lo que se refiere a la materia
misma de la cual se toman. La respuesta es afirmativa. Lo que se prueba, ante todo, por las
recomendaciones de los Romanos Pontífices y de la S.Sede. Se prueba, además, por la autoridad de tantos
autores escolásticos, que se sirven de semejantes argumentos. Por último tenemos una prueba en el hecho
mismo - como se mostrará más adelante - de que los argumentos que vamos a establecer a partir de tales
predicados son plenamente sólidos.

La segunda cuestión es acerca de la solidez que ofrece la misma configuración dialéctica de estas
cinco vías. Es bastante común la respuesta de que en dichas vías de S.Tomás se incluyen algunos
fundamentos y principios no poco dudosos y controvertidos, que es conveniente suprimir con el fin de
que los argumentos aparezcan más fuertes y consistentes. Esto se comprueba por el hecho de que todos
aquellos que utilizan estas vías como pruebas de la existencia de Dios, las exponen siempre pasando por
alto dichos principios controvertidos y configurándolos de otra manera. Los que se contentan con
comentarlas reconocen con ingenuidad que existen algunos puntos que obscurecen o debilitan el
argumento en cuestión.

84. La tercera cuestión que se plantea es si cada uno de los argumentos llega a demostrar, por
separado, algún predicado propio y característico de Dios, como la aseidad o la independencia absoluta
en el ser y en el obrar. A lo que se debe responder introduciendo una distinción: las cuatro vías primeras,
que son verdaderamente metafísicas, demuestran en efecto tal predicado. Por lo que hace a la última vía,
que es física, demuestra de forma inmediata solamente una inteligencia excelentísima, si bien de forma
mediata y recurriendo a las demás vías, se llega a concluir que esta inteligencia es precisamente la
inteligencia increada.

La cuarta cuestión se pregunta por la posibilidad de que todos estos argumentos se reduzcan a
uno solo, o si son tan diversos entre sí que no pueden reducirse a uno solo. La duda no surge acerca del
principio en que se apoyan todos los argumentos que, o bien es el mismo principio de causalidad, o bien
algún otro que se deduce de él inmediata y evidentemente; sino acerca del predicado del cual se toma y se
organiza el argumento.

La respuesta es doble. La primera sostiene que todos los argumentos se reducen a uno solo, puesto
que se toman de unos hechos que incluyen contingencia y dependencia causal; ahora bien, lo que es
contingente y causalmente dependiente está reclamando un ser necesario, *a se+ y causa primera, de
suerte que, si tal reducción no se hace, los argumentos quedan sin valor. La segunda respuesta insiste en
afirmar que estos argumentos son tan diversos entre sí que uno no puede reducirse a otro, y no se admite
que todos ellos estén tomados de la contingencia o de la dependencia causal: y así la primera vía procede
a partir del movimiento en cuanto que es una afección de aquello que se mueve; la segunda, a partir de la
dependencia de las causas en su obrar; la tercera, a partir de lo que es corruptible; la cuarta, a partir de la
diversidad que se advierte en los grados de perfección; y la quinta, a partir del orden.

Nosotros, sin embargo, vamos a reducir todos los argumentos a uno: efectivamente, estos
predicados o hechos, con toda su diversidad, en tanto sirven para probar la existencia de Dios en cuanto
que incluyen los elementos de la contingencia y de la dependencia causal (cf. n.120).

28
 85. La quinta cuestión es si tanto el número como el orden en que aparecen las cinco vías
responden, en la mente de S.Tomás, a algún principio de diversificación o de orden, o simplemente, de
forma casi empírica, han sido tomados de autores antiguos, con independencia de cualquier principio de
multiplicación o de orden. La respuesta más corriente es que dichos argumentos, en la mente de S.Tomás,
no sufren multiplicación ni reciben ningún orden de algún principio sistemático o *a priori+, sino que han
sido tomados, de manera casi empírica, de autores más antiguos.

La sexta cuestión es si las vías para probar la existencia de Dios son precisamente cinco y nada
más, o bien pueden multiplicarse. La respuesta es que, en realidad, pueden multiplicarse con tal que se
reduzcan a cierta unidad. Pues puede argumentarse a partir de los efectos en cuanto tales - argumento que
ya no está en las cinco vías -; de las necesidades del hombre, las cuales muestran nuestra indigencia y
dependencia; del origen de los organismos, del origen del alma humana, de la multitud y composición de
las cosas, de la finitud de las mismas, etc.

86. La séptima cuestión es acerca de si los argumentos para probar la existencia de Dios pueden
organizarse de otra manera que no sea la de las cinco vías. La respuesta es afirmativa. Pues los
argumentos para probar la existencia de Dios pueden ser metafísicos, físicos y morales.

Los metafísicos son los que se toman de un principio metafísico y de algún predicado que es
común a los seres corpóreos y a los incorpóreos, como son la contingencia y la dependencia causal.

Los argumentos físicos son los que se toman de algún hecho físico, como el orden cósmico, y de
un principio físico, por ejemplo, que *la inteligencia es el principio del orden+.

Los argumentos morales se toman de algún hecho moral, como son el consentimiento, la
obligación, el deseo de felicidad.

Sin embargo, el valor de estos argumentos no es el mismo; pues los argumentos metafísicos son
apodícticos, mientras que los físicos no comunican una certeza tan inviolable; en cuanto a los morales,
mucho se discute acerca de ellos, como veremos a su tiempo y en su lugar.

Vamos, pues, a defender las cinco vías por el siguiente orden: primero
demostraremos la existencia de Dios a partir de los efectos intramundanos; luego, a
partir de la contingencia de las cosas; después, a partir del orden intramundano; por
último, siguiendo las cinco vías de S.Tomás. Una vez expuestos estos argumentos
plenamente ciertos y firmes, pasaremos a exponer otros argumentos controvertidos que
se refieren ya sea al orden metafísico, ya al físico, ya al moral.

ARTICULO II

POSIBILIDAD DE DEMOSTRAR CON EFICACIA LA EXISTENCIA DE DIOS

A PARTIR DE LOS EFECTOS INTRAMUNDANOS

Tesis 5. A partir de los efectos intramundanos se demuestra eficazmente la

29
existencia de Dios en cuanto que es causa primera y ser *a se+.

88. Nociones. Ya anteriormente se ha hecho una amplia exposición acerca de

la naturaleza de Dios, describiéndola de tres maneras (n.27). Ahora, con el nombre de
Dios entendemos la causa primera, el ser *a se+, el ser necesario. Pues, aunque esta
descripción no contenga formalmente los atributos que son característicos de Dios: *ser
distinto del mundo, autor supremo y verdadero gobernador del mismo, personal y objeto
de adoración propiamente dicha+, los contiene, sin embargo, virtualmente, puesto que de
los predicados ser *a se+, causa primera y ser necesario, se deducen con facilidad todas
las demás cosas que son propias de Dios.

Explicación de estos predicados fundamentales de Dios. CAUSA PRIMERA es la

que es causa eficiente de todas las cosas fuera de ella misma, mientras que ella no es
causada por ninguna otra causa. De aquí se desprende que la causa primera ha de ser
también ser *a se+ (por sí mismo), y no *ab alio+ (por otro), pues es un ser que no
depende de ningún otro; igualmente ha de ser *ser necesario+ o existente en virtud de su
misma esencia; sí, pues, existe, y no existe por otro, existe en virtud de su propia
esencia.

SER *A SE+, es aquel ser que no ha sido hecho por ningún otro. Sin embargo, no
hay que entender el *a se+ en forma positiva, como si se hubiese hecho a sí mismo - así
lo entendió Descartes -, lo cual es absurdo por completo, sino en forma negativa, en
cuanto que no ha sido hecho por ningún otro. De aquí se sigue que el ser *a se+ ha de ser
también el ser necesario; puesto que, si existe sin haber sido hecho por otro, es porque
existe en virtud de su propia esencia.

SER ABSOLUTAMENTE NECESARIO, en la razón misma del ser, es aquel cuya no

existencia implica una contradicción interna con su propia esencia absoluta, puesto que
existe en virtud de la sola esencia. Es evidente que el ser absolutamente necesario ha de
ser el ser *a se+, ya que no existe por ningún otro. En efecto, si existiera *ab alio+ (por
otro), aunque este otro obrase por necesidad, diríamos que era necesario únicamente *ab
extrinseco+ (extrínsecamente, en cuanto que el otro no podía dejar de obrar o prescindir
de la acción, pero de ninguna manera *ab intrinseco+ (intrínsecamente), toda vez que, al
no existir en virtud de su esencia, esa no existencia no implicaría contradicción alguna
con su esencia.

89. DEMOSTRACION es la argumentación con la cual, de unas premisas ciertas y

evidentes, se deduce una conclusión igualmente cierta y evidente, debido a la conexión
absolutamente necesaria que existe entre la conclusión y las premisas. La única forma
de demostración que hace ahora a nuestro caso es la demostración *a posteriori+, que es
aquella en la cual una de las premisas afirma un hecho, p. ej., la existencia de unos
efectos o bien de unos seres contingentes; mientras que la otra premisa afirma la
conexión absolutamente necesaria que existe con su causa proporcionada. Al final, en la
conclusión se deduce la existencia de esta causa.

90. EL PRINCIPIO EN QUE NOS VAMOS A APOYAR es el principio de causalidad

bajo la fórmula siguiente: todo aquello que comienza a ser, tiene una causa real y
adecuadamente distinta. Y esta es una verdad inmediata que, en rigor, no puede
probarse con argumento alguno: sencillamente porque no necesita pruebas. No obstante
vamos a tratar de explicarla. Si algo comienza a ser, es que la existencia no pertenece a

30
sus propios constitutivos, por lo que es indiferente que exista o no; de sí, por tanto, es
pura nada, y en el caso de que se le abandonase a sí mismo, no perseveraría en la
existencia; luego, si de hecho existe, es señal de que no ha sido abandonado a sí mismo,
sino que ha sido empujado por otro a la existencia. Lo cual es, ni más ni menos, tener
una causa eficiente adecuadamente distinta de la realidad que comienza a ser.

O de otra manera: todo lo que es hecho, tiene una causa real y adecuadamente
distinta de la realidad producida, es decir, no puede ser causa de sí mismo;
efectivamente, la causa es anterior a su efecto - al menos con prioridad de naturaleza -, y
la realidad que ha sido hecha no tiene ninguna prioridad de naturaleza sobre sí misma;
de lo contrario estaría obrando antes de que nadie la hiciese y, por tanto, antes de que
existiese. No hay quien no vea que todo esto sería absurdo por completo.

91. Estado de la cuestión. Nos preguntamos, pues, si la existencia de Dios se

puede demostrar, de forma eficaz, a partir de los efectos intramundanos, con una
verdadera demostración que proceda en virtud de la conexión necesaria de los efectos
con la existencia de Dios13

Opiniones. Son radicalmente las mismas que en la tesis acerca de la posibilidad

de demostrar, por vía natural, la existencia de Dios (n.55-57). Nuestra respuesta es
afirmativa y es totalmente cierta en Filosofía. Por lo que se refiere a la Teología, es de fe
definida que Dios puede ser conocido con certeza a partir de los efectos como verdadera
causa de los mismos (DB 1806); en cuanto a que se demuestre verdaderamente su
existencia mediante los efectos, es doctrina católica (DB 21-45).

92. Prueba de la tesis. En el mundo existen efectos reales que son producidos
por un agente distinto, no por sí mismos; luego uno de dos: o este otro agente es, a su
vez, producido, o es *no producido+. Ahora bien, si es *no producido+, ya tenemos lo
que pretendemos; pero si es *producido+, tiene que serlo, a su vez, por otro, y de este
último habría que plantear la misma cuestión hasta que, o bien nos detenemos en el ser
*improducido+, o bien caemos en el círculo vicioso, o establecemos un proceso hasta el
infinito. Es así que no es posible que se dé un círculo vicioso en la serie de
producciones ni que se establezca un proceso hasta el infinito, luego hemos de
detenernos en una causa primera que no ha sido hecha por nadie y que será el ser *a se+.

La mayor: a) es evidente que en el mundo existen efectos reales: a diario, en

efecto, aparecen nuevas realidades - plantas, árboles, animales, hombres -, de los que
tenemos constancia de que no son seres necesarios sino contingentes, puesto que la
existencia de los mismos no es de su esencia, toda vez que anteriormente no existían;
13      No pretendemos afirmar que se adquiera con estos argumentos diestramente elaborados
la primera certeza acerca de la existencia de Dios: pues en la mayoría de las ocasiones precede una
certeza vulgar respecto a la existencia de Dios, certeza que ha sido adquirida con argumentos implícitos,
cuyas características son las siguientes: a) esta certeza vulgar es muy común y universal: pues todas las
personas, excepto unos pocos ateos, tienen conocimiento de la existencia de Dios; b) dicho conocimiento
es claro, puesto que conocen a Dios como ser distinto del mundo y autor de todas las cosas; c) por otra
parte es un conocimiento confuso, ya que apenas conocen algo intrínsecamente conveniente a Dios, sino
que prácticamente solamente conocen el que Dios es el creador del mundo; d) este conocimiento se
adquiere basándose en el orden que admiramos en el mundo, mediante la analogía con el reloj que
necesita del relojero; o a través del asombro curioso que se pregunta de dónde proviene todo lo que
vemos en el mundo; o mediante la autoridad; o por la tendencia a algo ultraterreno; e) dicho conocimiento
es siempre ilativo, o sea conclusivo a partir de las creaturas, más nunca es intuitivo o sentimental.

31
luego, de sus propios constitutivos nada son. Ahora bien, aquello que no es *nada+ por
sus propios constitutivos, dejado a su propia suerte continúa no siendo *nada+. Luego, si
tales realidades existen, es que no han sido abandonados a su propia suerte, sino que han
sido impulsadas a la existencia por un agente distinto. Y no otra cosa es el que se den
hechas o realizadas *ab alio+ (por un agente distinto).

b) Es evidente también la imposibilidad de que se admita un círculo vicioso en la

serie de causas productoras y producidas. Decimos que tal círculo se establece cuando
alguien afirma que una realidad produce una segunda realidad y esta segunda termina
por producir la primera, ya sea de una forma inmediata, ya sea de una forma mediata y a
través de un sinfín de generaciones. De esta manera, cualquiera podría imaginar que
toda realidad es producida por otra distinta y, a la vez, ninguna de dichas realidades es
*improducida+.

Ahora bien, tal círculo es absolutamente imposible, puesto que en él el agente se

producirá a sí mismo, al menos de forma mediata a través de una serie de generaciones,
lo cual repugna, puesto que obraría antes de existir; en otras palabras: no existirá sino en
cuanto producido por alguno de sus propios efectos y, entretanto - cuando aún no había
sido producido ni había adquirido la existencia -ya produjo sus efectos (!!).

93. c) Por último resulta evidente el que no se pueda pues proceder hasta el
infinito en la serie de causas eficientes, subordinadas unas a otras tanto *per se+ como
*per accidens+, sin recurrir a alguna causa independiente de la cual, en definitiva,
dependan todas las demás: si al tomar la colección entera de las causas resulta que ha
sido hecha en su totalidad, )cómo puede esto ser verdad cuando no existe absolutamente
ninguno de sus miembros que no haya sido hecho? Además, en tal caso, la serie entera
habría sido producida por otro agente - conforme al
postulado - y no habría sido producida por otro al mismo tiempo. Efectivamente, no
habría sido producida por otro agente fuera de la serie establecida, puesto que, al
margen de la serie de causas producidas, no existiría ninguna otra de acuerdo con la
hipótesis; ni tampoco por otro agente dentro de la misma serie, puesto que, de lo
contrario, aquello de lo cual todo lo demás depende se produciría a sí mismo, al menos
de forma mediata. Se supone, con razón, que todos los demás agentes dependen de este
último y, al ser él mismo también producido, resulta que depende necesariamente de sí
mismo, o lo que es equivalente, se produce a sí mismo, al menos de forma mediata.

La consecuencia es manifiesta pues, si no todos los seres pueden ser efectos, debe
haber alguno que sea causa de los demás y que no haya sido hecho, sino que sea la
causa primera y verdadero ser *a se+.

94. Dificultades contra el argumento. 1. Muchos afirman, y entre ellos S.Tomás (1 q.46 a.2 a 7),
que no repugna una serie infinita de causas subordinadas *per accidens+ unas a otras; luego no parece
necesario que haya de llegarse a una causa primera de la que tenga que depender toda la serie, sino que se
trataría sencillamente de una serie en la que nunca se podría llegar hasta el primer miembro.

Distingo el antecedente: es posible una serie infinita de causas subordinadas unas a otras *per se+ o
*per accidens+, sin que se dé una causa primera y no hecha, que se halle al margen de la serie de causas
dependientes y contingentes y de la que dependa la serie entera, niego; supuesta tal causa, al margen de
dicha serie de causas causadas y contingentes, paso por alto (el miembro en cuestión), dado que es una
cuestión controvertida la posibilidad de una serie infinita de causas en el supuesto mencionado (!), y
contradistingo el consecuente.

32
 2. Todos y cada uno de los miembros de una colección infinita pueden ser contingentes, pero la
colección entera puede ser un *ser necesario+; de la misma manera que las partes de una casa pueden ser
pequeñas, siendo la casa, toda ella, grande; o que cada uno de los hombres que componen un ejército no
es el ejército, pero sí que lo es el conjunto de todos ellos. Luego, de modo semejante, los miembros que
componen una colección pueden perfectamente ser contingentes, siendo la colección misma necesaria.

Niego el antecedente y, en cuanto a la prueba aducida, niego la paridad: en efecto, cada una de
las partes que constituyen la casa, incoativamente es ya la casa, puesto que es parte alícuota de la casa,
que tiene su valor propio con independencia de las partes restantes; y cada uno de los hombres citados
incoativamente ya es también el ejército, en cuanto que tiene sus propias fuerzas y su propio valor
prescindiendo de los que tengan todos los demás; razón por la cual, en virtud de la adición de sí mismo
que cada uno hace, entre todos pueden contribuir a la formación de un ejército numeroso. Pero en la
colección o conjunto de seres contingentes ninguno de los miembros es incoativamente, de por sí, la
colección, puesto que no tiene ningún valor independientemente de aquel otro en que hunde sus raíces, al
ser él mismo, de por sí, pura *nada+. Luego, si en toda la colección no hubiese más que seres
contingentes, se tendría solamente una colección de seres que son, de por sí, pura *nada+; ahora bien, una
colección de semejante índole no puede originar algo que sea positivo y que pueda servir de soporte a la
existencia. Así todos los perros, p. ej., son irracionales, pero el conjunto de los mismos no pertenece a la
categoría de los racionales; cada uno de los que son ciegos no ve nada, y el conjunto de los ciegos sigue
sin ver nada; y por último en la enumeración de ejemplos, cada uno de los pobres carece de dinero, y el
conjunto de todos los pobres carece igualmente de dinero.

N.B. Cuando cada uno de los miembros se encuentra *a cero+ en el orden de un determinado
predicado, también el conjunto se encontrará *a cero+ en el orden del predicado en cuestión; asimismo,
cuando por la añadidura de un miembro, nada se suprime del defecto que tenía el miembro anterior,
tampoco quedará suprimido tal defecto por la añadidura que se haga de infinitos miembros. Por ejemplo,
si por la añadidura de otro ciego, no deja de ser ciego el primer miembro de la serie, tampoco dejará de
serlo por más que se sumen infinitos ciegos. De modo semejante, si el ser contingente, de por sí, es pura
*nada+, en el caso que se añada otro ser contingente, tendremos una mayor insuficiencia global, pero no
por ello vamos a tener un soporte para la existencia.

3. La causalidad mutua no repugna; así, el fin causa el movimiento del agente, y el movimiento
del agente causa el fin. Luego una realidad puede producir otra, y ésta a su vez, la primera.

Distingo el antecedente: perteneciendo las causas - el fin y el agente -, a géneros distintos,

concedo; perteneciendo al mismo género, de suerte que cada una no tenga su propia entidad sino por la
otra, niego; y niego la consecuencia en razón de la disparidad. El *fin+ es causa únicamente en cuanto
objeto conocido y motivo de obrar, pero no realizando algo físicamente; mientras que el agente produce el
ser físico del fin, que anteriormente no tenía. Por el contrario, en el género de la causa eficiente no puede
darse la causalidad mutua, porque entonces, lo que es pura *nada+ de por sí - como ya dijimos -, sería
capaz de obrar. Y esto evidentemente es absurdo.

95. Escolios. 1. El argumento expuesto no depende de la imposibilidad de un proceso hasta el

infinito, puesto que muchos disputan acerca de si tal proceso es imposible o no lo es. Pero, tanto si se da
un proceso infinito como si no, la serie entera es imposible sin la existencia de una causa *no producida+
que se halle al margen de la serie de causas producidas, como queda bien claro por el mismo argumento.

96. 2. Algunos fundamentan la fuerza del argumento en la imposibilidad de un proceso infinito en

las causas *per se ordinatis+ (*per se+ subordinadas unas a otras. Las causas subordinadas *per se+ son
aquellas de las cuales una depende en su actuación de la acción de la precedente que esté actualmente
(*actu+) influyendo; así es cómo la piedra es movida por el bastón; el bastón lo es, a su vez, por el brazo,
el brazo por los nervios, los nervios por la voluntad, y la voluntad, en fin, es movida por el *fin+ que uno
ama. En cambio, las causas subordinadas *per accidens+ son aquellas cuya acción no depende de la acción
actualmente ejercida de la causa precedente. Así, por ejemplo, la acción de un hijo no depende de la
acción actual de su padre, ni ésta depende de la acción actual del abuelo, ni la acción del abuelo depende
de la del bisabuelo, y así sucesivamente. Y argumentan de la forma siguiente:

En el mundo vemos que existen causas. De cada una de las causas hemos de preguntar si depende,
en su obrar, de otra que le preste su concurso; si no depende en su obrar de ninguna otra, ya tenemos la

33
causa primera e increada pues, en el caso que fuera creada, estaría dependiendo de otra en su obrar. Es así
que es imposible un proceso infinito en la sucesión de causas subordinadas *per se+, aunque concedamos
que sea posible en las causas subordinadas *per accidens+; luego hemos de llegar a la causa primera e
increada. Y prueban la menor: en las causas subordinadas *per se+, la última depende de las que están en
medio, y éstas dependen de la primera; luego si no se da la primera, tampoco habrá causa intermedia ni
última, y así nada se causaría, en contra del presupuesto.

Crítica de este argumento. Es, en realidad, una cuestión controvertida por muchos capítulos. Lo
primero es que muchos rechazan el concurso inmediato de Dios, así como cualquier dependencia
inmediata de unas causas respecto de otras, en el obrar. Los segundo es que, una vez concedida la
posibilidad de un proceso infinito en las causas subordinadas *per accidens+, pasan a admitir la misma
posibilidad para las causas subordinadas *per se+. Lo tercero es que se da petición de principio, pues dicen
que en cualquier serie de causas subordinadas *per se+, la última depende de la intermedia, y las
intermedias dependen de la primera. Lo cuarto es que, en realidad, no se da ninguna conclusión pues,
aunque se conceda que es preciso llegar hasta una causa primera en la serie de causas subordinadas *per
se+, con todo, la primera causa de la serie de causas subordinadas *per se+, podría estar subordinada *per
accidens+ a otras causas anteriores, subordinadas unas a otras también *per accidens+ y, al concederse la
posibilidad de un proceso infinito en la sucesión de causas subordinadas *per accidens+, se sigue que ya
no se ve la necesidad de llegar hasta una causa absolutamente primera e increada.

De todo esto se desprende que resulta más práctico prescindir de la posibilidad o imposibilidad de
un proceso infinito, y en cambio establecer bien la necesidad de llegar hasta la causa primera e increada,
tanto si se da el proceso infinito como si no se da.

Objeciones: n.119ss.

ARTICULO III

POSIBILIDAD DE DEMOSTRAR LA EXISTENCIA DE DIOS

A PARTIR DE LOS SERES CONTINGENTES

Tesis 6. A partir de los seres contingentes se demuestra la existencia de Dios en

cuanto que Él es el ser absolutamente necesario.

98. Nexo. El presente argumento difiere del anterior - a partir de los efectos - tanto por razón del
término *a quo+ como por razón del término *ad quem+. El término *a quo+ allí eran los efectos
intramundanos, mientras que aquí son las realidades contingentes. El término *ad quem+ era allí la causa
primera y el ser *a se+, y aquí es el ser absolutamente necesario. Pero en ambos casos el principio en que
nos apoyamos es el mismo, a saber, el principio de causalidad, expresado en la forma de que *lo que es
contingente tiene una causa eficiente que ha de ser real y adecuadamente distinta+.

99. Nociones. SER CONTINGENTE, en el orden del ser, es aquel que puede ser o
no ser, sin que exista contradicción interna; así, el acto de la voluntad que comienza,
dura y, por último cesa, es contingente.

SER ABSOLUTAMENTE NECESARIO, por oposición al ser contingente, es aquel

cuya no existencia implica contradicción interna, ya que de su razón y esencia es la
existencia actual. Por esto se distingue de las demás realidades que se dicen necesarias,
pero que no lo son absolutamente en el orden del ser. De este modo, necesario, en el

34
orden de la consecuencia, es la consecuencia inevitable que se sigue de unas premisas;
en el orden del agente, es aquel agente que de tal modo actúa, que no puede dejar de
poner su acción; su acción, pues, será necesaria en virtud de una denominación
extrínseca por parte del agente, pero no con necesidad que proceda de su propia entidad
(*ab intrinseco+). Necesario en el orden del ser, aunque en forma hipotética, es aquel ser
que no puede existir más que de modo condicionado e hipotético, es decir, mientras
existe y bajo la condición de que existe.

100. Estado de la cuestión. Nos preguntamos, pues, si a partir de los seres

contingentes puede demostrarse la existencia de Dios en cuanto ser absolutamente
necesario.

Las opiniones así como la calificación de la tesis, igual que en la tesis anterior
(n.55-58).

101. Prueba de la tesis. Existen seres contingentes que se fundan realmente en

otro. Precisamente, a propósito de este otro ser, nos planteamos: o es contingente o no lo
es; si no es contingente, tenemos ya lo que pretendemos, es decir, se tratará del ser
absolutamente necesario, cuya simple no existencia implica contradicción. Pero si es
contingente, entonces es que tiene la razón suficiente de su existencia, a su vez, en otro
ser, respecto del cual habremos de establecer análogo planteamiento, hasta ir a parar al
ser absolutamente necesario que sea la razón de los contingentes, a menos que caigamos
en el círculo (como en el argumento anterior), o admitamos un proceso infinito. Es así
que es imposible (por ser absurdo) establecer un círculo en la sucesión de causas o
admitir un proceso infinito, luego hemos de detenernos en el ser absolutamente
necesario que sea la razón de todos los restantes.

a) Es manifiesto que existen seres contingentes: diariamente hacen su aparición

en el mundo nuevas realidades, que antes no existían, para después desaparecer y dar
lugar a otras nuevas realidades; así, por ejemplo, nuevas plantas, nuevos animales,
nuevos hombres; igualmente advertimos mutaciones de todo tipo: nuevos pensamientos,
nuevos actos de la voluntad, del aparato locomotor, etc. Ahora bien, todas estas
realidades son contingentes, pues comienzan a existir, cuando antes no existían, y dejan
de existir, sin contradicción alguna, a pesar de haber existido; por lo cual vemos que la
existencia no es de la esencia de los mismos y, consiguientemente, de sí mismos son
pura *nada+.

b) Es evidente que el ser contingente debe fundarse en otro ser, del cual
causalmente depende: porque el ser contingente, por parte de sus propios constitutivos,
es pura *nada+ y, abandonado a su propia suerte, continuará siendo pura *nada+; luego, si
existe, ello es prueba de que no ha sido abandonado a su propia suerte, sino que ha
recibido de otro el impulso para la existencia, y este otro será su causa eficiente y el
fundamento de su propio acto de ser.

c) Es asimismo evidente la imposibilidad de establecer un círculo en la sucesión

de las causas, ya que entonces una cosa terminaría por producirse a sí misma, recorridos
todos los intermedios.

d) Por último, es claro que no se puede admitir un proceso infinito: si todos los
seres son contingentes, también lo será la colección o el conjunto de los mismos, al ser

35
cada uno de los miembros, de sí mismo, pura *nada+ en lo que se refiere a la suficiencia
para existir de por sí. Luego ha de fundarse en otro ser (o, lo que es lo mismo, es
producido por este otro ser), puesto que, lo que es contingente, tiene una causa y, al
mismo tiempo, no se funda en otro ser (ni es producido por él), pues no es ningún otro
que se halle al margen de la colección de los seres contingentes (pues se supone que no
se da), ni tampoco ningún otro que esté dentro de la misma colección, ya que, de lo
contrario, algo vendría a depender de sí mismo, al tener que depender todos los
contingentes de él, siendo él uno de los contingentes14

102. Escolios. 1. Del ser necesario - como ya ha sido demostrado - no puede decirse que
alguna vez existiera y que ya no existe más. Se ha probado que existe un ser necesario por oposición a los
seres contingentes. Es así que el ser contingente es aquel cuya *no existencia+ no implica contradicción
alguna, luego el ser necesario es aquel ser cuya *no existencia+ implica contradicción interna. De donde se
ve que resulta contradictorio afirmar que antes existiera y que ya no existe más.

103. 2. Asimismo, por este último argumento y por el del artículo anterior, queda demostrado
que Dios no es accidente sino que es substancia. El accidente, en efecto, depende de otro; mientras que el
ser *a se+, causa primera y ser necesario no puede depender de ningún otro.

104. Objeciones. 1. Contra la demostración a partir de los seres contingentes. No hay ser
que pueda decirse contingente; luego la prueba que parte del ser contingente no tiene valor. El
antecedente: si conociéramos las cosas en toda su profundidad, veríamos que todo lo que ocurre, ocurre
por necesidad; luego la contingencia no existe.

Niego el antecedente. En cuanto a la prueba aducida, distingo el antecedente: en relación también

con las causas libres, niego; con las causas necesarias, subdistingo: ocurre por necesidad, en forma
hipotética, que no suprime la contingencia absoluta, concedo; ocurre por necesidad, en forma absoluta,
procedente de necesidad interna, niego y distingo el consecuente. Por más que una causa obre por
necesidad, sin embargo el efecto que se deriva no existe por necesidad, que proceda de su propia entidad
o consistencia, ya que, de por sí, es pura *nada+, sino por razón de la entidad de la causa, y por razón de la
entidad o consistencia del ser necesario.

2. El ser necesario, a cuya conclusión hemos llegado, no es otra cosa más que la serie misma de
las realidades intramundanas, o es el substrato del mundo; luego no hemos llegado a demostrar la
existencia de un Dios distinto del mundo.

Niego la primera parte: si es, en verdad, el ser necesario, no es posible identificarlo ni con el
devenir o serie de las mutaciones intramundanas, ni con el conjunto de las realidades existentes, que ha
podido perfectamente ser otro sin contradicción alguna. Distingo la segunda parte: no hemos demostrado
formalmente que el ser necesario se distingue de la materia y de cualquier substrato del mundo, concedo;
virtual e implícitamente, niego; pues el ser necesario es único, omniperfecto, simplicísimo, inteligente,
capaz de querer, etc., cualidades todas ellas que no convienen al substrato material del mundo.

3. El ser contingente no puede concebirse sin el ser necesario; es así que en las premisas aún no
conocemos la existencia del ser necesario, luego no es posible conocer la existencia del ser contingente si
no es recurriendo a una petición de principio.

Distingo la mayor: en forma adecuada, concedo; en forma inadecuada, niego; y concedida la

menor distingo igualmente el consecuente: no podemos en las mismas premisas conocer el ser
14      )De qué modo presentó S.Tomás este argumento? Este argumento lo aduce S.Tomás en
la Summa contra Gentiles (1 CG c.15 n.4; y 2 CG c.15 n.5) y en la Summa theologica (1 q.2 n.3), cuyo
sentido es el siguiente: vemos que se dan seres contingentes o corruptibles; ahora bien, es imposible que
todos los seres sean corruptibles (porque lo que es corruptible en alguna ocasión no existe, y por tanto
tampoco ahora existiría nada): por consiguiente existe algo incorruptible o necesario. Es así que todo lo
necesario es necesario por sí o por otro; y puesto que es imposible un proceso infinito en los necesarios
causados; luego es menester llegar al ser necesario *per se+: por consiguiente dicho ser necesario *per se+
es Dios.

36
contingente en forma adecuada, concedo; en forma inadecuada pero suficiente para establecer el
argumento, niego.
4. Para dar explicación de la existencia del ser contingente, basta otra causa contingente; luego no
es preciso llegar a un ser necesario. El antecedente: una causa contingente puede, en efecto, dar origen a
otro ser contingente, como consta por la experiencia.

Distingo el antecedente: si no se presupone la existencia del ser necesario, niego; si se presupone

la existencia del mismo, concedo y contradistingo el consecuente. En cuanto a la prueba aducida,
distingo igualmente.

Toda colección de seres contingentes, de por sí, es pura *nada+ y, evidentemente, la nada no puede
dar explicación de ninguna realidad contingente que exista.

5. Para tener explicación de la existencia de algún efecto o de alguna realidad contingente, es

bastante que el efecto no supere la realidad reconocida como causa; es así que muchos efectos no superan
otras realidades contingentes incomparablemente mayores, o más excelentes, reconocidas como causas,
luego las realidades contingentes pueden tener explicación por solo seres contingentes.

Distingo el antecedente (como en la objeción anterior): si no se presupone la existencia del ser

necesario, niego; si se presupone la existencia del ser necesario, concedo; y concedida la menor distingo
igualmente el consecuente.

Una colección de seres contingentes, de por sí, es pura *nada+, y la nada no puede explicar la
existencia de cosa alguna que sea contingente.

105. 6. (Objeción tomada de la filosofía kantiana). El argumento a partir de la contingencia, al

igual que el que parte de los efectos, se reduce al argumento de S.Anselmo; efectivamente, cabe
argumentar: el ser necesario es perfectísimo o, lo que es lo mismo, realísimo; de aquí que, dándole la
vuelta a la afirmación, se puede decir que el ser perfectísimo existe por necesidad o necesariamente; que
es el mismo argumento de S.Anselmo.

Niego el aserto. En cuanto a la prueba aducida: una vez probada *a posteriori+ la realidad del ser
necesario, podemos concluir que el ser necesario es realísimo o perfectísimo, mientras que S.Anselmo,
partiendo únicamente del concepto mismo del ser perfectísimo, llega a la conclusión de la necesidad de su
existencia antes de probar dicha existencia *a posteriori+. Así que no hay paridad alguna.

7. El principio de causalidad únicamente tiene vigencia en el mundo de los fenómenos (en

sentido kantiano); luego, a partir de él cabe llegar a la conclusión de otros fenómenos, sin término alguno;
pero lo que no es posible es llegar a la conclusión del ser primero, toda vez que no se trata de un
fenómeno. Antecedente: el principio de causalidad se enuncia de la siguiente manera; todo fenómeno
procede de otro fenómeno.

Niego el antecedente. En cuanto a la prueba aducida, niego el aserto: el principio de causalidad

tiene los siguientes enunciados: *todo aquello que comienza ha de tener una causa real y adecuadamente
distinta+, o bien, *lo que es contingente tiene una causa real y adecuadamente distinta+, o bien, *todo ser
que es producido lo es por otro ser real y adecuadamente distinto+. Todos estos enunciados tienen validez
universal, ya se trate de fenómenos, ya se trate de seres reales y existentes en sí mismos.

8. El argumento expuesto en la tesis depende de la repugnancia de un proceso infinito; ahora

bien, no aparece que un proceso infinito repugne.

Distingo la mayor: depende de la repugnancia de un proceso infinito simpliciter, niego; de la

repugnancia de un proceso infinito sin algún principio o causa no hecha que se halle al margen de la serie,
sea ésta finita, sea infinita, concedo y contradistingo la menor: no aparece que repugne un proceso
infinito sin alguna causa primera, que se halle al margen de la serie, niego; con alguna causa primera, que
esté al margen de la serie de seres causados, paso la afirmación; pues de ello se discute.

9. Del argumento se concluye la necesidad de un ser incondicionado. Pero esto repugna, pues
desde el momento en que algún ser existe, es que se han cumplido las condiciones para que exista; luego
todo ser que existe, es condicionado.

37
 Niego el aserto; en cuanto a la prueba aducida, distingo el antecedente: si se trata de un ser que
depende de otro, concedo; si se trata de un ser totalmente independiente, niego (pues existe con absoluta
necesidad y por ello no reúne las condiciones sin las cuales no puede existir); y distingo el consecuente
(todo ello puede verse con mayor extensión en OM, n.81-83 y 94-96).

ARTICULO IV

POSIBILIDAD DE DEMOSTRAR LA EXISTENCIA DE DIOS

A PARTIR DEL ORDEN INTRAMUNDANO

Tesis 7. A partir de la finalidad que reluce en los organismos y en el mismo mundo

inorgánico, se demuestra la existencia de una inteligencia excelentísima, que es
Dios.

107. Nociones. ORDEN es la disposición que las cosas tienen, por la cual a cada
miembro se le asigna su propio lugar, desde la perspectiva de alguna relación o de
alcanzar un fin determinado.

El orden intramundano es el orden que resplandecen en el mundo sensible. Puede

considerarse, bien en la universalidad del cosmos, bien restringido al mundo del sistema
solar, por lo que hace a la vida en el planeta tierra; bien particularizado en cualquiera de
los organismos vivientes. Nosotros vamos a limitar nuestra consideración al orden del
mundo sólo en el sistema solar y en cuanto favorece el desarrollo de la vida en la tierra,
y al orden que se puede admirar en cualquier organismo.

El orden - así como el fin que a través de él se logra - puede considerarse material
y formalmente. El fin, considerado materialmente, es la recta disposición de varios
elementos a obrar del modo más apropiado para lograr un bien determinado,
prescindiendo de la intención que pudiera tener algún agente intelectual. Considerado
formalmente es esta misma disposición, pero considerándola como pretendida por
alguna inteligencia. Nuestro argumento lo establecemos a partir del orden material, y de
él derivamos la conclusión relativa al orden formal, o pretendido por alguna
inteligencia.

108. Finalidad intrínseca es la que se logra mediante las virtualidades internas de

la realidad que se halla ordenada, como es el orden que se percibe en los organismos.
Finalidad extrínseca es aquella que no se logra por dichas virtualidades intrísecas de la
realidad objeto del orden. Así, por ejemplo, el hombre no tiene poder para que existan
animales que le estén sometidos y le sirvan de provecho, ni tampoco los animales
pueden hacer que existan las plantas, ni los vivientes, en general, pueden influir en que
exista el sistema solar, dispuesto para su utilidad de forma tan apropiada y admirable.
Por el contrario, los organismos tienen virtualidades internas para disponer
adecuadamente su propia organización estructural, con tal que se den las circunstancias
apropiadas: aire, comida, etc. Por lo que se refiere al orden vigente en el sistema solar,

38
argumentaremos a partir de la finalidad extrínseca, mientras que en los organismos lo
haremos a partir de la finalidad intrínseca.

109. El principio a partir del cual vamos a establecer nuestro argumento no es el

principio metafísico de finalidad, que es como sigue: *todo agente obra por un fin+, o
también *todo lo que existe, existe por algún fin+. Pues la verdad de tal principio se
conoce perfectamente una vez demostrada la existencia de Dios, que es sapientísimo y
todopoderoso; pero antes de dicha demostración no puede conocerse con certeza, por lo
que no puede utilizarse para demostrar la existencia de Dios. El principio en que nos
vamos a apoyar es el principio del orden, cuya formulación es la siguiente: la
disposición constante, a pesar de que sea complicada, en que se hallan muchas
realidades independientes entre sí e indiferentes, a ser colocadas de otras muchas
maneras inconvenientes, y apropiada a que pueda obtenerse de ella un buen relevante
para el mismo sujeto que obra o para otros, ha de ser efecto de alguna inteligencia.

110. La verdad de dicho principio se demuestra mediante el siguiente

razonamiento: Una disposición útil, de la que se sigue un bien destacado, no puede
deberse a una causa *per accidens+, sino a una causa *per se+. Es así que esta causa *per
se+ debe ser inteligente, luego la disposición útil de la que se sigue un bien destacado es
obra de la inteligencia.

Prueba de la mayor en cuanto a su primera parte. Tal disposición ha de deberse a

una causa *per se+, es decir que, por su propia virtualidad, se halle determinada a la
producción de tal efecto. Si la disposición mencionada no se debiera a una causa *per
se+, se debería a la casualidad; ahora bien, a la casualidad no puede deberse ya que ésta
es sumamente rara y no produce precisamente lo que es más útil al sujeto operante, sino
cualquier cosa. Además, considerando la cuestión desde un punto de vista matemático,
podríamos admitir que se diera a través de la pura casualidad una probabilidad de orden
infinitesimal; pero tal probabilidad, en la práctica, es completamente despreciable. Así,
pongamos por caso, si ocho letras pueden colocarse en 40.320 posiciones diversas, si
diez pueden serlo en 3.628.800 y veinte letras en 620 sextillones (!!), calcúlese cuál será
el número de combinaciones posibles si tenemos en cuenta los innumerables átomos del
universo. De entre todas estas combinaciones, las combinaciones que podrían resultar
útiles para la vida serían extraordinariamente pocas, en comparación con las
innumerables que son completamente inútiles. Luego, en la práctica, la probabilidad de
que se verifique por casualidad aquella combinación que precisamente es útil para la
vida, viene a ser nula (GISQUIÉRE, I p.236).

Si, pues, aquella disposición es útil no puede deberse a la pura casualidad ni, a lo
que es lo mismo, a una causa *pero accidens+; ha de deberse a una causa *per se+, que
por su propia virtualidad es capaz de originar la existencia de aquel efecto.
111. La menor (que la causa *per se+ debe ser inteligente) se prueba, en primer
lugar con un argumento de analogía. Pues, si al considerar un reloj - e incluso un simple
objeto de barro cocido -, todo el mundo reconoce que es obra de la inteligencia, *a
fortiori+ (con mucha mayor razón) deberá ser obra de la inteligencia aquella disposición
admirable de que estamos hablando. Sin embargo, menester es confesar que los
argumentos que proceden por analogía gozan únicamente de probabilidad, por grande
que ésta seas; pero no de certeza absoluta.

En segundo lugar se prueba además por eliminación de las causas que no son

39
inteligentes. Pues una causa que determina una ordenación de tal naturaleza, debe
contener la unidad de aquella disposición que determina *per se+; ahora bien, sólo la
inteligencia - o los seres inteligentes - puede contener semejante unidad, mientras que
las causas que carecen de inteligencia no pueden contenerla en modo alguno. Pues una
de dos: a) o la contendrían todas y cada una de las causas que deben ser ordenadas, y
esto evidentemente no es posible, puesto que son puramente pasivas respecto de dicha
ordenación; o b) habría de contenerla alguna forma substancial ciega. Pero esto tampoco
puede tener lugar, pues, o ninguna de dichas causas es la forma única que puede
determinar la unidad en cuestión - como ocurre, p. ej. en el sistema solar, cuya
disposición tanto favorece la vida -; o, si tienen verdaderamente tales formas, como son
los organismos, es evidente que ellas no pueden ser la razón última capaz de aglutinar
unas realidades tan diversas y, de por sí, indiferentes a una disposición múltiple, como
ocurre, p. ej., con los elementos nitrógeno, hierro y carbono en relación con la unidad de
la planta o del animal. Por tanto, una tal forma intrínseca no puede obrar si no es como
vicaría del agente que tiene en sí mismo la idea de la disposición e imprimió dicha idea
en alguna forma. Al igual que una fábrica parece que se mueve sola y que, sola, pone a
su vez otras cosas en funcionamiento, y sin embargo todo ello se debe a la idea del
artífice, que el mismo artífice dejó como impresa en algún mecanismo.

Así pues, es en este principio en el que se apoya toda la tesis que nos ocupa.

112. Estado de la cuestión. Nos preguntamos, por tanto, si a partir del orden y
de la finalidad material que se percibe en el sistema solar, así como en la evolución de
cualquier organismo, se puede demostrar la existencia de alguna inteligencia
excelentísima que sería Dios.

113. Opiniones. La primera es la de los materialistas (atomistas) de la

antigüedad HERÁCLITO y EMPÉDOCLES, quienes afirmaban que todo consta de átomos
increados, los cuales no tienen virtualidad alguna propia, sino únicamente el
movimiento y que, por pura casualidad, habían ido agrupándose hasta llegar a la
constitución de las disposiciones a que damos los nombres de mundo, plantas, animales,
hombres.

La segunda opinión es la de los materialistas (mecanicistas) de época más

reciente. Estos afirman que todas las cosas constan de átomos, los cuales, a su vez,
poseen virtualidades que les son propias, así como leyes constantes. Los átomos, si bien
por un puro azar se fueron reuniendo alguna vez y dando origen a algunas disposiciones
sumamente útiles, sin embargo posteriormente, por la imposición de determinadas leyes
(físicas), mantienen los mismos tipos de plantas, de animales y de hombres.

Nuestra opinión sostiene que una disposición tan admirable que vemos
introducida en las realidades del mundo - plantas, animales y hombres - ha sido
producida mediante una inteligencia sapientísima, que es precisamente Dios. De este
argumento se han servido siempre los sabios: así A NAXÁGORAS ya enseñó que existe
una mente a la que se debe todo el orden que vemos en el mundo. Lo enseñaron, sobre
todo, SÓCRATES, PLATÓN, ARISTÓTELES, los ESTOICOS, CICERÓN, los SANTOS PADRES
con extraordinaria frecuencia, SANTO TOMÁS, SUÁREZ y los filósofos teístas del siglo
XVIII, que escribían contra los ateos de su misma época.

40
 Esta opinión es plenamente cierta en filosofía. También se afirma en la sagrada
Escritura que la existencia de Dios se prueba por el orden y la belleza del mundo; si
bien acaso en la sagrada Escritura no se afirma expresamente si se prueba por el orden -
en cuanto tal orden -, o por el orden en cuanto que es un hecho contingente y mudable.

114. Prueba de la tesis. Parte I. A PARTIR DEL ORDEN Y DE LA FINALIDAD

INTRÍNSECA DE LOS ORGANISMOS SE DEMUESTRA LA EXISTENCIA DE UNA
INTELIGENCIA EXCELENTÍSIMA.

En el mundo de los organismos se da una espléndida finalidad material; es así que

dicha finalidad reclama la existencia de una causa inteligente que haya concebido y
pretendido el fin correspondiente, ordenando a él los medios proporcionados, luego de
hecho existe la causa inteligente que haya podido concebir y pretender tal fin y haya
ordenado los medios para lograrlo.

La mayor se prueba por multitud de hechos, pero bastará que la ilustremos con un
ejemplo, que puede ser el órgano del ojo.

En él, efectivamente, se da una admirable convergencia de muchas causas

independientes que podrían haber sido dispuestas de otra manera y, sin embargo, se
hallan colocadas de modo estable, tanto a lo largo del proceso de formación, como en el
órgano ya constituido, como en la formación hereditaria, y ello de tal manera que el
resultado de tal constitución sea el más apropiado para su efecto útil, que es la visión.
Pues para que pueda darse la visión son necesarias unas fibras nerviosas en la debida
conexión con el cerebro; éstas deben terminar en un tejido que sea sumamente sensible
a la luz y deben estar colocadas en el fondo de una cámara obscura, con una separación
del foco proporcionada al índice de refracción del aire y de las varias capas o casquetes
ópticos constituyentes y de suerte que la tal distancia focal pueda variar desde infinito
hasta los quince centímetros. Debe haber también un diafragma (o iris), que permita el
paso solamente de la cantidad o intensidad conveniente de luz e impida al mismo
tiempo la dispersión de los rayos (irisación). Deben darse elementos mediante los cuales
se perciba no sólo la luz, sino también las diversas variedades cromáticas. El órgano
debe hallarse en número par, con el fin de que puedan apreciarse debidamente tanto el
volumen como la distancia. Debe haber músculos gracias a los cuales ambos ojos
puedan
moverse a la par hacia cualquier lado y converjan de manera que la imagen se encuentre
en el lugar en que la claridad es mayor. Por otra parte, la extensión del campo visual ha
de ser grande para poder buscar lo que es útil, evitar lo que es nocivo, escoger lo que
parece más conveniente y, sin embargo, la imagen nítida debe colocarse únicamente en
el lugar central para que la atención no se disperse. Debe haber un humor acuoso que
mantenga limpia la córnea y la conserve diáfana. No debe faltar la protección del
órgano mediante huesos sumamente duros, pestañas, cejas, etc.

115. Todas las cosas que acabamos de enumerar son independientes unas de
otras, tanto en el ser como en el obrar, como se evidencia si consideramos los elementos
oxígeno, carbono, calcio; el cristalino, el humor acuoso y el vítreo, la esclerótica. Y se
muestran asimismo indiferentes a recibir cualquier otra colocación que no resulte
apropiada y, sin embargo, es manifiesto que están colocadas precisamente de la manera
más apropiada. Y esto se ha hecho, y se mantiene en su ser, de modo constante; pues la
constitución del órgano dura meses, y es posible observar una elección adecuada de los
elementos para que, al final, tengamos el órgano del ojo totalmente constituido. Y es de

41
notar que todo este proceso es capaz de resistir a cualquier impedimento pues, en caso
de darse alguna resistencia, termina por vencerla, e incluso, si el proceso se ve
comprimido, tan pronto como es posible vuelve a tomar su camino para llegar al fin
establecido.

Por tanto, todo ocurre como si el efecto, que aún no tiene existencia real,
preexistiese de alguna forma en la idea y estuviese dirigiendo toda la estructuración del
organismo. Y esto es precisamente lo que hemos designado con el nombre de finalidad
material, pues por fuera todo se desarrolla como si alguien hubiese concebido y
pretendido el fin y hubiese ordenado los medios para conseguirlo, prescindiendo, por el
momento, de si realmente existe tal intención y tal ordenación.

La menor se prueba por el principio físico del orden, que ya se demostró (n.110,
111).

116. Parte II. IGUALMENTE, A PARTIR DEL ORDEN Y DE LA FINALIDAD

INTRINSECOS DEL SISTEMA SOLAR, SE DEMUESTRA LA EXISTENCIA DE UNA
INTELIGENCIA EXCELENTISIMA.

En la integridad del sistema solar, cuya utilidad llega hasta nosotros (no nos
referimos al universo en general), está vigente un orden admirable, extraordinariamente
complicado, constante y sabio, perfectamente subordinado al bien de los vivientes y, en
particular, al bien del género humano, así como al bien del universo. Es así que un
orden semejante no puede ser algo casual o *per accidens+, sino *per se+ y procedente de
la determinación de una causa inteligente sumamente sabia, luego existe una
inteligencia sumamente sabia, que es la causa de todo este orden u organización
admirable.

La mayor. El hecho de que exista en el mundo una disposición admirable es

manifiesto por la misma experiencia, ya que nunca cesamos de admirarlo; si es que no
carecemos de dotes para la contemplación. Dicho orden es extraordinariamente
complicado, según aparece por los innumerables elementos de que consta nuestro
universo y por las innumerables leyes que lo rigen. Es también extraordinariamente
constante, ya que tal disposición admirable viene manteniéndose a lo largo de muchos
millares, y aun millones de años. Es, por último, sumamente sabio, puesto que ya
constituye una sabiduría no pequeña el conocer tan sólo una parte diminuta de estas
leyes por las cuales las cosas se subordinan al bien de los vivientes y al bien del mismo
universo.

La menor se prueba por el principio físico del orden, que ya quedó demostrado
(n.110,111).

117. Parte III.ESTA INTELIGENCIA ES DIOS.

En efecto, una tal inteligencia, o es increada, o es creada por otro. Si es increada,

ella misma es Dios; si es creada, entonces, al no poder todas las causas ser creadas, no
hay más remedio que llegar hasta una causa increada que sea el origen de tal
inteligencia ordenadora, y que sea también sumamente sabia. No puede ser más que
Dios (cf. n.88-105).

42
 118. Clamor universal de alabanza. Una vez que hemos dado por terminada la
demostración de la existencia de Dios a partir de la consideración de las criaturas, podemos, en cierto
modo, escuchar el clamor del universo entero, que alaba a grandes voces a su Hacedor. Pues los
innumerables efectos están proclamando la existencia de una causa primera y de un ser *a se+, del cual
ellos mismos dependan en su propio ser. Innumerables señales de contingencia, tanto en el interior del
hombre como fuera de él, están apuntando hacia el Ser absolutamente necesario que les ofrezca
fundamento. El orden intramundano indica la existencia de una inteligencia excelsa que le comunica la
admirable disposición que tiene. El incesante movimiento, tanto físico como espiritual, está afirmando que
hay una causa absolutamente inmóvil que lo origina. Los diversos grados de perfección están mostrando
que existe una perfección infinita, de cuya riqueza proceden todos los demás grados. La pluralidad de
cosas semejantes o iguales manifiesta que existe un ser absolutamente único, que no puede tener
semejante en sentido unívoco, sino sólo analógico. Por último, todas las criaturas, así como todas las
afecciones y atributos o propiedades de las mismas, proclaman a su manera que hay un Ser supremo del
que dependen en su misma esencia, en el que se fundan y por medio del cual encuentran cabal
explicación, ya sea en la esencia, ya sea en la existencia o en el obrar.

119. Objeciones. 1. En el mundo existen muchas cosas que son malas, tales como fríos,
sequías, inundaciones, productos naturales de muchas semillas que perecen sin utilidad alguna, guerras
injustas, robos, sacrilegios, opresión de los débiles por parte de los fuertes, etc.; es así que todas estas
realidades no aparecen en absoluto ordenadas, luego el orden que está vigente en el mundo no es tan
admirable.

Respuesta 1. Concedo la mayor y la menor, pero distingo el consecuente: si sólo hubiese en el

mundo las cosas citadas en la mayor, concedo; si hay otras muchas cosas que exigen un ordenador
sumamente sabio, niego.

Respuesta 2. Una vez probada la existencia de la sabiduría soberana, que es Dios, la solución se
presenta así: concedo la mayor y distingo la menor: no aparecen en absoluto ordenadas en cuanto que no
caen bajo la providencia primaria de Dios, concedo; en cuanto que caen bajo la providencia secundaria y
relativa, niego. Todos estos males, en efecto, si son morales, se permiten de forma que están compensados
por otros bienes incomparablemente superiores, como son, p. ej., la penitencia, la prueba que reciben los
justos a través de las injurias que les infieren los pecadores, la manifestación de la justicia divina en el
castigo de los obstinados y, si se trata de males físicos, Dios mismo los puede querer *per accidens+, tanto
para someternos a prueba como para el bien general del universo.

2. La casualidad ha podido explicar todo este orden, con tal que supongamos que la materia se
halla sometida a leyes. Pues en un principio pudo haber simplemente una masa informe; conforme a unas
leyes determinadas se originó después la división de la materia en toda la variedad de astros, que
quedaron situados a diversas distancias, alcanzando diferentes grados de enfriamiento e incluso una
atmósfera más o menos acomodada a la vida; entonces hizo su aparición la vida. Ahora bien, los
diferentes grados de vida se sirven de cosas de orden inferior para su propia utilidad, no por el hecho de
que los seres inferiores hayan sido hechos precisamente con la finalidad e intención de que estén
sometidos a los superiores, sino porque los seres superiores tienen unas virtualidades orientadas a la
utilización activa, mientras que los seres inferiores poseen aptitud para la utilización pasiva (para ser
utilizados). De este modo, a partir de una materia sometida a leyes, con la sola intervención de la
casualidad, ha podido obtenerse perfectamente el orden vigente, que parece algo tan digno de admiración.
Es así que, en tal hipótesis, no es menester la intervención de ninguna inteligencia rectora, luego, a través
del orden natural existente, no se prueba la existencia de ninguna inteligencia sumamente sabia y
poderosa.

Respuesta 1. Niego el aserto. En cuanto a la prueba aducida es falsa la suposición de que la vida
haya podido hacer su aparición únicamente a partir de las fuerzas materiales y de las leyes de la materia.

Respuesta 2. Es imposible que se obtenga por pura casualidad una subordinación tan admirable
sin la intervención de inteligencia alguna; puesto que nuestro universo consta de partes punto menos que
infinitas, que podrían haber sido dispuestas de otras infinitas maneras no apropiadas para el desarrollo de
la vida. Ahora bien, el agrupar para formar una unidad y para tender, de consuno, a un solo efecto,
diversas partes que son, de por sí, indiferentes a tal objetivo, es propio de una inteligencia capaz de
concebir dicha unidad y de congregar las partes mencionadas para realizarla: lo que aparece, en primer
lugar, por el argumento de analogía, p. ej., por la simple contemplación de un reloj; en segundo lugar,

43
porque la casualidad no ocasiona precisamente aquello que es útil para el logro de un efecto determinado,
sino cualquier otra cosa; y, en tercer lugar, porque la pretendida unidad no puede contenerse en ninguna
causa irracional, sino sólo en una causa inteligente, tal como se ha explicado (n.110-111).

3. Al menos los acerbos dolores que sufren los animales superiores carecen por completo de
finalidad; luego una de dos: o los animales superiores no han sido dispuestos por ninguna inteligencia, o
lo han sido por una inteligencia necia. El antecedente: pues tales dolores (en el caso de los hombres), no
sirven como satisfacción de los pecados ni para dar ejemplo de virtudes al no ser sobrellevados con
paciencia, ni tampoco sirven de advertencia contra los peligros, puesto que tal advertencia podría hacerse
de manera bastante más suave.

Respuesta 1. Dejemos pasar el antecedente y niego el consecuente: para probar la existencia y la

sabiduría de la referida inteligencia, basta que haya muchas cosas que no pueden explicarse en absoluto
sin el recurso a una gran sabiduría.

Respuesta 2. Dejemos pasar el antecedente y niego el consecuente: los dolores tan acerbos no son
más que la consecuencia de una naturaleza que es corruptible y sensible, la cual se halla rodeada de
muchos factores adversos debido a su limitación; luego lo que tenemos que buscar no es la finalidad, sino
el defecto del que proviene el dolor, que es defecto de tal naturaleza y no defecto del artífice.

4. Nuestro orden intramundano es una realidad finita. Es así que, para concebir y llevar a cabo
una realidad finita no hace falta echar mano de un ser infinito, luego del argumento del orden no
extraemos la conclusión de un ser infinito.

Concedo la mayor y distingo la menor: no hace falta echar mano de un ser infinito de forma
inmediata y próxima, concedo; al menos de forma remota, niego y distingo el consecuente. Por el orden
se demuestra la existencia del ordenador; ahora bien, que se trate de un ordenador creado o increado sólo
se puede concluir a partir del argumento de la contingencia y de los efectos, como ya lo hemos hecho.
(Todo puede verse con mayor extensión en OM, n.206-208, 214-215).

ARTICULO V

ACERCA DE SI SE DEMUESTRA LA EXISTENCIA DE DIOS

POR LAS CINCO VÍAS DE SANTO TOMÁS

Tesis 8. La existencia de Dios se demuestra por las cinco vías de Santo Tomás.
(n.82-86).

120. 1. Por el movimiento metafísico se demuestra la existencia de Dios en

cuanto que es el Motor absolutamente inmóvil. Es cosa manifiesta el que en el mundo
las cosas se mueven, y que lo que se mueve es contingente: en efecto, el ser necesario
no se mueve (n.224); es así que lo contingente exige al ser necesario (n.101), el cual es
la causa de todo movimiento, él mismo es absolutamente inmóvil; luego por el
movimiento metafísico se demuestra la existencia de Dios, en cuanto que es el Motor
absolutamente inmóvil.

2. Por las causas subordinadas o dependientes en el obrar se demuestra la

existencia de Dios, en cuanto que es la causa primera e independiente. Vemos que
muchas causas en el mundo dependen de muchísimas condiciones y prerrequisitos a fin
de poder obrar, y por ello son causas contingentes en el ser; pues el ser necesario no

44
depende de nadie; es así que lo contingente exige al ser necesario y causa primera, que
no depende de ningún otro ser, luego por las causas subordinadas se demuestra la
existencia de Dios, en cuanto que es la causa primera e independiente.

3. Por los seres corruptibles se demuestra la existencia de Dios en cuanto que es

el ser absolutamente necesario. En efecto, vemos en el mundo muchísimos seres
corruptibles, y por ello son contingentes: pues el ser necesario no es corruptible; es así
que el ser contingente exige al ser absolutamente necesario, luego por los seres
corruptibles se demuestra la existencia de Dios, en cuanto que es el ser absolutamente
necesario.

4. Por los grados de la perfección se demuestra la existencia de Dios, en cuanto

que es el ser simpliciter infinito. En efecto, vemos que en el mundo se dan perfecciones
de vida, de substancia, de ser, según grados mayores y menores, y por consiguiente al
menos los grados menores son finitos, y por tanto contingentes: pues el ser necesario no
puede ser finito (n.237, 361, 362.); es así que el ser contingente exige al ser necesario,
el cual es infinito simpliciter; luego por los grados de la perfección, atendiendo al más y
al menos, se demuestra la existencia de Dios en cuanto que es el ser simpliciter infinito.

5. Por el orden que se encuentra en el mundo se demuestra la existencia de Dios

en cuanto que es la inteligencia ordenadora. En efecto, existe en el mundo un orden
admirable, como aparece a aquel que lo contempla; es así que la obra ordenada es obra
de la inteligencia (n.114, 116); luego existe la inteligencia ordenadora del mundo. Ahora
bien, dicha inteligencia o es creada o increada; si es increada, esta inteligencia es Dios;
si por el contrario es creada, exige una causa increada, que sea inteligente, a fin de no
ser menor que sus efectos inteligentes; luego por el orden que se da en el mundo se
demuestra la existencia de Dios en cuanto que es la inteligencia ordenadora del mundo
(OM n.195-198).

ARTICULO VI

ACERCA DE SI SE HA PROBADO LA EXISTENCIA DE DIOS

POR MEDIO DE LOS ARGUMENTOS PRECEDENTES

Tesis 9. Por los argumentos precedentes ha quedado virtualmente demostrada la

existencia de Dios.

121. Estado de la cuestión. Se ha demostrado ciertamente que existe la causa

primera, que es el ser *a se+ y el ser absolutamente necesario, y que es también la
inteligencia excelentísima a la que se debe el origen del orden que se da en el mundo. Y
ahora se pregunta acerca de si esta causa primera, el ser *a se+, el ser absolutamente
necesario y la inteligencia excelentísima es el verdadero Dios o no lo es.

122. Sentencias.La primera sentencia es de los panteístas de todo género:

conceden que se ha demostrado la existencia del ser necesario y ser *a se+, pero dicen

45
que dicho ser es el substrato del mundo, el cual se desarrolla necesariamente como se
desarrolla el mundo. Y dicen que esta inteligencia, que se ha probado por el orden
existente en el mundo, es el alma del mundo, por cuya información sucede todo lo que
vemos que acontece en el mundo tanto de los seres racionales como de los irracionales.
Y Julián Marías dice que los escolásticos no han podido todavía responder a esta
dificultad.

La segunda sentencia es de algunos agustinos de época más reciente, v.gr. de

FEDERICO SCIACCA. Afirma que ha sido demostrada ciertamente la existencia de la
causa primera, que es el ser *a se+ y el ser absolutamente necesario, y que se ha
demostrado cierta inteligencia, que es el arquitecto del mundo, el acto puro; sin
embargo, dice que mediante esta demostración todavía no se ha demostrado la
existencia del verdadero Dios, puesto que, según él, no se ha probado que Dios es amor,
providente, que se comunica con nosotros, el cual sea también el objeto de toda nuestra
bienaventuranza y el ser infinito. Se ha probado la existencia de cierta causa cósmica
última, pero no del verdadero Dios. A fin de probarse la existencia del verdadero Dios,
sigue diciendo este autor, debe darse una definición nominal de Dios, que contenga los
caracteres que están incluidos en el Dios del cristianismo, y en ese caso debe
demostrarse la existencia del Dios descrito de este modo con un único argumento; ahora
bien, el argumento, por el que se concluye la existencia de este Dios, es el argumento
extraído de la Verdad, la cual es independiente de nosotros, y mediante su presencia se
nos comunica como el bien absoluto e infinito y el objeto de la bienaventuranza.

123. Nuestra sentencia, la cual es la sentencia de todos los escolásticos, puede

reducirse a estos cuatro puntos: en primer término, que se ha demostrado de forma
evidente explícitamente la existencia de la causa primera, que es el ser por sí y el ser
absolutamente necesario, y la existencia de alguna inteligencia ordenadora del mundo.
En segundo término, que ciertamente aún no se han demostrado de manera explícita
todos los atributos que son propios y característicos de Dios, sino que se han
demostrado implícita y virtualmente todos los atributos de Dios que exige Sciacca, por
el hecho de que se deduce necesaria y evidentemente de los predicados que se han
citado con anterioridad. En tercer lugar, que la deducción clara y necesaria de estos
atributos hay que dejársela a aquellos capítulos de la Teodicea en los cuales se trata de
la esencia y de los atributos de Dios, pues en el caso de que queramos demostrar
simultáneamente todos los aspectos en alguna disciplina, surge una gran confusión. Por
último, en cuarto lugar, que puede anticiparse aquí, después de haber sido demostrada la
existencia del ser necesario y causa primera, la demostración de los atributos propios de
Dios, los cuales se explicarán después más ampliamente.

Así pues expondremos primeramente las propiedades del ser necesario, y después
mostraremos de qué modo, una vez demostrada la realidad del ser necesario, ha
quedado demostrada la existencia del verdadero Dios.

' 1. Indole del ser necesario

124. Primero. El ser necesario se constituye por la esencia, que sea absoluta-
mente necesaria, actual e independiente: esto está claro: en efecto, el ser necesario,
actual e independiente no puede estar constituido por notas contrarias a sí mismo, a
saber por una esencia que sea potencial o contingente o dependiente.

46
 Segundo: esta esencia del ser necesario, es en concreto formalmente la
existencia, esto es, se identifica real y racionalmente con la existencia actual y en
ejercicio, y no con una existencia meramente posible o abstracta. En efecto, el ser
necesario existe en virtud de su esencia, y no por otra causa; es así que no puede existir
en virtud de su esencia de manera eficiente, como si la esencia misma hubiera hecho a
la existencia, ya que, si hubiera sido así, algo se hubiera hecho a sí mismo; luego existe
en virtud de la esencia formalmente, a saber porque la esencia es formalmente la
existencia misma.

125. Tercero: la esencia de Dios es actualidad pura. Con estas palabras

queremos decir que la esencia de Dios se constituye por la existencia y sólo por la
existencia, excluyendo toda otra diferencia o constitutivo esencial mediante el cual esté
constituida la esencia del ser necesario.
Pues constituye alguna esencia como único constitutivo de la misma aquel
predicado que, además de ser el constitutivo de la esencia, por sí solo distingue a la
esencia de toda otra esencia; es así que la existencia actual y en ejercicio es el
constitutivo de la esencia del ser necesario, y distingue a dicha esencia de toda otra
esencia; luego la existencia actual y en ejercicio es el único constitutivo de la esencia
del ser necesario.

La mayor está clara por la noción misma. Y se explica la menor: a) en primer

lugar la existencia actual y en ejercicio es el constitutivo de la esencia del ser necesario,
porque la esencia del ser necesario es formalmente la existencia actual y en ejercicio,
según se ha probado. b) Además la existencia actual y en ejercicio como constitutivo de
la esencia, distingue a la esencia divina de toda otra esencia: puesto que, por el hecho
mismo de que alguna esencia sea formalmente existente, es la esencia del ser necesario,
de tal manera que su no existencia implica contradicción; y la esencia que no es propia
del ser necesario, sino de un ser contingente, no se constituye formalmente por la
existencia: pues al ser indiferente para existir y para no existir, se concibe que la
existencia le sobreviene a la esencia de un ser contingente como accidentalmente: por lo
que también se distingue necesariamente de la esencia, al menos con distinción de razón
con fundamento en la realidad.

126. Cuarto, de aquí se sigue que la esencia de Dios no puede carecer de

ninguna actualidad posible. Pues si careciera de alguna actualidad, en ese caso la
esencia de Dios constaría de dos elementos constitutivos, de los cuales el uno sería la
actualidad, y el otro sería la carencia de actualidad o la restricción de la actualidad hasta
un determinado grado y no más; es así que esto es imposible, luego no puede carecer de
actualidad alguna.

La mayor: pues si la esencia de Dios careciera de alguna actualidad, esto

sucedería o por oposición a tener dicha actualidad, o no por oposición sino por
capacidad de adquirirla; es así que ambas cosas pertenecen a la esencia y no a lo
accidental de un ser, luego si la esencia de Dios careciera de alguna actualidad, tendría
otro constitutivo además de la actualidad.

La menor: si no fuera así, no sería la actualidad pura, en contra de lo que se ha

demostrado.

47
 127. Quinto: Dios es el Ser mismo. Un motivo para dudar sería el que en toda
creatura concreta, como es v.gr. el hombre, se distingue por una parte el sujeto que tiene
la forma o esencia, por otra la forma o esencia poseída, y además la subsistencia por la
que la forma es subsistente en sí y no como parte de otro ser. Y se pregunta acerca de si
en Dios subsistente, esto es, en concreto, sucede lo mismo. La respuesta es negativa. Y
el sentido de nuestra doctrina es que en Dios se da la actualidad pura, y que no puede
distinguirse en Él ni el sujeto en el que subsista dicha actualidad, ni la subsistencia por
la cual subsista; en consecuencia Dios en concreto y en cuanto subsistente no será más
que la actualidad pura, o sea el ser subsistente.

Y se prueba: Dios es el Ser mismo subsistente *per se+ si se da en Él la actualidad,

o sea el ser, y no se da en Él el sujeto o la subsistencia que se distingue de la actualidad
pura con distinción real o con distinción de razón; es así que así sucede, luego Dios es el
Ser Subsistente Mismo.

La mayor está clara por las nociones; y se prueba la menor: a) pues si además de
la actualidad se distinguiera en Dios con distinción real o con distinción de acción o
bien el sujeto o bien la subsistencia como distintos de la actualidad, en ese caso dicha
actualidad dependería o se supondría que dependía de otro ser distinto de la esencia, y
de este modo no sería la esencia del ser necesario, sino una esencia de un ser
contingente; b) así mismo la esencia de Dios carecería dentro de ella misma de la
actualidad del sujeto o de la subsistencia, ya que tendría éstos mediante realidades
distintas de la esencia.

128. Sexto. El Ser necesario es el Acto Puro. Mediante estas palabras

queremos decir que Dios es la actualidad en la cual no se da ninguna potencialidad
lógica, la cual es la capacidad de no existir; ni tampoco se da potencialidad física o
pasiva alguna, la cual consiste en la capacidad de recibir o de perder alguna percepción.
Y se prueba: En efecto, Dios es el Acto Puro, si es la actualidad, y no se da en Él ni la
capacidad lógica de no existir ni la capacidad pasiva de adquirir o de perder algo; es así
que así sucede, luego Dios es el Acto Puro.

La mayor está clara por las nociones, y se explica la menor. a) El que Dios es
alguna actualidad está claro, pues es la actualidad pura y el Ser mismo. b) El que no se
da en Él potencialidad lógica, consta porque, al ser Dios el Ser absolutamente
necesario, es imposible que no exista dicho ser absolutamente necesario. c) El que no
puede adquirir o perder alguna cosa, también consta: pues, si no fuera así, podría
carecer de alguna actualidad, a saber de aquella actualidad que puede adquirir y todavía
no tiene, y de aquella que puede perder, en contra de lo indicado en el n.126. Además el
Ser absolutamente necesario no puede tener algo contingente o potencial ni esencial ni
accidentalmente: no esencialmente: pues el Ser absolutamente necesario ya está
plenamente constituido con anterioridad al ente contingente, puesto que es la causa y el
fundamento de toda contingencia; por consiguiente, si ya está plenamente constituido
con anterioridad a todo ente contingente y potencial y con independencia de estos entes
contingentes y potenciales, el Ser absolutamente necesario no tiene constitutivamente
ninguna contingencia o potencialidad. Ni tampoco accidentalmente, pues si tuviera algo
contingente o potencial accidentalmente, tendría capacidad intrínseca para recibir lo que
es contingente y potencial; y tener esta interna capacidad pertenece a los constitutivos
del ser, y por ello estaría constituido por referencia a lo contingente y en dependencia de

48
lo mismo, lo cual ya se ha dicho que es imposible.

129. Séptimo. Dios es inmutable. Se prueba del mismo modo: pues si pudiera
experimentar mutación, podría adquirir o perder algo, y en ese caso no sería el Acto
Puro.

Octavo. La esencia del ser *a se+ es esencialmente singular e individual, y por

ello ni puede ser ni concebirse en lo universal. Pues lo que es existente por sí mismo es
singular; es así que la esencia del Ser necesario es existente, más aún, es incluso la
existencia actual y en ejercicio, luego la esencia del ser necesario, en cuanto que es la
esencia del ser necesario, y no en cuanto que es tal o tal ser individual, es singular e
individual; y por ello no puede darse un concepto de Dios en lo universal.

130. Noveno. La esencia del ser *a se+ es única e inmultiplicable en muchos

individuos, o lo que es lo mismo, no pueden darse muchos individuos en los cuales se
realice la nota característica del ser necesario. En efecto, lo que es singular es
esencialmente único, según está patente por la Ontología. Es así que la esencia del ser
*a se+, por la que se constituye como ser *a se+ o como ser necesario, es singular e
individual, luego la esencia del ser *a se+ es esencialmente única e inmultiplicable.

Décimo. El ser *a se+ es el autor de todas las cosas, que existen fuera de Él
Mismo, mediante creación de la nada. En efecto, el ser increado es único; luego todo lo
que hay fuera de Él ha sido hecho por Él inmediata o mediatamente, ciertamente de la
nada; pues si se presupusiera en los efectos algo que no hubiera sido hecho, se darían ya
muchos seres que no habrían sido hechos.

131. Undécimo: el ser *a se+ es omniperfecto. Primeramente porque la esencia de

Dios es la actualidad pura y ésta no puede carecer de ninguna perfección: en otro caso
carecería de alguna actualidad, a saber de la actualidad de aquella perfección que le
faltaría (en contra de los expuesto en el n.126), además, porque Dios es la causa de
todas las cosas que existen y que pueden existir fuera de Él; luego tiene las perfecciones
de todas las cosas que existen y que pueden existir.

Duodécimo. El ser *a se+ es inteligente: se prueba esto porque es el origen de

los seres inteligentes; luego no puede carecer de inteligencia, en otro caso sería más
imperfecto que alguno de sus efectos.

Decimotercero. El ser *a se+ posee voluntad y es libre, exactamente por la

misma razón por la que es inteligente.

132. Decimocuarto.El ser *a se+ es el Señor absoluto de todos los seres, tanto
cosas como personas. Pues es Señor aquél del que depende algo o a cuya potestad está
sujeto algo; es así que el ser *a se+ es aquel del que dependen todos los seres en cuanto a
la esencia, ya que se fundamentan en Él, y en cuanto a la existencia, y a cuya potestad
están plenamente sujetos, luego el Señor *a se+ es el señor de todos los seres.

Decimoquinto.El ser *a se+ y necesario es nuestro bien infinito. En efecto, Dios

ha hecho todas las cosas a causa de su bondad, y no a causa de algún bien extrínseco a
Él; si no hubiera sido así, el acto de su amor dependería de aquello extrínseco a Él.
Ahora bien, no ha hecho todas las cosas a causa de poseerse a sí mismo, puesto que Él

49
ya se posee sin necesidad de dichas cosas; luego las ha hecho a causa de comunicarse a
las cosas conforme a la índole de las mismas, ya de un modo meramente entitativo, por
semejanza analógica, ya también de un modo intencional por el entendimiento y la
voluntad; pues bien, comunicarse a las cosas por el entendimiento y la voluntad es
querer el que éstas le posean a Él mismo mediante el entendimiento y la voluntad; luego
ha creado a los seres intelectuales para que posean a Dios, como al bien infinito,
mediante el entendimiento y la voluntad.

' 2. Se prueba la tesis enunciada: a saber, que por medio

de los argumentos precedentes ha quedado probada la existencia
del verdadero Dios

133. En efecto, con el nombre de Dios entendemos al ser increado y

absolutamente independiente, el cual es distinto del mundo, autor y Señor de éste,
personal, o sea inteligente y libre, al cual se le debe suma reverencia y amor; es así que
tal ser es el Ser necesario, que ha sido demostrado mediante los argumentos
precedentes, luego por los argumentos precedentes a quedado demostrada la existencia
del verdadero Dios.

La mayor consta por las nociones. Y se explica la menor. El Ser necesario y *a se+
es increado y absolutamente independiente, según queda claro por la prueba de la
existencia de Dios.

El ser *a se+ es distinto del mundo: en efecto el mundo está lleno de imperfeccio-
nes, es mutable y plural, puesto que siempre tiene algo con lo que conviene
genéricamente, ya que al menos mediante la división de la materia se darán dos seres
que coinciden en el hecho de ser materiales; en cambio el ser *a se+ es omniperfecto,
totalmente inmutable y único, según ha quedado probado.

El ser *a se+ es el Creador y Señor del mundo: y es personal, esto es, inteligente y
poseedor de voluntad; y es todo nuestro bien conforme se ha explicado.

Y por último se le debe la máxima reverencia: pues si dependemos absolutamente

de Él en el ser, y estamos ordenados a Él como a fin al cual nos hallamos subordinados,
y es nuestro sumo bien, no podemos dejar de estar totalmente sujetos a Él en cuanto al
entendimiento, a la voluntad y a la acción, si queremos obrar de manera razonable.

Según está claro, mediante los argumentos precedentes, con los que ha quedado
probada la existencia del ser necesario y *a se+, se ha demostrado la existencia del
verdadero Dios, al menos implícita y virtualmente.

Baste aquí con haber tratado estos puntos brevemente, pues se explicarán y se probarán
más ampliamente en su debido lugar.

50
 CAPITULO IV

Acerca de las demostraciones controvertidas de la existencia de Dios

134. Aparte de los argumentos expuestos, con los que se demuestra con toda seguridad y certeza
la existencia de Dios a posteriori, hay otros muchos argumentos, que unos autores los aceptan como
válidos y otros los rechazan como no válidos. No obstante los exponemos, ya para que se conozca la
historia de la filosofía en este terreno, ya para que el lector tenga ocasión de dar mayor solidez por sí
mismo a dichos argumentos, si piensa que son válidos, ya en último término para que el apologeta use de
estos argumentos en presencia de aquellos a los que ve que se mueven por tales consideraciones, con tal
que añada también los argumentos ciertamente válidos.

Ahora bien, estos argumentos controvertidos son metafísicos, físicos y morales, según que los
predicados o hechos en base a los cuales se confeccionan pertenezcan al orden metafísico, o al orden
físico o al orden moral. Los predicados de orden matafísico convienen a las realidades corporales y
espirituales, como contingente, movimiento, efecto, posible. Los predicados de orden físico convienen
solamente a los seres corporales, como son el orden cósmico universal, el origen de la vida corpórea y el
origen de las especies y del cuerpo humano. Los hechos de orden moral se extraen de las costumbres de
los hombres, como son el consenso del linaje humano, el ansia de felicidad, la obligación. Todo esto se
expondrá en los tres artículos siguientes, de los cuales el primero tratará acerca de los argumentos
metafísicos, el segundo versará sobre los argumentos físicos y el tercero hará referencia a los argumentos
morales.

ARTICULO I

ARGUMENTOS METAFÍSICOS CONTROVERTIDOS

' 1. Argumento ontológico o *a simultaneo+

Tesis 10.La existencia de Dios no puede demostrarse con argumento ontológico o *a

simultaneo+.

136. Nexo. Al argumento de San Anselmo unos lo llaman a priori o cuasi a priori, si bien al
expresarse así no hablan con propiedad; ya que no hay nada que pueda ser o concebirse como razón a
priori de la existencia de Dios. Otros lo llaman argumento ontológico, porque todo lo que no se deriva de
la experiencia concierne a la ontología, según Wolf. Y otros prefieren hablar de un proceso ontológico
más que de un argumento ontológico, ya que en realidad no es un argumento, sino sólo una exposición de
los términos; y defender este argumento es lo mismo que decir que la proposición *Dios existe+ es
manifiesta por sí misma en cuanto a la proposición en sí y en cuanto a nosotros. Dejando aparte y sin
entrar en el tema concerniente al nombre, nosotros estudiamos aquí este argumento incluyéndolo entre los
metafísicos.

137. Nociones. El argumento *a simultaneo+ substancialmente siempre consiste

en el hecho de que se da forma de un modo arbitrario o convencional a alguna noción de
Dios, y de dicha noción, conformada de este modo, se deduce la existencia de Dios. Así
pues es esencial a este argumento el que la noción, a partir de la cual se argumenta, no

51
se derive de la intuición misma o de la experiencia de la realidad misma, ni se obtenga
por deducción de los efectos, sino que sea convencional y arbitraria.

138. Estado de la cuestión. Y se pregunta si tal forma de argumentar dirigida a

probar la existencia de Dios es válida o carece de valor bajo cualquier forma en que se
proponga.

Sentencias.Defienden el argumento *a simultaneo+, S.ANSELMO, ESCOTO,

VAZQUEZ, SILVESTRE MAURO, ANTONIO PEREZ, ESPARZA, DESCARTES, LEIBNIZ,
AURIAULT, S.I., ADLOCH, O.S.B., DE MUNNYNCK, O.P., LEPIDI, O.P., DYROF, LE ROY,
ALEJANDRO HALENSE, S.ALBERTO MAGNO, PECKHAM, EGIDIO ROMANO.

Son contrarios a este argumento S.TOMAS y los tomistas en general; SUAREZ con
la mayor parte de los molinistas, y K ANT. Nosotros, siguiendo a S.Tomás y a Suárez, no
le concedemos ninguna fuerza probatoria; y la tesis así explicada es plenamente cierta.

139. Se prueba la tesis. En ninguna proposición el predicado puede tener

mayor realidad que el sujeto, es así que en el argumento *a simultaneo+, bajo cualquier
forma que sea propuesto, el sujeto es meramente pensado; luego también el predicado,
el cual es la existencia, es meramente pensada, no real.

La mayor está clara: pues si el sujeto es posible, su predicado intrínseco no es más

que posible; y si el sujeto es ficticio, el predicado intrínseco es también ficticio; y si el
sujeto es existente, su predicado intrínseco es también existente; así el hombre posible
es inteligente de un modo posible; el más veloz movimiento de entre todos (lo cual es
quimérico) puede decirse que es un accidente (el cual también será quimérico).

140. La menor: en efecto, el argumento ontológico en la forma anselmiana

procede del siguiente modo: Dios es el ser máximo que se puede pensar; es así que el
ser máximo que se puede pensar contiene existencia real; luego Dios posee existencia
real. En este argumento la mayor está clara por convención; y la menor consta; porque
si no existiera en la realidad, no sería el ser máximo que se puede pensar; ya que podría
pensarse otro ser máximo pensable el cual existiría no solo en la mente, sino también en
la realidad.

A este argumento se responde en forma silogística del siguiente modo: Concedo

la mayor; distingo la menor: contiene la existencia real meramente pensada, así como
es meramente pensado el sujeto que es el máximo pensable, concedo; contiene la
existencia real ejercida en la realidad, subdistingo: si se demuestra *a posteriori+ que el
ser máximo que se puede pensar es, no sólo pensado, sino también real, concedo; por la
sola noción del ser máximo que se puede pensar, niego, y distingo igualmente la
consecuencia: tiene la existencia real pensada, concedo; ejercida en la realidad,
subdistingo: si se demuestra *a posteriori+ que el máximo ser pensable es real, concedo;
por la sola noción del máximo ser pensable, niego. En cuanto a la prueba de la menor,
niego que pueda pensarse en otro máximo ser pensable mayor, a saber, que existiera
dicho ser; pues en el primer ser máximo pensable, ya hemos pensado implícitamente en
la existencia real y ejercida; sin embargo, dicha existencia real es también pensada, así
como el mismo ser máximo pensable. Si el ser máximo pensable existiera en la realidad,
sería mayor real, sin embargo de ningún modo sería mayor pensable, pues todo lo que
puede pensarse en lo real, ya ha sido pensado en el máximo ser pensable meramente

52
pensado.

Y teniendo a la vista esta doctrina, se resolverán fácilmente otras formas bajo las
cuales ha sido presentado este argumento por Descartes y por Leibniz, las cuales formas
las expondremos a guisa de dificultades.

141. Objeciones. 1. (Forma cartesiana). Lo que se halla en la idea clave de alguna cosa
pertenece verdaderamente a dicha cosa; es así que la existencia real se halla en la idea de infinito o de
omniperfecto, luego existe el ser infinito u omniperfecto. En cuanto a la mayor: de este modo si en un
triángulo hallo tres ángulos, estos tres ángulos pertenecen verdaderamente a dicha idea. La menor: pues si
el infinito no existe, ya no es infinito, puesto que le falta algo, a saber, la realidad.

Respuesta.Distingo la mayor: Pertenece en el pensamiento, concedo; en la realidad existencial o

posible, subdistingo: si el sujeto, o realidad representada por la idea, es meramente pensado, niego; si el
sujeto es real, existente o posible, concedo y contradistingo la menor: la existencia real pensada se halla
en la idea de infinito, concedo; también se halla la existencia real, subdistingo: si el infinito es algo real y
no ficticio, concedo; si por el contrario es algo meramente pensado y ficticio, niego.

2. (Forma leibniziana). El infinito u omniperfecto existe, si es posible; es así que es posible,

luego existe. La mayor: pues si el ser omniperfecto no existiera, no sería posible; pues no podría pasar a
existir por sí ni por otro; no podría pasar por sí, pues en otro caso se daría por sí mismo la existencia; ni
tampoco por otro, porque entonces no sería omniperfecto, ya que dependería de otro. La menor: pues
surgiría imposibilidad o contradicción por el hecho de que en el concepto de omniperfecto quedaría
incluida alguna negación incompatible con alguna realidad, o por el hecho de que constaría de partes
incompatibles; ahora bien, el ser omniperfecto no tiene ninguna negación, sino solamente perfección, ni
tiene partes incompatibles, porque es simplicísimo, en otro caso no sería omniperfecto; luego ninguna
contradicción o incompatibilidad se da en el concepto de omniperfecto o infinito.

Respuesta.Distingo la mayor: si es posible positivamente, concedo; si sólo es posible

negativamente, subdistingo: existe, y constará esto en el caso de que se pruebe con un argumento a
posteriori, concedo; antes de esta demostración, niego. Y contradistingo la menor: es posible
negativamente, concedo; positivamente: subdistingo: después de la prueba *a posteriori+: concedo; antes
de dicha prueba: niego. Y una vez hechas estas distinciones precedentes, niego el consiguiente y la
consecuencia. En cuanto a la prueba de la menor, concedo la mayor y distingo la menor: el ser
omniperfecto no incluye alguna negación simultáneamente con una afirmación, de forma manifiesta,
puede pasar; de forma oculta, niego, o más bien lo ignoramos antes de la demostración de su existencia
*a posteriori+.

Consta negativamente la posibilidad de algún concepto, cuando no vemos que se dé en él

contradicción, aunque tal vez esté latente dicha contradicción. Consta positivamente la posibilidad de
algún concepto, cuando vemos ausencia de contradicción. Así pues cuando se concibe lo omniperfecto, no
se ve contradicción en ello, pero tal vez se encuentre latente en dicho concepto. (Más en OM n.101-104).

' 2. Argumento basado en el movimiento metafísico

142. Nociones. MOVIMIENTO METAFISICO es el tránsito de algo ya existente de

la potencia al acto, bien se trate de una realidad espiritual: como cuando el
entendimiento de no inteligente pasa a ser inteligente, bien se trate de una realidad
corpórea: como cuando el agua de no estar caliente viene a estar caliente; y tanto si el
acto del cual se trata es substancial como si es accidental. E N CAMBIO MOVIMIENTO
FISICO es el tránsito de una cosa corporal de un estado a otro.

El movimiento puede ser INTRINSECO Y EXTRINSECO: es intrínseco el que afecta

intrínsecamente al ser móvil, como el calor afecta al agua; es extrínseco el que no afecta

53
intrínsecamente a la cosa denominada, sino que está fuera de ella, como si se dice que
Dios no era conocido por Pedro y después sí que es conocido por éste. El presente
argumento se deriva del movimiento metafísico e intrínseco, no del movimiento
extrínseco o meramente físico.

MOVIL es todo aquello que ya existe y puede recibir un movimiento o actuación

intrínseca, en orden a la cual se encontraba en potencia física. Y de este modo es móvil
todo lo que se mueve positivamente; y, según los neotomistas defensores del argumento,
hay que conceptuar como móvil toda causa creada eficiente, puesto que dicha causa, en
cuanto agente, pasa del no obrar al obrar, de la potencia de obrar al acto de obrar, lo cual
dicen que no puede suceder sin movimiento intrínseco: pues el agente se perfecciona
intrínsecamente al obrar.

143. EL PRINCIPIO EN QUE SE APOYAN los defensores del argumento basado en el

movimiento, es el principio del motor del móvil, a saber, todo lo que se mueve es
movido por otro (*quidquid movetur, ab alio movetur+).

Este principio se diferencia del principio de causalidad; pues el principio de causalidad trata
acerca del ente que antes no existía y ahora empieza, o sea es de nuevo; o bien trata del ente contingente
que puede existir y no existir sin contradicción alguna, y es de hecho existente: y lo que enuncia acerca
del sujeto es que se da la causa eficiente adecuadamente distinta de la realidad que empieza o del ser
contingente.

Ahora bien, el principio del motor y del móvil, versa acerca de una realidad existente, la cual antes
no tenía nacimiento y ahora lo tiene; e indica que el motor debe ser una realidad adecuadamen te distinta
de la cosa movida, y que nunca puede la cosa movida moverse a sí misma. Y está claro que el principio de
causalidad es absolutamente evidente, no obstante, no es tan evidente el principio del motor y del móvil:
pues es evidente que una realidad que comienza o que es contingente y que de por sí no es nada, necesita
de una causa adecuadamente distinta, y no puede causarse a sí misma, sin embargo no es tan evidente el
que una realidad que ya existe no pueda causar movimiento en sí misma.

144. Estado de la cuestión. Está claro que en virtud del movimiento puede
probarse la existencia de Dios, si se considera el movimiento como indicio de
contingencia y de dependencia causal, del siguiente modo: es patente el que se mueven
las cosas en el mundo; por tanto se dan seres contingentes, ya que el ser necesario no se
mueve; es así que el ser contingente exige al ser necesario, luego en virtud del
movimiento se prueba el ser necesario. En esta forma de argumentar todos los
elementos están claros.

Sin embargo, procediendo mas allá se pregunta acerca de si el argumento basado

en el movimiento prueba la existencia de Dios considerando el movimiento sólo como
un tránsito de algo ya existente del no movimiento al movimiento, y ciertamente en
virtud del principio del motor y del móvil, todo lo que se mueve es movido por otro
(*quidquid movetur, ab alio movetur+).

145. Sentencias.La primera sentencia sostiene que el argumento basado en el

movimiento prueba la existencia de Dios, y en verdad prueba dicha existencia tomando
el principio en sentido exclusivo: todo lo que se mueve es movido exclusivamente por
otro (*quidquid movetur ab alio solo movetur+); pues si el ser móvil se mueve (v.gr. las
causas inmanentes), se mueve solamente en cuanto que como causa activa es movido
solamente por Dios, que es el motor extrínseco. Así se expresan los neotomistas en

54
general.

La segunda sentencia afirma que el argumento tiene valor si el principio del motor
y del móvil se toma en sentido asertivo: *todo lo que se mueve es movido por otro, al
menos también+: de este modo se expresan muchos neomolinistas.

La tercera sentencia sostiene que en base a este argumento de ningún modo se

prueba la existencia de Dios; no obstante concede esta sentencia el que después de
haberse probado la existencia de Dios consta que *todo lo que se mueve es también
movido por otro+, pues la voluntad, v. gr., en cuanto es facultad pasiva, es movida por la
voluntad y por Dios que realiza simultáneamente el acto volitivo; y en cuanto es
facultad activa, no es movida por nadie, sino que sólo es ayudada extrínsecamente
mediante el concurso simultáneo: ya que el agente en cuanto agente no es movido de
ninguna manera, y por consiguiente en cuanto agente no necesita ser movido por nadie:
esta es la sentencia del P. Suárez y de muchos con él.

Nosotros expondremos aquí las razones que abogan por la eficacia del argumento
basado en el movimiento, y después aduciremos las respuestas y las motivaciones de
aquellos que son contrarios a este argumento, de forma que el lector mismo elija lo que
le parezca que es más probable.

146. Razones de aquellos que defienden el argumento. Los tomistas

proponen el argumento del siguiente modo: hay que presuponer que todas las cosas se
mueven en el mundo, incluyendo las mismas causas agentes en cuanto agentes. Esto
supuesto, se argumenta así: todo lo que se mueve es movido por otro (*quidquid
movetur, ab alio movetur+); es así que es imposible que todos los motores sean
movidos, luego hay que llegar a algún motor inmóvil, el cual es Dios.

El presupuesto del argumento se extrae en general de la experiencia; y en

particular, el que las mismas causas agentes se muevan al obrar, lo prueban de este
modo: lo que pasa de la potencia al acto se mueve; es así que las causas eficientes de
este mundo pasan del no obrar al obrar, de la potencia de obrar al acto de obrar, luego
incluso las mismas causas eficientes en cuanto tales se mueven al obrar.

La mayor del argumento, todo lo que se mueve es movido por otro (*quidquid
movetur, ab alio movetur+), la prueban de doble forma. En primer termino porque nada
puede encontrarse en el acto y en la potencia de la misma perfección, v. gr. respecto del
mismo calor; es así que si algo se mueve de algún modo, se encuentra en el acto y en
potencia de la misma perfección; luego es imposible que algo se mueva a sí mismo, sino
que todo lo que se mueve es movido por otro.

En esta argumentación se explica así la mayor: porque el hallarse en acto es tener

perfección, y el hallarse en potencia es no tener la misma perfección; es así que tener y
no tener lo mismo es contradictorio, luego es contradictorio el que algo esté en acto y en
potencia respecto de lo mismo. Y la menor del mismo argumento se aclara del siguiente
modo: porque si algo realiza la acción de mover, se encuentra en acto respecto del
movimiento, como causa que es del mismo; y si ese algo se mueve también, se
encontraba en potencia respecto del mismo movimiento.
Prueban en segundo lugar la misma mayor del argumento: *todo lo que se mueve

55
es movido solamente por otro+: porque el móvil, juntamente con el movimiento, supera
al solo móvil en toda la perfección del movimiento (así la voluntad en cuanto que quiere
en acto supera la potencia de querer en toda la perfección del acto volitivo); luego no
contiene en acto el movimiento; por consiguiente no puede ser la causa de su
movimiento, a no ser que sea movido solamente por otro a fin de realizar dicho
movimiento de sí mismo.

147. Prueban la menor principal, a saber, que no todos los motores pueden ser
movidos, del siguiente modo: porque si todos son movidos, ninguno tiene suficiencia
para causar movimiento *per se+; luego también el conjunto es insuficiente para causar
movimiento, y por tanto ninguno será movido.

El consiguiente primero, a saber que hay que llegar a un motor inmóvil, está
patente: porque si no pueden ser movidos todos los motores, alguno es inmóvil.

Prueban el consiguiente segundo, a saber, que este motor inmóvil es Dios, porque
dicho motor inmóvil, si tiene fuerza para mover, y esta fuerza no ha sido adquirida
mediante el movimiento, la tiene por sí mismo, de él mismo, y por tanto es también el
ser *a se+.

148. Responden los que no admiten la fuerza del argumento: primero, niegan el primer
presupuesto, a saber, que todas las cosas se muevan en el mundo, incluso las causas eficientes en cuanto
son eficientes: pues la causa eficiente, la cual anteriormente no actuaba, pasa ciertamente de la potencia
activa al acto de obrar, el cual acto es una acción: ahora bien, la acción está en el término, no en el agente,
y por tanto el agente en cuanto agente no se mueve; sin embargo, no pasa de la potencia pasiva al acto
formal de alguna percepción intrínseca.

Segundo, el principio del motor y del móvil lo explican del siguiente modo: Distingo el principio:
si se trata del que es un móvil meramente pasivo, concedo; se trata de alguna cosa que es solamente
agente *ad extra+, niego. Tal causa no se mueve en cuanto agente sino que solamente mueve, y al obrar
simplemente es ayudada extrínsecamente mediante el concurso simultáneo, acerca del cual solamente hay
constancia después de haber sido probada la existencia de Dios y la dependencia de todos los seres
respecto a Dios. Si se trata de una causa que sea activo-pasiva, subdistingo: es movida por otro
solamente, niego; es movida también por otro, distingo de nuevo: en cuanto que es pasiva y después de
haber probado la existencia de Dios, concedo; en cuanto que es activa, niego en absoluto: bajo este
aspecto de ningún modo es movida, sino que sencillamente es ayudada extrínsecamente. A lo sumo en el
orden sobrenatural, la voluntad es movida solamente por Dios, por medio de la gracia, la cual sólo mueve
moralmente: mas después de esta moción moral en orden al acto libre, ya no es movida físicamente a fin
de realizar el acto, sino que sólo es ayudada físicamente mediante el concurso simultáneo acerca del cual
sólo puede darse constancia después de haber sido probada la existencia de Dios.

149. Tercero, la primera prueba del principio (el que ninguna cosa puede encontrarse
simultáneamente en acto y en potencia respecto de la misma perfección), la distinguen del siguiente
modo: no puede encontrarse en acto y en potencia respecto de la misma perfección y bajo el mismo
aspecto y sentido, concedo; bajo diferente aspecto y sentido, se niega. Así la potencia inmanente de la
voluntad puede encontrarse en acto virtual en orden a realizar el acto de querer (porque puede producir
dicho acto), y al mismo tiempo puede encontrarse en potencia formal (porque todavía no ha realizado ni
ha recibido el acto): en lo cual no se da ninguna contradicción.

Cuarto, la segunda prueba del principio se distingue del siguiente modo: el móvil juntamente con
el movimiento supera el móvil en toda la perfección del movimiento actual, por lo que se refiere a aquella
razón bajo la cual el móvil es pasivo, concedo; por lo que se refiere a la razón bajo la cual el móvil es
activo y tiene sus prerrequisitos, niego. La voluntad ella sola todavía no tiene toda la perfección del acto
en cuanto a los rasgos y al aspecto del mismo; sin embargo, supuesta la representación del bien que debe
ser amado, posee ya toda la perfección del acto en cuanto a la espiritualidad y en cuanto a los rasgos o
aspecto, y no necesita de un impulso ulterior en orden a obrar, sino solamente del concurso simultáneo,

56
acerca del cual con todo no hay constancia más que después de haber sido probada la existencia de Dios.

150. Quinto, según estas dos pruebas desaparece de raíz toda causalidad creada, porque según la
primera, ninguna cosa puede encontrarse en acto, ni siquiera en acto virtual de su movimiento bajo
ningún aspecto; pues si estuviera en acto bajo algún aspecto, en ese caso bajo dicho aspecto se encontraría
simultáneamente en acto y en potencia, lo cual dice que es contradictorio. Sin embargo la causa debe
contener en acto su efecto; luego ninguna cosa puede ser causa de su fruto. Y según la segunda prueba, la
causa juntamente con el efecto supera a la sola causa en toda la perfección del efecto; por consiguiente el
efecto de ningún modo se encontraba contenido en la causa; luego aquello que es llamado causa, no es
causa, sino a lo sumo mera ocasión, ya que la causa debe contener la perfección del efecto.

Sexto, el primer consiguiente no se concluye legítimamente de las premisas: no se sigue que se dé

un motor absolutamente inmóvil, sino sólo inmóvil, en el sentido en el que mueve, y no en otro sentido.
Pues podría llegarse a dos motores últimos A y B, de tal modo que A moviera a B en la razón de a, y B
moviera a A en la razón de b: )qué dificultad se da a la hora de establecer esto solamente en la prueba del
motor y del móvil?. Ciertamente ninguna; y en ese caso tendríamos el que todos los motores serían
móviles, si bien no en la misma razón en la que mueven.

151. Séptimo, no se llega legítimamente al ser *a se+. Solamente a lo sumo se concluiría con que
este motor tiene fuerza para mover, fuerza que no ha sido adquirida mediante el movimiento; ahora bien,
el que tenga dicha fuerza por sí mismo o el que haya sido adquirida sin ningún movimiento por la sola
creación, es absolutamente accidental, en orden a causar el movimiento que contiene virtualmente.

Dirán los defensores del argumento: este motor último o es creado o es increado; si es increado, es
Dios; y si es creado exige la causa increada, que es Dios: por consiguiente en todo caso se saca la
conclusión a partir del movimiento del ser necesario.

Respuesta: Hay que conceder todo este argumento, si bien este argumento se basa en la
contingencia de las cosas, y no es un argumento basado en el movimiento en cuanto es movimiento, y en
cuanto se fundamenta en el principio todo lo que se mueve es movido por otro (*quidquid movetur, ab alio
movetur+), principio acerca del cual era sobre el que se discutía.

Seguirán insistiendo los defensores del argumento. Si lo que se mueve pudiera contener el efecto
de manera eminente, ya no necesitaría ser movido: pues )qué se conseguiría mediante el movimiento?.
Respuesta: lo que se mueve contiene su efecto, sin embargo no del mejor modo posible, sino con
dependencia de muchos prerrequisitos y con causas, así como la voluntad depende al moverse del objeto
que debe ser querido y del acto de entender este objeto: pero una vez que tiene todos estos complementos,
ya no necesita ser movida por otro, sino que sólo debe ser ayudada mediante el concurso simultáneo,
acerca del cual sólo hay constancia después de haber sido probada la existencia de Dios y la dependencia
esencial de la creatura en el obrar respecto a Dios.

N. B. El día 22 de noviembre de 1951 Pío XII pronunció un discurso científico en presencia de

los Emis. PP. Cardenales, los Exmos. embajadores de las naciones extranjeras, y de los componentes de la
Academia Pontificia de las Ciencias, el cual discurso se titula Le prove della esistenza di Dio alla luce
della Scienza Naturale Moderna [La prueba de la existencia de Dios a la luz de la Ciencia Natural
Moderna (AAS 44, 1952, 31-43)]. En este discurso el S.Pontífice dice que los argumentos basados en el
movimiento y en el orden, que se encuentran en S.Tomás (p.32), han adquirido mucha eficacia en virtud
de las nuevas teorías acerca de la mutabilidad de las cosas, que llega hasta los átomos y a los elementos
de los átomos y hasta la materia misma (p.34-37), y acerca de la edad y la duración de las mutaciones del
mundo (p.37-41). No obstante, hay que tener bien en cuenta que el S.Pontífice ni siquiera una sola vez
citó los principios [todo lo que se mueve es movido por otro (*Quidquid movetur, ab alio movetur+) y
ninguna cosa puede encontrarse simultáneamente en acto virtual y en potencia formal (*Nulla res potest
esse simul in actu virtuali et potentia formali+)], los cuales principios son esenciales en orden al
argumento específico extraído del movimiento metafísico. Más aún, de forma clara da a entender que la
mutabilidad se deriva como indicio de la contingencia; y por ello basándose en la mutabilidad saca como
conclusión la insuficiencia del mundo en orden a ser y subsistir, de donde ulteriormente extrae la
conclusión de la necesidad del ser absolutamente inmutable (p.36); y de nuevo basándose en la
mutabilidad prueba con argumentos la contingencia del mundo, y a partir de esta contingencia saca la
conclusión de la exigencia del ser *a se+, el cual es inmutable por su propia naturaleza, más aún, es

57
también el creador del mundo (p.42). En este sentido hemos dicho que el argumento es apodíctico (n.120,
144). Cf. el texto traducido al español en Pens 8 (1952) 219-227.

' 3. Argumento por los grados de la perfección

152. Nociones. El tercer argumento metafísico controvertido se extrae de los grados

de la perfección. Por PERFECCIONES se entienden aquí las simpliciter simples como son
ser, substancia, viviente, bien, verdad; pues las perfecciones mixtas, como son cuerpo,
extensión, color, evidentemente nunca pueden llegar a ser el infinito *simpliciter+ o algo
increado, acerca de lo cual se trata.

GRADOS DE LAS PERFECCIONES son aquellas verdades, mediante las cuales se da

en los diferentes seres el ser, la verdad, la bondad, la santidad, etc., según lo más y lo
menos, y según lo más noble y lo menos noble: así se da la vida en las plantas, en una
ameba, en el simio y en el hombre, si bien según una nobleza mayor y menor.

153. Estado de la cuestión. Es cosa manifiesta que puede demostrarse la

existencia de Dios por los grados de la perfección, si éstos se consideran en cuanto que
son indicios de contingencia y de dependencia causal, del siguiente modo: se dan grados
de perfección más nobles y menos nobles, de donde consta que al menos los grados
menores son finitos, ya que carecen de la perfección del grado superior; luego se dan
seres contingentes, puesto que el ser necesario no puede ser finito; es así que el ser
contingente exige al ser necesario, luego por los diversos grados de la perfección se
llega a la conclusión de la exigencia del ser necesario.

Sin embargo, se pregunta además acerca de si este argumento basado en los

grados es eficaz para probar la existencia de Dios, incluso si no afirmáramos que los
grados, al menos los inferiores, son contingentes.

154. Sentencias.La primera sostiene que este argumento es eficaz: así se expresa
Muñiz, O.P., Bordoy Torrents y muchos otros.

La segunda sentencia sostiene que este argumento no es eficaz y que tiene sabor a
platonismo, por el que se pasa de un estado ideal a otro real.

Nosotros propondremos el modo cómo defienden este argumento sus partidarios,

y después añadiremos qué es lo que responden los que no son partidarios del mismo.

155. Los defensores del argumento lo proponen del siguiente modo: es cosa
manifiesta que se dan en el mundo muchos grados del ser, de la bondad, de la vida, de la
verdad, de la sabiduría: o sea que hay en el mundo perfecciones que se realizan en las
cosas según el más y el menos; es así que lo que existe según el más y el menos
solamente se dice tal por aproximación al máximo, luego se da algo máximo en la razón
de vida, de sabiduría, de bondad, de verdad y de ser: es así que lo que es lo máximo en
algún orden es la causa de todos los seres que existen en dicho orden, luego se da el ser
máximo que es la causa de todos los demás seres, y éste es Dios.

La mayor consta, y la menor se prueba: así las cosas que son más o menos
calientes se dicen tales por aproximación al fuego, que es sumamente caliente.

58
 Primer consiguiente: porque si se dan perfecciones mayores y menores y éstas
solamente son tales por aproximación a algo máximo en dicha serie, necesariamente se
da esto mayor en la razón de vida, de verdad, de bondad, y de ser. Y la menor que se ha
vuelto a emplear: lo que es lo máximo en algún orden es la causa eficiente de todos los
seres que están en dicho orden: así lo máximo en el calor es el fuego, y éste es la causa
de todos los seres calientes.

Ultimo consiguiente: y este ser máximo es Dios. En efecto, dicho ser máximo será
increado: porque si todos los seres proceden de Él, este ser máximo no ha sido hecho,
en otro caso se hubiera hecho a sí mismo. Y por consiguiente será absolutamente
necesario, pues el ser increado es absolutamente necesario, ya que existe en virtud de su
esencia y no por otra causa. Será también infinito: pues si es la causa de todos los seres,
contiene las perfecciones de todos ellos.

156. Los adversarios del argumento responden del siguiente modo: primero, se concede la
mayor, a saber, que se dan perfecciones según el más y el menos.
Segundo, la menor es equívoca; pues se concede que lo se dice según el más y el menos se dice
por aproximación al máximo: ahora bien, este máximo es ideal, o sea el universal en el que convienen
todas las cosas que son mayores y menores, el cual universal es ciertamente el máximo en un sentido
precisivo, ya que prescinde de las imperfecciones o diferencias, pero no es el máximo positivamente,
porque no excluye las imperfecciones: es algo real en cuanto a lo que (*quoad id quod+), no en cuanto al
modo (*non quad modum quo+). Ahora bien, si se quiere decir que dicho máximo es algo positivamente
omniperfecto, es algo pensado, no real, a no ser que se pruebe por otra parte.

Tercero, cuando se saca la conclusión de que se da algo máximo en la razón de ser, de vida, etc.,
digo: en el pensamiento, concedo; en la realidad, niego.

Cuarto, cuando se dice que lo máximo en algún orden es la causa de todos los seres que están en
ese mismo orden, se niega: el hombre es lo más móvil en el orden a los animales, y no produce a los otros
animales.

' 4. Argumento por las ideas y por los posibles y por la verdad

157. Nociones. PURAMENTE POSIBLE es aquello que puede existir, y que sin embargo no existe.
VERDADES NECESARIAS son aquellas en las cuales se enuncia respecto a algún sujeto algún constitutivo de
él (v. gr. el hombre es viviente), o alguna manera de ser que brota de la compara ción de los términos
(como el ser contingente tiene causa). I DEAS son los conceptos objetivos acerca de las esencias absolutas,
v. gr. respecto al hombre, al perro, al caballo, etc.

158. Estado de la cuestión. Todos estos elementos pueden ser considerados o como
contingentes, los cuales pueden venir a la existencia y apartarse de ésta en cuanto que tienen los atributos
de verdad, de eternidad, de necesidad, de inmutabilidad. Así Pedro, y hombre, y viviente, y *el hombre es
viviente+, pueden venir a la existencia y alejarse de ella, y son algo contingente respecto a la existencia.
Ahora bien, todos estos seres poseen además los atributos de eternidad, de verdad, de necesidad, de
inmutabilidad.

Y es cosa manifiesta que por todos estos seres, si se consideran en cuanto contingentes, los cuales
pueden venir a la existencia y alejarse de ella, puede demostrarse eficazmente la existencia de Dios (lo
cual consta por el n.105). Ahora bien, se pregunta además si también se demuestra eficazmente la
existencia de Dios por los atributos de eternidad, de necesidad, de inmutabilidad.

159. Sentencias.La primera sentencia sostiene el valor de los argumentos en este

segundo sentido. Así S.ANSELMO, S.BUENAVENTURA, SERTILLANGES, O.P.,
MARÉCHAL, HONTHEIM, LEIBNIZ, CHOSSAT, y en época más reciente defiende lo

59
mismo FEDERICO SCIACCA con gran elocuencia, GREDT, MONACO, MASNOVO, etc.
La segunda sentencia niega que tenga valor el argumento en este sentido: así se
expresan CUERVO, MANSER, LAHOUSSE, BILLOT, LOINAZ, DESCOQS. Los antiguos
como S.Tomás y Suárez prescinden de este argumento.

Nosotros expondremos el modo cómo defienden los partidarios del mismo y el

modo cómo lo atacan los contrarios a éste, a fin de que el lector elija.

160. Los defensores del argumento lo presentan del siguiente modo: Los
posibles y las verdades analíticas tienen verdad eterna, necesaria e inmutable; por
consiguiente tienen razón suficiente, eterna, necesaria e inmutable, en otro caso lo
razonado sería mayor que la razón en la cual se fundamenta; es así que la razón
suficiente, que sea algo eterno, necesario e inmutable, es Dios; luego existe Dios. En
este argumento todos los datos están claros.

161. Los adversarios de la eficacia de este argumentos responden así: Los atributos de
necesidad, de eternidad y de inmutabilidad, convienen a los posibles y a las verdades necesarias de un
modo meramente hipotético y precisivo, no en cambio de una manera existencial. Son verdaderos
hipotéticamente, a saber, si se da *ab aeterno+ (eternamente) algún entendimiento que los conciba. Son
necesarios hipotéticamente, porque si es hecho v. gr. un perro, debe tener estas notas y no otras. Son
eternos precisivamente, porque se prescinde del comienzo, no porque existan eternamente ya en sí ya en
la mente de alguien. Son incorruptibles precisivamente, porque se prescinde de su generación y
corrupción. De donde está patente que en el argumento se pasa de un estado hipotético y precisivo a un
estado real y absoluto, afirmando que éstos son verdaderos, eternos, necesarios e incorruptibles, según
algún estado real y absoluto, al menos en la mente de alguien que es eterno.15

ARTICULO II

ARGUMENTOS FISICOS CONTROVERTIDOS

' 1. Argumento por el origen de la vida,

de las especies y del cuerpo humano

162. En épocas anteriores solía aducirse como argumento válido para probar la existencia de
Dios, el origen de las especies y el origen del cuerpo humano, del siguiente modo: ninguna causa
meramente material es proporcionada para explicar el origen de la vida en los grados vegetal y animal, ni
para explicar el origen de las especies, y mucho menos para explicar el origen del cuerpo humano, luego
se da una causa supramaterial de estos efectos; y esta causa, al menos remotamente, es Dios; porque una
causa próxima inmaterial o es creada o es increada; si es increada, esta causa es Dios; mas si es creada,
dicha causa exige a la causa primera y al Ser *a se+, el cual es Dios.

15      Además de los predicados anteriormente citados se da otro argumento metafísico que se
llama metalógico, el cual se expresa en los siguientes términos: una vez conocido cualquier ser
contingente, se nos presenta por contraposición la idea del ser necesario; luego este ser existe y la
consecuencia no se basa en ninguna conclusión o en fundamento lógico alguno, sino que se afirma
conforme al método translógico (metalógico), con la ayuda sobre todo del Sentido Divino que todos
tenemos y que con una buena disposición de ánimo actúa con eficacia en las mentes.

60
 Sin embargo algunos científicos católicos, incluso algunos teólogos, insinúan que la vida pudo
comenzar en el mundo por las solas fuerzas de la naturaleza no viviente, y que todas las especies pudieron
surgir por transformación de unas en otras de un modo natural; más aún, que el mismo cuerpo del hombre
pudo traer su origen de un animal irracional. Según este punto de vista, no se requeriría la intervención de
una causa superior especial, y por tanto a partir de estos hechos no se demostraría la existencia de alguna
causa supramundana. No obstante muchos científicos católicos dicen que la vida no pudo originarse por
las solas fuerzas de la materia, de donde concluye la necesidad de la intervención de la causa que es
superior al mundo, o sea Dios.

Por esta falta de unanimidad prescindimos de este argumento, aunque siempre queda en pie como
válido el argumento basado en la contingencia de los seres vitales corpóreos, por cuya índole siempre
podemos sacar la conclusión cierta de la exigencia de la causa primera y del ser necesario.

' 2. Argumento por la entropía

163. Noción. Entropía es la transformación de la energía en calor, el cual no

puede aplicarse ya a un trabajo mecánico útil. Por consiguiente, al crecer la entropía en
algún sistema cerrado, la energía entera se consume y por ello cesa todo movimiento y
todo trabajo mecánico. Los que emplean este argumento dan por supuesto que el mundo
y su energía son cosas finitas. Y se pregunta si bajo estos supuestos, el argumento por la
entropía saca rectamente la conclusión de la exigencia de la existencia de Dios.

Sentencias.La primera sentencia sostiene que el argumento extraído de la

entropía tiene valor: así se expresan Donat, Eymieu, Hontheim, Boedder.

La segunda sentencia dice que este argumento en realidad no tiene valor, pero que
con todo puede emplearse como un argumento *ad hominem+ respecto a aquellos que
admiten todos los presupuestos de este argumento. Así Descoqs, Sertillanges, van de
Woestyne.

Los defensores del argumentos lo exponen del siguiente modo: el movimiento

del mundo comenzó en un determinado momento temporal; es así que, si comenzó en
un determinado momento temporal, sin duda alguna existió una causa exterior al mundo
que lo produjo, y esta causa es Dios, luego existe Dios.

La mayor: pues si la energía finita siempre está perdiéndose, y no recibe nada de

otra parte, por el hecho de que se trata de un sistema cerrado, se consume toda ella en un
tiempo finito; por consiguiente si la energía del mundo, la cual es finita y está contenida
en un sistema cerrado, hubiera durado desde la eternidad, hace ya mucho tiempo que
toda ella se hubiera terminado y consumido, y ahora no habría ninguna energía, lo cual
va en contra de la experiencia.

La menor: en efecto, si el movimiento comenzó en un determinado momento

temporal, con anterioridad el mundo no se movía, y no podía por sí mismo pasar a
moverse a causa del principio de la inercia; por tanto pasó a moverse por otra causa
distinta del mundo. Y esta causa es Dios. Pues esta causa exterior al mundo o es
increada o es creada; si es increada esta causa es Dios; si por el contrario es creada,
exige a la causa primera y al ser *a se+, el cual es Dios.

164. Los adversarios del argumento responden así: el argumento tiene valor respecto al que
admita todos los postulados que aquí se presuponen. Más no parece que tenga valor en sí. Primero,
porque no consta que la energía del mundo sea finita. Segundo, porque no consta que la energía se
consuma universalmente de modo irreversible; pues tal vez los extremos del mundo son como el espejo

61
por el que se reflejen los rayos extremos del calor que llega allá. Tercero, porque no consta que el mundo
y su energía sea un sistema cerrado. )Pues por qué la energía no puede recibir aumento de algún espíritu
finito que esté fuera del mundo?. Cuarto, porque no consta con certeza que la energía siempre se
disminuya y se transforme en calor inútil; más aún, parece que consta lo contrario: pues dicen que la
energía gravitatoria de la atracción universal no disminuye ni se transforma en calor inútil.

ARTICULO III

ARGUMENTOS MORALES CONTROVERTIDOS

' 1. Argumento por el mutuo acuerdo del linaje humano

166. Sentencias. La primera sentencia afirma que este argumento tiene validez:
así se expresan PLATÓN, CICERÓN, muchos paganos y muchos Padres y escritores
eclesiásticos, y entre los escolásticos CHOSSAT, HONTHEIM, LENNERZ, MÓNACO,
URRÁBURU, SCHIFFINI.

La segunda sentencia niega que este argumento tenga validez, y pretende explicar
el mutuo acuerdo mediante teorías que no pueden admitirse: así los sociologistas
DÜRKHEIM, LÉVY-BRUHL, los evolucionistas y los psicologistas: los cuales dicen que el
origen del consenso se debe a mitos, al miedo de los tiranos, a engaño de sacerdotes, a
ignorancia de las cosas naturales, al animismo, a la magia.

La tercera sentencia niega también la validez del argumento y dice que sólo tiene
una fuerza persuasiva, a fin de inducir a los oyentes a prestar atención a los argumentos
racionales que se aduzcan. Así se expresan BILLOT, BUONPENSIER, O.P.,
GARRIGOU-LAGRANGE, O.P, SERTILLANGES, O.P., MERCIER, VAN DE MEERSCH,
DESCOQS.

Nosotros expondremos las razones de ambas partes.

167. Los defensores del argumento lo proponen del siguiente modo: se da

acerca de la existencia de Dios un mutuo acuerdo moralmente universal constante e
irrefutable respecto al tema de la mayor transcendencia, como es Dios, el fin de toda la
vida humana, y este mutuo acuerdo no se debe a causas accidentales o a error; es así
que el mutuo acuerdo dotado de estas condiciones es criterio de verdad, luego realmente
existe Dios.

La mayor: a) el que se da un mutuo acuerdo moralmente universal, constante e

irrefutable está claro y patente por la historia de las religiones, como se puede ver en los
autores que han escrito acerca de este tema con todo detalle de datos, como son:
PINARD DE LA BOULLAYE, W.SCHMIDT, TACCHI VENTURI, S.I. Una estadística de hace
ya algunos años decía que había en el orbe 2.108.000.000 de habitantes, de los cuales
1.106.110.000 son teístas cristianos, judíos y mahometanos; y son dudosamente teístas,
hindúes, paganos y confucionistas, etc. 946.600.000; y ateos y sin religión son
55.100.000.

62
 b) El que se trata de un tema de la mayor transcendencia está claro, puesto que se
trata del fin último de toda nuestra vida.

168. c) El que este mutuo acuerdo no se debe a causas conocidas de error, consta
también, pues las motivaciones aducidas por los adversarios evolucionistas,
psicologistas y sociologistas son falsas; en efecto, dicen que el mutuo acuerdo no se dio
siempre en la humanidad, puesto que, según ellos, al principio los hombres solamente
tenían sentidos, hasta tanto que evolucionaron hasta llegar a la adquisición de la razón,
como si el sentido hubiera podido por evolución transformarse en entendimiento. O
dicen que el motivo del mutuo acuerdo fueron los mitos, o el miedo de los tiranos, el
temor de las tempestades, el animismo, según el cual pensaban que todas las cosas
estaban animadas por espíritus menores y mayores. Sin embargo, estas motivaciones no
son causas suficientes del mutuo acuerdo; en efecto, si éstas hubieran sido las causas del
mutuo acuerdo, éste debió desaparecer inmediatamente después que fue explicado el
origen de las tempestades, y tan pronto como cesó el temor de los tiranos, y se descubrió
el engaño de las fábulas, y fue conocida la carencia total de valor del animismo: lo cual
sin embargo no sucedió así.

La menor: el que el mutuo acuerdo dotado de estas condiciones es criterio de

verdad, ha quedado probado en la crítica: pues un mutuo acuerdo tan uniforme,
constante e irrefutable y acerca de un tema de tanta transcendencia, y que no se debe a
motivaciones conocidas de error, necesariamente tiene como causa la índole innata del
entendimiento, la cual consiste en juzgar solamente a causa de la evidencia de la verdad.

169. Los adversarios de este argumento entre los católicos responden así. En primer término
conceden al argumento cierta fuerza suasoria a fin de inducir a los hombres a prestar atención a los
argumentos que se han propuesto, puesto que se trata de un hecho que aceptan todos los hombre o la
mayoría de ellos.

En segundo término, dicen que los argumentos aducidos por los sociologistas para quitar validez a
este argumento son falsos, como es el evolucionismo, el miedo a los tiranos, a las tempestades, etc.

Sin embargo, a continuación dicen que no consta acerca del hecho universal del mutuo acuerdo
incluso en los tiempos prehistóricos.

Y dicen además que no consta que este mutuo acuerdo se hubiera referido al verdadero Dios, o por
el contrario a otra cosa cualquiera, v. gr. a fuerzas naturales personificadas, a las almas de los
antepasados, a las potestades que podrían someter a sí mismos por la fuerza; ni consta que los idólatras
siempre hubieran atribuido a sus deidades o a alguna de ellas, al menos algún predicado exclusivo de
Dios: pues incluso la misma suprema divinidad grecorromana, Júpiter, decían que había nacido en una
determinada época, y que antes no había existido; y la sagrada Escritura dice que las deidades de los
gentiles son demonios (Sal 95,5) y que no son dioses ni un Dios verdadero (Bar. 6).

Siguen diciendo estos autores que no consta acerca del valor de estos acuerdos; pues el mutuo
acuerdo es un criterio secundario, a saber, si se fundamenta en razones evidentes y no de otro modo; por
consiguiente hasta tanto que veamos que se dan razones evidentes, el mutuo acuerdo no tendrá valor.

Por último, el mutuo acuerdo es válido si es invencible; y según estos autores no consta si en
realidad es invencible, ya que hace unos años con tanta facilidad dejaban el mutuo acuerdo en la
existencia de Dios tantos miles de hombres en Rusia, en Francia y en los Estados Unidos de América.

' 2. Argumento tomado de la obligación

63
 170. Nociones. OBLIGACIÓN PERFECTA, de la que únicamente nos ocupamos
aquí, es la necesidad moral absoluta de producir alguna acción o alguna omisión, por el
motivo de que tal acción u omisión se halla relacionada con la consecución o con la
pérdida del fin de toda nuestra vida, así como con la responsabilidad que sentimos
respecto de aquella persona a merced de la cual no podemos dejar de estar. Decimos
necesidad moral, no física, en cuanto que la libertad física permanece intacta y sólo se
da la conexión de la acción o de la omisión con el fin. Decimos absoluta, puesto que se
trata de un fin que nos viene impuesto, no por nuestra propia voluntad, sino de forma
totalmente independiente de ella.

Además de dicha obligación perfecta, existe también una OBLIGACIÓN

IMPERFECTA, que consiste igualmente en la necesidad moral absoluta de alguna acción
u omisión, debido a la relación en que se encuentra tal acción u omisión con la
honestidad y el decoro que son reclamados por nuestra naturaleza y por sus relaciones
para con los demás, para consigo misma y para con los seres inferiores. La obligación
que acabamos de describir es asimismo una necesidad moral, y es absoluta, puesto que
proviene de un fin que tenemos impuesto con independencia de nuestra voluntad, y que
consiste en conformar nuestras acciones con nuestra naturaleza, que ciertamente no nos
hemos dado a nosotros mismos. Sin embargo, en este caso está ausente la conexión con
el último fin de toda nuestra vida y con la responsabilidad o dignidad de la persona a
cuya merced no podemos dejar de encontrarnos.

171. Estado de la cuestión. Es cosa clara que, a partir de la sola obligación

imperfecta, no es posible probar la existencia de Dios; en efecto, a lo más que podemos
llegar es a deducir que existe una naturaleza que posee tales y tales exigencias, y que es
la nuestra. La cuestión es, por tanto, si a partir del hecho de la obligación perfecta se
prueba la existencia de Dios.

172. Opiniones. La primera sostiene que, de la obligación perfecta, no pude

demostrarse la existencia de Dios, ya que, con anterioridad a conocer a Dios como
legislador, no es posible que sintamos tal obligación perfecta, sino que, todo lo más,
podemos sentir cierta obligación imperfecta, consistente en una forma de congruencia
de la acción con la naturaleza racional. Así se expresan B ILLOT, FRANZELIN, GREDT,
HARENT, LAHOUSSE, LERCHER, NIVARD, RICHARD, SCHAAF, etc.

La segunda afirma que este argumento tiene el mismo carácter apodíctico que el
argumento a partir de los efectos o de los seres contingentes. Así DESCOCQS y otros.

La tercera opinión no considera este argumento como apodíctico, pero sí que

tiene un valor persuasivo capaz de inducir a que se consideren los demás argumentos
racionales que suelen aducirse para probar la existencia de Dios.

Por nuestra parte proponemos las razones en favor de una y otra parte, con el fin
de que sea el lector mismo quien elija.

173. Los defensores del argumento lo proponen así: Existe en nosotros la

experiencia de una obligación o necesidad moral absoluta de hacer o evitar alguna cosa,
no sólo por el decoro que reclama nuestra propia naturaleza, sino por el sentido de

64
dependencia en relación de alguna persona sumamente poderosa en cuyas manos está el
fin último de toda nuestra vida; luego tiene que existir esa persona; es así que tal
persona es Dios, luego Dios existe.

El primer antecedente no hace más que exponer un hecho patente. El primer

consecuente se prueba porque, de no existir dicha persona, nuestra naturaleza estaría
mal conformada al regirse nada menos que en lo moral por puras ficciones. La menor
subsumida es evidente, ya que ninguna otra persona más que el ser supremo y el autor
mismo de nuestra naturaleza podría imponernos unas necesidades tales de hacer o de
evitar algo, aun a escondidas, que las prefiramos a la misma vida o a la fama.

174. Los adversarios responden de esta manera: primeramente un hecho o una experiencia
que se siente de una obligación tan absoluta, como ha sido descrita, no pude darse en nosotros si
previamente no hemos llegado al conocimiento de Dios y después de haber conocido que tenemos algún
fin último de toda nuestra vida; pues, en verdad, los testimonios de esta experiencia preceden todos ellos
de aquellos que ya conocían a Dios con certeza o que, por lo menos, tenían más que sospechas de su
existencia. Por tanto no podemos invocar este hecho como un presupuesto para probar la existencia de
Dios, sino que acontece después de haberlo conocido16

En segundo lugar, aun en el caso de que se conceda el hecho o la experiencia de la obligación

antes de haber conocido a Dios, no se sigue que tal hecho haya de tener su fundamento en la realidad
ontológica de dicha obligación, y no, más bien, en alguna ficción o prejuicio de consistencia nula, pues la
necesidad de hacer algo es puramente ficticia de no tener constancia con anterioridad acerca de la realidad
de la ley, así como de la autoridad del legislador. Es así que, con anterioridad a un hecho así todavía no se
tenía constancia - de acuerdo con el argumento - acerca de la existencia de la ley y de la autoridad del
legislador, luego semejante necesidad hay que considerarla como puramente ficticia.

En tercer lugar, aunque se conceda el hecho en virtud de la experiencia que todos tenemos de
dicha obligación, no se sigue que la persona ante la cual hemos de responder, y de cuya merced no
podemos escaparnos, sea real. Esto, en verdad, supone que la naturaleza, que tales experiencias tiene, ha
sido debidamente plasmada por su autor, que es Dios y, por tanto, que la naturaleza es infalible. Pero así,
evidentemente, damos por supuesta la existencia de Dios antes de llegar a su conclusión.

' 3. Argumento tomado del apetito de felicidad

175. Nociones. Entendemos por FELICIDAD un estado permanente en el cual la

persona humana posee todos los bienes que le son convenientes, sin mezcla de mal
alguno. Sería de desear ya aquí una definición más concreta de felicidad, más ello no es
posible antes de conocer la existencia de Dios.

El APETITO INNATO es la adaptación de alguna naturaleza, realizada de modo

connatural, a los bienes que le son convenientes. Entre otros procedimientos se reconoce
también de la siguiente manera: si un apetito elícito se siente inclinado de forma
constante, universal e invencible, hacia una cosa determinada, ello es prueba de que la

16      Muchos que niegan a Dios admiten sin embargo el hecho de la obligación absoluta; a
éstos puede arguírseles con un argumento *ad hominem+ que nace de la obligación, del siguiente modo: tú
sientes y admites una obligación categórica y absoluta; es así que nadie puede admitir tan gran obligación
a no ser que admita al Legislador poderosísimo y plenamente independiente (en otro caso esta obligación
sería totalmente sin fundamento), luego tú debes admitir al Legislador poderosísimo y plenamente
independiente. Así mismo puede argumentarse basándonos en el mutuo acuerdo: tú y todos sienten una
obligación categórica; es así que este hecho contiene implícitamente la existencia de Dios, luego en virtud
del mutuo acuerdo hay que admitir a Dios.

65
apetecemos con apetito innato.

176. Estado de la cuestión. El problema que planteamos es si puede

demostrarse la existencia de Dios a partir del apetito innato de la felicidad.

Opiniones. La primera sostiene que la existencia de Dios se prueba perfectamente

a partir del apetito de la felicidad. Así S.AGUSTÍN, S.BUENAVENTURA, BOEDDER,
DONAT, DE BACKER, GARDEIL, GARRIGOU-LAGRANGE, HONTHEIM, MÓNACO,
MONNIER, SCHIFFINI.

La segunda opinión niega que se pueda demostrar por este argumento la

existencia de Dios. La defienden BILLOT, BUONPENSIÈRE, CUERVO, MANSER,
MERCIER, PINARD DE LA BOULLAYE, VAN DE WOESTYNE, MERKELBACH, ELTER.

Nosotros, como hicimos antes, expondremos las razones de una y otra parte para
que el lector pueda elegir lo que crea más conveniente.

177. Los defensores del argumento suelen exponerlo así: El hombre siente, de
manera innata, un apetito hacia el bien infinito; es así que un apetito innato no puede
verse frustrado, luego realmente existe el bien infinito que, con toda evidencia, es Dios.

La mayor: porque el hombre, de manera innata, apetece la felicidad perfecta;

ahora bien, la felicidad perfecta consiste en el bien infinito, lo que se evidencia en
primer lugar porque el entendimiento tiende a todo el bien y todo el bien es infinito. En
segundo lugar porque, supuesto un bien limitado cualquiera, indistintamente deseamos
otro distinto; pero, lo que es distinto de cualquier bien limitado, es el bien infinito.

La menor se prueba con toda facilidad, ante todo por inducción: vemos, en efecto,
que todos los seres llegan a alcanzar aquello a que se ven inclinados de manera innata.
Y así, el fuego tiende a producir calor; la vista, a ver; y estos fines los obtienen. Luego,
*a fortiori+ (con mayor motivo), el hombre ha de llegar a lograr aquello a que se siente
inclinado de manera innata, aunque no sea más que para evitar el tener que reconocer
que, entre todos los seres creados, aquel que aparece menos *ordenado+ es precisamente
el hombre.

178. Respuestas de los adversarios de este argumento: En primer lugar, no nos consta que el
hombre sienta un apetito innato hacia el bien *simpliciter+ infinito. Deseamos ciertamente estar bien, sin
que haga su introducción el mal, y ello según nuestros alcances y la índole propia. Ahora bien, que
nuestros alcances e índole estén requiriendo precisamente el bien infinito, y no pueda bastar un cierto
estado permanente en el que gocemos con seguridad de una gran variedad de bienes, aunque sean
limitados, es algo que no nos consta antes de dejar probada la existencia de Dios.

En segundo lugar, un tal apetito innato del bien *simpliciter+ infinito tampoco podemos probarlo
por el hecho de que siempre, y en forma constante e invencible, nos sintamos inclinados *elicitivamente+
hacia el bien infinito. Muy pocas, en verdad, son las personas que se sienten inclinadas explícitamente
hacia el bien infinito *simpliciter+, y aun esto después de haber conocido la existencia de Dios. En cuanto
a todas las demás que no conocen a Dios - e incluso no pocas que dicen conocerlo - ni siquiera piensan en
un bien *simpliciter+ infinito, sino en un estado seguro en que puedan poseer una cantidad indefinida de
bienes variados y en el que se hallen a gusto, sin posibles interferencias del mal, según los propios
alcances.

En tercer lugar, por más que el apetito fuese a parar a un bien *simpliciter+ infinito, aún no nos

66
constaría que el apetito en cuestión no pudiera verse frustrado y ser, por tanto, de algo real y no
quimérico. Ahora bien, esto no podemos conocerlo antes de tener probada la existencia de Dios, autor
sapientísimo de la naturaleza y del mismo apetito innato.

CAPITULO V

EL ATEISMO

180. Nexo. Una vez que hemos demostrado con certeza la existencia de Dios, tenemos que
continuar nuestro estudio tratando sobre la ignorancia y la negación de Dios. En consecuencia nos
preguntaremos sobre la posibilidad de tales hechos, planteando la cuestión acerca de la culpabilidad.

181. Nociones. Llamamos ATEISMO aquel estado en que se halla el que ignora a
Dios o no admite su existencia. Puede ser práctico y especulativo.

Ateísmo práctico es el de aquel que, sin dejar de conocer la existencia de Dios, sin
embargo, en la *praxis+ de su vida le trae sin cuidado cuanto se refiere al culto y a la
obediencia que le son debidos. Ateísmo especulativo es el estado de la persona que, en
el sentido propiamente intelectual, no reconoce la existencia de Dios. A su vez, puede
ser sistemático y psicológico.

ATEISMO SISTEMATICO es todo sistema científico que, de alguna manera, niega a

Dios. El ATEISMO PSICOLOGICO es el estado en que se encuentra la persona que no
reconoce a Dios de ninguna manera o que, a pesar de tener alguna noción de Él, sin
embargo niega su existencia; o que tiene acerca de Él una duda negativa al ignorar las
razones que pudieran darse tanto en pro como en contra o que, en último término, tiene
razones a favor de su negación.

No cabe dudar acerca de la posibilidad del ateísmo práctico, según consta por la
experiencia. La razón *a priori+ es la libertad física del hombre, en virtud de la cual, y
con evidente abuso, puede negarse a guardar las obligaciones que sabe que tiene.

182. Tampoco cabe ninguna duda sobre la posibilidad del ateísmo especulativo
sistemático, como también lo muestra la experiencia. Muchos sistemas hay, en verdad,
que niegan expresamente la existencia de Dios o cualquier cognoscibilidad del mismo;
tales son los sistemas del materialismo, positivismo, escepticismo, idealismo,
agnosticismo, y de la especie de panteísmo que viene a confundir a Dios con el
*substrato del mundo+ o con el *ego+ (yo) que piensa. Existen, además, asociaciones
sumamente poderosas en el mundo entero que profesan y defienden tales sistemas por
doquier. Así la Asociación de las cuatro As en los Estados Unidos de América
(*American Association to the Advance of Atheism+); el *materialismo dialéctico+, que
se desarrolla en Rusia; la *Internationale des Libres Penseurs+, que tiene su sede en
Bruselas; así como la *Internationale proletarischer Freidenker+, extendida por
Alemania, Checoslovaquia y Polonia. De todos estos sistemas se quejan sin cesar con
amargura los Romanos Pontífices calificándolos de plaga horrenda de nuestro tiempo.

183. Estado de la cuestión. Pero aquí todo el problema reside en el ateísmo

67
psicológico, el cual consiste en la ignorancia de Dios o en la convicción de que no
existe; y nos preguntamos sobre la posibilidad de una ignorancia total de Dios o de su
negación positiva y sincera. Nos preguntamos también si tal ignorancia o negación
positiva ocurre siempre culpablemente o puede ocurrir alguna vez de manera inculpable.

La respuesta será más clara si tratamos cada cuestión por separado y hablamos
sucesivamente del ateísmo negativo, del positivo y del dubitativo. Y como quiera que
vamos a afirmar que todo ateísmo es *per se+ culpable, si bien *per accidens+ y en forma
duradera, pero raras veces, puede ser no culpable, tenemos que empezar por explicar
estos términos.

*Per se+ significa: por la propia naturaleza e índole de las causas naturales y por la
propia ordenación hecha por Dios de las cosas. *Per accidens+ quiere decir: a la vista de
los impedimentos que no ocurren por la naturaleza e índole de las causas apuntadas, ni
por la ordenación que las cosas han recibido de Dios. En forma duradera equivale a: por
largo tiempo, hasta la hora de la muerte. Raras veces significa que los ateos sin culpa no
son muchos relativamente, de forma que representen un crecido porcentaje de la
humanidad, lo que no equivale a que, en cifras absolutas, no puedan constituir un
número bastante elevado.

ARTICULO I

EL ATEISMO NEGATIVO

Tesis 11.El ateísmo negativo es siempre inculpable y *per se+ es imposible; no

obstante, *per accidens+ es posible, incluso en forma duradera, pero raras veces.

184. Opiniones. La primera defendía con bastante frecuencia que el ateísmo

negativo es posible, no *per se+ sino *per accidens+, y ello raras veces y por tiempo
breve, puesto que, tan pronto como se ofrece una ocasión de quebrantar la ley moral,
surge la persuasión de la existencia de Dios como legislador. Así URRÁBURU,
ROMEYER, GONET, etc.

La segunda opinión, contrariamente, sostenía que este ateísmo puede darse con
frecuencia y por largo tiempo, no *per se+ sino *per accidens+. Tal es la opinión de
BILLOT.

La tercera opinión es intermedia, es decir, el ateísmo negativo no es posible *per

se+, sino sólo *per accidens+ y raras veces, aunque ello pueda ser en forma duradera. Así
MOLINA, DESCOCQS, CHOSSAT, VITORIA, LANGE. Es la que nosotros vamos a seguir.

68
 185. Prueba de la tesis. I Parte. EL ATEISMO NEGATIVO ES SIEMPRE
INCULPABLE.

El ateo negativo no ha conocido al legislador, ni tampoco la ley divina, por lo cual

no puede reconocer una obligación como procedente de Dios; es así que quien no
conoce una obligación, no puede violarla; luego el ateo negativo no viola ninguna
obligación de conocer a Dios a su ley, aunque la ignore, así como la ley que de Él
procede.

186. II Parte. EL ATEISMO NEGATIVO ES *PER SE+ IMPOSIBLE.

Será posible *per se+ si la naturaleza humana no fuera curiosa, de por sí, en
relación con las causas de las cosas y, sobre todo, con la última de todas, o si no
existiesen unos principios gracias a los cuales se puede llegar con facilidad al
conocimiento de dicha causa última, o si Dios no hubiese orientado a todos los hombres
para la felicidad, o si no hubiese dispuesto todas las cosas de suerte que sea posible
lograr semejante fin; es así que ninguna de estas cosas ocurre, sino lo contrario; luego el
ateísmo meramente negativo es imposible *per se+.

187. III Parte.SIN EMBARGO, ES POSIBLE *PER ACCIDENS+.

Es posible *per accidens+ si pueden darse causas, fuera del orden de la naturaleza,
que impidan la evolución natural de la mente humana, aunque no se trate de ninguna
tara hereditaria; es así que tales causas pueden, en verdad, darse, luego es posible el
ateísmo negativo *per accidens+.
La mayor es evidente. La menor se prueba *a priori+: pues, efectivamente, no se
ve que exista imposibilidad en que alguien transcurra todo el tiempo de su niñez y
educación en tierras extranjeras, y en un grupo humano que se halle en uno de los
ínfimos estadios de subdesarrollo, o en la miseria más completa, de forma que apenas
tenga tiempo más que de procurar poner remedio a su extrema miseria; ahora bien, en
tales circunstancias es perfectamente posible que haya hombres que ni siquiera piensan
en Dios, ni hayan oído nada acerca de Él. Lo cual se confirma *a posteriori+, pues nunca
han dejado de encontrarse algunas familias, aunque pocas, que no tenían siquiera la
noción de Dios.

IV Parte.EL ATEISMO NEGATIVO PUEDE DURAR INCULPABLEMENTE HASTA LA

MUERTE.

Es evidente: las circunstancias aludidas pueden durar hasta la muerte. Lo que se

comprueba por el hecho de haber sido encontradas algunas tribus primitivas que, a lo
largo de muchas generaciones, no conocían a Dios, como los Tupinambos y los
Mondiembos.17

17      Juntamente con LANGE (Tratado de Gracia, n.695) y GUTBERLET puede admitirse que
*entre pueblos muy degenerados respecto a la condición primitiva del hombre se encuentran no pocas
personas adultas, cuya razón de tal forma no se ha desarrollado que no son capaces de pecado mortal, y
por tanto hay que compararlos a los niños+ y esto puede decirse incluso de aquellos que no son rudos,
pues son capaces de procurarse los alimentos mediante la caza o de otro modo, y de defenderse de los
enemigos y de realizar algunos pequeños negocios y de formar una tribu con sus jefes y con ciertas leyes
o reglas de vida.

69
 188. V Parte. SIN EMBARGO, ESTE ATEISMO INCULPABLE RARAS VECES TIENE
LUGAR.

Efectivamente, si ocurriera con frecuencia, habría que concluir que Dios, después
de haber orientado a los hombres hacia el conocimiento de Él mismo y hacia la
felicidad, había ordenado las cosas de manera tan desacertada que el fin apuntado no
podía conseguirse a partir del curso natural de las cosas. Lo cual es absurdo.

Se puede argüir: El fin esencial al que Dios ha creado y ordenado al hombre, es la gloria de Dios
formal, que consiste en el conocimiento y el amor de Dios; luego Dios ha dotado a los hombres de medios
para que puedan conocerlo y amarlo; luego, si en verdad han podido conocerlo, y no lo conocen, hay que
atribuirlo a culpa de ellos; por tanto, cualquier forma de ateísmo especulativo es culpable, no inculpable.

Respuesta.Concedemos el destino esencial que el hombre tiene para conocer y amar a Dios, y
concedemos asimismo que el hombre puede llegar al conocimiento de Dios, con la siguiente distinción:
puede llegar al conocimiento de Dios mediante una potencia que no puede verse impedida *per se+,
concedo; que no puede verse impedida *per accidens+, niego. En las tesis siguientes explicaremos esta
solución con mayor detenimiento.18

189. Instancia. Si alguien pudiera ignorar a Dios de forma invencible e inculpable, podría darse
el *pecado filosófico+; pues, aunque alguien ignorase la existencia de Dios, podría conocer, sin embargo,
lo que es recto según el orden de la naturaleza, p. ej., la justicia y la fidelidad para con los semejantes, y
podría, por tanto, obrar contra estos valores conocidos. Pero una tal violación sería un pecado contra la
razón y contra la rectitud conocida, sin embargo no constituiría un pecado contra la ley de Dios o contra
la obediencia que es debida al legislador, toda vez que el sujeto, en nuestro supuesto, ignora su existencia;
luego nos hallaríamos ante un *pecado filosófico+. Mas he aquí que el *pecado filosófico+ es imposible,
según el decreto del Papa Alejandro VIII (DB 1290); luego no es posible una ignorancia inculpable de
Dios.

Respuesta.La doctrina de la Iglesia parece ser la siguiente: a) el *pecado filosófico+ es imposible

en aquella persona que habitualmente conoce a Dios y, sin pensar expresamente en Él, viola, con plena
libertad y conciencia, el orden recto de la naturaleza. En tal caso el pecado es siempre teológico y priva de
la gracia y del cielo. b) Pero cuando existe ignorancia invencible e inculpable de Dios, así como de su ley,
y se quebranta deliberadamente el recto orden de la naturaleza, entonces puede hablarse de *pecado
filosófico+; pero en este caso no se cae bajo la condena de la Iglesia, con tal que no afirmemos que son
muchos los que ignoran inculpablemente la existencia de Dios.

Instancia ulterior.Pero en la misma noción de pecado se incluye un hecho y una responsabilidad

hacia una persona que no es, por supuesto, la persona que peca, ni es tampoco la sociedad, sino que es
*alguien más alto+; luego el que comete un pecado cualquiera lo comete contra una persona y una ley
*más altos+; pero esto ya sí es un pecado teológico, no filosófico.

Respuesta.Niego el antecedente que voluntariamente se afirma. El pecado deliberado que se

comete contra el recto orden de la naturaleza, del que se tiene conocimiento antes de tenerlo de Dios y de
su ley, es un pecado contra la razón y no contra ninguna persona ni ninguna ley *más altos+: lo que ignora
sencillamente el pecador. Si es que a tal violación no se le quiere dar el nombre de *pecado+, désele otro,
p. ej., *violación del recto orden de la naturaleza+, o *defecto antiestético en materia de costumbres+; será
cuestión puramente de nombre.

ARTICULO II

18      También a estos ateos negativos Dios les da las gracias intrínsecas, las cuales sin embargo
no necesariamente son próximamente suficientes para conocer a Dios, sino remotamente suficientes
(BERAZA, Tratado de Gracia, n.432); sin embargo, a todos éstos al fin de su vida Dios les infundirá su luz
a fin de que con ella se salven voluntariamente o se condenen voluntariamente.

70
 EL ATEISMO POSITIVO

Tesis 12.El ateísmo positivo *per se+ es siempre culpable, tanto en su comienzo
como en su mantenimiento; el ateísmo positivo *per accidens+ puede carecer de
culpa actual en su mantenimiento; es más, *per accidens+ y raras veces puede ser
inculpable tanto en su comienzo como en su mantenimiento, incluso en forma
duradera.

190. I Parte. EL ATEISMO *PER SE+ SIEMPRE ES CULPABLE, TANTO EN SU

COMIENZO COMO EN SU MANTENIMIENTO.

En efecto, el hombre *per se+ dispone de medios con los que puede conocer la
existencia de Dios; tales son: un sentimiento de curiosidad en relación con las causas,
especialmente con la última; unos argumentos sumamente fáciles que prueban la
existencia de Dios; la ordenación del hombre a la felicidad y al conocimiento de Dios;
la disposición que las cosas tienen recibida de Dios con ánimo de que tal fin se logre;
una sociedad en que se imparte comúnmente una enseñanza acerca de Dios. Luego, en
el caso de que alguien niegue a Dios, ello no ocurre *per se+, es decir, por falta de
medios, sino en virtud de la culpa de alguien.

191. II Parte. NO OBSTANTE, *PER ACCIDENS+ Y RARAS VECES, AUNQUE EN SU

COMIENZO SEA CULPABLE, EN EL MANTENIMIENTO PUEDE SER SINCERO E INCULPABLE
ACTUALMENTE, POR MAS QUE SIEMPRE SEA CULPABLE *IN CAUSA+.

Esta parte de la tesis la negaban con gran frecuencia los antiguos, como el P.
Urráburu y otros; pero en tiempos actuales la admite el P. Descoqs, a quien nosotros
seguimos.

Prueba de la tesis. Después que una persona ha llegado a negar culpablemente

la existencia de Dios, movido por razones de carácter sofístico (o aparente), puede en lo
sucesivo escuchar y leer sin interrupción los mismos sofismas y continuar aceptándolos
como los únicos argumentos válidos, y así despreciar, de forma sumamente duradera,
tanto la luz del entendimiento como los remordimientos de la conciencia. Ahora bien,
consta por la experiencia que los sofismas que se escuchan y se leen una y otra vez, con
actitud receptiva, así como el desprecio de la luz del entendimiento y de los
remordimientos, terminan por producir el endurecimiento del corazón y la obcecación
del entendimiento: todo lo cual hace deponer todo temor, vuelve al alma incapaz de
continuar percibiendo la verdad y produce incluso una verdadera tranquilidad en la
negación de la misma verdad. Y esto puede durar hasta la misma hora de la muerte,
debido a los prejuicios que se adhieren enérgicamente al ánimo. Luego el ateísmo
positivo, si bien es culpable en su comienzo, puede ser inculpable y sincero en el
entendimiento, por más que no deje de ser culpable *in causa+ (en su causa).

192. III Parte.*PER ACCIDENS+ Y RARAS VECES, PUEDE OCURRIR QUE ALGUIEN
INCULPABLEMENTE NIEGUE A DIOS CON NEGACION POSITIVA, TANTO EN SU COMIENZO
COMO EN SU MANTENIMIENTO HASTA LA HORA DE LA MUERTE.

Esta parte de la tesis era negada anteriormente por casi todos los autores, antes de

71
que se diera la triste experiencia del ateísmo soviético; pero, tras esta experiencia,
muchos ya la admiten, como WOESTYNE, DONAT, CLAEYS-BOUÜAERT.

Prueba de la tesis. Puede ocurrir que los niños, desde los comienzos del uso de
razón, sean llevados por pedagogos depravados a la persuasión de que Dios no existe,
de que no exista más que la pura materia, de que todo el fin del hombre está aquí en la
tierra, y de que la idea de Dios es la raíz de todas las opresiones que los pobres vienen
sufriendo de parte de los ricos. Puede ocurrir también que los niños adquieran, desde el
comienzo, malas costumbres, por la instrucción que reciben, y que no les sea posible
adquirir una cultura más amplia o más profunda que la que se les da en las fábricas
donde trabajan, ya de mayores. Es así que la persuasión de que Dios no existe, en las
condiciones expuestas, es inculpable desde el comienzo, siendo así que las mismas
condiciones pueden durar prácticamente toda la vida hasta el momento de la muerte,
luego el ateísmo positivo puede ser inculpable en su comienzo y en su mantenimiento
hasta el final de la vida.

Sin embargo, el caso que contemplamos es *per accidens+, pues no se debe a

defecto de los medios ni a mala disposición de las cosas en orden a que los hombres
puedan conocer a Dios a través de ellas; sino que se debe únicamente a la mala
educación. Precisamente por esta causa, el caso que nos preocupa hemos de decir que es
raro; de lo contrario habríamos de admitir que las cosas están tan mal dispuestas por
Dios que resulta inasequible el fin de conocer a Dios al que Él mismo orientó a todos
los hombres. Y decimos, además, que es raro no porque, de hecho, no sean numerosos
los ateos positivos inculpables, sino porque no representan, en su conjunto, un
porcentaje estimable de la humanidad.

ARTICULO III

EL ATEISMO DUBITATIVO

Tesis 13.El ateísmo dubitativo, en aquella persona que todavía no ha llegado a

conocer con certeza la existencia de Dios, *per se+ es posible que se dé sin culpa
alguna; pero se transforma con rapidez en culpable si el que tiene la duda no
investiga lo suficiente o si, a pesar de investigar, no la descubre. Se trata de una
opinión común.

193. Prueba de la tesis. I Parte. EL ATEISMO DUBITATIVO, EN AQUELLA

PERSONA QUE TODAVIA NO HA LLEGADO A CONOCER CON CERTEZA LA EXISTENCIA DE
DIOS, ES POSIBLE *PER SE+.

En efecto, la índole del entendimiento humano es tal que, antes de que puedan
admitirse proposiciones que no son evidentes con evidencia inmediata, se tiene de ellas
alguna duda, hasta que, una vez llevada a cabo una búsqueda diligente acerca de la
proposición, terminamos por rechazarla o por admitirla; es así que la proposición *que
Dios existe+ es una proposición no evidente con evidencia inmediata, luego, antes de
admitirla, tenemos de ella alguna duda (a menos que se nos haya transmitido con la
educación desde la más tierna infancia).

72
 194. II Parte. PERO SE TRANSFORMA CON RAPIDEZ EN DUDA CULPABLE SI EL
QUE TIENE LA DUDA NO INVESTIGA LO SUFICIENTE.

Todo aquel que tiene alguna duda acerca de la existencia de Dios, y por
consiguiente acerca de las leyes dadas por Él, está obligado investigar la verdad; luego
si no investiga como debe, peca, y es culpable si permanece en el estado de duda.

El antecedente: si no investiga lo suficiente y mientras tanto no rinde a Dios el

culto que le debe, ni le presta obediencia, debe afirmarse que acepta en su ánimo el
ofender a Dios, en caso de que exista; es así que verdaderamente existe, luego, de
hecho, ofende a Dios y, por tanto, peca. Efectivamente, no sabe con certeza que, con su
postura, ha cometido un pecado, puesto que tampoco tiene certeza de que Dios exista;
pero, como quiera que acepta el ofender a Dios, dado el caso de que exista, y de hecho
existe, se sigue que, también de hecho, ofende a Dios; ofensa por la cual justamente
recibirá su castigo.

III Parte.ES MAS, EL ESTADO DE DUDA QUE SE HA DESCRITO SE TRANSFORMA EN

CULPABLE SI, A PESAR DE LA INVESTIGACION, NO SE LLEGA A DESCUBRIR LA
EXISTENCIA DE DIOS.

Pues, para aquella persona que realiza con sinceridad la investigación, el descubrir
la existencia de Dios resulta la cosa más fácil del mundo; luego, si no llega a
descubrirla, o es que no ha investigado con sinceridad, o es que no ha puesto los medios
que realmente tenía a su alcance.

195. Escolio. 1. )Es posible que una persona que ya tenía conocimiento de Dios caiga
después sin culpa alguna en la duda positiva, o por el contrario semejante duda es siempre culpable?

Respuesta.Tal género de duda *per se+ es, en cualquier caso, culpable, pues no puede sobrevenir
por falta de medios para mantener una certeza que ya se ha adquirido acerca de la existencia de Dios. Sin
embargo, *per accidens+ no podemos excluir el caso de aquel que, sin culpa propiamente dicha, caiga en
las dudas citadas, debido a las compañías que le rodean o a los maestros encargados de formarlo, a todos
los cuales no puede evitar; o debido a las lecciones que ha recibido sin darse cuenta del peligro que su
religión corría. Sin embargo, una vez que existe la duda positiva, está obligado en todo caso a investigar.
Ahora bien, si busca, hallará sin duda, y si no halla, será señal de que no ha buscado con sinceridad, y así
se mantendría - desde luego, culpablemente - en la duda positiva.

2. Puesto que la posibilidad del ateísmo inculpable sólo existe *per accidens+, de aquí que
siempre han sido pocos los ateos, y seguirán siendo pocos en comparación de toda la humanidad, por más
que puedan ser numerosos en cifras absolutas.

3. Cuando afirmamos que puede haber ateos inculpables hasta la hora de la muerte, no queremos
decir que haya de morir con la ignorancia o la negación inculpable de Dios, de suerte que vayan
destinados al limbo de los niños, tal como pretendía Billot. Pues los teólogos afirman que, si alguien llega
a la hora de la muerte habiéndose mantenido inculpablemente en el ateísmo, ha de recibir una iluminación
merced a la cual pueda reconocer a Dios, aceptar su ley y salvación, y así acoger libremente la fe y
salvarse (o rechazarla con la misma libertad, condenándose).

73
 --------

LIBRO II

La esencia de Dios

196. En todo lo que antecede ha quedado demostrada la existencia de Dios bajo la razón de
causa primera, ser *a se+ y ser necesario. Después, de forma un tanto simple aunque plenamente cierta,
hemos deducido los principales predicados que distinguen a Dios del mundo y que son característicos del
verdadero Dios (n.120-133). Llegados a este puesto, hemos de proceder de forma más científica, y así
primeramente estableceremos los predicados quiditativos de Dios; en segundo lugar fijaremos cuál de los
predicados citados constituye la *esencia metafísica+ de Dios, de la cual vienen a deducirse, punto menos
que *a priori+ los demás predicados característicos de Dios; en tercer lugar trataremos del conocimiento
de la esencia divina; y por último criticaremos la confusión de la esencia divina con el mundo, a la que
van a parar los panteístas.

CAPITULO I

De los predicados quiditativos divinos

197. En este capítulo trataremos en primer lugar de los predicados quiditativos de Dios, los
cuales designan a Dios en su totalidad, y no se refieren a algo que a manera de adjetivo o de atributo le
sobrevenga a la esencia de Dios. Ahora bien estos predicados son: la identidad real y conceptual de la
esencia de Dios con la existencia; el ser mismo subsistente *per se+; el ser por esencia; acto puro;
omniperfecto.

ARTICULO I

LA IDENTIDAD DE LA ESENCIA DE DIOS CON SU EXISTENCIA

Y SU PURA ACTUALIDAD

Tesis 14.La esencia del ser necesario, considerada de forma absoluta, se identifica

74
con la existencia tanto real como conceptualmente; por tanto, la esencia del ser
necesario es de pura actualidad.

199. Nexo. El ser necesario, al igual que cualquier otro, ha de tener su propia
esencia, y ahora nos preguntamos en qué consiste. Más en particular, vamos a
considerar la esencia del ser necesario formalmente en cuanto tal ser necesario, y no en
cuanto tal o cual individuo en que se realice la esencia del ser necesario, si es que
pudieran darse varios individuos de esta misma especie: posibilidad que, según se
probará, hay que excluir por completo.
200. Nociones. La ESENCIA es aquello por lo cual una cosa queda constituida -
formalmente y en primer lugar - en un orden determinado de entidad, distinto de
cualquier otro.

La esencia en todo caso hace referencia a la existencia, si bien no se indica si la

existencia se distingue de la esencia real o conceptualmente, o no se distingue de ella ni
siquiera conceptualmente. Vamos a explicar en seguida los términos de esta larga y
compleja definición.

GRADO de entidad es una entidad con medida limitada. Orden de entidad es un

modo determinado de entidad, aunque no tiene por qué ser de medida limitada. Distinto
de cualquier otro, pues tal es la función de la esencia: discernir aquellos modos de
entidad que son, de cualquier manera, distintos, ya lo sean de forma específica, ya de
forma individual. Formalmente, puesto que, mediante la esencia la cosa viene a
constituirse en el orden la causa *cuasi-formal+, y no en el orden de la causa suficiente o
de la acción. En primer lugar porque los elementos de la esencia no proceden por
derivación cuasi *a priori+ de otros predicados intrínsecos, sino que más bien es la
misma esencia el punto del que han de deducirse cuasi *a priori+ todos los demás
predicados o entidades que se hallen necesariamente en la cosa.

201. CONSIDERADA EN FORMA ABSOLUTA: ya que se considera la esencia del ser

necesario en cuanto tal esencia del ser necesario, con independencia de cualquier
hipótesis (p. ej., de la hipótesis de que existe o de que hay sido creada, como ocurre
cuando existe la esencia creada). Efectivamente, existe si ha sido creada y no destruida,
pero no porque sea una esencia divina es su misma existencia, aunque es *tal+ esencia
del ser necesario absolutamente *tal+.

SE IDENTIFICA REALMENTE CON LA EXISTENCIA, pues son idénticamente la

misma realidad, antes de consideración de la mente. Y también conceptualmente
(*ratione+), pues si nos ponemos a pensar esta esencia, no encontramos fundamento
alguno para distinguir el concepto objetivo de esencia del concepto objetivo de
existencia.

La EXISTENCIA: es aquello por lo cual una cosa queda constituida, en primer lugar
y formalmente, en su propio ser, es decir, fuera de la nada y del terreno de los *puros
posibles+. La existencia, evidentemente, envuelve una correlación con la esencia, sin
especificar si dicha esencia se distingue real o conceptualmente de la misma existencia,
sino que se prescinde de tal distinción. Vamos a explicar los términos:

EN PRIMER LUGAR significa que la cosa, o que la esencia misma, sin la existencia

75
es pura nada, y únicamente gracias a la existencia se sitúa, por así decir, fuera de la
nada.

FORMALMENTE, en cuanto que, por medio de la existencia, la cosa se sitúa fuera

de la nada, en el orden de la causa *cuasi formal+, y no en el de la causa eficiente o de la
acción.
ACTUALIDAD significa lo mismo que *existencia de perfección+. Sin embargo
preferimos utilizar el nombre de *actualidad+ para significar con ello que tratamos de
una existencia actual y en ejercicio, y no de una existencia meramente posible o
abstracta.

PURA significa que la actualidad es constitutivo de la esencia y que además es su

único constitutivo, con exclusión de cualquier otra diferencia por lo cual la esencia
pudiera determinarse a ser esencia divina. De acuerdo con esto, la esencia divina es
formalmente existencia y sólo existencia, con exclusión de cualquier otro constitutivo o
diferencia esencial por la cual se constituya la esencia divina.

202. Estado de la cuestión. Así pues, abrimos la cuestión de si en el ser

necesario la esencia se identifica real y conceptualmente con la existencia actual y en
ejercicio, con exclusión de cualquier otro constitutivo que pudiera entrar a formar parte
de la esencia del ser necesario.

Opiniones. La primera sostiene que en Dios la esencia y la existencia se

distinguen con distinción real. Así, PICO DE LA MIRÁNDOLA y GILBERTO PORRETANO.

La segunda es de los escotistas, que afirman la distinción *formaliter ex natura

rei+ (por la propia naturaleza de la cosa), entre ambas entidades. Pero semejante fórmula
es de difícil inteligencia.

La tercera opinión es la que sostiene MANSER, según el cual dichas entidades se

distinguen con distinción de razón o conceptual, de suerte que entre la esencia de Dios y
su existencia surge verdadera composición lógica, citando a su favor las autoridades de
S.Tomás y de BÁÑEZ. Pero tal vez los textos que él aduce pueden admitir una
interpretación más correcta.

Nuestra opinión, que es prácticamente común a todos los escolásticos, defiende

que en Dios no existe distinción alguna entre los conceptos objetivos de esencia y
existencia, siempre y cuando tomemos como base a Dios verdadero y no una pura
ficción. Todo lo más, pueden distinguirse tan sólo en el modo de significar.
Efectivamente, cuando decimos *esencia de Dios+ más bien prestamos atención a la
quididad actual por sí misma, mientras que cuando decimos *existencia+, atendemos
más bien a la actualidad perfecta por sí misma. Pero el concepto objetivo es
exactamente el mismo en ambos casos.

Y defendemos esta opinión como plenamente cierta, dando por respuesta la

explicación de los términos. Y es de notar que le concedemos una importancia singular,
puesto que es el fundamento de todas las deducciones metafísicas y sistemáticas acerca
de Dios, conforme se verá más adelante.

76
 203. Prueba de la tesis. I Parte. LA ESENCIA DEL SER NECESARIO SE
IDENTIFICA CON LA EXISTENCIA ACTUAL, TANTO REAL COMO CONCEPTUALMENTE.

Prueba 1. (A partir del concepto mismo de ser necesario). El ser necesario tiene
la existencia en virtud de su propia esencia y no *ab alio+ (en ningún otro); es así que no
tiene su existencia en virtud de la esencia, en sentido de la causa eficiente, pues esto
equivaldría a que la esencia produjera la propia existencia, en otras palabras, a que la
esencia se produjera a sí misma; luego ha de tener la existencia en virtud de su propia
esencia, en sentido de la causa final, *cuasi formal+, ya que la esencia es la misma
existencia realmente y según el concepto objetivo.

204. Prueba 2. Esta misma parte puede producirse también de la siguiente

manera, más extensa aunque no más eficaz.

A. LA ESENCIA DEL SER NECESARIO SE IDENTIFICA (TODA ELLA) REALMENTE

CON LA EXISTENCIA ACTUAL. Si la esencia del ser necesario no se identifica realmente
con la existencia actual, ésta sobrevendría a la esencia con el fin de actuarla, o como
dada *ab alio+ (por algún otro), o como dimanando de la misma esencia, o como algo
que es *a se+ (por sí mismo) y necesariamente pone en acto a la esencia; es así que
todas estas hipótesis son absurdas, luego la esencia de Dios no se distingue realmente
de la existencia.

La mayor incluye todas las hipótesis que son posibles. La menor se prueba por
partes. a) La existencia no puede sobrevenir a la esencia con el fin de actuarla, como
dada *ab alio+ (por algún otro), puesto que, en tal caso, Dios vendría a depender de *ese
otro+ en la propia existencia. b) Ni tampoco como dimanando de la esencia; pues la
esencia, en cuanto distinta de la existencia o de la actualidad, es pura nada, y de la nada,
nada puede dimanar. c) Tampoco puede concebirse como algo que sea *a se+ (por sí
mismo) y venga a poner en acto necesariamente a la esencia; porque entonces dicha
esencia dependería de alguna realidad distinta de ella misma, es decir, dependería de la
existencia y, por tanto, ya no sería la esencia del ser necesario, sino la esencia del ser
contingente.

205. B. LA ESENCIA DEL SER NECESARIO SE IDENTIFICA TODA ELLA

CONCEPTUALMENTE CON LA EXISTENCIA. Pues si la esencia se distinguiera
conceptualmente (*secundum rationem+ o *ratione+) de la existencia, concebiríamos éste
como sobreviniendo a la esencia con el fin de actuarla, o como dada *ab alio+ (por algún
otro), o como dimanando de la esencia, o como algo que es *a se+ (por sí mismo) y
venga a poner en acto necesariamente a la esencia; es así que todas estas hipótesis son
absurdas, luego la esencia de Dios no puede distinguirse conceptualmente de la
existencia.

La mayor contiene todas las hipótesis que son posibles. La menor se prueba por
partes: a) Si concibiéramos que la existencia sobreviene a la esencia como dada *ab
alio+ (por otro), concebiríamos a Dios como dependiendo de ese otro, y ya no lo
concebiríamos como Dios, sino como algo contingente. b) Si concibiéramos la
existencia como dimanando de la esencia, estaríamos concibiendo que algo puede
dimanar de la pura nada, ya que la esencia, en cuanto distinta de la existencia, hay que
concebirla como una *nada actual+, lo cual es a todas luces absurdo. c) Si

77
concibiéramos, por último, la existencia como algo que es *a se+ (por sí mismo), y que
viene necesariamente a informar la esencia poniéndola en acto, concebiríamos la
esencia dependiendo de ese ser *a se+ (por sí mismo) y ya no estaríamos concibiendo la
esencia del ser necesario, sino la del ser contingente.

206. II Parte. POR TANTO, LA ESENCIA DEL SER NECESARIO ES LA ACTUALIDAD

PURA.

La esencia del ser necesario es la pura actualidad si, por una parte, tiene como
constitutivo formal la existencia actual y, por otra parte, además de dicha existencia
actual no tiene ningún otro constitutivo en orden a ser la esencia del ser necesario; es
así que las cosas son precisamente de esta manera, luego la esencia divina es de pura
actualidad.

La mayor es evidente por las mismas nociones que ya dimos.

Declaración de la menor. a) Ante todo, la existencia actual y en ejercicio es el

constitutivo de la esencia del ser necesario (ya que la esencia del ser necesario es
formalmente la existencia actual y en ejercicio, como ya se ha probado). b) A
continuación, la existencia actual y en ejercicio, en cuanto tal constitutivo de la esencia,
establece una separación entre la esencia divina y cualquier otra; puesto que,
precisamente por el hecho de que una esencia determinada sea formalmente existente,
se convierte en la esencia del ser necesario, de forma que su no existencia implica, sin
más, contradicción; y una esencia que no seas del ser necesario, sino de un ser
contingente, no se constituye por la existencia; en efecto, siendo de por sí indiferente a
existir o a no existir hemos de concebir la existencia como sobreviniéndole a manera de
un accidente lógico; por tanto, por una parte se distingue necesariamente de la esencia -
al menos con distinción conceptual con fundamento en la realidad (*ratione cum
fundamento in se+) -, y por otra parte no es el constitutivo formal de la esencia.

207. Cabe argüir: Pero tal vez la esencia divina pueda recibir ulteriores determinaciones, p. ej.,
el ser tal o cual individuo dentro de la misma esencia divina, o el haberse en disposición de pender o de
querer esto o aquello; luego ya no es la misma actualidad.

Respuesta 1. Paso por alto el antecedente, remitiéndolo a posteriores investigaciones. Niego el

consecuente, pues cuando afirmamos que la esencia divina es pura actualidad, queremos significar que la
esencia divina se constituye como divina por la existencia actual y únicamente por la existencia actual.
Pero esto no se niega en la dificultad.

Respuesta 2. Niego el antecedente, puesto que de la proposición *la esencia divina es la pura
actualidad+, se deduce automáticamente tanto la inmultiplicabilidad en varios individuos o especies, como
que es *acto puro desde la misma raíz+, sin posibilidad, por consiguiente, de perder nada ni de adquirirlo.

Instancia. La existencia o la actualidad debe determinarse mediante una *diferencia divina+ para
que sea la existencia o la actualidad de Dios; luego la actualidad, como tal, es diceptible de recibir
ulteriormente alguna diferencia para significar la esencia divina.

Distingo la mayor. La existencia común, concedo (puesto que es, de por sí, indiferente a ser de
Dios o a ser de otra cosa); la existencia que es el constitutivo de la esencia, niego; pues éste es ya tener
propia de la esencia divina que ya no es indiferente a ser de Dios o de otra cosa. Y de la misma manera
distinto el consecuente.

208. Corolarios. 1. La esencia de Dios no es la existencia o la actualidad abstracta, sino bien

concreta y determinada (es más, determinadísima), pero tal determinación consiste en que excluye

78
cualquier otra determinación posterior que pudiere parecer necesaria para ser divina; no consiste en el
hecho de prescindir de cualquier determinación.

2. Luego nuestra tesis difiere por completo del error (objetivo) de la escuela platónica. Según los
platónicos, nosotros podemos concebir, y de cualquier imperfección; más aún, de la misma oposición con
la esencia. Y añadían que, si ponemos esta existencia en la realidad, ella misma es la pura actualidad, lo
cual es falso. Si, en efecto, ponemos en la realidad tal concepto precisivo, será indeterminado por
precisión de toda determinación, tal como era en el mismo concepto, y tal realidad será contradictoria y
monstruosa, puesto que no será creada ni increada, no será corpórea ni incorpórea. Nosotros, en cambio,
hemos procedido a partir de la realidad concreta y singular del ser necesario, y al someter a análisis
dicha realidad hemos percibido que su constitutivo formal es la pura actualidad, con positiva exclusión de
cualquier otra diferencia constitutiva que pudiere parecer necesaria para la esencia divina.

209. 3. Para designar la esencia divina o increada no hace falta añadir a la *esencia
formalmente existente+ la diferencia *divina+ o *increada+, sino que basta decir la esencia constituida
formalmente por la existencia actual, o la existencia que es formalmente el constitutivo de la esencia.
Evidentemente ambas fórmulas únicamente pueden ser aplicables al ser increado, pues en los seres
creados siempre cabe distinguir, al menos conceptualmente, la esencia de la existencia en cuanto que la
esencia puede permanecer inteligible, aunque no exista con existencia actual.

4. En los seres creados la esencia actual se identifica, por necesidad, real y conceptualmente con
la esencia existente en cuanto que actual y existente son, en su razón, la misma cosa, tanto real como
conceptualmente. Pero la *esencia+ de una cosa actual, aunque sea reduplicativamente *en cuanto actual+,
nunca es conceptualmente lo mismo que la existencia o la actualidad, porque la esencia siempre puede
permanecer inteligible, aunque deje de existir (es decir, aunque perezca en cuanto a la existencia), lo que
sería por completo imposible si fuesen lo mismo, real y conceptualmente.

210. 5. Hay nombres comunes - ser, substancia, viviente - que son aplicados a Dios. En tal caso
puede que sean divinos, ha de determinarse, al menos mediante diferencias, que vienen a ser mayor
expresión de una razón común, como cuando se dice: Dios es el ser *por esencia+, o la sabiduría
*increada+. Ahora bien, el nombre de *actualidad pura+ no es un nombre común, sino tan propio de Dios
que no puede convenir a ningún otro ser más que al increado; por tanto no admite ninguna otra diferencia
constitutiva, ni a modo de mayor expresión.

6. No obstante, a Dios se le pueden atribuir no pocos predicados mucho más determinados que el
de *actualidad pura+; pero éstos no constituyen formalmente la esencia del ser necesario, ni tampoco
determinan su extensión, su comprehensión o su actualidad, sino que meramente explicitan lo que ya
estaba implícito en el mismo concepto de *actualidad pura+, como cuando se dice de Dios que es
*omnipotente+, *sabio+. Estos otros predicados los concebimos en cuanto a lo explícito (*quoad
explicitum+), como propiedades o atributos pero no como constitutivos de la esencia divina.

211. Objeciones contra la tesis. 1. Las cuestiones que son distintas reclaman respuestas
distintas; es así que una cuestión es si la cosa existe, y otra lo que la cosa es, respondiéndose a la primera
mediante la existencia y a la segunda mediante la esencia; luego la existencia y la esencia se distinguen en
Dios, al menos conceptualmente.

Distingo la mayor: reclaman respuestas distintas, al menos como lo que es común se distingue de
lo que es propio, concedo; como una cosa que es propia se distingue de otra que es propia, niego. Y
concedida la menor, distingo igualmente el consecuente: como lo que es común se distingue de lo que es
propio, concedo; como una cosa que es propia se distingue de otra que también es propia, niego.

A la pregunta de si Dios existe, se responde mediante la existencia, que es común a todos, si bien
de modo análogo; en cambio, a la pregunta sobre qué es Dios, se responde mediante la existencia propia
de Dios, que es la existencia constitutiva de la esencia considerada de forma absoluta y no bajo alguna
condición, p. ej., si existe o si ha sido creada, lo que no acontece con ninguna criatura.

2. La existencia es siempre el acto de una entidad distinta; es así que el acto de una entidad
distinta se distingue de la misma entidad de la cual es acto, luego la existencia se distingue siempre de la
esencia. La mayor: el movimiento siempre lo es de una entidad distinta, por lo que no puede darse el
movimiento puro; luego, de modo semejante, no puede darse la existencia pura sino la existencia de otra

79
entidad distinta.

Distingo la mayor: considerada respectivamente, concedo; considerada absolutamente, niego; y

concedida la menor contradistingo el consecuente: si la existencia se considera respectivamente,
concedo; si se considera absolutamente, niego. A la prueba de la mayor niego la consecuencia por
disparidad: la disparidad reside en el hecho de que el movimiento lo es siempre de algún móvil, y ello de
modo esencial; mientras que la actualidad no es un modo que le sobreviene a alguna entidad si se
considera absolutamente, sino que puede ser la misma realidad perfecta por su propia entidad.

3. Dios es la sabiduría por esencia; por tanto la sabiduría es toda la esencia de Dios, real y
conceptualmente; es así que, a pesar de todo, la sabiduría no es formalmente la existencia, luego la
esencia no es la existencia, al menos formalmente.

Distingo la mayor: Dios es el sabio por esencia, según lo que está implícito, concedo; según lo
explícito, que viene expresado por la sabiduría, niego. Contradistingo la menor: según lo que está
implícito, niego; según lo que está explícito, concedo.

4. Si la esencia de Dios es únicamente existir puro y actualidad pura o ser puro, no se dan en Él
formalmente la sabiduría, ni la santidad, ni el poder, sino una especie de tercera realidad de carácter
confuso, que no es formalmente sabiduría, ni santidad; es así que esto es absurdo, luego no puede ser
verdad que Dios sea actualidad pura y que no haya en Él una esencia al margen de la existencia.

Distingo la mayor: no se darían en Dios la sabiduría, etc., de forma implícita, niego; de forma
explícita, subdistingo: como constitutivos, concedo; como propiedades o atributos, niego; y
contradistingo la menor.

En Dios hay una realidad eminente sobre todas, que no es más que el mismo *puro ser+. Y es esta
realidad la que es formalmente sabiduría, santidad, etc.; pero no según nuestro modo precisivo de
concebir, sino de un modo verdaderamente inefable que para nosotros es incomparablemente
incomprensible desde su misma raíz. Ahora bien, si la realidad en cuestión ha de concebirse según
nuestros propios conceptos y, en una palabra, a nuestro modo humano, debe serlo como ser puro y piélago
de actualidad. Entonces todos los demás predicados particulares aparecerán ante nuestra consideración
como predicados derivados del primero que solemos concebir a modo de primer constitutivo, y éste es
precisamente el *puro ser+.

5. El fundamento en que se basa la distinción conceptual (*rationis+) es la

eminencia de perfección por la cual una realidad equivale a otras muchas, que se
distinguen realmente y, por otra parte, la debilidad de nuestro entendimiento humano,
que es incapaz de concebir la cosa tal como es en sí misma (*prout est in se+), sino
mediante conceptos formados a partir de otras cosas; es así que Dios contiene, dentro de
su propia eminencia, la perfección de la esencia y de la existencia, que en las demás
cosas se distinguen realmente, y nuestro entendimiento, además, es tan débil que
únicamente podemos entender a Dios mediante conceptos formados a partir de otras
cosas; luego en Dios hay que establecer distinción conceptual entre la esencia y la
existencia.

Respuesta 1. Concedo la mayor. Niego la menor, por lo que se refiere a la

distinción real de la esencia y la existencia en las criaturas. Solamente se da en ellas
distinción conceptual (*rationis+), debido al fundamento que ofrecen la dependencia y la
contingencia; ahora bien, al no darse éstas en Dios, no hay por qué establecer en Él
ninguna distinción conceptual.

Respuesta 2. Tal es el fundamento de la distinción conceptual, al menos según

nuestro modo de concebir, concedo; según el propio concepto objetivo, subdistingo: si
dicha realidad eminente no queda destruida por semejante distinción, concedo; en caso

80
contrario, niego.

La distinción conceptual, según el modo de concebir y no según el concepto

objetivo se da cuando, en una realidad en que no hay sujeto y forma conjuntamente,
sino sólo forma, distinguimos, a efectos puramente gramaticales, entre sujeto y forma,
pero no según el concepto objetivo. Así ocurre cuando distinguimos entre el color y la
coloreidad. Una distinción de esta clase entre esencia y existencia cabría admitirla con
Dios (n.202). (Más a este respecto puede verse en OM n.333-340).

ARTICULO II

DIOS CONSIDERADO COMO EL MISMO SER SUBSISTENTE POR SÍ

Tesis 15. Dios es el mismo ser subsistente por sí.

213. Nociones. El SER es la pura actualidad o el puro existir.

EL MISMO es un término que, añadido a entidades abstractas, viene a significar

que una entidad abstracta determinada, o forma, existe por sí y por separado, no como
parte de alguna otra entidad. Es decir, subsiste con independencia de un sujeto, y de
cualquier modo de subsistencia, al que pudiere deberse que la forma en cuestión exista
con tal independencia.

SUBSISTENTE añadido igualmente a entidades abstractas, significa radicalmente lo

que *el mismo+; es decir, lo que existe por sí y por separado, no como parte, y con plena
independencia de cualquier sujeto real o conceptualmente distinto, y de cualquier modo
de subsistencia al que pudiere deberse semejante independencia y totalidad.

214. Estado de la cuestión. En la tesis anterior hemos demostrado que la

esencia abstracta de Dios - es decir, considerada separadamente de su sujeto - es la
existencia o actualidad pura; pero no llegamos a determinar si también el mismo Dios,
en cuanto subsistente y concreto, es, a su vez, actualidad pura. La consecuencia en acto
afirmativo es que en Dios no cabría distinguir - según el concepto objetivo - entre el
sujeto que tiene al deidad, la deidad y el modo de subsistencia que, por tanto, y en virtud
de la propia entidad, sería subsistente por sí y por separado, no como parte de ninguna
realidad concreta.

215. El motivo para dudar es porque, en los seres creados, estas tres cosas se
distinguen realmente o, al menos, conceptualmente. Así el ser concreto *hombre+
metafísicamente consta de sujeto - que tiene la humanidad - y de la forma de humanidad
que se contiene en dicho sujeto. En el orden físico, o de la realidad, el mismo ser
concreto consta de humanidad y del modo de subsistencia que determina el que la
humanidad exista por sí y por separado.

81
 La respuesta que damos es que con Dios no ocurre de este modo. Por el contrario,
Dios es un ser concreto de tales características que en Él no cabe distinguir, ni real ni
conceptualmente, entre el sujeto que tiene el ser, el ser mismo y el modo de subsistencia
por el cual el ser subsiste; sino que todas estas entidades son un solo concepto objetivo,
que es la actualidad pura o el mismo ser que existe con independencia de cualquier
sujeto y de cualquier forma de subsistencia. Así que, en concreto, Dios será el mismo
ser o el ser subsistente o la actualidad pura, y nada más. Todo lo más podrá admitirse
entre Dios y el ser una distinción conceptual únicamente según el modo de significar
(*secundum modum significandi+), y no según el concepto (*secundum conceptum
objectivum+); como ocurre cuando distinguimos entre el color y la coloreidad, o entre el
alma y la animidad.

216. Opiniones. La primera opinión rehúsa conceder que la naturaleza de Dios

sea subsistente por sí misma, precisión hecha de las relaciones y personas divinas. Pero,
en realidad, se trata de una pura cuestión verbal, ya que los que tal opinión defienden,
entienden *subsistente+ como equivalente a *supuesto+ (*suppositum+), y en este sentido
es claro que la *naturaleza+ divina no es *persona+, sino que se comunica a más de una
persona.

Nuestra opinión, por lo demás, es común, de forma que, si los términos se

entienden en toda su rectitud - tal como han sido explicados -, no se halla ningún
adversario. Afirmamos, pues, que el nombre concreto "Dios" se identifica real y
conceptualmente con la actualidad pura; en otros términos, Dios en concreto es
formalmente la actualidad pura, y nada más. Consideramos nuestra opinión como
plenamente cierta, supuesta la correcta explicación de los términos.

217. Prueba de la tesis. (A partir de la independencia absoluta de Dios). Dios es

el mismo ser subsistente o pura actualidad, y no es posible distinguir un sujeto en que
dicha naturaleza encuentre su soporte, ni un modo de subsistencia que venga a
corroborar su suficiencia para existir por sí y por separado y no como una parte; es así
que las cosas acontecen de esta manera, luego Dios es "el mismo ser" o "pura
actualidad" (n.127). La mayor no hace más que expresar lo que pretendemos demostrar.
La menor: a) es evidente que en Dios se da la pura actualidad, puesto que ella es su
misma esencia. b) Y fuera de ella no cabe distinguir en Dios entre el sujeto en que dicha
forma subsiste y el modo por qué subsiste pues, tanto en un acto como en otro, la
esencia divina dependerá - o tendríamos que concebir que dependiera de otra entidad
distinta; pero entonces ya no sería la forma del ser necesario, ni como tal necesita ser
concebida, sino que sería la esencia de un ser contingente.

Además, la actualidad o existencia no admite más sujeto que la esencia; es así que la esencia no
puede ser sujeto de la existencia, por ser la misma existencia, luego la existencia de Dios no puede
concebirse como dándose en un sujeto.

Por último, la esencia de Dios no puede carecer de ninguna actualidad, sino que todo lo que hay en
el orden de la actualidad se halla dentro de la esencia divina (n.126), luego la actualidad que pudiere
provenir del sujeto en que subsiste, o de la forma de subsistencia, ya se halla dentro de la misma esencia,
o dentro de la pura actualidad, sin que se distinga de ella real o conceptualmente.

218. Escolio. Nociones de subsistente. Para mejor comprender cuanto se ha afirmado acerca
de Dios, subsistente por sí mismo, será útil no perder de vista las siguientes nociones.

Nociones. SUBSISTENTE es aquello que puede subsistir por sí y por separado; es decir, con

82
independencia de cualquier sujeto. Tales son: el alma racional, la materia prima, el ángel, el hombre.

Puede ser COMPLETO e INCOMPLETO: el subsistente incompleto está destinado a darse en

composición con otra com-parte, como el alma racional y la materia prima; el subsistente completo es
aquel que no se halla ordenado ulteriormente a darse en composición con otra com-parte, como el
hombre, el ángel, Dios.

El subsistente completo, a su vez, puede ser subsistente actual y exigitivamente. Es actualmente

subsistente aquello que existe en acto por sí y por separado, no como parte de otra entidad. Es
exigitivamente subsistente aquello que, aun cuando esté exigiendo el existir por sí y por separado, sin
embargo existe en acto como parte de otra entidad y depende en el mismo existir de otro sujeto distinto
como de su término: tal ocurre con la humanidad de Cristo.

El subsistente completo actualmente puede ser creado e increado: el subsistente completo creado
siempre es un supuesto, porque debido a su finitud, es ya incomunicable a otros sujetos, ni como parte ni
como identidad. El subsistente completo increado puede ser un supuesto y puede no serlo. No es supuesto,
por ejemplo, la naturaleza divina, porque debido a su infinitud puede comunicarse a otros sujetos, no
como parte, sino por identidad. Es supuesto lo que ya no puede comunicarse por identidad a otros sujetos
debido a la oposición relativa en que encuentra respecto de determinados sujetos supuestos. Tales son las
personas divinas, Padre, Hijo y Espíritu Santo; no pueden comunicarse a ningún ser por identidad ni
como parte, aunque sí pueden comunicarse como un todo que asume una naturaleza extraña: este es el
caso del Verbo de Dios al asumir la humanidad de Cristo.

Tras estas explicaciones lo que queda afirmado es que Dios, en cuanto uno, es subsistente por sí y
por esencia; sin embargo, por sí no podemos decir que sea supuesto, ya que es comunicable a otros
sujetos, si bien no lo seas como parte de otro, sino por plena y perfecta identidad. Así pues, hay un solo
subsistente absoluto, pero son tres los subsistentes relativos (o es trino el subsistente relativo).

219. Corolarios. 1. Luego Dios no es Dios por la añadidura, real o conceptual, de la forma de
deidad, sino que Dios es Dios por la totalidad de su propia entidad, que es, a la vez, la sola deidad. Y en
esto se diferencia de los seres creados, en los cuales el sujeto concreto, p. ej., este hombre, no es hombre
por la totalidad de su entidad, sino por la humanidad, que es una forma que se distingue del ser concreto
conceptualmente, y también de alguna manera, realmente. Ello se pone de manifiesto en Cristo, en el que
la humanidad creada no es subsistente creado.

2. Esta tesis cabe expresarla de muy diferentes maneras. Y así se afirma que Dios es *el ser
subsistente, el mismo ser subsistente, el mismo ser subsistente por sí (advirtiendo que en las dos últimas
fórmulas hay un pleonasmo, pues basta decir "el mismo ser" o "el ser subsistente"), su propio ser, su
propio ser subsistente, el mismo ser propio subsistente+.
3. La esencia divina por sí misma formalmente no es persona ya que es comunicable a otros
sujetos por identidad; así lo es al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo; pero es persona mediante las
relaciones, que se conciben como si fueran propiedades.

4. Sin embargo, no puede decirse que por ello la esencia divina deje de ser subsistente por sí
misma; pues, por más que se dé en tres personas, no está en ellas al modo que la forma está en los sujetos,
o como la parte está en el todo, sino que en ellas está por identidad absoluta con las mismas. Así pues,
como ya se ha dicho, en Dios hay un solo subsistente absoluto y tres subsistentes relativos Dios es uno en
cuanto al subsistente absoluto, y trino en cuanto al subsistente relativo.

220. 5. Afirmar de Dios que es actualidad pura o el mismo ser, no es predicar de Él una entidad
inconsistente, sino que es el mayor encomio que de Él podemos hacer, como lo demuestra la S.Escritura,
los SS.PP. y la razón misma.

La Sagrada Escritura. Cuando Moisés preguntó a Dios con qué nombre quería que fuera
designado por parte del pueblo al que Moisés era enviado, no dijo Dios que era otra cosa más que: Yo soy
el que soy (Ex 6,6).

Los Santos Padres. San Bernardo dice: *Ningún otro predicado encontrarás más adecuado para
la eternidad, que es Dios, más que éste (predicado, es decir, el mismo ser). Si dijeras de Dios que es
bueno, que es grande, que es sabio, o que es cualquier otra cosa, todo ello se halla contenido en esta única

83
palabra, que es existir. Pues en verdad, para Él lo mismo es ser (o existir) que ser todas las cosas. De
suerte que, si añades otras cien, no te has apartado del ser; si las afirmas todas, nada has añadido; si no las
afirmas, en nada le has hecho menguar. Si, pues, si has visto ya este ser tan singular y supremo, )no es
verdad que todo lo demás que no es él, en su comparación te parece más bien que no es?+.

Por su parte, San Buenaventura: *El mismo ser purísimo no nos sale al encuentro ni es plena huida
del no-ser; pues el mismo ser nada tiene del no-ser. Con razón Dionisio declara el nombre "Que es" de la
siguiente manera: Dios no es ser hasta un cierto punto, sino que es, sin más, de modo infinito, en cuanto
que ha abarcado en sí todo el ser, tomándolo por adelantado+.

Por lo que a la razón se refiere, no aparece con menos claridad la excelencia de este predicado. En
efecto, si Dios es el mismo ser subsistente, o la actualidad pura, no puede carecer de ninguna actualidad
(n.126); de lo contrario la esencia divina constaría de un doble constitutivo: por una parte estaría la
actualidad, y por otra la restricción de la actualidad a un grado determinado; lo que es imposible. Si, pues,
el mismo ser no puede carecer de ninguna actualidad, habrá de tener toda la actualidad y, por tanto, toda
la perfección, tanto formal como eminente, como virtualmente. Tendrá, en verdad, toda la actualidad,
aunque no todos los modos de tener la actualidad; pues hay modos de tener la actualidad, aunque no todos
los modos de tener la actualidad; pues hay modos de tener la actualidad que propiamente la disminuyen,
como son, por ejemplo, la subsistencia corpórea, el canino viviente. Y, desde luego, que Dios no tiene
estos modos concretos, pero sí todo lo que hay de actualidad en todas las cosas. Por tanto, habrá de tener,
en absoluto, toda la perfección posible; pues, si careciese de alguna perfección, carecería evidentemente
de alguna actualidad, a saber: de la actualidad correspondiente a la perfección que le faltase.

ARTICULO III

DIOS CONSIDERADO COMO ACTO PURO

Tesis 16. Dios es acto puro

222. Nociones. ACTO es cualquier entidad actual, y no meramente posible.

PURO significa que no incluye potencialidad o potencia alguna. Para mejor entenderlo
convendrá explicar también el término de potencia.

POTENCIA es aquello que puede ser "simpliciter" (sin más), o de un modo

determinado, y todavía no es por sí mismo.

Conforme a esta la potencia puede ser objetiva y subjetiva. Objetiva es la mera

posibilidad de la cosa. Subjetiva es la cosa que ya existe, pero que puede ser algo más
que todavía no es por sí misma.

A su vez la subjetiva puede ser pasiva y activa.

84
 Pasiva es la cosa actual que puede adquirir alguna perfección intrínseca, o bien
perder una perfección ya adquirida. En ambos casos tiene o tuvo potencialidad o
pasividad.

Potencia activa es la capacidad de obrar en acto. Hay que notar que esto no lo
tiene la cosa por sí misma, sino en virtud de una acción que se distingue, al menos, con
distinción modal, y que es el acto de tal potencia. Esta potencia no supone imperfección,
sino todo lo contrario, pues lo que supone es que contiene en acto una perfección que es
capaz de comunicar, por vía de causalidad eficiente, sin perder ni adquirir nada. Por
tanto, de Dios excluimos en este lugar solamente la potencialidad o potencia subjetiva
pasiva, pero no la activa.

223. La presente tesis, en cuanto al modo de significar, se diferencia de la otra en

que afirmamos que la esencia de Dios es la actualidad pura, pues allí se hablaba de la
esencia, abstracción hecha del sujeto, no de Dios considerado en concreto, ni excluimos
tampoco toda potencialidad de una forma tan expresa; únicamente excluíamos de dicha
esencia cualquier otro constitutivo que no fuese la actualidad, mientras que ahora
hablamos de Dios considerado en concreto y con sus subsistencia, y excluimos de Él los
modos diversos de potencialidad; por ello, no es inútil tratar la misma cuestión bajo
estos términos diversos. Queremos pues, decir que Dios, en concreto, es acto puro, es
decir, acto que excluye toda potencialidad objetiva y pasiva, no en una línea particular
determinada, sino precisamente en la línea de la existencia como tal.

Todos los católicos admiten nuestra tesis, y sólo la niegan aquellos que no tienen
de Dios una idea bien formada, como son los panteístas, los evolucionistas de cualquier
tipo y los finitistas americanos, que son también pragmatistas y que, propiamente, son
ateos.

Supuesta la explicación que hemos dados de los términos, nuestra tesis es

completamente cierta.

224. Prueba de la tesis. Dios es acto puro si Él mismo es el acto en la línea de

la existencia y si no tiene ningún género de potencialidad objetiva o pasiva; es así que
las cosas proceden de esta manera, luego Dios es acto puro (n.128).

La mayor es evidente, pues no expresa más que el sentido con que entendemos el
Acto Puro.

Declaración de la menor. Dios no tiene potencialidad alguna objetiva o lógica, ya

que no puede comenzar ni cesar en el ser, pues es el ser absolutamente necesario, cuya
no existencia implica contradicción. Tampoco tiene potencialidad pasiva: de otro modo
podría adquirir o perder algo, y así podría carecer de alguna actualidad que aún no
habría adquirido, pero puede adquirirla, o bien la que ya tiene, pero puede perderla.
Ahora bien, es imposible que Dios carezca de alguna actualidad, ya que entonces
constaría de un doble constitutivo, a saber: la actualidad por una parte, y la restricción
de la actualidad a un determinado grado (n.126).

Cabe argüir: del argumento se sigue que la esencia de Dios es la actualidad pura y que no tiene
ninguna potencialidad objetiva o pasiva; pero no se sigue que Dios, considerado en concreto, es Acto
Puro.

85
 Respuesta. Se sigue también que Dios, considerado en concreto, es acto puro, puesto que Dios,
considerado en concreto, es la actualidad pura o el mismo ser subsistente, según ya ha quedado probado.

Objeciones. (Véanse las que se establecen contra la inmutabilidad, n.381).

ARTICULO IV

DIOS CONSIDERADO COMO EL SER POR ESENCIA

Tesis 17. Dios es el ser por esencia

226. Nociones. SER POR ESENCIA es el que no lo es por participación, de

ninguna manera que se considere. Así pues, ante todo habrá que explicar qué
entendemos por ser por participación, con el fin de llegar a saber lo que es ser por
esencia, una vez que hayamos excluido la participación.

PARTICIPAR es tomar parte en algo, no tener una determinada perfección de sí

mismo, ni por sí mismo, sino por la intervención de una forma; ser una parte y no el
todo que abarca dicha perfección.

Tres géneros de participación hemos de considerar: dinámica, formal y material.

227. La PARTICIPACIÓN DINÁMICA consiste en el hecho de que la perfección se tiene por la

efectividad de alguna causa (eficiente). Es evidente que el efecto nunca puede tener tanta perfección
como la causa adecuada y suficiente que lo produce, y por ello se dice que recibe o tiene la perfección de
la causa sólo parcialmente.
La PARTICIPACIÓN FORMAL consiste en que una determinada perfección se tiene por la introducción
de una forma. Esta participación, a su vez, puede ser FÍSICA Y LÓGICA. Es física cuando la forma es
realmente distinta del sujeto; así el agua está caliente por la intervención de una forma realmente distinta
del agua. Es lógica, si la forma se distingue del sujeto sólo conceptualmente, ya sea de modo adecuado o
inadecuado, o incluso si la forma en cuestión queda expresada por un término complejo, por el género y
la diferencia, cuando no se distingue de ninguna manera del sujeto. Los ejemplos servirán para aclarar
estas nociones.

Tenemos un modo de participación lógica mediante una forma adecuadamente distinta del sujeto,
cuando se dice por ejemplo: *este animal es racional+.

Tenemos un modo de participación lógica mediante una forma inadecuadamente distinta del
sujeto, cuando la forma es más universal que el sujeto, y conviene a varios sujetos, de manera unívoca.
Así, el hombre es animal por participación, puesto que animal es un término de una extensión infinita, y
el hombre es sólo parte de tal extensión.

Un modo de participación lógica mediante una forma adecuadamente idéntica con el sujeto que,
sin embargo, tiene una expresión unívoca con un término complejo, que consta de género y diferencia, lo
tenemos en las definiciones metafísicas en sentido estricto, como cuando decimos que el hombre es
animal racional; el hombre es animal por participación, ya que animal es el término más universal, y el
hombre es sólo una parte de aquella extensión, y es también racional por participación, porque no es
racional sino en cuanto que el animal recibe la forma substancial, que es una forma adecuadamente
distinta de animal.

86
 228. Cuando la forma no es un predicado unívoco sino trascendental, entonces el sujeto no tiene
tal participación formal, sino análoga, de manera que a uno sólo conviene por esencia, y a los inferiores
por participación dinámica. Así, tanto Dios como el hombre son ser. Ahora bien, así como a ambos les
conviene el ser en cuanto apto para existir, así en cambio no les conviene por participación formal lógica,
ya que ser como apto para existir es de la misma esencia de ambos; pero a Dios le conviene por esencia y
a la criatura le conviene por participación dinámica. (Si, en cambio, entendemos ser no como apto para
existir, sino como existente en acto, de esta forma a Dios le conviene por esencia, y a la criatura por
participación dinámica y formal lógica).

La PARTICIPACION MATERIAL la tenemos cuando se expresa una forma y, al mismo tiempo, los
límites de la misma. Así, cuando decimos calor como tres, o sabiduría increada.

229. Explicada ya la noción de participación, resulta fácil explicar qué

entendemos por ser por esencia. SER POR ESENCIA es aquel ser que tiene la existencia
de sí mismo, por sí mismo y como totalidad de su esencia. De sí mismo (de por sí),
porque, en caso contrario, tendría algún modo de participación dinámica. Por sí mismo,
es decir, por una forma que no se distingue ni real ni conceptualmente del sujeto; puesto
que, de lo contrario, tendría algún modo de participación lógica. Y como totalidad de su
esencia, pues si la existencia fuese sólo una parte de la esencia, tal parte sería más
universal que la esencia, y así vendría a tenerla por participación, Y además, con grado
infinito, porque si no, no tendría la forma tanto como puede ser tenida, sino
parcialmente.

230. Estado de la cuestión. Proponemos, pues, la cuestión de si Dios es el ser

por esencia; en otras palabras, si tiene la existencia por esencia o bien por algún género
o sombra de participación.

La respuesta común de todos los escolásticos es que Dios es el ser o la existencia

por esencia, y no por forma alguna de participación. Supuesta la explicación que hemos
dado de los términos, la tesis es completamente cierta.

231. Prueba de la tesis. Dios es el ser por esencia si tiene la existencia de sí

mismo, por sí mismo, como totalidad de su esencia y con exclusión de límites; es así
que las cosas acontecen de esta manera, luego Dios es el ser por esencia.

La mayor consta con toda evidencia por las nociones dadas. Declaración de la
menor: a) Dios tiene la existencia de sí mismo (de por sí), ya que es increado; b) Dios
tiene la existencia por sí mismo, puesto que no la tiene por la intervención de alguna
forma distinta de Él mismo, sino por la forma que se identifica real y conceptualmente
con Él. c) Dios tiene la existencia como totalidad de su esencia, pues ya hemos probado
que Dios es la actualidad pura, y sólo actualidad o existencia; luego la existencia es la
totalidad de su esencia. d) Y con exclusión de límites: pues la esencia del ser necesario
es la actualidad pura, y la actualidad pura no puede carecer de ninguna actualidad, por
tanto es infinita, es decir: carece de límite.

232. Corolarios.1. Todo cuanto hay en Dios le conviene por esencia, con
excepción de las relaciones *ad intra+. Así, la sabiduría le conviene por esencia, en
cuanto que la sabiduría le conviene de por sí, por sí mismo, como totalidad de su
esencia y por su absoluta simplicidad. Pero ello no le conviene por esencia según lo que
esté explícito, sino según lo que está implícito; en cambio, el mismo ser o la existencia
pura le conviene por esencia según lo que está explícito.

87
 2. En cuanto a las relaciones *ad intra+ no le convienen a Dios por esencia,
porque, si bien es cierto que las relaciones se identifican con la esencia y por ella misma
se definen, sin embargo la esencia no se identifica conceptualmente con las relaciones,
ni se define por ellas, sino que éstas se conciben como sobreviniendo a la esencia, una
vez constituida, mediante una mayor expresión; ahora bien, dicha mayor expresión no
constituye una deidad, sino una persona dentro de la esencia.

3. Sin embargo, las relaciones no convienen a Dios a través de ningún género de participación.
En efecto, la participación formal da origen a composición con el sujeto, mientras que la relación no
establece composición alguna con la esencia divina, sino que es solamente una mayor expresión de ella.
Generalmente, aquellos predicados que son tan sólo una mayor expresión del sujeto, y se distinguen de él
con distinción conceptual no mutua, decimos que le convienen al sujeto, pero no por esencia ni por
participación, sino por mayor expresión del mismo. Así, cuando decimos: la substancia es ser por sí (por
ser) la "perseidad" conviene al ser no por esencia, ni por participación, sino por mayor expresión del
sujeto.

233. Objeciones. 1. De acuerdo con la doctrina expuesta, el hombre es también ser por
esencia; porque el ser no se distingue del hombre con distinción real ni conceptual, y es la totalidad de su
esencia. Es así que esto es absurdo, luego también lo es la noción que se ha dado.

Niego el aserto. En cuanto a la prueba que se aduce, niego el antecedente. Ser es un predicado
más universal que hombre y es, además, transcendental, por lo que conviene, de forma análoga, tanto a
Dios como a las criaturas: a Dios, por esencia; a las criaturas, por una participación que podemos
considerar doble: por participación dinámica, puesto que procede de Dios como causa eficiente; por
participación formal, en cuanto que la existencia conviene a la criatura por una forma que se distingue, al
menos, conceptualmente de la esencia. (Véase con mayor extensión en OM, n.354).

ARTICULO V

DIOS CONSIDERADO COMO OMNIPERFECTO

Tesis 18. Dios es esencial y absolutamente perfecto.

235. Nociones. PERFECCION es toda realidad por la cual algo se constituye

perfecto. PERFECTO, según la etimología, equivale a totalmente hecho o acabado. En
este sentido Dios no es perfecto en cuanto que no ha sido hecho. Perfecto secundum rem
(según la realidad), es aquello a lo que nada falta de cuanto le es debido.

A su vez, puede ser perfecto SECUNDUM QUID ET SIMPLICITER (según un aspecto

determinado y simplemente, sin más). Perfecto secundum quid es aquello que
substancialmente tiene todas las cosas, pero no lo que se le debe accidentalmente; así un
hombre cojo tiene piernas, pero no están sanas o están mal constituidas. Perfecto
simpliciter es aquello que tiene todo lo que le es debido, tanto substancial como
accidental.

Lo perfecto *simpliciter+ puede ser PERFECTO RELATIVA Y ABSOLUTAMENTE.

Perfecto relativamente es aquello a lo que nada falta de cuanto le es debido, pero no
tiene todas las perfecciones posibles; de esta forma un caballo o un buey pueden ser
*simpliciter+ y relativamente perfectos. Perfecto absolutamente es aquello a lo que nada

88
falta de cuanto le es debido, siendo así que le son debidas todas las perfecciones
posibles. Esto equivale a omniperfecto. Esencialmente perfecto significa que algo es
perfecto en virtud de su propia esencia y no por ninguna clase de donación o
participación.

236. Estado de la cuestión. Proponemos, pues, la cuestión de si Dios es un ser

perfecto absoluta y esencialmente, es decir, omniperfecto.

La respuesta es afirmativa, y en ella están de acuerdo todos los católicos.

Unicamente se oponen los panteístas pluralistas, así como los finitistas y pragmatistas
americanos. También RENAN y LE ROY.

237. Prueba de la tesis.

Prueba 1. (A partir del hecho de que Dios es el mismo ser o la actualidad pura).
Dios es el mismo ser o actualidad pura; es así que la actualidad pura tiene en acto toda
la perfección que es absolutamente posible, luego Dios tiene toda la perfección posible.

La mayor ha sido demostrada con anterioridad cuando se probó que la esencia de

Dios y el mismo Dios son el mismo ser subsistente o actualidad pura (n.217).

La menor: la esencia de Dios no puede carecer de ninguna actualidad, de lo

contrario vendría a constar de dos elementos esenciales, a saber: la actualidad
propiamente dicha, y la restricción de la actualidad a un grado determinado (ya sea por
oposición a una actualidad más desarrollada, a la manera de un caballo que se opone a
la racionalidad, ya sea por la capacidad de adquirir una actualidad ulterior o más
desarrollada). Pero esto es imposible, conforme a lo ya demostrado. Ahora bien, si la
esencia de Dios no puede carecer de actualidad alguna, no puede tampoco carecer de
ninguna perfección posible, de lo contrario carecería de la actualidad correspondiente a
la perfección que no tiene (n.124-126).

238. Prueba 2. (A partir del origen que todas las cosas tienen de Dios). Dios tiene en acto todas
las perfecciones posibles si Él ha creado todas las cosas que existen fuera de Él y si además puede crear
todos los posibles; es así que las cosas acontecen de este modo, luego Dios tiene todas las perfecciones
posibles.

La mayor es evidente: pues la causa ha de contener la perfección que se encuentra en sus efectos,
si se trata de una causa adecuada y más que suficiente, como lo es Dios.

Prueba de la menor. a) Dios de hecho ha creado de la nada todas las cosas que existen fuera de Él
mismo. Pues el ser necesario e increado es único; luego todo lo que hay fuera de sí ha sido creado por Él:
pues si por Él no hubiera sido creado, o sería increado, o hubiera sido creado por otro ser increado, y en
ambas hipótesis se está afirmando la existencia de más de un ser necesario e increado. Ahora bien, que el
ser necesario o Dios sea único, es ya evidente, y más adelante se verá con mayor claridad aún, a partir de
la razón siguiente: porque la esencia del ser necesario, como tal, es la actualidad pura o existencia pura.
Es así que aquello que existe es único e inmultiplicable, luego la esencia del ser necesario es única e
inmultiplicable.

b). Dios además puede crear, en absoluto, todos los posibles; en menos, de forma distributiva e
inmediata. Pues posible, según Aristóteles, es aquello de lo cual, si es puesto en existencia, no se sigue
ninguna contradicción. Ahora bien, si no hubiese ninguna causa de los posibles, entonces, al ser puestos
en existencia, se seguiría la contradicción de que tales seres serían seres por sí, ya que, por hipótesis, no
tendrían causa proporcionada y, a la vez, no serían seres por sí, al ser seres contingentes. Luego tiene que
haber una causa proporcionada de los posibles que, al menos, remotamente es Dios (en virtud del dilema

89
bien conocido: o aquella causa es por sí, o no es por sí, etc.); por tanto Dios puede producir todos los
posibles.

Prueba 3. (A partir de la división de toda perfección). Toda perfección, o es increada, o es creada

y creable. Si es increada, está en el mismo ser increado, puesto que el ser increado es único; si es creada o
creable, todas están, de nuevo, en el mismo ser increado; porque él mismo ha creado todo cuanto ha sido
creado y puede, además, crear todo lo creable; ahora bien, la causa ha de contener en acto toda la
perfección que se encuentra en sus efectos. (Véanse las objeciones en la tesis siguiente).

ARTICULO VI

MODO SEGUN EL CUAL DIOS CONTIENE TODAS LAS PERFECCIONES

Tesis 19.Dios contiene en acto formalmente las perfecciones *simpliciter+; las

mixtas las contiene sólo de modo virtual, equivalente y eminente.

240. Nociones. Hay perfecciones que son DIVINAS en sentido propio y estricto,
como son: la aseidad, la eternidad, etc., y todas ellas están en Dios formalmente.

Hay perfecciones que son SIMPLES, es decir que no implican ninguna

imperfección; sólo expresan oposición con otra perfección igual y no es mejor tener la
opuesta. Tales son las relaciones inmanentes en la Santísima Trinidad, que son propias
de las personas pero no son constitutivos de la esencia divina. Tampoco vamos a tratar
aquí de ellas.

Hay perfecciones que son SIMPLICITER SIMPLES, las cuales en su propio concepto
no envuelven imperfección alguna, ni oposición con ninguna otra igual o mayor, de
modo que *simpliciter+ en cualquier caso es mejor tenerlas que no tenerlas p. ej., la
sabiduría.

Hay perfecciones que son MIXTAS. Estas sí que implican imperfección en su

propio concepto. Tales son todas las perfecciones, que pueden prescindir de cualquier
imperfección, pero tal como se dan en las criaturas suponen imperfección, como, p. ej.,
la sabiduría creada. Además lo son también todas las perfecciones que no pueden
prescindir de imperfección, como son el cuerpo, el accidente, el caballo. En la tesis nos
ocupamos únicamente de las perfecciones *simpliciter+ simples y de las mixtas, pues, en
cuanto a las perfecciones propias de la esencia divina y a las relaciones inmanentes, es
evidente que existen formalmente en Dios.

241. CONTENER UNA PERFECCION es ya tenerla y puede tenerse intencional y

físicamente.

CONTENER INTENCIONALMENTE es comprender o amar alguna perfección. Así,

Dios, por medio del entendimiento, contiene formalmente todos los seres inteligibles, y
por medio de la voluntad, todas las cosas que ha decretado crear.

CONTENER FISICAMENTE es tener la realidad misma de tales perfecciones. Y esto

puede ocurrir de manera formal, equivalente, virtual y eminente.

90
 CONTENER FORMALMENTE una perfección es tenerla según la noción propia de la
referida perfección, y así diremos que contiene la sabiduría aquel que tiene noticias
ciertas de las cosas según sus últimas causas.

CONTENER EQUIVALENTEMENTE una perfección es tener una perfección igual o

incluso superior que proporcione incluso con ventaja aquello que comunica una
perfección inferior, aunque no pueda producir esta última. Así, por ejemplo, el ángel
decimos que contiene equivalentemente la perfección de los sentidos, y la del caballo,
porque mediante el entendimiento supera con muchas creces la perfección de los
sentidos, y mediante la potencia activa puede hacer todo cuanto hace un caballo, y
mucho más.

242. CONTENER VIRTUALMENTE la perfección equivale a poderla producir. Todo

aquel que contiene virtualmente un efecto, por la razón de que es capaz de producirlo,
contiene también la perfección del mismo, de forma virtual o eminente.

Contener, por último, EMINENTEMENTE una perfección es contener una

perfección mejor que pueda producir aquella perfección que se dice estar contenida.
Algunos, por contener eminentemente, entienden contener la perfección, por ejemplo,
del perro sin las imperfecciones del perro. Pero esto resulta ininteligible, pues tener la
perfección del perro sin las imperfecciones del perro no es ya contener la perfección del
perro, sino otra cosa, y así se viene a no explicar nada.

243. Estado de la cuestión. El problema que nos planteamos, por tanto, es cómo
Dios puede contener todas las perfecciones de las criaturas sin que pongamos en Él
ninguna imperfección o monstruosidad motivada por la unión de dos realidades tan
dispares.

Opiniones. La primera es la de los panteístas, quienes sostienen que Dios es

omniperfecto por contener formalmente todas las realidades de este mundo, sin
excepción, de tal forma que Él mismo no es distinto de ellas. Este error ya se ha
refutado al demostrar que Dios es distinto del mundo, que es acto puro y que es único, y
todo ello lo explicaremos más al exponer más adelante la simplicidad y la
inmutabilidad.

Nuestra opinión es asimismo de todos los católicos, y afirma que Dios contiene en
acto todas las perfecciones, y ello de la siguiente manera: las perfecciones *simpliciter+
simples las contiene formalmente; en cuanto a las perfecciones mixtas, las contiene
virtual, equivalente y eminentemente. La tesis es completamente cierta.

244. Prueba de la tesis. I Parte. DIOS CONTIENE FORMALMENTE LAS

PERFECCIONES *SIMPLICITER+ SIMPLES.

Prueba 1. (Por la tesis anterior). Dios contiene absolutamente todas las

perfecciones y ninguna imperfección; es así que las perfecciones *simpliciter+ simples,
consideradas formalmente, son perfecciones que no incluyen ninguna imperfección,
luego Dios contiene formalmente las perfecciones *simpliciter+ simples. La mayor es
clara, una vez demostrada la tesis anterior. La menor nos consta por la noción misma de
perfección *simpliciter+ simple.

91
 Cabe argüir: las perfecciones *simpliciter+ simples no contienen imperfección, al menos que sea
patente, pero tal vez podrían incluir alguna imperfección implícita y oculta, por la que no se den en Dios.

Respuesta 1. No hay razón alguna para sospechar un tal imperfección oculta.

Respuesta 2. Con el argumento siguiente se prueba que dichas perfecciones se dan en Dios
formalmente y que, por tanto, no incluyen imperfección alguna.

245. Prueba 2. (Por el hecho de que Dios es causa de todo). Dios no puede ser
más imperfecto que sus criaturas; es así que, si no tuviese formalmente las perfecciones
*simpliciter+ simples, p. ej., la sabiduría o el conocimiento, sería inferir a sus criaturas;
luego Dios tiene formalmente las perfecciones *simpliciter+ simples, p. ej., la sabiduría.

La menor es clara: si Dios carece de un conocimiento formal de las cosas, es un

ignorante y padece una grave deficiencia; en consecuencia, no será digno de veneración
ni de culto, no tendrá dominio alguno sobre nada, no será legislador y, por tanto, será
inferior a sus criaturas.

Ni cabe afirmar que Dios puede tener esas perfecciones sólo eminentemente: pues si carece, p. ej.,
de un conocimiento formal, aunque lo tenga eminentemente, padece una grave deficiencia y es más
imperfecto que la criatura; luego ya no es verdad que posee el conocimiento siquiera eminentemente. Y es
que estas perfecciones no pueden tenerse mejor que formalmente; así pues, o se tienen formalmente, o no
se tienen de ninguna manera.

246. II Parte. EN CUANTO A LAS PERFECCIONES MIXTAS, DIOS NO LAS

CONTIENE DE MANERA FORMAL, SINO VIRTUAL, EQUIVALENTE Y EMINENTE.

A. LAS MIXTAS NO LAS CONTIENE DE MANERA FORMAL. Dios, en efecto, no puede

contener imperfección alguna; ahora bien, si contuviese formalmente las perfecciones
mixtas, contendría muchas imperfecciones. Así, por ejemplo, si contuviese formalmente
agua, se derramaría, dividiría y disolvería.

B. SINO QUE LAS CONTIENE DE MANERA VIRTUAL. Contener virtualmente las

perfecciones mixtas es poderlas producir; es así que Dios puede hacerlas, ya que son
seres contingentes y Dios puede hacer todos los seres contingentes, luego Dios contiene
virtualmente las perfecciones mixtas.

C. LAS CONTIENE TAMBIEN DE MANERA EQUIVALENTE. Contener de manera

equivalente significa que Dios puede proporcionar algo de un modo mejor que la
criatura, al menos en el orden de la causalidad eficiente; es así que Dios, efectivamente,
puede proporcionar todas las cosas de modo mejor que las criaturas, luego Dios
contiene todas las perfecciones creadas mixtas equivalentemente. La menor: por
ejemplo, si el hombre debe discurrir para conocer, Dios conoce mucho mejor sin
necesidad de discurso; si el caballo conoce con conocimiento sensitivo, Dios conoce de
modo incomparablemente mejor; si la piedra es capaz de aplastar o desplazar las demás
cosas debido a su pesantez y a su masa, Dios puede también aplastar y desplazar otras
cosas, si bien en el orden de la causalidad eficiente; evidentemente no por su peso ni por
su masa.

D. Y DE MANERA EMINENTE. Dios contiene las perfecciones mixtas

eminentemente, si contiene una perfección de orden muy superior, que puede

92
proporcionar todo lo que la criatura de una manera mejor, y si puede producir tales
perfecciones mixtas por vía de la causalidad eficiente; es así que las cosas acontecen de
este modo, luego Dios contiene las perfecciones mixtas eminentemente. La mayor es
evidente, pues es éste precisamente el sentido en que queremos demostrar la tesis. La
menor nos consta ya por los apartados B y C.

247. Escolios. 1. Las perfecciones mixtas son semejantes a la esencia divina, si bien en
sentido análogo y según los aspectos positivos y más bien abstractos, ya que dichas perfecciones, según
la totalidad de su perfección y realidad, son algo que es ser, uno, verdadero, bueno, substancia, virtud,
perfección; y bajo tales razones transcendentales son imitaciones y semejanzas formales, por que
análogas, de la divina esencia. Ahora bien, según las razones específicas, son imitaciones formales de la
idea divina, pero no de la esencia divina, de la cual se apartan como modos diversos de finitud; ahora
bien, la finitud está constituida formalmente por la negación de una posible realidad ulterior que no está
en Dios.

2. Luego ninguna perfección de las criaturas está en Dios formalmente, como está en la criatura.
Pues en la criatura tenemos la perfección mixta, contingente y creada, y en Dios no se dan formalmente
tales perfecciones mixtas, sino sólo eminentemente. Sin embargo, en Dios se dan formalmente las
perfecciones de las criaturas, en cuanto pueden ser manifestadas por un concepto que prescinde de la
imperfección.

248. 3. Ninguna realidad, fuera de Dios, tiene valor si no es por su dependencia esencial de
Dios. Pues todas las cosas dependen de Dios esencialmente, puesto que el ser increado es único; luego
todas las demás cosas fuera de Él han sido creadas por Él, al menos de forma mediata. De lo contrario, o
serían increadas o procederían de otro ser no creado por Dios.

Y hay que notar que dependen en cuanto a su esencia y posibilidad; puesto que las cosas fuera de
Dios no pueden existir más que como efectos de Dios; es así que los efectos no tienen realidad posible a
menos que su perfección esté contenida en la esencia de la causa, luego todo efecto de Dios es posible en
cuanto que su perfección está contenida en la esencia de Dios; por tanto, de Dios proviene toda
posibilidad intrínseca. Y dependen también en cuanto a la existencia, toda vez que necesitan la acción
divina para poder existir.

N.B. Las criaturas son imitaciones de la esencia, no por pura causalidad y de forma lógica, al
modo que cualquier cosa es imitación de otra cosa semejante, sino por asimilación causal. De igual
manera no son imitación mediante la comunicación total de la naturaleza idéntica, como ocurre con el
Hijo de Dios, sino mediante una verdadera dependencia, tanto causal como eficiente. Son, por tanto, seres
por participación dinámica, es decir, por dependencia positiva y radical; positiva, en cuanto que son
imitaciones de la esencia divina; radical, en cuanto que son indigentes (es decir, tienen indigencia), de la
acción divina para poder existir. En otras palabras, son seres por participación dinámica, ya que no son
otra cosa más que imitaciones causales de la esencia divina, de la misma manera que un efecto es
imitación de su causa, total y absolutamente suficiente.

249. 4. Muchas cosas existen fuera de Dios, pero no por ello ha de afirmarse que Dios carece
de las perfecciones de tales cosas. Pues todo el valor de las mismas está en la mera dependencia de Dios;
por lo cual, la simple suma de la entidad de las criaturas y de la entidad de Dios, no da origen a un ser
mayor, si bien constituye varios seres y diversas variedades de seres. De la misma manera, en el Estado,
además de aquel que tiene la más alta magistratura, hay otros muchos magistrados de rango inferior y, sin
embargo, la suma de la potestad que tienen los magistrados menores y de la que tiene el supremo, no da
una potestad mayor que la que tiene el supremo, toda vez que los demás, la que tienen, de él la han
recibido. Igualmente, si los discípulos han aprendido de su maestro aquello que saben, y no saben más
que lo que su maestro les ha enseñado, la suma de la ciencia que tienen discípulos y maestro no da una
ciencia mayor que la que tiene el maestro solo; únicamente tenemos varios sujetos que saben.

250. Y no hay miedo de que, por lo expuesto, caigamos en el panteísmo. Alguien podría hacer la
siguiente objeción: Dios contiene todas las perfecciones posibles, y además en acto; luego fuera de Dios
no existe perfección posible; por tanto no existe más que la deidad, o todo cuanto existe es Dios.

93
 Distingo el antecedente: de modo eminente y virtual, concedo; de modo formal, subdistingo:
según que dichas perfecciones se ponen de manifiesto en algún concepto común a todas ellas, concedo;
según la identidad numérica, niego. E igualmente distingo el consecuente: si Dios contiene las
perfecciones de modo eminente y virtual, niego; si las contiene de modo formal, subdistingo de nuevo: si
las contiene según la identidad numérica, concedo; si las contiene en cuanto que se ponen de manifiesto
en algún concepto común, niego.

251. Objeciones. 1. (Dios no contiene formalmente las perfecciones *simpliciter+ simples).

Los SS.PP. afirman que en Dios no hay propiamente ser, substancia o vida, sino sobre-ser, sobre-
substancia o sobre-vida; luego según su doctrina estas perfecciones en Dios no se dan formalmente, sino
más bien de un modo equívoco.

Distingo la mayor: Dios no es propiamente ser, substancia y vida en sentido unívoco, concedo; en
sentido análogo, niego; y contradistingo el consecuente: si los SS.PP. negasen que todas estas cosas se
dan en Dios en sentido análogo, concedo; si lo que niegan es únicamente el sentido unívoco, niego.

252. 2. Dios es una causa equívoca; es así que de ser causa equívoca, no conviene formalmente
con las perfecciones que nosotros concebimos, luego Dios no contiene formalmente las perfecciones que
nosotros concebimos.

Distingo la mayor: es causa equívoca en sentido estricto, ya sea por casualidad (*a casu+), ya sea
de intento (*a consilio+), niego; es causa equívoca impropiamente dicha, es decir, en sentido metafísico o
sea análogo, concedo. Y contradistingo la menor.

253. 3. En Dios se da una entidad simplicísima, sin variedad alguna; es así que si contuviese
formalmente las perfecciones *simpliciter+ simples habría variedad en Dios, luego en Dios no se dan tales
perfecciones formalmente. La mayor: porque es el mismo ser.

Distingo la mayor: Sin variedad alguna, realmente, concedo; conceptual y fundamentalmente,

niego. Y contradistingo la menor: habría en Dios variedad, realmente, niego; fundamentalmente, en
cuanto que proporciona el fundamento necesario para que lo podamos concebir con verdad como
realizando actos de su entendimiento y de su voluntad, formalmente, concedo.

254. 4. Si en Dios se dieran formalmente las perfecciones *simpliciter+ simples, serían

accidentes propios, ya que se derivan, por necesidad, de la esencia; es así que en Dios no existen
accidentes, luego tampoco perfecciones *simpliciter+ simples.

Niego la mayor; en cuanto a la prueba aducida, distingo el aserto: se derivan de la esencia estricta
y propiamente, niego; impropiamente y *a simultaneo+, concedo.

255. 5. A nuestros conceptos diversos corresponden cosas diversas (de lo contrario serían
sinónimos, tal como pretenden los agnósticos dogmáticos); es así que si a conceptos diversos
corresponden cosas diversas, se introduce en Dios la diversidad de las cosas y se suprime su simplicidad;
luego tales conceptos no le convienen a Dios.

Distingo la mayor: Distintas real o conceptualmente con distinción perfecta, niego; cosas diversas
sólo conceptualmente y con distinción imperfecta, concedo; y contradistingo la menor: si
correspondiesen cosas diversas, distintas realmente o con distinción conceptual perfecta, concedo;
distintas sólo conceptualmente y con distinción imperfecta, niego. (Véase todo ello con mayor amplitud
en OM, nn.450-454).

CAPITULO II

Esencia metafísica y física de Dios

94
 ARTICULO I

ESENCIA METAFISICA DE DIOS

Tesis 20.La esencia metafísica de Dios consiste en el predicado *el mismo ser+.

257. Nexo. Ya hemos analizados todos los predicados "quidditativos" de Dios, es decir, aquellos
que le convienen como expresión de su realidad total, y no como una mera añadidura, como puede serlo
un adjetivo o una entidad que sobreviene a la esencia ya constituida. Ahora hemos de dar un paso más,
tratando de determinar cuál de tales predicados es la esencia metafísica y cuál es la esencia física.

258. La solución de este problema, aparentemente trivial, tiene sin embargo una gran
importancia en orden a la elaboración del sistema metafísico. Todo este sistema metafísico reposa sobre el
doble predicado esencial de Dios y de la criatura: *Dios es el mismo ser+ y de Él se derivan *a priori+
todos sus atributos característicos; y *la criatura es ser por participación+, es decir, depende esencialmente
de Dios, de los cual se derivan *a priori+ todos los atributos característicos de la criatura.

259. Nociones. ESENCIA es aquello por lo cual una cosa queda constituida en
un grado u orden determinado de entidad distinto de cualquier otro, formalmente y en
primer lugar. Los términos de esta descripción ya se explicaron anteriormente (n.200).

La esencia puede ser descrita de otras muchas maneras: p. ej., la esencia es

*aquello por lo que una cosa es lo que es, formalmente y en primer lugar+, o *es aquello,
una vez puesto lo cual, la cosa se pone, formalmente y en primer lugar y, si no se pone,
la cosa queda aún sin poner, formalmente y en primer lugar+; o *aquello que, una vez
concebido, la cosa se concibe constituida, formalmente y en primer lugar y, si no se
concibe, la cosa aún no se concibe constituida, formalmente y en primer lugar+.

260. La esencia puede ser física y metafísica. E SENCIA FÍSICA es la esencia

misma en cuanto que existe o puede existir en la realidad con independencia de
cualquier distinción realizada por la mente. Así, la esencia física del hombre la
constituyen el cuerpo y el alma unidos; la esencia física del ángel es toda su entidad
simple, en cuanto distinta de los accidentes.

261. ESENCIA METAFISICA es la esencia misma en cuanto que consta de un doble

elemento, común y diferencial; por la parte común, conviene con todas las cosas que no
son la misma cosa y, por la parte diferencial, se distingue de todos los que no son la
misma. La parte común se obtiene estableciendo la comparación de la cosa con todas las
demás y deduciendo aquellos elementos en que conviene con ellas; la parte diferencial
se fija en aquello en que se distingue de ellas y es la raíz de los restantes elementos que
se encuentran, necesaria y propiamente, en la cosa.

262. La esencia metafísica puede ser PROPIA Y ESTRICTAMENTE dicha si consta

de partes que se distinguen, de modo mutuo y perfecto, con distinción conceptual, como
son el género y la diferencia.

Puede ser también PROPIA Y MENOS ESTRICTAMENTE dicha si la parte común y la

parte diferencial se distinguen, de modo no mutuo e imperfecto, con distinción

95
conceptual, de suerte que la parte diferencial sea solamente una mayor expresión de la
parte común, como si la substancia se define ser *per se+, o Dios se describe Ser por
esencia, o Ser Subsistente, o Acto Puro.

Por último, puede ser IMPROPIAMENTE dicha, si se reúnen todos los predicados
comunes y el predicado diferencial, aunque algunos de los comunes se deduzcan del
diferencial, como cuando describimos a Dios *Ser substancial, viviente, espiritual,
inteligente por esencia+: pues en tal descripción los términos *viviente y espiritual+ se
deducen prácticamente *a priori+ del hecho de que sea el ser por esencia o el mismo ser
subsistente.

263. Estado de la cuestión. Preguntamos, pues, cuál es la esencia metafísica de

Dios propia y menos estrictamente dicha.

264. Opiniones. La primera sostiene que la esencia metafísica de Dios es la

aseidad o el ser por sí mismo (*a se+). Pero el ser por sí mismo (*a se+), en cuanto que
dice que no es por otro (*ab alio+), se deriva del ser mismo; y en cuanto que dice que
existe en virtud de su esencia, está diciendo que consiste, de modo equivalente, en el ser
mismo.

La segunda sostiene que consiste en la intelección subsistente; pero el

entendimiento se deriva del hecho de que la cosa es espiritual y, por tanto, no puede ser
su primer predicado diferencial.

La tercera defiende que es el amor o la libertad. Pero es evidente que el amor y la

libertad se derivan *a priori+ de la intelección, por lo cual no están en la cosa ante todo.

265. La cuarta dice que la esencia metafísica es el cúmulo de todas las

perfecciones. Pero esta opinión designa más bien la esencia física, pues está indicando,
de forma explícita aunque confusa, todas las perfecciones que existen en Dios en su
realidad misma (*a parte rei+), con independencia de nuestras distinciones conceptuales,
y no indica, en cambio, ningún predicado primero y diferencial a partir del cual y según
el modo nuestro de concebir, se puedan deducir prácticamente *a priori+ todos los demás
elementos que se hallan necesariamente en Dios.

La quinta afirma que la esencia metafísica consiste en la infinitud. Así se expresan

los escotistas. Pero esta opinión, en rigor, no puede admitirse. Pues la citada infinitud, o
significa el cúmulo de las perfecciones, y así lo que tenemos en la esencia física, o
indica el modo de los atributos, y así ya supone constituida la esencia de la que puedan
derivarse los atributos, o indica, por último, la raíz última de la cual procede la
infinitud. En este último sentido lo que dice es verdad, pero deja sin explicar en qué
consiste precisamente dicha raíz, o si alguna explicación da, el predicado común sería el
*Ser+, y el predicado diferencial que sea *el ser subsistente mismo+.

266. Nuestra opinión afirma que la esencia metafísica de Dios consiste en el

hecho de que Dios sea el ser subsistente mismo, o lo que es lo mismo, la actualidad
pura subsistente por sí misma. Donde el predicado común es el *Ser+, y el predicado
diferencial, *el hecho de que sea el ser mismo+; por tanto, la definición cuasi metafísica
de Dios será: Dios es el Ser que sea el ser subsistente mismo. Tal es la opinión de
S.Tomás, de Suárez y de todos los tomistas; nosotros, por nuestra parte, la consideramos

96
como absolutamente cierta, e incluso es de creer que los adversarios, si entienden los
términos correctamente, dejarían de mostrar su disentimiento.

267. Prueba de la tesis. La esencia metafísica de Dios debe contener una parte
común y otra diferencial, de suerte que ambas partes no se deduzcan *a priori+ de los
otros elementos intrínsecos, y se entienda necesariamente que las demás características
que se hallan en la cosa se derivan *a priori+ de dichas partes; es así que tales
condiciones las reúne el predicado *el ser subsistente mismo+, luego la esencia
metafísica de Dios consiste en dicho predicado.

La mayor no contiene otra cosa más que la noción de esencia metafísica. La

menor se prueba por partes: a) Contiene una parte común y otra diferencial. La parte
común es el Ser, en la que convienen con cualquier otro ser, de forma análoga. La parte
diferencial es *él Mismo+, es decir, el que sea subsistente. Esta diferencia significa que
la esencia de Dios se identifica, real y conceptualmente, con la existencia; que queda
excluida cualquier entidad que no sea acto y, sobre todo, cualquier exigencia de sujeto
que actúe como soporte o de subsistencia para poder subsistir.

b) Estas partes no se deducen de otros predicados anteriores. El ser no se deduce

de nada precedente, sino que es el primer dato en cualquier realidad. Y el ser subsistente
mismo no se deduce de ninguna otra entidad intrínseca. Pues, o se deduciría de la
noción de ser, o de la aseidad o de la infinitud, de las cuales únicamente podría
entablarse discusión.

Ahora bien, no se deduce de la sola razón de ser, de lo contrario cualquier ser

sería el ser mismo, es decir, la actualidad pura subsistente por sí misma.
Tampoco se deduce de la razón de ser *a se+ (por sí mismo). Pues el ser *a alio+):
y esta negación no es algo de carácter primario en el ser, sino que a su vez se funda en
alguna entidad positiva, que deberá existir con anterioridad; o se entiende en forma
positiva, en cuanto que existe en virtud de su propia esencia, formalmente, lo que es
exactamente lo mismo que el ser Mismo.

Ni se deduce, por último, de la infinitud. Pues la infinitud, o sea el cúmulo de

todas las perfecciones, y así nos encontramos con la esencia física, o es el modo de los
atributos, lo cual ya supone la esencia constituida, fuente de que dimanan los atributos;
o es la raíz última de la infinitud; pero esta raíz, o no la explican o, si lo hacen,
coinciden con nosotros, puesto que la raíz es el ser Mismo.

c) Y de esta diferencia característica se deducen *a priori+ todos los demás

atributos característicos de Dios, como se probará a lo largo de toda la Teodicea, y de
algún modo ya ha sido expuesto en los nn.120-133.

268. Escolio. Por oposición a la esencia metafísica de Dios, )cuál es la esencia metafísica de
la criatura? Dos son las opiniones al respecto. La primera sostiene que la esencia metafísica de la
criatura es la composición real de acto y de potencia, o de esencia y existencia, y que todos los demás
predicados que son característicos de la criatura se deducen de tal composición.19

19      GEIGER, La participación en la filosofía de S. Tomás de Aquino (París, 1942),

p.64.239.244.393. Admite ciertamente la distinción real entre la esencia y la existencia, sin embargo dice
que éste no es el predicado primero y fundamental de la creatura, sino una semejanza jerárquica, o sea por
dependencia. S. Tomás dice que la creatura no se diferencia del Creador a causa de la distinción real de la
esencia y la existencia, sino porque la creatura es dependiente de otro, y el Creador no depende de nadie:

97
 La segunda opinión tiene una parte negativa y otra positiva. En su parte negativa no admite que la
esencia metafísica de la criatura sea la composición real de esencia y existencia, toda vez que juzga
imposible semejante distinción; es más, ni siquiera tolera que la esencia metafísica de la criatura sea la
composición conceptual de esencia y existencia, pues la esencia metafísica no puede derivarse de ningún
predicado anterior, y la citada composición conceptual se deriva del hecho de que la criatura depende
esencialmente de Dios. En la parte positiva fija la esencia metafísica de la criatura en su dependencia
positiva y radical de Dios (n.248, NB). Y ello se explica comprobando que este predicado es el que hace,
ante todo, que la criatura se distinga de Dios, puesto que no se puede deducir de ningún otro predicado
anterior y de él se derivan, prácticamente *a priori+, todos los demás atributos que son característicos de la
criatura. Nosotros nos inclinamos por esta segunda opinión, conforme al parecer de S.Tomás y del
P.Geiger O.P.

269. Objeciones. 1. La esencia metafísica de Dios debe ser algo característico de Dios, no
algo con otros muchos; es así que el ser es algo que tiene en común con muchos, luego el ser no puede ser
la esencia metafísica de Dios. La menor: pues el ser es algo que conviene a todos los existentes.

Concedo la mayor; distingo la menor: el ser abstracto es común a muchos, concedo; el ser
concreto y subsistente por sí mismo, niego; y distingo igualmente el consecuente así como la prueba
aducida.

2. La esencia metafísica de Dios ha de distinguirse de los atributos y de las propiedades; es así

que el ser mismo no se distingue de los atributos de Dios, luego el ser mismo no puede ser la esencia
metafísica de Dios. La menor: puesto que los atributos no se distinguen con distinción perfecta entre sí y
respecto a la esencia.

Distingo la mayor: han de distinguirse con distinción real o conceptual perfecta, niego; con
distinción al menos conceptual imperfecta y según lo que está explícito, concedo y contradistingo la
menor.

3. La esencia metafísica es aquello que, ante todo, se concibe de la cosa; es así que lo que se
concibe de Dios, ante todo, es el ser *a se+, luego el ser *a se+ es su esencia metafísica.

Distingo la mayor: lo que se concibe ante todo, como en un sentido cronológico, niego; lo que se
concibe como lo primero, es decir, no derivado de ningún otro y de lo que, por necesidad, se derivan
todas las demás entidades que se hallan en la cosa, concedo; y contradistingo la menor: el ser *a se+ es lo
que, ante todo, concebimos de Dios, en un sentido cronológico, concedo; es lo que se concibe como
primero, niego.

El ser *a se+ expresa dos cosas: negativamente, que no existe *ab alio+ (por otro), lo cual se deriva
de un hecho anterior, y es que él es el ser mismo; positivamente, dice que existe en virtud de su propia
esencia, formalmente considerada, y esto es equivalente a ser el ser Mismo. (Todo esto puede verse con
mayor extensión en OM, nn.367-369).

así pues suponiendo que la creatura fuera su ser mismo como lo es Dios, sin embargo todavía el ser de la
creatura no tendría la razón de bien más que una vez presupuesto el orden respecto al Creador; y por
tanto aún se diría que la creatura es buena por participación y no absolutamente en aquello que es. En
cambio el Ser divino, que tiene la razón de bien sin presuponer a ningún otro, tiene la razón de bien por
sí mismo, y este parece que es el pensamiento de Boecio en el libro acerca de las semanas (Sobre la
verdad, q.21 a.5 c). E incluso afirma que la distinción real entre la esencia y la existencia no puede
probarse por la participación eficiente o dinámica. *No todo lo que se ha obtenido (de otro) es acogido en
algún sujeto, en otro caso no podría decirse que toda la substancia de una creatura ha sido obtenida de
Dios, siendo así que no hay ningún sujeto receptivo de toda la substancia (S.T. l q.27 a.2 hasta el 3).

98
 ARTICULO II

ESENCIA FISICA DE DIOS

Tesis 21.La esencia física de Dios consiste en la omniperfección absoluta.

270. Nexo. Ya hemos demostrado anteriormente que la esencia metafísica de

Dios es la actualidad pura o el ser mismo subsistente por sí mismo; puesto que tal
predicado es distinto conceptualmente de todos los demás, y los restantes se concibe que
se deducen de él prácticamente *a priori+. Ahora preguntamos cuál es la esencia física,
es decir, toda la realidad divina que existe en la realidad, con independencia de nuestras
distinciones, y que no sea accidente o propiedad.

271. Opiniones. La primera sostiene que la esencia física de Dios la constituye

toda la realidad de Dios, incluidas las relaciones inmanentes; pues en Dios no existen
accidentes ni propiedades estrictamente dichas que dimanen de la esencia. Luego toda
su realidad es la esencia. Pero esta opinión es inadmisible, puesto que cada una de las
personas divinas es toda la esencia física de Dios; y sin embargo, cada una de las
personas divinas no es otra persona. Luego señal es de que la esencia física no está
constituida por las personalidades o relaciones.

La segunda afirma que la esencia física de Dios, considerada filosóficamente, es

toda la realidad que hay en Dios, incluso las relaciones inmanentes; pues como quiera
que allí no existen accidentes ni propiedades en sentido estricto, toda la realidad es la
esencia. Pero teológicamente considerada la esencia física es toda la perfección
absoluta, no las relaciones inmanentes. Así se expresa MENDIVE.

Nuestra opinión es la más común, según la cual la esencia física de Dios es toda la
perfección absoluta y, por tanto, no las relaciones inmanentes. Esta opinión nuestra
coincide con la tesis que, por otra parte, podría ser establecida por cualquiera que
ignorase la revelación y, por tanto, no supiese que en Dios existen relaciones reales
inmanentes.

272. Prueba de la tesis. La esencia física es toda la realidad que existe en la

cosa, y no es accidente ni tampoco propiedad; es así que sólo la omniperfección
absoluta es toda la realidad absoluta que existe en Dios, y no es accidente ni tampoco
propiedad, luego sólo la omniperfección absoluta es la esencia física de Dios.

La mayor es evidente por las nociones dadas de esencia física. Prueba de la

menor. Primeramente es claro que en Dios se da la omniperfección absoluta con
independencia de nuestras distinciones mentales, en cuanto que no es un predicado que
prescinda de los demás, sino que expresa toda la realidad de Dios, tal como es en la
realidad. En segundo lugar, hay que concebir todo lo demás que existe en Dios, p. ej.,
las perfecciones relativas a manera de propiedades y no a manera de un predicado
constitutivo de la esencia, pues, si las relaciones fuesen elemento constitutivo de la
esencia física, tendríamos que en cualquier caso en que se diese la predicación de la

99
esencia por identidad, se predicarían también todas las relaciones; ahora bien, esto no
ocurre, pues el Padre es Dios con toda verdad e integridad, y con la misma verdad e
integridad tiene toda la esencia física de Dios; es así que del Padre, sin embargo, nos e
predican por identidad las demás relaciones: el Hijo o el Espíritu Santo; luego las
relaciones no pertenecen al constitutivo de la esencia física de Dios.

CAPITULO III

Nuestro modo de conocer la esencia de Dios

ARTICULO I

NUESTRO MODO DE CONOCER LA ESENCIA DE DIOS

A TRAVES DE LOS NOMBRES Y ESENCIAS COMUNES

Tesis 22.Los nombres de las perfecciones *simpliciter+ simples no convienen a Dios,

a las vez que las criaturas no les convienen ni de modo equívoco ni unívoco, ni
tampoco por analogía extrínseca, sino que les convienen por analogía metafísica de
atribución intrínseca.

274. Nexo. No precisa demostración el hecho de que conocemos la esencia de Dios, puesto que
de ella hablamos, e incluso hemos designado su constitutivo físico. Pero nos queda el preguntarnos de qué
modo la conocemos y de qué modo no la conocemos. El modo como no la conocemos lo declararemos
más adelante, cuando expliquemos que Dios es naturalmente invisible, absolutamente incomprehensible e
inefable. Vamos a comenzar ahora explicando cómo conocemos la esencia de Dios, o lo que es lo mismo,
cómo conocemos a Dios.

De Dios tenemos conceptos que son comunes a otros seres, como cuando decimos que Dios es ser,
substancia, viviente, santo; y también tenemos un concepto propio que puede ser claro y distinto, como
cuando decimos que Dios es el ser increado y omnipotente; o confuso, como cuando le llamamos, sin más
aditamento, Dios. Nos preguntamos, pues, por el conocimiento que tenemos de Dios mediante todos estos
conceptos. Dividiremos la materia en dos capítulos: el primero versará sobre el conocimiento de Dios
mediante los conceptos comunes; el segundo tratará del conocimiento de Dios mediante los conceptos
propios.

275. Nociones. Puesto que el nombre análogo de un nombre común admite una

100
múltiple división, aplicaremos primero las nociones del nombre común y sus principales
divisiones.

NOMBRE COMUN es el que se dice de muchos, p. ej., ser. Puede ser equívoco *a
casu+, unívoco y análogo.

EQUIVOCO A CASU (por casualidad) es aquel que se dice de varios por pura
casualidad, sin ninguna semejanza ni dependencia, igual que toro se dice de una ciudad
y de un animal.

UNIVOCO es el que se dice de muchos y de la misma manera según el concepto,

tal forma que si en los inferiores existe alguna diferencia, ésta no se halla en la razón
que tiene en común, sino en las diferencias que tengan sobreañadidas y que no se
definen mediante la razón. Así, animal se dice tanto de un toro como de un hombre, ya
que se trata exactamente de la misma noción; si alguna diferencia existe en los
inferiores de los cuales se afirma, ello se debe no a la animalidad, sino a las diferencias
específicas, como son la cornuidad, que de ninguna forma quedan definidas por la razón
de animalidad.
ANALOGO es lo que se dice de muchos, en parte del mismo modo, puesto que
siempre se significa por la misma forma; en parte de modo diverso, puesto que el modo
de tener la misma forma es diverso en los inferiores. O más brevemente: análogo es
aquello que en los inferiores es lo mismo y diverso, según los diversos respectos con
que se considere.

276. El análogo puede ser extrínseco e intrínseco o metafísico.

Análogo EXTRINSECO [también llamado equívoco *a consilio+ (de intento)]

significa que una forma, numéricamente la misma, se halla en un solo sujeto intrínseca y
formalmente, mientras que en los demás se halla solamente por una referencia
extrínseca a tal forma. Dicha referencia puede ser: a) semejanza en el obrar, la cual es la
analogía propia de la metáfora. Así decimos que la Sma. Virgen es puerta del cielo,
porque su oficio es semejante al de una puerta que permite la entrada, en este caso en el
cielo; b) o bien la referencia puede ser de causa, signo, medio: así, la medicina se dice
que es sana porque puede causar la sanidad; el color se dice también sano en cuanto que
es señal de sanidad; un vestido se dice religioso, porque se destina a algún religioso.
Ahora bien, en filosofía no trataremos de tales analogías extrínsecas; pertenecen
únicamente al campo de la literatura.

Todos estos análogos no tienen el mismo concepto en los inferiores. Y así, sano
afirmado de un animal, significa la recta disposición de sus humores, mientras que
afirmado de la coloración significa que es indicio de la recta disposición de los
humores.

277. ANALOGO INTRINSECO es el que se verifica formal e intrínsecamente en

todos los inferiores, si bien de diverso modo. Y puede ser de atribución intrínseca y de
proporcionalidad.

Análogo metafísico de ATRIBUCION INTRINSECA es el nombre que significa la

forma que se encuentran en todos los inferiores de manera formal, propia e intrínseca,
quedando en ellos diversificada esencialísimamente mediante un orden de prioridad y

101
de posterioridad; tal diversidad está representada por un concepto común, aunque sólo
de modo confuso y bajo una razón igualmente común.

Por tanto tiene las siguientes notas: la primera es que el concepto objetivo ha de
ser uno y preciso y, más exactamente, ha de ser imperfectamente uno y preciso, ya que
transciende todas las diferencias. La segunda, que, en los inferiores, se diversifique
esencialísimamente por razón de sí mismo (*ratione sui+), puesto que en ellos se verifica
la misma razón común, si bien del modo más diverso; diversidad que debe darse
mediante un orden de prioridad y posterioridad, ya que en uno solo se verifica de modo
principal y, en los demás, de modo secundario y con referencia al primero. La tercera,
semejante diversificación real es de tal suerte que, con el mismo concepto, se representa
de modo confuso bajo la razón común, ya que las diferencias se constituyen en cuanto
tales por dicha razón común.

Así pues, en esta analogía se tiene una semejanza propia en la forma, junto con
una infinita desemejanza: elementos ambos que están significados, de modo confuso,
con el mismo concepto común.
Cabe preguntar: )en qué consiste el orden de prioridad y posterioridad, y por qué la analogía ha
de definirse precisamente por este orden y no *simpliciter+ por el hecho de que el nombre común
transciende formalmente todas las diferencias?

En cuanto a lo primero, el orden de prioridad y de posterioridad significa que la forma se halla en

uno solo de modo principal y como en su origen y causa, mientras que en los restantes se halla de modo
secundario y con dependencia de un cierto primer género de dependencia esencial. Así el ser se halla en
Dios y en las criaturas; pero en Dios se halla como en su fuente y de modo infinito, mientras que en las
criaturas se halla sólo por participación y de modo finito. De modo semejante se encuentra de modo
principal y como en su causa final y material, mientras que en el accidente se encuentra de modo
secundario y por ordenación a la substancia como a su causa material y final.

En cuanto a lo segundo, la analogía se define precisamente por este orden de prioridad y de

posterioridad, en primer lugar porque en este sentido es como la entienden los estudiosos, como
Sto.Tomás (cf. n.281, nota 5) y Suárez. En segundo lugar, la misma etimología parece postular este
sentido: análogo es según la razón y según la referencia, lo cual significa que tiene como secundario todo
aquello que existe por orden, referencia y dependencia del primero. En tercer lugar porque si sólo
significa la trascendencia del nombre, de nada servirá la analogía al decir que las criaturas son seres
únicamente por analogía a Dios; pues también Pedro y Pablo serán análogos en la razón del ser, pues el
ser transciende las diferencias individuales, y sin embargo no se significa ninguna preeminencia de uno
de los dos singulares sobre el otro, sino plena paridad. En último lugar el significado de los nombres es
algo puramente convencional y arbitrario; convengamos por tanto con los estudiosos y con las razones
expuestas, en que la analogía significa la forma que conviene a los inferiores con un orden de prioridad y
de posterioridad, y luego ya la cuestión no verbal, sino real será si una tal analogía está vigente entre Dios
y las criaturas o no. Nosotros precisamente vamos a demostrar que dicha analogía - que es de atribución
intrínseca - se da efectivamente, y responderemos con claridad a los argumentos en contra (véanse
explicaciones más desarrolladas en J.H ELLÍN, La analogía del ser y el conocimiento de Dios en Suárez,
p.71, 72, 78, 79).

278. Análogo metafísico de PROPORCIONALIDAD INTRINSECA es el nombre que significa la forma

que se encuentra en todos los inferiores de manera intrínseca, pero de un modo *simpliciter+ diverso y
*secundum quid+ igual. El modo es simpliciter diverso porque los inferiores no pueden de manera formal,
aunque confusa e implícita, signifique varias cosas que se hallan ordenadas a varias. Así cuando decimos
*Dios es ser+, no queremos decir precisamente que la razón simplicísima de ser le convenga a Dios se
comporta con relación a su existencia, como la criatura respecto de la suya propia, con la substancia
respecto también de su propia existencia, con el accidente..., y así sucesivamente. Y una tal multitud se
representa por el nombre *ser+ de manera formal, aunque confusa, como el aspecto que ofrece una
multitud vista de lejos. El modo sin embargo es *secundum quid+ el mismo en los inferiores, puesto que la
ordenación o referencia es la misma al significarse, tanto en Dios como en las criaturas, la proporción de
la existencia a la esencia. Pero tal referencia o proporción de la esencia a la existencia meramente

102
*simpliciter+ es de modo diverso y *secundum quid+, del mismo modo.

279. Estado de la cuestión. Nos preguntamos, pues, de qué modo pueden

predicarse de Dios y de las criaturas los conceptos de las perfecciones *simpliciter+
simples que les son comunes.

280. Opiniones. La primera opinión sostiene que estos nombres son equívocos,
no *a casu+ pero sí *a consilio+, y por tanto estos nombres convienen a Dios, o bien en
forma negativa o metafórica, o relativa o pragmática. Así el nombre de persona, cuando
se atribuye a Dios, no quiere decir que en Dios se halle la persona bajo la propia razón
de ser de persona, sino sólo de manera negativa en cuanto que no es como un tronco, p.
ej., de manera metafórica, porque en el obrar se comporta como persona; de manera
pragmática, puesto que debemos comportarnos con él de la manera que lo hacemos con
una persona: aunque intrínseca y formalmente no sea persona. Así se expresan
MAIMÓNIDES, HAMILTON, MANSEL, E.LE ROY, y SERTILLANGES parece mostrarse
favorable. Según esto, más que conocer lo que Dios es, conoceríamos lo que Dios no
es20

La segunda opinión sostiene que estos nombres le convienen a Dios de manera

unívoca, por la razón de que los nombres del ser y de las otras perfecciones *simpliciter+
simples, prescinden perfectamente de las diferencias; por tanto si en los inferiores existe
alguna diversidad, ello no será debido a la razón común, sino a las diferencias añadidas
que nada tienen que ver con la razón del ser. Esta opinión se solía atribuir a Escoto y a
los escotistas, pero al parecer no existe fundamento para ello. Sin embargo, de
quienquiera que fuese, no quedaría sin ser refutada.

La tercera opinión defiende la analogía metafísica de proporcionalidad intrínseca.

Así la mayoría de los tomistas.

La cuarta opinión defiende la analogía metafísica, tanto de atribución intrínseca

como de proporcionalidad intrínseca. Así URRÁBURU, DESCOCQS, y la mayor parte de
los suaristas.

281. Nuestra opinión prescinden de la analogía de proporcionalidad intrínseca y

defiende solamente la analogía metafísica de atribución intrínseca21 Con ello queremos
20      Dentro de este agnosticismo entran muchos de los que dicen que por la razón se llega al
Dios de los filósofos y de los cosmólogos, pero no al Dios de la religión, a saber, dicen que se llega al ser
*a se+, al acto puro, pero no a la persona providente y amorosa.

21      Así se expresan SUAREZ, URRÁBURU, y parece que es la sentencia de S.TOMAS. *En
cuanto a lo segundo hay que decir que el Creador y la creatura se reducen a una unidad, no por
comunidad unívoca sino analógica. Ahora bien tal comunidad puede darse de os maneras. O por el
hecho de que algunos participan de algo único en cuanto a lo anterior y lo posterior, como la potencia y
el acto participan de la razón de ente, y de forma semejante la substancia y el accidente; o por el hecho
de que el uno recibe el ser y la razón del otro: y tal es la analogía de la creatura respecto al Creador.
Pues la creatura no tiene el ser más que en cuanto desciende del Ser primero: por lo que ni siquiera
recibe el nombre de ser, a no ser en cuanto que imita al Ser primero; y de modo semejante ocurre
respecto a la sabiduría y a todo lo demás que se dice de la creatura+. De donde el ser conviene a todas las
realidades intrínsecamente si bien analógicamente, puesto que a unas realidades les conviene de manera
prioritaria y principalmente, y a otras con posterioridad y de modo menos principal. Esta misma doctrina
la enseña S.Tomás en la Summa, 1 q.13 a.6 c: *Hay que decir que en todos los nombres que se dicen
analógicamente de muchos, es necesario que todos se digan respecto a uno+. A continuación distingue la
analogía de atribución extrínseca e intrínseca, y acerca de ésta dice: *De donde en cuanto a esto hay que

103
decir que Dios y las criaturas son formalmente semejantes en cuanto a los conceptos que
se refieren a las perfecciones *simpliciter+ simples, y lo son a pesar de una infinita
desemejanza y distancia, con tal que dicha desemejanza tenga la suficiente semejanza
como para poder ser representada por un solo concepto imperfectamente preciso.

Al mismo tiempo juzgamos que esta opinión es la de la mayoría de los autores

que defienden la analogía de proporcionalidad intrínseca, pues, aun cuando
nominalmente estén lejos de nosotros, sin embargo coinciden en la realidad.

282. Prueba de la tesis. I Parte. LOS NOMBRES DE LAS PERFECCIONES

*SIMPLICITER+ SIMPLES NO CONVIENEN NI A DIOS NI A LAS CRIATURAS, YA SEA *A
CASU+, YA SEA *A CONSILIO+.

Pues si tales nombres fuesen equívocos, bien *a casu+ bien *a consilio+, la forma
significada no estaría en Dios de manera formal y propia. Ahora bien, esto es falso pues,
si Dios no tuviese formalmente dichas perfecciones, sería inferior a sus propias
criaturas, como ya hemos probado anteriormente (n.237,244).

283. II Parte. LOS NOMBRES DE LAS PERFECCIONES *SIMPLICITER+ SIMPLES NO

CONVIENEN A DIOS NI A LAS CRIATURAS DE MANERA UNIVOCA.

Pues los nombres unívocos se diversifican en sus inferiores en razón de las

diferencias añadidas, que no vienen definidas por la misma razón común. Por el
contrario, los nombres de que nos ocupamos, referidos a Dios y a las criaturas, se
diversifican en los inferiores por la misma razón común, según se verá en la prueba de
la analogía.

284. III Parte.ESTOS NOMBRES CONVIENEN A DIOS DE MANERA ANALOGA, PERO

NO POR ANALOGIA EXTRINSECA.

Pues los nombres análogos con analogía extrínseca convienen a los inferiores de
manera que la forma no se halla, intrínseca y formalmente, en todos ellos sino en uno
solo; es así que la forma significada por estos nombres - las perfecciones *simpliciter+
simples - conviene intrínseca y formalmente a Dios y a las criaturas (n.237,244), luego
no les conviene por analogía extrínseca.

285. IV Parte.ESTOS NOMBRES CONVIENEN A DIOS POR ANALOGIA DE

ATRIBUCION INTRINSECA.

Prueba 1. (A partir de la transcendencia de dichos conceptos). Un concepto es

análogo con analogía metafísica de atribución intrínseca, si convienen en él los
inferiores y asimismo difieren con un orden prioridad y de posterioridad; es así que tales
son los conceptos comunes de las perfecciones *simpliciter+ simples que convienen a
Dios y a las criaturas, luego tales conceptos son análogos con analogía metafísica de
atribución intrínseca.

La mayor está clara por las nociones expuestas

decir que por lo que se refiere a la cosa significada por el nombre se dicen acerca de Dios antes que
respecto a las creaturas, puesto que estas perfecciones dimanan de Dios a las creaturas +.

104
 Declaración de la menor. A) EN PRIMER LUGAR, EN LA RAZON DE SER. El
concepto de ser es una razón en que convienen los inferiores, ya que les conviene
formal e intrínsecamente el mismo concepto. Es asimismo una razón en que difieren con
un orden de prioridad y de posterioridad: pues todos los inferiores difieren por
diferencias que se comportan según un orden de prioridad (Dios, criatura); es así que
cada una de las diferencias se definen y constituyen por el ser, luego difieren por el ser
con un orden de prioridad y de posterioridad. Hay que notar que estas diferencias se dan
en el concepto de ser, pero únicamente de un modo confuso y no según una expresión
determinada.

B) EN SEGUNDO LUGAR, LA MISMA MENOR SE PRUEBA EN LO REFERENTE A

OTROS CONCEPTOS, COMO SON ENTENDIMIENTO, SANTIDAD, VIDA, ETC.

Estos conceptos son la razón en que convienen los inferiores, Dios y las criaturas,
puesto que a ellos les convienen formal e intrínsecamente. Y son al mismo tiempo la
razón en que difieren: pues los inferiores - p. ej., la vida creada e increada - difieren por
sus propias diferencias de *creado e increado, finito e infinito+, que se comportan según
un orden de anterioridad y de posterioridad; es así que tales diferencias se definen por la
misma razón común - es decir, por la vida -, luego difieren en la razón común. Y esta
menor, a su vez, se muestra de esta manera: puesto que *creado e increado, finito e
infinito+ son modos metafísicos, y los modos metafísicos son la misma razón común,
más expresa en su forma.

286. N.B. Para que esta menor se comprenda mejor, añadimos las observaciones siguientes. a)
La primera es qué se entiende por modo metafísico. Es una cierta determinación de la razón común que
indica sólo el origen, como creado e increado, *a se+ y *ab alio+, o un modo de ser, como *in se+ e *in
alio+; o una magnitud, como finito e infinito. b) La segunda es que los modos o determinaciones que
significan sólo el origen, o el modo de ser, o la magnitud, no son diferencias distintas conceptualmente de
la noción común, sino que son la misma razón común sólo que de una forma más expresa. Y así una
magnitud como tres no es otra cosa sino magnitud; de modo semejante la sabiduría creada no es sino
sabiduría, y la sabiduría infinita o finita no son otra cosa más que sabiduría, de una forma más expresa. c)
La tercera no es más que corolario de las precedentes, es decir: las razones comunes trascienden
formalmente estas diferencias que indican origen, modo de ser, magnitud, o lo que es equivalente, tales
diferencias se definen por la razón común, tal como se supone en la prueba de la menor precedente.

287. Prueba 2. (A partir del origen que todas las cosas tienen de Dios, como de
su causa plenamente suficiente). Un concepto es análogo por analogía metafísica de
atribución intrínseca si conviene a todos los inferiores intrínseca y formalmente, en
parte del mismo modo y, en parte, de modo diverso, con diversidad esencial y con un
orden prioridad y de posterioridad; es así que tales son todos los conceptos de las
perfecciones *simpliciter+ simples, en cuanto que son comunes a Dios y a las criaturas,
luego dichos conceptos son análogos con analogía metafísica de atribución intrínseca.

La mayor es clara por la misma noción y sólo indica el sentido en que

pretendemos probar la tesis.

La menor: a) Estos conceptos convienen a todos los inferiores de manera formal,

propia e intrínseca, en parte del mismo modo, pues ya antes hemos demostrado que
Dios tiene, de manera formal, propia e intrínseca, todas las perfecciones *simpliciter+
simples, como son ser, substancia, vida, entendimiento, etc.

105
 288. b) En parte de modo diverso bajo el mismo concepto común, es decir,
según un orden de prioridad y de posterioridad. Pues Dios es la causa más que suficiente
de toda la perfección y realidad que existe fuera de Él mismo (pues, aunque Dios se
sirve normalmente de un sinfín de concausas, hablando con rigor es cierto que Él solo
podría hacerlo todo); es así que la causa perfectamente suficiente que produce una
perfección semejante a ella misma, no puede producirla bajo la misma razón esencial
bajo la cual está en la misma causa, sino bajo una razón esencialmente diversa;
diversidad que se halla en la misma razón común y según un orden de prioridad y de
posterioridad, luego las perfecciones que son comunes a Dios y a las criaturas le
convienen a Dios, en parte del mismo modo y, en parte de modo diverso; diversidad que
reside en la misma razón común y según un orden de prioridad y de posterioridad.

Esta nueva mayor no necesita demostración, pues el ser increado es único; luego
todas las demás cosas que existen aparte de él proceden de él, único ser increado, como
de su razón absolutamente suficiente.

La menor: si en verdad pudiera producir el efecto bajo la misma razón bajo la cual
está en el mismo Dios, podría producir también aquella perfección que está en el mismo
Dios; lo cual se demuestra de esta manera: pues en tal hipótesis el objeto formal *sub
quo+ la causa tendería hacia su efecto, abarcaría la perfección del mismo Dios, de aquí
que podría producirla (n.557, Menor; 573).

La consecuencia que se sigue de aquí es que Dios puede producir una perfección
semejante a lo que está en Él mismo, con una desemejanza tan grande que, en la misma
razón en que es semejante, es también desemejante y, en verdad, más desemejante que
semejante, pero de suerte que una y otra perfección quede encerrada bajo un mismo
concepto plenamente común.

Si, pues, los conceptos comunes de las perfecciones *simpliciter+ simples

convienen a Dios y a las criaturas, en parte del mismo modo - en cuanto que en todos se
verifican de manera forma e intrínseca con semejanza igualmente intrínseca - y en parte
de modo diverso - en cuanto que los inferiores deben ser diversos en la misma razón que
tienen en común, según un orden de prioridad y de posterioridad - se sigue que los
citados conceptos son análogos metafísicamente con un orden de prioridad y de
posterioridad.

289. Corolario. Como consecuencia de la tesis presente han quedado asegurados los
siguientes puntos: a) Primero, Dios es semejante a las criaturas en lo que hace a las perfecciones
*simpliciter+ simples de manera formal, intrínseca y propia; b) Segundo, esta semejanza se halla mezclada
con una infinita desemejanza. c) Tercero, la citada desemejanza procede según un orden de prioridad y de
posterioridad, es decir, según un orden como de fuente y de participación, como de infinito y finito. d)
Cuarto, estas diferencias se representan de modo confuso y bajo la razón que tienen en común, mediante
los conceptos de las perfecciones *simpliciter+ simples. e) Quinto, la trascendencia entitativa de Dios
queda por completo a salvo, porque si bien los conceptos son comunes, sin embargo, al ser atribuidos a
diversos sujetos representan en confuso toda la diversidad de aquéllos, y de ninguna manera su igualdad.
f) Sexto, queda a salvo también la trascendencia cognoscitiva de Dios, porque aunque estos conceptos
comunes representen diferencias características, incluso la divina, sin embargo lo hacen de una manera
confusa bajo la razón que tienen en común y, por tanto, no la representan como es en sí misma, que es
precisamente lo que no está concedido al hombre por vía puramente natural. g) Séptimo, queda a salvo,
por último, un verdadero conocimiento positivo de las perfecciones divinas comunes, dado que nuestros
conceptos acerca de tales perfecciones representan algo positivo, que se encuentra en Dios de manera
formal, propia e intrínseca *quoad id

106
quod concipitur+ (en cuanto a aquello mismo que se concibe), pero no *quoad modum quo concipitur+ (en
cuanto al modo de concebirlo).

290. Objeciones. 1. (Contra la analogía de atribución intrínseca). Resulta contradictorio que

el concepto sea una y, al mismo tiempo, que no lo sea; es así que esto es lo que supone la analogía de
atribución intrínseca, luego tal analogía es contradictoria. La menor: es una, tal como se concede y, al
mismo tiempo, no es una, puesto que por sí misma varía en los inferiores, en los cuales viene a repre -
sentar cosas diversas.

Distingo la mayor: si esto se afirma en el mismo sentido, concedo; si se afirma en sentido diverso,
niego; y contradistingo la menor. En cuanto a la prueba aducida, la respuesta ha de ser la misma.

En concepto de ser, bajo los aspectos lógico y ontológico, es único, puesto que no significa más
que la aptitud para ser. Ahora bien, bajo el aspecto ontológico el concepto no puede ser más diverso, pues
el ser constituye la realidad total de las mismas diferencias, y aquello que constituye la diversidad no
puede ser uniforme en ellas, sino tan diverso como diversas son las mismas diferencias. A pesar de lo cual
dicha diversidad es de tal naturaleza que los inferiores convienen en la razón de ser que tienen en común,
y que se representa en confuso bajo el único concepto de ser.

2. Conforme a esta solución, las cosas son las que se diversifican, pero no los conceptos, que
siempre permanecen lo mismo; es así que si el concepto no varía es un concepto unívoco, luego el
concepto de ser es unívoco.

Distingo la mayor: el concepto no varía en la nota significada, pero varía en la cosa que se verifica
por la nota en cuestión, concedo; el concepto no varía ni en la nota significada ni en la cosa que se
verifica por la nota, niego; y contradistingo la menor: si no varía ni en la nota significada ni en la cosa
verificada por la nota, concedo; si no varía en la nota significada, pero varía en la cosa que se verifica por
la misma nota, niego.

En los conceptos unívocos ocurre lo contrario, pues el concepto, p. ej., de animal siempre es el
mismo en cuanto a la nota significada, y en cuanto a la cosa que se verifica mediante la nota, si en la cosa
que se verifica existe alguna diversidad, ello no se debe a la nota que tienen en común, p. ej., animal, sino
a la nota distintiva, como sería, p. ej., cuadrúpedo, cornudo, capaz de ladrar, etc.

291. 3. Resulta contradictorio que las cosas que son totalmente desemejantes sean también
totalmente semejantes según lo mismo, de forma que puedan ser comprehendidas en un solo concepto; es
así que esto es lo que se afirma en la analogía de atribución intrínseca, luego esta analogía es
contradictoria. La menor: pues se afirma, por un lado que los seres, según toda su totalidad, son
desemejantes por su propia esencia, en la razón de ser; y por otro lado, se dice que son semejantes
igualmente en toda la razón de ser.

Distingo la mayor: si son desemejantes, como lo son el ser y la negación del mismo ser, concedo;
si son semejantes en cuanto términos positivos, subdistingo: es imposible que sean lo mismo según el
mismo concepto, si se trata de un concepto no trascendental, concedo; si se trata de un concepto
trascendental, niego; y contradistingo la menor: afirmamos que los inferiores son desemejantes, como lo
son un término positivo y otro negativo, niego; como lo son los términos positivos, subdistingo: son
semejantes en el mismo concepto, que no es trascendental, niego; que es trascendental y entra en la
constitución de todas las diferencias, concedo.

4. En la analogía de atribución, el nombre análogo aplicado a un sujeto secundario se define por

el principal, y se halla formalmente sólo en el principal, mientras que en el secundario se encuentra por
denominación tomada del principal, y no existe un concepto común para el principal y para el secundario;
es así que en el caso de la analogía metafísica el nombre análogo que se aplica a un sujeto secundario no
se define por el principal, sino por una noción intrínseca, y se encuentra formal e intrínsecamente en el
secundario, y se da un solo concepto que se predica formalmente tanto
del principal como del secundario, luego la analogía metafísica no puede ser de atribución ni intrínseca ni
extrínseca.

Distingo la mayor: Y todo lo referido es válido con respecto a la analogía de atribución extrínseca,
concedo; con respecto a la analogía de atribución intrínseca, niego. Y concedida la menor contradistingo

107
el consecuente: la analogía metafísica no puede ser de atribución extrínseca, concedo; no puede ser de
atribución intrínseca, niego.

5. Es absurdo que aquello que es intrínseco a un sujeto, no se predique de él más que por
atribución y por denominación tomada de otro; es así que en la analogía metafísica la noción común se
halla intrínsecamente también en el sujeto secundario, luego es absurdo que tal noción común se predique
de él por atribución y denominación tomada de otro.

Distingo la mayor: es absurdo que aquello que es intrínseco a un sujeto se predique de él por
atribución extrínseca, concedo; por atribución intrínseca y formal, de tal suerte, sin embargo, que dicha
forma intrínseca, en toda su entidad, exista sólo por imitación de la esencia divina y dependencia esencial
de Dios, niego. Y concedida la menor, distingo igualmente el consecuente: es absurdo que la forma en
cuestión se predique de un sujeto secundario por atribución extrínseca, concedo; es absurdo que se
predique por atribución intrínseca, de suerte que la misma forma intrínseca exista del todo por imitación
de la esencia divina y por dependencia esencial de Dios, niego.

)Qué dificultad puede existir en el hecho de que una forma, que es intrínseca y propia a un sujeto
determinado, exista sólo por imitación de la esencia divina y por dependencia esencial de Dios? Esta es la
única dificultad que surge contra la tesis, y con todo se trata de una verdad primaria que responden
absolutamente todos los escolásticos, incluso los que impugnan como contradictoria la citada atribución
intrínseca. (Véase con mayor extensión en OM, n.457-460).

ARTICULO II

MODO SEGÚN EL CUAL CONOCEMOS LA ESENCIA DE DIOS

SIRVIÉNDONOS DE NOMBRES Y CONCEPTOS PROPIOS

Tesis 23.De Dios tenemos conceptos propios y definidos que se forman por
afirmación, negación y eminencia; tenemos además un concepto propio y confuso
de Dios.

292. Nexo. Tenemos la constancia de poseer de Dios conceptos comunes que,

sin metáfora alguna, le convienen a Dios de tal manera que conviene asimismo a otros
seres fuera de Dios, si bien de modo análogo, no unívoco. Ahora se trata de averiguar si,
además, tenemos de Dios conceptos propios, es decir, que de tal manera convengan a
Dios que ya no sean aplicables a otros seres. En caso afirmativo, nos preguntaremos
también tanto por la representación como por la formación de tales conceptos.

293. Nociones. CONCEPTO PROPIO, en cuanto contrapuesto a común, es aquel

que de tal manera conviene a un sujeto, que ya no puede convenir a otro. Puede ser
definido y confuso.

DEFINIDO es el que contiene alguna noción común y alguna diferencial propia, es

decir, no común a otros.

El concepto definido puede ser a su vez propio *ex propriis+ (a partir de lo que le
es propio) y propio *ex communibus+ (a partir de lo que tiene en común) o analógico.

PROPIO *EX PROPRIIS+ es el que está tomado de la cosa en sí y la representa,

108
diríamos, con su propio colorido.

PROPIO *EX COMMUNIBUS+ es el concepto que no está tomado de la cosa misma

que concebimos, sino que se forma por la recta combinación o coalescencia de muchos
conceptos que no están tomados de la cosa en sí que se trata de conocer, sino de otras
que le son semejantes. Sin embargo, esta recta coalescencia representa, directa e
inmediatamente, la cosa de que se trata, y no algo distinto de ella; pero no la representa
tal como es en sí misma y con su propio colorido. Estos conceptos son analógicos, por
oposición al concepto "quidditativo" (o esencial) y al intuitivo.

CONCEPTO PROPIO Y CONFUSO es el concepto propio que, sin embargo, no

representa de forma definida una nota común y diferencial del sujeto. No obstante,
aquello mismo que concebimos basta para que podamos discernirlo de cualquier otro.

294. Estado de la cuestión. La cuestión que planteamos es si tenemos conceptos

propios de Dios, ya sea definidos ya sea confusos, cómo se forman y qué representan.

295. Opiniones. La primera afirma que tenemos de Dios un concepto propio

definido, "quidditativo" e intuitivo. Es la opinión de los ontologistas y de algunos otros
que posteriormente refutaremos.

Segunda opinión. Es diametralmente opuesta a la anterior; según ella, nosotros

podemos saber de Dios lo que no es, pero no lo que es. En este sentido se expresan los
agnósticos dogmáticos, como PLOTINO, MAIMÓNIDES, LE ROY, etc. Todos ellos ya han
sido refutados cuando se afirmó que Dios contiene formalmente las perfecciones
*simpliciter+ simples (n.224), y cuando expusimos nuestra doctrina de que no todos
nuestros nombres acerca de Dios son equívocos *a casu+ o *a consilio+, sino que algunos
de ellos son análogos con analogía metafísica (n.285).

La tercera opinión sostiene que nosotros no tenemos de Dios un concepto propio

y confuso, sino que, o es verdaderamente definido o, de lo contrario, no es concepto de
Dios.

Nuestra opinión afirma que tenemos de Dios un concepto propio, tanto definido
como confuso; y que el concepto propio y definido se forma mediante el concepto
positivo de alguna perfección *simpliciter+ simple, y luego mediante contracción de tal
concepto positivo por negaciones, o bien por relación a otros sujetos, o bien por
eminencia y exceso. Tal es la opinión común de los escolásticos, que es también la
nuestra.

296. Prueba de la tesis. I Parte. DE DIOS TENEMOS CONCEPTOS PROPIOS Y

DEFINIDOS.

El concepto propio y definido es aquel que conviene a Dios de tal manera que no
puede ser aplicado a otros sujetos y contiene, por una parte, una razón común, y por
otra, una diferencia que le es propia; es así que nosotros tenemos tales conceptos, luego
tenemos conceptos propios y definidos de Dios. Prueba de la menor: Tales son los
conceptos mediante los cuales se representa a Dios como ser *a se+, ser increado, ser
omniperfecto, omnipotente, inmenso, etc.

109
 297. II Parte. ESTOS CONCEPTOS PROPIOS Y DEFINIDOS SE FORMAN POR LA
DEBIDA COALESCENCIA DE LOS CONCEPTOS POSITIVOS QUE CORRESPONDEN A LAS
PERFECCIONES *SIMPLICITER+ SIMPLES Y POR LAS NEGACIONES, RELACIONES Y
EMINENCIAS.

En efecto, nosotros no podemos conocer a Dios más que por su semejanza con las
criaturas, de forma que bien podemos afirmar que Dios no tiene las perfecciones como
se dan realmente en las criaturas, sino con infinitas creces; es así que la semejanza viene
expresada por los nombres comunes de las perfecciones simples, el hecho de que Él no
tenga las perfecciones al modo que se dan en las criaturas se expresa bien mediante
negaciones sobreañadidas, y el hecho de que Él tenga tales perfecciones con infinita
transcendencia entitativa y cognoscitiva se expresa bien por el exceso y la eminencia
sobre todo; luego nosotros no podemos tener conceptos propios y definidos de Dios más
que por afirmaciones - o lo que es lo mismo, por conceptos positivos - que representan
las perfecciones *simpliciter+ simples por la vía de la negación y por la del exceso o
eminencias.

298. III Parte. TAMBIÉN TENEMOS DE DIOS UN CONCEPTO PROPIO Y CONFUSO. Nosotros tenemos
un concepto propio de Dios, aunque confuso, si tenemos nombres que de tal manera se le aplican a Él que
ya no cabe aplicarlos a ningún otro, y sin embargo no representan definidamente ningún atributo, sino
que, de una manera, confusa representan algo que está por encima de todas las cosas; es así que las cosas
acontecen precisamente de este modo, luego de Dios tenemos un concepto propio y confuso.

La mayor es clara. Declaración de la menor: Tal es el concepto que responde con verdad al
nombre de Dios. Pues todos los que oyen dicho nombre lo atribuyen verdaderamente a Dios y no a
ningún otro, a pesar de que en la mente no haya un concepto definido. Lo que se pone tanto más de
manifiesto cuanto que por este nombre todo el mundo entiende lo mismo y, sin embargo, si pretendemos
que cada uno describa lo que entiende por este nombre, vemos que se dan descripciones verdaderas,
aunque con distintos predicados. Luego es señal de que tales predicados no se hallaban en la mente
cuando el nombre fue comprendido, originándose el concepto correspondiente; de lo contrario es evidente
que no todos habrían entendido exactamente lo mismo.

299. Corolario. Queda pues descartada la opinión de los que defienden que sólo conocemos
de Dios lo que no es, pero no lo que es positivamente, pues, mediante los nombres de las perfecciones
*simpliciter+ simples conocemos qué es bajo nociones que son comunes a Dios y a las criaturas y,
mediante la vía de la negación y de la eminencia, conocemos de qué manera no es y de qué manera se
distingue de las criaturas.

CAPITULO IV

El panteísmo

Tesis 24. El panteísmo es sencillamente absurdo.

301. Nexo. Ya ha quedado dicho y demostrado que Dios es el ser Mismo, la actualidad pura, y
que contiene en acto todas las perfecciones. De aquí a concluir que Dios es la única realidad fuera de la
cual no existe nada no hay más que un paso. Y tal ha sido precisamente el error del panteísmo.
Desconociendo prácticamente la analogía del ser, no se dieron cuenta de que el ser puede verificarse
plenamente en Dios, y en los demás casos por participación de manera imperfectísima y con tal
dependencia de Dios, y de este modo llegaron a suprimir la infinita transcendencia de Dios, confundiendo
el mundo con Dios. Este error puede refutarse de forma positiva mostrando que Dios es distinto del

110
mundo y que es personal, lo que ya hicimos al probar la existencia de Dios; o también puede refutarse
indirectamente, exponiendo el sistema de ellos y señalando los errores y contradicciones a que vienen a
parar. Es lo que vamos a hacer ahora.

302. Nociones. El PANTEISMO es una especie de monismo. El MONISMO, por su

parte, es el sistema que establece que en el mundo no existe más que una sola realidad,
ya sea con unidad específica - como el que admite que existen muchas cosas pero que
todas constan únicamente de materia - y es el materialismo; ya sea con unidad
numérica, y estamos en el panteísmo. Ahora vamos a tratar solamente del monismo
panteístico, o del panteísmo sin más.

El PANTEISMO es el sistema que establece que Dios es la única realidad del

mundo, o al menos que es parte del mundo, ya sea como materia, ya sea como forma, ya
sea como existencia o como subsistencia de todas las cosas. El panteísmo, por tanto,
puede ser perfecto cuando dice que Dios es la única realidad del mundo; e imperfecto si
afirma que Dios es parte del mundo.

303. El PANTEISMO PERFECTO, a su vez, puede ser emanatístico o transitivo e

inmanentista. Según el panteísmo emanatístico, Dios es un conjunto de realidades, todas
las cuales tienen su origen de la substancia de Dios, al modo que la tela de araña
procede de la substancia misma de la araña. Tal es el error de los libros de los Vedas, en
la India; en Grecia, las composiciones órficas (en torno al mito de Orfeo y de Eurídice),
la mayoría de los gnósticos y PLOTINO, de cuya doctrina, sin embargo, existen fuertes
dudas. En Occidente hay que señalar a JUAN ESCOTO ERÍGENA, a COUSIN - que llegó a
reconocer sus errores -, a PAUL JANET, al mismo BERGSON y a los llamados teósofos,
cuya secta fue fundada por HELENA DE BLAVATSKY (nacida en 1831) y por ANNIE DE
BESANT (1847-1933).

304. El panteísmo perfecto inmanente enseña que fuera de Dios no existe

realidad alguna. Este panteísmo, a su vez, puede ser estático y dinámico o
evolucionista.

El panteísmo perfecto inmanente y estático enseña que Dios es, por supuesto, la
única realidad; pero además, que dicha realidad es inmóvil, sin accidentes o
modificaciones intrínsecas; de acuerdo con ello, todas las demás cosas fuera de Dios son
puras ilusiones. Este error es propio del Brahmanismo, en la India, el cual se expone en
los libros Upanishad, que son comentarios de carácter filosófico a los libros de los
Vedas. Igualmente lo sostuvo el filósofo ZANKARA (H 820 d.C.) en su obra metafísica
Vedanta, derivada de los Upanishad. También el Civaísmo, que es una secta del
Hinduismo. Entre los griegos eleáticos hay que citar a JENÓFANES, PARMÉNIDES,
MELISO y ZENÓN. En Occidente GIORDANO BRUNO y JACOBO BÖHME.

El panteísmo perfecto inmanente y dinámico (evolucionista), dice que Dios es la

única realidad que, con su propia evolución, se va volviendo todas las cosas. Esta clase
de panteísmo puede ser, ya por último, idealista y realista.

305. El evolucionismo idealista sostiene que la única realidad primigenia es el

espíritu, al que FICHTE (H 1814) llama ego puro, mientras que S CHELLING (H 1854) lo
llama lo Absoluto, y HEGEL (H 1831) idea del ser. Esta realidad primigenia, al conocerse
a sí misma, se pone, y tenemos la tesis. Mas no podría conocerse a sí misma si no es
oponiéndose al no-ego, y así surge la antítesis. A su vez, la tesis y la antítesis se funden

111
en la síntesis, por medio de la cual se obtiene un grado superior de evolución y de ser.
Nuevamente, esta síntesis se transforma en tesis que, al conocerse, se pone, repitiéndose
un nuevo ciclo, y así sucesivamente, en perfecto orden, pero sin que se pueda señalar un
final. Sin embargo, cualquier grado de evolución se traduce en meras representaciones,
no en creaciones realmente existentes en el mundo. Algo semejante fue lo que defendió
SCHOPENHAUER (H 1860). Pero para él la entidad primordial es la voluntad. Siguieron
la doctrina de Schopenhauer E.HARTMANN (H 1906), WUNDT (H 1920) y PAULSEN (H
1908). Sin embargo Schopenhauer no quiso en modo alguno admitir el nombre de Dios,
por lo cual no quiso que se diese a su teoría el nombre de panteísmo, sino sistema de la
voluntad de vivir, *Wille zum Leben+.

306. El panteísmo evolucionista realista afirma que Dios, poco a poco, se va

volviendo todas las cosas por evolución real e interna de sí mismo, mediante la cual
gana y pierde innumerables modificaciones, conocimientos, actos de voluntad. Lo
defendieron SPINOZA y TAINE. Algunos, no obstante, prefieren invertir los términos y
dicen, no ya que Dios se vuelve todas las cosas con su propia evolución, sino que es el
mundo el que, con la evolución de sí mismo, se va volviendo paulatinamente Dios, pues
Dios no es propiamente algo que es, sino más bien algo que paulatinamente se va
transformando, tendiendo a una mayor perfección sin posible límite. Así RENÁN,
VACHEROT, E. LE ROY y el mismo MAX SCHELER.

307. Consideremos ahora el panteísmo imperfecto, el cual sostiene que Dios no

es toda la realidad del mundo, sino parte del mismo mundo. Entre estos panteístas existe
una enorme variedad.

La primera variedad enseña que Dios es las parte material del mundo en cuanto
que es el substrato o soporte del mismo. Así se expresa DAVID DE DINANTO.

La segunda variedad sostiene que Dios es la parte formal del mundo, en el sentido
de alma del mismo. Así, HERÁCLITO y los estoicos; del mismo modo opinó A MALRICO
DE BENE al enseñar que Dios es la forma constitutiva del mundo, y en tiempos recientes
KÜLPE, enseñando que, conforme a la metafísica inductiva, Dios es el alma del mundo.

La tercera variedad afirma que Dios es la existencia del mundo. Así el maestro
ECKHARDT (s.XIV) y NICOLÁS CUSANO (H 1464).

La cuarta variedad sostiene que Dios es un "supósito" en el que todas las cosas
subsisten, al modo como los católicos enseñan que la humanidad de Cristo subsiste en el
Verbo mediante la unión hipostática. Esta última variedad se llama propiamente
panenteísmo, ya que todas las cosas se hallan subsistiendo en Dios. Así, poco más o
menos, en la India el VISHNUISMO (de Vishnú) que es una secta del hinduismo, y en
tiempos recientes KRAUSE (H 1832) y sus discípulos, como TIBERGHIEN (1901) y
JULIÁN SANZ DEL RÍO, si bien este último es más bien modernista que panteísta.

308. Refutación del panteísmo. Un sistema ha de ser tenido como falso,

cuando liquida toda verdadera filosofía al liquidar sus tesis fundamentales, cuando
procede de las peores tendencias y cuando, por último, ha sido condenado por la Iglesia;
es así que todas estas circunstancias se dan en el sistema del panteísmo, luego el sistema
del panteísmo es falso.

112
 La mayor es clara. Prueba de la menor, por partes.

A) EL PANTEISMO DA AL TRASTE CON TODAS LAS TESIS FUNDAMENTALES DE LA

VERDADERA FILOSOFIA.

En Crítica niega el valor del conocimiento humano y, sobre todo, niega los
principios de contradicción y de causalidad, como es evidente en el panteísmo idealista.

En Ontología niega nada menos que la analogía del ser, y por ello no es capaz de
explicar de qué manera todas las cosas convienen y, a la vez, se diferencian en la noción
de ser (Parménides); niega igualmente la pluralidad de las substancias, en contra de la
experiencia manifiesta y de la razón: pues, por lo menos, ha de haber dos substancias,
increada la una y creada la otra, ya que, en caso contrario, lo creado sería un simple
accidente del ser Increado.

En Cosmología niega la pluralidad de los cuerpos. Tampoco es capaz de distinguir

entre la pluralidad en acto y en potencia, por lo cual llega al extremo de no poder
resolver los argumentos del eleático Zenón en contra del continuo tanto temporal como
extenso. Termina por negar los mismos cuerpos, estableciendo que existe un solo ser
que no es cuerpo ni movimiento.

En Psicología identifica el espíritu con el cuerpo, el pensamiento con la extensión

(Spinoza), y niega la pluralidad de las almas racionales (Averroes).

En Teodicea niega que Dios sea personal, es decir substancia completa, racional y
libre, haciendo de Él el substrato o soporte de todas las modificaciones necesarias que
acaecen en el mundo, o bien convirtiéndolo en la parte material del mundo. Asimismo
niega que Dios sea acto puro, inmutable, simplicísimo, esencialmente consciente; niega,
por último, la libertad, la providencia y el dominio de Dios.

En Ética quedan destruidas todas las obligaciones, principalmente aquellas que

resultan más molestas. Pues, en verdad, si cada uno es Dios o, al menos, algo divino,
todo cuanto haga será santo e irreprensible. Por otra parte, el fin último no podrá ser ya
el glorificar y servir a una persona determinada, distinta de uno mismo, sino que será
únicamente el lograr el propio desarrollo hasta la manifestación del supremo vigor,
como ocurre con el superhombre de NIETZSCHE.

N.B. El panteísmo no tanto se refuta por el absurdo que constituye la unión

hipostática con las cosas, como por el modo según el cual debe hacerse semejante cuasi-
encarnación de Dios, que es por necesidad y sin libertad; y asimismo por las falsas
consecuencias que se siguen: pues si todas las cosas subsisten en Dios, Dios es la única
persona del mundo y, por tanto, a Él han de ser imputados todos los hechos libres de los
hombres, incluidos los pecados, lo cual es a todas luces absurdo.

309. B. El panteísmo procede de las peores tendencias. Está en consonancia con el subjetivismo
y con el inmanentismo moderno, que no admite una religión venida de fuera, sino que el sentimiento
religioso y el objeto de la religión hay que tomarlos únicamente de la interioridad del propio hombre.

Es coherente también con la excesiva sobreestima de la dignidad humana y con el deseo de

independencia.

Está de acuerdo con el naturalismo, que rechaza por sistema todo lo que trascienda el orden

113
puramente intramundano; en consecuencia rechaza la creación, los milagros y la religión sobrenatural.

Satisface además, hasta cierto punto, el deseo religioso, impreso normalmente en la mente de
todos los hombres; más aún, el panteísmo se tiene por más noble que el teísmo en cuanto que une más al
hombre con Dios, realizándose una verdadera unidad de entidad.

Se halla en consonancia también con el afán de pseudomisticismo, con el irracionalismo y con el

inmanentismo que está en vigor actualmente en el campo religioso y en la concepción filosófica del
mundo.

Es coherente, por último, con la costumbre de exaltar la naturaleza, tanto en las letras como en las
artes, con la inclinación a una cierta identificación de uno mismo con la naturaleza y con la apoteosis de
la humanidad y de la cultura humana.

C. El panteísmo ha sido condenado más de una vez por la Iglesia católica, especialmente en el
Concilio IV de Letrán y en el Concilio Vaticano I 22 (Véanse las Objeciones en que se exponen los
fundamentos del panteísmo así como la confutación de los mismos, en OM n.427).
LIBRO III

Atributos divinos

CAPITULO I

Atributos negativos

ARTICULO I

DISTINCION MUTUA E INCLUSION FORMAL DE LOS ATRIBUTOS

Y DE LA ESENCIA DIVINA

Tesis 25.Los atributos divinos se distinguen entre sí, así como de la esencia divina,
con distinción de razón raciocinada con fundamento en la realidad. Tal distinción
es, sin embargo, imperfecta, como la que se da entre lo explícito y lo implícito; por
consiguiente, cada uno de dichos atributos pertenece a la esencia de los demás.

Nexo. Hemos visto hasta aquí de qué forma es posible demostrar la existencia
de Dios, y asimismo cuál es su esencia metafísica. Conviene ahora que pasemos revista
a los que llamaríamos propiedades suyas, según nuestro modo de entender. Tales son los
atributos.

311. Nociones. Entendemos por ATRIBUTO DIVINO una perfección que conviene

22      *Si alguno dijere que es una sola y la misma la substancia o esencia de Dios y la de
todas las cosas, S. A.Si alguno dijere que las realidades finitas, tanto corpóreas como espirituales o al
menos las espirituales han emanado de la substancia divina; o que la esencia divina mediante su
manifestación o evolución llega a ser todas las cosas, o finalmente que Dios es un ser universal o
indefinido, el cual determinándose constituya la totalidad de las cosas distinguida en géneros, especies e
individuos. S.A.+ (Conc. Vat. I, DB 1803.1804; y cf. 1701.1782; y Conc. Later. IV, ibid. 433).

114
formalmente a Dios y que, según las leyes de nuestra mente, hemos de concebir por
necesidad, a manera de una propiedad que le adviene a la esencia una vez constituida.

Se trata, pues, de una perfección que conviene a Dios formalmente, es decir,

según el concepto propio de tal perfección y no de manera metafórica. Y así, cuando se
afirma de Dios que es león, luz o piedra, tales conceptos no pueden considerarse
atributos. En cambio la sabiduría es un verdadero atributo. Afirmamos que conviene a
Dios por necesidad en cuanto debe convenirle a manera de propiedad, viendo así que
las propiedades convienen por necesidad a la cosa a la cual pertenecen. Por ello mismo
los atributos se distinguen en aquellos otros predicados que convienen a Dios, pero en
forma contingente, no por necesidad. Tales son los predicados de Creador y de Señor,
que convienen a Dios en virtud de una denominación puramente extrínseca y temporal.
Otro tanto podemos afirmar en relación con el conocimiento anticipado de las cosas
futuras, el cual, si bien le conviene intrínsecamente, no obstante podría en absoluto
faltar si Dios hubiese preferido no crear. Añadimos: una vez constituida la esencia, en
cuanto que la esencia divina es el Ser que subsiste por sí Mismo, o lo que es
equivalente, el Ser por esencia; y sólo presupuesta la esencia es como puede concebirse
que sobrevengan los atributos.

312. DIVISIONES. Los atributos se dividen en: 11. Atributos positivos y negativos.
Son positivos los que encierran una perfección que puede expresarse sin establecer
negación alguna, como el entendimiento, la voluntad, la potencia activa. Entendemos
por negativos aquellos atributos que formalmente niegan que en Dios se dé la
imperfección existente en las criaturas, si bien materialmente reconocen como sujeto o
soporte substrato la esencia divina en cuanto que ella funda precisamente tales
negaciones. Así es como Dios es simple, infinito y eterno.

21. Entitativos (quiescentes) y operativos. Los entitativos se refieren

materialmente a la misma esencia divina y son los que acabamos de llamar negativos.
Los operativos dicen relación a la potencia operativa o a la operación inmanente. Por
ejemplo: sabio, justo.

31. Absolutos y relativos. Los primeros convienen a Dios con independencia de

cualquier supuesto, p. ej. la infinidad, la ciencia, la omnipotencia. Los relativos son
aquellos que convienen a Dios como consecuencia de un supuesto totalmente libre:
Creador, Gobernador, Conocedor de las cosas futuras.

41. Incomunicables y comunicables. Los comunicables pueden tener imitaciones

*ad extra+ (hacia fuera), tales como la sabiduría, la voluntad, la potencia activa, la
libertad. Incomunicables son aquellos que no pueden tener imitaciones *ad extra+, como
la infinidad (en cualquier forma que se considere), la eternidad esencial, la inmensidad.

313. FORMAS DE ENTENDER LA DISTINCION. Entendemos por distinción aquello

por lo que una cosa puede negarse de otra. También cabe afirmar que consiste en que
una cosa no sea otra. La distinción se clasifica en real y de razón.

Es real cuando la distinción no depende para nada de la operación o actuación de

la mente. Así se distinguen entre sí dos piedras, o la substancia y el accidente (también
entre sí).

115
 La distinción de razón, en cambio, depende de la operación de la mente, que
concibe por dos veces (o más) la misma cosa, pero bajo aspectos o enfoques diferentes.

La distinción de razón puede ser a su vez de razón raciocinante y de razón

raciocinada.

La distinción de razón raciocinante carece por completo de fundamento en la

realidad, sólo puede fundarse en la operación de la mente, toda vez que la distinción no
reposa en el concepto objetivo sino que se halla, bien en el nombre, bien en el oficio que
el concepto desempeña en el seno de la oración gramatical, bien en el oficio del
concepto en un término concreto (donde puede considerarse como un sujeto que tiene
una forma determinada, o como la forma que tal o cual sujeto tiene). Así, por ejemplo,
un niño y un infante se distinguen sólo por lo que al nombre respecta. A es A se
distinguen porque la primera A es el sujeto de la oración, mientras que la segunda es el
predicado nominal. Lo blanco y la blancura se distinguen porque, en el primer caso, el
mismo concepto objetivo lo concebimos como sujeto, en tanto que en el segundo lo
consideramos como forma. A esta tercera clase pertenece la distinción entre humanidad
y naturaleza humana, entre cuerpo y corporeidad, entre Dios y deidad, entre esencia del
ser necesario y actualidad pura, o lo que es equivalente, entre esencia y existencia de
Dios.

Hablamos de distinción de razón raciocinada cuando reconoce un fundamento en

la realidad. Tal fundamento es siempre, por una parte, la sobreeminencia de la propia
realidad, equivalente a muchas perfecciones que se distinguen realmente unas de otras y,
por otra, la debilidad inherente al entendimiento humano, que es incapaz de concebir la
realidad tal como es en sí misma, sino únicamente por medio de aquellas perfecciones
extrañas a las cuales resulta equivalente la misma realidad.

La distinción de razón raciocinada puede ser además perfecta e imperfecta. Será

perfecta cuando ningún miembro de la distinción haya de definirse *in recto+ por medio
de otro (como ocurre en el hombre con la animalidad y la racionalidad). E imperfecta
cuando uno de los miembros deba definirse *in recto+ por medio de otro, tal como
ocurre en el hombre cuando se define como viviente.

Por último, la distinción de razón raciocinada imperfecta puede ser no mutua y

mutua. Es no mutua si lo uno se define por lo otro, pero no al revés. Y mutua en el caso
de que un miembro se define por el otro y viceversa. La primera se llama también *de
inclusión no mutua+, y la segunda *de inclusión mutua+.

314. (DISTINCION) COMO LA QUE SE DA ENTRE LO EXPLICITO Y LO IMPLICITO .

Entendemos por explícito lo que se concibe *in actu+ cuando nombramos una
determinada realidad: y así pensamos explícitamente acerca del hombre cuando lo
nombramos. Llamamos implícito aquello que no pensamos ni en acto ni formalmente
cuando nombramos, sin más, la realidad; ahora bien, si deseamos comprenderla de una
manera más profunda o refleja, acudiendo a su definición o a su descripción, entonces
tenemos que pensar en ello en acto y de manera formal. Así cuando nombramos al
hombre, pensamos en él explícitamente; pero no pensamos ni en que sea substancia ni
en que sea viviente. Sin embargo, se dice que implícitamente pensamos en substancia o
en viviente, pues si queremos describir al hombre, o reflexionar más profundamente en
torno a su naturaleza, forzosamente hemos de pensarlo como substancia y como

116
viviente.

315. CADA UNO DE DICHOS ATRIBUTOS PERTENECE A LA ESENCIA DE LOS

DEMAS. Afirmamos que una cosa es de la esencia del otro, cuando no sólo se identifica
con ella, sino que incluso pertenece *in recto+ a su misma definición. Por ejemplo, la
individuación no es de la esencia del hombre, por más que con ella se identifique
realmente. Por el contrario, viviente se identifica con hombre, perteneciendo además a
su esencia constitutiva. Notemos que, en nuestro caso, todos los atributos son de la
esencia de los demás en cuanto a lo que implícitamente se significa. No obstante, si
atendemos a los significados explícitamente, en tal caso afirmamos que lo son a la
manera de los atributos o de las propiedades.
316. Estado de la cuestión. Llegamos ya a preguntarnos de qué forma se
identifican entre sí, o por el contrario, se distinguen los atributos y la esencia de Dios.
Notemos que, al hablar de los atributos, nos estamos refiriendo a los atributos positivos,
no a los negativos, pues los negativos expresan formalmente negación, pero
materialmente están connotando la misma esencia divina. Es evidente que una negación
no puede ser de la esencia de cualquier otra, toda vez que no son seres, y la esencia
divina no puede distinguirse de ella misma.

Tratamos de los atributos absolutos y de los relativos que son necesarios, tales
como entendimiento, omnipotente, conocedor de los posibles; pero no planteamos
ninguna cuestión acerca de los relativos que son contingentes. Estos, en efecto, o bien
convienen a Dios de forma extrínseca, como Creador y Señor, o bien son intrínsecos,
como el conocimiento anticipado de las cosas futuras. Pero estos últimos no son de
esencia ni son constitutivos de Dios, pues en rigor podrían faltar si Dios hubiese
decretado no crear.

317. Opiniones. La primera sostiene que los atributos se distinguen realmente de

la esencia divina. Los que la siguen son Gualterio y Gilberto de la Porrée, obispo de
Padua. Pero semejante opinión va directamente contra la simplicidad de Dios, como se
probará más adelante y con independencia de la presente tesis.23

La segunda defiende que los atributos se distinguen de la esencia divina

únicamente con distinción de razón raciocinante. La propugnan los nominales y los
agnósticos dogmáticos. Los tales afirman que todos los nombres que a Dios se atribuyen
significan lo mismo, es decir, son sinónimos. Pero lo que de aquí se sigue es que, en tal
caso, todos los nombres convienen impropiamente a Dios, pues en su propio significado
no significan lo mismo, sino algo diverso. Y así nunca llegaríamos a conocer cosa
alguna de Dios que en Él estuviera formal, intrínseca y propiamente.24

23      GREGORIO PALAMAS, arzobispo de Tesalónica en el siglo XIV, sostuvo que la esencia y los
atributos se distinguen con distinción real menor. De ello trata J UGIE, Palamás: DTC c.1750-1764;
GUICHARDON, Le problème de la simplicité divine en Orient et en Occident aux XIV et XV s.: Gregoire
Palamas, Duns Scot, George Scholarius (Lyon, 1934).
DE WOESTYNE, Cursus 2 p.756, afirma que no basta la distinción de razón entre los atributos, por
más que se insista en que es con fundamento en la realidad; sino que ha de admitirse distinción real
*secundum quid+, esto es, que no suponga composición alguna, sino únicamente distinción entre una y
otra realidad. MINGES, Compendium Theologiae Dogmaticae (1921) 1 p.48, pretende concordar las
opiniones tomista y escotista, cosa que le censura De Woestyne.

24      El MAESTRO ECKHARDT fue condenado por la Iglesia por haber negado toda distinción en
Dios, incluso la de razón.

117
 La tercera opinión mantiene que los atributos y la esencia de Dios se distinguen
con distinción de razón perfecta y mutua; así P.VÁZQUEZ.

La opinión nuestra, que es común a todos los escolásticos, enseña que los
atributos se distinguen, tanto entre sí mismos como de la divina esencia, con distinción
de razón raciocinada, con fundamento en la realidad y en nuestra propia mente.
Semejante distinción de razón es imperfecta, como lo explícito se distingue de lo
implícito, con inclusión mutua, formal e implícita. Todo ello de manera que cada uno de
los atributos - en cuanto al significado - es de la esencia y constitutivo de los demás, si
bien - en cuanto al significado explícito - los atributos son a modo de propiedades, ya
que no pueden concebirse explícitamente como constitutivos de la esencia, como más
universales, como anteriores o como partes de la misma esencia, sino más bien como
unas perfecciones que se derivan de la esencia, según nuestra manera de concebir.
Afirmamos que esta opinión es cierta conforme a la terminología ya explicada.

318. Prueba de la tesis. I Parte. LOS ATRIBUTOS DIVINOS SE DISTINGUEN

ENTRE SÍ Y DE LA ESENCIA DIVINA CON DISTINCION DE RAZON RACIOCINADA CON
FUNDAMENTO EN LA REALIDAD.

Muchas perfecciones de Dios, no sólo relativas y que conectan las cosas

exteriores, sino también positivas y absolutas, hemos de afirmar que se distinguen con
distinción de razón con fundamento en la realidad, si es que Dios contiene formalmente
cuantas perfecciones pueden darse en las criaturas, concebibles sin imperfección, y si
nosotros, además, no podemos concebir a Dios por sí mismo, sino valiéndonos de
conceptos que tomamos de las criaturas; es así que ambas condiciones se verifican en
nuestro caso, luego en Dios se distinguen, con distinción de razón raciocinada con
fundamento en la realidad, muchas perfecciones no sólo connotativas y negativas, sino
también positivas y absolutas.

La mayor: contiene aquellas condiciones que son necesarias y suficientes para que
pueda darse una distinción de razón raciocinada con fundamento en la realidad.

La menor: en la tesis sobre la infinita perfección de Dios (nn.237-244), se ha

probado que Dios contiene formalmente todas las perfecciones positivas y absolutas de
las criaturas que pueden concebirse sin que impliquen imperfección. Más adelante
(nn.400-408) probaremos que no podemos conocer a Dios por sí mismo, sino por medio
de los conceptos que tomamos por abstracción de las criaturas. Veremos también que
nuestro conocimiento de Dios no puede ser ni comprehensivo, ni intuitivo, ni
procedente de su propia entidad (*quidditativo+).

319. II Parte. TAL DISTINCION (DE LOS ATRIBUTOS) ENTRE SÍ Y DE LA ESENCIA

DIVINA ES IMPERFECTA, COMO LO EXPLICITO SE DISTINGUE DE LO IMPLICITO.

No hay ningún predicado positivo y absoluto que pueda ser atributo divino, si no
se le añade alguna determinación o diferencia de la divinidad, aseidad, no-participación;
es así que tal diferencia es implícitamente el mismo ser subsistente, el cual contiene en
sí implícitamente todas las perfecciones y todos los atributos; luego cualquier atributo
que consideremos contiene implícitamente todos los demás atributos, así como la

118
esencia divina. Del mismo modo que la esencia divina contiene, a su vez,
implícitamente todos los atributos.

320. III Parte. DE FORMA QUE CADA UNA DE LAS ENTIDADES CONSIDERADAS ES
DE LA ESENCIA DE LAS DEMAS.

Es de la esencia de alguna noción aquello que no sólo se identifica realmente con

ella, sino que también se halla en su definición, y forma parte de sus constitutivos *in
recto+, en forma próxima o, por lo menos, remota: del mismo modo que animal,
viviente, cuerpo, substancia y ser son de la esencia del hombre; es así que cualquier
atributo divino se define, o mejor, se explica *in recto+ por la esencia divina y por todos
los demás atributos, así como la esencia divina se explica y define, a su vez, por todos
los atributos; luego cada una de estas nociones o entidades es de la esencia de las
demás.

La mayor: la individuación se identifica realmente con la esencia humana y, sin embargo, no es de

la esencia de ella, ya que dicha esencia no queda definida ni constituida por la individuación, por ejemplo,
de Pedro; de otro modo, dondequiera que estuviese la naturaleza humana, estaría necesariamente Pedro.
De forma análoga, en las personas divinas, la Paternidad, pongamos por caso, se identifica con la esencia
divina y, sin embargo, no es de la esencia divina; de lo contrario, lo que fuera esencia divina - el Hijo -
sería también Padre, y esto es falso. Por tanto, para que una cosa sea de la esencia de otra, no basta que
con ella se identifique realmente, sino que además se requiere que se encuentre *in recto+ en la definición
de la segunda.

La menor: 11. La esencia divina queda definida por cada uno de los atributos, *in
recto+. Efectivamente, la esencia divina es toda actualidad o perfección que no lleve
aneja imperfección alguna; es así que los atributos son verdadera actualidad o
perfección sin mezcla alguna de imperfección, luego la esencia divina se define, o más
bien se describe, por cada uno de los atributos: éstos son, pues, de la esencia de Dios.

21. Los atributos se definen, uno por uno, por medio de la esencia divina *in
recto+: pues los atributos divinos son *a se+ (por sí mismos); es así que el ser por sí
mismo es esencialmente el mismo ser subsistente, luego los atributos divinos se definen
por la esencia divina: así que la esencia divina es de la esencia de los atributos.

31. Los atributos divinos se definen *in recto+ cada uno por los demás, pues
cualquiera de ellos es la esencia divina; es así que la esencia divina se constituye por
todos los atributos, luego cualquier atributo se constituye *in recto+ por los demás, o lo
que es lo mismo: cada uno de los atributos es de la esencia de los demás, como se
trataba de demostrar.

321. Objeciones. 1. Aquellas entidades a las que convienen predicados contradictorios, se

distinguen realmente entre sí; es así que al entendimiento y a la voluntad divinos les convienen
predicados contradictorios (pues el entendimiento no quiere y la voluntad sí), luego tales atributos se
distinguen perfectamente entre sí, al menos con distinción de razón.

Distingo la mayor: si tales predicados contradictorios le convienen al sujeto antes de la operación

de la mente que distingue entre entendimiento y voluntad, concedo; si esto ocurre únicamente después
que la mente ha establecido tal distinción, niego. Y contradistingo la menor: los predicados
contradictorios convienen antes de la operación de la mente, niego; después que ésta ha tenido lugar,
concedo.

2. Si la esencia y cualquiera de los atributos contienen en su propio concepto cualquiera otra

119
noción o entidad que está en Dios, se sigue que todos los predicados significan lo mismo, y los nombres,
por lo tanto, son sinónimos; es así que este es el sistema de los nominalistas y de los agnósticos
dogmáticos, luego ya no es verdad que la esencia y cualquiera de los atributos contienen en su propio
concepto cualquier otra entidad que esté en Dios.

Distingo la mayor: si la contuviera explícitamente, concedo; si la contuvieren sólo implícitamente,

niego y, de acuerdo con esto, contradistingo la menor.

3. Aquello que no aparece expresamente en nuestro pensamiento al concebir alguna cosa, no lo

concebimos ni pensamos; es así que, al concebir la justicia de Dios, no pensamos para nada en su
omnipotencia ni en su sabiduría, luego al concebir la justicia de Dios no concebimos para nada los demás
atributos, excepto la justicia.

Distingo la mayor: no lo concebimos expresamente, concedo; implícitamente, niego; y

contradistingo la menor.

4. La siguiente proposición es falsa: la justicia divina entiende, y el entendimiento castiga; es así

que, si fuesen lo mismo implícita y formalmente, la proposición sería verdadera, luego no son lo mismo
formalmente.

Distingo la mayor: es falsa según lo que está explícito, concedo; según lo que está implícito,
niego.

ARTICULO II

LA UNICIDAD DE DIOS

Tesis 26. Dios es esencialmente único

323. Nexo. En el artículo precedente hemos hablado, en forma global, de los atributos de Dios
así como de la relación que guardan entre sí mismos y con la esencia divina. Ahora comenzamos a tratar,
uno por uno, de todos ellos. Ante todo deberíamos tratar de los atributos trascendentales que convienen al
ser en cuanto tal, los cuales son uno, verdadero, bueno y bello, pero el tiempo no nos lo permite.
Trataremos, por tanto, de entre los transcendentales, únicamente lo que se refiere a la unicidad, que es lo
que se halla más íntimamente relacionado con la unidad. En efecto, la unidad trascendental puede ser
formal e individual, y propio de la individual es la unicidad.

324. Nociones. Entendemos por UNO aquello que es individuo en sí mismo y

separado de cualquier otra cosa.

UNICO difiere de uno, en cuanto que lo que es uno admite junto a sí otros
individuos en los que se da la misma razón específica o esencial, mientras que único
excluye cualesquiera otros individuos en los que se dé la misma razón esencial.

325. Estado de la cuestión. Preguntamos, pues, si pueden darse varios seres -

individuos o especies - que sean entre sí semejantes en la razón del ser necesario, o si la
esencia del ser necesario es tal que excluya metafísicamente el hecho y la posibilidad de
que se den varios seres que convengan en la razón del ser necesario.

326. Opiniones. 10. Los politeístas. Sostienen que hay varios dioses. El

120
politeísmo adora los astros (sabaísmo), a los espíritus (demonolatría), a los hombres
(antropolatría) o incluso objetos irracionales cualesquiera, tales como animales, plantas,
piedras (fetichismo), o ídolos fabricados por mano de hombres (idolatría)25

20. El triteísmo propugnado por el Abad Joaquín (DB 431). Según él, hay tres
dioses, de la misma manera que hay tres personas en la Stma. Trinidad.

30. Los dualistas sostienen que hay dos dioses: uno bueno, que es causa de todas
las cosas buenas, y otro malo, que da origen a todos los males que en el mundo existen.
Así se expresan los maniqueos, los gnósticos y los persas, de los que hablaremos
después con mayor detenimiento.

40. ALEJANDRDO DE HALES, BASSOLIS, GUILLERMO DE OCKAM, y GABRIEL

pretenden que la existencia de un Dios único no puede afirmarse con la luz de la razón
sola, sino que se requiere el complemento de la fe.

Nuestra opinión. Defendemos que Dios es único por esencia y que esto es posible
probarlo mediante la sola luz natural. Esta opinión es común a a todos los escolásticos,
siendo cierta en filosofía y de fe en teología (DB 1782,1801,1806).

327. Prueba de la tesis.

Prueba 1 (A partir del concepto de ser necesario). La naturaleza a la que es

esencial la individuación o la singularidad es, por su misma esencia, inmultiplicable en
varias entidades que sean como el mismo ser subsistente; es así que la individuación o
singularidad es esencial a la naturaleza divina, luego la naturaleza divina, en cuanto tal,
es esencialmente inmultiplicable.

La mayor es evidente, pues el individuo es absolutamente inmultiplicable; luego,

si la naturaleza, formalmente en cuanto tal, es individual y singular, se sigue que la
naturaleza, formalmente en cuanto tal, es inmultiplicable.

La menor se prueba: ya que la esencia divina se identifica - tanto según

identificación real como de razón - con la existencia actual y en ejercicio; es así que
todo lo que existe o puede existir próximamente, tal como se concibe, es por sí mismo
singular, luego la naturaleza divina, en cuanto tal, es singular e individual por sí misma
(nn.129-130).

Se puede aducir contra el argumento. La naturaleza divina tal vez no puede multiplicarse en
muchos individuos, pero no tiene por qué no poderse multiplicar en muchos géneros o especies, como los
tomistas afirman que ocurre con los ángeles; luego no se ha probado la unicidad de Dios en razón del
mismo Dios, sino en razón de alguna especie o individuo divino.

25      Acerca del politeísmo: A. LE ROY, Fetichisme: DAFC 1903-1906; BALAM, )Qué
adoran los hindúes?: Gregor (1935) 251-259; BRIAULT, Politeísmo y Fetichismo (París 1929). )Qué
adora el politeísmo? a) Parece que el fetichismo no adoró con culto absoluto las cosas de la naturaleza,
como piedras, pequeños animales, etc., sino que consideró éstos como sedes de algún espíritu o divinidad.
b) Si se trata de ídolos esculpidos, las personas más cultas los adoraban como una sede especial de alguna
deidad, en cambio las personas más rudas creían que las estatuas mismas eran dioses: Baruch, en el c.6
describe a estos adoradores. c) Con bastante frecuencia los politeístas admiten que existe un único Dios
supremo: si bien no le atribuyen la providencia, y por ello pretendían mediante ritos conciliarse ciertas
potestades inferiores. d) S.Pablo dice que los dioses de los politeístas son demonios, 1 Cor 10,20.21; y Sal
95,5: Todos los dioses de los gentiles son demonios.

121
 Niego el antecedente. En efecto, la razón de la Deidad es la razón del ser necesario. Pero el ser
necesario es tal que su esencia es la actualidad en ejercicio y actual (n.206,217); luego es singular; luego
no se trata de razón alguna genérica, sino de una razón individual, que no puede multiplicarse ni en
individuos ni en especies.

328. Prueba 2 (A partir del concepto de omniperfección). Si hubiese más de un

dios, ninguno de ellos sería omniperfecto; es así que esto es absurdo, luego no puede
haber más que un dios.

La menor está clara después de todo lo que ha quedado demostrado.

Declaración de la mayor: en la hipótesis de la existencia de varios dioses, cada

uno de ellos tendría valor y sería con plena independencia de los demás; es así que
donde se dan varios valores totalmente independientes la suma de todos ellos vale más
que uno solo, luego la suma de todos esos dioses valdría más que uno solo. Por ello uno
solo no tendría toda la perfección posible y real, es decir, el valor de la suma. Esta
menor se declara, a su vez, porque, si hay varias divinidades totalmente iguales, la suma
de ellas vale más que una sola divinidad.

Cabe argumentar. La suma de las divinidades, si cada una fuera de valor infinito, no valdría más
que una sola; luego igualmente, la suma de los dioses, si cada uno es infinito, no vale más que uno solo, y
así ninguno sería imperfecto.

Niego el supuesto de que pueda haber divinidades de valor infinito, si hay otras de valor
independiente: porque la primera carecería de todo el valor de la segunda.

329. Prueba 3 (A partir de la independencia de Dios respecto de cualquier otro ser). Si hubiese
varios dioses, todos ellos dependerían de los demás en el ejercicio de su poder. Luego no serían dioses.

Prueba del antecedente: pues, o bien obran sin pacto alguno, o bien con un pacto. Si lo hacen sin
pacto, uno podría querer que exista lo que otro no quiere, y así uno depende de otro, viendo contado su
poder. Ahora bien, si obran mediante un pacto, supone una enorme dependencia de los demás el no poder
hacer nada sin que el pacto lo permita. Además, en el pacto cada uno debe ceder de entre muchas cosas
que podría hacer, lo que no deja de suponer una enorme dependencia de los demás, así como una indebida
limitación del propio dominio ((no olvidemos que se trata de dioses, nada menos!).

330. Prueba 4 (A partir de la independencia de Dios respecto de toda condición para la

existencia). El ser necesario es independiente de cualquier condición o requisito necesario para la
existencia que sea distinto de sí mismo; es así que, si hubiese varios dioses, el ser necesario estaría
dependiendo en su existencia de alguna condición, luego es imposible que haya varios dioses.

Prueba de la mayor. Si el ser necesario dependiera de alguna condición distinta de su esencia,

aunque lo fuera sólo con distinción de razón, podría concebirse el ser necesario, precisión hecha de tal
condición. Pero en tal caso el ser necesario todavía no se concebiría como existente en acto, puesto que
aún no se ha concebido la mencionada condición, y así el ser necesario no se concebiría como tal ser
necesario.

Prueba de la menor. Si hubiese varios dioses, podríamos fabricarnos un concepto universal del ser
necesario, prescindiendo de la individuación. Ahora bien, una razón universal depende de que se le añada
la individuación para que pueda concebirse como existente en acto; luego el mismo ser necesario
dependería del aditamento de la individuación para que pudiera concebirse simplemente como existente.

331. Escolio. Solamente Dios es único. En otras palabras: fuera de Dios, todas las esencias son
tales que pueden tener varios individuos dentro de la misma especie. Pues, según se prueba en Ontología,
el principio de la multiplicabilidad dentro de una misma especie es la contingencia y la finitud o
limitación de los seres; es así que, fuera de Dios, todos los seres son contingentes y limitados, luego todos

122
ellos, fuera de Dios, pueden multiplicarse en varios individuos dentro de la misma especie.

332. Objeciones. 1. Cuando se da un ser perfecto, produce otros semejantes a él; es así que
Dios es perfectísimo, luego debe producir otros seres semejantes a Él, y de este modo tendremos varios
dioses.

Distingo la mayor: si se trata de aquella naturaleza que es única por esencia, niego; en los demás
casos, concedo; y concedida la menor, contradistingo el consecuente.

2. Si Dios no pudiera producir otros seres semejantes a Él, no sería omnipotente ni bueno; es así
que tanto lo uno como lo otro repugna, luego debe producir otros seres semejantes a Él.

Distingo la mayor: si pudiera hacerlo por defecto de su poder, concedo; si no pudiera por
contradicción intrínseca al término que se iría a producir, niego; y concedida la menor, contradistingo el
consecuente: si el término es intrínsecamente posible, concedo; en caso contrario, niego.

3. La soledad en un mal; es así que, si Dios es único, está solo, luego, si Dios es único, admite un
mal, y esto repugna.

Distingo la mayor: si el que se supone solitario es el bien infinito, niego; si no lo es, concedo; y
concedida la menor, contradistingo el consecuente.

4. La razón de la pluralidad no puede ser la unicidad; es así que, si Dios fuera único, la razón de
la pluralidad de los seres del mundo sería la unicidad, luego Dios no es único.

A la menor: nada puede ser la razón de su propio opuesto; es así que la unidad es el opuesto de la
pluralidad, luego no puede ser su razón.

Distingo la mayor: no puede ser la razón formal, concedo; no puede ser la causa eficiente,
subdistingo: si no contiene la pluralidad de forma eminente, concedo; si la contiene, niego.

Dios, que es único, es además infinito, y contiene en el grado más eminente toda perfección, por lo
cual es imitable *ad extra+ (hacia fuera). Y, comoquiera que no se agota por una imitación limitada y
finita, se sigue que pueda imitarse de infinitas maneras.

5. El consentimiento humano acerca de la existencia de Dios es prueba de la misma; luego, de

modo semejante, el consentimiento humano acerca de la pluralidad de los dioses prueba tal pluralidad.

Distingo el antecedente: el consentimiento prueba la existencia de Dios, en cuanto que el

consentimiento dimana de la pura fuente de la razón, o de una tradición legítima, concedo; de lo
contrario, niego. Y niego el consecuente, porque los dos factores apuntados faltan en favor de la
pluralidad.
6. A la esencia divina le conviene una personalidad igualmente única; es así que, a pesar de ello,
la persona no es única en Dios, luego, de manera semejante, por más que a la esencia divina le pueda
convenir una individuación de tal naturaleza, no por ello la esencia ha de ser necesariamente única.

Distingo la mayor: en cuanto constitutivo de la esencia, niego; en cuanto cuasi propiedad de la

esencia, concedo. Y concedida la menor, contradistingo el consecuente: si la individuación conviniese a la
esencia como constitutivo, niego; como mera propiedad, concedo.

7. Lo que conviene a varias entidades realmente distintas, no es uno; es así que la esencia divina
conviene a tres entidades realmente distintas (el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo), luego la esencia divina
no es única.

Distingo la mayor: si tal conveniencia es mediante unidad lógica, concedo; si mediante unidad
física y real, niego; y contradistingo la menor. Hay que observar que la esencia divina no se multiplica
numéricamente en cada una de las tres personas, sino que permanece numéricamente la misma en todas
ellas.

8. Por el hecho de ser varias las personas divinas, no deja ninguna de ser omniperfecta; luego, de

123
modo semejante, aunque pudiera haber varios dioses, ninguno de ellos dejaría de ser omniperfecto. Y así
el argumento en favor de la unicidad de Dios construido a partir de la omniperfección resulta
inconcluyente.

Concedo el antecedente y niego el consecuente por la disparidad existente. En efecto, cuando se

dan varias personas en una misma esencia, cada una de ellas es omniperfecta exactamente por la misma
omniperfección. Mientras que si hay varios dioses cada uno sería perfecto por su propia perfección, de la
cual carecerían los demás. La perfección, en tal caso, estaría en la suma de todas.

9. Las personas divinas se identifican, real y formalmente, con la esencia divina; es así que las
personas son tres, luego otras tres deben ser las esencias.

Concedo la mayor y distingo la menor: las personas son tres esencialmente, niego; son tres de
forma puramente relativa, por relaciones inmanentes y opuestas, concedo; y contradistingo el
consecuente: si las personas son tres esencialmente, concedo; si son tres únicamente de forma relativa,
por relaciones inmanentes y opuestas, niego.

ARTICULO III

EL DUALISMO Y EL ORIGEN DEL MAL

Tesis 27. El dualismo es en sí mismo absurdo. Es además inútil e innecesario como

explicación que pretende ser del origen del mal.

Querer algo *per se+ (por sí mismo) es quererlo en atención a su propia

apetibilidad, como son todos los elementos de que consta el mundo. Querer algo *per
accidens+ es quererlo, no en razón de su propia apetibilidad, sino en atención a que se
encuentra unido u ordenado a un bien que es apetecible *per se+ (por sí mismo).
Permitir es tan sólo no reprimir físicamente lo que alguien prohíbe y que algún otro
hace por su propia elección e iniciativa.

334. Nociones. El DUALISMO teológico es el sistema que afirma la existencia de

dos principios supremos: uno sería el sumo mal y el otro, el sumo bien. La razón de esta
opinión es la existencia misma del mal: al no poder provenir éste ni remotamente de un
principio bueno, hay que afirmar que existe otro principio independiente de aquél, y que
es el sumo mal.

Se afirma que es ABSURDO porque incluye contradicción interna.

Es, además, INUTIL como explicación del mal porque, por más que se concedieran
estos dos principios supremos, no creados, todavía quedaría sin explicar en esta teoría la
existencia de un mal añadido al bien.

Es INNECESARIO para explicar el mal, ya que éste tiene una explicación

suficiente, aun supuesto un único Dios bueno.

La razón es porque, aunque Dios, siendo bueno, no puede querer mal alguno *per
se+, sin embargo puede querer *per accidens+ los males físicos y los castigos. En cuanto
al mal de culpa, es cierto que no lo puede querer, ni *per se+ ni *per accidens+. Sin
embargo Dios puede, sin reparo alguno, permitir (o sea, no reprimir eficazmente) que la
criatura racional pueda causar tales males de culpa (mal moral), y así se explica el

124
pecado, aun en el supuesto de un único Dios bueno.

335. Estado de la cuestión. Tras estos antecedentes ya podemos preguntarnos si

es preciso admitir el dualismo bajo algún pretexto, al menos para encontrar explicación
al problema del mal.

336. Opiniones. 10. Los dualistas. Zoroastro (o Zaratustra) enseñó en Persia que
había dos principios supremos y *a se+: el uno es bueno y recibe el nombre de Ormuz; el
otro es malo, y se llama Ahrimán. Estos dos principios supremos no actúan libremente
sino movidos por necesidad, y tratan de impedir cuanto pueden la actuación del dios
contrario. Después de todo, terminará por prevalecer el principio bueno.

Del dualismo persa tomaron su doctrina los gnósticos cristianos, Manes (o

Maniqueo), los priscilianistas de España y los albigenses de Francia. Bayle afirmó que
este error no podía refutarse por la sola razón, sino que se requería la ayuda de la fe26

337. Prueba de la tesis. I Parte. EL DUALISMO ES EN SI MISMO ABSURDO.

10. Prueba. Porque ya ha quedado probado que el ser *a se+ es solamente uno y de
él dependen absolutamente todos los demás.

20. Prueba. La existencia de un principio supremo malo es imposible. En efecto, o

tal principio es sumamente malo en el orden físico, o lo es en el orden moral. Ahora
bien, no puede afirmarse ni lo uno ni lo otro.
No hay un mal supremo en el orden físico. Si tomamos el mal formalmente,
vemos que consiste en una pura privación; ahora bien, es imposible la existencia de una
pura privación, pues es sencillamente no-ser. Si tomamos el mal en concreto (como
sujeto que tiene una privación), no puede entonces ser increado, ya que el ser increado
es omniperfecto y no puede tener, por tanto, privación alguna de orden físico.

Tampoco existe un mal supremo en el plano moral. Pues no puede pecar ni hacer
que otro peque. No puede pecar en cuanto que la norma de moralidad es la esencia
misma del ser increado, de lo contrario dependerá de otro ser en cuanto a la moralidad;
es así que el ser *a se+ ama infinitamente su propia esencia, luego no se puede apartar de
tal norma y, en consecuencia, no puede pecar.

Tampoco puede determinar que otro peque, pues el pecado consiste en la

separación de la norma de moralidad, que es la naturaleza racional y, remotamente, la
esencia misma de Dios; es así que Dios no puede querer que otro se aparte de su esencia
divina, puesto que la ama infinitamente, luego, en definitiva, no puede querer que otro
peque.

338. II Prueba. EL DUALISMO ES INUTIL COMO EXPLICACION DEL MAL.

Los principios supremos expuestos, o son iguales o son desiguales. Si son iguales,
no habrá nada que sea bueno ni malo, pues todo cuanto hace uno, el otro viene y lo

26      Nosotros rechazamos el dualismo teológico, que admita dos dioses; admitimos y
defendemos en cambio un dualismo recto, v. gr. el dualismo de la materia y del espíritu en contra de los
materialistas; el dualismo del Creador y de la creatura en contra de los panteístas; el dualismo del acto y
de la potencia, en contra de Parménides, de los atomistas y de Heráclito.

125
destruye y, además por necesidad, no libremente. Si son desiguales, existirá solamente
lo que es bueno o lo que es malo; lógicamente el dios mayor deberá prevalecer sobre el
menor, destruyendo todas las obras de éste. Además un principio que fuera menor no
sería dios, puesto que el ser *a se+ es, por necesidad, sumo e infinito.

Cabe argumentar: Entonces, que actúan libremente, y en tal caso el uno permitiría al otro
principio desarrollar su actividad y, por tanto, se explicaría en qué forma se dan el bien y el mal.

Respuesta 1. Si tuvieran que actuar libremente y en virtud de un pacto, uno dependería del otro: lo
que es inadmisible por tratarse de principios supremos.

Respuesta 2. De aquí se seguiría, además, que para dar explicación del mal de culpa (mal moral)
bastaría que el principio bueno permitiera libremente obrar mal a la causa libre, ya sea creada, ya sea
increada. Pero entonces ya no se requiere necesariamente un principio malo para explicar el mal.

339. III Parte. EL DUALISMO ES INNECESARIO COMO EXPLICACION DEL MAL, YA

QUE ESTE PUEDE EXPLICARSE POR MEDIO DE UN UNICO DIOS BUENO.

Podemos clasificar los males en metafísicos (que consisten en la misma limitación

de los seres creados), físicos naturales, físicos penales (castigos) y mal de culpa (mal
moral).

A. Ahora bien, los males metafísicos puede quererlos Dios indirectamente al

querer directamente las criaturas, ya que el mal mencionado es inherente a la propia
índole del bien creado.
Los males físicos naturales pueden ser causados por Dios y queridos *per
accidens+ en cuanto que Dios no se detiene en ellos, sino que los ordena al bien, ya sea
de todo el universo físico, ya sea para ejercitar las virtudes del hombre. Y en todo ello
no aparece desorden alguno.

B. En cuanto a los males físicos penales (castigos) que se imponen como castigo
por los delitos - tal es el infierno - Dios puede quererlos también, con toda justicia, *per
accidens+, es decir, en la suposición de un delito, que Dios no quería, sino que
únicamente permitió.

C. Por lo que al mal de culpa (mal moral) se refiere, Dios no lo puede querer *per
se+ - ello implicaría querer el pecado directamente - ni tampoco *per accidens+, pues
supondría elegir el mal moral con el fin de conseguir algún bien, y esto es
completamente ilícito; no le es posible, pues, a aquel que es, por esencia, el santo.

340. D. No obstante, Dios puede, sin reparo alguno, permitir que la criatura
racional cometa el pecado, no reprimiéndolo eficazmente.

En efecto, permitir el pecado por parte de Dios, no es más que ofrecer un

concurso indiferente a todo aquello que la criatura puede realizar. Y esto con la finalidad
de que ella actúe rectamente, pero con la previsión, al mismo tiempo, de que va a obrar
lo que es malo, como consecuencia de su propia libertad e iniciativa.

Ahora bien, Dios puede permitir todo esto:

I. Si puede crear seres racionales libres, aunque deficientes (o defectibles) por el

hecho de ser limitados;

126
 II. Si los crea con el fin de que obren lo que es recto, según el dictamen de la
razón;

III. Si para ello les suministra toda clase de medios, como son la gracia, la
doctrina, los sacramentos;

IV.Si tales medios son eficaces por sí mismos, como la ley, los premios o castigos
eternos;

V. Si la criatura obra el pecado por su propia iniciativa, abusando del concurso

general que Dios siempre concede;

VI. Si Dios compensa con grandes bienes tales pecados;

VII. Y si, en último término, no se ve obligado, en virtud de ninguno de sus

atributos, a reprimir eficazmente tales pecados.

Es así que las cosas discurren de este modo, luego Dios puede, sin ningún reparo,
permitir los pecados, en lugar de reprimirlos eficazmente.
La mayor está clarísima. Vamos, pues, a probar la menor parte por parte:

I. Dios puede crear naturalezas racionales y libres, aunque sean deficientes como
consecuencia de su misma limitación, ya que tales criaturas son imitación excelentísima
de su propia esencia y bondad.

II. Dios da el ser a las criaturas racionales para que actúen bien y conforme a la
recta razón. Dios es sabio y santo, y por ello no es indiferente para Él que se mantenga o
que sea violado el orden esencial de sus criaturas.

III. Dios proporciona a sus criaturas los medios que éstas precisan para actuar
rectamente. De otro modo, obraría no conforme a su sabiduría, pues querría el fin - la
recta operación - sin dar los medios que son necesarios para poderlo lograr.

IV.Estos medios han de ser eficaces por sí mismos. Y, en verdad, tanto los premios
como los castigos eternos son de tal condición que pueden mover con eficacia al
hombre, a menos que éste se empeñe en su obstinación.

V. El pecado se obra por la propia iniciativa de la criatura. Dios, en efecto le

ofrece, para todo, su concurso con la única finalidad de que obre bien. Ella, por su parte,
decide en su libertad aplicar el concurso personal e indiferente que le viene ofrecido, a
la realización del mal, pudiendo igualmente aplicarlo para el bien.

VI. Dios compensa el mal moral con grandes bienes que, en cierto modo,
pueden considerarse proporcionados. De esta forma obtiene del pecador penitencia y
humildad. En fin, si éste se obstina, puede mostrar contra él su justicia vindicativa.

VII. Dios no está obligado a impedir eficazmente tales males en virtud de

ninguno de sus atributos.

127
 a) No está obligado por su santidad. La santidad reclama que Dios establezca la
ley, la ratifique con penas y castigos eficaces por sí mismos, y que facilite los medios
para que el hombre pueda cumplir con la ley y, de este modo, salvarse. Pero todo esto lo
hace Dios, en forma sobreabundante, por más que no reprima de hecho el pecado.
Luego no está obligado por su santidad a reprimir el pecado, de hecho.

b) No está obligado por su bondad, por su largueza o por su misericordia. Tales

atributos piden que Dios facilite medios abundantes y suficientes para observar la ley y
conseguir la salvación, y todo ello no con ánimo de obtener una ganancia propiamente
dicha, sino únicamente para utilidad de la criatura y gloria externa del mismo Dios (en
cuanto que esta gloria es, por su esencia, el último fin). Ahora bien, Dios obra todo esto
con buenas creces, aunque no reprima, de hecho, los pecados; luego no está obligado
por su bondad, largueza y misericordia a reprimir los pecados, de hecho. Ni tampoco la
misericordia y la bondad pueden exigir que, si alguno quiere perderse voluntariamente
y no hacer uso de los remedios que son ordinariamente suministrados, debe ser
obligado a utilizarlos de forma que no se pierda o condene voluntariamente.

c) No está obligado por la justicia. Dios nunca debe nada a nadie, ni por título
oneroso ni por título gratuito. Unicamente debe, en razón de su providencia y gobierno,
proporcionar a todos los medios suficientes para observar la ley y lograr la salvación,
siempre que quieran. Y esto ya lo hace Dios, aunque no reprima físicamente los
pecados.

d) No está obligado en razón de su poder infinito. En efecto, al poder de Dios

sólo se le debe el que Dios pueda impedir que se siga todo aquello que supone pecado,
si así lo tiene a bien; pero no el que, de hecho, haya de impedirlo.

e) Tampoco lo está en razón de su sabiduría. La sabiduría infinita está exigiendo

que a las cosas se les señale un fin apropiado, y que se faciliten los medios adecuados
para la obtención de tales fines, si la criatura desea alcanzarlos; es así que Dios hace con
creces todo esto, aunque no reprima físicamente el mal de culpa, luego, en razón de su
sabiduría, no está obligado a reprimir físicamente el mal de culpa.

f) En último término, si a Dios no le fuera lícito crear una criatura determinada,

debido a que iba a pecar sólo por malicia y a perderse, se vería coartado el supremo
dominio de Dios por la mala voluntad de alguien, lo cual es absurdo. Dios es bueno en
grado infinito, pero no hay que confundirlo con que lo sea a las manera de un viejo
decrépito.

341. Escolios. 1. La permisión del pecado. La permisión del pecado consiste en que, por parte
de Dios, se da el ofrecimiento del concurso general e indiferente para todo aquello a que pueda dirigirse la
actividad de la criatura, con ánimo sincero de que ésta obre rectamente, a pesar de la previsión cierta de
que la criatura en cuestión va a abusar de dicho concurso para el mal. Este decreto general e indiferente
equivale virtualmente a un decreto positivo y particular de concurrir a la acción física que se torna
moralmente mala por la libre determinación de la criatura.

Esta permisión o tolerancia divina puede considerarse entitativa y terminativamente. Considerada

entitativamente, es el decreto mismo de Dios, razón por la cual es tan buena como el mismo Dios. Así
considerada, no tiene razón de causa final u ordenación a un fin concreto, sino únicamente razón
suficiente, que es la misma bondad divina.

128
 Considerada terminativamente, es una acción que emana de Dios por la determinación o libre
iniciativa de la criatura. Una acción que así procede contra la voluntad antecedente de Dios, Dios no la
puede orientar a ningún fin; lo primero de todo, porque Dios no quiere que se haga, y así no la orienta a
ningún fin; lo segundo, porque si, de hecho, la orientase a algún fin en sí mismo bueno - como sería la
penitencia del pecador, o la manifestación de la justicia divina - entonces Dios querría indirectamente el
pecado, ya que éste es condición necesaria tanto para la penitencia como para la manifestación indicada
de la justicia de Dios.

Sin embargo, con voluntad secundaria y en la suposición de que se va a seguir el pecado - que de
ninguna manera puede querer - Dios quiere provocar la existencia de determinados bienes con ocasión del
pecado. Entre estos bienes podemos señalar la ya aludida penitencia o la manifestación de la justicia
divina vindicativa.

2. Aunque la tolerancia del pecado no puede ordenarse, sea con voluntad primaria, a ningún fin,
aunque éste sea bueno, sin embargo, pueden darse ciertas condiciones bajo las cuales la tolerancia puede
tener lugar sin ningún reparo por parte de Dios. Tales condiciones son: primeramente que Dios, mediante
el ofrecimiento que hace de su concurso, sólo pretenda el bien, que es constituir la causa segunda como
completa en su orden con el fin de que obre el bien; y en segundo lugar, que Dios mismo quiere
compensar el mal que se va a seguir, por medio de algunos bienes: a los ya señalados -penitencia y
manifestación de la justicia vindicativa - cabe añadir la paciencia de los justos27

342. 3. Si preguntamos ahora por qué razón Dios ha tenido que elegir, entre tantísimos otros
posibles, un orden mundano en el que se dan tantos males físicos, desórdenes morales y condenación
presumible de tantas criaturas racionales, hemos de distinguir un doble sentido de la cuestión. Un sentido
es por qué ha podido elegir el presente orden sin reparo alguno; el segundo es por qué ha escogido, de
hecho, este orden, habiendo podido, sin duda alguna, escoger otro en que los males citados no se hallasen.

Vayamos por partes:

343. Primero: )Por qué Dios ha podido elegir sin reparo este orden? Si se trata de los males
físicos, los ha podido querer y orientar para bienes superiores, como son la prueba que se lleva a cabo de
los justos y el aumento de sus méritos. Si la cuestión es de los males morales, Dios ha podido elegir el
orden presente en atención a estas cuatro circunstancias: a) porque únicamente pretendía el bien que
supone constituir la causa segunda como completa en su orden para obrar el bien; b) Dios no ha dejado de
suministrar todos los medios necesarios y suficientes para que todos obren el bien; c) los males que, de
hecho se siguen, son debidos únicamente al mal uso que hace la libertad de la criatura racional contra la
voluntad seria y sincera de Dios; d) Dios ha podido compensar todos estos males con bienes de
envergadura (volvamos a considerar la penitencia, la paciencia y la manifestación de la justicia).

344. Segundo: )Por qué, de hecho, ha elegido este orden, habiendo podido elegir otro en que
no tuviesen lugar los males citados? Todo ello depende de los juicios inescrutables de su voluntad. La
respuesta no puede ser otra sino porque ha querido. En efecto, el poder Dios elegir libremente entre
varios, sin reparo alguno por su parte, la razón última de elegir uno en lugar de otro depende de la sola
voluntad y no de la índole del objeto; de otra forma quedaría suprimida la libertad; es decir, existiría
cierta pre-determinación objetiva que, según todos admiten, suprime la libertad.

345. 4. En cuanto a la queja que parece percibirse de por qué Dios ha elegido este orden en
lugar de otro en que no hubiese tantas desgracias, tantos pecados y tantas condenaciones, resulta por
demás insolente.

Si en verdad se trata de las desgracias temporales, éstas no son sino otros tantos medios de
acrecentar los medios eternos, y esto muchos parecen olvidarlo. La vida presente no es más que un breve
camino para conseguir un imperio eterno, y no hay que atribuir excesiva importancia al hecho de que sea

27      *Pues Dios omnipotente... ya que es sumamente bueno, de ningún modo permitiría que
hubiera nada malo en sus obras, si no fuera omnipotente y bueno hasta tal punto, que sacara bienes del
mal+ (Enquiridio, c.11). Y de nuevo dice: *En efecto, es tan grande la omnipotencia de la voluntad de
Dios, que incluso de los males puede sacar bienes, ya perdonándolos, ya sanándolos, ya adaptándolos y
ordenándolos a la utilidad de las personas piadosas, ya incluso castigándolos con toda justicia+ (Acerca
de la continencia, c.6 n.15).

129
agradable o no. Un camino breve, con tal que conduzca con seguridad a tal imperio y a tales tesoros, se
tolera con facilidad, por dura que llegue a resultar.

Ahora bien, si se trata de las calamidades espirituales, como son los pecados y la condenación
eterna, la verdad es que la culpa es enteramente nuestra y no de Dios. Efectivamente, Dios no colmó de
incalculables beneficios con el fin de que pudiésemos o no pecar, o al menos levantarnos inmediatamente
del pecado. Y todo lo hizo con amor inmenso, pues al efecto envió a su Hijo Unigénito, entregándolo a la
pasión y a la muerte; al mismo efecto, Cristo ha querido permanecer en la Eucaristía, y nos ha dejado una
eficacísima vigía, que es la propia conciencia y una gracia más que suficiente. Así que, si vamos a parar a
la condenación eterna, la culpa es nuestra, no de Dios. Si, por otra parte, no dejamos de reconocer que,
efectivamente, Dios habría podido hacer a cada uno mayores beneficios, tanto en la intensidad - en cuanto
a su nobleza y categoría - como en la extensión - en cuanto que pudieran participar de los mismos más
sujetos - tenemos no obstante que admitir que su omnipotencia es inagotable, muy lejos de suponer
cualquier defecto en su bondad. Esto se demuestra aún mejor acudiendo al ejemplo siguiente:

346. Supongamos que un bienhechor inmensamente rico hace entrega de quinientos millones de
pesetas a un hombre necesitado para que pueda vivir con holgura y comodidad. Y le añade además un
asiduo consejero o asesor para que no pierda tal suma de dinero por descuido o negligencia. Por si fuera
poco, pone a su lado a su propio hijo con la intención de que le ayuda a vivir bien con sus méritos, su
ejemplo y su intercesión, e incluso le ayuda a recuperar el dinero en caso de llegar a perderlo.
Supongamos, a pesar de todo, que el individuo en cuestión, por culpa de sus vicios, pierde el dinero en
medio de una vida de lujo y de crápula, sin querer volver a hacerse con el dinero y llegando en este estado
y disposición hasta su misma muerte. )Podría acaso dicha persona quejarse de su bienhechor por haber
llegado a su propia perdición y por no haberle dado la gana de levantarse de semejante perdición mientras
se encontraba con vida? Es evidente que no. Y si llegara a hacerlo, sería el colmo de la insolencia, ya que
toda la culpa fue de él y no de su bienhechor.

Es verdad que el supuesto bienhechor podría haber organizado las cosas de suerte que su
beneficiario nunca hubiese perdido el dinero, o una vez perdido, lo hubiese querido recuperar, y todo ello
sin menoscabo alguno de su libertad. Pero todo esto no es otra cosa sino reconocer el poder del
bienhechor. Lo que de ninguna manera puede hacerse es esgrimirlo como argumento contra su bondad o
su generosidad, tan abundantemente puestas de manifiesto.

En definitiva, Dios es nuestro Señor absoluto y nosotros sus siervos, que debemos escuchar
humildemente: )Quién crees que eres, hombre, para que te atrevas a responder a Dios? )Acaso la obra
del alfarero se atreve a decirle a éste: )Por qué me has hecho así o de la otra manera? (Rom 9,20).

347. Objeciones. 1. Del bien no puede proceder el mal. Luego, si existe el mal en el mundo,
ha de proceder, en último término, de un principio malo. Antecedente: la causa debe contener el efecto,
pero el bien no puede contener el mal; luego no puede ser su causa.

Distingo el antecedente: *per se+ (por sí mismo), concedo; *per accidens+ o en forma permisiva,
niego; y contradistingo el consecuente: si el mal no puede proceder del bien *per se+, pero sí *per
accidens+ o en forma permisiva, niego; si no puede proceder de él ni *per se+ ni *per accidens+ ni de forma
permisiva, concedo.

2. La razón de dos cosas contrarias es la misma, o al menos proporcional; es así que el bien no
procede sino del bien, luego el mal no puede proceder sino del mal.

Distingo el antecedente: la ciencia que trata de dichos contrarios es la misma, concedo; les
convienen proporcionalmente las mismas afirmaciones o predicaciones, subdistingo: si son
verdaderamente contrarios, concedo; si son contradictorios o uno tiene lo que al otro falta, niego; y
concedida la menor contradistingo el consecuente: si el mal fuese verdaderamente contrario al bien,
concedo; si son entre sí como la realidad y su privación, niego.

El bien es producido por un ser bueno; el mal, en cambio, formalmente como tal (es decir, en
cuanto a la malicia) no es hecho por nadie *per se+, puesto que no es ser; materialmente, en cuanto acto
sustentador de malicia, es producido por la criatura racional *per se+, como deleitable. Por lo que a Dios
se refiere, únicamente lo permite.

130
 3. Si Dios fuese único, sería cruel. Esto se seguiría de la previsión del mal de sus criaturas, sin
hacer nada por desterrarlo; es así que, si Dios es único, prevería el mal de sus criaturas sin desterrarlo,
como consta de hecho, luego un Dios único sería cruel.

Niego el aserto. En cuanto a la prueba aducida, distingo la mayor: si se trata de males físicos,
niego (pues éstos se orientan al bien de sus criaturas racionales); se trata de los males morales y de la
condenación eterna, subdistingo: si no proporciona los medios suficientes, concedo; si los proporciona,
niego. Y contradistingo el consecuente: y no da los medios suficientes para que la criatura pueda desterrar
el mal, niego; los da, concedo. La bondad y la misericordia de Dios exigen que, de hecho, Dios tenga que
evitar la perdición de aquel que voluntariamente quiere perderse (n.340, VII,b).

4. Un padre bueno no puede permitir que su hijo se pierda, si se puede salvar; es así que Dios
recibe el nombre de padre nuestro, y puede salvarnos a todos sin ninguna dificultad, luego, en caso de
perdernos, nos perdemos por culpa de un dios malo, no de un dios bueno.

Distingo la mayor: un padre que lo es, de modo unívoco, y todo él ha sido constituido para que
tenga cuidado de sus hijos, concedo; un padre que lo es, de modo análogo, y que además es el señor
absoluto y el último fin al que estamos subordinados, niego conforme a las pruebas que a continuación
aducimos; y concedida la menor distingo igualmente el consecuente.

Cualquier padre creado se encuentra sometido a Aquel que le ha dado el cuidado de sus hijos, y ha
de santificarse por sus propios actos; Dios, en cambio, no se halla sometido a nadie por lo que se refiere al
cuidado que ha de tener de los hombres, sino sólo a su propia sabiduría, y no se santifica por sus obras
exteriores. Por tanto, si la cosa es honesta, la puede hacer sin reparos, por más que también pudiera hacer
otra que a nosotros tal vez nos pareciera más digna de ser elegida.

5. Crear a un hombre del que se sabe que ha de perderse, pudiendo fácilmente no crearlo, es algo
que va contra la bondad; es así que Dios crea hombres de los que sabe que se van a perder, luego está
actuando contra su propia bondad, si es el único Dios.

Distingo la mayor: si les da medios con creces para que no se pierdan, y toda la perdición depende
de la obcecación del hombre, niego; si la perdición dependiera de verdadera carencia de medios
necesarios para la salvación, concedo; y concedida la menor distingo igualmente el consecuente.

Si lo que hiciera la bondad de Dios fuera impedirle crear al hombre del que sabe que se va a perder
por su propia culpa, entonces Dios ya no sería propiamente bueno, sino comparable a un viejo decrépito y
con un dominio limitado.

6. Es indigno de Dios el buscar su propia gloria con enorme perjuicio de sus criaturas; es así que,
si Dios es único, viene a hacer tal cosa, luego no puede ser el único Dios.

A la menor: pues glorifica sus propios atributos, sobre todo la justicia vindicativa, mediante los
tormentos eternos de los condenados.

Distingo la mayor: si intenta por sí mismo y primariamente la condenación y los tormentos,

concedo; si los quiere en forma secundaria, y consiguientemente a la voluntad perversa de la criatura,
niego; y contradistingo la menor. Del mismo modo respondo a la prueba aducida.

7. Si Dios es único, debe prestar su concurso a los actos pecaminosos; es así que esto va contra su
santidad, luego, si Dios es único, ya no es santo.

Distingo la mayor: al elemento formal del pecado, niego; al elemento material, subdistingo: en
razón de la libre iniciativa de la criatura, concedo; en razón de la iniciativa del mismo Dios, niego; y
contradistingo el consecuente (OM, n.530-531).

131
 ARTICULO IV

LA SIMPLICIDAD DE DIOS

Tesis 28.Dios es absolutamente simple con simplicidad real y de razón, y no puede

hallarse en composición con otros seres.

349. Nociones. SIMPLE es aquello que carece de partes, o no se compone de

ellas. Entendemos por parte una realidad realmente distinta de otro, o distinta de ella
con distinción perfecta de razón. Entendemos igualmente que estas dos realidades
constituyen juntas un compuesto de mayor perfección que cuadre una de las partes por
separado. Es, por tanto, característico de una parte propiamente dicha que carezca de la
perfección que ya tiene otra parte. Asimismo las dos, añadidas, constituyen una realidad
compuesta de mayor perfección que las partes aisladas.

ABSOLUTAMENTE SIMPLE significa que Dios carece de partes no sólo

substanciales, sino también accidentales.

SIMPLE, con simplicidad REAL, en cuanto que no tiene partes realmente distintas,
como son - en la opinión de los tomistas - la esencia y la existencia, la naturaleza y la
condición de supuesto, la substancia y el accidente, la materia y la forma y, en general,
las partes integrantes de un todo.

SIMPLE, con simplicidad DE RAZON, porque no posee partes estrictamente

distintas; esto es, distintas con distinción perfecta de razón, ya sea por razón del género
y de la diferencia, o de la esencia y de los atributos.

NO PUEDE HALLARSE EN COMPOSICION CON OTROS SERES . Un compuesto es la

unión de entidades distintas, y puede estar formado de ellas y con ellas. Compuesto de
ellas es aquel que resulta de partes estrictamente dichas. Compuesto con ellas es
cualquiera de las partes que, aunque sea simple, constituye, junto con otra parte, un
compuesto de mayor perfección que la misma parte a solas.

350. Estado de la cuestión. Preguntamos, pues, si Dios es absolutamente simple,

en la forma explicada.

Opiniones. 10. En Dios puede darse composición real de la esencia y de los

accidentes (o modos) por los cuales se ve intrínsecamente alcanzado. Esto afirman los
panteístas evolucionistas. Entre los católicos, GILBERTO DE LA PORRÉE sostuvo que las
relaciones divinas se distinguen realmente de la naturaleza divina.

20. En Dios existe composición de razón, que surge del género y de la diferencia:
así el RUBIONENSE en el s.XIV, los nominalistas y ARRIAGA.

30. Afirma igualmente composición de razón, pero no la que surge del género y de
la diferencia, sino la que procede de la substancia y de los atributos. Este es el

132
pensamiento de VÁZQUEZ.

La opinión nuestra niega cualquier clase de composición, ya sea real, ya de razón,

tanto *ex his+ (de ellas), como *cum his+ (con ellas). Y la defendemos como cierta en
filosofía. En teología, por otra parte, es de fe la simplicidad real absoluta. Pero no
excluimos la distinción de razón imperfecta vigente entre los atributos y la esencia, ya
que en tal distinción de razón imperfecta vigente entre los atributos y la esencia, ya que
en tal distinción no existe composición propiamente dicha. Tampoco excluimos la
posibilidad que el Verbo tiene de asumir la humanidad, pues en semejante asunción
resulta un compuesto teándrico, que es Cristo, y que no está compuesto de partes
propiamente dichas, sino de componentes, ya que una de las partes es ya tan perfecta
como el todo resultante.

351. Prueba de la tesis. Parte I. EN DIOS NO SE DA COMPOSICION REAL *EX

HIS+.

Prueba 1. (Tomada del concepto de aseidad). Si Dios estuviese compuesto

realmente, o todas las partes serían *a se+, o todas procederían *ab alio+ (causadas por
otro), o bien una sería *a se+ y las restantes *ab alio+; es así que tales hipótesis son
imposibles, luego Dios no puede estar compuesto realmente *ex his+.

La mayor nos consta. Prueba de la menor. a) No puede ser que todas las partes
sean *a se+, pues el ser necesario es único, según lo que ya se ha probado. b) Tampoco
es posible que todas las partes sean *ab alio+. Si todas y cada una de las partes son *ab
alio+, no son suficientes para existir por sí mismas. Luego toda la colección de ellas no
es suficiente para existir por sí misma, de donde se sigue que el compuesto sería *ab
alio+ y no *a se+. c) Si una de las partes es *a se+ y las demás son *ab alio+, la que es *a
se+ sería el acto puro. De este modo no tendría potencialidad y no podría recibir otra
parte.

352. Prueba 2. (Ligera variante de la anterior). Si Dios estuviera compuesto, cada una de las
partes quedaría perfeccionada y completada por las demás, y así tendrían potencialidad; es así que el ser
*a se+ no puede tener potencialidad alguna, luego ninguna de tales partes sería *a se+ ni tampoco lo sería
el compuesto.

Prueba 3. Expresamente se prueba la tesis, excluyendo algunas composiciones reales. A) No está

compuesto de materia y de forma, o de partes integrantes, como consta por los argumentos generales. B)
No está compuesto de esencia y existencia. Si lo estuviera de tales entidades realmente distintas, entonces
la esencia dependería en su ser de algo realmente distinto, como es la existencia, y así ya no sería la
esencia del ser necesario, sino de un ser contingente. C) No está compuesto de substancia y de
accidentes. Dios, en efecto, es la actualidad pura y, por ello, tiene toda la actualidad de que es capaz
dentro de su esencia; luego no puede recibir más actualidad de unos accidentes realmente distintos.
Dígase otro tanto de la composición de naturaleza y subsistencia.

353. Parte II. EN DIOS NO SE DA TAMPOCO COMPOSICION DE RAZON *EX HIS+.

Prueba 1. Si se diese alguna composición de razón, entonces, o bien todas y

cada una de las partes se concebiría *a se+, o *ab alio+, o una *a se+ y las demás *ab
alio+; es así que tales hipótesis son absurdas, luego en Dios no se da composición
alguna de razón.

La mayor ya nos consta. Declaración de la menor: el ser *a se+ no puede

133
concebirse sino único; luego no puede ser que todas las partes sean concebidas *a se+.
Tampoco las partes pueden entenderse *ab alio+; en tal caso, el todo debería concebirse
*ab alio+. Ni puede imaginarse una de las partes *a se+ y las restantes *ab alio+, pues
entonces la parte que se entiende *a se+ se entendería como acto puro y no podría
suponerse que recibiera o diese acogida a otra parte.

Prueba 2. (Ligera variante de la anterior). Si concibiésemos a Dios como compuesto, habríamos

de concebir cada una de las partes como potencial, en cuanto que puede verse perfeccionada por otra, y al
mismo tiempo como limitada (finita), puesto que carece de la perfección de las otras partes; es así que el
ser *a se+ no puede concebirse como potencial ni como finito, luego ninguna de tales partes podría
concebirse como ser *a se+ e infinito y, por tanto, tampoco el todo podría concebirse como ser *a se+.

Prueba 3. Expresamente Dios no está compuesto de ninguna entidad del orden

de género y diferencia. En efecto, si constase de género y diferencia, la parte genérica
sería unívoca con las criaturas; es así que en Dios no cabe imaginar perfecciones que
sean unívocas con las criaturas, luego Dios no consta de género ni de diferencia. De
igual modo tanto el género como la diferencia deberían concebirse como entidades
limitadas, puesto que no son más que partes y una de ellas carece de la perfección de las
restantes; es así que lo infinito no puede derivar de un doble elemento finito, luego Dios
debería concebirse como finito (limitado).

354. Parte III.DIOS NO PUEDE HALLARSE EN COMPOSICION CON OTROS SERES.

Prueba 1. Si Dios pudiera estar en composición con otros seres, no sería infinito,
pues carecería de la perfección de las demás partes. De otra forma no sería parte
verdadera, sino un mero componente que asume otra naturaleza. Y esto sabemos por la
fe que no repugna.

Prueba 2. Si Dios pudiera hallarse en composición con otros seres, al menos

sobrenaturalmente sería forma, o materia, o bien parte integrante. No puede ser forma,
en cuanto que ésta es una substancia incompleta y debe ser completada por su otra
comparte, en cuanto a las operaciones a las que sirve de raíz; del mismo modo que el
alma es completada y perfeccionada por la materia en cuanto a las operaciones
sensitivas y vegetativas, e incluso en cuanto a las intelecciones abstractivas a que sirve
de raíz. No puede ser materia, pues implica potencialidad. No puede ser parte
integrante, puesto que ésta es de la misma naturaleza que las demás partes integrantes, y
Dios no puede ser de la misma naturaleza que los demás seres fuera de Él (es decir, no
puede tener junto con ellos la misma naturaleza) pues es único en la razón (en el orden)
del ser necesario.

355. Corolarios. 1. El misterio de la Santísima Trinidad no se opone a la simplicidad

absoluta de Dios. En efecto, las tres personalidades en cuanto que se distinguen, no originan composición
entre ellas; del mismo modo, en cuanto se unen con la esencia, no se distinguen ni establecen
composición con ella. Pues por más que la esencia como tal prescinda de las relaciones, sin embargo
ninguna de las relaciones puede prescindir de la esencia, sino que queda constituida por ella. Por ello no
es una parte distinta de ella, ni siquiera con distinción de razón.

2. Dios es espíritu purísimo. Pues es característico (*de ratione+) del espíritu que sea simple y no
dependa de cosa alguna corporal. Ahora bien, Dios es simplícimo y no depende de cosa alguna corporal,
pues es independiente de cualquiera otra realidad; luego es espíritu purísimo.

3. Luego Dios no puede ser clasificado dentro de ningún predicamento. En efecto, cualquier
predicamento es un género que conviene a muchos en forma unívoca, de suerte que las entidades

134
inferiores no difieren por tal razón común, sino por una diferencia distinta con distinción de razón
perfecta. Ahora bien, Dios no coincide con las criaturas unívocamente en ninguna razón común, sino sólo
en una razón análoga que se diversifica en las entidades inferiores en razón de sí misma; luego no se halla
incluido en ninguno de los predicamentos.

4. Dios puede constituir un compuesto con otro componente. Así, por ejemplo, el Verbo con la
humanidad. Pero tal compuesto obsérvese que no es de partes, sino de componentes. Es propio de una
parte que carezca de la perfección de otra parte, y que cada una contribuya a un compuesto de mayor
perfección que lo son cada una de las partes. Y esto no ocurre con el compuesto teándrico. Uno de dichos
componentes recibe el nombre de asumente y el otro de asumido.

356. Objeciones. 1. Dios tiene muchas perfecciones; es así que la multitud se opone a la
simplicidad, luego Dios no es absolutamente simple.

Distingo la mayor: muchas perfecciones según la realidad, niego; según la razón, subdistingo: con
distinción imperfecta y según lo explícito y lo implícito, concedo; con distinción perfecta, niego. Y
contradistingo la menor.

2. En Dios hay algo que es común a muchos, y algo que es propio de Él; es así que, cuando se da
algo común y algo propio de uno, tenemos composición de razón según el género y la diferencia, luego en
Dios tenemos composición según el género y la diferencia.

Distingo la mayor: algo que es común a muchos, en forma análoga, concedo; en forma unívoca,
niego; y contradistingo la menor: si lo que es común conviene con muchos, en forma unívoca, concedo;
en forma análoga, niego.

3. La sabiduría, la liberalidad y la santidad son cualidades; es así que propiamente se afirman de

Dios, luego en Dios son cualidades, o sea, accidentes.

Distingo la mayor: en aquel que tiene estas entidades por esencia, niego; en el que no las tiene por
esencia, sino después de haberlas adquirido, concedo; y concedida la menor distingo igualmente el
consecuente. Si estuviesen en Dios por adquisición, concedo; pero si están por esencia, niego.

4. Aquello sin lo cual es posible pensar alguna cosa, es accidente de ella; es así que podemos
pensar a Dios sin concebir su sabiduría o su santidad, luego tales entidades son accidentes de Dios.

Distingo la mayor: si se omite con precisión perfecta, concedo; si sólo es imperfecta porque uno y
otro extremo se incluyen mutuamente de manera formal e implícita, niego; y contradistingo la menor.

5. Dios es substancia; es así que la substancia es un predicamento, luego Dios entra dentro de un
predicamento (por tanto se compone de género predicamental y de diferencial).

Distingo la mayor: es substancia predicamental, niego; es substancia en sentido transcendental,

concedo; y contradistingo la menor.

6. Dios se define como el mismo ser subsistente; es así que toda definición consta de género y de
diferencia, luego en Dios hay género y, por consiguiente, se halla incluido en un predicamento.

Distingo la mayor: con distinción propiamente dicha, que consta de género y diferencia, niego;
impropiamente dicha, que consta de algún predicado común y análogo o transcendental, y de una
diferencia, que no es más que una mayor expresión de una razón común y análoga, concedo; y
contradistingo la menor. (Más de todo esto podrá verse en OM, n.572-580).

ARTICULO V

135
 LA INFINITUD DE DIOS

Tesis 29.Dios es *simpliciter+ infinito, por lo que se refiere tanto a la carencia de

límites como a su carácter inagotable (inexhauribilidad).

358. Nociones. INFINITO, según la etimología, es lo que está inacabado, como

una casa que aún no ha sido terminada. En sentido real es lo que carece de límite y,
comoquiera que el límite es la carencia de una ulterior realidad posible, de aquí que
infinito sea lo que no carece de realidad posible alguna dentro de su propia línea.

Lo que es infinito puede ser INFINITO *SIMPLICITER+ e INFINITO *SECUNDUM

QUID+. Lo infinito *simpliciter+ carece de límite en cualquier línea u orden que se
considere. Lo infinito *secundum quid+ carece de límite únicamente en una línea
determinada, pero no en todas. A su vez, lo infinito *secundum quid+ puede ser
categoremático si actualmente carece de límite, y sincategoremático, esto es, que en un
momento presente tiene límite pero es susceptible de que algo se le añada de forma
ilimitada. De este modo las partes a que el continuo puede dar origen actualmente se
hallan limitadas, pero pueden hacerse más indefinidamente: esto se llama también
infinito en potencia. Afirmamos de Dios que es infinito *simpliciter+, pues carece de
límite en todos los órdenes. Pero se hace preciso desarrollar esta noción un poco más.
Con todo, las explicaciones que de ello se dan no son coincidentes.

La primera explicación es la del P.Vázquez, el cual afirma que el infinito *simpliciter+ es lo mismo
que el ser *a se+, o sea, increado, porque el ser *a se+ no se somete a causa alguna.

Segunda explicación: dice que consiste en el número infinito de las perfecciones de Dios.

Tercera explicación: sostiene que el infinito *simpliciter+ es lo que carece de elementos que lo
limiten; en efecto, no tiene materia, como la forma, ni determinación a una forma particular, como la tiene
la materia ya actuada, ni tiene tampoco nada que lo limite desde fuera, como la esencia se ve limitada por
la existencia, o ésta por la forma.

Cuarta explicación: afirma que el infinito es aquel ser que contiene en acto todas las perfecciones
posibles y del modo mejor posible, por lo que se refiere a la extensión y a la intensidad. Se distingue de lo
que es omniperfecto, porque esto último sólo contiene en acto todas las perfecciones creadas en cuanto a
la extensión y a la intensidad. Pero esto no podemos admitirlo, porque el concepto de omniperfecto ya
supone que el ser contiene ya todas las perfecciones posibles y actuales y, además, del mejor modo
posible.

Pero dando de lado estas opiniones, que contienen algún elemento falso, vayamos a la opinión que
nos parece un fundamento mayor.

359. INFINITO *SIMPLICITER+ es lo que carece de límite en cualquier línea,

siendo, por tanto, inagotable dentro de la misma línea. Por su parte, entendemos por
inagotable aquello que, por ser omniperfecto, no puede ser igualado por ningún ser de
distinta naturaleza, por más que se acreciente indefinidamente. Sin embargo, puede
igualarse por otro ser de la misma naturaleza, y así cada persona divina se encuentra
igualada por otra, por ser numéricamente de la misma e idéntica naturaleza, y por ello
no deja de ser infinita.

El que sea inagotable ninguna nobleza o excelencia añade a lo que es ilimitado;

con todo, ayuda a resolver una dificultad que sale inmediatamente al paso. Pues, si

136
probamos que Dios es ilimitado porque carece de límite, y por ello tiene toda la realidad
actual y posible, podría objetarse: pero quizás toda la realidad posible fuese, a lo sumo,
como mil. Y en tal caso Dios sería, sí, infinito en cuanto a la ausencia de límites; pero
no habría que darle demasiada importancia a una tal perfección que pudiera llegar hasta
mil y nada más. Así pues, además de la carencia de límites, debemos demostrar la
condición inagotable de Dios en toda línea u orden, tratando de resolver la dificultad en
lugar de añadir algo a la carencia de límites.

360. Estado de la cuestión. Preguntemos, por tanto, si Dios es infinito

*simpliciter+ no sólo porque carece de límites, sino porque es inagotable.

Opiniones. La primera niega la infinitud de Dios: VORST (calvinista), HOBBES.

Igualmente los panteístas evolucionistas, los cuales afirman que en Dios se da sin cesar
superación y aumento. Los panteístas transcendentales, como FICHTE, SCHELLING y
HEGEL. Asimismo niega la infinitud STUART MILL y los neocriticistas como
RENOUVIER; los finitistas ingleses y americanos como SCHILLER, W.JAMES, WELLS; y
los modernistas, como GUYOT y BROCHARD.

La segunda opinión admite la infinitud de Dios, pero niega que se pueda

demostrar simplemente a la luz de la razón natural. Así los nominalistas, como OCCAM,
y los tradicionalistas; BAUTAIN comulgó con las ideas de los tradicionalistas, pero
terminó por retractar su parecer (DB 1622).

Nuestra opinión - común a todos los escolásticos - defiende tanto que Dios es
infinito, como que es posible demostrarlo a la luz de la razón natural. Nosotros la vamos
a seguir como cierta. La tesis en teología es de fe católica (DB 1622,1782).

361. Prueba de la tesis. Parte I. DIOS ES INFINITO *SIMPLICITER+ EN RAZON

DE QUE CARECE DE LIMITES.

Prueba 1. Lo que carece de límite en cualquier línea u orden, es infinito en razón

de su ilimitación; es así que Dios carece de límite en cualquier línea, luego Dios es
infinito en razón de su carencia de límites.
La mayor consta ya por sí misma. Declaración de la menor: entendemos por
*límite+ la carencia de realidad ulterior posible; es así que Dios no puede tener carencia
alguna de realidad ulterior posible, puesto que es omniperfecto, luego Dios no tiene
límite en ninguna línea u orden.

362. Prueba 2. De otros muchos modos semejantes puede probarse con eficacia la infinitud de
Dios en razón de su ilimitación. En efecto,

A) Si Dios fuera finito, podríamos imaginar otro ser mejor que Él; es así que no es posible
imaginar ningún ser mayor o mejor que Dios, luego Dios es infinito. La mayor consta a partir de la noción
de finito o de limitado, a cuya razón pertenece el carecer de alguna realidad posible. La menor se prueba a
partir de la omniperfección: Dios tiene toda la perfección que es posible; luego no puede imaginarse otro
ser mayor o mejor que Él.

B) Dios es la actualidad pura; es así que la actualidad pura no puede carecer de actualidad o
perfección alguna, luego Dios no puede carecer de ninguna actualidad o perfección; lo que equivale a
carecer de límite. Mayor: n.125,204,206,217. Menor: 126,131,237.

C) Todo lo que está limitado, o lo está en virtud de una causa eficiente o de una potencia receptiva
del acto (según algunos), o por razón de la índole misma del acto, que sea de un grado tal que excluya

137
cualquier otro; es así que Dios no puede estar limitado por ninguna causa eficiente (pues no la tiene), ni
por ninguna potencia receptiva (pues no está recibido en ningún sujeto; de lo contrario, dependería de él
de alguna manera), ni tampoco por razón de la índole misma de la forma (pues su forma es ser actualidad
pura, que no sólo no está pidiendo un límite, sino que positivamente lo excluye, como se acaba de
probar); luego la esencia divina no está limitada de ninguna manera28

Podrá aducirse: Dios tiene toda la perfección que es posible; es así que, por un
acaso, dicha perfección puede ser toda ella de un grado determinado (p. ej. de mil
grados), luego Dios llegará a tener mil grados de perfección, pero nunca una perfección
inagotable.

Concedo la mayor y niego la menor. Primeramente, porque no aparece razón alguna por la que no
pueda tener mil y un grados, y así sucesivamente. En segundo lugar, porque se probará en la parte
siguiente que el grado de perfección posible no es precisamente de mil, sino que realmente puede
acrecentarse hasta el infinito. Ahora bien, puesto que en Dios todo lo que es posible está en acto, se sigue
que en Él se dará una perfección, no en un grado milésimo, sino en un grado cada vez mayor, sin fin
posible.

363. Parte II. DIOS ES INFINITO EN RAZON DE SU CARACTER INAGOTABLE.

Dios es infinito en razón de su carácter inagotable, si es omniperfecto; si no puede

equipararse a ninguna perfección de una determinada medida, por más que se acreciente
indefinidamente: y si esta perfección puede aumentarse indefinidamente sin ningún
inconveniente; es así que todo sucede del modo indicado, luego Dios es infinito en
razón de su ser inagotable.

La mayor está clara: si no es omniperfecto, tendrá límites; si puede equipararse a

alguna medida de un grado determinado, termina por agotarse. Y si la perfección, fuera
de Dios, no puede aumentarse de modo indefinido, entonces Dios podrá tener dicha
perfección en un grado como del mil y uno, pongamos por caso. Pero no será
inagotable.

364. Declaración, por partes, de la menor. A) Dios es omniperfecto, como ya sea

ha probado anteriormente.

B) No puede equipararse a ninguna medida de perfección determinada, aunque se

acreciente hasta el infinito. Pues, una vez que se supone un grado cualquiera de
perfección posible fuera de Dios, en Él se encuentra de un modo más firme y noble.
Luego nunca puede equipararse a ninguna medida de perfección, aunque ésta se

28      Pueden aducirse otros argumentos ciertos para probar la misma conclusión. a) (por el
concepto de actualidad pura). Puesto que si Dios fuera finito, podría acrecentarse; es así que no puede
acrecentarse, luego no es finito. La mayor: en efecto carece de una ulterior realidad posible; luego esta
realidad puede ser mayor: no en verdad en la razón de ser necesario, sino ciertamente en la línea de
perfección transcendental, v. gr. en la línea de ser, de verdadero, de bueno, de querer. La menor: pues en
ese caso Dios no sería para sí mismo la razón formal de la perfección, lo cual es absurdo: ya que si Él
mismo es absolutamente independiente, Él mismo es la razón de su perfección, y no lo es en una cosa
externa a Él (DESCOQS, 2,652).
b) (por la aseidad). Pues la aseidad en sentido negativo (esto es no por otro) no puede fundamentarse en
el ser finito; luego se fundamenta en el ser infinito. El antecedente: pues el ser finito sería *a se+ ya en
cuanto ser, ya en cuanto finito, ya en cuanto finito de tal especie; los dos primeros no pueden ser, en otro
caso todos los seres serían infinitos, lo cual está claro que es falso; tampoco puede ser lo tercero, ya que si
fuera así, los seres finitos, incluso de un grado superior, serían *a se+, y entonces habría muchos seres *a
se+, lo cual es obvio que es falso (ibídem).

138
acreciente hasta el infinito.

Prueba del antecedente. Porque Dios es causa más que suficiente de cualquier
perfección posible; es así que una causa más que suficiente no puede producir la
perfección según la misma razón que se halla en sí misma (pues, en caso contrario, y
con la misma lógica, podría producirse a sí misma), luego ha de producirse según una
razón incomprensiblemente inferior y, por tanto, no podría equipararse a ninguna
perfección de una medida determinada que estuviera fuera de Dios.

365. C) La perfecciones verdaderas que se hallan fuera de Dios, pueden

aumentarse indefinidamente y sin contradicción alguna. En efecto, supuesto cualquier
grado de perfección fuera de Dios, en Él se encuentra de un modo incomparablemente
más estable y noble, tal como hemos probado en B. Es así que el grado más estable y
noble que se halla en Dios puede imitarse *ad extra+ (hacia fuera), luego el grado que
encontrábamos fuera de Dios no era el último, sino que, una vez supuesto un grado
cualquiera de perfección fuera de Dios, es siempre posible otro más noble.

La menor consta: para que un grado de perfección pueda imitarse *ad extra+
(hacia fuera), sólo hace falta que no sea contradictorio y no incluya formal y
explícitamente la *aseidad+, que es incomunicable. Por ello fue posible la imitación de
la vida en grados tan numerosos, porque la vida estaba en Dios y la vida en Dios no
incluía la *aseidad+ ni formal ni explícitamente. Ahora bien, es evidente que tal grado
superior que está en Dios, no incluye contradicción alguna ni contiene la *aseidad+
formal o implícitamente; de otro modo no convendría con el grado de perfección creada,
ni siquiera según la analogía, lo cual es absurdo pues, según dijimos, un grado superior
cualquiera que se ve en Dios, convenía con lo creado, según la analogía.
366. Escolio. Sobre la posibilidad de que algún ser, al margen de Dios, sea infinito
*simpliciter+. La respuesta es negativa. En efecto, Dios (o, lo que es lo mismo, el ser necesario) es único;
luego carecen de la perfección de la independencia, y tienen incluso la miseria infinita de que pueden
verse reducidas a la nada sin contradicción alguna. Ahora bien, lo que reúne tales miserias e
imperfecciones no puede infinito, en cuanto que carece de una realidad posible mayor; luego no queda
sino que todas las cosas fuera de Dios son finitas y limitadas. Por tanto, en razón de su dependencia
esencial, se prueba de manera apodíctica que las criaturas son finitas, y que nada fuera de Dios puede ser
infinito *simpliciter+. Más adelante, cuando tratemos de la omnipotencia de Dios, someteremos a
discusión la posibilidad de que Dios cree, en forma categoremática, algo en alguna línea u orden; por
ejemplo, en la línea de la extensión o de la multitud.

367. Dificultades en contra del argumento. 1. Las perfecciones que se dan en las criaturas
se dan en Dios de un modo más perfecto en razón de su *aseidad+, pero no por la misma razón que les es
común; p. ej., la sabiduría; luego la sabiduría no se halla en Dios de un modo superior en razón de la
sabiduría, sino en razón de la *aseidad+. Por tanto, en razón de la sabiduría Dios queda igualado por la
criatura y no puede darse ninguna imitación superior que algún que otro grado concreto y determinado
que puede imaginarse como posible al margen de Dios.

Niego el antecedente, en virtud de la analogía. Según esta última, se demuestra que las
perfecciones creadas se encuentran en Dios, de modo análogo y con esencial diversidad en la misma
razón que tienen en común. Por tanto, en Dios se encuentran de una forma incomparablemente superior.

2. Pero tal vez se dé en Dios un grado tal de perfección que ya no sea imitable *ad extra+ ni
siquiera de forma análoga, debido a su excelencia; luego Dios tiene un grado de perfección un poco
mayor del que se da fuera de Él; pero ya no es incomparablemente mayor.

Niego el antecedente, pues, para que un grado determinado de perfección pueda imitarse *ad
extra+, basta que no incluya contradicción ni tampoco incluya la *aseidad+ de modo formal y explícito.
Pero así son todos los grados de perfección que ya existen fuera de Dios y que, en Él, se hayan de una

139
manera incomparablemente superior y análoga.

3. El hombre, por su parte, es un ser tan noble que no lo pueden igualar los seres irracionales, aun
cuando la perfección de estos últimos se acreciente indefinidamente; es así que el hombre es un ser finito,
por más que sea de un género superior al de los irracionales, luego, de manera semejante, aunque Dios no
pueda verse igualado por las criaturas, por mucho que se acrecienten las perfecciones de ellas, no se sigue
que él sea infinito, sino únicamente que es de un género distinto del de la criatura.

Distingo la mayor: Si los seres irracionales se comparan con el hombre en la misma razón en que
se encuentran a cero, por ejemplo, en la razón del entendimiento, concedo que se siga una diferencia tan
sólo genérica, pero no la infinitud. Ahora bien, si se comparan en una razón común en que los seres
irracionales no están a cero (p. ej., en razón del conocimiento o de la vida), entonces niego que una vida
acrecentada indefinidamente no pueda igualar la vida que el hombre tiene, o incluso superarla. En nuestro
argumento no hemos comparado a Dios con la criatura en razón de su *aseidad+ (en ella la criatura se
encuentra a cero), sino en razón de la vida, del ser, de la sabiduría. Y así es como afirmamos que Dios no
puede verse igualado por ninguna perfección de grado finito y limitado, aunque se acreciente
indefinidamente.

368. Objeciones contra la tesis. 1. Si Dios fuera infinito, p. ej., en la bondad, excluiría
cualquier mal; es así que no lo hace, como constantemente aparece en el mundo, luego Dios no es
infinito, p. ej., en la bondad.

Distingo la mayor: por sí mismo, concedo; procedente, en general, de las criaturas, niego; y
contradistingo el consecuente.

2. Si Dios fuera infinito en la entidad, no cabría que hubiese ninguna fuera de Él; es así que
existen otras muchas entidades fuera de Él, luego no es infinito.

Distingo la mayor: No habría ninguna otra entidad que no dependiera de Él por completo,
concedo; que sí dependiera, niego; y contradistingo la menor.

De esta misma forma, el supremo gobernante de un estado tiene todo el poder y no por ello quedan
excluidos aquellos que tienen un poder inferior, subordinado a aquél.

3. Dios y las criaturas son más que Dios solo, al igual que un billete de mil pesetas y otro de sólo
cinco son algo más que el sólo billete de mil pesetas; es así que si Dios fuera infinito, la suma de Dios
más las criaturas no sería mayor, pues nada puede ser mayor que el infinito, luego Dios no es infinito.

Niego la mayor y niego asimismo la paridad (proporción) de la prueba aducida. El valor de las
cinco pesetas no depende totalmente del billete de mil; por lo cual ambos billetes dan origen a una suma
mayor. En cambio, el valor de las cosas depende por completo de Dios, y así la suma de ellas con Dios no
da lugar a un ser mayor, aunque sean varios seres. De igual modo que la suma del poder que tiene el
gobernante principal y el de los subordinados no es mayor que el poder, a solas, del gobernante principal,
en cuanto que el poder de los inferiores depende únicamente del poder del principal, por muchos que sean
los que toman parte en el poder.

4. Lo que es esto y no lo otro individualmente, es menor que la suma de esto y de lo otro; es así
que Dios de tal forma es esto que no es lo otro, luego Dios es algo menos que la suma de Dios y las
restantes cosas (de donde se sigue que no es infinito).

Distingo la mayor: Si no es lo otro individualmente: ni de manera formal ni eminente, concedo; si

no es lo otro sólo individualmente, pero sí lo es de forma eminente, niego. Y contradistingo la menor.

5. Dios es su propio ser, por lo cual es infinito; es así que la criatura también es realmente su
propio ser y, sin embargo, no es infinita, luego, del hecho de que Dios sea su propio ser no se sigue que
haya de ser infinito.

Distingo la mayor: Dios es su propio ser, identificado tanto en la realidad como según la razón,
pues ningún fundamento hay que justifique la distinción de la esencia, de la existencia y de la

140
subsistencia, siendo por ello infinito, concedo; sólo porque realmente es su propio ser es infinito, niego; y
contradistingo el consecuente; si fuera su propio ser sólo realmente, pase la afirmación; si lo es
realmente y también según la razón, al no haber fundamento para distinguir la esencia, la existencia y la
subsistencia, niego; pues en tal caso se trata de la actualidad pura, que es infinita en la identidad (para
mayor abundancia, véase OM n.601-607).

ARTICULO VI

INMENSIDAD DE DIOS

Tesis 30. Dios es inmenso y está en todas partes.

370. Nociones. La INMENSIDAD es la disposición, índole o perfección interna

de la esencia divina en virtud de la cual Dios está necesariamente presente dondequiera
que exista un ser cualquiera fuera de Él mismo. Evidentemente, este atributo es
intrínseco a Dios y, por ello mismo, eterno, absoluto e infinito, de suerte que Dios sería
inmenso en acto aunque no existiese criatura alguna a la que hubiera de hacerse
presente. En otras palabras, Dios siempre y de por sí tiene una índole y perfección por la
que exige estar presente, en la hipótesis de que exista algo fuera de Él.

La UBICUIDAD es la presencia actual e inmediata de Dios respecto a las criaturas

que existen fuera de Él, o bien la inmediatez de la presencia divina a estas mismas
criaturas. Este atributo es temporal, finito, contingente, mudable y dependiente de la
acción de Dios, en cuanto que depende de la existencia y permanencia de las criaturas;
existencia y permanencia que no pueden menos de ser algo temporal, finito,
contingente, mudable y dependiente de la acción divina. Pero dada la existencia de las
cosas fuera de Dios, este atributo se torna necesario hipotéticamente.

371. La presencia de Dios en las cosas puede ser por esencia, por potencia y por
simple presencia. Por esencia, si su substancia se halla presente, de modo inmediato, a
todas las cosas. Por presencia, si todas ellas están abiertas a sus ojos. Por potencia, si
de Dios dependen en cuanto al ser y al obrar. Ahora nos referiremos a la presencia de
Dios por esencia.

La presencia por esencia puede ser circunscriptiva o cuantitativa y no

circunscriptiva o espiritual. La presencia circunscriptiva es aquella en que la realidad en
cuestión se halla toda en todo el lugar y cada parte en cada parte. La presencia no
circunscriptiva es aquella en que la realidad se halla toda en todo y toda en cada una de
las partes. Dios no está en sus criaturas de modo circunscriptivo sino espiritual, esto es,
todo Él en todo y todo Él también en cada una de las partes.

La presencia puede ser también definitiva y no definitiva. Es definitiva cuando la

realidad queda restringida a un solo lugar, sin poder extenderse a los demás. Es no
definitiva y está en un lugar determinado de tal manera que también se halla en los
demás, de modo connatural; y puede ser repletiva si está, connatural y necesariamente,
en todos los demás lugares; y sacramental cuando de tal manera se encuentra, por
ejemplo, en una hostia consagrada, que esta misma presencia no impida a la realidad el
hallarse presente también en los demás lugares donde haya hostias consagradas.
Afirmamos que Dios está en todas partes con presencia no definitiva, pero sí repletiva.

141
 372. Estado de la cuestión. En torno a esta materia podemos tratar tres puntos:
Primero, si Dios es inmenso y está en todas partes. Segundo, cuál es la razón formal,
por parte de Dios, en virtud de la cual está presente, de modo inmediato, a todas las
realidades existentes. Tercero, si Dios está en los espacios imaginarios con presencia no
relativa, sino absoluta. En esta tesis nos ocuparemos solamente acerca de la inmensidad
y de la ubicuidad, dejando para el artículo siguiente los dos puntos restantes.

373. Opiniones. La primera niega la ubicuidad y la inmensidad de Dios. Así

ARISTÓTELES dispuso a Dios en un lugar muy apartado del mundo, quizás en la
periferia del último cielo, para que no se contaminase. El calvinista V ORST y ESTEUCO
EUGUBINO, católico, admitieron que Dios está en todas partes por potencia y por
ciencia, pero no por substancia. Erasmo afirmó que, por lo menos en los lugares
sórdidos y repugnantes no está Dios.

Nuestra opinión es común a todos los católicos, y sostiene que Dios es inmenso y
está en todas partes, lo cual puede demostrarse perfectamente por la razón natural. La
tesis es de fe en teología, pero basada con buenos argumentos en la filosofía.

374. Prueba de la tesis. Dios es inmenso y está en todas partes, si tiene

ubicación intrínseca y además infinita; es así que Dios tiene tal ubicación, luego Dios es
inmenso y está en todas partes.

Prueba de la mayor: si Dios tiene ubicación intrínseca e infinita, está de modo

necesario y actual donde se da algún cuerpo, y asimismo está de modo necesario e
hipotético dondequiera que se encuentre una realidad creada, por más que se aumente
hasta el infinito el número de las mismas; es así que esto es estar en todas partes y ser
inmenso, luego, si Dios tiene ubicación intrínseca e infinita, está en acto en todas partes
y es inmenso.

Prueba de la menor (a partir de la teoría sobre la ubicación intrínseca en las

criaturas). En efecto, la ubicación en las criaturas es algo positivo, absoluto e
intrínseco, y en su mismo concepto absoluto - que prescinde de si la realidad es creada o
increada - no implica imperfección alguna; es así que Dios tiene formalmente todas las
perfecciones positivas, absolutas e intrínsecas que no implican ninguna imperfección,
luego Dios tiene formalmente la ubicación intrínseca, que es, además, infinita, puesto
que en Dios todo lo que está dentro de Él es infinito en acto.

375. Esta última menor es clara, y explicamos la mayor. a) La ubicación en las

criaturas es algo positivo, pues es el término de la acción positiva por la cual la realidad
es llevada y colocada aquí o en otra parte; pero el término de una acción es, por
necesidad, algo positivo y no una mera negación.

b) Es también algo absoluto y no una simple denominación relativa fundada en el

hecho de que algún cuerpo rodee o envuelva al primero. Para mejor comprenderlo,
supongamos dos cuerpos que ahora disten entre sí. Si Dios aniquilase todo lo que
pudiere rodear a dichos cuerpos sin producir en ellos cambio alguno, seguirían distando
el uno del otro a pesar de que no hubiese cuerpo alguno que los rodease.

c) Es además algo intrínseco. Si no se trata de una denominación que se funda en

142
algo que rodea, es algo intrínseco.

d) No incluye ninguna imperfección: cualquier imperfección que pudiéramos

imaginar en la ubicación intrínseca lo sería, o bien por tratarse de un accidente modal, o
bien por incluir en su propio concepto la extensión que es propia de la cantidad. Ahora
bien, tales imperfecciones no pertenecen a la ubicación considerada en absoluto, sino tal
como se da en los cuerpos. La ubicación es, desde luego, un accidente modal distinto de
la substancia cuando ésta es movible respecto de las ubicaciones, debido a que no tiene
la ubicación de manera infinita, sino que necesita dejar una al tomar otra. Pero si la
substancia es inmóvil por tener una ubicación infinita, en tal caso no es necesariamente
un accidente. De modo semejante la ubicación tiene partes cuando las tiene el sujeto, o
cuando ésta es mudable respecto a la ubicación, pudiendo tenerla mayor o menor; pero
si el sujeto no tiene partes, y no es posible tampoco que sea mudable en cuanto a tener
una ubicación mayor o menor, entonces tampoco tendrá partes la ubicación.

376. Escolios. 1. Dios puede crear un espíritu al que resulte conveniente, de modo natural,
estar presente a todo el mundo creado; en cambio no puede crear un espíritu que, en razón de su propia
esencia, exija el estar donde quiera darse una realidad fuera del mismo. Una exigencia de tal naturaleza no
pude fundarse más que en la infinitud.

2. Es evidente que la ubicación difiere por completo en Dios y en las criaturas. En efecto, en Dios
se identifica con su esencia, como ocurre con los demás atributos, y le conviene de modo infinito y no
participado, como en su fuente; en cambio en las criaturas la ubicación se encuentra como un accidente
distinto de la substancia, de modo finito y participado. Por tanto, la ubicación es un predicado que
conviene a Dios y a las criaturas, pero de forma análoga, por analogía de atribución intrínseca (OM,
n.626).

3. La inmensidad, así como la ubicuidad de Dios, no son realidades que puedan captarse con la
imaginación ni que puedan expresarse mediante algún concepto representativo - que es el que abstraemos
de las cosas que percibimos inmediatamente por la experiencia. En verdad, por la experiencia nunca
captamos nada que esté o que exija estar todo ello en todo y todo ello en cada una de las partes. En
conclusión, no hay que concebir la inmensidad al modo de una substancia que se difunde, ni tampoco al
modo de muchas ubicaciones de una sola substancia, las cuales estarían muy próximas entre sí. Se trata de
una entidad simplicísima, en virtud de la cual Dios está en todas partes, sin difusión alguna o división de
sí mismo, y exige estar en acto donde pueda haber alguna cosa.

377. Objeciones. 1. Si Dios, o la presencia divina, está presente en todas partes, está como
difuso o compuesto de partes; es así que Dios no puede estar difuso ni componerse de partes, luego no es
inmenso.

Distingo la mayor: si está presente de modo circunscriptivo o mudable, concedo; si lo está, no de

modo circunscriptivo sino espiritual o inmutable, niego; y concedida la menor, contradistingo el
consecuente: si debiera estar presente de modo circunscriptivo, concedo; si es de modo no circunscripti-
vo, sino espiritual, niego.

2. Si la inmensidad divina es simple, entonces cualquier cosa está presente a toda la inmensidad;
es así que esto es absurdo, pues las cosas serían tan inmensas como Dios, luego la inmensidad divina no
es una realidad simplicísima.

Distingo la mayor: a toda la inmensidad y totalmente, niego; a toda la inmensidad, pero no

totalmente, concedo; y contradistingo la menor. La inmensidad divina es simplicísima y por ello,
dondequiera que hay algo de la misma, tiene que estar toda. Pero no está totalmente, pues las cosas
individuales no están presentes a tantas otras como lo está la inmensidad divina.

3. Es indigno de Dios el estar presente en los lugares impuros, así como en las almas de los que
pecan; luego Dios no es inmenso, ni está en todas partes.

143
 Distingo la mayor: si en ellos se manchase, concedo; si no se mancha, sino que está en tales
lugares como la luz, niego; y niego el consecuente.

4. Dios está en el cielo, luego no está en todas partes.

distingo el antecedente: exclusivamente, niego; con mayor esplendor de su presencia, debido a la

más excelente obra de sus manos, concedo; y niego el consecuente.

5. Todo aquello que está en algún lugar es corpóreo; es así que Dios no tiene cuerpo, luego Dios
no está en ningún lugar.

Distingo la mayor: lo que está en algún lugar, de modo circunscriptivo, concedo; de modo no
circunscriptivo sino repletivo, niego; y concedida la menor, contradistingo el consecuente: no está en
ningún lugar de modo circunscriptivo, concedo; de modo no circunscriptivo sino repletivo, niego.

6. Lo que está todo en alguna parte, nada de ello está fuera; es así que Dios está presente, por
ejemplo, aquí, luego nada de Él está fuera (por consiguiente no está en todas partes).

Distingo la mayor: si se trata de los seres que tienen cuerpo, concedo; si se trata de los espíritus,
subdistingo: nada está fuera que no esté dentro, concedo; nada está fuera de modo absoluto, niego; y
concedida la menor, distingo igualmente el consecuente; si fuera cuerpo, concedo; si es espíritu,
subdistingo: nada está fuera de él, niego; nada está fuera que no esté, por ejemplo, aquí, concedo.

7. Si Dios estuviese en todas partes, se inmutaría; es así que Dios no puede inmutarse, luego Dios
no puede estar en todas partes. Confirmación de la mayor: efectivamente, unas veces está presente a un
ser - por ejemplo, a un perro - mientras existe, y luego deja de estarlo al corromperse aquél.

Distingo la mayor: por denominación extrínseca, puesto que se inmuta el ser al que estaba
presente, concedo; por denominación intrínseca, en cuanto que le falta algo intrínseco, niego; y
contradistingo el consecuente: no se inmuta de manera intrínseca, concedo; de manera extrínseca, por la
mutación de los otros seres, niego. Dios siempre conserva su inmensidad y su ubicación intrínseca; y
cuando existes seres fuera de Él, Dios está presente a ellos, surgiendo así una nueva relación de razón, de
presencia a las criaturas. De modo semejante, cuando los seres citados dejan de ser, cesa automáticamente
la relación de razón, de presencia a tales seres; lo que acontece por mutación de los seres, no por
mutación alguna de Dios o de su inmensidad, que permanece siempre la misma.

ARTICULO VII

CUESTIONES VARIAS ACERCA DE LA INMENSIDAD

' 1. Prueba de la inmensidad a partir de la repugnancia de una acción

en algo que está distante

378. El argumento derivado de la imposibilidad de una acción en algo que está

distante suele formularse de la siguiente forma: Repugna una acción llevada a cabo
sobre algo que está distante; es así que Dios actúa sobre todas las cosas, creándolas,
conservándolas y cooperando con ellas, y puede además crear otras más, sin término
alguno, luego, de hecho está presente en las cosas creadas y puede estarlo en muchas
más, sin término alguno: lo que equivale a tener la inmensidad y la ubicuidad.

Sobre el valor de este argumento, tres son las opiniones: la primera, bastante
común, tiene el argumento por válido. Así los tomistas en la mayoría de los casos.
La segunda reconoce que el argumento es bastante fuerte; con todo, el principio de

144
la repugnancia de la acción en algo que está distante, por muy fundado que parezca, no
queda demostrado de forma apodíctica. Así se expresa Suárez.

La tercera opinión sostiene que el argumento no vale para nada por varias razones:

a) La primera, porque dicha repugnancia a lo sumo puede probarse en un agente

finito, que deba producir algo por educción y que sea corpóreo.

b) La segunda, porque las razones que se dan *a priori+ para probar tal
repugnancia son una pura petición de principio. Veamos cómo discurren algunos: Lo
que no es algo no puede actuar en absoluto; es así que lo que no está en el lugar del
efecto no puede considerarse que es algo allí, luego no puede actuar en absoluto. Pero
distingo la mayor: lo que no es algo, absolutamente considerado, concedo; lo que no es
algo en el lugar donde debe seguirse el efecto, niego; pues esto es precisamente
presuponer la tesis. Y concedida la menor, distingo igualmente el consecuente: si el
agente no fuese algo, absolutamente considerado, concedo; si no es algo en el lugar en
que debe seguirse el efecto, niego; pues, como se ha dicho, esto es presuponer la tesis.

c) La tercera, porque muchos, al utilizar este principio, no proceden con mucha

consecuencia. En efecto, el principio de la repugnancia de la acción sobre algo que está
distante, sólo se prueba que es verdadero en el sentido de que el agente debe hallarse
presente en el lugar del efecto, con prioridad de naturaleza, antes de actuar y, sin
embargo, CAYETANO afirma que Dios debe hallarse presente en el lugar del efecto
únicamente como consecuencia de la acción. Lo que no parece deducirse del principio.
Así pues, entre estas opiniones, el lector puede escoger la que estime más convincente.

' 2. Razón formal de la presencia divina por parte de Dios

379. La presencia de Dios en las criaturas es una relación de razón por parte de Dios y real por
parte de las criaturas. El fundamento de donde procede tal relación en las criaturas, es la ubicación de las
mismas. Pero hemos de preguntarnos también cuál es el fundamento por parte de Dios, del cual surge una
tal relación de razón de la presencia de Dios en las criaturas.

Dos son las opiniones al respecto. La primera es la de los tomistas, quienes consideran como
fundamento la operación de Dios *ad extra+. De aquí se sigue: primero, que si, por un imposible,
existieran ya las criaturas, y Dios no obrase nada en ellas después de la creación, Dios no estaría presente
en ellas. En segundo lugar se sigue que Dios no está fuera del mundo, pues allí no hay ninguna operación
de Dios *ad extra+. Pero si allí se crease un mundo, Dios comenzaría a estar substancialmente allí y de
manera formal, debido a la acción extrínseca de Dios que allí se daría, no por mutación o cambio alguno
de Dios. Lo que equivale a decir que está allí únicamente gracias a la denominación extrínseca que
procede de las cosas que están allí, pero no por denominación intrínseca alguna de su propia substancia.
La razón de esta teoría reside en que toda presencia se da mediante algún contacto real; es así que Dios
no puede tener ningún contacto cuantitativo ni con los seres corpóreos ni con los espíritus, sino
únicamente un contacto de virtud mediante su acción, luego Dios está presente en las cosas formalmente
por su acción *ad extra+.

La segunda opinión es la de Suárez. Afirma que la razón formal y el fundamento de donde surge tal
relación de presencia, por parte de Dios, supuesta la existencia de las criaturas, es la inmensidad o la
ubicación infinita y actual, que tiene en acto siempre y esencialmente. De donde se sigue que, a) si las
cosas ya existiesen y, por un imposible, Dios no obrase nada en ellas, sin embargo Dios estaría presente
en las mismas gracias a su inmensidad o ubicación; porque, como quiera que dicha inmensidad en Dios es
infinita en acto, no tiene más remedio que coincidir con cualesquiera ubicaciones creadas. b) Asimismo,
si Dios crease un nuevo mundo, este nuevo mundo ya encontraría a Dios allí presente, no precisa y

145
formalmente por su operación, sino por su inmensidad. De este modo la operación *ad extra+ sería
necesaria para que existieran las cosas con las que tendría una relación de presencia, pero no sería la
razón formal de tal presencia.

' 3. Presencia de Dios en los espacios imaginarios

380. La duda estriba en si Dios está o no fuera del mundo, o lo que es lo mismo, en los espacios
imaginarios.

Las opiniones son asimismo dos, de conformidad con la teoría sobre la razón formal de la presencia
de Dios en las cosas, que se ha expuesto en el número precedente.

La primera opinión es la de los tomistas, quienes afirman que Dios no está en acto fuera del
mundo. La presencia siempre se hace por contacto; ahora bien, al no poder Dios tener un contacto
cuantitativo y conmensurativo con los seres corpóreos, no puede tener tampoco aquella presencia si no es
por un contacto de virtud, que es la acción actual *ad extra+. Y comoquiera que fuera del mundo no existe
acción alguna de Dios, no puede existir allí ningún contacto y, por tanto, ningún tipo de presencia; luego
Dios no está en los espacios imaginarios fuera del mundo.

La segunda opinión es la de Suárez. Este afirma que Dios está fuera del mundo en los espacios
imaginarios, no por relación alguna o por contacto con el espacio, sino por su misma inmensidad. Es ésta
una perfección tal de la esencia divina que, si se pusiera allí cualquier cosa, encontraría ya a Dios
presente, aun cuando Dios no obrase nada en ella. La razón es porque la inmensidad es la ubicación de
Dios absoluta e intrínseca y, por consiguiente, infinita en acto. Ahora bien, una ubicación que sea
absoluta, intrínseca e infinita en acto, no puede contenerse en acto dentro del mundo; luego está también
fuera del mundo, sin término posible.

Para la solución de las dificultades Suárez distingue una doble presencia: una relativa y una
absoluta. Por presencia relativa entiende la relación de inmediatez en la distancia a las cosas, fuera de
Dios. La otra manera de presencia es absoluta o intransitiva, y consiste en una índole y perfección tal de
la esencia divina que, en el supuesto de la creación de cualquier cosa, ésta ya encuentra a Dios presente
allí, aun cuando por un imposible Dios no obre nada absolutamente en dicha cosa.

ARTICULO VIII

INMUTABILIDAD DE DIOS

Tesis 31. Dios es absolutamente inmutable, ya se considere en el aspecto físico, en

el moral o en el intelectual.

382. Nociones. Entendemos por INMUTABILIDAD la impotencia o incapacidad de

experimentar mutación o cambio alguno.
La mutación puede ser extrínseca e intrínseca. La mutación extrínseca consiste en
recibir denominaciones extrínsecas, de las cuales anteriormente carecía la realidad en
cuestión, o bien en no tener ya aquellas denominaciones que antes tenía, como es, por
ejemplo, ser objeto de amor o de odio. Tales mutaciones no negamos que se den en
Dios, en cuanto que una tal mutación no tanto lo es de aquel que es amado, cuanto del
agente que ama o que odia. La mutación intrínseca es el tránsito de un estado intrínseco
a otro también intrínseco.

146
 La mutación intrínseca, a su vez, puede ser física, moral e intelectual. Tenemos la
física cuando alguien adquiere o pierde alguna realidad intrínseca. La mutación moral
se da cuando alguien comienza a querer lo que hasta entonces no quería, o a querer lo
contrario de lo que antes quería. Por último, la mutación es intelectual si alguien
empieza a comprender o a conocer lo que anteriormente no comprendía o no conocía, o
si ahora conoce y juzga de alguna cosa contrariamente a como había juzgado de ella en
la etapa anterior.

Estado de la cuestión: preguntamos, pues, si Dios es mutable de alguna de las

maneras expuestas.

Opiniones. La primera admite mutaciones en Dios. Así, los gentiles, que creían
que los dioses poseían cuerpo y que estaban sujetos a todas las mutaciones o cambios
que son propios de los cuerpos. Por su parte, los panteístas evolucionistas afirman que
Dios, mediante el proceso evolutivo, se va transformando en todas las cosas.

Nuestra opinión, que es común a todos los católicos, afirma que Dios es
absolutamente inmutable. La tesis se considera de fe en teología (DB 1782) y
completamente cierta en filosofía29

383. Prueba de la tesis. Parte I. DIOS ES INMUTABLE FÍSICAMENTE.

Prueba 1. Un ser físicamente inmutable es potencial, capaz de perder y de

adquirir alguna perfección; es así que Dios es acto puro sin potencialidad alguna
(n.224), luego Dios es inmutable físicamente.

Prueba 2. Un ser físicamente mutable está compuesto de potencia - que es el

sujeto que pasa de un estado a otro - y de acto que es la nueva forma adquirida; es así
que Dios no está compuesto de potencia y de acto, sino que es simplicísimo (n.351-
354), luego Dios no es mutable físicamente.

Prueba 3. Un ser físicamente mudable no es infinito en acto, puesto que carece

de una perfección que puede adquirir, o puede carecer de una perfección que puede
perder; es así que Dios es infinito *simpliciter+ (n.361-363), luego es inmutable
físicamente.
Parte II. DIOS ES INMUTABLE MORALMENTE.

Si Dios fuera mudable moralmente, ello ocurriría o porque *ab aeterno+ (desde la
eternidad) había suspendido de querer y ahora quiere algo, o porque ahora comienza a
querer algo opuesto a lo que antes había querido; es así que ninguna de las dos cosas es
posible, luego Dios es inmutable moralmente.

La mayor es clara. Declaración de la menor. A. No ha podido suspender su

voluntad respecto de algo desde la eternidad: pues desde la misma eternidad Dios
conocía todas las razones para querer algo o no quererlo así como lo que, por fin, habría
de querer; de otra forma ignoraría algo desde toda la eternidad; es así que, en tales
circunstancias, la suspensión de su voluntad no tendría razón alguna de bien, ni

29      La inmutabilidad de Dios no debe concebirse como una inmovilidad de la inercia y como
una protección de la fatiga; pues Dios en su inmutabilidad, de un modo que nos es desconocido, posee de
forma eminente, sin ninguna mutación, toda perfección correspondiente a nuestra vida activa.

147
apetibilidad, luego Dios no ha podido, desde toda la eternidad, tener en suspenso su
voluntad respecto de alguna cosa.

B. Tampoco ha podido mudar el propósito ya formulado de su voluntad. Pues una

tal mutación podría ocurrir únicamente por alguno de los tres siguientes capítulos: o por
parte de su propio ser, en el sentido de que Dios se inmute físicamente, de suerte que
comenzara a ser bueno para Él lo que antes era malo; o por parte de su entendimiento,
en cuanto que empezara a conocer algo que antes ignoraba; o por parte de su voluntad,
la cual, por pura inconstancia comenzaría a querer lo contrario de lo que había venido
queriendo. Es así que todo lo anterior repugna, luego es imposible mutación alguna de
la voluntad divina, en el sentido de que quiera ahora lo contrario de lo que ha querido
antes. La menor está clara.

Parte III. DIOS ES INMUTABLE INTELECTUALMENTE.

Si Dios pudiera inmutarse intelectualmente, sería, o porque Dios comenzara a

comprender algo que antes no comprendía, o porque ahora juzgase de diferente manera
que antes; es así que una y otra cosa son imposibles, luego Dios no puede inmutarse
intelectualmente.

Declaración de la menor. A. No puede comenzar a comprender en el tiempo algo

que antes no comprendiera. Esto sólo podría ocurrir por el triple capítulo siguiente: o
porque las cosas no tuviesen verdad desde toda la eternidad, o porque su luz (de Dios)
no fuese infinita, o porque Dios no estuviese determinado por sí mismo a conocer toda
la verdad y necesitara que las cosas lo movieran. Pero todo esto es imposible. Primero
porque las cosas tienen su verdad desde toda la eternidad y, en caso de mudarse, sería
verdad, también desde toda la eternidad, que se iban a mudar. Segundo, la luz intelectual
divina es, con toda certeza, infinita. Tercero, Dios se halla determinado por sí mismo a
conocer la verdad y no necesita que las cosas mismas lo determinen a ello.

B. Tampoco Dios podría juzgar ahora lo contrario de lo que antes ha juzgado

exactamente, por las mismas razones.

Escolios. 1. Sólo Dios es inmutable. La esencia de la criatura, por el hecho de depender de Dios,
es contingente, razón por la cual no es actualidad pura ni infinita. Luego la esencia de la criatura envuelve
potencialidad y, consiguientemente, su capacidad de ser actuada aún no ha sido colmada; es así que tener
potencialidad equivale a tener mutabilidad, luego la criatura es esencialmente mudable.

2. Algunos prueban la inmutabilidad moral de Dios por el hecho de que, si Dios quisiera ahora
por primera vez una cosa, o quisiera lo opuesto de lo que antes quería, se mudaría físicamente. Pero este
argumento en realidad no prueba nada; y en efecto, alguien podría responder diciendo que la voluntad de
Dios sólo se mudaba en cuanto a su término, no en cuanto a su entidad, y que una mutación puramente
terminativa, sin ninguna mutación física, no repugnaba. Por ello, tanto la inmutabilidad moral como la
intelectual se deben probar a partir de los argumentos expuestos anteriormente.

384. 3. CONCILIACION DE LA INMUTABILIDAD CON LA LIBERTAD.

Contra la inmutabilidad suele oponerse la dificultad que parece surgir de la libertad

divina, la cual se expresa en los siguientes términos: el acto libre es contingente y
defectible, de suerte que igual puede ser que no ser; es así que lo contingente y
defectible es mudable, como se ve claramente, luego la libertad lleva consigo la
mutabilidad.

148
 Distingo la mayor: el acto libre es contingente en los seres racionales creados,
concedo; en el Increado, subdistingo: es contingente en cuanto a su propia entidad,
niego; en cuanto a su término, distingo nuevamente: en cuanto a lo que queda implicado
*in recto+ en la volición de Dios de crear el mundo y que es la volición misma, niego; en
cuanto a lo que está implicado *in obliquo+ y que es el mundo mismo, distingo
nuevamente: con dependencia de la voluntad divina que habría podido querer otra cosa
distinta, concedo; independientemente de ella, niego.

Y contradistingo la menor: lo contingente es mudable en los seres creados,

concedo; en el Increado, subdistingo: si es contingente en cuanto a su entidad, concedo;
en cuanto a su término, distingo nuevamente: si es contingente en cuanto a lo que queda
implicado *in recto+ y que es la volición misma, concedo; si es contingente sólo en
cuanto a lo que está implicado *in obliquo+, en razón de la voluntad divina, niego.

Explicación. La libertad que Dios tiene no es para realizar o no el acto - de lo contrario Dios sería
mudable - sino para que el acto necesario con el cual Dios se ama a sí mismo, termina en la volición de
diversos objetos, sin ninguna mutación de sí. Si se nos pregunta por la razón de dicha terminación,
diremos que no es otra cosa más que el acto de la voluntad divina con el cual Dios se ama
necesariamente; ahora bien, este acto, en virtud de su propia eminencia, puede, sin ninguna mutación
propia, querer o no querer esto o aquello. De este modo sólo se muda el objeto en razón de la voluntad
divina, que habría podido querer algo diferente, pero no se muda la voluntad divina. Y ya hemos dicho
que esto es posible por la eminencia del acto divino con el cual Dios se ama. No es otra cosa sino la
misma esencia divina, que es *simpliciter+ infinita, y contiene en sí toda la perfección que podría
sobrevenirle procedente de actos sucesivos, y además tiene en su mano la posibilidad de aplicar la citada
eminencia inefable a cualquier objeto sin que ello implique mutación de sí mismo.

De este modo se salva la inmutabilidad, puesto que el ejercicio de la libertad consiste en el mismo
acto necesario con que Dios se ama; y se salva también la libertad, ya que el mismo acto, debido a su
eminencia, puede hallar su término en la volición de cualquier cosa.

Por nuestra parte no podemos concebir dicha terminación sin alguna especie nueva de relación de
razón, por la cual Dios considere los objetos de un modo nuevo. Sin embargo, esta relación de razón no
puede concebirse como resultante de un objeto futuro - puesto que la libertad lo es ante la futurición del
objeto - sino a manera de relación que antecede dicha futurición. Tampoco constituye o funda la libertad
en ejercicio, sino que la elabora la mente para que nos sintamos ayudados a concebir la libertad, que es el
único acto necesario con que Dios se ama.

Esta opinión es común a todos los escolásticos, y la defienden S.Tomás, Suárez y los tomistas en
general, y es totalmente verdadera. Sin embargo, no por ella desaparece el enorme misterio que aquí se
encierra. Pero existen fórmulas verdaderas que logran evitar la contradicción.

Opiniones rechazables sobre la forma de conciliar la inmutabilidad de Dios con su libertad. Sin
embargo, no todos los autores han estado siempre de acuerdo en esta teoría nuestra que se muestra tan
sencilla.

AUREOLO decía que la libertad en acto o en ejercicio se constituye mediante el efecto externo de
Dios; de modo que se salvan, tanto la libertad como la inmutabilidad, porque lo que se muda únicamente
es algo extrínseco - el efecto - que puede ser o no ser, pero no algo intrínseco de Dios. No obstante, no
podemos admitir tal respuesta: lo primero, porque el acto libre es algo intrínseco de Dios; y lo segundo,
porque debe ser anterior a sus efectos, en cuanto que es causa de un efecto extrínseco.

VÁZQUEZ afirmaba que la libertad consistía esencialmente en dos cosas: el acto necesario con que
Dios se ama, y la relación de razón que en Dios surge de la simple programación (futurición) de un efecto
extrínseco. Queda, entonces, a salvo la inmutabilidad de Dios puesto que únicamente se inmuta la
relación de razón en Dios, que no es ninguna realidad suya interna. Pero esta solución tampoco puede
admitirse, ya que la libertad es algo real y anterior al efecto externo, en cuanto que es causa del mismo.

149
En cambio, la citada relación de razón ni es real ni es tampoco anterior al efecto futuro, sino que es algo
posterior a él y derivado de él mismo.

CAYETANO sostuvo que ser libre en acto consistía en un modo físico e intrínseco, el cual puede
faltar sin que ello implique mutación alguna en Dios, pues el modo en cuestión tiene sólo una entidad
tenue y únicamente extensiva - con la que la voluntad de Dios se extiende a muchos seres - pero no
intensiva. Pero también hemos de rechazar una tal solución, pues el modo físico y real tiene su propia
entidad, por muy tenue que sea; por lo cual, su ausencia o su presencia produce una mutación verdadera
en el sujeto. Además, de esta forma, Dios, en los actos que son propios de su vida íntima - como lo es la
libertad - dependería de una realidad contingente, que sería el modo descrito. Y esto es evidentemente
absurdo.

El parecer común es el que ya hemos dado al resolver directamente la objeción.

385. Objeciones. 1. (Contra la inmutabilidad física). Dios - según el lenguaje de los libros
sagrados - sube, baja, monta en cólera, clama; es así que todas estas expresiones incluyen mutaciones
físicas, luego Dios es mudable físicamente.

Distingo la mayor: de manera metafórica, concedo; de manera propia, niego; y contradistingo la

menor.

2. Dios, de no crear pasa a crear; de estar presente a un árbol pasa a no estarlo cuando el árbol en
cuestión perece; es así que en tales casos se trata de mutaciones físicas, luego Dios es mudable
físicamente.

Distingo la mayor: Por denominación extrínseca, concedo; por denominación intrínseca, niego; y
contradistingo el consecuente. Dios, en verdad, comienza a ser creador en acto mediante la acción
creadora, que no queda recibida en Él mismo, sino que se halla en el término de aquélla. Del mismo modo
se hace presente, p. ej., a un perro, o deja de estarlo, solamente por la mutación que sufre el perro, pero no
por mutación alguna de la inmensidad de Dios, que permanece siempre la misma.

3. Dios vive con vida propia y verdadera; es así que la vida consiste en el movimiento, luego Dios
se mueve verdaderamente y, por tanto, es mudable.

Concedo la mayor. Distingo la menor: en cuanto que el movimiento significa tener, de modo
intrínseco, una perfección, concedo; en cuanto que el movimiento significa el paso de un modo a otro de
comportarse, subdistingo: en los seres creados, concedo; en el que es increado, niego. Y contradistingo el
consecuente: si el movimiento supone solamente tener una perfección de modo intrínseco, niego; si
significa necesariamente el pago de un modo a otro de comportarse, concedo. Debido a esta solución,
hemos de afirmar que Dios y las criaturas viven de modo análogo y no unívoco.

4. (Contra la inmutabilidad moral). Dios, a un mismo hombre, unas veces lo ama y otras lo odia;
es así que esto es inmutarse, luego Dios es mudable.

Niego la mayor. Dios, desde toda la eternidad y con un único acto, al mismo hombre lo ama y lo
odia, según la diversidad de los motivos y de los momentos. Sin embargo, la sucesión se da en el hombre,
que es quien verdaderamente se inmuta; no en Dios, que desde toda la eternidad permanece el mismo.

5. Dios hizo no pocas predicciones que luego no se cumplieron; unas veces formula el decreto de
castigar - mientras el hombre se halla en pecado - y luego formula el decreto de perdonar, cuando el
hombre se arrepiente; unas veces ha impuesto a los hombres unos preceptos (p. ej., en el Antiguo
Testamento), y después (p. ej. en el Nuevo Testamento), les manda observar otros distintos; es así que
todo ello indica una mutación de la voluntad de Dios, luego Dios es mudable en cuanto a su voluntad.

Concedo la mayor; niego la menor. Pues las predicciones que no se cumplieron eran
condicionadas, y no fue la voluntad la que se inmutó sino que fue la condición la que no se cumplió. Dios,
desde toda la eternidad y con un solo acto simplícimo, impuso todos aquellos preceptos diversos según la
diversidad de los momentos; de igual modo quiso castigar y perdonar, según la diversidad de los motivos
y de los momentos, siendo así que los correspondientes decretos no fueron formulados en momentos

150
diversos.

6. Dios quiso libremente crear el mundo, y pudo querer no crearlo; es así que esto significa que
Dios pudo comportarse de otro modo, luego Dios es mudable. La menor se demuestra: porque entonces
habría formulado un decreto distinto del de ahora.

Concedo la mayor; niego la menor. En cuanto a la prueba aducida: habría formulado un decreto
diverso, de modo entitativo, niego; de modo terminativo, subdistingo: referente a lo que va implicado *in
recto+ en la volición, que no es otra cosa sino la volición misma, niego; referente a lo que va implicado
*in obliquo+, que es la existencia del mundo, y ello mediante la determinación de la voluntad divina,
concedo.

7. (Contra la inmutabilidad intelectual). Dios unas veces entiende la Encarnación como futura,
otras la entiende como ya presente, y otras como pasada; es así que esto significa mutabilidad por parte
del entendimiento divino, luego Dios es mudable intelectualmente.

Niego la mayor. Dios, con un único y simplícimo acto, conoce desde toda la eternidad que la
Encarnación, por referencia a un momento determinado, es futura; por referencia a otro diferente, es
presente, y por referencia a otro, finalmente, es un acontecimiento ya pretérito.

8. (La libertad no consiste en el acto necesario con que Dios se ama a sí mismo). Todo acto
necesariamente termina en su objeto; es así que la libertad no termina necesariamente en su objeto, luego
la libertad divina no es un acto, y menos aún un acto necesario.

Distingo la mayor: termina en su objeto cuasi formal, concedo; en su objeto material, subdistingo:
en los seres creados, concedo; en el que es el Increado, cuyo acto contiene, de modo eminente, toda la
perfección que puede darse en los actos contingentes, y puede terminar según cualquiera de las formas de
contener tales actos, niego; y concedida la menor, contradistingo el consecuente: la libertad creada no es
un acto, concedo; la libertad increada no es un acto, niego.

9. Es imposible que una forma produzca efectos formales opuestos (p. ej., la blancura no
constituye lo negro, sino sólo lo blanco); es así que el acto con que Dios se ama a sí mismo, es necesario,
luego es imposible que tal acto pueda constituir a Dios en amante, de manera libre y necesaria a la vez.

Distingo la mayor: una forma finita y creada, concedo; la forma infinita, que contiene en sí la
perfección de todos los actos contingentes que puede imaginarse, niego. Y concedida la menor, distingo
igualmente el consecuente: si se tratase de una forma finita y creada, concedo; si se trata, en cambio, de la
forma infinita e increada, niego.

10. En cuanto a las demás objeciones que suelen presentarse. No comportan mutación alguna en
Dios: a) la generación y la expiración en la Santísima Trinidad, en cuanto que ni una ni otra se dan como
efectos de una causa, sino únicamente por comunicación de una naturaleza idéntica; b) ni la Encarnación:
esta tuvo lugar sólo por mutación de la humanidad, no de Dios, y cuantas mutaciones acaecieron en
Cristo, ello fue en su humanidad, no en la esencia del Verbo. c) Ni en la creación: pues ésta es
formalmente una acción *transeúnte+, que no queda recibida en Dios, sino en las cosas. d) Ni en el amor y
el odio con que Dios puede rodear a alguien: Dios desde toda la eternidad, y con un acto simplícimo, ha
concebido amor u odio, en conformidad con diversos aspectos y motivos. La sucesión, pues, no radica en
el acto divino, sino en los motivos de amor o de odio que han sido puestos por la criatura.

ARTICULO IX

DE LA ETERNIDAD DE DIOS

Tesis 32. Dios es esencialmente eterno.

151
 387. Nociones. Entendemos por ETERNIDAD la duración que es propia de una
realidad que carece de principio, de fin y de cualquier mutación interna.

Duración es la permanencia de la realidad en su propio ser: no se distingue

realmente de la existencia, sino con distinción tan sólo de razón. La existencia, por su
mismo concepto, sólo afirma de la realidad que ésta se halla fuera de la nada, sin
connotar o explicitar si la realidad ha comenzado ahora a existir, o existía ya antes.
Mientras que la duración o permanencia en el ser, connota o explicita que la realidad no
ha comenzado ahora a existir, sino que también *antes+ también existía, por lo menos
tomando el antes por comparación con el tiempo extrínseco, no con la duración
intrínseca.

Que carece esencialmente de principio y de fin, en cuanto que, por razón de su

esencia, implica contradicción que la eternidad pueda tener principio o fin.

Carece también de cualquier mutación o sucesión extrínseca: pues la eternidad

puede coexistir -y de hecho coexiste- con realidades que son sucesivas, pero la eternidad
en su propio concepto no tiene sucesión.

Por esta razón la eternidad es una duración indivisible, ya que su propia entidad, o
en aquello que pudiere afectarle, nada adquiere ni tampoco nada pierde. Es también una
duración permanente y simultánea, pues en ella nada puede pasarse ni ser adquirido, sin
que todo aquello que tiene lo tiene siempre y de modo inmutable. Por ello no podemos
decir que *hoy+ sea más antiguo que *hace un siglo+, puesto que, aún cuando coexistía
con muchas realidades que son antiguas, ello ocurre por mutación de éstas, pero no por
mutación de ella misma. La eternidad, por último, está toda ella en toda la duración
sucesiva, y toda en cada una de sus partes, sin aumento ni disminución.

De esta noción de eternidad se sigue:

Primero, la eternidad divina difiere de la eternidad creada. En efecto, esta última,

aun cuando careciera de principio y de fin, ello no ocurriría por una exigencia esencial
de su propia naturaleza, pero sólo de hecho y como un don o regalo recibido de Dios.

Segundo, toda duración creada, aunque sea desde toda la eternidad, sin embargo,
en cada uno de sus instantes es finita en relación con lo sucesivo, ya que en cada uno de
esos mismos instantes puede verse destruida.

Tercero, se distingue del evo, pues aunque el evo sea la duración permanente que
es propia de los seres incorruptibles, tales como el espíritu y la materia prima, tiene, no
obstante, comienzo y puede tener fin.

Cuarto, se distingue del instante de tiempo discreto, que es la duración de una

realidad corruptible, que de hecho no perece. Tal es la duración de las substancias
corporales, y asimismo la duración de los actos inmanentes propios de los espíritus,
pues, aunque en su misma entidad estas realidades no tengan mutación, sin embargo
pueden cesar o perecer, bien por la voluntad del espíritu, que de un acto puede pasar a
otro.

152
 Quinto, se distingue finalmente del tiempo, que es la duración del movimiento,
principalmente local. En él van pasando las partes sucesivas, de suerte que la aparición
de una parte comporta la destrucción de la precedente.

SEGUNDA DEFINICION DE ETERNIDAD. Presupuesta la definición explicada, puede

comprenderse fácilmente otra definición dada por Boecio en estos términos: La
eternidad es la posesión perfecta y simultáneamente total de una vida sin término. Se
afirma posesión perfecta de la vida, para indicar la naturaleza de la realidad durable,
que es una vida perfectísima, y se trata de la posesión perfecta y feliz de tal vida, no de
una entidad punto menos que muerta. Se afirma también interminable, para expresar la
carencia esencial (i.e., en razón de su esencia), de principio y de fin. Se dice, por último,
simultáneamente total para excluir cualquier sucesión o mutabilidad en la posesión
indicada, y para expresar la estabilidad inmutable de tal vida.

Por más que sea difícil hallar el punto de diferencia entre eternidad e
inmutabilidad, podemos, sin embargo, resaltar que la inmutabilidad considera el ser
mismo de Dios, excluyendo de él cualquier mutación, mientras que la eternidad toma en
cuenta la sucesión de Dios, excluyendo de ella cualquier límite o forma de sucesión.

388. Preguntamos, pues, si Dios es esencialmente eterno, de conformidad, sobre

todo, con la primera definición.

Opiniones. Dejando aparte las teogonías de los gentiles, que nos cuentan los
comienzos de sus dioses, la primera opinión es la de los panteístas evolucionistas, que,
si bien afirman la carencia esencial de principio y de fin en Dios, niegan una absoluta
inmutabilidad en El.

La segunda es la de todos los católicos, quienes afirman que Dios es eterno, y que
ello se demuestra por vía racional. Es, por tanto, la que nosotros vamos a seguir,
considerándola cierta en filosofía. Por lo que a la teología se refiere, la tesis es allí de fe.

389. Prueba de la tesis. Hay tres cosas que pertenecen a la esencia de la

eternidad, a saber: la esencial carencia de principio, de fin y de cualquier mutación; es
así que estas tres cosas convienen a Dios esencialmente; luego Dios es eterno
esencialmente.

La mayor es clara por las mismas nociones ya declaradas. Explicación de la

menor: Dios carece esencialmente de principio y de fin, en cuanto ser necesario que es,
a cuya esencia pertenece que incluya contradicción su no-existencia (n.102). Carece
igualmente de cualquier mutación, ya que, según se probó ya, Dios es esencialmente
inmutable.

390. Escolios. Cuestiones varias sobre la eternidad de Dios. 1. a) Sólo Dios es eterno. No es
difícil probarlo tras lo ya demostrado. En efecto, toda criatura, en cuanto dependiente esencialmente de
Dios, y contingente, puede tener principio y fin, conforme a la voluntad del Creador, e igualmente puede
experimentar mutaciones por diversos capítulos; es así que todo ello se opone a la eternidad por esencia,
luego ninguna criatura puede ser eterna por esencia. b) Dios es la eternidad misma. Dios es eterno por sí
mismo, no por forma alguna sobreañadida, pero distinta realmente o con distinción perfecta de razón, y en
cuanto a la totalidad de su esencia: pues en Dios la duración no puede imaginarse como parte de su
esencia -de lo contrario en Dios se daría composición, al menos de razón-, sino que es la totalidad de su

153
esencia.

2. A Dios pueden convernirle muchos predicados que son temporales, p. ej., Dios ha creado el
mundo, Dios ha de juzgar al mundo, Dios castigará, etc. Pero tales predicados no le convienen por alguna
mutación o transición de El mismo, sino únicamente por mutación de las criaturas, que son pretéritas o
futuras. No es Dios ni su acto inmanente el que ha pasado o ha de ser, sino que son las cosas mismas las
que han pasado o han de ser, y puesto que tales cosas, en tanto que existen, coexisten con Dios, las ha de
juzgar en un futuro o las ha creado en el pasado; es decir, por una denominación fundada en la
coexistencia de las cosas con Dios.

3. Coexistencia física de las cosas desde toda la eternidad con la eternidad misma. Claro es que
las criaturas, al existir, coexisten con toda la eternidad, puesto que ésta es indivisible; pero no coexisten
totalmente con toda la eternidad, ya que no coexisten con todos los tiempos con los cuales puede coexistir
la eternidad divina. Pero ahora damos un paso más preguntando si las criaturas coexisten físicamente con
la eternidad divina desde toda la eternidad.

Dos son las opiniones al respecto. La primera es la de CAYETANO, junto con otros muchos que
dan una respuesta afirmativa. Pues la eternidad divina -dicen ellos- es una duración simultánea e infinita,
que abarca todos los tiempos; luego desde toda la eternidad se extiende a todos los tiempos y a todas las
cosas que han de existir en alguna diferencia de tiempo. Por ello la eternidad divina coexiste con ellas y,
de modo correspondiente, ellas coexisten con la eternidad de Dios. Sin embargo añaden que las cosas no
coexisten con Dios físicamente desde toda la eternidad en su propia medida o duración, sino únicamente
según la duración ajena, o divina, que se extiende a todos los seres que han de existir. Al mismo tiempo,
esta presencia de las cosas en la eternidad actúa como medio de que se sirve Dios para conocer las cosas
futuras.

La segunda opinión es la de Suárez con todos sus seguidores. Sostienen que las cosas futuras están
presentes a Dios intencionalmente desde toda la eternidad, tanto en acto primero (*in acto primo+) como
en acto segundo (*in acto secundo+); en acto primero, porque desde toda la eternidad las cosas tienen una
verdad determinada, por la cual son conocibles para Dios; en acto segundo, porque desde toda la
eternidad Dios las conoce todas como ellas son en la presencialidad que tienen, según su diferencia de
tiempo. Agregan además que las cosas futuras no coexisten físicamente desde toda la eternidad con la
eternidad de Dios. La razón es porque no puede hablarse de coexistencia física de no existir actualmente
en su propia medida y duración, en uno y otro extremo; es así que Dios existe desde toda la eternidad, a
pesar de no existir aún las criaturas, luego éstas no coexisten físicamente con Dios desde toda la eternidad
(véase la discusión de estas opiniones en OM, n.681-682).

ARTICULO X

EXCLUSION DE LAS RELACIONES DE DIOS *AD EXTRA+

Tesis 33.En Dios no existen relaciones reales a las criaturas, ya sean transcendenta-
les, ya predicamentales.

392. Nexo. Es claro que Dios es una realidad absoluta en sumo grado; más aún, es el Absoluto,
en cuanto que de El se excluye cualquier dependencia causal. De El quedan excluidos igualmente
cualquier sujeto y cualquier límite. Mas por otra parte nos consta que a Dios se le atribuyen predicados
relativos, tales como omnipotente, conocedor de los seres posibles, resuelto a crear el mundo y a extender
hacia él su providencia; asimismo Dios es semejante en muchas cosas a las criaturas, y distinto a la vez
en otras. Mediante la revelación sabemos que en Dios existen relaciones inmanentes de Paternidad,
Filiación y Espiración tanto activa como pasiva, las cuales no debemos imaginarlas como algo que le
sobreviene a la esencia, sino como relaciones subsistentes.

Ahora bien, )cómo pueden compaginarse ambos elementos: que Dios sea el Absoluto y que, sin
embargo, puedan darse en El relaciones, tanto *ad intra+ como *ad extra+?. Se responde diciendo que Dios

154
es, por su propia esencia, el Absoluto también *ad intra+, en cuanto que su esencia no incluye relación
alguna inmanente, esto lo hacen sólo las personas; *ad extra+ claro está que Dios es el Absoluto, toda vez
que no incluye relaciones reales ni predicamentales hacia las cosas que existen fuera de El; si incluye
algunas referencias a las cosas, ello no supone imperfección alguna en Dios, como veremos en su lugar,
sino que, por el contrario, se trata de un exceso de la perfección divina.

393. Nociones. Se entiende por RELACION la referencia u orientación de una

entidad a otra.

Puede ser TRANSCENDENTAL y PREDICAMENTAL. La relación transcendental se

identifica con la esencia del sujeto, y no sólo tiene por oficio estar orientada o referida
al término, sino que depende de él como de su causa eficiente, final, material o formal.
De aquí se sigue que dicha relación es inseparable del sujeto en cuanto que le es
esencial. Por ello, si el sujeto es real, la relación debe ser asimismo real, por más que el
término no existe, como ocurre en la relación del conocimiento al objeto conocido.

La relación predicamental, por el contrario, no es sino un accidente del sujeto,

pudiendo sobrevenir a él o separarse de él sin que por ello deba perecer el sujeto. Los
elementos de este tipo de relación son: sujeto real, término real, fundamento real y
distinción real entre el sujeto y el término. El fundamento real, por su parte, ha de ser la
dependencia del término como de una causa eficiente o final, o bien la coincidencia o
conveniencia única con el término en alguna razón común.

La relación predicamental será de razón en el caso en que no sea real alguno de

los cuatro elementos citados; el sujeto, el término, el fundamento o la distinción entre el
sujeto y el término. Pero si todos ellos son reales, entonces la relación será también real.

394. Estado de la cuestión. Tras estos antecedentes, nos preguntamos si en Dios

existen relaciones reales, en algún sentido, hacia las criaturas. No nos preguntamos, en
cambio, por la existencia de relaciones inmanentes dentro de la esencia divina: pues de
la realidad de las mismas nos consta por la fe, en cuanto que las Personas divinas no se
distinguen unas de otras si no es por relaciones reales, que no han de ser concebidas
como accidentes, ni tampoco como entidades que sobrevienen a la esencia, sino como
relaciones subsistentes. Así pues nos preguntamos únicamente por las relaciones de
Dios hacia las criaturas.

395. Opiniones. Con bastante frecuencia se niegan de Dios las relaciones

transcendentales. Pero si se trata de las predicamentales:

La primera opinión, sostenida por los nominales, por ARRIAGA y por LOSADA, a
los que parece favorecer la doctrina de S.ANSELMO, afirma que se dan relaciones
predicamentales de Dios a las criaturas, tales como la relación de Creador, de Señor, y la
de su semejanza con las criaturas.

Nuestra opinión niega que en Dios existan relaciones reales de Dios hacia las
criaturas, ya sean transcendentales, ya predicamentales. Así se expresan generalmente
los escolásticos, con S.TOMAS y SUAREZ. Esta opinión la defendemos como cierta,
siempre y cuando las relaciones reales se conciban del modo que hemos explicado.
(Pero si para la relación real se considera suficiente cualquier referencia a las criaturas,
sin dependencia ni conveniencia unívoca alguna, entonces no hay por nuestra parte

155
dificultad en conceder en Dios relaciones reales. Sin duda, los que parecían oponerse a
nuestro parecer en la primera opinión, admiten relaciones reales en Dios, pero en el
segundo sentido que acabamos de explicar).
396. Prueba de la tesis. Parte I. EN DIOS NO EXISTEN RELACIONES REALES
TRANSCENDENTALES *AD EXTRA+.

La relación real transcendental supone la dependencia del sujeto respecto del

término, o al menos la orientación del sujeto hacia el término; es así que en Dios no
puede existir dependencia alguna ni orientación a otra entidad como a su fin, luego en
Dios no existe relación alguna real transcendental.

La mayor está clara por la noción misma y por los ejemplos de relaciones
transcendentales: la acción supone una relación transcendental al agente, a la vez que
depende de él en el orden de la causa eficiente; y al término, del cual depende como de
su fin. Por su parte, el conocimiento supone una relación transcendental al objeto y
depende de él o, al menos, a él se halla referida u orientado.

Parte II. EN DIOS NO EXISTEN RELACIONES REALES PREDICAMENTALES *AD

EXTRA+.

Toda relación real predicamental, o consiste en algún modo realmente distinto del
sujeto, o requiere como fundamento algo que dependa del término como de su causa
eficiente, final o material, o al menos el fundamento debe ser unívoco y conmensurado
en los dos extremos; es así que en Dios no puede existir ningún modo real que sea
realmente distinto de la substancia divina, debido a su simplicidad y pureza
fundamentales, ni tampoco ninguna dependencia ni univocidad con las criaturas o
conveniencia común en la medida (equiparación), luego en Dios no existen relaciones
reales predicamentales.

397. Escolios. 1. No obstante, en Dios existen abundantes relaciones de razón con

fundamento en la realidad. Pues nosotros concebimos todo lo divino a la manera de las realidades
creadas; y así, en el agente actual concebimos una relación real a su efecto, ya que todo agente se halla
orientado al efecto que produce, como a su fin; en la ciencia imaginamos una relación real al objeto
conocido y, por último, entre las entidades que coinciden en alguna forma, imaginamos relaciones de
semejanza; es así que Dios, con verdad agente y productor de efectos, tiene verdadera ciencia acerca de
multitud de objetos, y coincide en determinadas formas con las criaturas, si bien de modo análogo, luego
de modo semejante concebimos en Dios la relación del agente al efecto producido, del que conoce al
objeto conocido, y del que es semejante a aquello a lo cual se asemeja. Por otra parte, sin embargo,
sabemos que tales relaciones no son reales, luego son relaciones de razón, fundadas respectivamente en
los fundamentos, de la acción, del conocimiento y de la semejanza analógica.

2. También se dan en Dios muchas connotaciones reales, sin relación algunas *ad extra+ (hacia
fuera). En Dios se dan tales denominaciones connotativas reales si a Dios le convienen realmente
predicados reales, que no pueden existir ni ser comprendidos sin otra entidad, de la cual, sin embargo, no
tienen dependencia alguna y con la que tampoco tienen conveniencia común en la medida (equiparación)
de manera unívoca, y si tales denominaciones connotativas no resultan de un término establecido como
un tercero distinto del sujeto y del término, sino que son el mismo sujeto que abarca el término en su
significado; es así que estos predicados convienen realmente a Dios, luego en Dios se dan muchas
connotaciones reales sin relación alguna.

La mayor no necesita aclaración, pues no otra cosa más que lo expuesto pretendemos significar
mediante las connotaciones reales. Declaración de la menor. Véase unas cuantas denominaciones de este
tipo: Dios es omnipotente, lo cual connota (o implica) los posibles; Dios es Creador, que connota los
efectos a los que Dios concede el ser; Dios conoce los posibles; Dios es determinante de la creación del
mundo.

156
 398. Objeciones. 1. Existen en Dios relaciones reales inmanentes; luego igualmente pueden
existir en El relaciones *ad extra+ (hacia fuera).

Concedo el antecedente, pero niego el consecuente. En efecto, las relaciones inmanentes, o son
*de originante+ y *de origen+ como el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, o son de semejanza, igualdad e
identidad en razón de la personalidad.

a) Las relaciones inmanentes de origen existen en Dios sin dependencia alguna, pero con un
orden de origen y con total identidad en la esencia; ahora bien, si tuviera tales relaciones con las criaturas,
dependería de ellas en algún género de causalidad, y estas relaciones ya no serían por plena identidad con
la esencia.

b) Las relaciones inmanentes de semejanza, igualdad e identidad en la esencia, son de razón, ya

que estas relaciones, para ser reales, reclaman la distinción real en la esencia, lo cual en Dios nos e
realiza.

c) Las relaciones inmanentes de semejanza, igualdad e identidad en la razón misma de la

personalidad, pueden darse, y se dan de hecho en Dios, puesto que existe entre ellas univocidad
(semejanza sin dependencia); no pueden, en cambio, ser de Dios a las criaturas, pues no existe univocidad
entre Dios y las criaturas (tampoco equivocidad, sino analógica).

2. En Dios existen denominaciones relativas necesarias esencialmente, tales como *conocedor de

los posibles+, *capaz de hacer lo que es intrínsecamente posible+; es así que estas denominaciones
relativas son transcendentales y reales, luego en Dios existen relaciones reales transcendentales.
Igualmente existen en Dios otras denominaciones contingentes, como Creador, Señor, sin las cuales Dios
no puede ser ni concebirse en el supuesto de la creación; es así que se trata de relaciones reales
predicamentales, luego en Dios existen relaciones reales predicamentales hacia las criaturas.

Concedo el antecedente en amas dificultades, y niego el consecuente: no se trata, en efecto, de

relaciones, sino de denominaciones connotativas, e incluso de relaciones de razón. Podríamos no
imaginar las relaciones, y en tal caso sólo se darían los términos connotativos y no las relaciones, puesto
que Dios no depende de las cosas en ningún género de causalidad, y no existe con ellas ninguna
univocidad. Además, no se trata de una denominación que surge de un término dado, sino que, por el
contrario, en tanto en cuanto que en Dios son algo real, son causa o fundamento del término. No obstante,
podemos suponer relaciones de razón, como ya hemos dicho en el escolio.

3. Dios no se halla en conexión necesaria con los posibles, de forma que si éstos llegasen a
perecer, también Dios dejaría de ser Dios; es así que una tal conexión supone una relación real, toda vez
que implica algún género de dependencia respecto de ellos, luego en Dios existen relaciones reales
transcendentales.

Distingo la mayor: Dios se halla en conexión con los posibles por razón de su redundancia y como
por una especie de desbordamiento, concedo; por razón de la dependencia que de ellos tiene, niego; y
contradistingo la menor: si tal conexión se debiera a la dependencia, concedo; si se debe a la redundancia
y al desbordamiento, niego.

La perfección de Dios es tan grande que la puede comunicar a otros seres, siendo así como los
posibles resultan necesaria y esencialmente de la infinita redundancia y del desbordamiento, así como de
la eminencia comunicativa de Dios. Pero no depende para nada de ellos, como si de algún modo fueran
anteriores y Dios dependiese de ellos.

ARTICULO XI

157
 TRANSCENDENCIA COGNOSCITIVA DE DIOS
399. Nexo. Hasta aquí hemos visto la transcendencia entitativa de Dios; en efecto, al probar que
Dios es simplícimo, inmutable, infinito, eterno, hemos demostrado al mismo tiempo que El está por
encima de todo lo que puede existir o imaginarse fuera de El. Ahora pretendemos establecer una nueva
excelencia de Dios por referencia a cualquier entendimiento, tanto como creado como creable,
sosteniendo que ningún entendimiento creado ni creable lo puede conocer tal como es en sí mismo, y con
su propio colorido; por consiguiente, tampoco nuestro lenguaje es capaz de hablar de El tal como es en sí
mismo. Semejante excelencia la vamos a establecer recorriendo nuestras facultades cognoscitivas así
como nuestros modos diversos de conocer.

400. 1. A DIOS NO PODEMOS VERLO CON LOS OJOS DE NUESTRO CUERPO, NI DE

MODO NATURAL NI SOBRENATURAL.

El objeto adecuado del sentido de la vista son los colores: a tal fin está orientado y
toda su esencia es conformarse a los colores; es así que Dios no es ningún color, luego
Dios no cae bajo el objeto adecuado de la vista, por lo cual ésta no la puede percibir por
ningún procedimiento. Efectivamente, si el ojo humano pudiera ver a Dios, al menos de
modo sobrenatural, iría más allá de lo que constituye su objeto adecuado; lo cual es
contradictorio.

401. 2. EL ENTENDIMIENTO DEL HOMBRE, MIENTRAS SE HALLA UNIDO AL

CUERPO, NO PUEDE VER A DIOS CON VISION INTUITIVA.

Mientras el entendimiento humano permanece unido al cuerpo no tiene otra vía de

conocimiento si no es a través de la experiencia, o mediante conceptos elaborados por
abstracción de la misma experiencia y organizados debidamente por afirmación,
negación, relaciones y eminencia; es así que a Dios no lo podemos percibir como objeto
de la experiencia externa o interna, ya que no es ni una realidad de orden sensible ni un
hecho que se dé en nuestra conciencia, luego únicamente nos queda que lo conozcamos
valiéndonos de conceptos elaborados por abstracción de las realidades sensibles y
debidamente organizados a través de negaciones, relaciones y eminencias.
Evidentemente todo esto no significa, de ninguna manera, ver a Dios como El es en sí
mismo, sino únicamente conocerlo mediante un concepto propio a partir de realidades, o
aspectos de las mismas, que son comunes; lo que equivale a conocerlo de modo
analógico.

402. 3. ES MAS, NINGUN ENTENDIMIENTO CREADO O CREABLE PUEDE EN

ABSOLUTO VER A DIOS NATURALMENTE CON VISION INTUITIVA, ES DECIR, COMO
PRESENTE Y COMO ES EN SI MISMO.

La fe católica nos enseña que el entendimiento humano puede ver a Dios de modo
sobrenatural, o lo que es lo mismo, conocerlo como presente y tal como El es en sí
mismo. Pero nos preguntamos, al margen de esto, si el entendimiento humano separado
y, en general, si algún entendimiento creado o creable puede ver a Dios naturalmente de
modo intuitivo. La respuesta común y católica es que ningún intelecto creado puede ver
naturalmente a Dios de modo intuitivo; y también los antiguos enseñan de común
acuerdo, en contra de Ripalda, que ningún intelecto creado o creable puede ver
naturalmente a Dios de modo intuitivo.

403. La demostración de lo afirmado no es fácil, pero puede establecerse así: el

158
objeto propio y proporcionado de la facultad cognoscitiva no puede pertenecer a un
orden entitativo superior al de la misma facultad cognoscitiva; es así que Dios es de
orden entitativo superior al de cualquier facultad creada o creable, luego ninguna
facultad cognoscitiva creada o creable puede conocer a Dios naturalmente como su
objeto propio, es decir, de modo intuitivo.

La mayor se prueba procediendo por inducción, pues el sentido únicamente puede

percibir objetos materiales y singulares, comoquiera que la facultad misma es material,
es decir, que depende de la materia. Por su parte, el entendimiento, mientras está unido
al cuerpo, únicamente puede comprender como objeto proporcionado realidades de
índole material así como objetos de la experiencia, tanto en singular como en universal;
es decir, únicamente puede comprender realidades materiales, puesto que es una
facultad unida al cuerpo. Puede, no obstante, comprender estas realidades en universal,
porque, al fin y al cabo, es una facultad espiritual que supera los sentidos. En cuanto a
las formas separadas que no son conocidas por la fe -los ángeles-, tienen como objeto
proporcionado a ellas mismas y a las demás formas separadas creadas. De estos
ejemplos se desprende claramente que el objeto proporcionado no supera el orden
entitativo de la facultad cognoscitiva; y la razón no es otra sino que, como norma
general, el objeto proporcionado no puede superar entitativamente el orden de la
facultad cognoscitiva y el estado en que ésta se halla, por ejemplo, de unión con el
cuerpo.

La menor es clara por multitud de conceptos. Dios es en sí mismo acto puro y ser
infinito; por consiguiente pertenece a un orden superior al de cualquier facultad creada o
creable.

404. Acaso pudiera intentarse la demostración *a priori+, procediendo de la siguiente manera:

Grados diversos de seres cognoscitivos deben tener objetos propios y proporcionados que les son
peculiares y que los distinguen; es así que el objeto propio y proporcionado del entendimiento divino, que
le es peculiar y característico, es la esencia divina, luego la esencia divina no puede ser objeto propio y
proporcionado de ningún otro entendimiento.

La mayor: Toda la razón suficiente de la facultad intelectiva reside en la intelección del objeto;
luego diversos grados intelectuales deben tener objetos inteligibles propios y proporcionados que les sean
peculiares y característicos.

La menor: El objeto propio y proporcionado es para cada entendimiento la razón suficiente que
justifica el propio grado intelectivo; es así que la razón suficiente del entendimiento divino no puede ser
nada que se halle fuera de Dios, luego tiene que ser algo dentro de Dios, y esto no puede ser más que su
propia esencia.

Por tanto, si la esencia divina es el objeto propio y proporcionado característico del entendimiento
divino, no puede ser ya objeto propio y proporcionado de ningún otro entendimiento. En conclusión, la
esencia divina no puede ser conocida intuitivamente por ningún otro entendimiento.

405. 4. NINGUN ENTENDIMIENTO CREADO O CREABLE PUEDE CONOCER A DIOS

NATURALMENTE FORMANDO DE EL UN CONCEPTO *QUIDDITATIVO+.

No cabe duda de que conocemos lo que es Dios (*quiddidad+), puesto que de ello
hemos venido hablando y hemos establecido afirmaciones. Pero añadimos ahora que no
lo podemos conocer naturalmente mediante un concepto *quidditativo+.

159
 Entendemos por CONCEPTO QUIDDITATIVO el que representa la realidad de modo
positivo, absoluto, propio e inconfundible. Positivo, es decir, no por medio de
negaciones. Absoluto, no sirviéndonos de relaciones o de referencias a otras realidades,
p. ej., a sus afectos. Inconfundible, conociendo todas las notas comunes y la que es
diferencial. Propio, de forma que no sea una nota común que tenga con otros. Ahora
bien, nosotros conocemos las notas que son comunes a Dios y a las criaturas -ser,
substancia, inteligente- mediante conceptos positivos, absolutos e inconfundibles; pero
aquella nota que es propia y característica de Dios no la podemos conocer de esta forma.
Y es que el entendimiento creado o increable no puede conocer a Dios si no es por las
criaturas; es así que en las criaturas no existe ninguna imitación de la nota característica
divina, por ser ésta incomunicable -la aseidad, la infinitud- luego no podemos conocer
la nota característica de Dios por medio de las criaturas, de modo positivo, sino
valiéndonos de negaciones, relaciones y eminencias. Sólo se puede tener un concepto
*quidditativo+ de Dios en la visión sobrenatural de Dios, como fruto del desarrollo de la
gracia.

406. 5. DIOS ES ABSOLUTAMENTE INCOMPRENSIBLE. Sabemos ya que el conocimiento intuitivo

de Dios es posible sobrenaturalmente, aunque no lo sea de modo sobrenatural. Ahora preguntamos si, a
pesar de que el conocimiento comprehensivo de Dios es imposible naturalmente a la criatura, puede, sin
embargo, ser posible por vía sobrenatural, del mismo modo que la visión intuitiva. Pero la fe católica
enseña que Dios es absolutamente incomprensible (Concilio IV de Letrán: DB 428; Concilio Vaticano I:
DB 1782), por más que deje sin determinar a qué entendimientos se extiende esta incomprehensibilidad:
si al del hombre, mientras se encuentra en la presente peregrinación, o también al de los bienaventurados,
establecidos ya en la Patria definitiva; si a los entendimientos ya creados, o también a todos los creables;
si es absolutamente incomprensible, incluso por vía sobrenatural, o sólo naturalmente. Por último, la fe
tampoco determina qué es lo que debe entenderse con el nombre de incomprehensibilidad.

Preguntemos, pues, qué es la comprehensión, y si Dios es absolutamente

incomprehensible, incluso por vía sobrenatural, para cualquier entendimiento creado y
creable.

407. Con respecto a lo primero, los tomistas y Suárez establecen la noción de

comprehensión de tal suerte que a las criaturas les viene denegada respecto de Dios.

COMPREHENSION generalmente es un conocimiento intuitivo perfectísimo de

aquellas entidades que se encuentran formalmente en el objeto conocido. Es al mismo
tiempo tan penetrante que, en virtud de su penetración, vienen a conocerse también
todas las entidades que en el objeto se contienen de modo eminente, virtual y (si se trata
de un objeto creado), también potencial: ya sea con potencialidad natural u obediencial,
o con potencialidad obediencial activa o pasiva. No basta conocer de cualquier manera
todas las entidades o aspectos que en un objeto se contienen de modo eminente, virtual
o potencial -p. ej., por vía de revelación- sino que es preciso conocerlos en razón de la
fuerza penetrativa con que son conocidos los que se encuentran en Dios formalmente.
Pero un conocimiento de este tipo le es denegado al entendimiento creado o creable.

En cuanto a lo segundo, los mismos tomistas así como Suárez niegan una tal
comprehensión de Dios al entendimiento creado o creable.

408. No resulta fácil tarea probar la incomprehensibilidad de Dios, pero

vamos a intentar probar esta tesis con el siguiente argumento:

160
 El conocimiento comprehensivo de Dios debe ser infinito en razón misma del
conocimiento (en lo que se refiere, p. ej., a la claridad, certeza, inconfundibilidad y
penetración); es así que ninguna criatura puede tener un conocimiento infinito, luego
ninguna criatura puede comprehender a Dios.

La mayor: Dios se conoce a sí mismo con conocimiento comprehensivo, que es

infinito en la línea del conocimiento (en cuanto a la certeza, claridad, evidencia,
inconfundibilidad y penetración); es así que tal conocimiento no rebasa la
cognoscibilidad del objeto (pues de lo contrario resultaría mayor el conocimiento de
Dios que el ser divino conocido), luego ello es señal de que se requiere un conocimiento
infinito en la misma línea del conocimiento para poder conocer la esencia divina de
modo comprehensivo.

La menor: de lo contrario, la simple criatura igualaría el conocimiento divino en

la razón misma del conocimiento; lo cual repugna, debido a la analogía del ser.

Cierto es que también la visión intuitiva de Dios es infinita en el mismo Dios.

Pero ello no exige que sea infinita en razón de la visión -de lo contrario no se le podría
comunicar al hombre- sino en razón de la comprehensión. Y bajo esta razón de
comprehensión no se le puede comunicar a la criatura la visión, ni siquiera por vía
sobrenatural.

409. 6. LA INEFABILIDAD DE DIOS.

DIOS ES NATURALMENTE INEFABLE, ES DECIR, NO SE LE PUEDE EXPRESAR EN LENGUAJE SENSIBLE Y
*QUIDDITATIVO+. Nos referimos al lenguaje sensible, no al lenguaje espiritual del que se sirven los ángeles.
El lenguaje sensible puede ser a su vez de dos clases: abstractivo y *quidditativo+. El primero es el que
suscita en el oyente el concepto abstractivo de Dios. De este modo es como solemos hablar de Dios, de
forma que los oyentes lo comprenden. El lenguaje sensible quidditativo es el que suscita en el oyente el
concepto quidditativo de la realidad en cuestión. Y rechazamos que el hombre puede expresar a Dios, por
vía natural, con esta especie de lenguaje, ya sea que hable o que simplemente escuche como oyente.

La presente tesis se apoya toda ella en dos principios: El primer principio es sobre la fuerza o
capacidad significativa del lenguaje, y es de la siguiente manera: la capacidad significativa del lenguaje
depende tanto del conocimiento que tiene el que se sirve del vocablo como del conocimiento que el
vocablo mismo puede engendrar, por su propio significado, en el oyente; no depende ni sólo del que habla
ni sólo del oyente. El segundo principio puede formarse así: el lenguaje no puede nunca engendrar
ninguna idea intuitiva, ya que representa la realidad a que se refiere, sino únicamente a sí mismo, con el
fin de que el oyente, en virtud de la capacidad significativa convencional, llegue al conocimiento de una
realidad determinada. Y comoquiera que para el conocimiento intuitivo se requiere la presencia de la
realidad de que se trata, se sigue que el lenguaje sensible no puede originar ninguna idea intuitiva.
410. Después de lo dicho es fácil probar la inefabilidad de Dios si el que habla o el oyente es un
entendimiento creado o creable y se sirve únicamente de las fuerzas naturales.

Se prueba de acuerdo con el primer principio expuesto anteriormente. Efectivamente, la capacidad

significativa del lenguaje depende tanto del conocimiento que tiene el que utiliza el vocablo, como del
conocimiento que el vocablo puede despertar en el oyente; es así que el entendimiento creado o creable
no puede tener un concepto quidditativo de Dios, como ya quedó probado, luego tampoco puede utilizar
un lenguaje sensible que signifique o exprese a Dios de forma quidditativa, ni es capaz de comprender tal
lenguaje.

Se prueba también a partir del segundo principio: el lenguaje sensible nunca presenta la realidad
en sí misma y, por tanto, no puede originar un concepto intuitivo; es así que el concepto quidditativo de
Dios es necesariamente intuitivo, luego el lenguaje sensible no puede originar un concepto quidditativo.
La menor quedó probada anteriormente cuando dijimos que un concepto quidditativo no puede ser
abstractivo, sino intuitivo (n.405).

161
 411. Escolio. De todo lo expuesto se sigue que el hombre, en el presente estadio de peregrino
(viador), no puede expresarse con un lenguaje quidditativo ni en relación con Dios ni con los
bienaventurados (del cielo) ni con los demás hombres peregrinos. E igualmente el hombre peregrino no
podrá comprender un lenguaje semejante, ya sea Dios el que hable, o un bienaventurado u otro hombre
peregrino.

Se discute si podrá darse un lenguaje quidditativo acerca de Dios entre los bienaventurados
(comprehensores) cuando coloquian mutuamente. Pero el parecer más corriente es que tampoco entre
ellos puede darse un lenguaje sensible quidditativo, pues si el que habla o el que escucha tuviera un
concepto quidditativo de Dios, tal concepto no se habría originado en virtud del significado del vocablo,
sino con independencia de él. En primer lugar debido al primer principio, puesto que ninguna criatura
puede tener naturalmente un concepto quidditativo de Dios. Luego tampoco podría originar un tal
concepto naturalmente en el oyente. En segundo lugar debido al segundo principio, ya que el lenguaje
nunca presenta la realidad en sí misma, lo cual es requisito indispensable para contar con un concepto
quidditativo en virtud del lenguaje.

CAPITULO II

LOS ATRIBUTOS POSITIVOS U OPERATIVOS DE DIOS

LA CIENCIA DE DIOS

412. Nexo. Después de haber dedicado el capítulo anterior a explicar los atributos entitativos de
Dios (también llamados *quiescentes* o *negativos+, toda vez que se obtienen por eliminación de las
imperfecciones que se encuentran en las criaturas), conviene proceder ya a dar una explicación de sus
atributos *positivos+ u *operativos+, que son los que le atribuimos a semejanza de los que hallamos en las
criaturas, y son: la vida, el entendimiento, la voluntad, la potencia activa (o poder) y la providencia.

En este capítulo vamos a tratar sólo de la ciencia, y acerca de ella formularemos siete cuestiones:
la primera, si Dios es un ser viviente, lo cual es requisito necesario para que sea conocedor; la segunda, si
Dios tiene ciencia; la tercera, cuáles son las perfecciones de la ciencia divina; la cuarta, sobre la ciencia o
conocimiento de los puros posibles; quinta, sobre la ciencia de los futuribles o de los futuros contingentes
condicionados; sexta, sobre la ciencia de los futuros contingentes absolutos; y séptima, sobre el
conocimiento práctico y sobre las ideas.

ARTICULO I

LA VIDA DE DIOS

Tesis 34. Dios tiene vida; más aún, es la vida misma, intelectiva y volitiva, y en el
grado supremo de bienaventuranza.

414. Nociones. Ser VIVIENTE CREADO es lo que ha nacido para moverse más
allá del estado que le es connatural. En esta descripción hallamos cuatro elementos: un
sujeto que recibe la forma que él mismo produce; una forma, o perfección recibida, que
ha de ser perfección sin más (*simpliciter+), no la perfección por la que se recupera el
estado connatural al sujeto, contra la violencia, al modo en que se mueve un cuerpo
elástico cuando se lo comprime; una acción que surge desde lo íntimo (*ab intrinseco+),
productora de la forma a que hemos hecho referencia, y una pasión, o efecto en el sujeto
de recibir tal forma.

Del mismo modo tendríamos que explicar otra definición equivalente a la

162
primera: ser viviente es lo que ha nacido para actuar según un proceso inmanente, o lo
que ya actúa de esta manera. Un proceso inmanente siempre supone un sujeto que
produce la forma, una forma recibida, una acción por la cual se origina dicha forma y,
finalmente, la recepción en el agente de la misma forma.

Es evidente que la vida así descrita no le puede convenir a Dios; pero si

penetramos bien en el sentido de la definición, encontraremos unos elementos que dicen
imperfección y otros, por el contrario, que suponen perfección. Dice imperfección el
que exista un sujeto receptor, una forma o perfección producida y una pasión o
recepción de la misma en el sujeto. En cambio, supone perfección el que lo sea desde lo
íntimo (*ab intrinseco+), y no únicamente por el movimiento de otro. Prescindiendo
pues, de las imperfecciones y quedándonos con las perfecciones, tendremos una
definición de viviente que sea análoga y común a Dios y a las criaturas. Hela aquí:

415. Ser VIVIENTE EN COMUN se define: lo que tiene perfección desde lo íntimo,
y no únicamente por el movimiento de otro ser que lo mueve. Se entiende por
perfección aquello en virtud de lo cual una cosa es perfecta, y no simplemente aquello
por lo que viene a recuperarse un estado connatural que ha sido violentamente
perturbado. Ab intrinseco (desde lo íntimo) significa generalmente no ya la eficiencia de
dicha perfección por un principio eficiente intrínseco, sino que no es producida por el
movimiento de otro ser que mueve. Esta definición conviene, como es evidente, a todo
y sólo lo definido. Pues, en verdad, el ser viviente creado ha nacido para tener
perfección *ab intrinseco+ (desde lo íntimo), y no únicamente por otro ser que mueve
extrínsecamente (hacia fuera). De modo semejante, Dios tiene perfección *ab
intrinseco+ y no procedente de otro.

416. Estado de la cuestión. Nos preguntamos pues, si Dios tiene vida, y una
vida perfecta en sumo grado, conforme a la noción explicada.

Opiniones. Nadie hay que admita la existencia de Dios y niegue de El que es ser
viviente. Según S.AGUSTIN, aquellos mismos que adoraban como dioses seres
inertes -estatuas, piedras, etc.-, pensaban que algún espíritu se escondía por dentro, el
podía escuchar las preces y aceptar el homenaje de adoración. La tesis es cierta
(certísima, si se quiere) en filosofía; en cuanto a la teología la tesis es de fe.

417. Prueba de la tesis. Parte I. DIOS ES FORMALMENTE VIVIENTE. Viviente es

aquel ser que tiene la perfección *ab intrinseco+ (desde lo íntimo), y no únicamente por
el movimiento de algún otro que lo mueve; es así que Dios tiene la perfección *ab
intrinseco+ y no de ningún otro ser, luego Dios tiene vida. Conforme a lo ya expuesto
todos los asertos resultan claros.

Se podrá argumentar: Las piedras, p. ej., tienen perfección *ab intrinseco+, y no únicamente por el
movimiento de otro que las mueve; es así que, conforme a la opinión defendida en la tesis, en esto
precisamente consiste la vida, luego las piedras viven. Respuesta: niego la mayor. Todo lo que tiene la
piedra *ab intrinseco+ lo tiene a partir de la creación, o debido a transformaciones producidas por algún
otro ser que la mueve *ab extrinseco+ (desde fuera).

418. Parte II. DIOS ES LA VIDA MISMA, ES DECIR, LA VIDA SUBSISTENTE. Dios es
la misma vida subsistente, si tiene la vida en acto por sí mismo y al modo de su esencia
toda; es así que, efectivamente, las cosas son de la manera indicada, luego Dios es la
vida misma subsistente, o lo que es lo mismo, el acto de la vida en toda su pureza.

163
 La mayor es clara, según la noción que hemos dado de vida por esencia o de vida
subsistente. Declaración de la menor: a) que Dios sea el viviente por sí mismo resulta
evidente, ya que es completamente incausado o no-producido. b) Es viviente por sí, y no
por alguna forma o por algún acto señalado, ya que El mismo es el acto puro, y por ello
tiene el acto de la vida dentro de su propia esencia, y no por algún aditamento de la
esencia. c) La vida es, en fin de cuentas, toda la esencia de Dios: de lo contrario Dios no
sería absolutamente simple, sino que constaría de la vida y de algún otro constitutivo,
gracias al cual quedaría realmente constituido como Dios.

419. Parte III. DIOS TIENE VIDA INTELECTIVA Y VOLITIVA. Dios es espíritu
purísimo, como quedó probado al hablar de la simplicidad divina (n.361); luego no
puede tener vida vegetativa ni sensitiva, puesto que ambas son propias de los seres
corpóreos; luego, si tiene vida -como se prueba que la tiene-, ésta no puede ser sino de
índole intelectiva y, por tanto, volitiva, comoquiera que la vida volitiva sigue
necesariamente a la intelectiva.

420. Parte IV. DIOS TIENE VIDA BIENAVENTURADA EN GRADO SUMO. Dios tiene
la vida bienaventurada en grado sumo, si posee el bien infinito y lo posee del mejor
modo posible; es así que las cosas son del modo indicado, luego Dios tiene la vida
bienaventurada en grado sumo.

La mayor está clara. Prueba de la menor. a) Posee un bien infinito en cuanto que
se conoce y se ama a sí mismo, que es el bien infinito. b) Lo que realiza del mejor modo
que es posible imaginar: se posee a sí mismo mediante los actos de entender y de amar,
que son perfectos en grado infinito y han de durar, por necesidad, eternamente, puesto
que son la misma esencia de Dios y el mismo bien infinito en cuanto objeto de la
posesión.

421. Corolario. Por todo lo dicho, se pone de manifiesto que la vida de Dios no supone un
movimiento propiamente dicho, ni operación, ni acción inmanente en sentido propio. Todo ello supone
causalidad, forma causada y recepción de la misma en un sujeto. La vida, pues, de Dios no es sino una
perfección *ab intrinseco+ (desde lo íntimo), que no existe por el movimiento de otro, siendo, en fin de
cuentas, el acto purísimo de la vida.

Si esta noción de vida llega a captarse en todo su sentido, cuantas dificultades pudieren surgir
contra ella se desvanecerían por completo.

ARTICULO II

REALIDAD DE LA CIENCIA DE DIOS

Tesis 35. Dios tiene formalmente ciencia

423. Nociones. CIENCIA en sentido predicamental y según se halla en las

criaturas, es el conocimiento cierto y evidente logrado a través de una demostración. En
tal sentido encierra no pocas imperfecciones, tales como el que sea algo producido
mediante la facultad y el objeto, y el que se logra a través de un proceso demostrativo.
En sentido transcendental es el conocimiento claro y cierto de las cosas. En este sentido

164
no aparece en ella imperfección alguna, y así es como queremos probar la existencia de
la ciencia en Dios.

424. Opiniones. nadie que admita la existencia de Dios niega, de hecho, la

ciencia; sin embargo no han faltado filósofos que señalaron muchas imperfecciones en
esta ciencia. Los paganos, en general, pensaban que sus dioses ignoraban un buen
número de cosas, acerca de las cuales tenían que ser informados por otros dioses; debían
también aprender propiamente otras muchas y, de otras, por último, tenían solamente
una ciencia conjetural. ARISTOTELES admitió que Dios tuviera ciencia perfectísima de sí
mismo, pero parece haberle negado la ciencia de las cosas fuera de El. A VERROES,
también al parecer, afirmó que Dios conoce las cosas posibles solamente en universal;
en singular no conoce más que las cosas que El mismo hace, pero no las demás.

Los católicos afirman, sin excepción, la realidad de la ciencia que vamos a probar
seguidamente, y añaden que la ciencia que Dios tiene es perfectísima, pero esto lo
veremos en el artículo siguiente. La tesis es cierta en filosofía y de fe en teología.

425. Prueba de la tesis.

Prueba 1. (A partir de la omniperfección). La ciencia es una perfección
sobremanera excelente cuya carencia implica, por el contrario, una notable
imperfección; es así que en Dios no puede darse imperfección alguna, luego en Dios
existe verdadera ciencia.

La mayor: a) en cuanto a lo primero es clara por demás, puesto que la ciencia es

una actualidad determinada y bien destacada. Si es verdad que en la ciencia humana
existen muchas imperfecciones - como ser accidente, etc.-, eso no tiene que ver con la
naturaleza de la ciencia como tal, sino únicamente con la naturaleza de la ciencia
creada. b) en cuanto a lo segundo, también resulta clara. El que carece de ciencia está
como atrofiado. No puede ser digno de culto ni de adoración, ya que estos signos sólo se
le pueden presentar al que se da cuenta de lo que se le ofrece. Tampoco puede ser
persona o fin en sí, sino a lo sumo puede ser tomado como objeto de admiración o de
curiosidad, con cuyo conocimiento yo puedo quedar enriquecido; p. ej., culturalmente.
Ni puede ser señor o poseedor de otras cosas, pues estas para un ser que no sea
inteligente, son como si no fuesen. En fin, como dice Suárez (DM 30,14,11), el que no
ve que es más perfecto tener entendimiento que carecer de él, tal vez es porque él
mismo carece de entendimiento.

La menor: al tratar de la omniperfección y de la infinitud ya se probó que en Dios

se dan cita todas las perfecciones, sin mezcla alguna de imperfección.

426. Puede alguien objetar: Dios tiene entendimiento y ciencia de manera eminente, pero no
formal; de la misma forma que tiene la cantidad de manera eminente, y no formal.

Niego el aserto. El argumento aducido viene a demostrar que aquel que no tiene entendimiento y
ciencia formalmente, es como si tuviera una imperfección. En cuanto a la prueba, niego la paridad: no
supone ninguna imperfección el carecer de la cantidad formal, pero sí que lo supone la carencia de la
ciencia formal.

427. Prueba 2. (Otras pruebas similares). Dios es viviente y además es la vida perfectísima; es
así que la vida perfectísima es una vida intelectual, luego Dios vive con verdadera vida intelectual y, por
consiguiente, tiene entendimiento y ciencia.

165
 La mayor. La vida es una perfección de excepcional calidad cuya carencia supone una notable
imperfección, por lo que las piedras y minerales son seres menos perfectos que los animales; es así que en
Dios no puede darse ninguna imperfección, luego Dios es viviente. Y el hecho de que viva con un género
perfectísimo de vida resulta evidente, ya que, por tratarse de Dios, toda su perfección es *impliciter+
infinita.

La menor. Es cosa clara que la vida perfectísima no puede ser sino intelectual. Efectivamen te, la
vida vegetativa es propia de algunos seres corpóreos que, en comparación con el espíritu, son muy
imperfectos. Por su parte, la vida sensitiva se extiende tan sólo a seres singulares, materiales y
contingentes; en consecuencia, en el plano de la ciencia, tiene como imperfección el no tener por objeto a
todo ser, sino únicamente las cosas sensibles. Por último, la vida volitiva no es más que una consecuencia
de la vida racional y en ella hunde sus raíces. Resulta, pues, evidente que no puede ser una vida
perfectísima. Así pues, la vida perfectísima es únicamente la vida intelectual en cuanto que se extiende al
ser en su totalidad, y es además la razón por la que hay que contar también con la voluntad que, de modo
paralelo, abarca la totalidad del bien.

428. Prueba 3. (A partir del concepto de creación). Dios, con su propia acción, produce seres
inteligentes; es así que la causa debe contener las perfecciones que se hallan en los efectos, luego Dios ha
de ser también un ser de naturaleza intelectual.

Cabe argüir: Cualquier causa debe contener las perfecciones de los efectos de modo eminente y
virtual, pero no siempre formal.

Respuesta: Dios tiene inteligencia de modo formal, puesto que debe contener los efectos del mejor
modo posible y sin que quepa imperfección; es así que contener la inteligencia de modo eminente, pero
no formal, supone una imperfección por lo que ya antes se ha demostrado en el primer argumento, luego
no puede contener la inteligencia sólo de modo eminente y virtual, sino también formal.

429. Prueba 4. (A partir del orden que resplandece en el mundo). Dios ha puesto el orden en el
mundo; es así que la causa de tal ordenamiento es la inteligencia, luego Dios es inteligente.

La mayor nos consta por la demostración que se obtiene de la existencia de Dios a partir del orden
que aparece en el mundo, así como de la finalidad que es comprobable en los organismos. La menor ha
quedado demostrada en el mismo lugar (n.114-117).

Cabe argüir: Quien sabe si una causa distinta de Dios y producida por El fue la que ordenó el
mundo; luego habría que concluir que tal causa próxima es inteligente de modo formal, mientras que Dios
lo es solamente de modo eminente, pero no formal.

Transmito el antecedente y niego el consecuente. La causa en cuestión que, por hipótesis, sería
última o infinita, no podría tener entendimiento sólo de un modo eminente, pero no formal, ya que carecer
de entendimiento, considerado del modo formal que nos interesa, es sencillamente una imperfección.

430. Prueba 5. (A priori). Una forma espiritual no tiene más remedio que ser
inteligente; es así que Dios es una forma espiritual, luego Dios es inteligente.

La menor es clara, por la razón de que Dios es solamente simple y acto puro, lo
cual no puede convenirle ni a la materia ni a un ser material.

La mayor. El principio radical que especifica las operaciones es la forma, no la

materia; luego cuanto más una forma sea tal forma -es decir, se aparte más de la materia
y de su dependencia-, poseerá una operación tanto más perfecta; luego la forma
espiritual, que es independiente por completo de la materia, tendrá un género de
operaciones inmanente, que es, con mucho, más perfecto que el de las operaciones
transeúntes (que pasan a otro). Pero la operación inmanente, a cuya conclusión
llegamos, no será tampoco la que es peculiar de la vida vegetativa o de la sensitiva

166
(pues ambas son operaciones orgánicas e impropias en cuanto tales del espíritu), sino la
que es propia del espíritu, y es precisamente la intelección.

Cabe argüir: Tal vez la forma separada a que nos estamos refiriendo tiene una operación
transeúnte especial y no inmanente; luego, en realidad, nada ha quedado probado.

Niego el antecedente. La operación de esa forma espiritual debe ser inmanente, toda vez que la
acción transeúnte es común, por su propia naturaleza, como todas las formas materiales.

N.B. En el artículo siguiente hablaremos de la perfección e índole de la ciencia (p. ej., que sea
infinita, que no consiste en la potencia sino en el acto subsistente de saber; que su objeto cuasi formal sea
la misma esencia divina); de todas formas, vamos a exponer ahora dificultades contra todos estos
particulares y a intentar resolverlas.

431. Objeciones. 1. La ciencia supone una asimilación del sujeto que conoce el objeto
conocido; es así que en Dios no puede darse asimilación del que conoce a lo conocido, luego en Dios no
existe ciencia.

La menor. No puede hablarse de asimilación consigo mismo, pues sería una perfecta
identificación, lo cual está fuera de lugar; ni tampoco cabe considerar una asimilación a las cosas fuera de
sí, pues en tal caso dependería de ellas.

Distingo la mayor: la ciencia predicamental, concedo; la ciencia transcendental y considerada de

modo absoluto, niego, y concedida la menor, distingo igualmente el consecuente: no puede tener una
ciencia creada, concedo; una ciencia transcendental, absoluta e increada, niego. La ciencia, consideradas
de modo absoluto, consiste en un conocimiento claro y cierto de la realidad, lo cual no supone una
producción en la línea de la asimilación, sino que tan sólo afirma una mera terminación a la realidad,
comoquiera que dicha terminación se realice.

2. La ciencia supone una relación real al objeto conocido; es así que en Dios no se dan relaciones
reales a los objetos conocidos, luego en Dios no existe ciencia.

La menor: pues a sí mismo no puede estar orientada la relación, puesto que no se distingue de él
mismo; ni tampoco a otras cosas, pues, en tal caso, de ellas dependería.

Distingo la mayor: la ciencia predicamental y creada, concedo; la ciencia transcendental,

considerada de modo absoluto, niego; y concedida la menor, distingo igualmente el consecuente.

3. La ciencia supone la pluralidad del sujeto que conoce, de la ciencia como tal y del objeto
conocido; es así que dentro de Dios no existe pluralidad, luego en Dios tampoco existen ciencia.

Distingo la mayor: ciencia predicamental y creada, concedo; transcendental, considerada en

absoluto e increada, subdistingo: supone pluralidad del sujeto que conoce, de la ciencia y del objeto
conocido, con respecto al objeto cuasi formal, niego; con respecto al objeto material, concedo; (en el
presente caso existe pluralidad, no ya del sujeto que conoce y de la ciencia, sino de la ciencia y del objeto
conocido). Concedo la menor y distingo igualmente el consecuente; en Dios no existe ciencia
predicamental, concedo; transcendental, considente en absoluto e increada, niego.

4. La ciencia es una operación inmanente; es así que la operación inmanente supone en cualquier
caso una potencia (activa) de la que proceda y en la que sea recibida (pasiva), luego si en Dios existe
ciencia, habrá en El también una potencia de la cual proceda y en la que se reciba. Por tanto Dios no es
acto puro.

Distingo la mayor: en el sentido de que sea una perfección *ab intrinseco+ (desde lo íntimo), y no
sólo procedente del movimiento de otro motor extrínseco, concedo; en el sentido de que sea una acción o
producción de determinada forma y recepción de la misma, subdistingo: en los seres de la creación,
concedo; en aquel que es el ser increado, niego: la operación se predica de modo análogo tanto del
viviente creado como del increado.

167
 5. Si la ciencia de Dios es el acto subsistente de conocer y no existe en El distinción alguna entre
sujeto que conoce, ciencia y objeto conocido, en tal caso el objeto de la ciencia es la ciencia misma; es
así que esto es absurdo, luego la ciencia en Dios no consiste en el acto subsistente de conocer, sino que es
un simple accidente, o lo que es equivalente, algo imperfecto (por ello la conclusión es rechazar la ciencia
en Dios). La mayor resulta clara, pues no se distinguiría el objeto conocido de la ciencia misma. La
menor: el objeto de la ciencia debe presuponerse para la ciencia misma; es así que la ciencia no debe
presuponerse para sí misma, luego la ciencia no puede ser objeto de la ciencia misma.

Distingo la mayor: real y formalmente, a modo de lo que está implícito, concedo; formalmente, a
modo de lo que está explícito, niego; y contradistingo la menor.

En Dios todas las cosas son realmente lo mismo, incluso formalmente, a modo de lo que está
implícito; por consiguiente, en Dios el sujeto que conoce, la ciencia y el objeto de la ciencia son lo
mismo, de lo cual se sigue realmente que el objeto formal de la ciencia es la misma ciencia. Sin embargo,
formalmente y a modo de lo que está explícito, se distingue la ciencia y la esencia, que constituye su
objeto cuasi formal. De esta manera, según los diversos signos de razón, el objeto se presupone para la
ciencia y, por otra parte, el objeto de la ciencia no es la ciencia misma. (Una explicación más extensa
puede hallarse en OM, n.742-743, 770-773).

ARTICULO III

CUESTIONES VARIAS ACERCA DE LA PERFECCION Y NATURALEZA

DE LA CIENCIA DIVINA

342. 1. LA CIENCIA DIVINA ES INFINITAMENTE PERFECTA EN EL ORDEN MISMO

DEL SER. La ciencia divina es formal e implícitamente la misma esencia divina; es así
que la esencia divina es infinitamente perfecta en el orden del ser, luego también la
ciencia divina es infinitamente perfecta en el mismo orden del ser.

TAMBIEN ES INFINITAMENTE PERFECTA EN EL ORDEN DE LA CIENCIA , puesto que

la ciencia divina en cuanto ciencia, tomada en sentido reduplicativo como ciencia
divina, se define formal e implícitamente por la esencia divina; es así que la esencia
divina es infinitamente perfecta, luego también la ciencia divina, en cuanto ciencia, es
infinitamente perfecta. Del mismo modo que el hombre, en cuanto hombre, es viviente,
ya que éste es uno de los componentes de su definición, así también la ciencia divina, en
cuanto ciencia divina, es infinita, puesto que queda definida por la infinitud. Es, por
tanto, infinitamente clara, cierta, infalible y penetrativa.

433. 2. POR MEDIO DE ESTA CIENCIA DIOS SE CONOCE A SI MISMO Y CONOCE

TODOS LOS DEMAS SERES CON CONOCIMIENTO COMPREHENSIVO. El conocimiento
comprehensivo consiste en una penetración tal del objeto conocido, que llegan a
conocerlo no sólo todas las entidades o aspectos que formalmente se encuentran en el
objeto, sino también lo que en él se contienen de modo eminente, virtual y (siempre y
cuando se trate de seres creados) potencial, ya sea según la potencia pasiva o la activa,
ya se trate de la potencia natural o de la obediencial (n.407); es así que Dios se conoce a
sí mismo y conoce todas las demás cosas de esta manera, ya que, en caso contrario le
faltaría algún modo de penetración intelectual en las cosas, lo cual resulta imposible por
tratarse de aquella ciencia que es *simpliciter+ infinita; luego Dios se conoce a sí mismo
y conoce todo lo demás fuera de El de modo comprehensivo.

434. 3. LA CIENCIA DE DIOS ES ACTO PURISIMO. La ciencia de Dios no puede ser

168
un *actus primus+ (acto primero) o una potencia capaz de producir, así como de recibir,
los actos de conocer; de lo contrario Dios no sería ni acto puro ni simplícimo. La ciencia
de Dios no puede pertenecer tampoco al género que es propio del acto segundo del
conocimiento, ya que esto implicaría la existencia en Dios de un acto primero o de una
potencia productora y receptora de actos; lo cual ya se ha hecho ver que es imposible.
No obstante, la ciencia de Dios puede catalogarse como potencia intelectiva, no en un
sentido físico y como contrapuesta al acto -ya que esto implicaría la capacidad de
producir y recibir actos-, pero sí en sentido lógico y metafísico. En sentido lógico la
potencia intelectiva es la no-repugnancia de entender; y en sentido metafísico significa
la capacidad de penetrar en todo aquello que es verdadero; es así que en Dios se da
tanto la no-repugnancia de entender como la capacidad de penetrar en toda la verdad (no
en el sentido de que estas potencias se opongan al acto de conocer, sino en cuanto que
imperfectamente prescinden del acto); luego en Dios puede y debe admitirse la potencia
intelectiva, tanto en sentido lógico como metafísico.

435. 4. LA CIENCIA DE DIOS CONSTITUYE UN ACTO UNICO, TANTO EN EL PLANO

DE LA REALIDAD (*RE+) COMO SEGUN LA CONSIDERACION DE LA RAZON (*RATIONE+).
De otra manera Dios no sería ni podría ser concebido como simplícimo. Con todo, de
modo imperfecto pueden distinguirse en Dios tantos actos cuantos son los objetos
conocidos por El.

436. 5. LA CIENCIA DE DIOS TIENE TODAS AQUELLAS PROPIEDADES

INTELECTUALES QUE NO LLEVAN CONSIGO IMPERFECCION. La ciencia de Dios es
entendimiento de los principios, puesto que penetra tales principios con la mayor
intimidad y facilidad, sin discurso alguno. Es también prudencia, capaz de emitir un
juicio con toda propiedad sobre lo que ha de hacerse. Es asimismo arte, en cuanto que
tiene las ideas ejemplares de cómo han de configurarse las cosas que deben recibir la
existencia. Es, por último, ciencia a priori, porque conoce todos los posibles al conocer
previamente su causa. En cuanto a la ciencia de los seres y acontecimientos futuros, así
como de los futuribles, afirmamos que no es una ciencia *a priori+, sino inmediata, sin
que ello acarree imperfección alguna.

437. 6. )CONOCE DIOS, EN ACTO Y SIMULTANEAMENTE, LAS COSAS QUE SON INFINITAS ? Dos son
las opiniones acerca de este punto. La primera afirma que las cosas que son infinitas Dios las conoce de
modo sincategoremático. Tal opinión, sin embargo, no es admisible. En efecto, supondría que la ciencia
divina conoce sólo las cosas que son numéricamente finitas, si bien puede conocer indefinidamente cosas
cada vez en número mayor, a medida que van viniendo a la existencia. Pero esto es inconcebible sin
establecer algún género de potencialidad en la ciencia divina.

La segunda supone que Dios conoce las cosas que son infinitas de modo categoremático, al mismo
tiempo y en acto. Dios no tiene que ver precisamente que, en un momento dado, pueda haber infinitas
cosas, verificadas actualmente (acto) en la realidad: de esto puede disputarse. Pero lo que es cierto es que
Dios tiene en su mente cosas infinitas, por más que no se puedan realizar si no es de forma sucesiva. Tal
es la opinión común y verdadera. Tanto Suárez como Urráburu -que sostienen que las cosas conocidas son
infinitas de modo sincategoremático, no pretenden referirse a una infinitud categoremática, en el sentido
que explicaremos. Con el fin de que esta opinión pueda captarse mejor, vamos a dar algunas nociones
previas.

Infinito categoremático, referido a la magnitud tanto numérica como cuantitativa, no es aquello

tan grande que no cabe imaginar otra cosa aún mayor; ni tampoco es lo que carece de límites, ya sea en el
número, ya sea en la cantidad. Según esta noción, una magnitud infinita numérica o cuantitativamente, es
contradictoria; en efecto, si en la referida magnitud consideramos tres unidades por separado, y las
comparamos con las demás, estas últimas no serían ni finitas ni infinitas: no serían infinitas puesto que
cabe, de hecho, imaginar una realidad mayor -precisamente la misma magnitud aumentada en tres

169
unidades-; ni serían finitas porque, de lo contrario, resultaría una sola realidad infinita de la suma de dos
realidades finitas.

Entendemos, en cambio, por infinito categoremático en cualquiera de los dos aspectos citados,
aquello que no puede agotarse si lo tomamos por partes alícuotas y sucesivamente; así por ejemplo,
podemos decir que los años son inagotables si al tomar la multitud de todos ellos, sucesivamente uno por
uno, nos encontramos con que nunca podemos llegar al final. Esto vale aplicado a la multitud de los
hombres, de los cabellos de la cabeza, etc.

438. Afirmamos que es de esta manera como Dios conoce los seres infinitos en sentido
categoremático, y ello tanto por la ciencia de la simple inteligencia como por la ciencia de la visión. Por
la ciencia de simple inteligencia Dios ve infinitos hombres posibles, infinitos cabellos, infinitos brazos,
etc.; y es que la imitabilidad divina no se agota por un número finito de posibles. Por la ciencia de visión
Dios ve, por ejemplo, los infinitos actos que un espíritu creado realizará a lo largo de toda la eternidad. Si
bien es verdad que en cada uno de los instantes que se quiera considerar, los actos realizados son finitos y
pueden aumentarse, con todo, los actos que habrá de realizar por toda la eternidad no son finitos, sino
infinitos en acto en la mente de Dios, sin que quepa asignarles un término.

Siempre y cuando entendamos de este modo lo infinito, las objeciones encontrarán, por nuestra
parte, fácil solución. No habrá, en consecuencia, dificultad alguna en que se dé un infinito mayor que otro
(la muchedumbre de los cabellos siempre será mayor que la multitud de los hombres), y sin embargo las
dos series de muchedumbre son *simpliciter+ inagotables. El infinito, por otra parte, es susceptible de
aumento o disminución; en efecto, si a una muchedumbre infinita se le quitan tres unidades, no cabe duda
que queda disminuida, así como, por el contrario, queda aumentada si posteriormente volvemos a añadir
dichas tres unidades; a pesar de lo cual permanece tan inagotable con las tres unidades quitadas como con
ellas añadidas.

Este infinito que acabamos de describir no debe ser confundido con el infinito sincategoremático.
En el infinito sincategoremático las partes no pueden nunca hallarse separadas en acto, y ni siquiera en la
posibilidad. De este modo las partes del continuo son infinitas de modo sincategoremático, puesto que
todas ellas, aunque puedan aumentar indefinidamente, nunca se encuentran separadas ni en acto ni en
potencia. Por el contrario, en la muchedumbre que es infinita en acto las partes alícuotas se hallan
divididas realmente o, al menos, en la posibilidad. Así por ejemplo, la muchedumbre de los hombres, que
es infinita en acto, tiene unidades bien señaladas, y otro tanto dígase de los años infinitos, de los metros
infinitos, etc.

Cabe argüir. Si no repugna una muchedumbre infinita en acto, en cuanto conocida en la mente
divina, parece que tampoco habrá repugnancia para que se dé en la realidad, y así Dios podrá hacer una
muchedumbre infinita en acto.

Respuesta. Tal vez no parezca que existe repugnancia en una muchedumbre infinita, simultánea y
actual, y S.Tomás es de este parecer. Sin embargo, sí que parece haber repugnancia en una muchedumbre
sucesiva de generaciones, o de giros de los astros, y ello no por razón de la muchedumbre, sino por razón
del comienzo; en efecto, siempre puede señalarse un primer miembro que ha tenido su origen de Dios,
antes del cual no ha habido ningún otro y después del cual vienen todos los demás. En tal sentido la serie
sucesiva ya no será infinita.

439. 7. DIVISION DE LA CIENCIA DIVINA. La ciencia de Dios, aunque se trate de

un acto simplícimo y único, sin embargo, de acuerdo con nuestra forma de concebir las
cosas, se divide según los objetos y según el modo de tender hacia los mismos.

11. Ciencia necesaria y libre. La ciencia necesaria la tiene Dios de todas aquellas
entidades cuya existencia no depende de la voluntad del mismo Dios, como son los
posibles. La ciencia libre tiene por objeto las realidades cuya existencia depende la
voluntad de Dios. Tales realidades son las cosas futuras.

21. Ciencia de simple inteligencia, ciencia de visión y ciencia media. La ciencia

de simple inteligencia versa sobre las cosas meramente posibles. La ciencia de visión es

170
la que Dios tiene de las realidades que han de existir alguna vez. Por último, la ciencia
media versa acerca de los actos libres de la criatura racional puesta en circunstancias
determinadas. Tal acto libre y condicionado (futuro contingente) es, sin embargo, único
en cada una de las circunstancias determinadas, mientras que los posibles son muchos
en las mismas circunstancias.

31. Ciencia intuitiva y abstractiva. Es intuitiva la ciencia que Dios tiene de todo
aquello que existe en un determinado momento o en la eternidad. Es abstractiva la que
tiene de las cosas que pueden existir, pero que no existen aún en el signo de razón en
que son consideradas. Y así, con anterioridad al decreto de crear algo en concreto, todo
lo que es creable es puramente posible.

41. Ciencia especulativa y práctica. La primera se tiene de las realidades que no

son factibles, o bien de las que son factibles pero no se tiene intención de hacerlas. Tal
es el conocimiento que Dios tiene de su propia deidad o de las entidades puramente
posibles, que son factibles, pero no tiene intención de hacerlas. Ciencia práctica es la
que versa sobre lo que es factible, con intención de ponerlo por obra.

51. Ciencia de simple noticia (conocimiento) y ciencia de aprobación. La ciencia

de simple noticia tiene por objeto las cosas meramente posibles o que han de existir
alguna vez, pero sin que Dios las apruebe, como son los pecados. La ciencia de
aprobación versa sobre las realidades buenas que existen ya o que han de existir
contando con el concurso divino.

440. 8. OBJETO CUASI FORMAL Y PRIMARIO DE LA CIENCIA DE DIOS.

Tesis 36. El objeto cuasi formal del entendimiento divino es la esencia divina; el objeto material son
todos los seres fuera de Dios.

El objeto formal y primario de una facultad o de un acto es aquello que, en el orden del objeto, es
la razón suficiente para que exista tal facultad o tal acto, y sin el cual no existiría ni la una ni el otro. Esta
es una noción plenamente común, de modo que puede convenir tanto a Dios como a las criaturas.

Pero tal razón suficiente objetiva puede ser la verdadera causa objetiva o final: tal es el objeto
formal y primario en la criatura, puesto que conforme a él se hallan configurados la facultad y el acto, y a
él igualmente se destinan como a su propio fin. Puede ocurrir también que la razón suficiente y objetiva
sea solamente la razón formal y constitutiva, tanto de la facultad como del acto, y así es como la esencia
es el objeto formal y primario de la ciencia divina. Así pues, en la realidad el mismo objeto, que es la
esencia divina, es a la vez sujeto que conoce, ciencia (o conocimiento) y objeto conocido. Ahora bien, si
establecemos una distinción imperfecta de razón (según lo explícito y lo implícito, únicamente) entre la
esencia y la ciencia, entonces hemos de considerar la esencia -según nuestra manera de concebir las
cosas- como el objeto cuasi formal y primario, y la ciencia como aquello que, al tender a tal objeto, queda
constituido en el orden respectivo, que es el divino.

El objeto material es lo que se conoce debido a la conexión que tiene con el objeto cuasi formal, o
por la entidad del acto que ya está especificado en razón de su objeto formal, y no porque tal objeto sea la
razón suprema de la existencia de la facultad o del acto. Y así, Dios conoce los futuros libres y los
futuribles, no porque se hallen en conexión necesaria con la esencia divina, sino por la entidad o
perfección propia del acto que conoce su esencia divina. Este acto tiene tal fuerza cognoscitiva que
conoce todo aquello que es cognoscible sin dependencia alguna de las cosas.

441. Prueba de la tesis. A. El objeto cuasi formal de la ciencia divina es la esencia divina.
El objeto formal es aquel objeto que es la razón suficiente en el plano del objeto -para la existencia
de tal facultad y de tal acto, y para que queden establecidos en tal especie o plano; es así que ninguna

171
cosa, fuera de Dios, puede ser la razón suficiente para la existencia de tal facultad o de tal acto, o para su
establecimiento en tal especie o plano, sino que únicamente puede serlo su esencia, ya que, en caso
contrario, tendría que depender de otra realidad como de su propio fin, o como de aquello que configura
su propia índole o naturaleza; luego únicamente la esencia puede ser objeto cuasi formal del
entendimiento divino y del acto divino de entender.

B. El objeto material son todas las cosas fuera de Dios. Dios conoce absolutamente todas las
cosas fuera de El mismo; es así que no las conoce por la determinación que en El producen tales objetos,
pues en tal caso dependería de ellos, luego las conoce por la conexión que tienen con el objeto formal o,
si no tienen conexión alguna con este último, las conoce por la propia entidad o perfección de un acto que
es infinito y que ya está especificado por la esencia divina, como por su objeto.

442. 9. ALGUNOS OBJETOS SECUNDARIOS Y MATERIALES QUE OFRECEN

ESPECIAL INTERES. Dios conoce las cosas singulares en su naturaleza propia e
individual y no de una manera universal o en confuso. Dios conoce su propia esencia y
potencia, luego conoce todos los términos extrínsecos que tienen fundamento en la
esencia divina y que la potencia divina puede realizar.

Dios conoce las negaciones, las privaciones, incluso las quimeras, así como
todos los males, de forma indirecta y sin tener que recurrir a ningún ente de razón.

Todo esto lo conoce pues nosotros mismos lo conocemos; luego Dios con mayor
motivo. Pero lo conoce de manera indirecta, pues al ver, por una parte, un sujeto al que
falta una perfección determinada y, por otra parte, la perfección misma, concluye con
toda verdad que tal perfección le falta a tal sujeto. Conoce, además, las que nosotros
llamamos quimeras, en cuanto que, al ver razones opuestas, ve al mismo tiempo que no
es posible componerlas o combinarlas unas con otras. Y no tiene que recurrir, en estos
casos, a los entes de razón, porque en tal caso se concebiría como ser o ente aquello que
no lo es de ninguna manera; pero todo ello lo conoce al juzgar sencillamente que en un
sujeto no se da tal o cual perfección, o que no es posible componer o combinar las cosas
que son opuestas. Dios ve, sin embargo, todos los entes de razón que el hombre elabora,
no para conocer por su medio las negaciones, las privaciones, las quimeras o los males,
sino por la razón de que Dios no puede ignorar lo que hace el hombre.

443. 10. MEDIOS DE CONOCER QUE EXISTEN EN DIOS. Aserto. Dios tiene un
medio objetivo para conocer todas las cosas fuera de sí, que es la esencia divina. Si
se trata de medios subjetivos, la esencia divina es medio *sub quo+ (bajo el cual),
como es el *lumen+ (luz) divino; es también medio *quo+ (medio con el cual o por el
cual), como es el conocimiento formal, y es, por último, medio *quo+, como es el
principio formal del conocimiento, o como lo es la especie impresa en relación
únicamente consigo misma, pero no en relación con todos los demás seres fuera de
ella.

Nociones. Entendemos por MEDIO DE CONOCIMIENTO una entidad añadida a la

facultad cognoscitiva, a modo de objeto o de forma, que lleva al conocimiento de algo
distinto.
Por consiguiente, el modo puede ser OBJETIVO Y SUBJETIVO. Objetivo es el objeto
conocido que lleva al conocimiento de algo distinto; y subjetivo o formal es la forma
añadida que hace que el objeto pueda conocerse.

El medio objetivo puede ser a su vez *IN QUO+ (en el cual) y *EX QUO+ (a partir del
cual). Medio ex quo es aquel que, una vez conocido mediante un acto de conocimiento,

172
lleva al conocimiento de otro objeto mediante un acto diverso, por la conexión que tiene
el segundo con el primero: tal medio lo constituyen, p. ej., las premisas en el raciocinio.
El medio in quo es aquel que, conocido mediante un acto, lleva al conocimiento de algo
distinto mediante el mismo acto, gracias a la conexión necesaria del segundo con el
primero, y así es como Dios conoce los posibles.

El medio objetivo determina que el conocimiento sea mediato, no porque las

cosas se conozcan de manera confusa o impropia, sino porque se da la interferencia del
medio conocido, por más que la cosa pueda conocerse según lo que es en sí misma.

El conocimiento sin medio objetivo es aquel por el que conocemos la cosa, sin
intervención alguna de un medio conocido, que nos lleve al conocimiento de una
segunda realidad o entidad. Este conocimiento que se da de la cosa sin intervención de
ningún medio, se llama conocimiento inmediato de la realidad o conocimiento de la
realidad en sí misma.

Y puede ser también doble: conocimiento inmediato de forma propiamente causal

y de forma puramente determinativa. Decimos que el conocimiento es inmediato, de
forma propiamente causal, cuando la cosa conocida es la causa o la razón objetiva del
conocimiento: así es como los sentidos conocen las realidades sensibles. El
conocimiento es inmediato, de forma puramente terminativa, cuando la cosa conocida
no es la razón objetiva ni la causa del conocimiento, sino únicamente el término, en
cuanto que se conoce debido a la entidad o perfección que tiene el acto con que
conocemos el primer objeto. Este acto ya se encuentra especificado a partir del
conocimiento del primer objeto, y así es como decimos que Dios conoce en ellos
mismos los futuros y los futuribles.

El MEDIO SUBJETIVO es algo que se añade a la facultad como si se tratase de una

forma, y que lleva al conocimiento de algo distinto. Y puede ser medio sub quo (bajo el
cual), si da la capacidad de conocer cualquier cosa, no una cosa ya determinada; tal es la
luz para el ojo y el entendimiento agente en relación con el entendimiento posible.
Puede ser también medio subjetivo quo (con el cual o por el cual), como determinativo
y principio del conocimiento, y así tenemos la especie impresa; y medio subjetivo quo
como noticia formal, que es el mismo acto del conocimiento. Al revés de los objetivos,
los medios subjetivos no hacen que el conocimiento sea mediato.
444. Prueba del aserto. Parte I. MEDIOS OBJETIVOS. a) Dios no puede tener
ningún medio objetivo ex quo, ya que tal medio supone una imperfección por múltiples
capítulos; supone, por ejemplo, un acto múltiple, producido además con la dependencia
que uno tiene de otro. Otro ejemplo lo tenemos en el paso que se da de las cosas
conocidas a las que son desconocidas. b) Dios tiene, sin embargo, un medio objetivo in
quo para conocer algunos objetos, p. ej., los posibles: pues Dios, al comprender su
propia esencia, debe conocer necesariamente todo cuanto está relacionado con ella,
como lo están los posibles. c) Pero no tiene un medio objetivo in quo para conocer los
futuros y los futuribles, ya que no guardan relación con la esencia divina, sino que,
supuesta la esencia divina, igualmente pueden ser o no. d) De donde se deriva que Dios
conoce los futuros y los futuribles en sí mismos, pues no los puede conocer en ningún
medio. e) Los conoce en sí mismos, pero no de forma causal, sino solamente
terminativa, puesto que no los conoce por el influjo que los objetos ofrezcan sobre Dios,
sino sólo por la determinación del acto infinito con que conoce su propia esencia.
Siendo tal acto cognoscitivo en grado infinito, ya está determinado por sí mismo el

173
conocimiento de todas las cosas cognoscibles.

445. Parte II. MEDIOS SUBJETIVOS O FORMALES. a) Propiamente hablando, Dios

no puede tener medios formales o subjetivos, ya que no recibe ninguna forma distinta
del entendimiento. b) Pero acudiendo a cierta analogía podemos afirmar que la esencia
divina es medio formal sub quo: puesto que ella misma confiere la capacidad de
entender, en general, todas las cosas; c) y medio quo como especie impresa, para
conocer su propia esencia, ya que la esencia por sí sola es determinativo suficiente para
conocerse a sí misma. d) En cambio, para conocer las cosas que son distintas de Dios, la
esencia no actúa como especie impresa: en efecto, la especie impresa hace que se
conozcan directa o inmediatamente las cosas que representa, sin que haya de
presuponerse el conocimiento de algo -en este caso de su esencia-; pero esto es
imposible en Dios puesto que, de otro modo, podría conocer las cosas fuera de sí mismo
sin presuponer el conocimiento de su esencia, sino al mismo tiempo que la conoce y de
la misma forma directa o inmediata; por tanto, se daría una verdadera especificación por
parte de dichas cosas. e) De modo semejante la esencia es medio formal quo como
noticia formal, ya que la misma esencia divina es el acto de conocerse a sí mismo y todo
lo demás.

ARTICULO IV

LA CIENCIA DE SIMPLE INTELIGENCIA O EL CONOCIMIENTO

QUE DIOS TIENE DE TODOS LOS POSIBLES

Tesis 37. Dios conoce los puros posibles, tanto en su propia esencia divina como en
sí mismos.

447. Nexo. Hemos visto hasta aquí la realidad de la ciencia divina, la infinita
perfección de la misma y el orden en que considera los diversos objetos. Vamos a hablar
ahora de cada uno de los miembros de la división según la cual la ciencia divina se
divide en ciencia de simple inteligencia, ciencia media y ciencia de visión. Primero
trataremos de la ciencia de simple inteligencia, que tiene por objeto las cosas no
existentes y necesarias, que son los puros posibles.

448. Nociones. Posible, en sentido precisivo, es aquello que puede existir: es lo

mismo que ser como tal. Puro posible es aquello que puede existir y no existe, al menos
por lo que se refiere al signo de razón en que todavía no ha sido formulado el decreto
relativo a su creación.

Hablemos entonces del puro posible intrínseco, cuyas notas no expresan

contradicción alguna, y asimismo del posible extrínseco, que puede ser hecho (o puesto
en la existencia) por la intervención de alguna potencia.

El MEDIO DE CONOCIMIENTO ha sido explicado anteriormente (n.443), pero ahora vamos a recordar
algunos extremos que aquí son necesarios. Medio in quo (en el cual) es aquel medio objetivo que, una vez
conocido, nos lleva al conocimiento de otra cosa, debido a la conexión necesaria que lo segundo tiene con
lo primero, y ello dentro del mismo acto. El conocimiento inmediato de las cosas, o en otros términos, el
conocimiento de las cosas en sí mismas, va a parar inmediatamente a las cosas: y esto puede ocurrir

174
causalmente o de forma puramente terminativa. Causalmente si el objeto determina el conocimiento; de
forma meramente terminativa si el objeto no determina el conocimiento, sino que es conocido debido a la
excelencia del acto divino, que ya se encuentra especificado por la esencia divina como por su objeto, y
tal acto, en razón de su carácter infinito, es capaz de conocer todo cuanto puede ser conocido, presupuesto
el conocimiento de la esencia divina.

449. Estado de la cuestión. Nos formulamos, pues, la pregunta de si Dios

conoce los puros posibles, y si los conoce tanto en la esencia divina como en el medio
in quo, cuanto en sí mismos, de forma meramente terminativa, no causal, presupuesto el
conocimiento de la esencia divina.

450. Opiniones. La primera opinión es la de AUREOLO, quien sostiene que Dios

no conoce los posibles según lo que pueden ser en sí mismos, sino sólo según la
supereminencia que tienen intrínsecamente en el mismo Dios. Pero esto equivale a
negar el conocimiento de los posibles, concediendo únicamente el conocimiento de la
esencia divina.

La segunda opinión es la de los nominales. Enseñan éstos que Dios conoce los
posibles únicamente en ellos mismos y no en la esencia divina; porque, de lo contrario,
Dios los conocería conforme a su semejanza con la esencia divina; y comoquiera que
ésta es infinitamente desemejante a los posibles, los conocería de una manera
sumamente confusa y no según la realidad que pueden llegar a tener en sí mismos.

Nuestra opinión sostiene que Dios conoce los posibles, por así decir, dos veces,
una vez en su esencia divina, y una segunda vez en sí mismos. En la esencia divina los
conoce como términos extrínsecos de la imitabilidad de la esencia divina y como
efectos posibles de la divina potencia, pero no como algo intrínseco en el mismo Dios,
lo cual sería del todo absurdo; sino según lo que son en sí mismos, y no según ninguna
confusión o por su sola semejanza con la esencia divina. Asimismo los conoce en sí
mismos, no en forma causal, sino únicamente terminativa, puesto que un conocimiento
de esta índole no queda determinado por los objetos, sino únicamente por la
supereminencia del acto divino que ya ha sido especificado por el conocimiento de la
esencia divina. Y aunque en Dios no hay realmente más que un único acto
excelentísimo de conocimiento, sin embargo, según nuestro modo de concebir, son dos
actos: uno, con el que conoce su propia esencia divina, y en la esencia dichos posibles; y
otro con el que conoce su propia esencia y, seguidamente, por la excelencia del acto,
éste va a parar directamente a los mismos posibles. Y en todo esto no existe
contradicción alguna, como si, por un lado, conociese los posibles en su esencia y, por
otro, no los conociese en su misma esencia divina; pues la realidad es que los conoce
dos veces: una vez en su esencia divina y otra vez en sí mismos. Tal es la opinión de
TOLEDO, LUGO, MENDIVE, URRABURU, y fue la más común a lo largo del siglo XVIII.

Esta opinión será también la que sigamos nosotros, después de examinar el asunto
con mayor detenimiento.

451. Prueba de la tesis. Parte I. DIOS CONOCE LOS POSIBLES. La ciencia de

Dios conoce todas aquellas cosas que poseen un grado determinado de verdad; es así
que los posibles poseen un grado determinado de verdad, luego Dios ha de conocerlos.

La mayor consta por la infinitud de la ciencia divina. La menor: los posibles, en

efecto, tienen determinadas notas que no se contradicen unas a otras, lo que equivale a

175
poseen un grado determinado de verdad.

452. Parte II. DIOS CONOCE LOS POSIBLES EN SU PROPIA ESENCIA DIVINA, COMO
EN SU MEDIO *IN QUO+. Dios conoce, de forma comprehensiva, su esencia y su
omnipotencia; es así que no puede conocer, de forma comprehensiva, su esencia y
omnipotencia divinas a menos que, por el mismo acto de conocimiento, conozca los
términos extrínsecos que tienen su fundamento en la esencia, y que pueden ser
producidos por la omnipotencia divina, debido a la conexión necesaria que los posibles
tienen con la esencia y la omnipotencia divinas; luego Dios, al conocer de forma
comprehensiva su esencia y su omnipotencia, conoce por el mismo acto de
conocimiento los posibles, debido a la conexión que éstos tienen con la esencia y la
omnipotencia divinas: y esto es precisamente conocer los posibles en la esencia y en la
omnipotencia divinas como en su medio in quo.

453. Parte III.DIOS CONOCE LOS POSIBLES TAMBIEN EN SI MISMOS, SI BIEN EN

FORMA TERMINATIVA, NO CAUSAL. Dios conoce los posibles en sí mismos, si por una
parte, los posibles poseen un grado determinado de verdad en sí mismos, y no sólo en la
esencia divina, y por otra parte, si este conocimiento de los posibles en sí mismos no
supone ninguna imperfección; es así que, en verdad, los posibles poseen un grado
determinado de verdad en sí mismos, y el conocimiento que de ellos se puede tener no
supone imperfección, luego Dios conoce de hecho los posibles en sí mismos.

La mayor es evidente, pues Dios ha de conocer todo aquello que es verdadero y

de cualquier modo que no suponga imperfección.

La menor: a) Resulta evidente que los posibles posean un grado determinado de

verdad; pues tal grado de verdad de dichos posibles consiste en el hecho de que
determinadas notas no impliquen contradicción alguna entre sí, y esto ciertamente lo
tienen los posibles: de otro modo no serían tales posibles. b) Es evidente también que
tengan tal grado determinado de verdad formalmente dentro de sí, aunque posiblemente,
y no sólo dentro de la esencia divina; puesto que, si la verdad de los posibles hubiera de
hallarse formalmente dentro de la esencia divina, habríamos de concluir diciendo que la
esencia divina era formalmente un león posible, un perro posible, y cualquier cosa que
pudiera producirse, como comer hierba, perecer, etc., todo lo cual es completamente
absurdo y ridículo. c) Es evidente, por último, que no se siga ninguna imperfección del
conocimiento de las cosas en sí mismas. La imperfección podría proceder únicamente
de que el conocimiento de los posibles se tuviera sin que previamente se conociese la
esencia divina; en tal caso, el conocimiento divino quedaría especificado por aquéllos.
O bien porque, de cualquier modo que fuere, los posibles determinasen el conocimiento
divino. Ahora bien, tales imperfecciones no tienen lugar, aunque Dios conozca los
posibles en sí mismos, y ello porque no conoce los posibles más que previamente
conocida la esencia divina. Ahora bien, semejante acto es de tal categoría e infinitud en
la línea cognoscitiva, que puede conocer todas las demás cosas que son verdaderas, por
la propia determinación intrínseca del acto en sí mismo, y no por la determinación que
pudieran producir los objetos.

454. N.B. Este conocimiento de las cosas en sí mismas, supuesto de antemano el conocimiento
de la esencia divina, recibe por algunos la denominación de conocimiento de las cosas en la esencia
divina y, por tanto, con diverso vocabulario vienen a coincidir con nuestra opinión. Sin embargo hemos
de reconocer que tal denominación es menos correcta, puesto que el conocimiento de las cosas en algún
medio se entiende por todos comúnmente como el conocimiento de la cosa en aquel mismo acto en que se

176
conoce el medio, debido a la conexión necesaria de la cosa con el medio citado.

455. Objeciones. 1. Dios no conoce los posibles, puesto que lo que no es, no puede
conocerse; es así que los posibles no son, luego no se conocen.

Distingo la mayor: lo que no es de ninguna manera, concedo; lo que no es en acto, pero en

posibilidad o en potencia, niego y contradistingo la menor: no son en acto, concedo; no son en posibilidad
o en potencia, niego.

2. Los posibles no existen en la esencia divina; luego no pueden ser conocidos en ella.

Distingo el antecedente: No existen formalmente ni de ninguna otra manera, niego; no existen

formalmente, pero sí de manera sobreeminente (en el sentido de que, una vez supuesta la omniperfección
de Dios, se sigue que Dios es comunicativo, de determinados modos, *ad extra+), concedo; y
contradistingo el consecuente: si no existiesen de ninguna manera, niego. Que existan en Dios de manera
sobreeminente no quiere decir que estén en Dios como si estuviesen pintados, ni tampoco que Dios sea
como la materia y como las perfecciones formales de los posibles, de cuya armónica combinación
resulten dichos posibles; sino que quiere decir que, una vez supuesta la sobreeminencia de la perfección
divina, tal perfección divina es comunicativa *ad extra+, de modos determinados, los cuales son términos
extrínsecos de la imitabilidad divina.

3. Todo objeto que se conoce directa e inmediatamente especifica y determina el conocimiento;

es así que, conforme a la teoría expuesta, los posibles son conocidos por Dios directa e inmediatamente,
luego especifican y determinan el conocimiento divino.

Distingo la mayor: si se conocen directa e inmediatamente, de tal suerte que su conocimiento no

presuponga, como esencialmente conocida, la esencia divina, concedo; pero si se presupone como
esencialmente conocida la esencia divina, niego; puesto que el acto ya se halla especificado por la esencia
divina como por su objeto primario y cuasi formal. (Más sobre el particular puede verse en OM, n.780-
782).
ARTICULO V

LA CIENCIA MEDIA

Tesis 38. Dios conoce desde toda la eternidad y de modo infalible todas las cosas
futuras bajo condición de que son libres; y ello con independencia de cualquier
decreto absoluto. Y así, las conoce inmediatamente en sí mismas. Por tanto, es
preciso admitir la ciencia media.

457. Nociones. CIENCIA MEDIA es el conocimiento cierto e infalible de los

actos libres o contingentes, futuros bajo condición, con independencia de cualquier
decreto absoluto.

Decimos conocimiento CIERTO para indicar la firmeza del asentimiento divino, y

quede así excluido cualquier conocimiento meramente conjetural de los futuros libres
condicionados. E INFALIBLE, significando así que esta ciencia no puede ser falsa.
Decimos también de los ACTOS LIBRES O CONTINGENTES, FUTUROS BAJO CONDICION,
con el fin de indicar el objeto de esta ciencia: pues se trata de aquellos actos libres que
serían realizados por parte de la criatura libre en determinadas circunstancias, pero de
tal forma que la criatura, con toda verdad, hubiese podido, entonces mismo, hacer una
cosa opuesta o simplemente diversa. Tales actos contingentes futuros bajo condición (o
condicionados) se llaman también futuribles, existiendo una gran diferencia entre ellos y
los posibles. En efecto, los posibles, en tales circunstancias, son varios, mientras que
aquello que, de hecho, habría de ser, es una sola cosa (o acto), debido a la determinación
que estableciese la criatura. Los futuribles se diferencian asimismo de los actos

177
condicionados necesarios, que pertenecen a la ciencia de simple inteligencia, como sería
lo siguiente: si aplicamos fuego a una porción de estopa seca, la quemará.

458. La llamada ciencia media suele expresarse mediante proposiciones condicionales, p. ej.: *Si
Pedro se viese colocado en tales circunstancias, y se le ofreciese el concurso para todo lo que él puede
hacer, entonces él haría, de hecho, tal acto determinado, p. ej., se convertiría+. En estas proposiciones
hemos de distinguir la condición, lo condicionado y el nexo.

Las condiciones son circunstancias en las cuales la voluntad llevaría a cabo tal acto. Puede ser de
tres clases: unas son extrínsecas al sujeto, como el tiempo, el lugar, el estado o la situación económica,
social, religiosa, moral. Otras circunstancias consisten en auxilios interiores de carácter sobrenatural o
meramente natural, como son unos pensamientos especiales o unos especiales movimientos de la
voluntad. Por último, otra circunstancia de capital importancia es el ofrecimiento del concurso divino por
medio de un decreto general e indiferente en relación con todo aquello que la criatura puede hacer en las
circunstancias dadas. Por lo cual, la proposición condicional no enuncia que es lo que la criatura hacía
sola, sino lo que haría contando con el concurso de Dios, si es que Dios decretase concurrir con ella para
todo aquello que, de conformidad con su propia índole o constitución, ella misma puede hacer entonces.

Lo condicionado es el acto contingente o libre de la voluntad, que la criatura realizaría bajo las
condiciones dadas, pero de tal suerte que hubiera podido de la misma manera hacer una cosa opuesta o
sencillamente hacer otra cosa.

El nexo es el vínculo entre la condición y lo condicionado. Por razón de este vínculo las
proposiciones condicionales pueden ser de tres clases: condicionales en sentido estricto, condicionales en
sentido lato y condicionales aparentes. Condicionales en sentido estricto son aquellas proposiciones en
las cuales el nexo es necesario con necesidad metafísica o física, como p. ej.: *si corre, se mueve+, o *si
aplicamos fuego a una porción de estopa seca, la quemará+. Condicionales en sentido lato son aquellas en
las cuales la condición contiene verdaderos estímulos para el acto o, por lo menos, algún principio del
acto, y el nexo es tan solo de hecho, de forma que el acto habría podido ser otro, en razón de la libertad
del operante. Condicionales aparentes son aquellas en que la condición no ejerce influjo alguno de
estímulo o de cooperación en el condicionado, p. ej.: *si tú cantas en este lugar, Pedro duerme+. Estas
proposiciones, si las consideramos como condicionales, siempre son falsas, puesto que indican algún
nexo o influjo de la condición en el condicionado: lo cual, en realidad, no existe. Pero si dichas
proposiciones se toman en sentido copulativo, en tal caso son verdaderas: pues puede ser verdadero que
*tú cantas en este lugar+ y que *Pedro duerme+, aunque no exista ningún nexo entre ambas.

Nosotros siempre hablamos de proposiciones en sentido lato, en las cuales la condición puede
tener algún influjo en el condicionado, pero de tal modo que dicho condicionado hubiera podido ser otro
distinto bajo las mismas condiciones o circunstancias.

459. CON INDEPENDENCIA DE CUALQUIER DECRETO ABSOLUTO, es decir, de

todo decreto que, por su propia fuerza, determine la voluntad a una cosa fija. Sin
embargo, presuponemos que se da un decreto indiferente, a la vez que hipotético, de
concurrir a todo aquello que puede hacer la criatura, p. ej., si Dios diera un decreto
indiferente de concurrir a todo aquello que puede hacer la criatura, ésta llevaría a cabo
tal acción.

Tales futuros son conocidos por dios INMEDIATAMENTE EN SI MISMOS, porque lo

son, no en virtud de alguna conexión más o menos necesaria con otro objeto conocido
con anterioridad, sino sólo por la excelencia del acto divino, que ya se halla
especificado por medio de la esencia divina como por su objeto cuasi formal. Por su
parte, el conocimiento inmediato de tales cosas en sí mismas puede ser causal y
puramente terminativo. Causal, si el objeto es causa del acto, por el hecho de que no se
presuponga objeto alguno conocido con anterioridad. Puramente terminativo, si el
objeto no es causa del acto, puesto que ya se presupone conocida la esencia divina, sino
que es un puro término. Afirmamos que los futuribles son conocidos por Dios en sí

178
mismos, de forma puramente terminativa, no causal.

Hay que notar que la ciencia media aún permanecería a salvo, por más que se dijera que los
futuribles se conocen, no en los decretos absolutos, sino en la esencia, con tal que pudiera explicarse y
quedar a salvo tanto la libertad creada como la certeza de la ciencia divina; pero comoquiera que no
vemos que estos dos puntos se puedan salvar, si los futuribles son conocidos en algún medio, por eso
decimos que son conocidos en sí mismos.

460. Estado de la cuestión. Preguntamos, pues, si hay que admitir en Dios un

conocimiento cierto e infalible de los futuribles, y ello independientemente de cualquier
decreto absoluto y de cualquier medio; consiguientemente, preguntamos si hay que
admitir la llamada ciencia media.

461. Opiniones. La primera opinión niega rotundamente la ciencia media. De

entre los que la niegan, unos dicen que Dios no conoce con certeza los futuribles libres
condicionados, sino de forma tan sólo conjetural. Así H.V IVES, O.P., LEDESMA, O.P.,
JANSSENS, al hablar de aquellos futuribles que nunca habrán de venir a la existencia;
BANDERA, O.P. Otros, en cambio, dicen que Dios conoce con toda certeza los futuribles
libres condicionados, pero sólo en los decretos subjetivamente absolutos y
objetivamente condicionados. Es decir, respecto a todos los futuribles Dios tiene
decretos absolutos y predeterminantes, por medio de los cuales El habría de determinar
la criatura a tal acción, si la colocase en tales circunstancias o en tales otras; sin
embargo, mediante este decreto todavía no ha establecido poner a la criatura, de hecho,
en tales circunstancias.

La segunda opinión defiende la ciencia media o el conocimiento cierto de los

futuribles libres condicionados, y ello con plena independencia de cualquier decreto
absoluto: con todo, esta opinión dice que los futuros libres condicionados son conocidos
en la esencia divina.

Pero al pasar a explicar de qué manera la esencia divina es el medio objetivo en que Dios conoce,
de modo infalible, estos futuribles, surge una amplia discrepancia y se proponen multitud de
explicaciones. La primera de todas enseña que la esencia divina es el medio, considerada de modo
absoluto. La segunda dice que la esencia es el medio, supuesta siempre la verdad del futurible en
cuestión. La tercera dice que es la esencia divina, en cuanto que el concurso ha sido conferido
activamente; así PESCH y HONTHEIM. La quinta dice que es la esencia divina, en cuanto que en ella Dios
comprehende la voluntad creada, con todas las circunstancias que la rodean. La sexta dice que es la
esencia divina, en cuanto que en ella Dios tiene un conocimiento supercomprehensivo de la voluntad
creada y de todas sus circunstancias. Es decir, Dios, al ver su propia esencia, conoce en ella la voluntad
creada, las circunstancias en que ésta puede encontrarse, y todo aquello que llevaría a cabo con entera
libertad, en tales circunstancias, la criatura, no por la conexión de los actos libres con la voluntad y las
circunstancias, sino por la supereminencia del acto cognoscitivo divino, el cual por sí mismo se halla
determinado a conocer todo cuanto puede ser conocido, una vez que dicho acto está especificado por la
esencia divina conocida de antemano, como por su objeto primario. Así M OLINA. La séptima explicación
dice que los futuribles se conocen en la esencia divina sola; sin embargo, el modo cómo la esencia divina
pueda ser el medio de conocerlos, es algo que permanece oculto e inasequible para nosotros. Así
PERRONE, KLEUTGEN, DE REGNON, DE BACKER, ABAD SAIZ, MARAWSKI, LENNERZ, ARNOU.

462. Nuestra opinión defiende la ciencia media, es decir, el conocimiento cierto e

infalible de los futuros condicionados libres, con independencia de cualquier decreto
absoluto, así como de cualquier medio conocido objetivamente; por lo cual son
conocidos en sí mismos. No obstante, este conocimiento alcanza los futuribles en sí
mismos, no de modo causal, puesto que los objetos no son nunca causa del
conocimiento divino, sino sólo de modo terminativo, ya que los objetos son mero

179
término del acto cognoscitivo divino, toda vez que éste ya se halla especificado por la
esencia divina previamente conocida, pero por el carácter supereminente que dicho acto
tiene, ya se encuentra determinado por sí mismo a conocer todo cuanto puede ser
conocido, y aquí entran los futuribles. Esta es la opinión de Suárez y de otros muchos.

463. Prueba de la tesis. Parte I. DIOS CONOCE DE MODO CIERTO E INFALIBLE,

DESDE TODA LA ETERNIDAD, LOS FUTUROS CONDICIONADOS LIBRES.

Prueba 1. (A partir de la perfección de la ciencia divina). Dios no puede tener

ignorancia, duda o mera probabilidad de cosa alguna de la cual pueda interrogarse; es
así que, si Dios no conociese los futuros condicionados libres con la debida certeza,
vendría a tener ignorancia o mera probabilidad de alguna cosa sobre la cual podría
interrogarse; luego Dios ha de conocer, de modo cierto e infalible, los futuros
condicionados libres; y así, p. ej., si alguien preguntase a Dios qué es lo que harían los
habitantes de Tiro y de Sidón si entre ellos se hubieran realizado los mismos milagros
que en Cafarnaúm, Dios sabe con toda certeza -el testimonio lo tenemos en el
Evangelio- qué es lo que harían.

Cabe objetar: Dios conoce todo esto, pero lo conoce en sus decretos
predeterminantes. Respuesta: pase, por ahora, ya que no estamos tratando acerca del
medio en el que todo ello es conocido, sino del mero hecho del conocimiento, ya sea
con medio, ya sea sin él.

464. Prueba 2. (A partir de la verdad de los futuribles). Dios conoce con

certeza todo aquello que tiene una verdad determinada; es así que las proposiciones que
incluyen algún futurible tienen una verdad determinada, luego Dios conoce, de modo
cierto e infalible, estas proposiciones y, por tanto, los mismos futuribles incluidos en
ellas.

La mayor: si Dios no conociese de modo cierto e infalible cualquier verdad

determinada, no sería infinito en su conocimiento.

La menor: a) De cualquier futurible determinado, p. ej., de Pedro, puesto en tales

circunstancias, pueden enunciarse dos proposiciones contradictorias: que se convierta o
que no se convierta. Ahora bien, tan imposible es que las dos proposiciones sean
verdaderas como que las dos sean falsas, sino que es necesario que una sea verdadera y
falsa la otra; es así que esto equivale a que una proposición tenga una verdad
determinada (de que carece la otra), es decir, que sea necesariamente verdadera; luego
las proposiciones que incluyen algún futuro condicionado libre tienen una verdad
determinada.

b) La misma menor puede probarse también de esta otra manera. Aquí y ahora es
verdad que Pedro, puesto en tales circunstancias, negó a Cristo con entera libertad;
luego si desde toda la eternidad estuviese enunciada la proposición: *si Pedro fuese
puesto en tales circunstancias, negaría a Cristo+, habría sido verdadera; es así que esto
significa que la proposición tiene una verdad determinada, luego las proposiciones que
contienen algún futurible poseen una verdad determinada.

465. Parte II. DIOS CONOCE LOS FUTURIBLES CON INDEPENDENCIA DE

CUALQUIER DECRETO ABSOLUTO.

180
 Prueba 1. (Porque tales decretos destruirían la libertad). Los decretos divinos
-que son eficaces por su propia naturaleza- son algo antecedente, que no depende para
nada del ejercicio de la libertad, y que provoca inevitablemente el acto de la voluntad;
es así que un antecedente que no depende del ejercicio de la libertad y que provoca
inevitablemente el acto, destruye la libertad; luego tales decretos, eficaces por su propia
naturaleza, destruyen la libertad.

La mayor es evidente. Declaración de la menor: la voluntad no tiene, en tal caso,

dominio ni sobre el mismo antecedente, puesto que es independiente del ejercicio de la
libertad; ni sobre el acto, ya que, supuesto el antecedente, el acto no puede ser impedido
por la voluntad (n.594).

Prueba 2. (Porque tales decretos convertirían a Dios en autor y cómplice del

pecado). Esto se prueba más adelante, en la materia acerca de la predeterminación física
(n.597).

466. Parte III.DIOS CONOCE LOS FUTURIBLES EN SI MISMOS.

Prueba 1. (Que generalmente suele aducirse). Dios conoce los futuribles; es así
que no los conoce en ningún medio objetivo, luego ha de conocerlos en sí mismos.

La mayor consta ya por la primera parte. La menor: Si, pues, los conociera en
algún medio, o tal medio tendría conexión, de por sí e infalible, con el acto a realizar o
no; si no tiene conexión inevitable, entonces no constituye un medio apropiado, toda
vez que, aún después de conocido, el acto puede ser puesto o no. Pero, si tiene una
conexión verdaderamente necesaria, entonces queda anulada la libertad en acto primero
próximo; puesto que el medio será un antecedente que no depende para nada de la
libertad (no la tiene en cuenta), y que provoca necesariamente el acto; entonces un
antecedente de una índole tal suprime la libertad en acto primero próximo.

467. Prueba 2. (Por exclusión de cada uno de los medios que se han ido inventando). Los
medios ideales hasta el presente, son los siguientes: la misma esencia divina considerada en forma
absoluta, o supuesta la verdad de los futuribles, o tal como es imitable *ad extra+, o según que el concurso
es conferido en forma condicionada; o la comprehensión de la voluntad y de las circunstancias, o la
comprehensión supereminente de todas estas realidades; es así que ninguno de los medios propuestos se
muestra apropiado, luego los futuribles no son conocidos por Dios en ningún medio.

La mayor nos consta ya. Declaración de la menor: el medio no puede ser esencia considerada
absolutamente: puesto que ella no se puede decir que esté más conectada con este acto que con otro: y, en
caso de estarlo, queda suprimida la libertad.

Tampoco puede ser medio la esencia, supuesta la verdad del futurible: pues la hipótesis de que los
futuribles son verdaderos, no pone nada dentro de la esencia divina, cuyo conocimiento pueda conducir al
conocimiento del futurible; de lo contrario se cambiaría, lo cual es absurdo.

Ni puede ser medio la esencia divina, en cuanto que es imitable *ad extra+; pues la esencia divina
lo mismo es imitable por este futurible que por aquél; luego su conocimiento no conduce, de forma
determinada, al conocimiento de este futurible más bien que al de otro cualquiera.

468. Cabe objetar: sólo la esencia divina puede ser fundamento de toda la realidad; es así que el
que tal hecho libre sea un futuro condicionado en lugar de cualquier otro, ha de fundarse en la esencia
divina.

181
 Respuesta: Distingo la mayor: es fundamento de toda la realidad, como es posible, concedo; como
futura o futurible, niego; pues el fundamento de la existencia es únicamente la libre voluntad de Dios, en
aquellas cosas que El solo lleva a cabo; ahora bien, el fundamento de las existencias que dependen de las
causas segundas, es tanto Dios como la criatura que obra libremente; pero no ya Dios solo.

Tampoco puede ser medio *in quo+ el concurso conferido en forma condicionada; pues un
concurso conferido de esta manera (y no meramente ofrecido), es la acción misma de la criatura; luego
decir que Dios conoce los futuribles en el concurso conferido por El en forma condicionada, equivale a
decir que Dios conoce la acción de la criatura en sí misma, y no en algún medio.

Tampoco es medio *in quo+ la comprehensión de la voluntad creada con todas sus circunstancias:
pues la voluntad creada, aún puestas dichas circunstancias, es completamente indiferente para que de ello
se siga tal acto, o un acto de signo opuesto, o simplemente diverso; luego la consideración de todas estas
cosas no puede ser medio que conduzca al conocimiento de un futurible determinado, y no de cualquier
otro.

Tampoco es medio la supercomprehensión que Dios puede tener de la voluntad del hombre y de
sus circunstancias. Pues gracias a tal supercomprehensión Dios conoce el futurible, no por la conexión
que guarda este futurible con la esencia divina o con la esencia creada o con las circunstancias, conforme
a la explicación del P.Molina, autor de esta opinión, sino solamente por la eminencia que posee el acto
infinito, que de por sí se halla determinado a conocer todo cuanto es verdadero; es así que esto no es
conocer las cosas en ningún medio, sino en sí mismas; luego decir que Dios conoce los futuribles en la
supercomprehensión que de ellos tiene, equivale a decir que no son conocidos en ningún medio, sino en sí
mismos.

469. Parte IV. POR TANTO, HAY QUE ADMITIR LA CIENCIA MEDIA.
Prueba 1. (Es un mero corolario de lo precedente). Pues es evidente que existe
la ciencia media, si se da un conocimiento cierto e infalible de los futuros condicionados
libres, con independencia de cualquier decreto absoluto y, asimismo, de cualquier medio
*in quo+; es así que Dios conoce los futuros condicionados libres, con independencia de
cualquier decreto absoluto y de cualquier otro medio *in quo+, luego Dios tiene ciencia
media.

470. Prueba 2. (A partir de la certeza de la providencia). Si no se admite la

ciencia media o conocimiento de los futuribles con independencia de cualquier decreto
absoluto, entonces Dios no puede conocer con certeza lo que se ha de seguir de sus
propios decretos, a menos que anule la libertad; es así que ambas cosas son absurdas,
luego hay que admitir la ciencia media.

La mayor: pues, una de dos: o Dios dará unos decretos indiferentes de forma que,
una vez puestos, todavía la criatura pueda omitir el acto, o Dios dará unos decretos
absolutos o eficaces por su propia naturaleza; en el primer caso no podrá saber con
certeza qué es lo que se va a seguir de sus decretos, toda vez que éstos son indiferentes
para una cosa u otra. En el segundo caso, quedará anulada la libertad en acto primero,
ya que tales decretos son algo antecedente, que no depende para nada de la voluntad y
que, por otra parte, provoca inevitablemente el acto.

471. Escolios. 1. Esta ciencia media no tiene para Dios un carácter libre, sino necesario, no
con necesidad simple y absoluta, sino únicamente en la hipótesis de que se dé la verdad del futurible en
cuestión, la cual verdad depende de la determinación de la voluntad libre, con la colaboración también de
Dios, según se explicará más adelante.

2. No se supone que la criatura pueda hacer nada sin ningún decreto divino, pues en el
antecedente se pone el decreto de Dios general, indiferente e hipotético de concurrir a todo aquello que la
criatura pueda hacer; lo único que se excluye es el decreto absoluto.

182
 472. 3. Por qué esta ciencia se llama media. La primera razón es porque los estudiosos la
vienen designando de hecho con este nombre, ya sean adversarios de nuestra tesis, ya sean defensores. La
segunda razón es porque existen muchas divisiones de la ciencia divina que constan de dos miembros, y
así, de alguna manera, viene a ocupar entre ellas un lugar intermedio.

Así, cuando la ciencia divina se divide en ciencia de simple inteligencia y ciencia de visión, la
ciencia media no es ciencia de simple inteligencia, puesto que no versa acerca de cosas absolutamente
necesarias, como aquélla; ni tampoco es ciencia de visión, ya que no versa sobre cosas que existen en
alguna diferencia de tiempo; es, por tanto, media entre las dos.

La ciencia divina se divide también en necesaria y libre. Según esto, la ciencia media no es
absolutamente necesaria, porque viene determinada, de modo puramente contingente, por la libertad
creada; ni tampoco es ciencia libre, puesto que no depende de ningún decreto actual de Dios, como
aquélla; luego es media también bajo este respecto.

Por último, la ciencia divina se divide en ciencia de las cosas existentes y de las no existentes; y la
ciencia media no es propiamente ni de las cosas que existen en alguna diferencia de tiempo, ni tampoco es
ciencia de las cosas que no existen sin más, puesto que versa acerca de cosas que, de hecho, existirían en
determinadas circunstancias.

473. 4. La ciencia media refleja. La ciencia media refleja es aquella mediante la cual, Dios, con
independencia de los decretos absolutos y presentes, conoce lo que El mismo ha de hacer en determinadas
circunstancias que dependen únicamente de El, o también de la libertad creada; p. ej., en el supuesto de
que crease otro mundo, conoce mediante esta ciencia si crearía en él a los hombres y les enviaría a
Cristo; o, en el supuesto de que Judas se hubiese convertido, qué es lo que él habría hecho, si le habría
dado gracias eficaces hasta la muerte o no. La respuesta es afirmativa, pues es evidente que Dios no sólo
tiene ciencia media directa de los actos libres de las criaturas, sino también de sus propios decretos libres,
ya que también las proposiciones de futuro condicionado propias de su voluntad, tienen evidentemente
una verdad determinada.

474. Objeciones. 1. (Contra la verdad determinada del futuro y del futurible). Los futuros y
los futuribles ahora son solamente en sus causas y no en sí mismos; es así que en sus causas no tienen
determinación alguna, luego los futuros y los futuribles no tienen una verdad determinada.

Niego la mayor. Tienen una verdad determinada en cuanto que son en sí mismos, no en cuanto que
son en sus causas; pues los actos libres futuros y futuribles se consideran como procedentes libremente de
sus causas, no como determinados en dichas causas.

2. Si los futuros y los futuribles tienen una verdad determinada desde toda la eternidad, ya no
pueden ser de otra manera; es así que aquello que no puede ser de otra manera ya no es libre, luego si los
futuros y los futuribles tuviesen una verdad determinada, ya no serían libres.

Distingo la mayor: ya no pueden ser de otra manera, con impotencia antecedente, fundada en sus
causas o requisitos previos, niego; con impotencia consecuente, fundada en la hipótesis del acto ya puesto
y en el principio de contradicción, conforme al cual aquello que es libremente, mientras se mantiene en el
ser, es imposible que no sea libremente, concedo; y contradistingo la menor.

475. 3. La naturaleza de las proposiciones contradictorias no determina si la proposición

afirmativa o la negativa futura es la verdadera; luego de la propia naturaleza de las proposiciones
contradictorias no se prueba bien una verdad determinada relativa a las proposiciones de futuro, absoluto
o condicionado.

Concedo el antecedente y niego el consecuente. Es cierto que la naturaleza de las proposiciones

contradictorias no determina qué proposición futura es la verdadera, pues esto es únicamente la voluntad
la que viene a determinarlo; pero la naturaleza de las proposiciones contradictorias muestra que una de las
proposiciones determinadas es verdadera, de donde se sigue que la conozca el entendimiento infinito,
aunque nosotros no la conozcamos.

4. (No son cosas conocibles en sí mismas). Los futuribles no tienen ser; es así que lo que no tiene

183
ser no puede ser conocido, luego los futuribles no pueden ser conocidos.

Distingo la mayor: no tienen ser actual, concedo; no tienen ser futurible, niego; y contradistingo
la menor: si no tuvieran ser, ni siquiera futurible, concedo; pero si tienen algún ser, por lo menos
futurible, niego.

5. (No se conocen en sí mismos). La ciencia se especifica por su objeto inmediato y directo; es así
que el futurible -según la tesis- es objeto inmediato y directo de la ciencia divina, luego la ciencia divina
se especifica por el futurible, que es algo que existe fuera de Dios.

Distingo la mayor: si, además, es primario, y no se supone que se conozca algo antes del citado
objeto inmediato, concedo; si no es primario, sino que supone ya conocida la esencia divina, niego; y
contradistingo la menor: y es, además, primario, niego; es secundario y presupone otro objeto
previamente conocido, concedo.

476. 6. (Son conocibles en la esencia). Los futuribles son imitaciones de la esencia divina; es
así que lo que es imitación de la esencia divina es conocido en ella, luego los futuribles son conocidos en
la esencia divina.

Distingo la mayor: en cuanto a la posibilidad, concedo; en cuanto a la existencia futurible,

subdistingo: son imitaciones contingentes, concedo; necesarias, niego; pues en lugar de este futurible
podría existir el futurible opuesto. Y contradistingo la menor: lo que es imitación necesaria, concedo; lo
que es sólo una imitación contingente, que depende también de la voluntad divina y de la voluntad libre
creada, niego.

7. (Con dependencia de un decreto absoluto). Según la tesis, los futuribles son conocidos con
independencia de los decretos divinos; es así que lo que se conoce con independencia de los decretos
divinos es independiente de ellos, luego los futuribles son independientes de cualquier decreto divino.

Distingo la mayor: de los decretos absolutos, concedo; de los decretos que son indiferentes, niego;
y contradistingo la menor: es independiente de los decretos absolutos, concedo; es independiente de los
decretos indiferentes e hipotéticos, niego.

La verdad de un futurible no se conoce en ningún decreto ni absoluto ni hipotético; sin embargo,

un futuro no puede serlo si no se presupone el decreto general, indiferente e hipotético de ofrecer el
concurso a todo.

477. 8. (Contra la potencia de Dios). Por la ciencia media se disminuye la potencia divina y la
libertad; es así que la doctrina que disminuye la potencia divina y la libertad no puede ser admitida, luego
la ciencia media no puede ser admitida. La mayor: puesta la verdad de un futurible, p. ej., que Pedro
hubiera de negar a Cristo en las circunstancias en que lo hizo, ya Dios no puede evitar tal negación,
aunque quiera. Luego queda disminuida la potencia así como el dominio de Dios.

Niego la mayor. En cuanto a la prueba aducida, concedo el antecedente y niego el consecuente.

Dios, en efecto, puede evitar la negación citada, o bien no poniendo a Pedro en dichas circunstancias, o
bien modificándolas un tanto; o también podría predeterminar a Pedro quitándole la libertad. Pero si no
quiere hacer ninguna de estas cosas, entonces es contradictorio que Pedro -que ha de querer tal cosa y no
la opuesta- quiera precisamente la opuesta; pero no existe potencia que se extienda a lo contradictorio;
pero en ello no existe disminución alguna de potencia.

478. 9. En la hipótesis de la ciencia media, la criatura lleva a cabo algo sin Dios y, por tanto,
Dios depende de la criatura; es así que esto es absurdo, luego la ciencia media es igualmente absurda. La
mayor: pues la hipótesis que se hace en la ciencia media es la siguiente: ofrezco mi concurso a todo
aquello que entonces quiera la criatura; luego primero es la criatura que quiera algo, y luego que Dios
venga con su concurso a satisfacer la exigencia de la criatura.

Niego la mayor. En cuanto a la prueba aducida, niego que esta sea la formulación correcta del
objeto de la ciencia media, sino que más bien es la siguiente: me ofrezco a concurrir con aquella criatura a
todo lo que entonces puede hacer. La determinación del concurso se lleva a cabo por parte de la criatura

184
sola, pero ello es debido a que de ella sola procede la denominación de vitalidad y de libertad, y no de
Dios, quien, en el signo anterior a la acción de la criatura, mediante su decreto ya está ligado a prestar su
concurso conforme a la índole de la criatura que ha de recibirlo (n.619).

479. 10. (El objeto de la ciencia media es absurdo). En el objeto de la ciencia media Dios presta
su concurso de manera inconsciente. Pues la ciencia media presupone la verdad del futurible; es así que
en el futurible se tiene una acción de la criatura y, consiguientemente, el concurso divino que ya se da en
acto, luego antes que Dios conozca la verdad de una proposición condicional, ya ha sido dado el concurso
y, por tanto, esto se hizo inconscientemente.

Niego el aserto. En cuanto a la prueba aducida, concedo la mayor y distingo la menor: se supone
el concurso que ya ha sido dado en acto, niego; dado bajo condición, subdistingo: que se ha dado con
plenitud de conciencia, concedo; que se ha dado inconscientemente, niego; y distingo igualmente el
consecuente.

La hipótesis que se establece es la siguiente: que si Dios aplica conscientemente su omnipotencia

para prestar su concurso conforme a la índole propia de la criatura, entonces, tanto la criatura como el
mismo Dios harán el acto en cuestión con plenitud de conciencia, y además, precisamente debido a la
determinación de la criatura, según el modo explicado (n.619).

11. En el objeto de la ciencia media se da el decreto de concurrir a todo, sin conocimiento previo
de qué es lo que vaya a hacer la criatura; es así que tal decreto es imprudente, luego en el objeto de la
ciencia media se da un decreto imprudente. La mayor es evidente, comoquiera que la ciencia media se da
después de la verdad del futurible, no antes; luego la verdad del futurible carece de todo conocimiento
previo. La menor es clara, porque dar un decreto sin previo conocimiento de lo que se pueda seguir de él
constituye una gran imprudencia.

Distingo la mayor: se da de modo hipotético, concedo; se da ya en acto, niego; y contradistingo la

menor: si este decreto hubiese sido dado ya en acto, concedo; si sólo ha sido dado de modo hipotético,
niego.

La prudencia y la imprudencia están sólo en hacer las cosas sin una norma previa razonable; ahora
bien, en los meros posibles o en los futuribles, no cabe hablar de prudencia o imprudencia, ya que no son
cosas ya hechas, sino que pueden hacerse, o que se harían en tales o cuales circunstancias. Es, desde
luego, una gran imprudencia el que alguien decida algo sin prever para nada las consecuencias de su
decisión, pero de ninguna manera se podrá decir que es imprudente la verdad de que, si uno decide tal
cosa, se siga tal otra, aún cuando nunca se piense para nada en tal verdad ni en sus consecuencias.

480. 12. Es evidente que la ciencia media presupone la verdad del futurible y, además, la verdad
del futurible presupone, a su vez, la ciencia media; es así que esto es una prioridad mutua (que equivale a
un círculo vicioso) en la explicación que se da de la ciencia media y de su objeto y, por consiguiente,
supone un defecto de razón suficiente por parte de uno y otro, luego la ciencia media carece de razón
suficiente. La mayor: es evidente que la ciencia media supone la verdad del futurible, pues el futurible en
cuestión puede conocerse en tanto en cuanto que es verdadero. El otro punto, de que la verdad del
futurible presupone la ciencia media, se declara de la siguiente manera: puesto que en tal objeto se da la
coincidencia no se debe a una determinación mutua; es así que tal coincidencia no se debe a una
determinación mutua, luego se debe a la pura casualidad -que no se debe admitir- o al previo
conocimiento de lo que la criatura haría en tales circunstancias y, como consecuencia de este
conocimiento previo, Dios presta su concurso con tanta oportunidad que viene a coincidir con la criatura.

Niego la mayor. En cuanto a la prueba aducida, niego que la verdad del futurible presuponga la
ciencia media para explicar tal coincidencia. Precisamente esta coincidencia se explica porque Dios ha
aplicado su omnipotencia con la criatura de manera hipotética al modo de una causa necesaria; y así, al
obrar la criatura, Dios también obra, no antes ni después que la criatura, sino al mismo tiempo que ella,
debido, sin embargo, a la determinación de la sola criatura, en conformidad con las explicaciones dadas
(n.619).

13. Instancia. El decreto hipotético que se halla en un objeto futurible es el mismo que después
será puesto en la realidad; es así que un decreto que se pone en la realidad no puede ponerse si no es con
el previo conocimiento de la ciencia media, luego un decreto que se encuentra en estado futurible tiene

185
que ir precedido por la ciencia media. La menor: de lo contrario sería sumamente imprudente.

Distingo la mayor: substancialmente, concedo; en cuanto a los requisitos previos, niego; y

concedida la menor, distingo igualmente el consecuente: si debiera ser el mismo sólo substancialmente,
niego; si debiera ser el mismo según los requisitos previos, concedo. En cuanto a la prueba aducida,
concedo que un decreto que estuviera dado en la realidad sin previo conocimiento, sería sumamente
imprudente, pero un decreto que se halla en estado futurible no puede ser prudente ni imprudente y, por
ello, no se requiere previamente la ciencia media.

N.B. Toda esta solución sería bastante más sencilla si el objeto de la ciencia media se concibiera,
no bajo la condición de la voluntad divina aplicada, sino bajo la hipótesis de las condiciones que son
necesarias para que la criatura pueda actuar según la índole que le es propia, así: si la criatura tuviera todo
aquello que necesita para obrar, haría esto o aquello; y es evidente por demás que tal objeto tendría
sentido y tendría asimismo una verdad determinada y, por el contrario, no tendría ninguna de las
complicaciones que se derivan de la voluntad divina aplicada, a modo de causa necesaria, tanto con
conocimiento previo como sin él; se suprimirían de raíz las dificultades 7-11.

ARTICULO VI

LA CIENCIA DE VISION. EL CONOCIMIENTO QUE DIOS

TIENE DE LOS FUTUROS ABSOLUTOS LIBRES

Tesis 39. Dios conoce desde toda la eternidad los futuros absolutos libres, sin
perjuicio alguno para la libertad de la criatura.

482. Nociones. CIENCIA DE VISION es aquella por la cual Dios tiene

conocimiento de las cosas que existen en la eternidad o en alguna diferencia temporal. Y
puede ser de las cosas increadas, como es su misma esencia y sus decretos realmente
existentes; o de las cosas creadas, como son todas las cosas que existirán, de hecho,
tanto en forma libre como necesaria, o que ya han ocurrido, y son los pretéritos.

FUTUROS son todas aquellas cosas que todavía no existen, pero que de hecho han
de existir. Serán LIBRES si proceden de una causa libre, de suerte que hubieran podido
no proceder, y si en lugar de estos actos hubieran podido ser puestos otros, o
simplemente ser omitidos por completo.

SIN PERJUICIO DE LA LIBERTAD DE LA CRIATURA: puesto que, aunque tales hechos

no tengan una necesidad consecuente, no tienen, en cambio, necesidad alguna
antecedente o en sus causas. Pues la necesidad antecedente es la imposibilidad de omitir
el acto que se sigue de algún antecedente que no depende la voluntad y produce un acto
inevitable: esta necesidad antecedente se llama también absoluta, ya sea *in sensu
diviso+, es decir, procedente de la causa y de los requisitos previos, ya sea necesidad del
consecuente.

Necesidad consecuente es la imposibilidad de omitir el acto procedente de la

suposición de que el acto se pone. Así, es imposible que el Anticristo no ha de
blasfemar, consecuentemente a la futura posición del acto, pero no antecedentemente, es
decir, por parte de la causa y de los requisitos previos. Esta necesidad no suprime la
libertad, antes al contrario, la consolida, en cuanto que hace que el acto que se pondrá
libremente, no pueda por menos de ponerse libremente.

186
 Concedemos que en los futuros absolutos libres se da una necesidad consecuente,
pero no antecedente.

483. Estado de la cuestión. Preguntamos, pues, si Dios conoce, desde toda la

eternidad e infaliblemente, los futuros contingentes absolutos, y ello sin perjuicio
alguno para la libertad.

Opiniones. La primera sostiene, o que Dios no conoce los futuros libres, con el
fin de poner en salvo la libertad, y así opinó CICERON; o que Dios los conoce
ciertamente, pero que así se suprime la libertad. Tal es la opinión de WICLEFF.

Nuestra opinión, que es la de todos los escolásticos, dice, por una parte, que Dios
conoce desde toda la eternidad los futuros absolutos, y por otra, que ello tiene lugar sin
detrimento alguno para la libertad, toda vez que, supuesta la ciencia de que estamos
tratando, se daría una necesidad consecuente pero no antecedente. Esta opinión la
tenemos como cierta. Por lo demás, en teología es materia de fe.

484. Prueba de la tesis. Parte I. DIOS CONOCE DESDE TODA LA ETERNIDAD

LOS FUTUROS ABSOLUTOS LIBRES.

Prueba 1. (A partir de la infinidad de la ciencia divina). Pues Dios no puede

tener ignorancia de cosa alguna en ninguna diferencia de tiempo; es así que si no
conociera desde toda la eternidad los futuros absolutos libres, tendría ignorancia de
alguna cosa en alguna diferencia de tiempo, luego los conoce desde toda la eternidad.

485. Prueba 2. (A partir de la verdad determinada de los futuros). Dios conoce

desde toda la eternidad toda verdad determinada; es así que las proposiciones de futuro
contingente tienen una verdad determinada, luego Dios conoce, desde toda la eternidad,
la verdad de las proposiciones de futuro contingente y, consecuentemente, conoce desde
toda la eternidad los futuros libres.

La mayor es clara como consecuencia de la infinitud de la ciencia divina.

La menor: pues a) sobre cualquier cosa particular designable pueden formularse

dos proposiciones contradictorias de futuro, no sólo disyuntivo, sino categórico: Pedro
pecará mañana, Pedro no pecará mañana; es así que es imposible que las dos
proposiciones contradictorias sean al mismo tiempo verdaderas y falsas, luego
necesariamente una de ellas es determinadamente verdadera, y la otra es por necesidad
determinadamente falsa, y esto es tener una verdad determinada.

Y b) la misma menor se prueba de este modo: Ahora Pedro lleva a cabo

libremente la acción A; luego, si desde toda la eternidad hubiera sido pronunciada la
proposición, *Pedro en tales circunstancias hará libremente la acción A+, tal proposición
evidentemente hubiera asido verdadera y conforme con la realidad; es así que esto es
equivalente a que una proposición posea una verdad determinada, luego las
proposiciones de futuro contingente absoluto poseen una verdad determinada.

486. Parte II. DIOS CONOCE DESDE TODA LA ETERNIDAD TODOS LOS FUTUROS
ABSOLUTOS LIBRES SIN DETRIMENTO DE LA LIBERTAD.

187
 En el ser libre la libertad no se destruye si no es por una necesidad antecedente,
pero no por una necesidad consecuente; es así que la ciencia divina de los futuros no
produce necesidad antecedente, sino únicamente consecuente, luego la ciencia divina de
los futuros absolutos no suprime la libertad.

La mayor ya ha sido declarada anteriormente: una necesidad antecedente que

procede de algún requisito previo a la acción, el cual sea independiente de la voluntad y
produzca inevitablemente el acto, impide la libertad, ya que la voluntad no tiene
dominio ni en el requisito previo ni tampoco en el acto que se sigue inevitablemente de
él.

La menor: pues la ciencia divina de los futuros no supone una necesidad mayor
que la que tiene, de hecho, cualquier cosa futura; es así que una cosa futura no tiene otra
necesidad que no sea consecuente, en el sentido de que es imposible que un acto futuro
libre no sea tal acto futuro libre, luego la ciencia divina no implica otra necesidad que la
consecuente.

487. Escolio. Acerca del conocimiento de los futuros necesarios no es preciso hacer
consideraciones especiales. Pues, si Dios es infinitamente sabio, no puede ignorarlos, comoquiera que
posean un grado determinado de verdad. Asimismo tales futuros necesarios los conoce en su esencia, o lo
que es lo mismo, en sus propios decretos, puesto que no se sigue ningún inconveniente en contra de la
libertad, ya que carecen de ella. También los conoce en sí mismos; pues, en la suposición de que conozca
su propia esencia divina, éste acto de la ciencia divina va a terminar sencillamente en los futuros
necesarios, debido a la excelencia que tiene el acto divino, que de por sí se halla determinado a conocer
todo aquello que puede ser conocido, y no queda determinado por los mismos objetos (cf. n.453-454). Y
lo que queda dicho de los futuros necesarios vale también de los pretéritos.

488. Objeciones. 1. (Contra la verdad determinada de los futuros: véase la tesis anterior;
n.474).

2. (La preciencia es contra la libertad). Si de un antecedente se sigue por necesidad un

consecuente, este consecuente ya no es libre; es así que del antecedente *Dios supo que Pedro iba a
pecar+, se sigue por necesidad que Pedro va a pecar (de lo contrario la ciencia de Dios fallaría, lo cual es
contradictorio), luego si se da la preciencia o conocimiento previo de los futuros desaparece la libertad.

Distingo la mayor: si el antecedente no presupone la verdad del consecuente, concedo; si el

antecedente presupone la verdad del consecuente, niego; y contradistingo la menor: y este consecuente
presupone ya la verdad del consecuente, concedo; no la presupone sino que la produce, niego. Dios, en
efecto, sabía que Pedro iba a pecar, pero no lo sabía más que porque se presupone la verdad de aquel
pecado, y no de otra manera.

489. 3. Aquello que ya es conocido por Dios tiene que ocurrir necesariamente (de lo contrario
la ciencia de Dios falla, lo cual es contradictorio); es así que, conforme a la tesis, Dios conoce
previamente desde toda la eternidad lo que Pedro va a hacer mañana, luego Pedro hará mañana tal acción
necesariamente.

Distingo la mayor: con necesidad consecuente a la verdad del futuro, concedo; con necesidad
antecedente, niego. Y concedida la menor, contradistingo el consecuente.

4. La ciencia es causa necesaria y no libre de las cosas realizadas; es así que toda causa necesaria
suprime la libertad, luego la ciencia de Dios suprime la libertad.

Distingo la mayor: la ciencia de visión, niego; la ciencia de simple inteligencia, subdistingo:

unidas la voluntad de Dios y la de la criatura, concedo; separadas ambas, niego. Y concedida la menor,
contradistingo el consecuente: si la ciencia de visión fuera causa de las cosas, concedo; si lo es, unidas la
voluntad de Dios y la voluntad creada, niego.

188
 La ciencia de visión presupone ya las cosas futuras, por lo tanto no puede ser causa de las mismas;
la ciencia de simple inteligencia muestra las cosas que son factibles; ciertamente ella sola no es causa de
las cosas, sino que han de entrar en juego la voluntad de Dios, que se acomoda a la índole propia de la
criatura, y a la voluntad creada, que es libre (n.503).

5. Si la ciencia de Dios es necesaria, y de ella se sigue el acto futuro, suprime la libertad; es así
que la ciencia de Dios es necesaria, y de ella se sigue necesariamente el acto futuro, luego la ciencia de
Dios suprime la libertad.

Distingo la mayor: si es necesaria con necesidad absoluta y antecedente, sin presuponer para nada
la verdad del acto futuro, concedo; si es necesaria con necesidad hipotética y consecuente, presupuesta la
verdad del acto futuro, niego. Y contradistingo la menor.

ARTICULO VII

EL MEDIO EN QUE DIOS CONOCE LOS FUTUROS ABSOLUTOS LIBRES

Tesis 40. Dios conoce los futuros absolutos libres en sí mismos, supuesto
previamente el decreto de que la condición se verifique, y los conoce en el conjunto
que forman, por una parte, la ciencia media y, por otra, el citado decreto de que la
condición se verifique.

490. Nociones. CONOCER LAS COSAS EN ALGUNA OTRA COMO EN SU MEDIO es

conocer aquello que recibe el nombre de medio y, en el mismo acto, conocer también
algo que se halla en infalible conexión con lo primero. Conocer las cosas EN SI MISMAS
es conocer algo sin que se presuponga para nada el conocimiento de otra cosa con la que
la primera pudiere estar infaliblemente conectada.

Este conocimiento de las cosas en sí mismas puede ser a su vez causal y

puramente terminativo. Es causal si la cosa conocida influye en la existencia y
especificación del acto, dado que no se presupone ningún otro objeto conocido mediante
dicho acto: así el sentido conoce las cosas sensibles. Es puramente terminativo si la cosa
conocida no influye para nada en la existencia o especificación del acto, ya que se
presupone ya otro objeto conocido mediante el acto en cuestión (n.443).

SUPUESTO PREVIAMENTE EL DECRETO DE QUE LA CONDICION SE VERIFIQUE. Tal

decreto es aquel mediante el cual Dios decide, en consecuencia con la ciencia media,
verificar la condición; es decir, poner a la criatura en tales circunstancias y ofrecerle el
concurso que necesita para todo. Este decreto no es medio de conocer los futuros, sino
que es únicamente la causa que hace posible el que un futuro llegue a serlo; pues, sin él,
nada sería futuro, ni Dios tampoco podría decirse que conociera algo como futuro.

EN EL CONJUNTO QUE FORMAN LA CIENCIA MEDIA Y EL MISMO DECRETO DE QUE

LA CONDICION SE VERIFIQUE. Pues, aunque Dios no conociera los futuros en sí mismos,
sin embargo, aún los podría conocer, con tal que se diera por supuesto el decreto de que
la condición se verifique, junto con la ciencia media.

491. Estado de la cuestión. Preguntamos pues, si Dios conoce los futuros

absolutos libres como en dos fases: en una primera fase, en sí mismos, supuesto

189
previamente y sólo el decreto de que la condición se verifique, aunque no existiera la
ciencia media; y en una segunda fase, supuesto previamente el mencionado decreto de
que la condición se verifique, así como la ciencia media, aún cuando ningún
conocimiento se tuviera de la fase anterior.

492. Opiniones. La primera opinión sostiene que Dios conoce los futuros
absolutos libres en su propia esencia divina, en cuanto que tiene ya los decretos
absolutos y predeterminantes de poner los actos correspondientes. Estos decretos se
llaman absolutos porque, en virtud de su propia naturaleza y *ab intrinseco+ (desde
dentro) establecen que la criatura ponga el acto. Se dice que son también
predeterminantes porque, mediante ellos, Dios decide aplicar la voluntad creada a un
acto determinado; lo que logra mediante la llamada predeterminación física. Esta es la
opinión de los tomistas en general. Opinión a la que se asemeja la de los escotistas,
según la cual Dios conoce los futuros libres en los decretos condeterminantes, es decir,
que deciden, en forma absoluta, no ya predeterminar a la criatura, sino concurrir a una
acción determinada juntamente con ella, independientemente de la ciencia media.

La segunda opinión asegura que Dios conoce los futuros libres en su misma
esencia divina, debido a la conexión infalible, no con los decretos absolutos, sino con la
esencia. Lo que se intenta explicar de varias maneras.

La primera explicación dice que los futuros se conocen en la esencia, absolutamente considerada,
en cuanto que es imitable *ad extra+. La segunda dice que se conocen en la esencia, consecuentemente a
la verdad del futuro absoluto. La tercera dice que se conocen en la esencia, en cuanto que existe el
decreto absoluto de concurrir a una sola cosa, que es aquella que Dios había previsto ya, por su ciencia
media, que la criatura iba a realizar. La cuarta dice que se conocen en la comprehensión de la voluntad
creada en la esencia divina en cuanto que el conocimiento de la esencia divina comprehende la voluntad
creada y todas las circunstancias que pueden rodearla. La quinta dice que se conocen en la esencia divina,
en cuanto que el conocimiento de la esencia divina comprehende, con infinitas creces (super-
comprehende) la voluntad creada y todas sus circunstancias: decimos que comprehende de esta forma la
voluntad creada, puesto que no conoce los futuros por la conexión que los mismos tienen con la esencia
divina, o con la voluntad creada y sus circunstancias sino solamente por la perfección del acto con que
comprehende la esencia divina. Esta es la opinión del P.Molina. La sexta dice que se conocen en la
presencia física que Dios tiene de los futuros en su eternidad (cf. n.390,3).

Nuestra opinión sostiene que Dios conoce los futuros absolutos libres, como en
dos etapas: en la primera, los conoce en sí mismos, una vez presupuesto el decreto de
que la condición se verifique, aunque no existiese para nada la ciencia media; en la
segunda etapa, Dios los conoce en el conjunto formado por la ciencia media y el decreto
de que la condición se verifique; conjunto que, sin embargo, no ha de ser considerado
como medio *in quo+, según se explicará más adelante. Así se expresan comúnmente los
molinistas.

493. Prueba de la tesis. Parte I. DIOS CONOCE LOS FUTUROS ABSOLUTOS

LIBRES EN SÍ MISMOS, SIN NINGÚN RECURSO AL MEDIO *IN QUO+ EN SENTIDO ESTRICTO,
UNA VEZ PRESUPUESTO EL DECRETO DE QUE LA CONDICIÓN SE VERIFIQUE.

Prueba 1. (A partir de la ausencia de todo medio). Dios conoce cualquier verdad

determinada precisamente de la manera en que es verdadera; es así que los futuros
absolutos libres poseen una verdad determinada (n.485), que además se da sin ninguna
conexión que sea intrínseca e inevitable con ningún antecedente (n.465), luego Dios
conoce los futuros absolutos libres con independencia de cualquier conexion
antecedente; es decir, los conoce en sí mismos. En este razonamiento, todos los

190
extremos están claros por las nociones que ya han sido expuestas.

494. Prueba 2. (Excluyendo uno tras otro todos los medios hasta ahora propuestos). Pues si
Dios conociera los futuros en algún medio, éste tendría que ser alguno de los reseñados en la exposición -
que se ha hecho de cada una de las opiniones; es así que ninguno de tales medios se muestra apropiado,
luego Dios no conoce los futuros en ningún medio, sino solamente en sí mismos, presupuesto el decreto
de que la condición se verifique.

La mayor es clara. Prueba de la menor por partes: a) Dios no conoce los futuros en los decretos
absolutos y predeterminados, como se ha demostrado anteriormente (n. 465).

b) Tampoco constituye un medio la esencia divina, considerada absolutamente, ni en cuanto que

es imitable *ad extra+; ni lo es la esencia divina, consecuentemente a la verdad que el futuro posee, como
ya se ha explicado (n.461,467,468).

c)... Ni es un medio apropiado la esencia divina, en cuanto que existe un decreto absoluto de
concurrir solamente a aquello que, a través de la ciencia media, Dios había previsto que la criatura iba a
realizar; puesto que un tal decreto impide la libertad. Pues, para que la voluntad sea efectivamente libre,
debe poder omitir aquel mismo acto que, de hecho, pone y debe poder poner el opuesto, o sencillamente,
otro diverso, sin más; es así que en la hipótesis que estamos considerando esto no ocurre, dado que la
voluntad sólo cuenta con el concurso preparado para una sola cosa determinada, luego aquel acto no es
libre ni ha podido ser previsto como libre, sino que, por el contrario, siempre ha sido previsto como
necesario.

d) Tampoco es un medio apropiado la presencia física de las cosas en la eternidad. Porque, en

primer lugar, no es posible una tal coexistencia física de las cosas en la eternidad, y desde toda la
eternidad, según se ha explicado más arriba. En segundo lugar, por más que se conceda dicha teoría, cabe
aún preguntar: o una tal presencia física de las cosas es determinante del conocimiento que Dios tiene de
las mismas, y entonces se hace a Dios depender de la criatura; o no es determinante de dicho
conocimiento, sino que los futuros son conocidos por Dios debido a que El se halla, de por sí,
determinado a conocer cualquier verdad determinada. Y esto es ya negar el medio *in quo+, para admitir
que los futuros son conocidos en sí mismos, presupuesto el conocimiento de la esencia divina, que es
precisamente lo que pretendemos demostrar.

495. Parte II. DIOS CONOCE ADEMÁS LOS FUTUROS ABSOLUTOS EN EL

CONJUNTO QUE FORMAN, POR UNA PARTE, EL DECRETO DE QUE LA CONDICIÓN SE
VERIFIQUE, Y POR OTRA, LA CIENCIA MEDIA (PERO NO CONCEBIDA COMO MEDIO *IN
QUO+ PROPIAMENTE DICHO).

Pues aquel que conoce con certeza las condicionales verdaderas y la verificación
de la condición, conoce con la misma certeza lo condicionado; es así que Dios conoce
las condicionales verdaderas sobre los futuros condicionados libres, gracias a la ciencia
media, (n.463-469) y la verificación de la condición (conociendo el decreto dado por El
sobre la verificación de dicha condición); luego Dios conoce con certeza los futuros
absolutos en el conjunto formado por el decreto de que la condición se verifique, y la
ciencia media: razonamiento en el que todos los extremos son claros.

N.B. Sin embargo, todo este conjunto no es ningún medio *in quo+ Dios conozca los futuros
libres. Porque el medio *in quo+ algo se conoce, debe poseer una conexión antecedente, intrínseca y en
acto primero con la cosa conocida; es así que ni el decreto indiferente, ni la ciencia media, ni el conjunto
citado poseen una conexión de esta suerte con el futuro, luego todas estas cosas no pueden ser me dio *in
quo+ Dios conozca los futuros.

La mayor es clara, según la noción misma de medio *in quo+. La menor: el decreto indiferente no
posee la referida conexión, porque, una vez puesto, la voluntad permanece indiferente para obrar o no, pa-
ra obrar esto o aquello. La ciencia media no posee tampoco tal conexión, puesto que su objeto lo
constituyen sólo los futuribles, no los futuros, conociéndolos además en sí mismos, no en ningún medio.
El conjunto sí que posee, desde luego, esta conexión con el hecho futuro, y además en acto primero, es

191
decir, antecedentemente a la futurición absoluta, pero tan sólo *ab extrinseco+ (desde fuera), y únicamente
debido a la verdad de la condicional, que depende de la voluntad creada, no ya de la naturaleza intrínseca
de tal conjunto (n. 616, c). De lo cual se desprende que dicho conjunto no es medio *in quo+. Ni tampoco
puede ser medio *ex quo+ (a partir del cual). Pues un tal conocimiento *ex quo+ no puede convenirle a
Dios, a causa de la imperfección que encierra; pues procedería de lo conocido a lo desconocido mediante
actos distintos, y además conocería los futuros, no según lo que son en sí mismos, sino con un
conocimiento abstractivo y analógico, a modo como son conocidas las conclusiones. Más bien habría de
llamarse conocimiento de los futuros en sí mismos, en el cual conocimiento la ciencia media (condicional)
se ha tornado absoluta debido a la verificación o purificación de la condición.

La suposición previa que se hace de la ciencia media no se requiere para que Dios pueda conocer
los futuros absolutos libres, sino para que el decreto de verificar la condición pueda decirse que es
prudente, y además para que Dios tenga en su mano verdaderamente todos los acontecimientos,
verificando estas o aquellas condiciones, y poder obtener así de los acontecimientos un curso
determinado, según sus preferencias o permisiones.

496. Escolio. Los signos de razón.Ya hemos dicho que Dios conoce los futuros, presupuesto
el decreto de que la condición se verifique; por tanto, establecemos en Dios actos anteriores y posteriores.
A esto se le puede dar alguna explicación acudiendo a los signos de razón que se dan en los actos divinos.

Por signo de razón entendemos determinados instantes o momentos -por así decir- de la razón,
pero no de manera que se comprenda que en un signo no está lo que está en otro lo cual equivaldría a
establecer en Dios alguna clase de sucesión, al menos conceptualmente; sino de suerte que, en un instante
determinado no concebimos explícitamente una cosa -que damos en determinar como segunda-, por la
razón de que otra -que es primera- es objetivamente un requisito previo para ella, o aparece como mas
necesaria. Y así es como decimos que la operación del entendimiento divino (o intelección) se halla en un
signo anterior a la operación de la voluntad (o volición), porque la intelección es un requisito previo a la
volición, en nuestro orden de criaturas; por el contrario, la volición de Dios se encuentra en un signo
posterior a la intelección, porque la volición presupone la intelección en las criaturas, a cuya analogía
concebimos tales signos; y el conocimiento de los posibles está en un signo anterior al conocimiento de
los futuribles, al igual que el conocimiento de los futuribles está en un signo anterior al conocimiento de
los futuros, así como el decreto de crear el mundo está en un signo anterior al conocimiento del mundo
futuro.

En el caso que nos ocupa, el orden de los signos de razón es el siguiente: en el primero, está la
verdad de los posibles y futuribles; en el segundo se encuentra el decreto de que la condición se verifique;
en el tercero la visión del futuro absoluto: visión que se tiene por un doble título: el primero es sin ningún
medio *in quo+ o *ex quo+, a partir de la sola suposición previa del decreto de que la condición se
verifique; el segundo es a partir casi de un medio *ex quo+, en el conjunto formado por el decreto citado y
por la ciencia media. Así pues, los futuros se conocen por dos veces, lo que equivale a decir que lo son
mediante un conocimiento que representa, en forma eminente, un modo doble de conocer dichos futuros.

497. Objeciones. 1. Si Dios conociese los futuros en sí mismos, en tal caso la ciencia divina
quedaría especificada por los objetos que existen fuera de Dios, y de ellos dependería;es así que esto es
absurdo, luego Dios no conoce los futuros en sí mismos. La mayor: porque un objeto que se conoce en sí
mismo es un objeto inmediato y primario, y por ello especificante.

Niego la mayor. En cuanto a la prueba aducida distingo el aserto; si el objeto inmediato no

presupone el conocimiento de la esencia divina, concedo; de lo contrario, niego. Pues Dios conoce los fu-
turos en sí mismos con aquel mismo acto con que, en un signo de razón anterior, conoció ya su propia
esencia; por lo cual ya el acto en cuestión se halla especificado a partir de la ciencia divina.

2. Si Dios no conoce los futuros en sus decretos, ello es señal de que los decretos de Dios no son
eficaces en acto primero, sino en acto segundo y a partir de la acción de la criatura; es así que esto es
absurdo, luego Dios conoce los futuros en sus decretos. La menor: Pues en tal caso, no sería Dios quien
gobernase el mundo de modo infalible, sino la criatura, de la cual, en fin de cuentas, dependería el que se
diera o no el acto.

Distingo la mayor: los decretos de Dios no son eficaces en acto primero, en modo alguno, niego;

192
no son eficaces de por sí y *ab intrinseco+, sino *ab extrinseco+, a partir del previo conocimiento de la
futuribilidad, concedo; y contradistingo la menor: es absurdo que los decretos de Dios no sean eficaces en
acto primero, en manera alguna, concedo; que no lo sean *ab intrinseco+, sino únicamente *ab extrinseco+,
debido al conocimiento previo de las condicionales, niego.

Dios conoce de antemano todas las proposiciones condicionales que versan sobre los futuros
condicionados libres, luego tiene en su mano que el curso de los acontecimientos sea éste o aquél,
procediendo por su parte a hacer que se verifiquen estas o aquellas condiciones, y prestando su concurso
simultáneo a estas o aquellas acciones previstas.

3. El resto de las dificultades procede únicamente de la necesidad de un decreto absoluto, del que
se trata al hablar de la predeterminación física y de la imperfección que se sigue si establecemos un
conocimiento inmediato de las cosas en sí mismas. Pero esto se resuelve mostrando que tal imperfección
acompañaría a un conocimiento inmediato y a un objeto primario, pero ya no a un objeto que se conoce
de modo inmediato, supuesto previamente el conocimiento de otra realidad: la esencia divina.

ARTICULO VIII

LA CIENCIA PRACTICA DE DIOS

498. Nexo. Ya dijimos que la ciencia de Dios se divide en especulativa y práctica (n.439, 4 ).
Hemos visto también no pocos aspectos de la ciencia de Dios especulativa, que versa sobre los posibles,
los futuribles y los futuros absolutos. Ahora ya vamos a tratar de la ciencia práctica, por medio de la cual
Dios produce las cosas: pues todo ser inteligente lleva a cabo sus efectos bajo la dirección de algún
conocimiento o de alguna ciencia. La respuesta la iremos dando en los párrafos siguientes.

499. 1. DIOS, EN SUS OBRAS *AD EXTRA+, SE RIGE POR LAS IDEAS EJEMPLARES.

EJEMPLAR (o también idea, o idea ejemplar) es aquella forma concebida por la

mente, a cuya imitación o semejanza se hace algo, según la propia intención del agente.
Esto asentado, la tesis resulta evidente; pues Dios actúa voluntaria y libremente. Ahora
bien, un agente voluntario y libre no puede actuar como tal agente, si no va por delante
el conocimiento de las cosas que debe hacer, y tal conocimiento recibe el nombre de
idea ejemplar, o ejemplar interno. No se requiere ejemplar externo, pero si alguna vez se
da, lo importante es que, en todo caso, haya un ejemplar interno para que sea verdade-
ramente ejemplar.

500. 2. LOS EJEMPLARES DIVINOS (O IDEAS EJEMPLARES DIVINAS) SON

VERDADERAS CAUSAS EFICIENTES, no en cuanto que determinen la acción, sino reductivamente,
en cuanto que comunican ciertos rasgos a la causa eficiente; rasgos que ésta debe comunicar al efecto.

Pues la causa eficiente completa debe contener la perfección del efecto a través de su forma; es así
que el agente intelectual, a través de su forma esencial, no contiene formalmente la perfección del efecto,
si no es únicamente mediante las ideas, luego las ideas son aquello mediante lo cual queda completa la
causa eficiente intelectual, y por ello pertenecen reductivamente al género de la causa eficiente. La menor
consta, puesto que el agente intelectual, debido a su eminencia, puede obrar lo que tenga a bien, y lo que
ha de hacer en cada momento no le viene determinado por su propia forma esencial, sino por las ideas.

501. 3. LAS IDEAS EJEMPLARES O EJEMPLARES DIVINOS NO SE DISTINGUEN DE

DIOS; pues los ejemplados deben ser distintos del ejemplar; es así que todas las cosas
que se hacen y que pueden hacerse, son ejemplados; luego el ejemplar no es algo creado
o creable, sino que es el mismo Dios. Asimismo Dios necesita de un ejemplar para

193
obrar, luego si el ejemplar fuese distinto de El, necesitaría una cosa externa.

502. 4. SI PREGUNTAMOS BAJO QUÉ ASPECTO DEBE DIOS LLAMARSE CAUSA EJEMPLAR, muchas
son las opiniones; pero, en resumen, parece que puede afirmarse lo siguiente: a) un ejemplar no es el
concepto objetivo o, en otras palabras, no son los posibles conocidos, como pretende Escoto, porque
dichos posibles son las cosas que se han de hacer conforme al ejemplar y, por tanto, no son el mismo
ejemplar. b) Tampoco puede ser la esencia divina, en cuanto imitable *ad extra+, ni conocida como
imitable *ad extra+, según quieren algunos tomistas; pues la esencia divina es ejemplar análogo, que
guarda una desproporción infinita con las cosas que hay que hacer, mientras que el ejemplar formal debe
convenir formalmente, bajo alguna razón precisiva, con el ejemplado, es decir, con la cosa que hay que
hacer. c) Así pues, el ejemplar parece consistir en el concepto formal con que Dios conoce los posibles. d)
Y, comoquiera que el ejemplar tiene que ser conocido para que pueda influir en la cosa que hay que hacer,
se desprende de aquí que, si el ejemplar es el concepto formal que representa los posibles, éste debe ser
conocido por Dios reflejamente para que pueda cumplir su cometido de ejemplar. e) Por último, el
ejemplar no puede cumplir su cometido de tal, a menos que la voluntad lo aplique libremente a la
realización de alguna obra concreta. Por tanto, brevemente, el ejemplar, o la idea ejemplar, o simplemente
la idea, es el concepto formal de Dios con el cual representa los posibles, en cuanto aplicado libremente
por la voluntad para dirigir la realización de la obra.

503. 5. SE PREGUNTA AÚN CUÁL ES LA CIENCIA QUE ES CAUSA DE LAS COSAS, si

la ciencia de visión o la de simple inteligencia, con la aplicación de la voluntad.

La razón de la dificultad estriba en que el concepto que Dios tiene de las cosas
externas, las puede representar bajo múltiples signos y denominaciones. En un primer
signo representa las cosas meramente posibles, sin decreto alguno de hacer nada
determinado: se llama ciencia de simple inteligencia. En el segundo signo, Dios añade
al conocimiento anterior el decreto de hacer algunas de las cosas representadas en aquel
concepto, que son factibles; y esta idea bajo el decreto de Dios todavía no es ciencia de
visión, que viene en el signo siguiente, pero le presta su fundamento. En el tercer signo,
Dios ve, ya mediante la ciencia de visión, las cosas existentes según las diversas di-
ferencias de tiempo, por lo que esta ciencia es posterior a las mismas cosas. Por último,
en el cuarto signo, la ciencia de Dios, actualmente y dentro de un contexto temporal
determinado, rige la acción que emana de Dios extrínsecamente.

Se pregunta, pues, cuál es, entre todas, la ciencia que rige la realización de las
cosas en el tiempo, según éstas proceden de Dios. Varios son los pareceres, pero el que
se muestra más verosímil es el que señala, como causa de las cosas, la ciencia de simple
inteligencia, en cuanto que se halla aplicada a la obra mediante un decreto desde toda la
eternidad. Pues aquella ciencia que es causa de las cosas, por una parte debe representar
las cosas factibles (que pueden hacerse), y no presuponer ya hechas las cosas; y por otra
parte, debe hallarse aplicada a la obra mediante un decreto libre; es así que tal ciencia
no es la ciencia de visión, como tampoco lo es la de simple inteligencia, si no se le
añade nada más; sino la ciencia de simple inteligencia, según que se halla aplicada a la
obra mediante un decreto, luego la ciencia que es causa de las cosas es la ciencia de
simple inteligencia, en cuanto aplicada a la obra.

504. 6. NÚMERO DE LAS IDEAS EJEMPLARES DIVINAS. Propiamente hablando, la idea ejemplar
divina es única, puesto que el concepto subjetivo divino es asimismo único; sin embargo, teniendo en
cuenta nuestro modo de concebir, podemos concluir a favor de la pluralidad: es decir, tantas son las ideas
ejemplares divinas cuantas son las cosas que pueden ser hechas, y han de serlo, y se distinguen entre sí
con distinción conceptual imperfecta, según lo que está implícito y explícito.

505. 7. CORRESPONDENCIA DE LAS IDEAS DIVINAS. Las ideas divinas deben corresponder a
todas las cosas que Dios ha de hacer. Así pues, comoquiera que hace la materia y la forma, así como los

194
modos y los accidentes, de todas estas cosas tiene las ideas correspondientes. Algunos niegan que Dios
tenga ideas acerca de las partes; según ellos, la idea que tendría sería del todo, en el que indirectamente
conocería dichas partes. Pero no ofrece dudas que Dios tiene también ideas acerca de las partes, puesto
que las debe hacer en cuanto tales, y no pocas veces son tales que se precisa la intervención punto menos
que del milagro para que unas puedan estar separadas de otras (es el caso de la Santísima Eucaristía).

CAPITULO III

Los atributos positivos u operativos de Dios. La voluntad divina

ARTICULO I

LA REALIDAD DE LA VOLUNTAD Y DE LA LIBERTAD DIVINAS

Tesis 41. En Dios hay una voluntad, con la que se ama necesariamente a sí mismo,
mientras que ama libremente todas las demás cosas fuera de sí.

506. Nexo. Después del tratado sobre el entendimiento divino, lógico es que tratemos de su
voluntad, la cual deriva necesariamente del entendimiento. Y sobre ella vamos a tocar tres puntos; el
primero es sobre la realidad de la voluntad divina; el segundo sobre la libertad de la voluntad divina; y el
tercero, sobre la perfección e índole de la voluntad divina. En el presente artículo trataremos de la
realidad de la voluntad y de la libertad divinas.

507. Nociones. La VOLUNTAD es el apetito racional o, lo que es lo mismo, es la

tendencia vital y consciente hacia el bien mostrado por el entendimiento. Hay que notar
que el apetito no indica necesariamente una inclinación hacia alguna cosa de que Dios
pudiere carecer, sino tan sólo una especie de tendencia hacia las cosas que han sido
conocidas por el entendimiento.

LA LIBERTAD DE INDIFERENCIA, o de necesidad, de la que únicamente tratamos en

este lugar, es aquella facultad que, una vez puestas todas las cosas que previamente se
requieren , puede obrar o no, obrar esta cosa o su opuesta, o sencillamente obrar algo
totalmente distinto.

No hay que concebir la voluntad -y otro tanto dígase de la libertad- como una
facultad para realizar actos o para recibirlos, sino únicamente que posee el acto con que
Dios (necesariamente) se ama, para terminar en diversos objetos. De modo semejante, la
libertad no es esencialmente la capacidad de elegir entre el bien y el mal moral (lo cual
pertenece a la libertad creada y defectible respecto del bien absoluto), sino que es la
capacidad de elegir esto o no elegirlo, o bien de elegir entre diversos objetos.

508. Estado de la cuestión. Preguntamos, pues, si Dios tiene voluntad, y

necesidad acerca del amor a sí mismo, así como libertad en relación con las cosas que se
hallan fuera de él.

Opiniones. Acerca de la existencia de voluntad en Dios sólo se muestran

195
discordantes los agnósticos dogmáticos, que niegan la analogía metafísica de las
perfecciones *simpliciter+ simples. En cuanto a la libertad, siempre hubo algunos que la
negaron. Así, por ejemplo, la niegan PLATÓN, ARISTÓTELES, AVICENA, WICLEFF,
BUCERO, CALVINO, los panteístas.

Los escolásticos siempre han mantenido que en Dios existe voluntad y necesidad
en cuanto al amor a sí mismo, así como libertad respecto a las cosas que se hallan fuera
de El. Esta opinión es completamente cierta en filosofía y de fe en teología.

509. Prueba de la tesis. Parte I. EN DIOS HAY VOLUNTAD. Prueba 1. (*A

priori+, a partir de la perfección infinita). No es posible que Dios sea imperfecto en
alguna línea; es así que si no tuviese voluntad, formalmente entendida, sería imperfecto
en alguna línea, luego Dios tiene voluntad de modo formal, y no sólo eminente.

La mayor es del todo evidente, puesto que Dios es infinito en sus perfecciones.

La menor: pues, si Dios no tuviese voluntad, no sería dueño de las cosas, puesto
que no podría disponer de ellas tal como quisiera, ni podría imponer ningún mandato o
prohibición, ni aprobar las buenas obras o reprobar las malas, ni establecer ningún
premio o castigo; en consecuencia Dios no sería digno de culto ni de reverencia, pues ni
podría recibir el homenaje que le tributásemos, ni tampoco se ofendería a causa de
nuestro desprecio. Todo lo más, sería objeto de admiración o de temor, si por fatalidad
reaccionase contra los desórdenes humanos; o bien objeto de egoísmo, si por la misma
fatalidad obrase algún bien en favor de aquellos que hubieran observado con rectitud el
orden de la naturaleza. Ahora bien, un ser de una índole tan especial es, a todas luces,
imperfecto, ya que quedaría muy por debajo de cualquier hombre de gobierno o de
cualquier padre de familia.

510. Prueba 2. (*A posteriori+, a partir de los efectos). Toda causa debe contener en sí la
perfección de sus efectos; es así que Dios produce seres dotados de voluntad, luego Dios ha de ser tam-
bién un ser dotado de voluntad.

Cabe argüir: Dios es un ser dotado de voluntad, en sentido eminente, pero no formal, del mismo
modo que es capaz de discurso, de modo eminente, no formal.

Niego el aserto: debe ser un ser dotado de voluntad en sentido formal, porque carecer de voluntad
formal es una imperfección, según se ha demostrado en la prueba anterior. (Este argumento no difiere, en
realidad, de dicha prueba).

511. Parte II. DIOS SE AMA A SÍ MISMO NECESARIAMENTE. Prueba 1. (A partir de

la actualidad de Dios). Dios necesariamente ha de amar algo; es así que no puede amar
nada si no se ama también a sí mismo, luego Dios necesariamente se ama a sí mismo.

La mayor: porque Dios no tiene potencia de amar, sino que El mismo es el acto de
amar; es así que el acto de amar necesariamente ama algo (porque repugna
metafísicamente que exista un acto de amor que no ame nada), luego Dios necesa-
riamente ama algo.

La menor: pues el acto de la voluntad tiene la razón suficiente de su propia

existencia, de su configuración y, por así decir, de su especificación en el objeto, puesto
que el acto de la voluntad todo él tiende hacia el objeto; luego si suponemos que Dios

196
ame otras cosas sin amarse primero a sí mismo, toda la razón suficiente del acto, su
configuración y especificación, provendrían de un objeto exterior y, consiguientemente,
dependería de él.

512. Prueba 2. (A partir de la felicidad de Dios). Dios es, por esencia, infinitamente feliz, pues
de lo contrario carecería de alguna perfección; es así que no puede ser feliz si no es por la posesión y el
amor del bien supremo, que es El mismo, luego Dios se ama a sí mismo necesariamente.

513. Prueba 3. (A partir del conocimiento de sí mismo). La voluntad no puede por menos de
amar el bien supremo, siempre y cuando se le proponga de forma adecuada; es así que el mismo Dios es
el bien supremo, que se propone a sí mismo de forma adecuada mediante un conocimiento infinitamente
perfecto, luego necesariamente se ama a sí mismo.

La menor es manifiesta. Prueba de la mayor: la facultad de la voluntad se halla toda ella volcada
hacia su objeto, que es el bien; luego, cuando existe un objeto capaz de saciarla por completo, que le
viene propuesto de forma adecuada, no puede menos de inclinarse hacia él; de lo contrario la facultad no
estaría totalmente volcada hacia su objeto.

514. Parte III.DIOS AMA LIBREMENTE TODAS LAS DEMÁS COSAS FUERA DE EL
MISMO.

Prueba 1. (A partir de la perfección infinita). Si Dios no gozara de libertad en

relación con las cosas externas, sería imperfecto; es así que es imposible que Dios sea
imperfecto, luego Dios goza de libertad en relación con las cosas externas.

La menor es clara. Declaración de la mayor: pues, en tal caso, Dios no sería

dueño de las cosas, puesto que no podría disponer de ellas a su arbitrio; ni tampoco sería
digno de reverencia, culto o gratitud; ya que todas estas cosas no pueden deberse sino a
quien es persona -lo que incluye la libertad-, y a quien obra beneficios a sabiendas y con
pleno dominio de la acción que realiza, luego sería mucho más imperfecto que muchas
criaturas, verdaderamente dignas de reverencia, culto y gratitud.

515. Prueba 2. (A partir de la naturaleza de los medios, es decir, de aquellas cosas que se
hallan ordenadas a otra). Nadie ama los medios por ellos mismos, sino únicamente en razón de la
conexión que tienen con el fin que se pretende; es así que las cosas creadas no son fines de Dios, sino tan
sólo medios para manifestar su bondad, y no tienen una conexión necesaria con el fin mismo de Dios,
luego las cosas creadas no son amadas por Dios por necesidad, sino libremente.

La mayor: pues si los medios se amasen con independencia de la conexión que tienen con el fin, se
amarían en sí y por sí, y sin ordenación alguna a otra cosa; es así que esto es propio del fin, luego, si los
medios se amasen con independencia de la conexión que tienen con el fin, serían fines en lugar de
medios.

La menor: A. Son puros medios, y no fines de la operación volitiva divina. a) Porque el fin es
aquello por amor de lo cual se ha ce alguna cosa; es así que en Dios no se hace ninguna cosa, es decir, ni
la esencia ni el acto de querer, luego ningún acto de Dios esta orientado hacia las cosas exteriores; en
otras palabras, las cosas exteriores no son fines de Dios ni de su acto. b) El fin especifica el acto, puesto
que es aquello por lo cual existe el acto de querer y por lo que queda conmensurado el mismo acto de
querer; es así que el acto divino no puede verse especificado por una cosa exterior (de lo contrario tendría
que depender de ella en su perfección específica), luego las cosas exteriores no pueden ser fines de Dios.
(En sentido impropio se dice que Dios es fin de sí mismo, porque su divina bondad constituye al mismo
tiempo su suprema felicidad, y porque su misma bondad infinita es la razón por la cual quiere todo lo
demás que es distinto de sí mismo. Pero, en sentido propio, hay que decir que Dios no es fin de sí mismo;
en efecto, el fin -repetimos- es aquello por amor de lo cual se hace alguna cosa; es así que en Dios nada se
hace, luego Dios no es fin de su propio acto).

197
 B. Y estos medios no guardan una conexión necesaria con el fin de Dios. Pues aquello que es
cuasi fin de Dios e igualmente su suprema felicidad es su bondad; es así que todo ello no depende de
ninguna cosa exterior, luego las cosas exteriores no son medios que se hallen en conexión necesaria con el
fin de Dios. (Cierto es que las cosas exteriores contribuyen en gran manera a la gloria extrínseca de Dios
y guardan una conexión necesaria con ella; pero, comoquiera que la misma gloria es una cosa exterior, se
sigue que no le es necesaria a Dios, a menos que quisiéramos hacer depender a Dios de una cosa exterior.
Por ello, tanto la gloria exterior como el crear las cosas exteriores, son algo que El ha querido libremente).

N.B.: Las cosas creadas tienen para Dios razón de medio y no de fin: no porque
estén ordenadas a la utilidad interna de Dios, sino porque son términos amados
únicamente a causa de un tercero; es decir, a causa del mismo Dios, en cuanto razón
suficiente para amar.

516. Prueba 3. (A partir del hecho de que Dios no ha creado, desde toda la
eternidad, todas las cosas creables). Si Dios hubiese creado por necesidad, habría
creado desde toda la eternidad todas las cosas que pueden existir simultáneamente; es
así que Dios no ha creado desde toda la eternidad todas las cosas que pueden existir
simultáneamente, luego no ha creado ni decretado crear por necesidad, sino libremente.

La mayor: porque una causa que obra por necesidad, hace todas las cosas que
puede desde el instante en que puede hacerlas; es así que Dios posee la omnipotencia
desde toda la eternidad, y desde toda la eternidad posibles son posibles, luego habría
creado desde toda la eternidad todas las cosas que pueden existir simultáneamente.

La menor es manifiesta: pues no ha creado desde toda la eternidad a los hombres

que existimos ahora; ni tampoco ha creado una abundancia tal de cosas que pudiesen
bastar para satisfacer todas las necesidades y comodidades de los hombres, siendo así
que todo ello es posible y puede existir simultáneamente.

517. Escolios. 1. El constitutivo de la libertad de Dios en ejercicio. El acto libre de Dios no

consiste en un efecto exterior futuro, como pretende A UREOLO; ni tampoco en una relación mental (de
razón) y, a la vez, en el acto necesario de amarse a sí mismo, como quiere VÁZQUEZ; ni, finalmente, en un
modo físico, intrínseco y defectible, como sugiere Cayetano; sino que consiste, de una manera adecuada, en
el acto de Dios intrínseco y necesario, con el cual se ama a sí mismo; acto que es entitativamente
indefectible y, sin embargo, terminativamente y contingente, no en cuanto a la misma entidad del acto,
sino en cuanto a la cosa a que el acto dice referencia, de suerte que tal cosa es de una u otra manera según
la determinación del acto divino (n.377-379).

2. Por consiguiente, existe una gran diferencia entre la libertad creada y la increada. Pues la
libertad creada, a) supone indiferencia para poner el acto o no ponerlo; b) sus actos son diferentes según
la variedad de los objetos; c) el acto siempre es contingente, toda vez que ha sido hecho, y puede existir o
no; d) el acto, una vez que ha sido puesto, se encuentra necesariamente en relación con su objeto, puesto
que a él dice referencia transcendental, recibiendo de él la propia especificación. Por el contrario, la
libertad divina, a) no puede consistir en la indiferencia de la potencia para poner una variedad de actos,
sino únicamente en la indiferencia del acto, que es único, para referirse a tal o cual objeto según sus
diferentes terminaciones; b) el acto es único a pesar de la variedad de los objetos, incluso para el caso de
querer o no querer un mismo objeto; c) el acto mismo no puede fallar en su propia entidad, puesto que se
trata del acto necesario con que Dios se ama a sí mismo; d) por último, el acto divino no dice una relación
necesaria con ningún objeto exterior determinado; porque, debido a su eminencia y fecundidad, puede
referirse a cualquier cosa, según su propio arbitrio.

518. Objeciones. 1. Dios quiere necesariamente lo mejor; es así que lo mejor siempre es
crear, y crear el mejor mundo de todos, luego Dios ha de crear, por necesidad, e igualmente por necesidad
ha de crear el mejor mundo de todos. La mayor: porque para elegir una cosa en lugar de otra, hace falta
una razón suficiente: pues no crear o crear lo que es menos bueno supone negación, y la mera negación -

198
nunca es, por sí sola, razón suficiente para elegir.

Niego la mayor. En cuanto a la prueba aducida, distingo la mayor: se requiere una razón
suficiente que determine de antemano la voluntad a elegir uno de los extremos, ya sea por parte del
objeto, ya por parte del sujeto, niego; una razón que no determine de antemano, concedo. Y
contradistingo la menor. En cuanto a la prueba de esta menor concedo la mayor y niego la menor; es
decir, cuando se elige la no creación o la creación de un bien menor, la razón para elegir no es la ausencia
o la negación del bien. La razón para elegir no crear sería porque, por una parte, la creación no le es
necesaria a Dios debido a su infinita autosuficiencia y, por otra parte, porque no quiere crear. Por su parte,
la razón para elegir la creación de un bien menor no sería formalmente porque fuera menor, sino porque
es bien simplemente -el cual no se esfuma en comparación con un bien mayor-, y además, porque El
mismo así lo quiere. La razón última para querer algo, o para no quererlo, nunca se toma por parte del
objeto, sino que la razón última, supuesta de antemano la bondad de la cosa, es porque el agente quiere.

2. Una dificultad bastante frecuente es ésta: la libertad en acto es defectible, porque en lugar de
esta volición Dios pudo haber tenido otra; es así que en Dios nada hay que sea defectible, luego Dios no
tiene libertad.

Distingo la mayor: es defectible entitativamente, niego; terminativamente, subdistingo: en cuanto

a lo que se incluye *in recto+ (la volición del mundo), niego; en cuanto a lo que se incluye *in obliquo+ (el
mundo que ha de existir por la voluntad de Dios), concedo. Y contradistingo la menor. (n.378).

3. Lo que es eterno, es necesario; es así que el acto divino de querer es eterno, luego el acto
divino de querer es necesario, y por tanto, no es libre.

Distingo la mayor: si es creado, niego; si es increado, subdistingo: entitativamente, concedo;

terminativamente, subdistingo, etc., (como en la dificultad anterior).

4. Dios quiere las cosas distintas de El (que no son El), en cuanto que quiere su propia bondad; es
así que ama necesariamente su propia bondad, luego ha de amar las demás cosas también necesariamente.

Distingo la mayor: en forma hipotética (porque, si ama algo, no puede por menos de amarlo por el
amor de su propia bondad), concedo; en forma absoluta (como si, una vez supuesto el amor a sí mismo,
hubiese de querer necesariamente las demás cosas que no son de El), niego; y concedida la menor,
contradistingo el consecuente: si hubiese de amar las cosas que no son El, por el amor de su propia
bondad, en forma absoluta, concedo; pero si sólo ama todas estas cosas por su propia bondad en forma
hipotética, niego.

5. La libertad supone deliberación; es así que en Dios no existe deliberación de ninguna clase,
porque ello supondría ignorancia, vacilación y duda, luego en Dios no existe libertad.

Distingo la mayor: en el ser creado, concedo; en el ser increado, que posee sabiduría infinita,
niego; y concedida la menor, contradistingo el consecuente: si no fuera infinitamente sabio, concedo; en
caso contrario, niego. (Más sobre el particular puede verse en OM. n.665-668).

ARTICULO II

AUSENCIA EN DIOS DE OBLIGACION DE CREAR LO MAS PERFECTO

Tesis 42.- Dios no está obligado a crear lo más perfecto, ni siquiera con obligación
moral.

520. Opiniones. La primera sostiene que Dios está obligado a elegir el mejor o más perfecto
de entre todos los posibles, si bien no se consideran los posibles uno por uno, sino en su conjunto; y así
Dios estaría obligado a elegir el mejor conjunto de todos los posibles. Sin embargo, se afirma que esta

199
necesidad es moral y no física, pues la inclinación que Dios tiene a lo más perfecto es tan fuerte, que
podemos afirmar *a priori+ que El siempre ha de elegir lo más perfecto, al menos entre dos cosas que son
contradictorias; p. ej., entre crear y no crear Dios se inclinaría moralmente a lo primero. Este es el parecer
de LEIBNIZ, RUIZ DE MONTOYA, y anteriormente lo había sido de ABELARDO y de otros. La razón es -como ya se
ha dicho- porque tan grande es la inclinación de Dios a elegir lo mejor, que no puede menos de elegirlo;
además, elegir lo que es menos sería inconveniente a su bondad; por último, no habría razón suficiente
para elegir un bien menor, pues elegir tal bien menor equivaldría, de algún modo, a elegir un mal.

La segunda opinión sostiene que Dios no está obligado a elegir lo mejor o lo más perfecto, ni
siquiera con obligación moral, sino que puede elegir con plena indiferencia incluso un bien menor. Esta es
la opinión común de los escolásticos, y nosotros la defendemos como cierta.

521. Prueba de la tesis. Prueba 1. Si Dios estuviera obligado a elegir siempre lo mejor, no
tendría ninguna libertad en su actuación *ad extra+; es así que esto es absurdo, luego Dios no está
obligado a escoger lo mejor.

La menor es evidente. Prueba de la mayor: pues estaría obligado a elegir lo mejor o más perfecto,
porque el no elegirlo iría en contra de su inclinación innata a lo mejor; de lo que es razonable que haga,
habida cuenta de su bondad, y de la razón suficiente que debe figurar en todas sus voliciones; es así que
Dios no es libre física ni moralmente para obrar contra su inclinación innata, o contra lo que es razonable
que haga en atención a su bondad, o contra la razón suficiente de sus voliciones, luego ninguna libertad
tiene, si es que está obligado a escoger siempre lo mejor.

Prueba 2. Dios no está obligado a hacer imposibles; es así que es imposible escoger lo mejor,
luego Dios no está obligado a escoger lo mejor.

La mayor es evidente. Prueba de la menor: puesto que la bondad del mundo procede de la
imitación de la esencia divina, y ésta es imitable de un modo cada vez más perfecto hasta el infinito.

522. Para responder a las dificultades que se pudieren presentar, han de tenerse en cuenta las
siguientes directrices:

a) Dios no tiene una propensión innata, o difícilmente vencible, a lo mejor, desde el momento que
no tiene necesidad de ninguna cosa, bajo ningún respecto. Hay que reconocer en El un apetito innato que
le mueve a distribuir beneficios. Pero tal apetito es una simple aptitud, no es una inclinación difícilmente
vencible.

b) El escoger un bien menor no supone nada indecoroso contra su bondad. Pues podría hallarse
alguna culpa si el estuviera obligado por la ley de la perfectibilidad, o se perfeccionase a sí mismo
mediante sus propios actos externos; es así que no está obligado por la ley de la perfectibilidad, ni se
perfecciona a sí mismo por sus actos externos, pues es, de por sí, infinitamente santo, luego no supone
nada indecoroso contra su bondad el elegir un bien menor.

c) Tampoco obraría sin razón suficiente. Pues cabe buscar dos; la primera, por qué puede elegir
un bien menor, la segunda, por qué, de hecho, lo ha elegido.

La razón por la cual puede elegir un bien menor, por parte del objeto, es la apetibilidad del mismo,
en virtud de la cual un objeto que es menor por comparación a otro mayor, no pierde su propia bondad; y
por parte de la voluntad, es su propia condición libre.

La razón última por la que, de hecho, ha escogido un bien de terminado, nunca hay que buscarla
por parte del objeto, porque, de lo contrario, se daría al traste con la libertad, toda vez que se establece un
cierto determinismo objetivo, que invariablemente anula la libertad, sino que, supuesta de antemano la
bondad del objeto, la elección procede de la misma actividad de la voluntad; actividad que es como es,
porque El así lo quiere (cf. n.342).

ARTICULO III

200
 )ES NUESTRO MUNDO EL MEJOR DE TODOS LOS MUNDOS?

Tesis 43.Este mundo es considerablemente bueno, y en algunos aspectos, es

insuperable. Sin embargo, son posibles otros mundos mejores, tanto substancial
como accidentalmente. Y aún supuestas las mismas substancias, la disposición de
este mundo no es la mejor de todas las posibles, sino que son posibles otras
disposiciones mejores, sin tantos pecados como existen, e incluso sin ninguno.

523. Nexo. Esta cuestión se halla estrechamente relacionada con la anterior. Pues si Dios
estuviese obligado a elegir lo mejor, se seguiría de ello que este mundo es el mejor de todos, en cuanto
elegido por Dios. Ahora bien, si Dios no está obligado a elegir lo mejor, todavía no se sigue que este
mundo no sea el mejor, pero sí habrá que probarlo con argumentos sólidos.

Está en cuestión, por tanto, la calidad de nuestro mundo en cuanto a perfección;

en otras palabras, queremos saber si nuestro mundo es el mejor o el peor, y en qué
aspectos y grados.

524. Opiniones. La primera es la de SCHOPENHAUER. Este, a imitación de los

brahmanes y budistas, afirmó que este mundo es el peor de todos los posibles, puesto
que en él tenemos experiencia del dolor. Sin embargo, al haber sido hecho por Dios, que
es el bien infinito, participa de su bondad, comoquiera que todo efecto participa de la
bondad de su causa, y además el hombre participa, en forma especial, de la bondad de
Dios, mediante el conocimiento y el amor que tiene de él; es así que participar de la
bondad de Dios supone un bien considerable, luego este mundo no es el peor de todos
los posibles. Esta opinión viene a negar a Dios, así como la creación y la semejanza que
las cosas tienen, según sus propios grados, con la bondad de Dios.

La segunda opinión sostiene un optimismo absoluto. Es defendida por LEIBNIZ, y

anteriormente por ABELARDO y NICOLÁS DE CUSA. En cierto modo también se
adhieren a ella el P.RUIZ DE MONTOYA y MALEBRANCHE. Leibniz afirma que Dios
necesariamente ha de elegir siempre lo más perfecto, pues no hay razón suficiente para
elegir aquello que lo es menos. En cuanto a los pecados y males que vemos de todas cla-
ses, concluye diciendo que son condición esencial para obtener lo que, en definitiva, es
más perfecto. De esta opinión hay que decir, desde la perspectiva de la fe, que es
herética, puesto que niega la libertad de Dios.

La tercera opinión defiende un optimismo relativo, aunque rígido, y se atribuye,

con razón o sin ella -no vamos a entrar en discusión-, a Santo Tomás. Esta opinión
afirma que son posibles mundos mejores que el nuestro, tanto en lo substancial como en
lo accidental; pero, una vez supuestas las substancias que han sido creadas en este mun-
do, la disposición en que se encuentran es la más perfecta, y Dios, de alguna forma, está
obligado a escoger esta disposición, que es la mejor de todas las posibles. No se niega
que Dios hubiera podido disponer las cosas de un modo más perfecto, si se consideran
en particular; pero, consideradas en su inmenso conjunto, cualquier otra disposición del
mundo sería peor. Como consecuencia, se sigue que los pecados -a pesar de la enorme
proporción en que vemos se dan- no son sino condición esencial para lograr el bien
mayor. Esta opinión reduce un tanto la libertad de Dios *ad extra+, en cuanto a su
especificación. Pues pudo ciertamente haber creado otras substancias, pero, una vez que

201
se dan éstas por supuestas, ha debido escoger la mejor disposición entre todas las
posibLes.

525. La cuarta opinión defiende también un optimismo relativo, pero mitigado.

Concede que Dios es plenamente libre para escoger aquello que no es lo más perfecto.
Concede, además, que son posibles otros mundos mejores que el presente, y que, aún
supuestas las substancias que en él se dan, la actual disposición de las mismas no es la
mejor de todas las posibles. Pero añade que, en cualquier hipótesis, sería mejor la
disposición dentro de la cual encuentra cabida el pecado, que aquella en que no la
encuentra. De donde esta opinión también viene a parar en que el pecado es condición
necesaria para el logro del bien mayor.

Nuestra opinión sostiene un optimismo simple, a secas. Esta opinión afirma que
nuestro mundo es considerablemente bueno, así como la disposición en que se hallan las
substancias integradas en él; más aún, por lo que se refiere a algunos bienes
determinados, es insuperable. Sin embargo, no dejan de ser posibles otros mundos
mejores, tanto en lo substancial como en lo accidental, y aún en el supuesto de las -
substancias que, de hecho, han sido creadas, la disposición en que actualmente se
encuentran tampoco es la mejor entre todas las posibles, sino que son posibles otras
disposiciones mejores. Ya sea porque se den menos pecados, ya sea, incluso, porque no
se dé ninguno, al menos mortal.

526. Prueba de la tesis. Parte I. ESTE MUNDO ES CONSIDERABLEMENTE

BUENO, ASÍ COMO SU DISPOSICIÓN. Este mundo ha sido hecho todo él para participar de
la bondad divina mediante una semejanza de analogía, ya que es efecto de dicha bondad
y mediante los actos de conocimiento y de amor; es así que la participación de la
bondad divina es siempre considerablemente buena, luego este mundo es
considerablemente bueno, así como su actual disposición.

Parte II. POR LO QUE SE REFIERE A ALGUNOS BIENES DETERMINA-

DOS, ES INSUPERABLE. En efecto, en la actual providencia se encuentran la
Encarnación del Verbo, la Maternidad divina, la gracia habitual, la visión beatífica.
Ahora bien, todos ellos son bienes de una categoría tal que es imposible imaginar otros
más altos, en razón del término al que miran: pues están orientados a Dios tal como es
en sí mismo. De todos modos, no podemos negar que estas mismas realidades habrían
podido ser mejores, al menos de algún modo accidental y según algunos efectos pu-
ramente extrínsecos. Así, por ejemplo, la humanidad de Cristo siempre puede estar
dotada de mayor gracia habitual, y gozar de más intensa visión beatífica; igualmente,
los beneficios de la redención siempre pueden ser mayores en intensidad, así como en
extensión, al dirigirse a un número todavía más crecido de hombres que, o bien no lo
conocen, o de hecho se van a condenar. Si embargo, no hay que olvidar que estas -
últimas reflexiones no son sino simples aproximaciones al Misterio, las cuales lo mismo
pueden pecar de ingenuas que de pretenciosas. En cualquier caso, desbordan el campo
de la pura teodicea, es decir, de la filosofía, para entrar en el que es propio de la
teología.

527. Parte III. PUEDE HABER, NO OBSTANTE, MUNDOS QUE SEAN MEJORES, TANTO EN LO
SUBSTANCIAL COMO EN LO ACCIDENTAL.

Declaración de la tesis: pudo, efectivamente, Dios haber creado mayor número de variedades de
substancias en los animales, en las plantas, en los ángeles y en los minerales; y pudo igualmente haberlas

202
dotado de mayor tamaño, de mayores virtualidades y fecundidad para poder alimentar a los hambres con
un derroche de energías menor por parte de éstos; energías que podrían dedicar a cultivarse más
intelectualmente, etc. Dios pudo también haber hecho que los pecados fueran menos numerosos, y que el
numero de los condenados fuera más reducido.

Prueba de la tesis: a) porque todo bien posible lo es por imitación de la esencia divina; es así que
la esencia divina no se agota por ningún grado determinado de perfección, sino que dado cualquier grado,
siempre cabe imaginar otro mayor, tanto en lo substancial como en lo accidental, luego puede haber otros
mundos que sean mejores que el nuestro, tanto en lo substancial como en lo accidental.

b) De modo semejante, será mejor aquel mundo en el cual se de mayor gloria objetiva a Dios en
razón de mayores beneficios que hayan sido conferidos al mundo, y mayor gloria formal en razón de más
intensos actos de conocimiento y amor de Dios; es así que es evidente que Dios ha podido conferir
mayores beneficios, tanto en la intensidad como en la extensión, y ha podido hacer que las criaturas
racionales lo conozcan y amen mucho más que en la actualidad, luego es evidente que Dios ha podido
crear otros mundos mejores que el nuestro.

528. Parte IV. MÁS AÚN, PRESUPUESTAS ESTAS SUBSTANCIAS ES POSIBLE OTRO MUNDO MEJOR EN
QUE HAYA MENOS MALES.

En primer lugar, porque todo bien lo es por imitación de la esencia divina, y la esencia divina no
se agota -como se ha dicho ya-, por la imitación de un grado limitado de perfección, como lo es nuestro
mundo y su actual ordenación. De donde se sigue que la actual disposición no es la mejor entre todas las
posibles.

En segundo lugar, será mejor aquel mundo y aquella disposición en que se le dé a Dios una mayor
gloria objetiva y formal, y más se participe de su bondad; es así que es evidente que puede darse a Dios
en este mundo, incluso con las mismas substancias que existen, una mayor gloria objetiva y formal, como
ya hemos visto; luego es evidente que esta disposición no es la mejor entre todas las posibles, sino que
pueden darse otras mejores.

La mayor es evidente. Declaración de la menor: Dios podría hacer que fuera más reducido el
número de los pecadores y más abundante el numero de los salvados; que fuera mayor el conocimiento y
el amor a Dios en el mundo; que fuera más excelente el ejercicio de las virtudes de religión, de caridad,
de beneficencia: )quién duda que Dios podría hacer todo esto?. )Y quién duda que tal disposición sería
mucho mejor que la presente?

529. Parte V. DEL MISMO MODO, ES POSIBLE UNA ORDENACIÓN DEL MUNDO EN
QUE NO HUBIERA NINGÚN PECADO, AL MENOS MORTAL, Y SEMEJANTE DISPOSICIÓN
SERÍA MEJOR QUE LA PRESENTE.

a) Que sea posible una ordenación del mundo sin ningún pecado, es evidente.
Pues actualmente hay muchos hombres que pasan toda su vida sin cometer un sólo
pecado mortal, debido a las gracias eficaces que les han sido dadas por Dios, de forma
enteramente gratuita, y del mismo modo que Dios da a muchos tales gracias, se las
podría dar a todos, )quién lo duda? Y no haría falta ningún milagro propiamente dicho;
porque las gracias eficaces son plenamente gratuitas, y la ley de distribución de las
mismas es únicamente la generosidad del que las da, luego si Dios hubiese establecido
darlas a todos, esta sería la ley connatural que estaría vigente en la distribución de ellas.
Y aún en el caso de se previera que alguno habría de ser tan malvado que de todas -
formas fuera a pecar, ese tal podría no ser creado por Dios en absoluto, o serlo
disminuido en sus facultades.

b) Que un mundo tal pudiera ser mejor que el nuestro y su disposición presente,
es asimismo evidente. Pues, sin ningún género de dudas, aquel mundo es mejor, y mejor
es aquella ordenación en que se da a Dios mayor gloria objetiva y formal. Ahora bien,

203
en una disposición en que no hubiera ningún pecado, se podría dar a Dios una mayor
gloria objetiva (puesto que los beneficios de Dios podrían ser mayores en intensidad, en
razón de la mayor gracia, así como en extensión, en cuanto que estos beneficios irían a
parar a un número mayor de hombres; del mismo modo, la gloria formal podría ser
mayor: entonces se evitarían todas las cosas que Dios prohíbe y se practicarían todas
las cosas que Dios manda a cada uno; por su parte, cada uno alcanzaría el fin de
conocer y de amar a Dios, que es precisamente la razón porque Dios nos ha creado a
todos, y en que consiste propiamente la misma gloria formal; luego una tal ordenación
exenta de pecados sería, sin duda alguna, mejor que la presente, o al menos podría serlo.

Escolio. Un resumen de toda esta tesis podría hacerse en estos términos: en el

mundo existen males temibles, tanto temporales como eternos; estos males se deben a la
mala voluntad de la criatura racional. Pero si se considera el mundo en cuanto procede
de Dios, vemos que es considerablemente bueno, sea por el fin señalado, sea por los
medios utilizados -que son la Encarnación, la gracia, los Sacramentos, los ejemplos de
los santos-, sea, en fin, por la facilidad con que cada uno puede lograr tales bienes,
supuesto que quiera. Con todo, no podemos negar que Dios pudo haber elegido un
orden más excelente, por muchas cosas, en que se dieran menos pecados, e incluso
ninguno. Pero HA PODIDO elegir el presente orden sin merecer por ello ningún reproche,
ya que Dios solamente pretende el bien y para ello concede medios abundantes, no
estando obligado por ningún título a escoger un orden que sea aún mejor. Y de hecho lo
ha escogido, únicamente porque así lo ha querido: El es el Señor, y nosotros sus siervos.
Hombre, )quién eres tú para que te atrevas a contestar a Dios? (Rom. 9,5).

530. Explicación de las objeciones. 1. Sin pecados, de hecho, Cristo no habría venido, y por
ello, de hecho, el mundo sin pecados no sería tan bueno como es el nuestro, porque entonces faltaría
Cristo, que es quien da a Dios la mayor gloria objetiva y formal. Por esta razón la Iglesia canta: !Oh feliz
culpa! Pero sin pecados también habría podido venir Cristo, y en tal caso, un mundo con Cristo y sin
pecados, !qué duda cabe que sería mejor que el presente!.

2. Cuando los teólogos afirman comúnmente que el mundo con pecados es mejor que sin ellos,
están hablando, de hecho, porque de hecho Cristo no habría de encarnarse; no están hablando
simplemente de un mundo posible, como si en la suposición de que el pecado no existiera, Cristo no
hubiera podido venir, o como si, en absoluto, el mundo que hubiera existido tuviera que ser peor, aun
cuando Cristo hubiera venido.

531. 3. Sin pecados, no tendría manifestación la justicia vindicativa de Dios, condenando a los
réprobos; ahora bien, la manifestación de la justicia vindicativa -aunque pudiere parecer lo contrario no es
mejor que su no manifestación: en efecto, tal manifestación ha de dar por supuestos los pecados, que Dios
no quiere, sino que los prohíbe, siendo así que por los pecados se ofende a Dios y se le priva de la gloria
que le es debida. Por el contrario, la no manifestación de la justicia punitiva presupone la obediencia, que
Dios no deja de mandar y de alabar.

4. Sin pecados, no tendríamos la paciencia de los mártires, la fortaleza en medio de situaciones de

injusta opresión, ni la penitencia de los pecados; ahora bien, todas estas virtudes pueden verse suplidas
por otras aún mejores. Pues las virtudes no hay que estimarlas por su objeto material -sobre todo si tal
objeto material lo constituyen los pecados propios o los ajenos-, sino que han de ser estimadas por el
objeto formal, y dicho objeto formal podría influir en las virtudes de una forma más excelente sin pecados
que con ellos. Y así, la alabanza que se hace de la penitencia consiste en el hecho de que se ame el
aspecto bueno que resplandece en el mantenimiento intacto del derecho divino, así como de la reverencia
que le es debida a Dios; pero tal aspecto bueno y positivo puede amarse en gran manera aún en la
hipótesis de que uno no haya cometido ningún pecado. La paciencia de los mártires no se alaba
precisamente porque se ejerza sobre los pecados de un perseguidor injusto, sino que se alaba por lo
mucho que alguien obre en conformidad con la voluntad divina y con la regla de la recta razón en
cualquier hipótesis. Pero es evidente que todos estos bienes podrían amarse en gran manera aun cuando

204
no se diera por supuesto ningún pecado.

532. 5. Se dice: el mundo debe ser como un espejo en que resplandezcan y se ejerzan todos los
atributos divinos, incluidas la justicia punitiva, la paciencia, la clemencia y la pasión y muerte de Dios en
la cruz. O como un cuadro pictórico, que debe tener sus sombras. O como un espectáculo variado, en que
debe haber contraposiciones monstruosas. O como un cuerpo natural en que debe haber partes in-
decorosas, para que mejor resplandezcan las partes nobles. Ahora bien, en el orden moral, las sombras, las
contraposiciones monstruosas y las partes indecorosas son los pecados, luego si no hubiera pecados, el -
mundo no tendría hermosura, sino que sería algo monstruoso.

Pero hay que tener en cuenta que todas estas comparaciones atribuyen a Dios enormes propor-
ciones de malicia y de crueldad; pues, de la misma manera que, en los ejemplos que se aducen, las
sombras, las contraposiciones monstruosas y las partes indecorosas se quieren, de intento, para obtener
mediante ellas una belleza mayor, de la misma manera Dios habría de querer los pecados para obtener de
ellos la belleza del mundo, que no podría obtener sin ellos, y debería querer la condenación de muchos
para que, de este modo, pudiera ejercerse la justicia vindicativa. Resultaría sorprendente que Dios no
pudiera obtener su gloria más que con las miserias horribles y eternas de sus propias criaturas.

Además, estas comparaciones son gratuitas, pues si alguien niega en ellas la paridad (o la
proporción), nadie habrá que pueda probarla. De lo contrario, habríamos de concluir afirmando que el
ingenio de Dios es bastante mediocre, ya que no ha podido idear otra forma de llevar a cabo una obra
hermosa, que no vaya ligada a la miseria terrible y eterna de sus criaturas, y que no suponga ofensas a su
propia Majestad. Por lo demás, estas comparaciones están tomadas del orden físico, en que el pecado
carece de sentido, y se transfieren, sin más, al orden moral, en el cual las que se llaman contraposiciones y
partes indecorosas son nada menos que pecados contra Dios.

Por último, una vez negada la legitimidad de las citadas comparaciones, podríamos decir del
mundo presente que debe ser como una gran casa gobernada por un Padre de familia. Y no es mejor la
casa en que el padre ha de estar siempre castigando y usando de toda la paciencia con su esposa, con sus
hijos y con sus criados por las malas costumbres de todos ellos, que aquella otra cosa en que el padre sólo
tiene que mostrar bondad, paz y esplendidez en sus recompensas debido a las buenas costumbres que
resplandecen en todos los miembros de la familia. En esta familia ideal, todos tienen idea, por supuesto,
de la inexorable actitud del padre, de su justicia y de su severidad, pero El, por su parte, no se ve
precisado a poner en ejercicio dichas virtudes, porque todos se encargan de guardar en la casa el orden
establecido.

6. Si, en fin, preguntamos la razón por la cual Dios ha tenido que escoger el mundo presente, con
todos los males que en él se dan y con la condenación de tantos hombres, la respuesta ya está dada en los
nn.342-346.

ARTICULO IV

CUESTIONES VARIAS SOBRE LA VOLUNTAD DIVINA

Nexo. Por razones de brevedad, vamos a tocar, aunque sea superficialmente,

algunos puntos que no deben ser ignorados en torno a la perfección y características que
ofrece la voluntad divina, así como en relación con el orden según el cual debe
considerar sus diversos objetos, de los cuales uno es formal y primario, siendo todos los
demás objetos secundarios.

533. 1. LA VOLUNTAD DIVINA ES INFINITA EN LA RAZÓN DE VOLUNTAD, toda

vez que la voluntad divina, en cuanto tal voluntad es, formal e implícitamente, la misma
esencia divina; es así que la esencia divina es infinita, luego la voluntad divina, en
cuanto tal, es infinita. Tiene, por tanto, toda la perfección que es posible en la razón de

205
voluntad, como es: no obrar a ciegas, sino en consecuencia con la iluminación que
procede del entendimiento; debe amar todas las cosas existentes, por la razón más
excelente de todas, que es su propia bondad divina; debe tener una independencia
absoluta de cualquier circunstancia; debe querer, desde toda la eternidad, todo aquello
que quiere; debe, por último, tener una absoluta simplicidad en todos sus actos. Tómese
buena nota de cada una de estas afirmaciones.

2. LA VOLUNTAD DIVINA NO ES UNA POTENCIA FÍSICA, SINO QUE ES EL ACTO

PURÍSIMO DE QUERER, IDENTIFICADO FORMAL E IMPLÍCITAMENTE CON LA MISMA
ESENCIA DIVINA; POR LO QUE ES UNA VOLICIÓN SUBSISTENTE, como ya se ha declarado
al tratar del entendimiento divino (n.434).

534. 3. LA VOLUNTAD DIVINA ES SUMAMENTE SANTA, porque ella misma no

puede pecar ni tampoco hacer que otros pequen (n.337); por otra parte, quiere y manda
que la criatura racional obre siempre lo que es recto. La voluntad divina es, además,
moralmente inmutable; y es infinitamente bienaventurada o feliz, como también se ha
probado anteriormente.

535. 4. LAS VIRTUDES DE DIOS. Hablando con propiedad, Dios tiene formalmente una única
virtud, que es la caridad para consigo mismo; pues el acto de amor a sí mismo recibe su cuasi
especificación de la rectitud de su bondad. Sin embargo, esta virtud no coincide con la virtud creada de
caridad más que de una manera análoga. En cuanto a todas las demás virtudes que solemos considerar,
Dios no las tiene de manera formal, pues ello equivaldría a que se dieran en El hábitos y actos que
recibieron su especificación de una multitud de rectitudes creadas, lo cual es absurdo. No obstante, de una
manera terminal, hemos de reconocer que Dios tiene y ejercita aquellas virtudes que no suponen
formalmente ninguna imperfección. Y así es como Dios tiene benevolencia y amistad con la criatura
racional, en cuanto que quiere para ella toda clase de bienes, sin lucro alguno por su parte, por más que no
pueda amar a dicha criatura como a su fin último. Tiene igualmente benignidad, misericordia, fidelidad y
justicia. Pero no puede tener, si no es de una forma eminente (nunca formal) aquellas otras virtudes que
encierran alguna imperfección, tales como la castidad, la templanza, la obediencia, la religión, la fe, la
esperanza, etc. Quiere, sin embargo, que tales virtudes sean practicadas por la criatura racional,
comoquiera que ama el orden en sus efectos, y tales virtudes son necesarias para que pueda mantenerse el
orden debido.

536. 5. DIVISIONES DE LA VOLUNTAD DIVINA. La voluntad divina, por más que sea un
acto simplicísimo, admite una múltiple división, según nuestro modo de concebir, y de acuerdo con los
diversos objetos, así como con el modo de tender a ellos.

En primer lugar puede ser libre y necesaria; y ésta, a su vez, puede ser necesaria con necesidad
absoluta -como cuando Dios se ama a sí mismo-, o necesaria con necesidad hipotética -como cuando
quiere dictar leyes, en la suposición de llevar a cabo la creación del mundo.

En segundo lugar, puede ser actual, como son los decretos que ya han sido dados, e hipotética,
como son los decretos en cuyo enunciado se contiene una condición, por ejemplo: si yo pusiera a Pedro
en tales circunstancias y le diera tal gracia, él se convertiría.

En tercer lugar, la voluntad puede ser de beneplácito y de signo; de beneplácito es toda voluntad
realmente existente; por ejemplo, la voluntad de crear el mundo, de castigar, de permitir el pecado. La
voluntad de signo es únicamente signo de la voluntad divina; tal es la Escritura en la que se significan
preceptos, consejos, etc.

En cuarto lugar, puede ser antecedente y consecuente. Antecedente es la voluntad que Dios tiene
con independencia de cualquier acción de la criatura, así como de cualquier mérito o demérito por parte
de ésta; tal es querer crear el mundo, querer la salvación de todos, querer que todos cumplan los
mandamientos. La voluntad consecuente es aquella que Dios tiene como consecuencia de la previsión
absoluta de nuestras acciones, méritos y deméritos; por ejemplo, la voluntad de castigar en el infierno, de
dar premios en el cielo; y otro tanto puede afirmarse, una vez purificada -es decir, realizada- la condición,

206
por ejemplo: si quiere poner a Pedro en aquellas mismas circunstancias en las que preveía que iba a pecar,
quiere, con voluntad consecuente, concurrir con Pedro a su pecado.

En quinto lugar, la voluntad de Dios es eficaz e ineficaz. Eficaz es la que, de hecho, se halla unida
con su efecto, ya sea por la sola voluntad de Dios, ya por la libre cooperación de la voluntad creada.
Ineficaz es la que no está unida con su efecto debido a la no cooperación por parte de la voluntad creada.

En sexto lugar, la voluntad divina se divide en absoluta y condicionada. Absoluta es la que no

depende de ninguna condición, como es la voluntad de crear el mundo, y conforme a las afirmaciones de
los predeterministas, la voluntad con que Dios establece los actos buenos y los actos malos del hombre,
en cuanto al elemento material del pecado, y asimismo la voluntad de dar las predeterminaciones. La
voluntad condicionada es la que incluye alguna condición, tanto explícita como implícita, ya sea que se
cumpla, ya sea que no se cumpla. Tal es la voluntad de que todos se salven y cumplan los mandamientos;
y la misma voluntad con que Dios quiere que los santos hagan las buenas obras que de hecho hacen; pues
de tal forma quiere Dios estos actos, que se halla dispuesto a no prestar su concurso aún cuando la
voluntad no obrase, como puede no obrar, en forma perfecta y expedita.

En séptimo lugar, la voluntad de Dios puede ser intentiva y permisiva. Es intentiva, si pretende el
efecto; es permisiva cuando no pretende el efecto pero, a pesar de ello, quiere prestar su concurso, si el
otro -la criatura racional- determina dicho efecto.

537. 6. EL OBJETO CUASI FORMAL DE LA VOLUNTAD DIVINA. El objeto cuasi formal de la

voluntad divina es la sola esencia divina; todo lo demás fuera de la misma constituye el objeto material.

Y en primer lugar, únicamente la esencia divina, en cuanto que es la bondad, es el objeto cuasi
formal y primario de la voluntad divina; porque el objeto formal de la voluntad es aquello que es la razón
suficiente, en la razón misma de objeto, por la que existe la facultad o el acto, y además con tal
configuración al objeto y con tal especificación por el mismo; es así que ninguna cosa, fuera del mismo
Dios, puede ser la razón suficiente que explique la existencia de la facultad o del acto volitivo divino, y el
que éste tenga tal configuración y especificación, luego ningún objeto, fuera de Dios, puede ser el objeto
cuasi formal de la voluntad y del acto procedente de la misma, sino únicamente la esencia divina, en
cuanto que es la bondad (cf. n.441,A).

En segundo lugar, todas las demás cosas, fuera de Dios, constituyen el objeto puramente material,
o terminal y secundario, de la voluntad. Pues objeto material y secundario es aquello que no se ama a
causa de ello mismo ni de modo primario, sino a causa de otra cosa y de modo secundario; es así que
tales son todos los demás objetos, fuera de la esencia divina, luego todas las demás cosas, fuera de la
esencia divina, constituyen el objeto material y secundario. La menor: pues suponen que ya se ama la
esencia divina; de lo contrario, vendría a depender de los objetos externos.

538. 7. CONSIDERACIONES RELATIVAS A ALGUNOS OBJETOS MATERIALES. Dios ama *per se+
todos los bienes de la creación, que constituyen como las partes y elementos que componen el mundo; en
cuanto a los males físicos y penales, Dios no los quiere *per se+, sino *per accidens+. El mal de culpa, en
cambio, Dios no lo puede querer ni *per se+ ni *per accidens+, sino que únicamente lo permite.

a) Dios quiere *per se+ todos aquellos bienes de que consta nuestro mundo. Pues Dios quiere el
mundo procurándolo, luego es evidente que quiere *per se+ todos los bienes de que consta el mundo. (Lo
que no hay que confundir con que Dios los quiera a causa de ellos mismos: lo que es propio únicamente
del objeto formal, no del material, como ya hemos recordado).

b) Los males físicos y penales (de pena), Dios los quiere únicamente *per accidens+, si sólo los
quiere debido a la relación en que se hallan con el orden físico o moral que Dios pretende *per se+; pero
así es como sucede en este caso. Pues, de hecho, los males físicos se hallan vinculados al orden de las
causas naturales y a la subordinación de unas fuerzas a otras, como los animales están subordinados a los
hombres, y las plantas y los animales inferiores lo están, a su vez, a los superiores. Por su parte, los males
de pena son necesarios para reparar, en lo posible, el orden que ha sido libremente quebrantado por los
criminales y los pecadores empedernidos.

c) Dios no puede querer ni *per se+ ni *per accidens+ el mal de culpa, sino que sólo lo permite. El

207
razonamiento que establecemos es el siguiente: Se puede decir que Dios lo permite, en la suposición de
que Dios prohíbe seriamente tales males, pero sin quitar el poder físico de resistir, no negando el concurso
que precisa para obrar simplemente el que obra mal; es así que todos estos elementos se verifican, luego
Dios únicamente permite el mal de culpa.

La mayor es clara. La menor consta. Pues Dios prohíbe la culpa, mediante los mandamientos; pero
no la reprime de modo físico, ya que ofrece su concurso para todo, precisamente con la finalidad de que la
criatura obre el bien con entera libertad. N.B.: Dios quiere concurrir positivamente con el pecador al
elemento material del pecado, no a su elemento formal. Y ello únicamente es debido a la determinación -
del mismo pecador, toda vez que Dios ofrece su concurso general e indiferente para todo, para que el
hombre pueda obrar el bien con plena libertad, y es exclusivamente el pecador quien determina que este
concurso sea para el pecado.

539. 8. LA VOLUNTAD DIVINA NO TIENE NINGÚN MOTIVO NI NINGÚN FIN; EXISTEN, NO OBSTANTE,
RAZONES OBJETIVAS, TANTO ESPECIFICATIVAS COMO NO ESPECIFICATIVAS DEL ACTO.

a) La voluntad divina no puede tener ningún motivo, de lo contrario sería movida por algo. Ni
tampoco puede tener ningún fin, puesto que el fin tiene verdadera razón de causa, luego si el acto de la
voluntad divina tuviera algún fin, tendría alguna causa de la cual vendría a depender. Pero es el mismo
Dios quien impone sus fines a las cosas: tanto los próximos, como el último, que es él mismo. Son, pues,
ellas las que son movidas al fin por Dios mismo, pero el acto de Dios con que quiere dichos fines, no
puede tener causa final.

b) Sin embargo, existen razones objetivas cuasi especificativas que vienen a cifrarse en su propia
esencia, como ya se ha probado.

c) Hay también razones objetivas que no son especificativas. Pues tales razones significan los
fines próximos a los cuales Dios ordena alguna cosa, o los presupuestos que es menester que se den para -
que Dios quiera algo. Así, al ordenar Dios los minerales a las plantas éstas serán la razón objetiva por la
que quiere los minerales. Así es también como Dios, presupuesta la disposición del cuerpo, quiere
infundirle el alma racional; presupuestos los méritos, quiere los premios correspondientes, y presupuestos
los pecados, quiere para el condenado el infierno. Por ello, podemos afirmar que Dios ha creado los
minerales a causa de las plantas, las plantas a causa de los animales, y así sucesivamente; y que Dios
otorga los premios a causa de los méritos, e igualmente da el castigo a causa de los pecados. Es evidente
que en todas estas proposiciones, la expresión prepositiva *a causa de+ no significa la causa del acto
divino, sino únicamente el fin próximo de la cosa que es objeto de la voluntad, o bien los presupuestos
próximos bajo los cuales es querida la cosa.

540. 9. AUNQUE DIOS AMA TODAS LAS COSAS POR SÍ MISMO, NO SE VE

IMPEDIDO SU AMOR DE BENEVOLENCIA. En efecto, amar con amor de benevolencia es
amar el bien para alguna persona racional, sin buscar la propia utilidad o lucro, y sin
ordenar a dicha persona a la utilidad de otra, sino únicamente procurando el lucro y la
utilidad de la persona amada, y sin que ello suponga detenerse en ella como si se tratara
del último fin; es así que Dios ama a las criaturas racionales queriendo el bien para
ellas, sin buscar para sí mismo utilidad o lucro y sin ordenarlas a la utilidad de ningún
otro, sino únicamente a la utilidad y lucro del propio hombre, por más que Dios no
descanse en él como en el último fin, luego Dios tiene verdadero amor de benevolencia
hacia la persona racional. Más todavía, tiene para con ella amor de amistad. Pues el
amor de amistad es el amor de benevolencia hacia una persona racional, con el
propósito de que dicha persona pueda conocer un amor liberal, y pueda corresponder
con su propio amor, no con ningún lucro o utilidad; es así que Dios tiene un amor tal
para con sus criaturas racionales, luego tiene hacia ellas amor de amistad.

CAPITULO IV

208
 La potencia activa de Dios

ARTICULO I

REALIDAD, PERFECCIÓN Y NATURALEZA DE LA POTENCIA DE DIOS

541.Nexo.Entre los atributos positivos, hemos examinado hasta aquí aquellos que comportan una
operación inmanente. Ahora vamos a examinar el atributo que tiene una operación o un efecto transeúnte
fuera de sí, y es la Potencia activa. Trataremos, pues, brevemente en el presente capítulo de su realidad,
perfección y naturaleza.

542. 1. DIOS TIENE POTENCIA ACTIVA. Esto aparece claro a partir de la prueba de
la existencia de Dios. Pues Dios tiene potencia activa, si es que ha hecho las cosas del
mundo; es así que las ha hecho, luego Dios tiene potencia activa. La menor es clara,
pues las cosas del mundo son contingentes y producidas; ahora bien, las cosas
contingentes y producidas están reclamando una causa primera por cuya potencia activa
hayan sido producidas.

543. 2. LA POTENCIA DE DIOS ES *SIMPLICITER+ INFINITA, no solamente en la

razón misma de ser, sino también en la razón de potencia. En la razón de ser, en cuanto
que realmente es la misma esencia divina, y ésta es infinita. En la razón de potencia
productiva, puesto que la potencia de Dios, formalmente en cuanto potencia, queda
definida *in recto+, de manera formal e implícita, por la esencia de Dios; es así que la
esencia es infinita, luego también la potencia, formalmente en cuanto potencia
productiva, es *simpliciter+ infinita.

544. 3. DE DONDE SE SIGUE QUE DIOS ES OMNIPOTENTE. Pues omnipotente es

aquel que tiene una potencia activa infinita; es así que Dios tiene esta potencia activa
infinita, luego Dios es omnipotente.

Lo mismo, de otra forma: omnipotente es aquel que tiene potencia para producir
todos los posibles que no supongan contradicción intrínseca; es así que Dios tiene
potencia para esto, luego Dios es omnipotente. La menor: si Dios no pudiera producir
alguna de las cosas que no suponen contradicción, estaría limitado por sí mismo, y no
por parte de las cosas, puesto que, por hipótesis, las cosas pueden estar en la existencia
sin contradicción alguna.

Cabe objetar: Dios no tiene potencia infinita si los posibles no son infinitos; es así que todavía no
está probado que los posibles sean infinitos, luego no está probado que Dios tenga potencia infinita ni que
sea omnipotente.

Concedo la mayor y niego la menor. Pues, en primer lugar, si la potencia de Dios es *impliciter+
infinita, según consta a *priori+, las cosas que pueden ser hechas por El son infinitas, al menos en número
y en especie, si bien Dios no puede algo que sea *simpliciter+ infinito, lo cual sería contradictorio; pues lo
que ha sido creado, por el mero hecho de serlo, ya es finito y limitado.

En segundo lugar, los posibles son tales en razón de su imitación de la esencia divina; es así que la
esencia divina no puede agotarse por ningún número determinado, ni por ningún grado determinado de
perfección, luego los posibles son infinitos tanto en número como en especie.

En tercer lugar, en el número aparece finalmente la posibilidad de una multitud infinita, al menos

209
en el estado de pura posibilidad; pues, una vez puesto un hombre, vemos que puede darse otro hombre,
luego es señal de que, puesto cualquier hombre, puede ponerse cualquier otro, sin negación del
precedente y, por consiguiente, sin ninguna contradicción.

545. 4. EL CONSTITUTIVO ESENCIAL DE LA OMNIPOTENCIA DIVINA. En torno al constitutivo

esencial de la omnipotencia divina, en cuanto a lo explícito, existe una gran división de opiniones.

La primera opinión es la de los tomistas, quienes afirman que la omnipotencia consiste, explícita y
formalmente, en el entendimiento y en la operación especial del mismo llamada imperio intelectual. La
traducción de dicho imperio es la siguiente fórmula: haz esto, o que exista tal cosa, y no supone ninguna
enunciación de la verdad.

La segunda opinión sostiene que la omnipotencia consiste en la voluntad y en el acto particular de

la misma, que se llama imperio volitivo, en cuanto que manda que la cosa sea. Este es el parecer de
URRÁBURU y de otros.

La tercera opinión defiende que consiste en el conjunto que forman el entendimiento y la

voluntad.

La cuarta opinión distingue entre el entendimiento, la voluntad y la potencia, y afirma que, en las
obras *ad extra+, el entendimiento divino dirige dichas obras, mientras que la voluntad decreta su
existencia, y la potencia activa lleva a cabo lo que ha sido mandado por parte de la voluntad La potencia
activa, en cuanto a lo que está explícito, ha de ser concebida como distinta del entendi miento y de la
voluntad; es decir, como la misma esencia divina, en cuanto que es el mismo ser *per se+ subsistente; en
cuanto que contiene en acto toda la perfección posible, y en cuanto que es comunicativa *ad extra+. La
razón es porque el principio del actuar debe contener toda la perfección del efecto, no sólo en la
representación, ni sólo en el amor, sino también en acto, por lo menos eminen cial; es así que ni el
entendimiento ni la voluntad, sino la sola esencia contiene en acto la perfec ción de todos los efectos,
luego sólo la esencia es el principio del actuar. Esta es la opinión de SUÁREZ, de DURANDO y, según
parece, también de S.TOMÁS. Podemos calificarla de bastante probable (OM nn.936-946).

546. 5. EL ACTO SEGUNDO, O LA ACTUACIÓN DE LA POTENCIA ACTIVA DIVINA. El acto segundo de

la potencia activa siempre es una acción formalmente productiva de su efecto. Y se pregunta precisamente
en qué consiste tal acción productiva mediante la cual la omnipotencia de Dios produce las cosas. Sobre
ello existen dos opiniones.

La primera opinión es la de los tomistas. Según ellos, tal acción no es un modo distinto de Dios y
del término de la misma acción, sino que, de parte de Dios, es la intelección (o acto del entendimiento) y
la volición (o acto de la voluntad) de crear, que es *formaliter+ inmanente, virtualmente transeúnte, y
además desde toda la eternidad. La razón es porque toda acción es perfección del agente; es así que en
Dios no existe ninguna perfección del agente que se pueda llamar acción más que la intelección y la
volición, luego en ellas consiste formalmente la acción de parte de Dios. De parte de la criatura, la acción
es la relación de dependencia que resulta como consecuencia en la criatura ya existente; relación que, en
cuanto acción, es anterior a la criatura con prioridad de naturaleza), y posterior a la misma formalmente
en cuanto tal relación.
La segunda opinión es la de SUÁREZ, el cual sostiene que la acción transeúnte divina en un modo
distinto, con distinción real, de Dios y de la criatura, como quiera que es un modo toda acción productiva.
Esta opinión admite que en Dios se den la intelección y la volición de la cosa que se va a crear, y ello
desde toda la eternidad; pero éstas no son acciones formalmente creativas, sino acciones inmanentes que
son principios de la acción creativa transeúnte. En cuanto al fundamento de la doctrina opuesta, se niega,
sin más, ya que no es cierto que una acción transeúnte sea una perfección del agente.

ARTICULO II

REALIDAD DE LA CREACIÓN

210
Tesis 44. El mundo, en su primera conformación, ha sido producido por Dios
mediante creación.

548. Nociones. MUNDO: Entendemos por tal todo aquello que es distinto de
Dios y del único ser necesario. Cuando hablamos del mundo material, afirmamos que es
creado, al menos en cuanto a su substrato o materia; pues las formas materiales son
educidas de la potencia de la materia o al mismo tiempo que ésta si se trata de las
formas creadas junto con la materia, o posteriormente mediante la evolución y el influjo
de las causas segundas, si se trata de las demás formas materiales con posterioridad a la
creación.

HA SIDO PRODUCIDO: sobre este punto no hay discusión, pues es claro que todo lo
que es contingente ha tenido que ser producido; pero nuestra pregunta va al modo de
producción, y afirmamos que es mediante creación *ex nihilo+ (a partir de la nada).

549. MEDIANTE CREACIÓN: Acerca de la creación podemos dar tres definiciones.

Primera definición: creación es la producción de una cosa a partir de su propia nada y a
partir de la nada del sujeto. Producción es la acción de la causa eficiente. A partir de su
propia nada no significa que la cosa creada proceda de la nada, como de la materia de
que consta, o que la nada hubiera precedido con prioridad de tiempo y después se
hubiera producido el ser de la cosa, ni tampoco significa la exclusión absoluta de
cualquier otro ser -como la causa eficiente-, sino que significa que la cosa en cuestión
no es nada sin la producción, ya sea que haya sido hecha en el tiempo o *ab aeterno+
(desde toda la eternidad). A partir de la nada del sujeto, no significa sino que no se
presupone ningún sujeto hacia el cual haya de ir dirigida la acción -al contrario de lo
que ocurre con las acciones eductivas, en las que el sujeto se presupone-, sino que la
entidad toda de la cosa, que se encuentra en la misma, es producida sin más.

Segunda definición: creación es la producción de una cosa según toda la

substancia y entidad de la misma, de forma que no se dé por supuesto nada de su
entidad en su producción; como, por el contrario, algo se presupone de la cosa
producida en las acciones eductivas: en ellas se presupone un sujeto que va a ser
transmutado mediante la acción.

Tercera definición: creación es la producción de la cosa o del ser, en cuanto que es

ser; no en cuanto ser *simpliciter+, de lo contrario el mismo Dios podría ser creado, sino
en cuanto que es contingente, o según se da en la criatura.

Tras todas estas nociones, resulta claro en qué forma difiere la creación de la
educción, pues en la educción se presupone siempre algún sujeto, a partir de cuya
potencia se educe la forma; por ello, no se produce toda la cosa según toda su
substancia, ni tampoco se produce el ser en cuanto ser, sino únicamente según que es tal
ser o tal otro.

550. Estado de la cuestión. Preguntamos, pues, si el mundo, tanto el corpóreo

como el de los espíritus, que son distintos de Dios, ha sido producido mediante creación
*ex nihilo+ (a partir de la nada) o de otro modo.

Hay que advertir que no nos preocupamos aquí de si el mundo fue creado en el

211
tiempo o **ab aeterno++ (desde toda la eternidad); tampoco nos preocupamos sobre si el
estado que tiene el mundo en la actualidad puede explicarse o no mediante un proceso
evolutivo. Sea lo que fuere de estas cuestiones, sólo preguntamos si el mundo ha tenido
su origen mediante creación *ex nihilo+ (a partir de la nada).

551. Opiniones. La primera niega sencillamente la creación *ex nihilo+. En este

sentido, PLATÓN y ARISTÓTELES afirman que la materia es increada, y de ella han sido
educidas todas las formas materiales, tanto las substanciales como las accidentales. Los
panteístas evolucionistas dicen que el mundo no es otra cosa más que los diversos
modos de Dios, y que tiene su origen mediante la evolución de la misma substancia
divina.

La segunda opinión es de ROSMINI, según el cual la producción de las cosas ha

sido hecha por Dios mediante abstracción, con la cual Dios concibe el ser abstrayéndolo
del Verbo Divino; mediante la imaginación, con la que concibe los diversos términos
limitados de aquel ser, y mediante la síntesis por la cual concibe, de manera conjunta, -
aquel ser abstracto y los términos limitados que se ponen fuera de la nada.

Nuestra opinión es la de todos los escolásticos, que defienden que el mundo ha

sido hecho mediante creación partir de la nada (*ex nihilo+). Y mantenemos esta
doctrina como certísima en filosofía; en cuanto al campo teológico, es de fe.

552. Prueba de la tesis. Prueba 1. (A partir del hecho de que todas las cosas,
fuera de Dios, han sido hechas). Dios produjo, mediante una acción verdaderamente
efectiva, todas las cosas contingentes que existen en el mundo; es así que no pudo
producirlas a partir de ningún sujeto increado preexistente, luego Dios ha tenido que
producirlas mediante una acción efectiva desarrollada sin sujeto alguno preexistente
(esta acción efectiva no es otra cosa más que la creación *ex nihilo+).

La mayor es clara, a partir de la prueba de la existencia de Dios; pues las cosas

contingentes reclaman un ser necesario y una causa primera por la que son producidos.

La menor: en efecto, no pudo hacer estas cosas a partir de un sujeto increado

preexistente. En primer lugar, porque muchas cosas no tienen substrato alguno o sujeto
a partir del que se hacen, o del que constan, tal como el alma racional. Y en segundo
lugar, porque si se diese un substrato increado de las cosas, existirían varios seres -
increados; es decir, Dios y el substrato en cuestión.

553. Prueba 2. (Un tanto diversa, a partir de la unicidad de Dios). El ser

increado es absolutamente único; luego todas las demás cosas al margen de este ser
increado han tenido que ser hechas mediante creación *ex nihilo+ por el único ser
increado. Declaración de la consecuencia: si presuponemos algún substrato que no ha
sido hecho, existirían varios seres increados: Dios simplicísimo y distinto de este
mundo, y el referido substrato del mundo.

Escolio. Y hay que notar que este argumento conserva todo su valor, tanto si se dice que todas
las cosas han sido hechas en el tiempo, como que lo han sido desde toda la eternidad (*ab aeterno+); pues
en cualquier hipótesis, el ser increado es esencialmente único, por lo cual todas las cosas, con excepción
del propio ser increado, han tenido que ser hechas por él, según toda su entidad.

554. Objeciones. 1. De la nada, nada se hace; es así que la creación es de la nada, luego la

212
creación repugna en su mismo concepto.

Distingo la mayor: de la nada no se hace nada, considerada como materia *a qua+ (partir de la
cual), concedo; considerada como término *a quo+ (partir del cual) niego; y contradistingo la menor.

2. Antes de la creación del mundo existió un caos inmenso, según aparece por los escritores
eclesiásticos; es así que el caos no es la nada, luego el mundo no ha sido hecho de la nada.

Distingo la mayor: antes de la obra de distinción y ornato del mundo, concedo; antes de la obra
propiamente dicha de creación, niego; y concedida la menor, distingo el consecuente: si el caos precedió
simplemente a la obra de ornato, niego; si precedió verdaderamente a la obra de creación, concedo.

3. No hay más remedio que afirmar la repugnancia de todo aquello acerca de lo cual no podemos
tener ninguna idea; es así que no podemos formarnos ninguna idea de la creación, luego la creación
repugna. La menor: puesto que no podemos concebir mentalmente sino aquello que experimentamos; es
así que sólo experimentamos educciones, luego no podemos tener idea de la creación.

Distingo la mayor: si no podemos tener ninguna idea, ni siquiera analógica, debido a que los
términos son incompatibles, concedo; si no tenemos una idea propia *ex proprii+ (a partir de los propios)
o *quidditativa+, niego; y contradistingo la menor: Tenemos idea de acción, de totalidad del ser y de
sujeto, y mediante tales ideas llegamos a formar esta otra: la acción productiva de todo el ser, sin ningún
sujeto previamente supuesto. Y, una vez formada tal idea, quedaba el probar la realidad de la misma. Pero
ha quedado eficazmente probada.

4. El devenir (*fieri+) de una cosa es anterior a la constitución del término; es así que, si el
devenir es anterior a la constitución del término, supone previamente un sujeto en que se encuentre
recibido, luego el devenir, y en resumidas cuentas toda acción, requiere un sujeto en el que se recibe; por
lo tanto, no puede ser creación. La menor: pues, de lo contrario la acción no se hallaría ni en el término ni
tampoco en el sujeto distinto del término formal, sino en sí misma.

Distingo la mayor: el devenir de una cosa sucesiva, concedo; el de una cosa instantánea,
subdistingo: es anterior en cuanto a la duración, niego; es anterior en cuanto a la naturaleza, concedo; y
contradistingo la menor: si precede al término en cuanto a la duración, concedo; si únicamente le precede
en cuanto a la naturaleza, niego. En cuanto a la prueba aducida, niego el supuesto que con dicha
prioridad se signifique algún instante en que la acción no estuviese con el término. Efectivamente, la
acción siempre a estado con el término, pero como adherida a él en la forma más íntima que cabe
concebir, y además impulsándolo a ser, si bien no como causa o principio *quod+, sino únicamente *quo+.

Cabe también decir que, *en tal prioridad+, la acción estuviese como en sí, tan sólo para significar
con ello que no precisaba de ningún sujeto de inhesión que hubiera de preceder necesariamente a la
acción, sino únicamente de término al que adherirse.

5. Toda acción implica mutación; es así que la mutación supone un sujeto, luego toda acción
presupone un sujeto a partir del cual la cosa se haga. La mayor: porque la acción es un tránsito formal de
un estado a otro; es así que todo tránsito de un estado a otro implica mutación, luego toda acción implica
mutación.

Distingo la mayor: la acción eductiva, concedo; la acción creativa, subdistingo: implica una muta-
ción propiamente dicha, concedo; propiamente dicha, niego; y contradistingo la menor. En cuanto a la
prueba aducida, distingo la mayor: si es eductiva, concedo; si es creativa niego; pues la creación supone
el tránsito, no ya de un estado a otro sino del no-ser al ser.

6. Toda acción supone tránsito de la potencia al acto; es así que la potencia es un auténtico sujeto
de carácter real, luego toda acción presupone un sujeto real.

Distingo la mayor: es tránsito al menos de la potencia objetiva al acto, concedo; es tránsito de la

potencia subjetiva, subdistingo: si se trata de una acción simplemente eductiva, concedo; si se trata de la
acción propiamente creativa, niego; y contradistingo la menor: la potencia objetiva es, en verdad, algo
real o actual, niego; lo es la potencia subjetiva, concedo.

213
 7. Una distancia infinita no puede recorrerse; es así que, entre la nada y el ser se interpone una
distancia infinita, luego no puede darse tránsito alguno de la nada al ser mediante ninguna acción.

Transmito la mayor; y niego la menor; en efecto, entre la nada y el ser no existe, en realidad,
distancia alguna que deba recorrerse, sino la realidad del ser que tiene que ser hecho, y éste es, sin duda,
finito.

ARTICULO III

EL AUTOR CONNATURAL DE LA CREACIÓN

Tesis 45. Sólo Dios puede crear como causa principal.

555.- Estado de la cuestión. Ya sabemos que Dios lo ha creado todo de la nada,

al menos de forma mediata, puesto que El es la causa de todas las causas. Consta
además por la fe que Dios ha creado todas las cosas y de forma inmediata, de suerte que
ninguna criatura ha creado, de hecho, cosa alguna, por insignificante que sea. Nos pre-
guntamos, pues, si por la sola razón se puede probar que sólo Dios ha creado todas las
cosas; lo cual, a su vez, no puede constar, si no es demostrando que ninguna criatura
-como causa principal; es decir, proporcionada a su efecto- puede crear cosa alguna.

Es evidente que ninguna criatura puede crear todas las cosas que existen, o
pueden llegar a existir, mediante la creación; pues en tal caso se crearía a sí misma, lo
cual es absurdo. Pero cabe preguntar si alguna criatura puede crear alguna cosa, aunque
sea insignificante.

556. Opiniones. La primera opinión expone la teoría de los intermediarios,

conforme a la cual Dios creó la mente, la mente a su vez creó el alma del mundo, y el
alma del mundo creó, en fin, la materia y todas las formas inferiores. Así, PLOTINO y
AVICENA. Es evidente que esta opinión va contra la fe.

La segunda opinión es sostenida por algunos católicos, que dicen que la criatura,
como causa principal, puede crear algo. A RRIAGA afirma que tal causa puede ser
natural; mientras que DURANDO dice que puede ser, al menos, sobrenatural, así como el
hábito de la gracia es un hábito connaturalmente productivo de actos sobrenaturales.

La tercera opinión es la de SUAREZ según el cual ninguna criatura puede crear

absolutamente nada; sin embargo esta afirmación sólo nos puede constar mediante un
argumento tomado de un hecho que la fe nos facilita; es decir, que ninguna criatura, de
hecho, ha creado nada.

Nuestra opinión defiende que ninguna criatura puede crear nada como causa
principal, y esto nos consta con certeza por la sola razón. Esta es la opinión común de
todos los escolásticos.

557. Prueba de la tesis. Prueba 1. (A partir del objeto formal de la creación).

El objeto formal de cualquier acto creativo, aunque sea insignificante, es el ser creable o
contingente en cuanto tal; es así que ninguna criatura puede tener por objeto formal de
su actividad el ser curable o contingente en cuanto tal, luego ninguna criatura puede
crear.

214
 La mayor: pues el objeto formal de una actividad es aquello nuevo que se hace y
que, como tal, se contrapone al término *a quo+; es así que el término *a quo+ en la
creación es la nada actual del ser creable o contingente en cuanto tal; no ya la nada
actual del ser creable de tal género o especie, luego el objeto formal de la potencia
creativa y de la creación, es el ser creable o contingente en cuanto tal, y no el ser creable
o contingente de un grado o de una especie determinados. Explicación de esta menor:
pues si el término *a quo+ en la creación pudiera ser el ser creable o contingente de
determinado género o especie; por ejemplo, la nada de una paloma en la creación de tal
paloma, entonces la nada actual de dicha paloma podría ser una porción de barro, un
león o un asno; pero, en tal caso, la paloma ya no se crearía, sino que se educiría del
barro o del león, en contra de la hipótesis formulada de que es producida mediante
creación.
La menor principal: porque aquella fuerza o potencia que tiene por objeto formal
de su actividad alguna razón común, puede extenderse a todo lo que está contenido
dentro de dicha razón común; es así que dentro de la razón común de ser creable o
existente mediante la creación se contienen, tanto la causa a la vez creada y creadora,
como todas las cosas que le son superiores, luego la causa en cuestión, a la vez creada y
creadora, podría crearse a sí misma y podría crear las cosas todas que le son superiores.

558. Cabe argüir. Una criatura que, a la vez, crease, llegaría en su acción hasta el ser
contingente en cuanto tal, de forma meramente especificativa y sólo hasta un género determinado, de
forma reduplicativa, de la misma manera que un caballo, al engendrar otro caballo, llega hasta la razón de
viviente sólo de forma especificativa; y hasta la razón de propagar la especie del caballo, de forma
reduplicativa. Pero ya en este caso no se seguiría que el caballo pudiese crearse a sí mismo, ni tampoco
las cosas que le son superiores, sino únicamente aquella especie -la del caballo- a la que tiende de forma
reduplicativa.

Respuesta. Niego el antecedente. En la creación es necesario que siempre se alcance de forma

reduplicativa la razón del ser contingente en cuanto tal; porque si se trata de creación ha de tener
formalmente por término *a quo+ la nada; pero no la nada de esta o de aquella especie, sino la na da total,
luego el término *ad quem+ (hacia el cual) se tiende formalmente es el ser contingente en cuanto tal.

En cuanto a la prueba aducida niego la paridad con la generación. En efecto, cuando un caballo
engendra a otro, la acción correspondiente no deja de ser generación, o si se quiere educción, aunque
llegue hasta la razón de viviente sólo de forma especificativa y hasta la razón de propagar la especie del
caballo de forma reduplicativa. Ahora bien, en la creación, por ejemplo, de una paloma, la acción creativa
deja de ser creativa si llega de forma reduplicativa sólo hasta la paloma; pero para ser no paloma basta
que sea barro o león y así tal producción ya no sería creación de la nada, sino sencillamente educción a
partir de un sujeto previo.

559. Prueba 2. (A partir de la nulidad de la potencia *ex qua+). La virtud creativa es

*simpliciter+ infinita y, por tanto, sólo puede ser propia de Dios. Prueba del antecedente: pues para que se
produzca algo procedente de alguna potencia, hace falta una virtud proporcionalmente mayor, y para que
se produzca de una potencia nula (en sentido absoluto), como ocurre en la creación, se requiere una virtud
infinita sin más.

560. Prueba 3. (A partir de la distancia infinita que media entre el ser y el no-ser). En la
creación es menester suponer la distancia infinita que existe entre el ser y el no-ser; es así que ninguna
virtud finita puede superar una distancia infinita, luego ninguna virtud finita puede crear.

561. Prueba 4. (A partir del hecho admitido por la fe de que ninguna criatura ha creado cosa
alguna). De hecho ninguna criatura ha creado cosa alguna, por insignificante que sea, según la fe; luego
ninguna criatura hecha puede crear. En efecto, si pudiera crear, resultaría inverosímil que se encontrara
impedida por el mismo Dios de llevar a cabo lo que no sería para ella más que una operación natural.
Ahora bien, la razón por la que no puede crear no es el grado inferior de la entidad de tales criaturas: pues

215
existen hechas por Dios substancias de todo orden y grado de perfección, luego la razón por la que no
puede crear es porque pertenece a la razón misma de criatura el que no pueda crear.

N B. En cuanto a los argumentos 2, 3 y 4 hay algunos que dudan. Pueden verse las discusiones
así como las objeciones en OM, nn.964-965.

ARTICULO IV

PROBLEMAS RESTANTES ACERCA DE LA CREACION

562. Nexo. Una vez que han sido tratados los problemas principales que
plantea la creación, quedan por examinar algunas cuestiones secundarias respecto a la
causa creativa, la duración del término creado y la índole o naturaleza de la cosa creada,
todo lo cual vamos a procurar exponerlo con la mayor brevedad en los párrafos que
siguen.

563. 1. POSIBILIDAD DE UN INSTRUMENTO SOBRENATURAL DE LA CREACION. Es cosa clara que

no puede darse un instrumento connatural de la creación, ya que tal instrumento dice proporción
únicamente con algún aspecto propio del efecto; lo cual aquí no puede ocurrir, como ya se ha demostrado
anteriormente. Pero preguntamos ahora si será posible, al menos sobrenaturalmente, que alguna criatura
sea instrumento de la creación.

En torno a esta materia existen dos opiniones. La primera es la de los tomistas que afirman la
imposibilidad de un instrumento sobrenatural de la creación, y la razón que aducen es que una causa que
creara, aunque fuera de modo instrumental, tendría al ser contingente en cuanto contingente; luego podría
ser instrumento para crear cualquier ser contingente, incluso ella misma; lo cual es absurdo.

La segunda opinión es la de Suárez, que afirma la posibilidad de tal

instrumento sobrenatural de la creación. Pues la única contradicción sería que el instrumento tendiera al
ser contingente en cuanto tal y, por tanto, pudiera crear cualquier ser contingente, incluso él mismo. A lo
que responde Suárez diciendo que el instrumento de la creación no tiende al ser contingente en cuanto tal
de forma reduplicativa, sino sólo de forma especificativa, comoquiera que un instrumento sobrenatural no
puede verse especificado por objeto formal alguno, sino que únicamente crea aquello a lo que lo aplica la
causa principal.

Este argumento se vigoriza con la doctrina de los tomistas al probar la predeterminación física.
Pues razonan de la siguiente manera: toda causa tiende al ser existente; es así que ninguna causa creada
puede tender al ser existente en cuanto tal, como causa principal, puesto que de lo contrario podría
producirse a sí misma, luego la causa natural sólo puede tender al ser como causa instrumental y bajo una
razón menos universal que la causa principal. Por tanto, nosotros, de modo semejante, podemos decir que,
aunque la causa principal en la creación llegue hasta el efecto bajo la razón de contingente en cuanto tal,
el instrumento sobrenatural puede llegar hasta la misma razón de contingencia, pero no de forma
reduplicativa, a modo de objeto por el que queda especificado, sino bajo una razón más universal, según
que es aplicado libremente por la causa principal.

Esta doctrina de los tomistas ofrece un evidentísimo argumento *ad hominem+ de que no existe
contradicción alguna en el instrumento supernatural de la creación y, por tanto, no es preciso negar a Dios
la potencia de crear valiéndose de un instrumento sobrenatural.

564. 2. NECESIDAD DE LA CREACION *AB AETERNO+. Dos son las opiniones

existentes en torno a esta materia: la primera es de AVICENA y de PLOTINO, quienes
afirman que la creación es necesariamente *ab aeterno+ (desde toda la eternidad) por la
razón de que Dios necesariamente ha de crear. La segunda opinión es la de los

216
escolásticos, para quienes la creación no es necesariamente *ab aeterno+. Nosotros
defendemos esta misma tesis, considerándola como certísima en filosofía y de fe en
teología (la teología, por su parte, enseña el hecho de que la creación aconteció en el
tiempo y no *ab aeterno+.

Prueba: La necesidad de la creación *ab aeterno+ vendría reclamada, bien por

parte de Dios -que no tendría libertad para retrasarla hasta llegar el tiempo- bien por
parte de la criatura -que tuviese necesariamente que existir *ab aeterno+; es así que la
necesidad no puede proceder de ninguno de los dos capítulos, luego no existe necesidad
alguna de que la creación sea *ab aeterno+. La menor es evidente pues, por una parte,
Dios es libre en relación con sus obras *ad extra+ y, por otra, la criatura es contingente y
no tiene ninguna necesidad de existir, ni *ab aeterno+ ni en el tiempo.

565. 3. POSIBILIDAD DE LA CREACION *AB AETERNO+. Acerca de este problema,

tres son las principales opiniones: la primera es la de S.TOMAS, VAZQUEZ y otros más.
Sostienen éstos que la creación es posible *ab aeterno+, ya se trate de las cosas en
movimiento, ya de las cosas en reposo. Y en verdad, no repugna por parte de Dios, toda
vez que tiene potencia *ab aeterno+; ni por parte de la cosa creada, puesto que seguirá
siendo causada, aunque lo fuera *ab aeterno+; ni tampoco por parte de la misma acción,
que no dejaría de ser *ex nihilo+ (a partir de la nada), por más que la nada no precedería
con prioridad temporal o de duración, sino sólo con prioridad de naturaleza, en el
sentido de que la criatura sería nada dejada a sí misma.

La segunda opinión sostiene la posibilidad de la creación *ab aeterno+, siempre y

cuando se trate de cosas permanentes, que deben conservarse inmóviles, pero no si se
trata de cosas sucesivas o que se hallen en movimiento. Así D URANDO, SUAREZ, JUAN
DE S.TOMAS, y otros más.

La tercera opinión afirma que es imposible el que toda la creación sea *ab
aeterno+. Así S.BUENAVENTUA, la mayoría de los Padres - según P ETAVIO-, TOLEDO,
VALENCIA, TANNER, PALMIERI, BILLOT, y otros. Esta opinión a muchos les parece
cierta.

566. 4. POSIBILIDAD DE QUE DIOS PRODUZCA ALGUN SER *SIMPLICITER+ INFINITO. La respuesta
unánime de los escolásticos a esta cuestión es que es algo imposible (n.366).

5. POSIBILIDAD DE QUE DIOS PRODUZCA ALGO QUE SEA INFINITO EN UNA U OTRA PERFECCION
*SIMPLICITER+ SIMPLE, p. ej., en la sabiduría. La respuesta es también negativa, toda vez que en dicha
perfección ese algo sería superado por Dios; puesto que no podría convenir con la perfección divina más
que de forma análoga, y por ello tal perfección ya no sería infinita.

567. 6. POSIBILIDAD DE QUE DIOS PRODUZCA ALGO QUE SEA INFINITO

*SECUNDUM QUID+, en línea *quidditativa+, ya sea genérica ya sea específica; por
ejemplo; un ángel infinitamente perfecto sólo en la razón de *angeleidad+. Existen dos
opiniones. Los tomistas, por una parte, afirman, de hecho, que los ángeles -cada uno en
su especie- son infinitos de modo *quidditativo+, ya que, al ser únicos en la propia
especie, cada uno de ellos contiene toda la perfección de su especie correspondiente.
SUAREZ, por otra parte, dice que esto es imposible. En primer lugar, porque no es cierto
que los ángeles sean inmultiplicables en la propia especie; en segundo lugar, porque el
ángel, al igual que cualquier otra criatura, es potencial; luego no tiene una esencia actual
en toda su plenitud, sino que en el tiempo sigue siendo actuable; luego no tiene en su

217
orden toda la realidad que es posible y, por tanto, no es, en su orden, infinito de modo
*quidditativo+.
568. 7. POSIBILIDAD DE QUE DIOS HAGA ALGO QUE SEA INFINITO DE MODO
CATEGOREMATICO, YA SEA EN LA MULTITUD, YA EN LA EXTENSION. Son dos también las
opiniones. Lo afirman TOLEDO y VAZQUEZ, mientras que lo niegan SUAREZ y
MOLINA. S.TOMAS, al final del tratado Sobre la Eternidad del Mundo, afirma que no
puede probarse su repugnancia, si bien en otros lugares no pocas veces diga lo contrario
(OM n.930).

569. 8. POSIBILIDAD DE QUE DIOS HAGA *LO MEJOR+ QUE ES POSIBLE. La

respuesta que se da más comúnmente es negativa, en contra de LEIBNITZ, RUIZ DE
MONTOYA y otros optimistas. La razón por la cual se niega es porque todo posible lo es
en tanto en cuanto que es imitación de la esencia divina; es así que la esencia divina no
puede agotarse por ningún grado finito de perfección, luego siempre sigue siendo
imitable por términos indefinidamente mejores; luego es imposible que exista algo que
sea, sin más, lo mejor, de suerte que no se pueda ir más allá.

570. 9. INDOLE O NATURALEZA DE LA COSA CREABLE Y ANIQUILABLE. Las

cosas subsistentes -el ángel, la materia prima y el alma humana- son creadas de la nada,
puesto que están producidas *ex nihilo sui+ (a partir de la nada de sí mismas) y *ex
nihilo subiecti+ (de la nada del propio sujeto), pues no dependen de ningún sujeto. Las
cosas no subsistentes, como son las formas accidentales y las formas substanciales
materiales, son producidas de modo connatural, mediante educción de un sujeto que se
presupone y, por tanto, no mediante creación. Sin embargo, tales formas y accidentes
pueden crearse por la vía del milagro, puesto que pueden producirse por una acción que
sería producción de la cosa -el accidente en cuestión- *ex nihilo sui+ (a partir de la
propia nada) y *ex nihilo subiecti+ (a partir de la nada del sujeto), como es evidente; y,
de hecho, esto acontece con la cantidad eucarística, que primeramente ha sido producida
por educción a partir de la materia y después de la consagración se conserva por una
acción creativa, es decir, independiente del sujeto.

Algo semejante hay que decir a propósito de aquellas cosas que pueden ser
aniquiladas. Es evidente que Dios puede aniquilar las cosas, de la misma manera que ha
podido producirlas de la nada; por más que, de hecho, no las aniquile. Y, ante todo,
pueden ser aniquiladas las cosas subsistentes, como son la materia prima, los puros
espíritus y el alma racional. Todas estas cosas perecerían sin más y sin que quedase
ninguna partícula de ellas mismas, ni tampoco el sujeto en cuya potencia pasiva
estuvieran contenidas. En cuanto a las cosas no subsistentes, como las formas
accidentales y las formas substanciales materiales, no pueden ser aniquiladas, en rigor,
de una manera connatural, directa; pues, al parecer, permanece el sujeto a partir de cuya
potencia pueden ser educidas. Sin embargo, pueden aniquilarse indirectamente una vez
aniquilado el sujeto. Por vía sobrenatural la aniquilación puede ocurrir si, por ejemplo,
la cantidad eucarística se conserva separada de la substancia del pan y del vino, e
inmediatamente después retira su concurso conservativo; entonces, de la misma manera
que antes se conservaba sobrenaturalmente, así ahora se aniquila por la misma vía
sobrenatural.

218
 ARTICULO V

LA CONSERVACION O ACCION SEGUNDA DE DIOS *AD EXTRA+

Tesis 46. Dios conserva todas las cosas que existen fuera de El mismo de modo
positivo, directo e inmediato.

572. Nociones. La CONSERVACION puede tomarse en sentido pasivo y en

sentido activo. En sentido pasivo es la permanencia de la cosa en el ser, con
dependencia de alguna causa; en sentido activo, es aquélla mediante la cual una cosa
permanece en su propio ser.

La conservación activa puede ser negativa y positiva. La negativa consiste

sencillamente en no destruir una cosa que uno podría, sin más, destruir. La positiva es
aquella acción que hace que la cosa permanezca en su propio ser.

A su vez, la conservación activa positiva puede ser directa o indirecta. La di- recta
es la que va a parar al mismo ser de la cosa que permanece en el ser; la indirecta es la
que aparta los impedimentos que pueden determinar que las cosas perezcan, a la manera
que la sal conserva la carne apartando los gusanos.

Finalmente, la conservación activa, positiva, directa puede ser mediata e inme-

diata. La mediata termina en el ser de la causa que conserva la cosa. La inmediata
termina en la misma cosa que permanece en el ser.

Estado de la cuestión. Preguntemos si Dios conserva todas las cosas que existen
fuera de El mismo de modo positivo, directo e inmediato.

Opiniones. La primera opinión sostiene que todas las cosas subsistentes que han
sido producidas mediante la creación, son conservadas por Dios, de modo positivo, di-
recto e inmediato; sin embargo, las formas accidentales y las formas substanciales
materiales son conservadas por las causas segundas o por sus mismos sujetos. Así se
expresa Iglesias.

Nuestra opinión mantiene que Dios conserva todas las cosas de modo positivo,
directo e inmediato, aun cuando a veces puedan concurrir con Dios las causas seyundas;
por ejemplo, en la conservación de los actos inmanentes del entendimiento, de la
voluntad y del sentimiento; los cuales, mientras duran, son conservados a la vez por
Dios y por la causa inmanente. Esta tesis es cierta en filosofía; en teología es de fe que
por lo menos las cosas subsistentes que han sido producidas mediante la creación, son
conservadas por Dios de modo inmediato.

573. Prueba de la tesis. Prueba 1. (Vale, en general, para todas las cosas; a
partir de la noción de contingente). Todo ser contingente necesita ser conservado por
otro de modo positivo, directo e inmediato; es así que ese otro ser tiene que ser Dios, o
al menos tiene que serlo también, luego todo ser contingente es conservado por Dios de
modo positivo, directo o inmediato.

La mayor:. porque el ser contingente es contingente en todos y cada uno de sus

219
instantes, por tanto, por parte de su propia esencia, es indiferente para existir o no;
luego por parte de su esencia no tiene la existencia; así pues, no es algo de por sí y,
abandonado a sí mismo, no sería nada; luego, si pesar de todo es algo en cada uno de
sus instantes, ello se debe a que no ha sido abandonado a sí mismo, sino que, en cada
uno de sus instantes es impulsado a ser por algún otro. Y esto es precisamente ser
conservado de modo positivo, directo e inmediato por ese otro.

La menor (a partir del modo como la causa conservadora tiende a su efecto).

Pues la causa conservadora debe tender a conservar el ser contingente en cuanto
contingente (ya que éste os precisamente el título por el cual la cosa necesita de la
conservación); es así que ninguna causa creada puede tender a conservar el ser con-
tingente en cuanto contingente, luego ninguna causa creada puede conservar una cosa
contingente en cuanto contingente. Si, pues, alguna causa concurre a la conservación de
la cosa, será a título particular; por ejemplo, si se trata de un acto vital propio, o de su
acción específica, etc.

Esta segunda menor ya ha sido declarada anteriormente (nn.557-558). a) En primer lugar, porque
el objeto formal de cualquier actividad debe distinguirse de la misma actividad; de lo contrario, ésta se
tendría a sí misma por objeto y se podría hacer a sí misma. Ahora bien, si el objeto formal de la actividad
creada fuera el ser contingente en cuanto tal, semejante objeto no se distinguiría para nada de la actividad
creada, toda vez que ella misma es contingente, luego no puede tener por objeto formal el ser contingente
en cuanto tal.

b) En segundo lugar (es lo mismo, con alguna variante), porque si una actividad cualquiera tiende
a un término bajo una determinada razón formal y precisamente porque allí se contiene la razón formal en
cuestión, podría tender a todo aquello en que se hallase presente la misma razón formal; luego si la
criatura tuviese por objeto formal el ser contingente en cuanto tal, podría producir todo ser contingente y,
por tanto, podría producirse a sí misma, así como a los seres que le son superiores.

574. Prueba 2. (Especialmente relacionada con las cosas subsistentes, como

son la materia prima y el espíritu). Pues Dios puede aniquilar las cosas subsistentes; es así que no las
puede aniquilar mediante ninguna acción positiva, luego tiene que ser por simple remoción (o supresión)
de la acción conservativa; luego conserva todas aquellas cosas que, de hecho, no son aniquiladas.

La mayor es evidente. a) Porque Dios puede todo aquello que no supone contradicción; es así que
no existe contradicción alguna en el hecho de que una cosa contingente deje de existir, puesto que, de por
sí, es indiferente a existir o no, luego Dios puede hacer que una cosa no exista. b) Del mismo modo, una
cosa depende esencialmente de Dios; luego así como la sacó de la nada con entera libertad, así también,
con la misma libertad, puede hacer que vuelva a la nada de que ha sido sacada.

La menor: Pues una acción positiva tiene por término una cosa positiva, ya que entendemos por
acción aquello en virtud de lo cual algo emana formalmente de su causa; es así que la aniquilación no es
una cosa, luego no puede ser término de ninguna acción positiva.

N. B. Las formas accidentales y substanciales materiales no pueden, connaturalmente, ser

aniquiladas de modo inmediato, sino mediato, una vez suprimido el sujeto, por tanto este argumento no se
les puede aplicar.

575. Escolios. Causas conservadoras y naturaleza de la acción conservativa. 1. Sólo Dios

puede conservar las cosas subsistentes. Pues son conservadas por una acción creativa (como quiera que
tal acción no es a partir de un sujeto presupuesto); es así que la creación es una acción que pertenece sólo
a Dios, luego las cosas subsistentes sólo son conservadas por Dios. Sin embargo, la acción conservativa
se distingue de la acción propiamente creativa según una determinada con notación o referencia a la
duración anterior. La creación no hace ninguna referencia a una duración anterior, mientras que la
conservación sí.

2. Dios únicamente puede conservar las formas no subsistentes cuyas causas dejaron de actuar;

220
por ejemplo, una casa ya construida. Pues tales formas necesitan ser conservadas; es así que las causas
naturales no pueden conservar, luego sólo por Dios pueden ser conservadas.

3. Las formas que no existen sino bajo el influjo de una causa segunda, como son los actos
inmanentes de la inteligencia y de la voluntad, son conservadas por Dios y por la criatura juntamente.

4. La acción conservativa, según los tomistas, es formalmente inmanente (la intelección y la

volición divinas), y virtualmente transeúnte. En la conservación de las formas que son educidas, conceden
que se da una acción modal que es distinta de Dios y de la criatura; pero afirman que tal acción para Dios
es un efecto más que una acción. Según Suárez, la conservación -de igual modo que cualquier otra
acción- es un modo que se distingue, con distinción real del agente y del término; y la acción en cuestión
-intermedia- es para el mismo Dios verdadera acción, es decir, vía para conseguir el efecto; no es efecto ni
tampoco término.

5. La conservación se identifica con la acción productiva, en el caso en que las mismas causas
que produjeron la cosa son las que la conservan. Pues una acción se especifica y se distingue por parte del
agente y del término, pero en esta hipótesis el agente y el término son los mismos. Luego la acción tam-
bién lo será.

6. No obstante, aún en el caso en que la producción y la conservación se identifican realmente

entre sí, se distinguen por determinadas connotaciones extrínsecas: pues la producción connota -da a
entender- que la cosa anteriormente no existía, mientras que la conservación afirma que la cosa ya existía
con anterioridad.

7. La tesis podría enunciarse también de otra manera, diciendo que todo ser contingente depende
de Dios de manera esencial, directa e inmediata como de su causa eficiente tanto, si después depende
además, no esencialmente, de algún otro ser, como si no.

576. Objeciones. 1. Lo que no puede corromperse, no puede dejar de ser y, por tanto, tampoco
necesita conservación; es así que las formas subsistentes y la materia prima no pueden corromperse,
luego no pueden dejar de ser y, por tanto, no necesitan conservación.

Distingo la mayor: no puede dejar de ser, precisamente por corrupción, concedo; no puede dejar
de ser por aniquilación, niego; y concedida la menor, distingo igualmente el consecuente.

2. Dios es más poderoso que cualquier agente creado; es así que un agente creado puede producir
cosas que permanezcan, aunque no las conserve, luego *a fortiori+ Dios podrá hacer cosas que
permanezcan en el ser, aunque El mismo no las conserve.

Concedo la mayor; concedo asimismo la menor; y niego la consecuencia por manifiesta

disparidad: pues los efectos dependen de Dios en cuanto al mismo ser contingente que tienen, mientras
que de la criatura dependen solamente en el hacerse, es decir, mientras se hacen, pero nada más.

3. Si las cosas creadas necesitasen ser conservadas para no perecer, tenderían a no ser; es así que
ninguna cosa puede tender a no ser, porque esto no es bueno para ellas, luego las cosas no necesitan ser
conservadas para permanecer en el ser.

Distingo la mayor: tenderían positivamente a no ser, niego; tenderían negativamente en el sentido

de que, si no fuesen conservadas por otro ser, acabarían por perecer, concedo. Y contradistingo la menor.
4. Una cosa cualquiera puede retener lo que una vez ha recibido hasta que le sea quitado; es a sí
que Dios ha dado a cada cosa su propio ser, luego lo podrá retener hasta que le sea quitado positivamente.

Distingo la mayor: si se basta en sí misma para retenerlo, concedo; si no se basta a sí misma,

niego; y concedida la menor, distingo igualmente el consecuente.

5. Si Dios estuviese conservando constantemente a la criatura por una acción positiva, haría de
nuevo la misma cosa, o haría otra cosa distinta de la primera; es así que ambas conclusiones son absurdas,
luego no conserva las cosas.

La menor: no puede hacer de nuevo la misma cosa, pues ya está hecha; ni puede hacer otra cosa

221
distinta, porque entonces mediante tal acción, no estaría conservando la cosa anterior, sino creando una
cosa enteramente nueva.

Niego la mayor: pues, en verdad, conservar una cosa, ni es crearla de nuevo, ni tampoco es crear
otra distinta, sino que es hacer sencillamente que no se interrumpa la duración del mismo efecto
producido, ni tampoco la acción mediante la cual dura.

6. La materia se conserva mediante la forma; la forma material, mediante la materia; las

substancias mediante sus accidentes propios, sin los cuales no pueden existir, y las propiedades, en fin, se
conservan mediante las substancias de las cuales dependen de manera eficiente; luego no es necesario que
todas las cosas sean conservadas por Dios de modo inmediato y directo, sino que unas cosas son
conservadas mediante otras.

Distingo la mayor: y por ello se pretende afirmar que las causas segundas pueden concurrir a la
conservación de las cosas, en el orden de la causa material, concedo; ello significa que Dios no concurre a
la conservación eficiente de las cosas, niego.

ARTICULO VI

LA COOPERACION O CONCURSO SIMULTANEO CON LAS CAUSAS SEGUNDAS

COMO ACCION TERCERA DE DIOS *AD EXTRA+

Tesis 47.Dios concurre, de modo físico e inmediato, junto con las criaturas a todas
las acciones y efectos de las mismas, como una causa superior lo hace con una
inferior y subordinada.

578. Nociones. El CONCURSO o cooperación de Dios con la causa segunda al

actuar de ésta, es el influjo de Dios que obra el mismo efecto y la misma acción que
proceden también de la criatura.

Al añadir de modo FISICO queremos indicar que dicho influjo no se da por la vía
de un mandato o de una exhortación, sino mediante el influjo de la potencia activa.

Y por de modo INMEDIATO se entiende que el influjo en la acción y en el efecto de

la criatura no procede sólo de otra causa creada por Dios, sino de la potencia misma de
Dios.

JUNTO CON LAS CRIATURAS. Se afirma con ello el concurso simultáneo que
termina inmediatamente en la acción y en el efecto de la criatura, aunque no en la causa,
en el sentido de que haya de moverla o de ofrecer algún complemento a la virtualidad de
la misma. No negamos ahora este concurso previo, que terminaría en la virtualidad
creada, moviéndola o sirviéndole de complemento, ni tampoco lo afirmamos: de ello
trataremos más adelante; por el momento sólo tratamos del concurso simultáneo, que
por todos es admitido como cierto.

COMO UNA CAUSA SUPERIOR CON LA INFERIOR, y no como una causa en el

mismo plano de igualdad. Pues dos causas que se hallan en el mismo plano -como dos
mulas que tiran del mismo carro- no pueden llegar al mismo efecto ni a la misma
acción, sino que una de las causas produce una acción y una parte del efecto, y la otra
produce otra acción con la otra parte del efecto, por más que aparentemente se trate del

222
mismo efecto y de una sola acción, por la razón de que las dos acciones y las dos partes
del efecto se suman. Mientras que, cuando hay subordinación en las causas, entonces
cada una llega a todo el efecto y a toda la acción; pero la causa superior llega a las dos
cosas bajo una razón formal superior o más universal, que comprehende en su extensión
también la razón inferior. En el caso que nos ocupa, la causa superior -Dios- llega a la
acción y al efecto de la criatura en cuanto ambas cosas son seres contingentes; en
cambio, la causa inferior llega a estas dos cosas porque tienen alguna razón particular de
contingencia: por ejemplo, porque se trata de que un viviente se propague dentro de su
misma especie, o porque es un acto mío vital, etc.

579. Estado de la cuestión. Nos preguntamos, pues, si Dios, en verdad, presta

su cooperación a todas las acciones y efectos de las criaturas, como una causa superior
puede hacerlo con otra inferior.

Opiniones. La primera opinión es la de DURANDO, que afirma que Dios concurre

de forma mediata en cuanto que crea y conserva todas las cosas y fuerzas naturales, pero
niega el concurso inmediato, puesto que -según él- las cosas, por sí solas, realizan sus
acciones y efectos. Afín a esta es la opinión de I GLESIAS, e incluso la misma opinión de
S.TOMAS, conforme a la interpretación de Iglesias y de Stuffler.

Nuestra opinión es común a los escolástico de todas las escuelas, y defiende que
Dios concurre, de modo físico e inmediato, a todas las acciones y a todos los efectos de
las criaturas, y la consideramos como cierta en filosofía.

580. Prueba de la tesis. Parte I. DIOS CONCURRE CON LA CRIATURA, DE

MODO FISICO E INMEDIATO, A TODAS LAS ACCIONES Y EFECTOS DE LA MISMA.

Prueba 1. (A partir de la tesis anterior, sobre la conservación). Toda acción y

todo efecto de la criatura depende, de modo positivo, directo e inmediato, de Dios como
de su causa eficiente; es así que esto equivale a que Dios concurre con todas las causas
segundas a todas las acciones y efectos de las mismas, luego Dios concurre, de modo
positivo, directo e inmediato, a todas las acciones y efectos de las criaturas.

La mayor ha sido demostrada ya en la tesis de la conservación (nn.573-574); pues

en ella quedó demostrado que todo ser contingente depende de modo positivo, directo e
inmediato, de Dios como de su causa eficiente; es así que tanto la acción como el efecto
participan de la razón de ser contingente, luego han de depender de Dios de modo
positivo, directo e inmediato.

La menor: porque concurrir es producir la misma acción y el mismo efecto que

producen las criaturas; es así que Dios produce la misma acción y el mismo efecto de la
criatura, luego concurre verdaderamente con ella.

581. Prueba 2. (A partir del poder que Dios tiene de impedir toda la acción de
la criatura). Dios puede impedir cualquier acción de la criatura, sin tener que destruir
otras cosas, como sería, por ejemplo, la potencia de obrar o el objeto acerca del cual la
misma criatura puede actuar, etc.; es así que ello es imposible, a menos que Dios
coopere verdaderamente con las acciones de las criatura, luego tiene que cooperar a las
acciones de dichas criaturas juntamente con ellas.

223
 La mayor es clara a partir del dominio absoluto de Dios. Pues Dios puede hacer
todo lo que no supone contradicción; es así que no supone contradicción el hecho de
que la potencia de obrar, aun dados todos los requisitos para la acción, sin embargo no
la lleve a cabo, luego Dios puede hacer que la criatura no lleve a cabo su acción, aun
dados todos los requisitos para la misma.

La menor: pues si Dios no cooperase positivamente a las acciones de las criaturas,

entonces, permaneciendo, por una parte, la potencia apta para producir su efecto, y por
otra el objeto de dicha potencia, junto con todos los demás requisitos, la obra no podría
verse impedida por ningún medio.

Cabe argüir. Mediante su sola voluntad, Dios puede impedir que la criatura lleve a cabo su acción,
aunque no omita ninguna acción positiva de carácter conservativo.

Respuesta. Niego el aserto; porque, una de dos, o semejante volición hace algo fuera de sí misma,
o no hace nada; si no hace nada fuera de sí, la potencia creada permanecerá libre de obstáculos para obrar
de acuerdo con su propia naturaleza; y si hace algo fuera de sí, ese algo tendría que ser, o destruir la
potencia o el objeto o los requisitos, o bien retirar sencillamente el concurso, pero si retira sencillamente
el concurso se está concediendo nuestra tesis; pues si se admite que pueda ser retirado el concurso, esto
equivale a admitir que se dé tal concurso. Por otra parte, si destruye la potencia o los requisito, no se man-
tiene el supuesto del que se ha partido, a saber: que Dios puede impedir cualquier acción, sin destruir
ninguna cosa.

582. Parte II. COMO UNA CAUSA SUPERIOR CON OTRA INFERIOR. Decimos que
una causa concurre con otra a nivel superior e inferior, cuando la causa que es superior
llega a toda la acción y a todo el efecto de la inferior; y ello tiene que ser, además, bajo
una razón formal superior, o más universal, bajo cuya extensión queda encerrada o
comprendida la acción y el efecto de la causa inferior; es así que Dios concurre de este
modo con la criatura, luego concurre con ella, como causas que son, a nivel de superior
e inferior. Declaración de la menor: Dios, en efecto, llega a la acción y al efecto bajo la
razón da ser contingente en cuanto tal, mientras que la criatura llega a su propia acción
y a su propio efecto bajo la razón de este ser contingente particular.
Si añadimos, además, que la criatura depende esencialmente de Dios en cuanto al
ser y a su conservación, aparece con mayor claridad la manera cómo Dios concurre en
la línea de superior a inferior.

583. Objeciones. 1. Las virtualidades naturales son proporcionadas a sus propios efectos; es
así que, si son proporcionadas a sus efectos no necesitan de la cooperación de ninguna otra, luego las
virtualidades naturales no necesitan de la cooperación de Dios.

Distingo la mayor: las virtualidades que son proporcionadas e independientes, niego; las que son
proporcionadas y dependientes, con dependencia esencial en el obrar, concedo y contradistingo la menor.

Del mismo modo que los seres son verdadera y completamente seres y, a pesar de ello, necesitan
de la conservación para continuar siendo, puesto que dependen en el ser con dependencia esencial de
Dios, así también todos los agentes son verdaderamente agentes, completos y proporcionados en cuanto
tales y, sin embargo, necesitan de la cooperación simultánea, puesto que dependen de Dios con
dependencia esencial en el obrar.

2. La acción de la causa segunda ya produce toda la acción y todo el efecto; es así que, si la causa
segunda hace ya toda la acción y todo el efecto, es inútil y además imposible que se haga mediante otra
acción, luego es inútil e imposible que Dios coopere con las criaturas a la acción y a todo el efecto de las
mismas.

Distingo la mayor: con totalidad de acción y de efecto, concedo; con totalidad de causa, niego y

224
contradistingo la menor: si la criatura hace lo que se ha dicho totalmente, con totalidad no sólo de efecto
sino también de causa, concedo; si lo hace con totalidad de efecto pero no de causa, niego (c. n.584,2).

3. Las acciones se especifican y se distinguen por sus causa; es así que Dios y la criatura son
causas diversas, luego también lo serán la acción de Dios y la de la criatura.

Distingo la mayor: se distinguen por sus causas subordinadas, niego; por sus causas no
subordinadas, concedo y contradistingo la menor: y son, además, subordinadas, concedo; y no lo son en
absoluto, niego.

4. Una sola acción procede de una sola naturaleza; es así que Dios y la criatura no constituyen
una sola naturaleza, luego tampoco pueden tener una sola acción común.

Distingo la mayor: una sola acción procede de una sola naturaleza, con exclusión de otra
naturaleza no subordinada, concedo; con exclusión de otra causa subordinada y plenamente sometida,
niego; y concedida la menor, distingo igualmente el consecuente: si no son subordinadas, concedo; si lo
son, niego.

5. Si Dios concurre a todas las acciones de las criaturas, habrá de concurrir también a aquellas
que son pecaminosas; es así que esto va contra la santidad de Dios, luego Dios no puede concurrir a todas
las acciones de las criaturas.

Distingo la mayor: al elemento formal del pecado, niego; al elemento material del pecado, que es
una acción positiva contra la ley, subdistingo: por la determinación de Dios, niego; por la sola
determinación de la criatura, concedo; y contradistingo la menor.

Dios, en efecto, ofrece su concurso válido para todo; pero el hecho de que tal concurso se aplique
a esta acción en lugar de a aquélla, eso ya depende de la determinación exclusiva de la criatura: todo ello
bajo la cooperación de Dios. Pues el determinar de esta suerte la acción, no significa sino que de la criatu-
ra depende la denominación de vitalidad y de libertad que dicha tiene; y no Dios. Porque Dios, en lo que
hace al signo anterior a la acción, ya estaba determinado a obrar todo aquello que la criatura tuviese
buenamente a bien llevar a cabo (n.619).

ARTICULO VII

NATURALEZA DEL CONCURSO SIMULTANEO

584. 1. Dios concurre inmediatamente con las causas segundas, con inmediación de supuesto y
con inmediación de virtualidad. Con inmediación de supuesto, en cuanto que el supuesto divino se halla
presente a la criatura con la que concurre. Con inmediación de virtualidad en cuanto que Dios no obra
solamente mediante las virtualidades creadas, sino también mediante su propia omnipotencia y de modo
inmediato.

2. Tanto Dios como la criatura producen en su totalidad el mismo efecto, pero con totalidad de
efecto, no con totalidad de causa. Con totalidad de efecto, porque todo el efecto procede de cada una de
las dos causas -Dios y la criatura- pero no con totalidad porque cada una de las dos, evidentemente, no es
la causa total y única del efecto en cuestión.

3. La acción de la criatura se identifica con la acción externa de Dios (aunque no con el acto
interno de entender y de querer tal acción). Pues si la acción de la criatura no se identificase con la de
Dios, entonces, o bien la acción de la criatura dependería de la acción de Dios, o no dependería para
nadas. Si no dependiera, habría algo en el mundo que no sería hecho por Dios: la acción de la criatura. Si,
por el contrario, dependiera de la acción de Dios, tendríamos un proceso infinito y se suprimiría la
libertad. Se haría un proceso infinito, pues la acción de la criatura reclamaría, por ser contingente, otra

225
acción. Pero esta segunda acción reclamada por la primera es, a su vez contingente; luego estará
necesitando otra acción, y así indefinidamente. Se suprimiría la libertad, porque la acción de Dios con
que se hiciera la acción de la criatura sería un factor antecedente que iría por delante -con prioridad de
naturaleza- de la acción de la criatura; sería, además, independiente de ella, dominándola por completo.
Tal factor antecedente eliminaría, por tanto, la libertad.

4. La acción de Dios no es anterior a la acción de la criatura con ninguna clase de prioridad: de

duración, de causalidad o de naturaleza, puesto que se trata de la misma acción. Sin embargo, esta acción,
en cuanto que es de Dios, puede decirse anterior a la acción de la criatura en nobleza, amplitud y
necesidad: en nobleza, porque procede de Dios; en amplitud, porque tiende al efecto en cuanto con-
tingente y no sólo por una razón particular de contingencia; en necesidad, porque la acción, en cuanto que
procede de Dios, es más necesaria que la acción de la criatura para lograr el efecto.

5. De donde también es verdad que la acción de la criatura no depende de la acción de Dios, sino
solamente de la omnipotencia, de modo inmediato: pues si dependiera de la acción de Dios, ésta sería
realmente distinta de la acción de la criatura, lo cual ya se ha visto que es imposible.

6. El sujeto en el cual se recibe la acción del concurso -que es siempre eductiva no creativa- no es
la virtualidad de la causa segunda, sino que es el elemento pasivo en el que se recibe el efecto.

7. Algunos llaman a las causas segundas verdaderos instrumentos de Dios, porque las criaturas
llegan verdaderamente hasta el ser contingente en cuanto tal, o hasta la existencia en cuanto tal; es así que
ninguna criatura es proporcionada para llegar hasta el ser en cuanto ser, o hasta la existencia en cuanto
existencia, luego las criaturas sólo llegan hasta estos extremos en calidad de verdaderos instrumentos de
Dios. Otros, por el contrario, dicen que las causas naturales no son verdaderos instrumentos de Dios, sino
tan sólo según cierta ampliación del concepto, igual que se puede considerar instrumento de algo o de
alguien cualquier otro ser que actúa con subordinación respecto de aquél. En cuanto a la razón que se
aduce, responden en los siguientes términos: la criatura llega hasta la misma razón del ser contingente y
de la existencia; a donde no llega es hasta el efecto bajo la razón de contingente o de existente en cuanto
tal, sino bajo la razón de contingente y existente particular; así pues, una y otra causa llega a toda la
entidad, pero no bajo la misma razón.

8. Dios concurre tanto con la causa material como con la causa formal al ejercicio de las
respectivas causalidades, pero no lo hace material ni formalmente (es decir respectivamente en el orden
de la causa material o formal), sino únicamente en el orden de la causa eficiente, produciendo la materia,
la forma y la unión de ambas.

CAPITULO V

Aplicación de la omnipotencia divina a prestar a la criatura

el concurso simultáneo

ARTICULO I

LA PREDETERMINACION FISICA

Tesis 48.No se puede admitir la predeterminación física infrustrable por

naturaleza, para explicar la unión de la omnipotencia de Dios y de la criatura, de
suerte que quede armonizado el concurso.

586. Nexo. Ya hemos demostrado que es una realidad el concurso simultáneo de Dios con las

226
criaturas. Todas las escuelas católicas admiten tal concurso, porque sin él habría que admitir alguna
acción y algún efecto que no procedieran de Dios en el orden de la causalidad eficiente. Pero ahora nos
queda por resolver el problema de cómo explicar la unión de la omnipotencia de Dios con la criatura, de
suerte que de las dos causas surjan una sola acción y un sólo efecto en el mismo instante temporal, sin que
sufran menoscabo ni la libertad de la criatura ni los atributos de Dios, en especial su dominio absoluto y
su santidad omnímoda.

La razón de la dificultad estriba en que, si Dios y la criatura concurren como dos causas,
completas en su género, a la misma acción, entonces o Dios determina a la criatura, o la criatura a Dios, o
ambas causas son unidas por una tercera para que lleven a cabo la misma acción, o coinciden por pura
casualidad, o coinciden porque se han puesto de acuerdo. Ahora bien, todas estas hipótesis se manifiestan
absurdas y sin sentido, luego no parece quedar sino que no existe tal concurso simultáneo.

Para tratar de desenredar esta madeja, han surgido dos sistemas principales. El primero es el
sistema bañeciano (de Báñez) de la predeterminación física, diciendo que la criatura viene previamente
determinada por Dios, de modo irresistible, pero de manera que Dios dé tanto el acto como el modo del
acto. El segundo es el sistema molinista (de Molina), que afirma que Dios aplica su omnipotencia a
concurrir con la criatura a todo aquello que ella puede hacer, y esto mediante un decreto general e
indiferente, que se da bajo la ciencia media; de esta forma permanece la omnipotencia aplicada al modo
de una causa necesaria, y quedan en salvo, por una parte, la libertad de la criatura, porque el decreto es
indiferente, y por otra, los atributos de Dios, porque nada se hace si no es por la aplicación voluntaria de
la omnipotencia. En estos dos artículos hemos de hacer exposición de ambos sistemas, con el juicio que
nos merecen; así pues, en el presente artículo vamos a tratar del primero de los sistemas, es decir, de la
predeterminación física.
587. Nociones. La PREDETERMINACION FISICA es un impulso de índole física,
no moral, que proviene únicamente de Dios por el título del dominio absoluto de Dios y
de la dependencia que la criatura tiene respecto del Creador. Este impulso es recibido,
de forma puramente pasiva, en la potencia activa y es absolutamente necesario para que
la criatura lleve a cabo su operación, de modo que, sin él, repugne metafísicamente que
la criatura haga algo, o simplemente pueda hacerlo. Es, además, totalmente
independiente de la criatura, de suerte que ésta no puede poner nada de su parte para
que (el impulso en cuestión) le sea dado, o para apartarlo de sí una vez dado. Por último,
dicho impulso no se da a manera de virtualidad ni como mera condición, sino como
aplicación actual, excitación o moción, perteneciente al orden del acto primero, no del
acto segundo ni de ninguna especie de acto intermedio.

Tal es el concurso previo de los bañecianos, que difiere por completo del concurso simultáneo. En
primer lugar, porque este concurso previo se recibe en la misma facultad activa, y no es la acción misma
de la causa segunda ni tampoco su efecto. En segundo lugar, porque, hablando con propiedad, se trata de
un concurso mediato, pues aparece -al menos de alguna manera- como una especie de
complemento del acto primero, mientras que el concurso simultáneo es la misma acción de la criatura,
que emana de Dios y de la criatura, y no es ninguno de los requisitos previos para actuar.

588. Estado de la cuestión. Preguntamos, pues, si el citado concurso previo, tal

como lo hemos descrito, es necesario por algún título o motivo esencial, bien sea por
parte de Dios, bien por parte de la criatura, bien por parte de ambos.

Opiniones. La primera sostiene que la predeterminación física, tal como ha sido

descrita, es necesaria para todas las acciones de la criatura, sean buenas o malas. Así, los
bañecianos, por lo general.

La segunda opinión defiende también esta clase de predeterminaciones físicas,

irresistibles por naturaleza, pero añadiendo que tales impulsos están en nuestra mano y
en nuestro poder, toda vez que Dios nos da primeramente unas predeterminaciones
físicas que son frustrables para el bien y, conforme al bien o mal uso que de ellas

227
hagamos, se nos dan después otras predeterminaciones que ya son infrustrables, para
cosas más difíciles. Así Muñiz, O.P. y Marín Sola, O.P.

La tercera opinión rechaza cualquier tipo de predeterminación física, infrustrable

por naturaleza, y admite en su lugar premociones físicas, radicalmente indiferentes y
susceptibles de determinación por parte de la criatura: lo que acontece, de manera
inefable, bajo el influjo de la llamada ciencia media.

Nuestra opinión rechaza la predeterminación física infrustrable por naturaleza,

pues, por una parte, es inútil, tanto cuando se trata de causas necesarias, como cuando es
cuestión de causas libres, y por otra parte, destruye todo el orden de la causalidad
natural, anulando la libertad de la criatura racional y convirtiendo a Dios en autor
formal del pecado. La tesis nos parece cierta, y ello mediante argumentos de valor
intrínseco. Sin embargo, por razones de respeto hacia los autores contrarios, tan
numerosos y de tanto peso, a lo largo de la historia de tan controvertido problema nos
abstenemos de calificar la tesis de un modo más enérgico. Con todo, no dejaremos de
señalar las consecuencias funestas que se siguen de las posturas contrarias lógicamente
mantenidas.
589. Prueba de la tesis. Prueba 1. (A partir del hecho de que la
predeterminación física resulta innecesaria cuando se trata de causas necesarias). Pues
la predeterminación física infrustrable por naturaleza, sería necesaria por alguno de los
siguientes títulos o motivos justificantes:

a) virtualidad o complemento de la misma,

b) condición para poder obrar,
c) acción de la causa segunda,
d) aplicación, excitación o moción de dicha causa para obrar,
e) indiferencia o indeterminación de la misma causa segunda,
f) dominio de Dios y dependencia propia de la criatura.

Es así que ninguno de los títulos enumerados puede justificar la necesidad de la

predeterminación física, luego tal predeterminación física infrustrable por naturaleza es
inútil cuando se trata de causas necesarias.

590. La mayor: los títulos expuestos son todos los que pueden aducirse a su
favor. Declaración de la menor parte por parte:

a) No es necesaria (se sobrentiende que se trata en todos los casos de la

predeterminación física) como virtualidad ni como complemento de la virtualidad. De
lo contrario, la criatura no tendría una virtualidad completa recibida en su ser, de la
propia naturaleza, y así no cabría hablar de verdadera causa natural; además, si la
predeterminación es una virtualidad o complemento de la misma, necesitará, a su vez,
de otra predeterminación para poder obrar, y así se abriría un proceso infinito.

b) No es necesaria como condición; porque todas las condiciones para obrar ya se

supone que están puestas de antemano por parte de la criatura, como es la aplicación al
objeto paciente de la operación, etc.; y además, en cualquier caso una condición no es
principio de la acción, mientras que la predeterminación sí que lo es.

c) No se requiere como acción de la criatura. Pues si la predeterminación procede

228
únicamente de Dios, y es a la vez acción de la criatura, entonces la acción de la criatura
será, en realidad, únicamente de Dios y caeríamos en un puro ocasionalismo.

d) No es aplicación, excitación o moción para obrar, por la cual la criatura pueda

constituirse actualmente en sujeto agente o ejecutor de la acción. Pues, por semejante
aplicación, excitación o moción, la criatura se constituiría en ejecutora de la acción, bien
formalmente, bien sólo virtualmente; en el primer caso (formalmente), la acción sería
únicamente de Dios: porque ejecutar formalmente la acción es poner en acto dicha
acción; en el segundo caso (virtualmente), la predeterminación sería una nueva
virtualidad para obrar, cosa que rechazan, y con razón, los mismos defensores.

e) No se requiere la predeterminación para que, con ella, la criatura pueda salir de

su indiferencia a obrar, ya sea en cuanto al ejercicio, ya en cuanto a la especificación;
pues la causa necesaria no es indiferente a su obrar en cuanto al ejercicio o en cuanto a
la especificación, sino que, ya por su propia naturaleza, se encuentra determinada a ello,
de suerte que, si se dan todos los requisitos, no puede menos de lanzarse a la acción. En
realidad, como se ve, la misma naturaleza de la criatura es una cuasi predeterminación
en cuanto al ejercicio y a la especificación de la acción, supuesto que se den los
requisitos.

591. f) No se requiere la predeterminación para que quede determinada la acción

e igualmente el efecto en su individualidad. En este punto es necesario reconocer que la
criatura, ni por sí misma ni por requisito alguno se encuentra determinada a ninguna
acción o efecto en su individualidad, sino que posee perfecta indiferencia a cualquier
acción y a cualquier efecto, entre una gama infinita de otros prácticamente iguales, en su
propia individualidad. La determinación procede únicamente de Dios, que se vale para
ello del concurso simultáneo, no de un concurso previo. Es decir, Dios, en la previsión
de que la criatura había de inclinarse, siempre con la ayuda de Dios, a favor de tal
especie y ejercicio, establece concurrir entonces a tal acción y a tal efecto, en su
individualidad.

g) Por último, la predeterminación no se requiere por ningún título de dominio de

Dios o de dependencia esencial por parte de la criatura. Pues en la criatura agente cabe
distinguir cuatro elementos: a) esencia y virtualidad de obrar; b) requisitos previos para
la acción; c) la acción misma; d) el efecto. Ahora bien, aunque no exista ninguna
predeterminación sino solamente el concurso simultáneo, dichos cuatro elementos
dependen esencialmente de Dios: la esencia y la virtualidad, a) en cuanto que son
creados y conservados por Dios; los requisitos previos b) porque Dios es quien los
proporciona; con el concurso de otras causas segundas; la acción c), puesto que ha sido
dada mediante el concurso simultáneo; finalmente, el efecto d) procede todo él de Dios,
mediante la acción que proceda, al mismo tiempo, de la criatura.

592. Prueba 2. (A partir de la inutilidad de la predeterminación, cuando se trata de causas

libres). Pues la necesidad de la predeterminación en las causas libres vendría exigida, bien por las causas
fundamentales reseñadas en el anterior argumento; bien para que Dios pueda vencer la obstinación de la
voluntad, que se prevé que no va a prestar su consentimiento a aquello para lo que la llaman las diversas
llamadas divinas que ha recibido; bien por la indiferencia de la propia voluntad de la cual ella misma no
podría salir, de no ser por una predeterminación; bien, por último, para que el concurso no sea puramente
causal; es así que ninguno de estos títulos basta para concluir a favor de una tal necesidad, luego la prede-
terminación física es inútil, cuando se trata de causas libres.

La mayor es clara a partir de lo mismo que conceden aquellos que defienden la predeterminación.

229
Declaración de la menor parte por parte:

a) No se requiere en virtud de los fundamentos reseñados en el argumento anterior, y ello no

necesita mayor aclaración.

b) No se requiere para que quede vencida la obstinación de la criatura pues, en primer lugar, es
increíble que en el tesoro de los divinos auxilios y de las divinas llamadas no se pueda encontrar alguno o
alguna a que la criatura quiera prestar buenamente su asentimiento, sin acudir a la predeterminación; en
segundo lugar, si se prevé que la criatura ha de ofrecer resistencia a cualquier auxilio o a cualquier
llamada, entonces Dios no puede hacer que quiera de grado lo que de grado no ha de querer, y ello no por
defecto de la divina potencia sino sencillamente porque es contradictorio que la criatura pueda querer a la
fuerza lo que no quiere de grado. Por último, si Dios quiere absolutamente obtener aquel acto, puede
predeterminar a la criatura, pero le quitará la libertad.

c) No se requiere la predeterminación por razón de la indiferencia como si la voluntad misma no

pudiera determinarse a sí misma. Pues la indiferencia de la voluntad es activa y eminencial, lo que hace
que contenga, de modo eminente, la perfección de su acto, y por ello, dados todos los requisitos que son
necesarios, puede querer esto o aquello, hacer el acto o no hacerlo en absoluto.

d) No se requiere, en fin, la predeterminación para que el concurso de Dios con la criatura no sea
casual. Pues Dios prevé, gracias a la ciencia media, lo que la criatura va a hacer si es puesta en tales
circunstancias y, comoquiera que la quiere poner en esas circunstancias, por ello ya sabe qué es aquello a
que tiene que concurrir junto con la criatura.

593. Prueba 3. (A partir de la destrucción que se provocaría de toda la causalidad natural).

Pues afirman que, si la criatura se determinase a sí misma, en lugar de ser determinada por Dios, entonces
la criatura estaría al mismo tiempo en acto y en potencia respecto de su propio movimiento y de su propio
acto; es así que con ello se afirma con suficiente claridad que la criatura no puede contener en acto al
menos virtual su propio efecto y su propio obrar actual, luego la criatura nunca es causa; pues, para que
sea verdadera causa, es necesario que ella misma contenga su propio obrar y su propio efecto, en acto al
menos virtual.

594. Prueba 4. (A partir del impedimento que la predeterminación supondría

para la libertad). Pues la predeterminación física constituye un antecedente ante el
ejercicio de la libertad, que es por completo independiente de la voluntad, y que además
lleva consigo la posición inevitable del acto propio de la voluntad; es así que un
antecedente de índole semejante suprime la libertad, luego la predeterminación física
suprime la libertad.

La mayor es clara. Prueba de la menor: pues en esta hipótesis, la voluntad no

podrá tener dominio alguno: respecto de la predeterminación es evidente que no y,
respecto del acto, tampoco, puesto que una vez dada la predeterminación, el acto ya no
puede verse cohibido.

595. Cabe objetar: la voluntad no puede cohibir o reprimir su propio acto *in sensu composito+
(en sentido compuesto), pero puede perfectamente dejar de poner el acto *in sensu diviso+ (en sentido
dividido), y esto basta para que se mantenga la libertad.

Respuesta. Las expresiones *in sensu composito+ e *in sensu diviso+ admiten una triple
interpretación. La primera dice que la voluntad puede dejar de poner su acto si se quita la
predeterminación (esto sería *in sensu diviso+), pero en cambio no puede omitir el acto estando presente
la predeterminación (esto es *in sensu composito+). Todos los tomistas coinciden en afirmar que dicha
interpretación es herética, porque equivale a decir que, bajo el influjo de la predeterminación, ya no existe
poder para omitir el acto, lo que es negar sin más, la libertad.

La segunda interpretación es común a todos los tomistas, y enseña que, permaneciendo la

predeterminación, la voluntad puede omitir su acto *in sensu diviso+, esto es, con poder de mera potestad,

230
pero no con poder de realizar verdaderamente la omisión (o con poder incompatible con la real omisión);
pero, en cambio, la voluntad no puede omitir el acto *in sensu composito+, esto es, con poder de realizar
verdaderamente la omisión (o con poder compatible con la omisión).

Crítica. Pero en seguida se echa de ver que esta interpretación coincide con la primera, pues
afirma que, bajo el influjo de la predeterminación, se tiene el poder de omitir el acto, cuando por otra
parte, tal poder es irrealizable y no se puede traducir en acto bajo la predeterminación; pues entonces ya
no se trata de un poder, sino de una auténtica impotencia o es un poder que se halla absolutamente ligado
e impedido bajo la predeterminación.
596. Tercera interpretación. Es la de S.Anselmo y de toda la escuela molinista. Distingue entre
el acto que ya se ha puesto, en alguna diferencia de tiempo (y éste es el sentido compuesto, el *sensus
compositus+ del acto con su propia facultad), y la potencia o facultad con todos sus requisitos (y éste es el
sentido dividido -*sensus divisus+-). Y establece las siguientes afirmaciones: a) La voluntad, mientras
obra, no puede omitir el acto en el sentido compuesto (*in sensu composito+) del acto libre que ya se ha
puesto; puede, en cambio, omitirlo en sentido dividido (*in sensu diviso+), es decir, considerando la
facultad con todos sus requisitos. b) Asimismo, bajo el influjo del decreto indiferente y de la ciencia
media, la voluntad no puede omitir el acto en el sentido compuesto (*in sensu composito+) del acto que ya
se ha puesto en aquella diferencia de tiempo; pero, en cambio, puede omitir el acto en sentido dividido
(*in sensu diviso+), es decir, considerando la facultad con todos sus requisitos. Y es manifiesto que, de
este modo, sí que se mantiene la libertad. Pues la facultad, en cuanto acompañada de todos sus requisitos,
puede hacer u omitir el acto; y, una vez puesto el acto no puede hacer que dicho acto, mientras existe, deje
de existir; sin embargo, puede, a su propio arbitrio, suspender el acto o continuarlo.

597. Prueba 5. [Por el absurdo que se sigue al convertir a Dios la predetermi-

nación en autor (formal) del pecado].

Dios viene a ser autor del pecado, si a El sólo se debe que se deje de hacer un acto
que es debido, y se ponga un acto prohibitivo, justamente en aquellas circunstancias en
que la malicia es inseparable del acto, en razón de la advertencia de la mente creada a la
regla de las costumbres; es así que las cosas discurren de esta manera, luego Dios es
verdadero autor del pecado (de omisión y de comisión).

La mayor es clara. Prueba de la menor: pues, si el acto se omite, ello se deba que
Dios no concede la predeterminación para El, pues si la hubiese concedido, no cabe
duda de que el acto bueno habría sido puesto de modo irresistible. Y si se pone un acto
pecaminosos en aquellas circunstancias en las cuales la malicia es inseparable de dicho
acto por la advertencia que la mente presta a la regla de las costumbres, ello es debido a
que Dios sólo (nadie más que El podría hacerlo) da la predeterminación para tal acto,
pues si no la hubiese dado, o ésta hubiera sido para un acto bueno, entonces no se habría
puesto un acto malo, sino que, por el contrario, se habría realizado un acto bueno.

598. Dificultades contra el argumento. 1. Dios impulsa al elemento material del pecado; no al
elemento formal del mismo, luego Dios no es autor del pecado.

Respuesta. Pase el antecedente y niego el consecuente: pues el que impulsa o induce a otro a
realizar un acto, precisamente en unas circunstancias en que la malicia es metafísicamente inseparable de
dicho acto, es autor del pecado, bien a las claras.

2. El que empuja a un cojo para que ande, es causa de que éste ande, no de que cojee, luego, de
manera semejante, el que impulsa a obrar a un hombre inclinado al pecado, es causa del acto, pero no lo
es de la caída en el pecado ni de la malicia.

Respuesta. Niego la paridad. El cojo, en verdad, sólo puede andar cojeando, y por ello, el que lo
empuja para que ande, únicamente es causa de que ande, no de que cojee. Mas, por el contrario, un
hombre inclinado al pecado puede igualmente obrar bien y mal; y la única razón para que omita el acto
que debe hacer, es la negación de la predeterminación para dicho acto, e igualmente, la única razón para
que realice un acto que está prohibido, es porque se le ha dado la predetermi nación para el acto malo en

231
aquellas circunstancias en que la malicia era inseparable del acto.

3. Dios sólo permite el pecado, no es autor del mismo.

Respuesta. Niego el aserto. Pues no puede decirse que permite sólo el pecado el que impulse de un
modo irresistible al acto del pecado en aquellas circunstancias en que la malicia es inseparable del acto:
permitir ciertamente no es impedir físicamente lo que uno no quiere que se haga; pero tampoco es
impulsar de modo irresistible a aquello que uno no quiere que otro haga.

4. Dios sólo permite el pecado, no lo intenta. Pues impulsa al elemento material del pecado
debido a la culpa del hombre, y no por propia determinación, luego el pecado es imputable sólo al
hombre, no a Dios.

Niego que la predeterminación física se dé para el mal o se niegue para el bien debido a la culpa
del hombre. Efectivamente, dicha culpa anterior fue cometida, o por defecto de la predeterminación al
bien, o por presencia de la predeterminación al mal, y quedaría por explicar la razón por la cual fue
concedida o denegada tal predeterminación anterior. A lo que habría que responder que esto sólo ocurrió
por la predeterminación de Dios, y no por la determinación propia de la criatura. Por último, en cuanto a
la predeterminación al primer pecado, ya no puede decirse que fue concedida o denegada debido a una
culpa anterior, toda vez que ninguna otra ha podido anteceder: luego, ha sido dada debido exclusivamente
a la elección de Dios.

599. Escolios. 1. Pensamiento de Santo Tomás acerca de la predeterminación física. Sto.

Tomás, tal vez de propio intento, no abordó esta materia; por ello habla de tal manera que los diversos
investigadores han podido atribuirle las siguientes opiniones: La primera interpretación le hace defender
ciertas predeterminaciones físicas frustrables, que Dios concede para realizar actos fáciles, con
independencia de la ciencia media, y más adelante, según el uso bueno o malo de dichas
predeterminaciones, concede otras, ya infrustrables, para actos más difíciles, tanto para el bien como para
el mal: así los PP. Marín Solá y Muñiz, 0. P. Según la interpretación segunda, defiende únicamente el
concurso simultáneo. Conforme a la tercera, niega todo concurso inmediato, ya sea previo, ya simultáneo:
así Iglesias y Stuffler. Pero, sea lo que fuere de su pensamiento oculto en otras cosas, al hablar de la
voluntad el Santo Doctor tiene afirmaciones en las cuales expresamente niega la predeterminación física
infrustrable. Veamos algunos testimonios.

A los agentes necesarios Dios los mueve determinándolos a obrar, pero a las causas libres las
mueve de forma que *la determinación de la acción y del fin permanezca en poder del libre albedrío + (In
2, d.25, q.1, a.1 a 3). La voluntad humana *sólo tiene recibida (de otro) la determinación para apetecer la
felicidad natural, pero no de una forma determinada en esto o en aquello + (ib., ad 2). *La potencia de la
voluntad, por lo que a ella misma se refiere, es indiferente en relación con una pluralidad de objetos,
pero el que, en forma determinada, se lance a este o a aquel acto, no procede determinadamente de
ningún otro, sino de la misma voluntad+ (In 2, d.39, q.1, a.1). La voluntad humana goza del dominio de su
propio acto, porque *se halla en relación con multitud de objetos, y no está determinada a ninguno de
ellos sino por sí misma, lo cual únicamente puede convenir a la voluntad (ib., a.2). Y podríamos citar
otros muchos textos del mismo tenor.

600. 2. La predeterminación escotista, llamada condeterminación. Según los escotistas, Dios

no tiene ciencia media; entonces, determina las acciones de la criatura, no mediante la predeterminación
física intrínseca, sino mediante el decreto de concurrir al mismo tiempo que la criatura, cuando ella
quisiere obrar. Aunque este decreto no infunde ninguna entidad que inmute a la criatura con inmutación
intrínseca, sin embargo, en razón del dominio de Dios, la arrastra infaliblemente para que obre lo que El
predeterminó. Esta predeterminación tiene, en realidad, los mismos inconvenientes que la
predeterminación física propia de los tomistas, pues es algo antecedente que no depende para nada de la
voluntad, y exige infaliblemente la posición del acto; luego, por un lado suprime la libertad, y por otro
hace a Dios autor verdadero del pecado.

601. 3. Marín Solá y Muñiz O.P., dicen que, mediante las predeterminaciones infrustrables
solamente no se presta la debida atención ni a la libertad de la criatura, ni a la santidad de Dios. Por ello
introducen predeterminaciones físicas frustrables, que son independientes de la ciencia media, de cuyo
uso bueno o malo dependerá el que Dios conceda otras predeterminaciones, ya infrustrables, para el bien
o para el mal. Pero de aquí se deduce que la predeterminación infrustrable no se requiere ya por el título
del dominio de Dios, o de la dependencia de la criatura, puesto que los actos fáciles no dejan de ser

232
dependientes de Dios, y sin embargo -según ellos- se llevan a cabo sin tener que recurrir a las
predeterminaciones infrustrables. Por tanto, ya no queda ningún fundamento tomado de la pura razón que
justifique la predeterminación física infrustrable.

602. 4. El P. Martínez de Ripalda, S.I. (no el famoso autor de De Ente Supernaturali), enseña
que, conforme a la doctrina de Santo Tomás -según él-, únicamente se dan predeterminaciones físicas
frustrables y particulares para cada una de las acciones, que dependen, no obstante, de la ciencia media.
Pero, aunque esta teoría salva la libertad de la criatura, sin embargo hace a Dios autor del pecado, pues
únicamente depende de la elección de Dios el que mueva a la criatura a un acto de pecado o a otro de
virtud. Por lo demás, a esta teoría le es aplicable el argumento a partir de la inutilidad, que hemos
expuesto.

603. 5. El P. Gisquière, y con él otros muchos, sostienen que existen predeterminaciones físicas
generales, que no van, de un modo determinado, a una acción en concreto, sino que se dirigen indife-
rentemente a todas las que puede hacer entonces la criatura, y son dependientes de la ciencia media. Y el
que tal predeterminación física se aplique a tal acción o a tal otra, depende únicamente de la de-
terminación de la voluntad, con el concurso de Dios. Pero contra esta teoría valen los argumentos
expuestos a partir de la inutilidad y de la incoherencia. Pues establecen estas predeterminaciones, porque,
si la criatura sola fuera quien determinase la acción, aun con el concurso de Dios, sería movida a algo y, a
la vez, no sería movida por nadie, sino que ella misma se automovería y autodeterminaría. Pero cae de su
peso que estos autores deben decir que una tal predeterminación indiferente para todo, recibe su
determinación únicamente de la criatura, aun bajo el concurso de Dios, pero no de Dios solo.

De todo lo expuesto parece necesario concluir que se impone el rechazo de cualquier clase de
predeterminación, tanto la que es infrustrable por naturaleza como la que es frustrable, y ello en razón de
los argumentos que hemos desarrollado, a partir de la inutilidad, de la supresión de la causalidad, de la
opresión de la libertad, de la santidad divina.

604. Objeciones. 1. Todo lo que se mueve, se mueve por algún otro; es así que la voluntad,
cuando obra, se mueve, luego ha de moverse por algún otro; es decir, por Dios, y esto es, ni más ni
menos, que ser predeterminado físicamente.

Distingo la mayor: si es movido, de forma puramente pasiva, concedo; si se mueve también en

sentido activo, subdistingo: por algún otro solo, niego; por algún otro también, mediante el concurso si-
multáneo, y no mediante ninguna especie de impulso previo, concedo. Y concedida la menor, distingo
igualmente el consecuente: si fuera un móvil puramente pasivo, concedo; si es un móvil activo,
subdistingo: por algún otro solo, niego; por algún otro también, y todo ello mediante el concurso
simultáneo, y no mediante ningún impulso previo, concedo.

2. Todo agente creado, antes de obrar, se halla en potencia pasiva para obrar; es así que lo que se
halla en potencia pasiva para obrar, es movido por algún otro a obrar, luego todo agente creado es movido
por algún otro a obrar.

Niego la mayor. Pues, si es, en verdad, un agente, y no un móvil puramente pasivo, se halla en
potencia activa para obrar, y por ello contiene en acto, junto con los requisitos, la perfección del acto que
tiene que ser puesto. De donde se sigue que, una vez puestos tales requisitos, por su propia virtualidad y
con el concurso simultáneo, ya puede en acto obrar.

605. 3. La voluntad es indiferente para obrar o para no obrar; es así que lo que es indiferente
para una forma u otra, no tiene ninguna propia y, por tanto, debe recibirla de otro, luego la voluntad debe
recibir de otro la determinación, y no se determina a sí misma.

Distingo la mayor: es indiferente con indiferencia activa, concedo; meramente pasiva, niego y
contradistingo la menor: lo que es indiferente de modo pasivo, concedo; lo que es indiferente de modo
activo, niego, o subdistingo: de otro solo, niego; de otro y de sí mismo con el concurso y no con la
predeterminación de otro, concedo.

4. Para que la voluntad indiferente se determine a una cosa, debe darse una razón suficiente; es
así que no existe ninguna razón suficiente para que la voluntad se determine más a una cosa que a otra,
luego ha de ser determinada por otro.

233
La menor: de lo contrario, ya no se hallaría indiferente, sino que tendría de antemano en sí misma la
determinación a una cosa más que a otra.

Distingo la mayor: debe darse una razón suficiente precisamente predeterminante, niego; no
predeterminante, concedo; y contradistingo la menor: no se da una razón suficiente predeterminante,
concedo; no predeterminante, niego.

La razón última para querer no puede ser nunca la predeterminación, tanto por parte del objeto
como por parte del sujeto, porque acaba por destruir la libertad. Entonces, cuando se pregunta cuáles son
las razones suficientes para querer, hay que responder cuidando muy bien de distinguir, para evitar las
confusiones leibnizianas: la razón suficiente para que la voluntad pueda querer, es, por parte del objeto, la
bondad del mismo y, por parte de la voluntad, su característica de tener por objeto el bien como tal. La
razón suficiente, en el orden de la causalidad eficiente, que dio lugar al acto de la voluntad, es la misma
voluntad con el concurso simultáneo de Dios. En cuanto a la razón suficiente para poner, de hecho, tal
acto, no puede ser otra más que la razón formal intrínseca, y es el acto mismo de la voluntad, que es
precisamente éste y no otro, porque así lo ha querido la voluntad. Del mismo modo que una pared es
blanca, porque tiene blancura, así la voluntad quiere esto, porque tiene tal acto y no otro; en definitiva,
porque quiere.

Cabe preguntar de nuevo por qué ha de tener precisamente este acto en lugar de otro. Y hay que
volver a responder distinguiendo las razones suficientes: por qué ha podido la voluntad querer esto, quién
ha sido el que lo ha hecho, por qué, de hecho, lo ha realizado.

606. 5. Si no existiera la predeterminación física, Dios no sería el primer agente, el primer

motor, el primer determinante, el primer ser libre, el autor de todo ser; es así que todas estas conclusiones
son absurdas, luego existe la predeterminación física. La mayor: porque todas estas cosas son determina-
das primero por la criatura, y luego Dios presta su cooperación, según los molinistas.

Distingo la mayor: en el sentido de que Dios no predetermina a la obra, y de que la obra y la

acción no proceden totalmente de Dios, aunque no únicamente de Dios, niego. En cuanto a la prueba
aducida, niego el aserto.

Los molinistas nunca dicen ni han dicho que la criatura es la que comienza, y luego Dios ayuda
con su cooperación, sino una cosa muy distinta: Dios ofrece su concurso, mediante un decreto general e -
indiferente, a todo aquello que la criatura puede hacer, con lo cual la omnipotencia de Dios permanece
aplicada al modo de la causa necesaria; después, llegado el momento oportuno, la criatura sola es La que
determina la acción, no dejando Dios de cooperar. Ahora bien, el que *la criatura sola sea la que
determine+, no significa que la criatura comience primero y luego Dios continúe, sino que ambas causas
actúan a la vez. Si se dice que la criatura es quien determina la acción es porque de ella sola proviene la
denominación de vitalidad y libertad, y no de Dios, quien, en el signo anterior a la operación, ya estaba
aplicado, al modo de la causa necesaria, a obrar todo aquello que la criatura obrase, como se dirá del
hábito de la caridad en relación con la voluntad (n.619,1, b).

607. 6. Si Dios se limitase a cooperar sólo simultáneamente, sin la predetermi nación física,
Dios y la criatura serían dos causas que se hallarían en pie de igualdad, sin subordinación de la segunda a
la primera; es así que esto es absurdo, luego existe la predeterminación física, y no sólo el concurso
simultáneo.

Niego la mayor. Pues Dios presta su cooperación llegando hasta la acción y el efecto de la criatura,
bajo la razón del ser contingente en cuanto tal, mientras que la criatura no llega a dichas entidades si no es
bajo una razón particular de contingencia; por tanto, Dios llega a ellas como causa superior, y la criatura
sólo como causa inferior (n.578). Más aún: Dios es el que crea y conserva las virtualidades activas, el que
proporciona los requisitos a las mismas causas segundas que prestan su cooperación, y el que produce
toda la acción y todo el efecto, si bien no El solo.

7. El negar la predeterminación física va en contra de los autores de la Compañía de Jesús:

Salmerón, Toledo, Belarmino, etc.

234
 Niego el aserto: Para que aparezca la falta de fundamento con que Goudin hace tales aseveracio-
nes, basta citar un testimonio de Belarmino: *La opinión que pone en la voluntad la predeterminación
física, no parece que se pueda distinguir de la opinión de los herejes que niegan el libre albedrío, si no es
sólo en cuanto al nombre. (De Gratia et Libero Arbitrio, 1.4, c.4; y puede verse también: l.1, c.12).

ARTICULO II

EL CONCURSO SIMULTANEO EN ACTO PRIMERO

(EL DECRETO GENERAL E INDIFERENTE)

Tesis 49.Dios establece la unión de su omnipotencia con la criatura libre en orden a

concurrir con ella, mediante un decreto general e indiferente dado bajo el influjo
de la ciencia media.

609. Nexo. Ya hemos visto que Dios no predetermina a la criatura racional

para obrar juntamente con ella; ahora nos queda explicar de qué manera, sin recurrir a
ninguna predeterminación, se une Dios con la criatura en orden a concurrir, al mismo
tiempo que ella, a la misma acción. La respuesta se pretende dar en la tesis presente, tal
como aparece formulada.

610. Nociones. Este decreto es general, porque no se da en virtud de ningún

título particular, sino de un título universal, como es la dependencia esencial que la
criatura tiene respecto del Creador.

Es formalmente INDIFERENTE, porque, por más que une la omnipotencia, al modo

de la causa necesaria, con la voluntad creada, sin embargo, por su misma condición,
deja sin determinar el acto que la criatura ha de realizar, sino que se ofrece
sencillamente a concurrir a todos los actos que la criatura puede realizar en las
circunstancias concretas en que se encuentra, y contando con el ofrecimiento del con-
curso, sin más, para todo.

DADO BAJO EL INFLUJO DE LA CIENCIA MEDIA. A dicha ciencia debe el decreto en

cuestión el no ser confuso ni indeterminado, sino algo virtualmente particular, gracias a
la determinación objetiva que recibe de parte de la criatura. Decimos que es
virtualmente particular, porque como quiera que Dios conoce, merced a la ciencia media
lo que ha de hacer la criatura racional en todas las circunstancias en que se encuentre
-supuesto siempre el ofrecimiento del concurso-, al querer, de hecho, poner tales
circunstancias, junto con el citado ofrecimiento del concurso para todo, por el mismo
hecho tiene que querer virtualmente concurrir a tal acción particular. Si decimos que se
halla determinado objetivamente por parte de la criatura, no es porque la criatura in-
tervenga lo más mínimo en el decreto, toda vez que éste tiene una eterna procedencia,
mientras que la criatura no existe *ab aeterno+, sino porque el decreto es particular, no
por su propia naturaleza, sino a causa de la verdad de la proposición condicional: lo cual
depende únicamente de la criatura. Entonces, el que la criatura, bajo tal decreto, haga -
esto o aquello, dependerá -como decimos- de la criatura; pero el que la criatura sea
puesta en tales circunstancias en las cuales se prevé que va a realizar tal acción, esto
depende únicamente de Dios.

611. El decreto que acabamos de exponer recibe el nombre de concurso simultáneo en acto

235
primero, porque no se trata de la acción externa, sino sólo del principio de la misma. Se llama también
concurso interno, para distinguirlo de dicha acción externa que se lleva a cabo con su ayuda. Y se llama
igualmente purificación o verificación de la condición; pues Dios, en el signo anterior, ve, gracias a la
ciencia media, lo que la criatura racional va a obrar en tales circunstancias, y contando con el
ofrecimiento del concurso para todo; a continuación, y queriendo ponerla de hecho, en tales
circunstancias, ofreciéndole el concurso para todo, purifica o verifica aquella condición, en concreto, bajo
la cual ya había visto que la criatura haría tal acto, y no otro.

Al margen de este decreto general y formalmente indiferente, ya no hay que poner más decretos
para los actos particulares, pues tales decretos ya no serían indiferentes, sino absolutos (de otro modo,
vendrían a coincidir con el decreto indiferente); pero es evidente que semejantes decretos suprimen la
libertad.

612. Estado de la cuestión. Se pregunta, pues, si Dios une su omnipotencia, al

modo de la causa necesaria, con la voluntad de la criatura racional en orden a concurrir
con ella mediante un decreto general y formalmente indiferente, en el sentido que se ha
explicado.

613. Opiniones. La primera opinión es la de los tomistas. Según ellos, por esta
teoría se destruye el dominio de Dios y la dependencia de la criatura, así como la
libertad de la misma criatura.

La segunda opinión enseña que, mediante esta teoría, se salva bien todo cuanto
hay que salvar, con tal que añadan las premociones físicas frustrables o indiferentes y
dependientes de la ciencia media. Así, MARTINEZ DE RIPALDA (no el famoso autor de
De Ente Supernaturali), el Cardenal SFORZA Pallavicini, S. J., y posteriormente Billot,
Mattiusi, Van der Meersch, PARENTE, Gisquière.

Nuestra opinión afirma que el sistema, conforme ha sido expuesto en la tesis y en

las nociones, basta para salvar todo cuanto hay que salvar, tanto en Dios como en la
criatura racional. La siguen prácticamente todos los molinistas.

614. Prueba de la tesis. Dios une su omnipotencia con la causa segunda libre
en orden a concurrir con ella mediante un decreto eterno, formalmente general e
indiferente, bajo el influjo de la ciencia media, A) si tal teoría no implica contradicción,
B) si verdaderamente se da semejante decreto, C) si por dicho decreto se salva
suficientemente todo lo que hay que salvar, tanto en relación con Dios, D) como en
relación con la criatura racional, y E) si no se ve cómo salvarlo sin El; es así que las
cosas son de esta manera, luego Dios une su omnipotencia con la causa segunda en
orden a concurrir con ella mediante un decreto eterno, formalmente general e
indiferente y bajo el influjo de la ciencia media.

La mayor es clara, pues no contiene más que las cualidades que ha de reunir toda buena
teoría.

La menor se prueba parte por parte.

615. A) En primer lugar, NO EXISTE NINGUNA CONTRADICCION, como se pondrá

de manifiesto en la solución de las dificultades.

B) En segundo lugar, EN CUANTO A LA REALIDAD DE TAL DECRETO: a) Existe un

decreto eterno, por parte de Dios, de unir su omnipotencia con la criatura para concurrir

236
con ella; ya que, cuanto Dios hace en el tiempo ha decretado hacerlo desde la eternidad;
es así que en el tiempo ha de unir su omnipotencia con la criatura para concurrir con
ella, luego semejante unión ha tenido que hacerla desde la eternidad.

b) Este decreto es general, porque no se da a título particular, sino a título

universal y esencial, como es la dependencia esencial que la criatura racional tiene
respecto del Creador.

c) Es asimismo indiferente: pues Dios quiere enteramente acomodarse a la

condición de la criatura racional, y no hacerle la menor violencia o presión; es así que la
condición o característica de la criatura racional es que, al mismo tiempo y en las
mismas circunstancias, pueda hacer o no hacer el acto, hacer éste o aquél, luego Dios
une su omnipotencia con tal indiferencia, ofreciéndose a concurrir a todo cuanto la
criatura puede entonces hacer.

d) Este decreto se da bajo el influjo de la ciencia media: en primer lugar, porque

Dios necesariamente tiene ciencia media antes que decida realizar cosa alguna; luego es
imposible que no reciba de ella la ilustración que corresponde. En segundo lugar,
porque, si no recibiera dicha ilustración, no sabría lo que se seguiría de su decreto
-puesto que, de por sí, es indiferente-, y entonces tal decreto no dejaría de ser
imprudente y temerario.

616. C) En tercer lugar, SE SALVA CUANTO HAY QUE SALVAR, EN LO QUE A DIOS
SE REFIERE.

a) Se salva la omnipotencia, porque, en la cooperación que Dios lleva a cabo con

las criaturas, no hay absolutamente nada que no se haga, en su totalidad, por Dios,
aunque no únicamente por El. El concurso de que se viene hablando es simultáneo, y la
criatura nada puede hacer antes que Dios, o bien sin El.

b) Se salva la independencia de Dios. Pues, aunque se pueda y deba decir que se

halla, de algún modo, ligado, en su calidad de causa necesaria, a obrar conforme a la
manera y a las características propias de la criatura, ello se debe precisamente a su
decreto soberanamente libre, con el cual quiere absolutamente acomodarse a las caracte-
rísticas de la criatura, y no hay que atribuirlo a ninguna clase de sujeción respecto de
nada creado.

Y así, Ó) Aunque la criatura imprima su determinación a la acción externa, y no

Dios, sin embargo esto no quiere decir que la criatura haga cosa alguna antes que Dios,
o sin El; ni tampoco que la criatura ejerza algún tipo de influencia en Dios, de suerte
que llegue a moverle, sino que significa únicamente que la denominación de libertad y
la razón de por qué se da esta o aquella acción, en concreto, y en este o en aquel tiempo,
radican en la misma criatura, bajo la cooperación de Dios. Pues, sin duda alguna, quien
imprime su determinación a la acción correspondiente, es aquel que, en el signo anterior
a la operación, se halla plenamente indiferente a realizarla o no, a realizar ésta o aquélla;
es así que únicamente la criatura se halla indiferente, del modo dicho, ante la acción
(pues Dios ya está ligado, por su decreto soberanamente libre, a acomodarse a las
características de la criatura, luego únicamente es la criatura la que imprime su
determinación a la acción en cuanto a la denominación de libertad, y asimismo en

237
cuanto a la especificación y al ejercicio, siempre bajo la cooperación de Dios. De modo
semejante, la voluntad imprime su determinación al hábito de la caridad, que tiene
dentro de sí, en cuanto al ejercicio y a la especificación, y sin embargo, no significa en
modo alguno que la voluntad haga nada antes que el hábito, o sin él, ni tampoco que la
voluntad ejerza la más mínima influencia o presión en el mismo hábito, sino
sencillamente que ella sola, y no el hábito, se halla indiferente a la operación, antes que
dicha operación pueda llevarse a efecto (n.619).

ß) Asimismo, aunque el decreto divino deba decirse, con razón, que recibe su
determinación objetivamente de la criatura, esto no significa otra cosa sino que Dios,
por su sola voluntad, quiere acomodarse a las características propias de la criatura, y en
consecuencia, quiere prestar su cooperación a aquellas cosas que, gracias a su ciencia
media, prevé que va a llevar a cabo la criatura, contando con su concurso.

c) Se salva el dominio de Dios: Ó) en cada uno de los hechos y en el conjunto

global de los acontecimientos. Pues, al prever, gracias a la ciencia media, lo que cada
una de las criaturas ha de hacer en las circunstancias determinadas, siempre y cuando El
ofrezca su concurso, siempre tiene en su mano el verificar tales circunstancias o tales -
otras, y ofrecer su concurso, y así se seguirán, tanto unos hechos determinados en su
singular concreción, como un conjunto global de acontecimientos igualmente
determinado.

ß) Este dominio de Dios se salva mediante los decretos que son eficaces e
infalibles en acto primero; es decir, de modo antecedente a la futurición absoluta de los
actos libres; con infalibilidad que debe darse en tres órdenes o planos: ontológico,
intelectual y volitivo.

Tienen, pues, eficacia e infalibilidad ontológicas: porque, una vez supuesta la

verdad de la proposición condicional, la verificación de la condición, que tiene lugar
mediante el decreto, lleva consigo, de modo infalible, aquello que está condicionado, es
decir, el acto libre.

Tienen también eficacia e infalibilidad intelectivas, porque, supuesto que Dios

conoce mediante la ciencia media las proposiciones condicionales relativas a los
futuribles, por el mismo hecho conoce que la purificación de la condición que se realiza
mediante el decreto, tiene la eficacia y la infalibilidad ontológicas que, de hecho, tiene.
Tienen, por último, eficacia e infalibilidad volitivas, porque, supuesto asimismo
que Dios conoce la verdad de las proposiciones condicionales, al querer la purificación
de la condición -que se realiza mediante el decreto-, por ello mismo quiere aquella
condición que, en el plano ontológico, se halla en conexión infalible con el acto.

Por otra parte, todas estas circunstancias no implican menoscabo alguno de la

libertad de la criatura, puesto que la eficacia, que tanto hemos ponderado, se debe a la
verdad de la proposición condicional, y sabemos que ésta, a su vez, depende
esencialmente de la determinación que ha de imprimirle la misma criatura.

d) Se salva, en fin, la santidad de Dios. Pues, aunque Dios ofrezca, sin más, su
concurso para todo, previendo incluso el mismo abuso de la criatura, sin embargo ofrece
el concurso para todo, solamente en orden a que sea la criatura quien, con entera
libertad, lleve a cabo el bien. En tales condiciones, la determinación no procede de Dios,

238
sino únicamente de la criatura, en cuanto a las denominaciones de libertad y vitalidad, si
bien, en el orden de la causalidad eficiente, no deja de depender de la cooperación que
Dios le presta (n.619).

617. D. En cuarto lugar, SE SALVA TAMBIEN TODO CUANTO DICE REFERENCIA A

LA CRIATURA RACIONAL. La criatura racional posee las siguientes tres características: es
verdadera causa, es enteramente libre, y depende de Dios con dependencia esencial.
Todas tres se salvan en la teoría expuesta; veamos cómo.

a) Se salva, ante todo, la característica que la criatura racional tiene de ser

verdadera causa segunda. Pues, según la teoría expuesta, la criatura posee una
virtualidad proporcionada a sus efectos, y no debe, por tanto, recibir nada mediante lo
cual haya de completarse, de algún modo, dicha proporcionalidad. En cuanto al
concurso, claro está que es necesario, pero no por la falta o no de proporcionalidad, sino
únicamente por la dependencia esencial de Dios, que es algo completamente aparte.

b) Se salva la característica de la criatura de ser enteramente libre, ya que la

voluntad no encuentra ningún impedimento para su libertad. El impedimento, en efecto,
podría provenir de un triple capítulo, a saber: la verdad del futurible; las circunstancias,
puestas las cuales, la voluntad ha de hacer tal cosa en lugar de tal otra; o la naturaleza
del decreto, el cual, aunque es indiferente, sin embargo no deja de ser absoluto,
particular y eficaz en acto primero. Ahora bien, vamos a mostrar cómo no puede surgir
ningún impedimento para la libertad por parte de ninguno de estos tres capítulos.

En primer lugar, no puede surgir por parte de la verdad del futurible, pues ésta
precisamente depende de la voluntad, y si la voluntad hubiera de hacer otra cosa -como
puede, sin ninguna dificultad- otra sería la verdad del futurible. En segundo lugar, el
impedimento tampoco surgirá por parte de las circunstancias, de cuya postura depende
el que la criatura haga esta cosa, de forma determinada (y no aquélla); pues si, de hecho,
hace esto (y no aquello), es porque así lo va a querer, pero puede, sin dificultad alguna,
hacer lo opuesto. En tercer lugar, el impedimento no va a surgir, por último, por parte
de la naturaleza del decreto; pues, aunque tal decreto sea virtualmente particular, y
eficaz e infalible en acto primero, sin embargo su infalibilidad procede sólo *ab
extrinseco+ (ad exterior); es decir, de la verdad del futurible. Por tanto, si la verdad del
futurible fuese otra, -como pudo haber sido perfectísimamente, con plena dependencia
de la voluntad creada-, el mismo decreto no concurriría a esta acción, sino a otra. Lo
que equivale a decir que el decreto en cuestión recibe su determinación de parte de la
criatura.

c) Se salva, en fin, la tercera característica de la criatura, y es su dependencia

esencial respecto del Creador. Pues la criatura permanecerá plenamente subordinada al
dominio y a la potencia de Dios, si de El depende en cuanto a poseer la esencia y la
virtualidad activa, y además depende en la conservación, en los requisitos previos, en la
acción -que, en su totalidad, es realizada por Dios juntamente con la criatura- y en el
efecto -que también depende, en su totalidad, de Dios y, al mismo tiempo, de la
criatura-, y si, por otra parte, depende de Dios el hecho de que las acciones de la criatura
sean precisamente éstas y no aquéllas, y con tal orden y coordinación respecto de las
demás acciones, tanto del mundo irracional como del racional; es así que todo esto se
verifica, como queda bien claro, luego por este decreto queda en salvo
perfectísimamente la subordinación de la criatura al Creador.

239
 618. E. En quinto lugar: POR LOS DEMÁS SISTEMAS TODAS LAS COSAS
EXPUESTAS NO SE SALVAN. Pues en el sistema de la predeterminación física no se salva
la santidad de Dios ni tampoco se salva la característica propia de verdadera causa que
compete a la criatura, ni, en fin, la característica de causa enteramente libre
(nn.593-597).

619. Escolio 1. Ampliación de la naturaleza del decreto general e indiferente. Con el fin de
declarar más la naturaleza y características del decreto general e indiferente, vale la pena establecer la
distinción entre algunos signos de razón a través de los cuales se llega hasta él.

1) En el primer signo, se tiene la verdad de la proposición condicional de futuro libre. En este

signo, a su vez, podemos subdistinguir dos elementos.

a) El primer elemento lo constituye un decreto general e indiferente hipotético, mediante el cual

se establece la unión entre la omnipotencia -al modo de la causa necesaria- y la voluntad creada, de modo
que la omnipotencia coopere con la voluntad de acuerdo con la naturaleza de ésta última. Este decreto
hipotético no recibe su determinación ni de su propia naturaleza, ni de la presuposición de ninguna verdad
de proposición condicional, puesto que, en realidad, aún no ha precedido ninguna.

b) El segundo elemento es la acción simultánea, tanto de Dios como de la criatura, notando que la
determinación procede de la criatura. Sin embargo, esto no significa que la criatura haga cosa alguna an-
tes que Dios o sin El, ni que ejerce en Dios el más mínimo influjo, sino que únicamente la voluntad
creada permanece indiferente a obrar en el signo que precede en primer lugar a la operación, pues Dios
en el mismo signo ya se halla ligado, a causa de su decreto soberanamente libre, a obrar según la
naturaleza de la criatura, y a modo de causa necesaria. Y tenemos, de nuevo, una semejanza en la
voluntad informada por el hábito de la caridad. Unicamente la voluntad decimos que de termina la acción
del hábito, no porque haga nada antes que el hábito, o sin él, ni porque ejerza el más mínimo influjo en
dicho hábito, sino únicamente porque sólo la voluntad permanece indiferente para obrar y, en
consecuencia, al obrar la voluntad, obra también el hábito, y cuando ella no actúa, tampoco lo hace el
hábito. Y hay que advertir bien que estas expresiones no significan que la voluntad haga algo sin el
hábito, sino sencillamente que sólo la voluntad es indiferente en el signo que precede en primer lugar a la
operación. De modo semejante, también aquí la omnipotencia recibe la determinación de la voluntad,
supuesto que Dios ha querido unirla a la voluntad, a modo de causa necesaria, en orden a concurrir con
ella. (Todo esto, por supuesto, en estado hipotético).

2) En el segundo signo, presupuesta la verdad de la proposición condicional, el decreto que va

dirigido a purificar la condición o, lo que es lo mismo, a ofrecer el concurso para todo, posee ontoló -
gicamente eficacia infalible en acto primero para que se ponga el acto libre; pero tal eficacia es *ab
extrinseco+ (desde el exterior); es decir, procede de la verdad de la proposición condicional, que depen de
de la criatura; no procede de la naturaleza del propio decreto.

3) En el tercer signo tenemos la ciencia media que se refiere a la verdad de la proposición

condicional.

4) En el cuarto signo, se tiene, por parte de Dios, el conocimiento cierto de que, si se pusiera la
purificación de la condición o, lo que es lo mismo, el decreto para purificar la condición, dicho decreto
tendría ontológicamente y en acto primero eficacia infalible para que se pusiera, sin más, el acto ya
previsto gracias a la ciencia media. Pero Dios vería que tal eficacia es *ab extrinseco+, procedente de la
verdad de la proposición condicional.

5) En el quinto signo, se tiene ya la purificación de la condición después de la ciencia media. Esta

purificación es ya el decreto formalmente general e indiferente, que une, de hecho y no de modo
hipotético, la omnipotencia, a modo de causa necesaria, con la voluntad creada. Tal decreto, a su vez, es
virtualmente particular, debido a la determinación objetiva que recibe de la criatura.

6) En el sexto signo, llegado el momento oportuno, se tiene, por fin, la acción externa, que, en el
orden de la causalidad eficiente, procede a la vez de Dios y de la criatura, si bien, en cuanto a la
denominación de libertad, recibe la determinación sólo de la criatura, puesto que sólo ella es indiferente

240
en el signo que precede, en primer lugar, a la operación. Lo cual se realiza sin imperfección alguna por
parte de Dios, del mismo modo que la voluntad ejerce su determinación sobre el hábito de la caridad, en
cuanto al ejercicio y la intensidad; no porque obre absolutamente nada antes que el hábito o sin él, ni
porque ejerza ningún influjo en el mismo hábito, sino porque ella sola, y no el hábito, permanece
indiferente para obrar.

620. Escolio 2. 1. El concurso de Dios con las causas necesarias. Dios también vincula su
omnipotencia con las causas necesarias en orden a concurrir con ellas mediante un decreto general e
indiferente, que se da bajo el influjo de la ciencia de simple inteligencia que Dios tiene de las
proposiciones condicionales.

Tal decreto es general, porque no se da a título particular, sino por el título común de la
independencia esencial que la criatura tiene respecto de su Creador, en el obrar. Es indiferente, porque -
Dios, mediante tal decreto, pretende acomodarse a las características que son propias de las criaturas; en
consecuencia, el que la acción sea canina o bovina no viene determinado por la naturaleza del decreto,
sino por la característica propia de cada criatura, y por sus exigencias, que la ciencia de simple
inteligencia pone de manifiesto. Sin embargo, este decreto no es indiferente de la misma manera que lo es
cuando se trata de las causas libres. Pues a éstas, Dios les ofrece el concurso según sus propias
características, comoquiera que éstas son que puedan hacer cosas distintas según las diferentes
circunstancias. Dios, proporcionalmente, les ofrece el concurso para una multitud de cosas. Pero, en
cambio, las causas necesarias no pueden hacer más que una sola cosa en cada complejo circunstancial y,
por tanto, Dios, en proporción, no les ofrece su concurso más que para esta única cosa que pueden hacer.
No hay que olvidar, sin embargo, que el hecho de que la acción sea equina o bovina, o se desarrolle ahora
y no después, todo esto procede de la determinación de cada criatura, y no de la de terminación del
decreto. El decreto, por último, viene dado bajo el influjo de la ciencia de simple inteligencia que Dios
tiene de las proposiciones condicionales, y no bajo el influjo de la ciencia media, pues la ciencia de
simple inteligencia -que Dios tiene de las proposiciones condicionales- tiene por objeto las cosas que la
causa necesaria haría necesariamente en determinadas circunstancias, mientras que la ciencia media tiene
por objeto las cosas que la causa libre obraría libremente puesta en determinadas circunstancias (OM,
n.1083).

621. 2. Cómo dos causas pueden unirse por simple asistencia extrínseca. El concurso de dos
causas puede realizarse por inhesión de una causa en la otra, o sin ninguna inhesión. Así es como el hábito
de la caridad concurre con la voluntad a la misma acción y al mismo efecto, por inherencia en la voluntad.
Pero Dios concurre con la criatura a la misma acción y al mismo efecto por mera asistencia extrínseca,
puesto que El mismo no puede tener tal inherencia. Dios puede infundir cuantas virtudes quiera, a modo
de potencias sobreañadidas, con el fin de ayudar a la criatura, y de hecho así lo hace casi siempre. Pero,
después de todo ello, El mismo debe cooperar, de modo inmediato, con su omnipotencia, y ello no por
inherencia de la omnipotencia en la voluntad, sino que tal cooperación es de índole meramente moral, por
medio del decreto eterno de cooperar con la voluntad del modo que a ésta le conviene. Y esta clase de
concurso recibe el nombre técnico de concausación por asistencia extrínseca.

622. 3. La concausación, que hemos explicado, por asistencia extrínseca, unas veces se realiza
por coordinación, y otras por subordinación. Se da la coordinación, cuando ambas causas concurren por
igual título, y sin ninguna dependencia entre ellas, como cuando dos mulas tiran del mismo carro. En este
caso, no hacen la misma acción ni el mismo efecto, sino que cada una realiza su propia acción y efecto,
que luego aparecen sumados. Se da la subordinación, cuando cada causa, por su propio lado, alcanza todo
el efecto y toda la acción, pero la causa superior lo hace bajo un aspecto o razón superior, mientras que la
causa inferior ha de hacerlo bajo un aspecto proporcionalmente inferior. A su vez, el aspecto superior
abarca en su extensión el aspecto inferior. Así es como Dios llega a las acciones y a los efectos de las
criaturas, en cuanto que son contingentes; la criatura, por su parte, llega a estas cosas bajo alguna razón
particular, de contingencia, que queda comprendida dentro del aspecto universal de la contingencia (n.
578).

623. Objeciones. (Contra la determinación objetiva del decreto por parte de la criatura). Si la
criatura determina objetivamente el decreto de Dios, entonces Dios depende de la criatura en su querer; es
así que esto es absurdo, luego la criatura no puede determinar objetivamente el decreto de Dios. La
mayor: porque Dios tendría que querer lo que quisiera la criatura.

Distingo la mayor: Si la determinación que el decreto recibe fuera física, concedo; si es sólo

241
objetiva, subdistingo: si ello no sucediera en conformidad con la voluntad de Dios, de acomodarse a la
condición que es propia de la criatura, concedo; en caso contrario, niego y contradistingo la menor.

Sólo Dios es quien quiere acomodarse a la condición y a las exigencias de la criatura y,

comoquiera que la característica y la exigencia de la criatura es realizar tal acción, por eso Dios quiere
concurrir a esta acción particular. De lo dicho se desprende que la criatura determina el decreto de Dios
objetivamente, exhibiendo tan sólo su propia característica y su exigencia, que Dios conoce, gracias a la
ciencia de simple inteligencia o a la ciencia media, según que la criatura actúe como causa necesaria o
libre. Dios, por su parte, recibe la determinación objetiva, puesto que El solo es quien quiere acomodarse
a la condición de la criatura, y El sólo igualmente es quien, al percibir esta característica y esta exigencia,
en consecuencia con dicha voluntad general, quiere tal acción particular, de un modo virtual y
equivalente. Por tanto, no existe ningún género de dependencia de Dios respecto de la criatura.

624. 2. Dios concurre, porque la criatura se determina; luego, primero es la determinación de la

criatura, y sólo después el concurso de Dios.

Distingo el antecedente: y por éste porque queremos significar alguna precedencia de la acción de
la voluntad respecto de la de Dios, bien en duración, en naturaleza o en razón, niego; significamos tan
solo que las denominaciones de libertad y vitalidad se deben únicamente a la voluntad creada, y no a
Dios, concedo y contradistingo la menor (cfr. n.619).

625. 3. Dios, conforme a la tesis, ofrece el concurso general a lo que quiera hacer la criatura;
luego primero se supone el querer de la criatura, y luego el concurso de Dios.

Concedo la mayor, y niego el consecuente. Pues el sentido de la mayor es que Dios ofrece su
concurso a todo lo que la criatura puede hacer con la ayuda que otro le presta; por tanto, al obrar la
voluntad, tiene que estar obrando también Dios; del mismo modo que el hábito de la caridad se vincula a
la voluntad para realizar cuantos actos la voluntad quisiere (n.619).

4. Primeramente, Dios tiene que ver por la ciencia media lo que va a hacer la criatura, y luego
debe pasar a decidir prestarle el concurso para aquello que prevé que ella va a hacer; es así que esto
significa que primeramente la criatura hace algo, y que luego Dios presta su concurso, luego conforme a
la tesis establecida, la criatura primeramente hace algo, y posteriormente Dios concurre con ella.

Distingo la mayor: primeramente Dios tiene que ver lo que ha de hacer la criatura sin el concurso
de Dios, y después debe decidir prestarle, de hecho, el concurso, niego; primeramente Dios tiene que ver
lo que la criatura va a hacer con el concurso hipotético de Dios, y después debe decidir verificar, de
hecho, en la realidad aquel concurso con el cual había previsto que la criatura iba a actuar, concedo. Y
contradistingo la menor.

626. 5. (Contra el decreto general e indiferente). Si el decreto de concurrir es sólo general e

indiferente, Dios decide concurrir, de manera confusa e indeterminada; es así que esto es indigno de Dios,
luego el decreto de concurrir no puede ser tan sólo general ni indiferente. La mayor: pues la forma en que
se expresa el decreto de concurrir, es la siguiente: decido concurrir a todo aquello que la criatura puede
hacer en tales circunstancias.

Distingo la mayor: Si no se da a través de la ciencia media, ni recibe determinación alguna de

parte de la criatura, concedo; en caso contrario, niego. Contradistingo la menor. En cuanto a la prueba
aducida de la mayor, distingo el aserto: el decreto reviste formalmente la forma mencionada, concedo; la
reviste también de modo equivalente, y en consecuencia con la ciencia media, niego (n.611).

6. Con este decreto no se salva la santidad de Dios; pues del mismo modo Dios quiere los actos
buenos y los malos; es así que esto va contra la santidad, luego con este decreto no se salva la santidad.
La mayor: pues en ambos casos Dios prevé lo que va a hacer la criatura con el concurso divino y del
mismo modo decide purificar la condición; ahora bien, purificando la condición, quiere del mismo modo
lo que está condicionado.

Niego el aserto. En cuanto a la prueba aducida, niego la mayor. Pues, en cuanto a los actos
buenos, Dios los quiere, por una parte, con voluntad antecedente, y por otra parte, decide después concu-

242
rrir para que, de hecho, tales actos buenos se realicen. Mientras que, por lo que a los actos malos se
refiere, Dios, por un lado, los prohíbe con su voluntad antecedente, y por otro, decide después concurrir a
todo, con el fin de que los actos humanos se realicen, pero sin reprimir el que puedan surgir actos malos,
sino permitiéndolos físicamente (n.616 d).

7. En esta teoría, no se salva la libertad. Pues, si alguna proposición condicional es verdadera y se

verifica la condición, no puede ya evitarse que se dé lo condicionado; es así que, según la tesis, las
proposiciones condicionales que versan sobre los futuros libres condicionados son verdaderas, y la
condición se purifica mediante el decreto general e indiferente, luego ya no puede evitarse lo que está
condicionado, que es el acto de la voluntad; por tanto, éste no es libre.

Niego el aserto. En cuanto a la prueba aducida, distingo la mayor: si es verdadera por un nexo
ilativo propiamente dicho, concedo; si lo es únicamente a consecuencia del hecho, subdistingo: no puede
evitarse lo condicionado, con imposibilidad antecedente, niego; con imposibilidad consiguiente a la
posición del acto, concedo. Y concedida la menor, distingo el consecuente (OM, nn.1074-1082).

ARTICULO III

EL ORDEN DE LOS SIGNOS DE RAZON EN LA DIVINA PROVIDENCIA

SEGUN UNO Y OTRO SISTEMA

627. Nexo. Para que aparezcan con mayor claridad las características propias
de los dos sistemas -bañeciano y molinista- en la explicación que dan de la providencia
y del gobierno divinos, vamos a exponer el orden de los signos de razón de la
providencia divina en cada una de las dos teorías.

628. A. El orden de los signos en el sistema bañeciano. 1. La ciencia de simple inteligencia

con la cual Dios conoce los posibles y los futuros libres condicionados en los decretos que son
subjetivamente absolutos y objetivamente condicionados.

2. Dios decide crear este mundo en lugar de otro de los muchos posibles, para determinados fines
naturales y sobrenaturales, y tiene la voluntad antecedente de que todos se salven y obren el bien,
conforme a la recta razón.

3. Dios decide, con absoluta eficacia, y con total independencia de cualquier clase de ciencia
media y de los méritos de cada uno, quiénes son los que han de salvarse, con determinación
perfectamente singular, e igualmente decide quiénes no han de ser admitidos en el cielo (que es la
predestinación absoluta antecedentemente a los méritos absolutamente futuros o previstos, y que también
recibe el nombre de reprobación negativa); y prefija, por tanto, los actos buenos que, en particular, tiene
que hacer cada uno (que es la prefinición formal de los actos buenos), y correlativamente los actos malos
-en cuanto al elemento material del pecado- que han de ser realizados por cada uno, en particular (esto es
lo que llaman permisión del pecado). Es, pues, el signo de las prefiniciones formales y de la
predestinación absoluta antes de la previsión de los méritos.

4. Dios decide conceder predeterminaciones físicas irresistibles por naturaleza para todo lo
mencionado en el signo precedente (para la salvación, para los actos buenos que a ella conducen, y para
los actos malos, en cuanto al elemento material del pecado). Es este el signo de la providencia divina.

5. Dios ve los futuros absolutos, tanto los libres como los necesarios, en los decretos, en las
predeterminaciones físicas y en la presencia de eternidad. Es el signo de la ciencia de visión.

6. En el tiempo (o llegado el momento), procede a crear el mundo conforme a los fines

establecidos en el n.2. Es el signo de la ejecución de la creación.

243
 7. En el tiempo, conserva las cosas creadas y concede las predeterminaciones físicas establecidas
en el n.4. Es el signo del gobierno.

8. En el tiempo igualmente, retribuye, de modo actual, conforme a los méritos, todo cuanto se ha
hecho debido a las predeterminaciones físicas. Esta retribución es nada menos que el cielo o el infierno.
Es el signo de la retribución final.

629. B. El orden de los signos en el sistema molinista. 1. La ciencia de

simple inteligencia, con la cual Dios conoce los puros posibles en sí mismo y en ellos
mismos.

2. La ciencia media, con que Dios conoce los futuros libres condicionados en
ellos mismos, presupuesto el conocimiento de la esencia divina.
3. Dios decide, de modo absoluto y eficaz, crear este mundo, con preferencia a
cualquiera otro de todos los mundos posibles, para lograr determinados fines naturales y
sobrenaturales, y tiene asimismo la voluntad antecedente de que todos los hombres se
salven y obren en conformidad con la recta razon. Es el signo del decreto de la
creación.

4. Bajo la ilustración de la ciencia media Dios quiere, de modo absoluto, verificar

ambas condiciones, a saber, poner a la criatura en determinadas circunstancias y
ofrecerle el concurso para todo, mediante un decreto general e indiferente que se da bajo
la ciencia media y que procede sólo de Dios (y recibe el nombre de providencia). Tal
decreto, de modo virtual y equivalente, es particular, eficaz e infalible en acto primero;
y todo ello *ab extrinseco+ (desde el exterior), debido a la verdad de la proposición
condicional, y esto es lo que se llama prefinición virtual, respecto de los actos buenos, y
permisión, respecto de los actos que son malos).

5. La ciencia de visión, con que Dios ve los futuros absolutos en ellos mismos,
una vez supuesto el decreto acerca de la purificación de la condición.

6. Una vez previstos los méritos o los deméritos absolutamente futuros, Dios
decide, de modo absoluto, conceder, respectivamente, el cielo (predestinación después
de la previsión de los méritos) o el infierno (reprobación).

7. En el tiempo (o llegado el momento), procede a crear el mundo, conforme a los

fines prefijados en el n.3. Estamos en el signo de la ejecución del decreto de la
creación.

8. En el tiempo, conserva las cosas creadas y concurre simultáneamente con ellas:

signo del gobierno.

9. Igualmente en el tiempo retribuye, de modo actual, con el cielo o con el

infierno, de acuerdo respectivamente con los méritos o deméritos contraídos, con entera
libertad, por la criatura. Es el signo de la retribución final.

630. N. B. A continuación del signo n.3 y antes del n.4, los congruistas introducen un signo
especial, llamado de congruismo. Hay que advertir que congruistas son Suárez, Belarmino, Valencia, Ruiz
de Montoya y Lugo, a los que nosotros no vamos a seguir (OM nn.1086-1096).

Este signo se enuncia así: Bajo la ilustración de la ciencia media, Dios decide, de modo absoluto y
antecedente a la previsión absoluta de los méritos, los que determinadamente se van a salvar
(predestinación absoluta antes de la previsión de los méritos absolutamente futuros), e igualmente los que

244
no van a ser admitidos en el cielo (reprobación negativa). Asimismo decide los actos que cada uno va a
hacer en particular (predefinición formal de los actos buenos); pero de ningún modo predefine los actos
malos que harán los réprobos, sino que tan sólo los permite (signo de la permisión). En todos los demás
signos convienen exactamente los congruistas con los molinistas puros.

CAPITULO VI

La providencia y el gobierno divinos

ARTICULO I

LA PROVIDENCIA DIVINA

Tesis 50.Dios tiene providencia inmediata de todas las cosas, y, en forma peculiar,
del hombre.

632. Nexo. Hemos visto ya cómo Dios es el origen indiscutible de todos los
seres que existen fuera de El. El es el fundamento único de los posibles; El es la causa
eficiente de todo cuanto existe, por la creación, la conservación y el concurso; El es la
causa ejemplar, y es, por último, la causa final absolutamente de todo. Ahora,
finalmente, nos queda averiguar si Dios proporciona a todas las cosas los medios que
precisan para cumplir sus fines, ya sean próximos, ya sea el último, mediante la
providencia y el gobierno; lo cual nos va a ocupar en los dos artículos siguientes.

633. Nociones. PROVIDENCIA es la concepción y elección de los medios que

una cosa necesita para que pueda cumplir sus propios fines. Por tanto, incluye tanto el
acto del entendimiento que conoce la aptitud de los medios a los fines respectivos, como
el acto de la voluntad que elige tales medios. Es, pues, un acto inmanente de Dios y, por
ello, debe ser eterno e indistinto del mismo Dios. Los autores no concuerdan al decidir
cuál de estos actos constituye formalmente la providencia: si el acto del entendimiento,
el de la voluntad, o ambos a la vez. Cualquiera que sea la respuesta, es cierto que los
dos actos se requieren, aunque uno de ellos debe hallarse a nivel de elemento esencial y
el otro a nivel de requisito necesario, o bien los dos actos sean igualmente esenciales.
(OM, nn.1112-1114).

Afirmamos que Dios tiene providencia de todas las cosas; es decir, se trata de una
providencia universal en toda la extensión de la palabra, porque no puede existir ni la
cosa más insignificante que no caiga bajo la providencia y el cuidado de Dios, incluso el
mismo pecado cae bajo la divina providencia, no como algo que se intenta o pretende en
sí mismo, sino en cuanto que, a renglón seguido de la previsión condicionada del
mismo, Dios lo permite y elige los medios apropiados para que, con ocasión del mismo
pecado, se obtengan determinados bienes, como son la enmienda y la penitencia del
pecador, o bien el justo castigo de éste y la muestra subsiguiente de los atributos
divinos, que unas veces será la clemencia y la paciencia, y otras veces la justicia
vindicativa.

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 Decimos que la providencia es INMEDIATA, en cuanto que Dios considera por sí
mismo los medios que son más aptos y procede a su elección, sin dejar semejante
cuidado a ninguna criatura subordinada, como podrían ser los ángeles. Es evidente que
las criaturas racionales son capaces de ejercer, y de hecho ejercen, una acción
providente en beneficio propio, pero esta providencia no pueden tenerla ni ejercerla si
no es bajo una providencia superior, que es justamente la divina.

Decimos también que Dios TIENE UN CUIDADO O PROVIDENCIA PECULIAR DEL

HOMBRE, puesto que le ha asignado un fin especial, proporcionándole para ello medios
asimismo especiales.

634. DIFERENCIA ENTRE LA PROVIDENCIA Y LOS DEMÁS ACTOS DIVINOS. Según nuestra manera de
concebir, la providencia se distingue del decreto de la creación: pues la creación no proporciona los
medios aptos para los fines, sino que hace que las cosas existan, sin más, y les señala los fines que les son
convenientes, tanto próximos -adaptados a la naturaleza de cada cosa-, como remotos -que son el bien del
universo, el bien de la criatura racional y la gloria externa de Dios. Se distingue asimismo del arte: ya que
el arte de Dios es el conjunto de las ideas ejemplares, que muestran las líneas fundamentales de las cosas
que se van a hacer, sin proporcionarles, no obstante, los medios necesarios. No se distingue en cambio,
del decreto general e indiferente de prestar el concurso, que se da bajo el influjo de la ciencia media, sino
que es, en el fondo, la misma cosa. Pero en el caso del decreto, éste se consideraba como el modo de
vincular la omnipotencia con la causa en orden a concurrir con ella (n.609), y la providencia es lo mismo,
en cuanto que establece y elige los medios aptos para los fines de las criaturas.

635. LOS MEDIOS QUE LA PROVIDENCIA PROPORCIONA A LAS CRIATURAS,

consisten en la conservación de las cosas mismas y en el concurso que les viene
ofrecido. Pues, por la conservación y el concurso, cada cosa puede tender al fin
correspondiente, tanto próximo (obrar y desarrollarse según el propio tipo), como
último, que consiste en dar a Dios la gloria objetiva y la gloria formal.

No obstante, en el plano sobrenatural, se dan intervenciones especiales de Dios,

como son la infusión de la gracia santificante, la institución de los sacramentos, el envío
de Cristo, así como su doctrina e instituciones, y por último, la creación de hombres in-
signes en sabiduría y en santidad (teniendo en cuenta que esta creación lo es, en sentido
propio, para los mismos interesados; ahora bien, de cara a la Iglesia, se trata de
verdadera providencia).

636. DIVISIONES DE LA DIVINA PROVIDENCIA. La providencia puede ser física y

moral. Física es la dispensada a todas las cosas en cuanto que son seres físicos. Moral es
la que se dispensa a los seres racionales en cuanto que tienen un fin moral; esta
providencia consiste en la ley, en la doctrina y en los medios para la salvación. La ley
eterna, o la ley natural, no constituye la totalidad de la providencia, sino parte de la
misma.

La providencia puede ser simple providencia y predestinación. Simple

providencia es la que se dispensa a los que se van a condenar por su propia culpa;
predestinación es la que se tiene de todos aquellos que, de hecho, van a conseguir la
salvación.

La providencia se puede dividir también en frustrable e infrustrable. frustrable' es

cuando los medios proporcionados no son aptos, de hecho, para lograr el fin, por algún
impedimento de las causas, tanto libres como necesarias. Infrustrable es cuando, de

246
hecho, los medios van a conducir al fin, debido al concurso que prestan las causas, ya
necesarias, ya libres. Sin embargo, al tratarse de causas libres, la infrustrabilidad es
perfectamente compatible con la Iibertad, ya
que la infalibilidad que supone no se debe a la naturaleza interna del decreto, sino que
solamente externa, como consecuencia de la verdad del futurible y de la ciencia media
(nn.618,619).

La providencia puede ser asimismo primaria y secundaria. La primaria es aquella

que proporciona los medios aptos para los fines que pretende, con intención primaria; es
decir, fuera de la suposición del pecado; así, los fines que Dios quiere con intención
primaria son que los hombres obren conforme a la recta razón y se salven, y los medios
suministrados por la providencia primaria son las leyes y las inspiraciones. La
secundaria es la que proporciona los medios que son aptos para los fines que pretende
con intención segunda, es decir, supuesto el pecado; así, dado por supuesto el pecado,
Dios quiere *per accidens+ el infierno para algunos, y *per se+ quiere la penitencia y la
enmienda para todos.

La providencia puede ser también absoluta y relativa. Absoluta es la que se

dispensa a las cosas que no están ordenadas a otras cosas creadas, sino únicamente a
Dios; como es el orden integral del universo y el espíritu del hombre: a estas cosas -
nunca les puede faltar los medios necesarios por culpa de las causas segundas, sino que
siempre tienen a disposición los medios conducentes a sus fines; así, si el hombre se
condena eternamente, no será por falta de medios, sino, en definitiva, por culpa propia.
Cierto es que el destino al limbo ocurre precisamente por falta de medios y, por tanto,
sin culpa propia; pero no supone la pérdida total del fin, sino solamente la pérdida del
fin sobrenatural.

Por último, la providencia puede ser la propia del provisor particular y la del
provisor universal. Entendemos por provisor particular aquella persona encargada de
alejar todos los males de las cosas que le están encomendadas; mientras que provisor
universal es la persona que tiene a su cuidado las cosas pertenecientes a muchos
órdenes, de las cuales las unas están subordinadas al bien y al dominio de las otras. En
este caso, la providencia consistirá en proporcionar los medios a las cosas conforme a la
propia naturaleza de éstas, y así las cosas más fuertes vencerán a las más débiles (el pez
grande se come al chico, o la ley de la selva), y el viento tempestuoso dispersará los
granos de las simientes por una tierra acaso seca, y como consecuencia perecerán,
mientras que otros granos son dispersados, del mismo modo, por una tierra buena, y así
germinarán dando el fruto que de ellos cabe esperar.

637. Estado de la cuestión. Una vez que hemos establecido

la noción de providencia divina, nos preguntamos si hay que atribuirla a Dios.

Opiniones. La primera opinión niega, sin más, la divina providencia. Los que la
sostienen son: en primer lugar, aquellos que no admiten un Dios personal, como son los
ateos y materialistas, los panteístas, los idealistas; en segundo lugar, los que admiten, sí
la existencia de un Dios personal, pero no quieren hacerlo intervenir para nada en la
disposición de las cosas del mundo (Dios se queda fuera de la cocina). Estos reciben el
nombre de deístas, y son: TOLAND, VOLTAIRE, CHERBURG, TINDAL, LESSING, etc. Tal
vez haya que incluir en este grupo a ARISTOTELES, en cuanto que parece negar a Dios el
conocimiento de las cosas que están fuera de El.

247
 La segunda opinión restringe la divina providencia. En este sentido, parece que
PLATON restringió la divina providencia tan sólo a los seres incorruptibles, como él
mismo consideraba que eran los cielos; en cuanto a la providencia sobre el hombre la
asignó a los demonios, o genios intermedios entre nosotros y los dioses; el cuidado de
todos los demás seres corruptibles lo puso en manos de los dioses secundarios (formas
separadas o ángeles). Los ESTOICOS reducían la providencia de Dios al cuidado de las
cosas excelentes, como el hombre; no de las cosas insignificantes. Con todo, pensaban
que la providencia que Dios ejerce sobre el hombre destruye la libertad. CICERON, para
no sentirse obligado a negar la libertad, enseñó que Dios no tiene providencia de
nuestros actos libres. MAIMONIDES y los averroístas decían que la providencia de Dios
va dirigida, desde luego, a los seres incorruptibles; en cuanto a los corruptibles, Dios
tiene providencia únicamente de las especies, no de los individuos; excepto en el caso
del hombre, del cual Dios tiene también providencia en singular.

La tercera opinión afirma que todas las cosas son regidas por una providencia si-
milar. Así, los maniqueos sostenían que de todos se tiene la misma providencia; de los
buenos, por parte del Dios del bien, y de los malos, por parte del Dios del mal. Los fata-
listas afirmaban que, tanto los seres racionales como los irracionales, se rigen por la
misma regla férrea de la necesidad.

Nuestra opinión sostiene, por una parte, que Dios ejerce su providencia sobre
todas las cosas, por insignificantes que sean, y por otra, que del hombre tiene, sin
embargo, un cuidado especial. Proponemos esta opinión como plenamente cierta en
filosofía y de fe en teología.

638. Prueba de la tesis. Parte I. DIOS TIENE PROVIDENCIA INMEDIATA DE

TODAS LAS COSAS QUE EXISTEN FUERA DE EL.

Prueba 1. (A partir de la sabiduría de Dios y de la intención que tiene de los

diversos fines). Dios ejerce providencia universal e inmediata sobre todas las cosas si,
por un lado, conoce por sí mismo todos los fines de todas las cosas, así como todos los
medios que son aptos para la consecución de tales fines, y por otro lado, por sí mismo
elige todos los medios para la efectiva consecución de dichos fines; es así que las cosas
acontecen de esta manera, luego Dios ejerce providencia universal e inmediata sobre to-
das las cosas.

La mayor es evidente a partir de las mismas nociones.

La menor. Dios mismo conoce por sí todos los fines, así como todos los medios
aptos para conseguirlos, debido a su infinita sabiduría. El mismo también elige los
medios aptos para que cada cosa, con todas sus partes, alcance el fin proporcionado:
pues un autor sumamente sabio, que quiere seriamente los fines, ha de querer
igualmente los medios proporcionados; es así que Dios es el autor sumamente sabio del
mundo, y mediante la creación ha establecido seriamente a cada causa su fin
proporcionado (de otro modo, haría Dios algo sin ninguna finalidad), luego El mismo
quiere dar a todas y cada una de las cosas los medios que son proporcionados para el
logro de dichos fines.

Por último, El mismo ha hecho, de modo inmediato, esta elección, y no ha dado a

248
ninguna criatura la potestad de decidir, en particular, acerca de los medios mencionados.
Pues El mismo, en el tiempo (llegada la ocasión), debe hacer todas las cosas mediante
su propio concurso; es sí que lo que Dios hace en el tiempo, eso mismo ha debido
ordenarlo y decidirlo desde toda la eternidad, luego Dios, desde toda la eternidad, ha
tenido que ordenar y decidir absolutamente todas las cosas.

Prueba 2. (A posteriori, a partir del orden admirable, tanto cósmico como

moral). Vemos que en el mundo está en vigor un orden verdaderamente admirable, por
el cual cada cosa obtiene el fin proporcionado, y asimismo una no menos admirable
subordinación, gracias a la cual unas cosas contribuyen al logro de los fines que otras
tienen; p. ej., entre los minerales, nunca fallan las leyes de las combinaciones, y unas
fuerzas que son de suma utilidad, capaces de ejercer unos influjos de utilidad parecida;
en el reino vegetal, no tiene fin la proliferación de las plantas y de los árboles, que
proporcionan, de modo abundante y conveniente para la salud, comida, vestido,
habitación, instrumentos, etc.; en el reino animal, no cesa tampoco la proliferación y
conservación de las especies animales, que reportan al hombre tan gran utilidad, e
incluso unas a otras; y para terminar citando al género humano, vemos que se mantiene
-de modo, por lo menos,suficiente- un orden, algo más que en sus líneas generales, en
relación con régimen de los pueblos y ciudades -para que no se conviertan, en los
niveles respectivos, en guaridas de ladrones- en la procreación y educación de la prole,
en el culto que a Dios se debe, en el cultivo de las ciencias, en el progreso y desarrollo
constantes, y en el dominio sobre la materia; es así que todos los aspectos citados se
disponen mediante la divina providencia, luego ha de existir la divina providencia, que
además tiene que ser universal e inmediata.

La mayor es evidente, pues no es sino una exposición de hechos.

La menor. Los hechos citados, en efecto, no ocurren por casualidad o *per

accidens+; de lo contrario no ocurrirían sino raras veces, y no se obtendría de modo
constante el efecto que nos es útil a nosotros y a las demás cosas, sino que se seguiría un
efecto cualquiera. Ahora bien, si no ocurren *per accidens+, es que ocurren *per se+; es
decir, debido a la determinación impuesta por unas causas. Pero estas causas no pueden
ser irracionales, pues éstas no serían capaces de hacerse cargo de la finalidad a que debe
tender cada cosa, ni, por tanto, podrían ordenar los medios a los fines respectivos, luego
los hechos a que nos hemos referido, tienen que ocurrir por la determinación que les
imprime una causa racional que, de un modo al menos remoto, no puede ser más que
Dios.

639. Parte II. DIOS TIENE UNA PROVIDENCIA PECULIAR DEL HOMBRE.
(Argumento a priori). Dios ha señalado al hombre un fin totalmente especial, que
necesita unos medios especialísimos; es así que el que pretende un fin con la debida
seriedad, ha de preocuparse, con la misma seriedad, de facilitar los medios que son
proporcionados, si es que se trata de un agente sumamente sabio, como lo es Dios,
luego Dios ha de facilitar al hombre unos medios especialísimos, que se hallen en
consonancia con el fin totalmente especial apuntado en primer lugar.

La menor es clara. Declaración de la mayor. Efectivamente, Dios ha impuesto al

hombre el fin de tributarle gloria formal y de mantener todo el orden racional: fines que
no han sido fijados a los seres irracionales. Ahora bien, para que tales fines puedan

249
lograrse, es necesario que Dios haga conocer sus mandamientos, señale una sanción
proporcionada y, muy principalmente, en la suposición de que ha fijado al hombre un
fin intrínsecamente sobrenatural, es necesario que le proporcione unos medios
sobrenaturales, que no hemos de dudar en calificar de especialísimos.

640. Escolios. 1. Dios escucha nuestras preces. Pertenece a la providencia moral el que Dios
escuche las preces que le dirigimos y les otorgue la correspondiente satisfacción. Pero, )cómo puede
darles esta satisfacción?. He aquí dos explicaciones, cualquiera de las cuales puede parecer suficiente. En
primer lugar, disponiendo, desde toda la eternidad, las causas naturales, de suerte que en el tiempo
(llegado el momento) las cosas sucedan naturalmente tal como estaba previsto que las preces lo iban a
reclamar. Cabe imaginar otra forma, que sería, no disponiendo las cosas desde la eternidad, en la forma
expuesta en la forma anterior, sino interviniendo justamente en el momento en que se formulan las preces,
de modo que, en forma casi milagrosa y oculta, las cosas queden acomodadas a las preces. Así se expresa
Sto. Tomás (3CG, c.95.96).

2. Los males físicos y morales en su relación con la providencia de Dios. Es un hecho

incontrovertible que existen en el mundo enormes males, tanto físicos como morales.

Los males físicos están, desde luego, sometidos a la providencia divina. De ellos hay que decir que
Dios los quiere y pretende, no *per se+, sino *per accidens+, y los ordena, en primer lugar, al bien de todo
el universo. Efectivamente, si no se diese la corrupción de los minerales, no habría plantas; si no se diese
la de las plantas, no habría animales, y si no se diesen todas ellas: las de los minerales, la de las plantas y
la de los animales, no habría una providencia adecuada de las necesidades del hombre. En segundo lugar,
los males físicos se ordenan asimismo al bien moral del hombre, pues le ofrecen ocasión de satisfacer por
sus pecados y de ejercitar un buen conjunto de virtudes, y son además medios con los cuales Dios castiga
a los culpables. Por su parte, los que exageran en demasía los infortunios y las miserias de la presente
vida, no tienen en cuenta que los males que en ella se dan son de brevísima duración en comparación de
la felicidad eterna que por ellos podemos merecer, y en comparación, por otra parte, de cualquier pecado
que hubiéramos cometido.

Los males morales Dios no los quiere ni *per se+ ni *per accidens+, pues, en virtud de su santidad
no puede querer los pecados directamente, ni tampoco indirectamente, en cuanto medios para conseguir
fines buenos. Caen, sin embargo, bajo una providencia secundaria puesto que, en la hipótesis de que se
cometan pecados, contra la voluntad antecedente de Dios, El mismo quiere compensarlos, de alguna
manera, con los grandes bienes que de ellos se siguen como consecuencia. Entre estos bienes podemos
citar la penitencia de los culpables, la paciencia de aquellos que sufren injustamente, el castigo de los
obstinados. Por qué Dios ha querido elegir el presente orden de providencia en el que existen tantos males
morales, cuando habría podido evitarlos con suma facilidad, no deja de ser un misterio, acerca del cual
algo, no obstante, se dijo al tratar sobre el origen del mal (341-346).

3. La fatalidad, la casualidad y la fortuna. La fatalidad (el hado), según los gentiles de la

antigüedad, es la necesidad que envuelve a todas las cosas y acción, de suerte que no puede ser
quebrantada por fuerza alguna: así la definió Séneca. En este sentido evidentemente no es admisible la
fatalidad, puesto que da al traste con la libertad de Dios y de las criaturas. En un sentido más amplio,
entendemos por fatalidad la necesidad con que todos los acontecimientos humanos están ligados con sus
causas respectivas, de conformidad con el decreto dado bajo el influjo de la ciencia media, de establecer
este orden concreto de circunstancias. De este modo es como cabe admitir la fatalidad en el mundo: todas
las cosas suceden de acuerdo con lo que Dios tiene previsto y decidido, mediante sus decretos permisivos
o predefinitivos.

La casualidad, por su parte, puede considerarse respecto del entendimiento y de la causa agente.
Respecto del entendimiento es, sencillamente, un acontecimiento imprevisto cuya causa se desconoce.
Respecto de la causa agente es un acontecimiento que ocurre al margen de la intención del agente. De
este modo, una teja que cae produce la muerte de una persona que, casualmente, pasa debajo. Respecto de
Dios, en realidad, no existe la casualidad -como es lógico-, ya que de antemano ha conocido y querido
todas las cosas, pretendiéndolas o simplemente permitiéndolas. Pero respecto de las criaturas, hay que
reconocer que la casualidad es múltiple, tanto respecto del entendimiento como de las causas eficientes.

250
 La fortuna (la suerte) viene a ser una especie de casualidad. Es, pues, un acontecimiento bueno
(buena suerte) o malo (mala suerte), que ocurre al margen de cualquier previsión o intención de la causa
inteligente. Así el hallazgo de un tesoro lo consideramos como buena suerte (un número premiado en la
lotería, un acierto en las quinielas, etc.), mientras que, si se quema una colección de sellos de gran valor,
si se pierde una piedra preciosa o se extravía un documento imprescindible, hablamos de mala suerte. Es
evidente que hablar, en esta forma, de buena suerte o de mala, tiene sentido respecto de nosotros, pero
carece de él respecto de Dios, que todo lo tiene previsto y querido, intentándolo o permitiéndolo.

ARTICULO II

EL GOBIERNO DIVINO

Tesis 51. Dios gobierna eficazmente todas las cosas creadas.

641. Nociones. El GOBIERNO de Dios consiste en aquella acción por la cual

Dios proporciona a todas las cosas, de modo actual, los medios para que se dirijan, de
hecho, o puedan dirigirse a sus propios fines, ya se trate de un fin próximo, ya de un fin
remoto. No es otra cosa, por tanto, más que la ejecución de la providencia Divina.

El gobierno puede ser INMEDIATO Y MEDIATO. Decimos que es inmediato, cuando

Dios, por sí mismo y por su propia acción, interviene en la ejecución de la divina
providencia, de suerte que las demás cosas fuera de El, o no intervienen para nada, o al
menos no como causas principales, sino únicamente como instrumentos que no guardan
proporción con las acciones. Así, El sólo conserva las cosas subsistentes, y El sólo
también establece los instrumentos de salvación o las leyes divinas; y al contrario, se
sirve de las criaturas como instrumentos para muchos remedios de salvación; por
ejemplo, se sirve del agua para producir la gracia, se sirve de los sacerdotes para
perdonar los pecados y para confeccionar el sacramento de la Eucaristía, etc.

El gobierno sería MEDIATO, si Dios mismo, o no hiciera nada en la ejecución de la

divina providencia, sino que todo lo realizara por medio de las causas segundas, o si El
mismo llevara a cabo, como causa primera, las acciones propias del gobierno, sin que
por ello las causas segundas dejaran de intervenir en calidad de causas principales de
sus propias operaciones, mediante las cuales se dirigen hacia sus fines. De este modo es
como Dios, valiéndose de las causas segundas, va encaminando a los organismos a
adquirir el grado de evolución que les compete, y a realizar las acciones mediante las
cuales ellos alcanzan dichos fines. De este modo, asimismo, es como realiza la mayor
parte de las acciones u obras relativas al gobierno.

Nosotros afirmamos que Dios gobierna todas las cosas; en parte, de modo
inmediato, de modo que es El solo quien obra, como ocurre con las inspiraciones de la
gracia divina, con la iluminación de los profetas, con la creación del conjunto de almas
racionales, con la conservación de las cosas subsistentes; y en parte, de modo mediato,
no en el sentido de que Dios se quede sin obrar para nada -pues siempre debe concurrir,
en su calidad de causa primera-, sino en el sentido de que deje lugar a la intervención de
las causas segundas. En tales circunstancias, puede decirse que Dios gobierna el mundo
como soberano arquitecto, que concibe El sólo los medios, la ordenación de los mismos
y la disposición de las cosas a sus propios fines; y también como cooperador inmediato,
que presta su concurso a todos; y, en fin, como el que tiene a sus órdenes numerosos

251
ejecutores, cada uno de los cuales desempeña su cometido y realiza su orientación al fin
bajo la dirección del arquitecto soberano.

Los medios que, de hecho, son suministrados, consisten en determinadas

instituciones que proceden únicamente de Dios, como son las leyes, los medios para
lograr la salvación sobrenatural, la conservación de las cosas, la creación de tantas
almas como son necesarias para la generación de los hombres y, sobre todo, el concurso:
mediante todas estas realidades, las cosas tienden, o pueden tender, por lo menos, hacia
sus propios fines, próximos y remotos.

El gobierno se distingue de la providencia en cuanto que ésta es un acto

inmanente, que sólo puede pertenecer a Dios y, por tanto, es eterno. Mientras que el
gobierno es una acción externa, temporal y que no procede solamente de Dios, sino
también de las criaturas que concurren con Dios.

642. Estado de la cuestión. Preguntamos, pues, si hay que admitir el gobierno

divino, tal como aquí lo hemos explicado.

La variedad de opiniones es la misma que fue expuesta al tratar de la providencia.

Igualmente, proponemos nuestra tesis como cierta en filosofía y de fe en teología.

643. Prueba de la tesis. El gobierno consiste en proporcionar, en acto, a cada

uno los medios que le son necesarios para el logro de sus fines, tanto próximos como
últimos; es así que Dios proporciona tales medios, luego Dios gobierna todas las cosas.

La mayor es clara a partir de la noción misma de gobierno. Prueba de la menor:

porque Dios, en el tiempo, hace todas las cosas de acuerdo con los decretos de su
providencia; de otro modo, sería inconstante. Es así que El mismo, mediante la
providencia divina, decretó proporcionar a todos y a cada uno, los medios necesarios
para los fines correspondientes, luego Dios debe proporcionarlos en el tiempo.

644. Escolio. )Es Dios solo el que gobierna el mundo, o también gobiernan las
criaturas?. La razón de la duda reside en que el gobierno consiste en el suministro de los
medios para el logro de los fines; por ejemplo, en la adquisición de méritos para la vida
eterna, pero tal adquisición es obra también de la criatura, con la cooperación de Dios.

Pero hemos de responder diciendo que todavía en esta hipótesis, Dios solo es
quien gobierna el mundo, y no las criaturas. Las criaturas cooperan, sí, en la obra que
Dios pretende o permite que se realice; pero únicamente se puede afirmar que gobierna
aquel que hace las cosas, y además conforme a unos decretos concebidos y formulados
sólo por él, si bien otros puedan intervenir en la ejecución. Es así que únicamente Dios
interviene de tal manera que pueda llevar a cabo lo que El mismo decidió, si bien otros
cooperen luego en la obra, luego Dios solo es quien gobierna todas las cosas, aunque no
sólo El realice las acciones, que constituyen los medios para los respectivos fines.

645. Objeciones. 1. Providencia es lo mismo que prudencia, y supone consejo y deliberación;

es así que en Dios no puede haber ni consejo ni deliberación, luego tampoco puede haber providencia.

Distingo la mayor: en un ser que no sea infinitamente sabio, concedo; en el que es infinitamente
sabio, niego. Y concedida la menor, distingo igualmente el consecuente: si siempre se exigiera consejo y

252
deliberación, concedo; de lo contrario, niego.

2. Las cosas que ya se hallan por sí mismas determinadas a sus propios fines, no necesitan de
nadie que las gobierne; es así que hay muchísimas cosas que ya se hallan por sí mismas determinadas a
sus propios fines, luego no necesitan de providencia.

Distingo la mayor: si por su propia esencia tuvieran también todos los requisitos y medios,
concedo; si por sí mismas no tienen tales requisitos y medios, niego; y concedida la menor,
contradistingo el consecuente.

3. El que mira por sí mismo, no necesita que ningún otro mire por él; es así que el hombre ya
mira por sí mismo, luego no necesita de la providencia ajena.

Distingo la mayor: el que mira por sí, con independencia de su provisor ajeno, concedo; pero si
mira por sí con dependencia esencial de otro, niego; y contradistingo la menor.

4. Los seres contrarios no pueden caer bajo la providencia del mismo provisor; es así que en el
mundo existen infinitos contrarios, como son los seres que corrompen a otros, y los que ofrecen
resistencia a dicha corrupción, piénsese en los animales grandes y pequeños, luego no todos los seres del
mundo pueden caer bajo la providencia del mismo Dios.

Distingo la mayor: del mismo provisor particular, concedo; del mismo provisor universal, que
muestra su cuidado de suerte que unos seres estén subordinados a otros, niego; y concedida la menor,
contradistingo el consecuente: del mismo provisor particular, concedo; del mismo provisor universal
(Dios), niego.

646. 5. Si Dios se tomase un cuidado especial del hombre, no habría tantas opresiones, tantas
enfermedades, ni una tan injusta distribución de los bienes; es así que encontramos, de todos modos tal
desorden, luego Dios no se toma un cuidado especial del hombre.

Distingo la mayor: si la providencia que del hombre tiene fuese únicamente para un fin
intramundano y temporal, concedo; si es para un fin eterno, niego; y concedida la menor, contradistingo
el consecuente: si el citado cuidado estuviera dirigido sólo a un fin intratemporal, concedo; si está
también dirigido a un fin eterno, niego.

6. Si Dios cuidase especialmente del hombre, éste no se apartaría de su fin con mayor frecuencia
que los demás seres irracionales; es así que el hombre se aparta de su fin propio, que es honrar a Dios,
con mayor frecuencia que los seres irracionales (los cuales nunca se apartan de sus fines), luego Dios no
cuida especialmente del hombre.

Distingo la mayor: si el hombre no tuviese libertad, al modo de las bestias, concedo; pero si tiene
libertad, que además es defectible y bastante inclinada al mal, niego; y concedida la menor,
contradistingo el consecuente, cabría hacer tal afirmación si no tuviese libertad, concedo; en caso
contrario, niego.

7. Un provisor sabio, que prevé los males, los aparta en la medida que le es posible; es así que
Dios prevé tantos males físicos y morales, y no los aparta, luego no ejerce una verdadera providencia, o
no lo hace con sabiduría.

Distingo la mayor: si se trata de un provisor particular, a quien otro puede pedir cuentas, que debe
santificarse con sus propios actos externos, y que no puede ordenar, de modo infalible, los males
para el bien, concedo; si se trata de un provisor universal, que no depende de la obediencia de nadie, que
no debe adquirir su santidad mediante sus actos externos, y que puede ordenar, de modo infalible, los
males para el bien, niego; y concedida la menor, contradistingo el consecuente: si Dios actuase como un
provisor particular, que depende de la obediencia de otro, que debe santificarse mediante sus actos
externos, y que no puede ordenar, de modo infalible, los males para el bien, concedo; de lo contrario,
niego.

8. Si Dios permite tantos males para obtener de ellos bienes (p. ej., para mostrar la justicia
vindicativa o la clemencia, y para obtener la penitencia del pecador), hay que decir que lo que Dios

253
pretende son estos bienes, y que Dios quiere, al menos *per accidens+, los pecados, que aparecen como
condición necesaria para el logro de los bienes citados; es así que semejante principio es inmoral, ya que
Dios estaría obrando el mal para que sobreviniera el bien, luego Dios no puede permitir los pecados para
que de ellos se sigan bienes, sino que los pecados están, sin más, al margen de la providencia de Dios.

Concedo la totalidad del argumento, y distingo el consecuente último: los pecados están al margen
de la providencia primaria e intentiva (de intento), concedo; están al margen de la providencia secundaria
y permisiva , niego. Dios no intenta que se cometan los pecados para lograr ningún fin bueno; sino,
supuesto el que de hecho se cometan contra su voluntad, quiere compensar la existencia de los mismos
con bienes de gran categoría, como son la penitencia, la paciencia, la humildad y la ostensión de la
justicia divina vindicativa.

EPILOGO

647. *)Qué es lo que creo cuando creo en la existencia de Dios?. Ayuda, Señor,
mi incredulidad y mi debilidad. Creo que Tú eres Aquél por el que todos los seres tienen
el ser lo que son. Creo que Tú abarcas todo aquel ser que es algo. Creo que Tú eres el
que siempre has sido, y que has sido antes de todo lo que ha existido. Creo que Tú estás
aquí con todo el ser y que eres en todas partes lo que eres aquí. Creo que Tú serás
perennemente lo que has sido desde la eternidad, y que eres ahora lo que serás
eternamente.

*Concédenos, Señor, el comprender con todos los santos, cuál es la longitud, la

latitud y la sublimidad y la profundidad de tu divinidad: concédeme que, apartándome
totalmente de mí mismo en el pensamiento y en el deseo, me sumerja en este océano de
tu divinidad y me pierda en él a mí y a todo lo creado, sin ocuparme, ni sentir, ni amar
ni desear ni ninguna otra cosa y sin anhelar nada más, sino que descanse únicamente en
Ti y que posea y disfrute plenamente de todo bien sólo en Ti. Pues así como tu esencia
es infinita e inmensa, del mismo modo todo bien que hay en Ti es igualmente infinito e
inmenso. )Quién es tan avaro que no se dé por satisfecho con el bien infinito e
inmenso? Por consiguiente no buscaré ni desearé nada fuera de Ti, sino que tú serás para
mí a manera de todas las cosas y por encima de todas las cosas el Dios de mi corazón y
de mi heredad, Dios para siempre (Lessio, Sobre las perfecciones divinas, 1.2 c.4).

*Me resulten viles y despreciables a mí todas las cosas transitorias a causa de Ti, y
me sean queridas todas tus cosas, y Tú, Dios mío, más que todas ellas. Pues )qué son
todas las otras cosas en comparación de la excelencia de tus bienes?. Son humo, son
sombra y vanidad todas las riquezas y delicias y toda la honra de este mundo, las cuales
subyugan miserablemente los ojos de los mortales, no permitiéndoles conocer ni ver a
fondo los bienes verdaderos, los cuales están en Ti.

*Así pues, no amaré ni estimaré nada de las cosas de este mundo, sino que te
amaré y te estimaré solamente a Ti y a tus bienes, los cuales están ocultos en Ti, bienes
que en realidad consisten en Ti mismo, y bienes de los cuales gozarán eternamente
aquellos que, habiendo despreciado las cosas caducas de la tierra, se hayan unido
estrechamente a Ti. Te amaré sobre todas las cosas y te serviré siempre: porque eres
infinitamente mejor que todos los seres y digno de que todas las criaturas por toda la
eternidad te ofrezcan y consagren todo su amor, todo su afecto, todas sus bendiciones,
toda su gratitud, todas sus manifestaciones de alabanza, todos sus actos de servicio,
amén.+ (Lessio, la obra anteriormente citada, 1.1 c.7).

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