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FILOSOFÍA II
COLEGIO DE BACHILLERES
COORDINACIÓN DE ADMINISTRACIÓN
ESCOLAR Y DEL SISTEMA ABIERTO
CUADERNO DE ACTIVIDADES DE
APRENDIZAJE,
CONSOLIDACIÓN Y RETROALIMENTACIÓN
DE LA ASIGNATURA
FILOSOFÍA II
CUADERNO DE ACTIVIDADES DE CONSOLIDACIÓN Y RETROALIMENTACIÓN

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FILOSOFÍA II

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FILOSOFÍA II
FILOSOFÍA II
Coordinador General del Proyecto

• Álvaro Álvarez Barragán
Dirección Técnica
• Uriel Espinosa Robles
Coordinación:
• Luis Antonio López Villanueva
Elaboración:
• Alfonsina Medal Rivadeneyra
• Álvaro Malpica Aburto
Revisión de Contenido:
• Graciela Becerra Téllez

• Fernando Campos Serafín
• Pedro García Fernández
• Ma. de Lourdes Martínez Diaz
• Ricardo Martínez García
• Fidel Maciel Orozco
• Alfonsina Medal Rivadeneyra
• Eduardo Romero Ostiz
• Alfredo Rosas Reyes
• Victor Hugo Vicencio Rubio
Asesoría Pedagógica:
Diseño Editorial
• Mayra Nancy Martínez Zamudio
• Julia Mary Soriano Saenz
 Copyright en trámite para el Colegio de Bachilleres, México.

Colegio de Bachilleres, México
Rancho Vista Hermosa No. 105
Ex-Hacienda Coapa,
04920, México, D.F.
La presente obra fue editada en el procesador de palabras Word 97.
Word 97, es marca registrada por Microsoft Corp.
Ninguna parte de esta publicación, incluido el diseño de la cubierta, puede reproducirse, almacenarse o
transmitirse en forma alguna, ni tampoco por medio alguno, sea este eléctrico, electrónico, químico, mecánico,
óptico, de grabación o de fotocopia, sin la previa autorización escrita por parte del Colegio de Bachilleres,
México.

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FILOSOFÍA II
ÍNDICE
.
PRESENTACIÓN. 4
INTRODUCCIÓN. 5
I. OBJETIVOS DE EVALUACIÓN SUMATIVA. 6
II. TEMAS FUNDAMENTALES. 8
III. RETROALIMENTACIÓN Y VERIFICACIÓN DE APRENDIZAJES. 9
3.1 COMPENDIO FASCÍCULO 1 LA FILOSOFÍA EN EUROPA Y EN EL 9

MÉXICO COLONIAL SIGLOS XVI-XVII. 19
27
3.2 COMPENDIO FASCÍCULO 2 EL PENSAMIENTO FILOSÓFICO EN
EUROPA Y EN MÉXICO SIGLOS XVIII-XIX.
30
3.3 COMPENDIO FASCÍCULO 3 EL PENSAMIENTO FILOSÓFICO DEL
SIGLO XX Y EL PENSAMIENTO ESTÉTICO, CONSTRUCTIVISTA Y 35
UTÓPICO.
47
IV. HOJA DE COTEJO DE LA EVALUACIÓN. 49
V. EVALUACIÓN MUESTRA.
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5.1 HOJA DE RESPUESTA
5.2 HOJA DE COTEJO
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GLOSARIO
BIBLIOGRAFÍA

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FILOSOFÍA II
PRESENTACIÓN
El presente Cuaderno de Actividades de Aprendizaje, Consolidación y Retroalimentación ha sido

elaborado tomando en cuenta los diferentes aspectos que caracterizan a los estudiantes del
Sistema de Enseñanza Abierta del Colegio de Bachilleres.
El cuaderno ha sido estructurado de tal forma que facilite la verificación de los aprendizajes
obtenidos a través del estudio de los compendios.
Los elementos de Evaluación Sumativa que lo estructuran son los siguientes:
• Objetivos de evaluación sumativa que te informan acerca de lo que se pretende lograr con el
estudio de cada compendio.
• Temas fundamentales donde se mencionan los contenidos que a nivel general se abordan en
el Cuaderno.
• Retroalimentación y verificación de aprendizajes en el cual encontrarás instrucciones

generales y por compendio la síntesis de cada tema, ejemplos y evaluación a contestar.
• Hoja de cotejo en la cual identificarás las respuestas correctas de la evaluación que

respondiste.
• Evaluación muestra donde se te presentan reactivos semejantes a los que te vas a encontrar
en tu evaluación final de la asignatura, y que puedes verificar tus respuestas correctas al final
del mismo.
• Bibliografía que te apoya en la ampliación del conocimiento independientemente del

compendio.
Esperando sirva de apoyo en tu aprendizaje:
¡ TE DESEAMOS SUERTE !

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FILOSOFÍA II
INTRODUCCIÓN
El Departamento de Evaluación de la CAESA como parte de su actividad y basado en la

concepción de evaluación que se tiene “...como un proceso integral, sistemático, continuo y
flexible, que valora aspectos y elementos... por medio de la aplicación de distintas técnicas,
procedimientos e instrumentos que proporcionan información... que permite tomar decisiones...”,1
ha elaborado el siguiente Cuaderno de Actividades de Aprendizaje, Consolidación y
Retroalimentación.El Cuaderno tiene el propósito de apoyar al estudiante en su proceso de
asesoría que desarrolla en el Sistema de Enseñanza Abierta, en él se da cuenta de la totalidad de
objetivos de evaluación sumativa de la asignatura a la que está dirigida, (cabe señalar que es un
documento para uso del estudiante y del asesor). Asimismo tiene como finalidad apoyar en el
aprendizaje del estudiante, además de prepararlo para la evaluación sumativa, ya que resolviendo
los ejercicios que se presentan, se reafirmarán e identificarán aquellos avances y/o problemáticas
que se tienen de uno o más contenidos de la asignatura. La asignatura de Filosofía II tiene como
propósito general que el estudiante conozca los principales problemas de la filosofía y que los
ubique en su contexto histórico-cultural desde el Renacimiento en Europa y a partir de la llegada
de los europeos al continente americano, así como los posibles problemas que la filosofía atienda
en un futuro. Además, es base para la mayor parte del plan de estudios, pues, integra los
conocimientos del área básica u obligatoria y proporciona elementos para desarrollar en el
estudiante su capacidad de análisis y síntesis.
Con base a lo anterior, este Cuaderno de Actividades de Aprendizaje, Consolidación y

Retroalimentación apoyará:
Al Asesor.
• Para emplear las propuestas como un apoyo más para el proceso formativo de los estudiantes,
conjuntamente con el compendio fascicular y materiales que haya desarrollado como parte de
su práctica educativa.
¡ ESPERAMOS LE SEA DE UTILIDAD !

Al Estudiante.
Para utilizarlo como un apoyo en su estudio independiente, su proceso formativo y su evaluación

sumativa.
¡ ÉXITO !
1
COLEGIO DE BACHILLERES, La Evaluación del Aprendizaje en el SEA. Documento Normativo.
CAESA, 1998, pág.12.

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FILOSOFÍA II
I. OBJETIVOS DE EVALUACIÓN SUMATIVA.
COMPENDIO FASCÍCULO 1
1.1 Identificar y caracterizar problemas y tratamientos relevantes de la filosofía renacentista,

tales como: el humanismo, la reforma religiosa, la revolución filosófica científica, el derecho
de gentes, el pensamiento político y la pugna filosófica entre el racionalismo y el empirismo.
1.2 Conocer los principales problemas que ocuparon a la filosofía del renacimiento en Europa y
de que manera el tratamiento de éstos influye y repercute en el México colonial, así como en
el inicio de la época moderna.
1.3 Reflexionar sobre los problemas filosóficos del México colonial de los siglos XVI y XVII.
1.4 Analizar las teorías de los humanistas españoles y los primeros filósofos mestizos. (En el
campo ético, ontológico y gnoseológico).
1.5 Identificar los problemas específicos del humanismo mexicano. (Racionalidad, libertad y
dignidad de los conquistados).
1.6 Comprender que el desarrollo del pensamiento filosófico y científico coloniales son
expresiones de la realidad de la Nueva España.
2.1 Comprender los problemas y conceptos formulados por la Ilustración, el Criticismo, el

Idealismo, el Positivismo, el Materialismo Dialéctico y el Vitalismo.
2.2 Identificar que los problemas de la filosofía se relacionan con la época en la que se
desarrollan.
2.3 Reconocer que los problemas que plantean los filósofos buscan resolver las problemáticas
de su momento histórico.
2.4 Conocer los problemas esenciales de la filosofía latinoamericana y en particular la mexicana.
2.5 Conocer la filosofía y los problemas que le conciernen durante los siglos XVIII y XIX.
3.1 Comprender algunos conceptos importantes de ciertas corrientes filosóficas tales como el
Antropologismo, el Personalismo, el Existencialismo, la Escuela de Frankfurt y la Filosofía
Latinoamericana.
3.2 Explicar lo que es el arte, el conocimiento y el proyecto social.
3.3 Comprender los conceptos y los problemas fundamentales del pensamiento estético,
constructivista y utópico.

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FILOSOFÍA II
II. TEMAS FUNDAMENTALES
• Problemas éticos y políticos del Renacimiento.
• Problemas gnoseológicos de la Revolución Filosófica-Científica de los siglos XVI

y XVII.
• Racionalismo y Empirismo.
• La naturaleza de los indígenas, la legitimación de la conquista y la incorporación

a la cultura española.
• La Filosofía Mexicana en los siglos XVI y XVII.
• La Ilustración.
• El Criticismo.
• El Idealismo.
• El Positivismo.
• El Materialismo Dialéctico.
• El Vitalismo.
• La repercusión de la modernidad en el pensamiento novohispano.
• El movimiento de Independencia en el pensamiento criollo.
• Personalismo.
• Existencialismo.
• La Escuela de Frankfurt.
• Filosofía Latinoamericana y colonialismo cultural.
• Pensamiento estético y Utopía latinoamericana.

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FILOSOFÍA II
III. RETROALIMENTACIÓN Y VERIFICACIÓN DE APRENDIZAJES
A continuación te presentamos una síntesis de cada tema, algunos ejemplos y sus evaluaciones
correspondientes. Se trata de que puedas verificar por ti mismo, en que grado has logrado los
objetivos propuestos, con base en el estudio del compendio fascicular de la asignatura. Las
respuestas correctas las encontrarás en tu hoja de cotejo. Por último, contesta la evaluación
muestra seleccionando la respuesta acertada de cada reactivo, la cual es semejante a la evolución
global de la asignatura. Comprueba tus resultados en la hoja de respuestas.
3.1 COMPENDIO FASCÍCULO 1 LA FILOSOFÍA EN EUROPA Y EN EL

MÉXICO COLONIAL SIGLOS XVI-XVII
El compendio fascículo 1 aborda los problemas éticos y gnoseológicos del Renacimiento, para tal
propósito, nos ubica en el contexto histórico-social correspondiente y desde esta perspectiva se
lleva a cabo planteamientos relativos a temas como: el concepto del Hombre, la Reforma
Religiosa, concepciones utópicas de la sociedad, el Derecho de Gentes, así como una
aproximación a la Teoría Política en dicho período por medio del pensamiento de Maquiavelo. Bajo
ese punto de vista es también objeto de estudio la Revolución Filosófica-Científica, de la que
fueron protagonistas Copérnico, Galileo y Kleper así como Giordano Bruno; la obra de estos
científicos y filósofos propiciaron la ruptura epistémica del llamado paradigma aristotélico-
ptolomeo-tomista. Asimismo, la repercusión de lo anteriormente mencionado en el México Colonial,
por medio de los escritos de personajes de los siglos XVI y XVII, es materia de análisis de dicho
texto.
PROBLEMAS ÉTICOS Y POLÍTICOS DEL RENACIMIENTO.
De acuerdo con su origen y desarrollo histórico, el Renacimiento se caracterizó por una renovación
generalizada de la concepción del mundo que se tenía entonces, dentro de la cual se incluyen
aspectos como la noción de naturaleza, ciencia, religión, moral, política, etc., a través de la vuelta
hacia los valores de la cultura que se consideraba la más representativa de los ideales humanos:
la cultura greco-romana.
El Renacimiento, que habría de emerger de la Edad Media, rindiendo tributo a las épocas clásicas
y de la tendencia a un conocimiento racional y científico, se constituyó como un movimiento
literario, artístico y filosófico. Iniciado en Italia se propaga por Europa considerándose
paradójicamente, por un lado, una oposición radicalmente contraria al medieval y, por otro, una
natural continuidad del mismo.
Para el hombre renacentista el amor al mundo significó el interés por conocer la verdad de la
naturaleza con la finalidad de ejercer absoluto dominio sobre ella. Así, el planteamiento de nuevos
problemas traía consigo nuevas soluciones. El hombre volvía a ser el centro del universo.
Basándose en los acontecimientos, sucesos y hechos que ya no dependían de ninguna voluntad
divina, podía estudiarlos a partir de la observación y la experimentación. Con ello sentó las bases
de la ciencia, el humanismo y el origen de la modernidad.

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FILOSOFÍA II
Según Gustavo Escobar un:
Aspecto esencial del Renacimiento italiano fue el desarrollo del neoplatonismo ligado al
humanismo, a la ciencia y a la cultura toda. La influencia de Platón en el Renacimiento va a
ser decisiva. (...)
Fueron filósofos neoplatónicos, en Italia, Marcilio Ficino (1433-1499) y Giovanni Pico Della
Mirandola (1463-1494). En ambos filósofos encontramos un humanismo que se preocupa
primordialmente por la dignidad del hombre, colocándolo en un lugar privilegiado y no ya
como un ser desterrado, manchado por el pecado original como lo veía la Edad Media.
Ficino habla en forma elocuente sobre la grandeza humana y la esencia divina del alma.
Para él nada terreno satisface al hombre, y su alma quiere, sobre todo, revivir y contener en
sí el universo entero.
Para Pico Della Mirandola, el hombre resulta ser el libre constructor de su ser y su destino, y
puede decaer hasta lo más bajo o vil pero también elevarse a la máxima altura y sublime
dignidad. (Gustavo Escobar Valenzuela, Introducción a la Filosofía 2, p. 10)
A continuación se presentan fragmentos de un trabajo realizado por Elia Nathan en el Instituto de

Investigaciones Filosóficas de la UNAM, con el título de Marsilio Ficino o la humanización de lo
divino, el cual se ha seleccionado por considerarse que en él se expone una concepción del
hombre representativa del Renacimiento. Se solicita lo leas con atención y des respuesta a las
preguntas que se te formulan.
Marsilio Ficino (1433-1494) fue el fundador de la Academia Platónica de Florencia; su gran

contribución histórica radica en haber traducido al latín las obras de Platón, de los
neoplatónicos, y los textos herméticos, y el haber reintroducido al pensamiento occidental
la tradición platónica. Ficino también escribió tratados originales, siendo el principal su
Teología platónica sobre la inmortalidad del alma.
El objetivo fundamental de ésta, al igual que el de sus otras obras, es el de armonizar lo que
él consideraba las dos grandes tradiciones del pensamiento occidental, a saber, la
verdadera filosofía --el platonismo-- y la verdadera religión --el cristianismo. Si bien durante
la Alta Edad Media hubo intentos de armonización en este sentido, por ejemplo, por parte de
San Agustín, la empresa ficiniana difiere de éstos tanto porque Ficino se enfrenta a la
tradición escolástica-aristotélica de la Baja Edad Media, como porque entiende de otra
manera a la tradición platónica, como determinada fundamentalmente por el neoplatonismo
y el hermetismo.
Segundo, considero que el interpretar a Ficino como un pensador que busca integrar la vida
religiosa y la vida activa mundana, en contraposición a Garín, sí nos permite comprender
por qué Ficino escribió un libro mágico-astrológico-religioso, De vita Triplici. En efecto, si la
actividad transformadora del mundo es algo valioso para un religioso, y dado que para
Ficino (al igual que para muchos pensadores renacentistas), la magia y astrología eran
teorías que ofrecían el conocimiento del mundo, y por ende, podían servir para dirigir la
actividad transformadora, resulta claro por qué Ficino pudo integrar la magia y astrología a
un pensamiento religioso. Tercero, considero que si interpretamos a Ficino como un
pensador que intenta integrar la vida contemplativa y la activa, Ficino nos aparecerá como
un pensador que tiene algo importante que decirnos hoy día en la medida en que nos habla
acerca del sentido que tiene para el hombre la vida activa mundana.

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FILOSOFÍA II
Las tesis fundamentales de Ficino, que aparecen enunciadas en este texto, son las
siguientes:
1) El hombre es un ser dual, formado por el cuerpo, que es mortal, y por el alma (o mente)
que no lo es.
2) El alma es divina, o sea, inmortal. En ello radica su dignidad.
3) El alma sólo se reconoce como divina cuando se une a Dios (i. e., cuando entra en el
estado de beatitud); o dicho en otros términos, cuando se conoce a sí misma,
reconociendo en ella a Dios.
4) Para conocer a Dios es necesario desprenderse del cuerpo, que ata el alma a lo mortal.
Es muy importante notar que Ficino considera que la vida contemplativa no sólo es guía
para la acción, porque nos ofrece conocimiento, sino que, más aún, sólo ésta nos permite
una actuación libre. Así, nos dice que “El hombre tiene una actividad similar a los espíritus
celeste en tanto que obra libremente y ordena al cuerpo, como ellos” (...)
La vida contemplativa permite actuar libremente al alma, o sea, autónomamente, en tanto

que le permite actuar en función del verdadero conocimiento del mundo, y no en función de
una respuesta instintiva al medio circundante, o sea, no con base en la experiencia sensible
(o más claramente, sentido común) y los sentimientos.
Considero que con esta última tesis, de que la vida contemplativa lleva a la vida activa,
Ficino logra, de una manera muy clara, armonizar la vida religiosa y la actividad mundana,
que, como vimos al principio de este trabajo, era uno de sus objetivos fundamentales. En
efecto, si la divinidad del alma se manifiesta en el mundo sensible, entonces la búsqueda de
la unión con Dios ya no debe entenderse al estilo medieval, como una mera preparación
para la vida ultraterrena, sino que la unión con Dios es algo que se logra en esta vida y se
muestra en la interacción libre (i. e., guiada por el conocimiento) con el mundo sensible.
En efecto, frente a la concepción medieval del hombre como un ser dependiente en la

revelación y la autoridad (...), Ficino propone una concepción del hombre como ser
autónomo, libre, autodeterminado, en tanto que, por una parte, es capaz de determinar su
propia vida mediante su actividad transformadora o creativa en el mundo, y, por otra parte,
el conocimiento místico que le sirve de guía para su acción es un conocimiento que no le es
dado por una autoridad (institucional o de otro tipo) sino que es resultado de una búsqueda
personal. Para esta concepción del hombre como ser autónomo, le sirve bien a Ficino su
concepción platónica, panteísta de Dios, ya que al afirmar la inmanencia de Dios en el
mundo, y, sobre todo, en el alma humana (vía la tesis de la inmortalidad del alma) el alma se
vuelve un ser autodeterminado: si el alma humana es Dios, entonces ella es su última
autoridad.
Como conclusión a este trabajo podemos decir que hemos visto cómo Ficino utiliza el
pensamiento neoplatónico para dar una visión más optimista de la cosmovisión cristiana.
En efecto, gracias al neoplatonismo tiende a concebir a Dios como inmanente al mundo
sensible, y, sobre todo, al alma, y a concebir al alma como un ser divino, con lo cual logra
humanizar lo divino. Esto, a su vez, le permite afirmar la dignidad y autonomía del hombre,
como un ente que pueda ser un centro creativo y libre de actividad perfeccionadora del
mundo.

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FILOSOFÍA II
EVALUACIÓN
Las siguientes preguntas las debes contestar con base en los anteriores fragmentos y siempre
teniendo en cuenta el estudio del compendio fascículo 1. Es importante que no consultes la hoja de
cotejo antes de haber respondido por ti mismo (a). Recuerda que es una autoregulación que te
servirá para detectar tus errores y las ideas que debes reforzar mediante el estudio del tema.
1. ¿Cuál es la relación del pensamiento de Marsilio Ficino con la filosofía de la antigüedad,

específicamente con la filosofía de Platón?
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2. Teniendo en cuenta la anterior respuesta y lo expuesto en el compendio fascículo 1, ¿por qué se

le llama al periodo que nos ocupa Renacimiento?
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3. ¿Cuál es la concepción de hombre según el pensador renacentista al que se refiere el texto?,

alude en tu respuesta a los términos dignidad y autonomía.
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El texto que a continuación se reproduce corresponde a la obra de Tomás Moro: Utopía,

precisamente al libro segundo que tiene como título: Discurso pronunciado por Rafael Hitlodeo
acerca de la mejor organización de un Estado.
Para tratar de los asuntos comunes a la isla, tres delegados de edad y experiencia por cada
ciudad, se reúnen anualmente en Amauroto que, por estar situada casi en el centro de la
isla, resulta la más cómoda para los representantes de las demás y se la tiene por primera y
principal. La distribución del terreno entre las ciudades se hizo de manera tan acertada que
cada una tiene no menos de veinte millas a la redonda y aún más, naturalmente, cuando es
mayor la distancia entre las mismas. Ninguna de ellas siente el deseo de ensanchar sus
confines, pues los habitantes se consideran más bien cultivadores que dueños de las
tierras. Tienen distribuidas convenientemente por todo el campo casas dotadas de
instrumentos rústicos, que los ciudadanos habitan por turno. Cada familia campesina
cuenta con no menos de cuarenta miembros entre hombres y mujeres, además de dos

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FILOSOFÍA II
siervos de la gleba, y está dirigida por un padre y una madre experimentados y maduros; a
cada trescientas familias se les señala un Filarca.
Después de permanecer en el campo dos años, veinte miembros de cada familia regresan
anualmente a la ciudad y son sustituidos por otros tantos procedentes de ésta, con el fin de
que se les adiestre en las faenas agrícolas por quienes, habiéndolas ejercido durante un
año, las conocen mejor. Los así instruidos tienen que preparar a su vez a otros durante el
año siguiente, pues si todos fuesen igualmente novatos e ignorantes de la agricultura su
inexperencia redundaría en perjuicio de las cosechas. Si bien esta práctica de renovar a los
agricultores se lleva a cabo todos los años para no obligar a nadie a permanecer por más
tiempo y contra su voluntad en trabajo tan duro, son muchos los que, apasionados por las
faenas agrícolas, solicitan prolongar su estancia.
Siembran solamente trigo, beben vino, sidra o perada y algunas veces agua pura cocida, por
lo común, con miel o regaliz del que tienen gran abundancia. Aunque saben de sobra y con
gran exactitud los víveres que consumen la ciudad y sus aledaños, siembran más de la
cuenta y crían ganado en cantidad mayor de la necesaria para repartir el sobrante entre las
ciudades limítrofes. Cuando necesitan algo que la tierra no les proporciona, piden a la
ciudad las herramientas y las obtienen fácilmente de los magistrados urbanos sin dar nada
en cambio.
Por todo esto, cuando traigo a mi memoria la imagen de tantas naciones hoy florecientes,
no puedo considerarlas --y que Dios me perdone-- sino como un conglomerado de gentes
ricas que a la sombra y en nombre de la República, sólo se ocupan de su propio bienestar,
discurriendo toda clase de procedimientos y argucias, tanto para seguir, sin temor a
perderlo, en posesión de lo que adquirieron por malas artes, como para beneficiarse, al
menor costo posible, del trabajo y esfuerzo de los pobres y abusar de ellos. Y así que
consiguen que sus maquinaciones se manden observar en nombre de todos y, por tanto, en
el de los pobres también, ya las ven convertidas en leyes.
Mas así y todo esos hombres perversos que arrastrados por insaciable codicia se han
repartido entre sí lo que hubiera bastado para la comunidad, ¿cuán lejos no se hallan de la
felicidad que reina en la República Utópica, donde por no existir ni el uso del dinero ni la
ambición de poseerlo; se han evitado inumerables pesadumbres y arrancado de cuajo la
simiente de tantos crímenes? ¿Pues quién ignora que el engaño, los robos, las rapiñas, las
disputas, los motines, los insultos, las sediciones, los asesinatos, las traiciones, los
envenenamientos, cosas todas que pueden castigarse con suplicios, pero no evitarse, se
extinguirían evidentemente con la desaparición del dinero, y que de igual modo se
desvanecerían el miedo, las inquietudes, los trabajos y los desvelos? La pobreza misma,
que para muchos radica en la falta de dinero, decrecería, si éste no existiese.
Al terminar Rafael su relato, asaltáronme no pocas reflexiones acerca de lo absurdo que

me habían parecido muchas costumbres y leyes de aquel pueblo, tales como su modo de
guerrear, de considerar las cosas divinas, la religión y otras instituciones, y, sobre todo, lo
que es fundamento de ésta, la vida y el sustento en común, sin ninguna intervención del
dinero, cuya falta destruye de raíz la nobleza, la magnificencia, el esplendor y la majestad
que, según la verdadera y pública opinión, son decoro y adorno de un Estado.

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FILOSOFÍA II
EVALUACIÓN
Teniendo en cuenta su lectura y lo expuesto en el compendio fascículo 1, da respuesta a los

siguientes cuestionamientos.
4. Explica cómo funciona la economía en las sociedades utópicas descritas en la narración.

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5. ¿Cuáles son las virtudes consideradas en dichas sociedades?

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6. Establece la diferencia entre la forma de vida de las naciones que son criticadas en el texto y la
nueva forma de Estado que se propone.
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El compendio fascículo 1 al abordar la Filosofía Política del Renacimiento hace alusión a la obra de
Maquiavelo El príncipe, en ella se pone de manifiesto una concepción política realista, en donde
se plantea como debe actuar el gobernante para obtener y conservar el poder. A continuación se
presenta el capítulo XVII de dicha obra con el propósito que identifiques en él, aspectos relevantes
de esa teoría política.
De la crueldad y de la clemencia, y si es mejor ser amado que temido o viceversa.
Descendiendo a los otros rasgos mencionados, digo que todo príncipe debe desear ser
tenido por clemente y no por cruel, pero no obstante debe estar atento a no hacer mal uso
de esta clemencia. César Borgia era considerado cruel y sin embargo su crueldad
restableció el orden en la Romaña, restauró la unidad y la redujo a la paz y a la lealtad al
soberano. Si se examina correctamente todo ello, se verá que el duque había sido mucho
más clemente que el pueblo florentino, que por evitar la fama de cruel permitió en última
instancia la destrucción de Pistoya. Debe por tanto un príncipe no preocuparse de la fama
de cruel si a cambio mantiene a sus súbditos unidos y leales. Porque con poquísimos
castigos ejemplares será más clemente que aquellos otros que, por excesiva clemencia,
permiten que los desórdenes continúen, de lo cual surgen siempre asesinatos y rapiñas;

14
FILOSOFÍA II
pues bien, estas últimas suelen perjudicar a toda la comunidad, mientras las ejecuciones
ordenadas por el príncipe perjudican sólo a un particular.
Y de entre todos los príncipes, al príncipe nuevo le resulta imposible evitar la fama de cruel
por estar los Estados nuevos llenos de peligros. Ya Virgilio nos dice por boca de Dido:
Res dura, et regni novitas me talia cogunt moliri, et late fines custode tueri.
(La dura necesidad y la novedad del reino me obligan a adoptar tales medidas y a defender
con amplia guardia los confines)
No obstante debe ser ponderado en sus reflexiones y en sus movimientos, sin crearse
temores imaginarios y actuando mesuradamente, con prudencia y humanidad, para que la
excesiva confianza no lo haga incauto ni la excesiva desconfianza lo vuelva intolerable.
Nace de aquí una cuestión ampliamente debatida: si es mejor ser amado que temido o
viceversa. Se responde que sería menester ser lo uno y lo otro; pero, puesto que resulta
difícil combinar ambas cosas, es mucho más seguro ser temido que amado cuando se haya
de renunciar a una de las dos. Porque en general se puede decir de los hombres lo
siguiente: son ingratos, volubles, simulan lo que no son y disimulan lo que son, huyen del
peligro, están ávidos de ganancia; y mientras les haces favores son todo tuyos, te ofrecen la
sangre, los bienes, la vida, los hijos --como anteriormente dije--cuando la necesidad está
lejos; pero cuando se te viene encima vuelve la cara. Y aquel príncipe que se ha apoyado
enteramente en sus promesas, encontrándose desnudo y desprovisto de otros preparativos,
se hunde: porque las amistades que se adquieren a costa de recompensas y no con
grandeza y nobleza de ánimo, se compran, pero no se tienen, y en los momentos de
necesidad no se puede disponer de ellas. Además los hombres vacilan menos en hacer
daño a quien se hace amar que a quien se hace temer, pues el amor emana de una
vinculación basada en la obligación, la cual (por la maldad humana) queda rota siempre que
la propia utilidad da motivo para ello, mientras que el temor emana del miedo al castigo, el
cual jamás te abandona. Debe, no obstante, el príncipe hacerse temer de manera que si le es
imposible ganarse el amor consiga evitar el odio, porque puede combinarse perfectamente
el ser temido y el no ser odiado. Conseguirá esto siempre que se abstenga de tocar los
bienes de sus ciudadanos y de sus súbditos, y sus mujeres.
Y si a pesar de todo le resulta necesario proceder a ejecutar a alguien, debe hacerlo cuando
haya justificación oportuna y causa manifiesta. Pero, por encima de todas las cosas, debe
abstenerse siempre de los bienes ajenos, porque los hombres olvidan con mayor rapidez la
muerte de su padre que la pérdida de su patrimonio. Además, motivos para arrebatar los
bienes no faltan nunca y el que comienza a vivir con rapiña encontrará siempre razones
para apropiarse de lo que pertenece a otros; por el contrario motivos para ejecutar a alguien
son más raros y pasan con más rapidez.
Pero cuando el príncipe se encuentra con los ejércitos y tiene a sus órdenes multitud de
soldados, entonces es absolutamente necesario que no se preocupe de la fama de cruel,
porque de lo contrario nunca mantendrá al ejército unido ni dispuesto a acometer empresa
alguna. Entre las admirables acciones de Aníbal se enumera precisamente ésta: con un
ejército inmenso, formado por infinitas clases de hombres, llevado a combatir a un país
extranjero, jamás surgió en ese ejército disensión alguna ni en su seno ni contra el príncipe,
tanto en los momentos de mala como de buena fortuna.
La causa no era otra que su inhumana crueldad, la cual, junto con sus otras muchas
cualidades, lo mantuvo siempre ante los ojos de sus soldados temido y respetado; sin ella
no hubieran bastado sus otras cualidades para conseguir aquel resultado. Los historiadores

15
FILOSOFÍA II
poco reflexivos alaban por un lado este logro suyo y por otro condenan la causa principal
del mismo. Y que es cierto que sus otras cualidades no hubieran bastado se puede
comprobar en Escipión, hombre singularísimo no sólo en su tiempo, sino en todas las
épocas de las que tenemos memoria. A Escipión se le rebelaron los ejércitos en España y la
causa no fue otra que su excesiva clemencia, que introdujo entre sus soldados más licencia
de lo que convenía a la disciplina militar. Ello hizo que Fabio Máximo lo recriminara en el
Senado, llamándolo corruptor de las tropas romanas. Por otra parte, destruidos los locrios
por un legado suyo, ni reparó el agravio ni corrigió la insubordinación de aquel legado, todo
lo cual venía dado por aquélla naturaleza suya blanda y flexible hasta tal punto que alguien
pretendió excusarlo en el Senado diciendo que había muchos hombres que sabían mejor no
errar que corregir los errores. Esta naturaleza suya habría manchado con el tiempo su fama
y su gloria de haber seguido perseverando en ella en el ejercicio del mando; pero, actuando
bajo las órdenes del Senado, esta peculiaridad suya perjudicial no sólo quedó oculta, sino
que le reportó gloria.
Concluyo, por tanto, volviendo a lo relativo a ser amado y temido, que --como los
hombres aman según su voluntad y temen según la voluntad del príncipe-- un príncipe
prudente debe apoyarse en aquello que es suyo y no en lo que es de otros. Debe tan sólo
ingeniárselas como hemos dicho, para evitar ser odiado.
EVALUACIÓN
Contesta las siguientes preguntas con base en la lectura anterior y en el compendio fascículo 1.
7. ¿Qué argumenta Maquiavelo acerca de la aplicación de la clemencia y la crueldad refiriéndose

al caso de Cesar Borgia?
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8. ¿Qué justificación se ofrece en el texto respecto a la crueldad?

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FILOSOFÍA II
9. Ante el dilema de si “vale más ser amado que temido, o temido que amado”, ¿qué propone
Maquiavelo?
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PROBLEMAS GNOSEOLÓGICOS DE LA REVOLUCIÓN FILOSÓFICA-CIENTÍFICA DE LOS

SIGLOS XVI Y XVII.
Para José Luis Trueba Lara, “La Revolución en la mirada y en la comprensión del universo iniciada
con La docta ignorancia de Nicolás de Cusa llegó a un clímax con la aparición del De
Revolutionibus Orbium Celestium de Copérnico: la obra que –según se cuenta de manera casi
legendaria- salió a la luz pública el día de la muerte de su autor y sobre la cual se edificarían las
grandes transformaciones científicas de los siglos XVI y XVII.”
Como apoyo al tema te presentamos un fragmento de la obra de Copérnico que es un gran

resumen de los argumentos heliocéntricos de la devastadora refutación que él realizó de la
tradición ptolomaica:
Nicolás Copérnico (1473-1543) y la revolución de la Astronomía.
Hipótesis acerca de los movimientos celestes: esbozo previo de la teoría según la cual la
tierra se mueve en derredor del sol.
Nuestros antepasados, según advierto, suponían la existencia de gran número de esferas

celestes, principalmente con el intento de explicar el movimiento aparente de los planetas
en virtud del principio de regularidad. Porque tenían por cosa del todo absurda el que un
cuerpo celeste, que es esfera perfecta, no tuviera siempre movimiento uniforme. Vieron
cómo, uniendo y combinando de varios modos movimientos regulares, podían lograr que, al
parecer, todo cuerpo se moviese hasta una posición cualquiera.
Calipo (Callipus) y Eudoxo (Eudoxus), que se propusieron resolver el problema

recurriendo a las esferas concéntricas, no pudieron explicar todos los movimientos
planetarios. No sólo tenían que dar razón de los giros aparentes de los planetas, sino
también de por qué dichos cuerpos a veces nos parecen remontarse por los cielos y otras
bajar; y esto no se compadece con el principio de la concentricidad. Por eso túvose por
mejor echar mano de excéntricas y epiciclos, sistema que acabaron por aceptar los más de
los letrados.
Sin embargo, las teorías planetarias de Tolomeo y los más de los otros astrónomos,
aunque concordaban con los datos numéricos, a veces parecían presentar dificultades no
pequeñas. Porque las tales teorías no satisfacían por completo, a menos de admitirse
también ciertos ecuantes; resultaba entonces que el planeta no se movía con velocidad
uniforme ni en su deferente ni en torno del centro de su epiciclo. Por ende, los sistemas de
esta clase no parecían ni bastante absolutos ni bastante gratos para el entendimiento.
Habiéndome percatado de tales defectos, a menudo pensé entre mí si no podría hallarse
por ventura una combinación más razonable de círculos de la cual se infiriesen todas las
anomalías aparentes y según la cual todo se moviese uniformemente en torno de su propio

17
FILOSOFÍA II
centro, conforme lo exige la norma del movimiento absoluto. Después de proponerme este
problema dificilísimo y casi imposible de solventar, al cabo se me ocurrió una idea de cómo
podría resolverse mediante construcciones menos numerosas y mucho más sencillas que
las antes usadas, con tal que se me concediesen algunos postulados (que se llaman
axiomas). Síguense en este orden.
Postulados
1) No existe ningún centro de gravedad de todos los círculos o esferas celestes.

2) El centro de la tierra no es el centro del universo. sino tan sólo de gravedad y de la
esfera lunar.
3) Todas las esferas giran alrededor del sol como de su punto medio, y, por lo tanto, el sol
es el centro del universo.
4) La razón entre la distancia de la tierra al sol y la altura del firmamento es a tal punto
menor que la razón entre el radio de la tierra y la distancia de ésta al sol, que la distancia
de la tierra al sol es imperceptible, si se la compara con la altura del firmamento.
5) Todo movimiento aparente que se percibe en los ciclos proviene del movimiento de la
tierra, y no de algún movimiento del firmamento, cualquiera que fuere.
6) Lo que nos parece movimiento del sol no proviene del movimiento de éste, sino del
movimiento de la tierra y de nuestra esfera, junto con la cual giramos en derredor del
sol, lo mismo que cualquier otro planeta.
7) El movimiento aparentemente directo y retrógrado de los planetas no proviene del
movimiento suyo, sino del de la tierra. Por consiguiente, el movimiento de la tierra basta
por sí solo para explicar las aparentes anomalías de los cielos.
Concedidos estos postulados, trataré de hacer ver brevemente cómo un procedimiento

sistemático puede eliminar la uniformidad de los movimientos. Empero, he tenido por
conveniente el omitir en este esquema, en gracia de la brevedad, todas las demostraciones
matemáticas, las cuales reservo para mi obra más amplia. Pero al explicar los círculos, daré
aquí las longitudes de los radios; y por ellas presto verá el lector versado en matemáticas
cuán cabalmente concuerda esta combinación de círculos con las observaciones y datos
numéricos.
El orden de las esferas
Las esferas celestes están dispuestas en el orden siguiente. La suprema es la esfera

inmóvil de las estrellas fijas, la cual contiene todas las cosas y les da su posición. Debajo de
ellas está Saturno; en pos del cual viene Júpiter, y después Marte. Debajo de Marte está la
esfera en que giramos nosotros; luego, Venus; y por último Mercurio. La esfera lunar gira en
torno del centro de la tierra, y se mueve junto con la tierra, a modo de epiciclo. También
según el mismo orden un planeta aventaja a otro en velocidad de traslación, según que
describen círculos menores o mayores. Así, Saturno tarda treinta años en una revolución
completa; Júpiter doce; Marte, dos y medio; y la tierra, uno; Venus, nueve meses; y
Mercurio, tres.
Los movimientos aparentes del sol
Tres movimientos tiene la tierra. Lo primero, describe anualmente un grande círculo en

torno del sol, siguiendo el orden de los signos y recorriendo siempre arcos iguales en
tiempos iguales; la distancia del centro del círculo al sol es igual a la vigésimaquinta parte
del radio del círculo (?). Se presupone que el radio tiene una longitud imperceptible,
comparada con la altura del firmamento; de ahí que con este movimiento parezca moverse
el sol, como si la tierra ocupase el centro del universo. Sin embargo, la apariencia de este
movimiento no tiene por causa el movimiento del sol, sino el de la tierra; de modo que,
cuando, por ejemplo, la tierra está en el signo de Capricornio, el sol se ve en el de Cáncer,

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FILOSOFÍA II
diametralmente opuesto; y así por el estilo. Por razón de la distancia, antes mencionada, del
sol al centro del círculo, este movimiento aparente del sol no es uniforme, siendo su
irregularidad máxima de dos grados y un sexto.
La línea trazada desde el sol a través del centro del círculo se dirige invariablemente hacia
un punto del firmamento situado a unos diez grados al oeste de la más resplandeciente de
las dos estrellas brillantes de la cabeza de Los Gemelos (Gemini); por consiguiente, cuando
la tierra se halla enfrente de este punto, y el centro del círculo se halla entre ellos, se ve al
sol a su distancia máxima de la tierra. En este círculo gira la tierra, junto con cuanto queda
encerrado dentro de la esfera lunar.
El segundo movimiento propio de la tierra es la rotación diurna en torno de los polos,

siguiendo el orden de los signos, o sea, de oeste a este. A causa de esta rotación, el
universo entero parece girar con velocidad enorme. De esta suerte gira la tierra, junto con
las aguas que la circundan y la atmósfera que la rodea.
El tercero es el movimiento de declinación; porque el eje de la rotación diurna no es paralelo

al eje del círculo máximo, sino que tiene respecto de él una inclinación que forma un ángulo
que intercepta una porción de circunferencia igual a unos veintitrés grados y medio, en el
tiempo nuestro. Por lo tanto, permaneciendo siempre el centro de la tierra en el plano de la
eclíptica, o sea, en la circunferencia del círculo máximo, giran los polos de la tierra,
describiendo ambos unos círculos pequeños en torno de centros equidistantes del eje del
círculo máximo. El período de este movimiento no es de un año cabal, sino
aproximadamente igual a la revolución anual en el círculo máximo. En cambio, el eje de este
círculo máximo se dirige invariablemente hacia los puntos del firmamento que se llaman
polos de la eclíptica. De modo semejante, el movimiento de declinación, combinado con el
movimiento anual, actuando juntos sobre los polos de la rotación diurna, harían que estos
polos se mantuviesen fijos en los mismos puntos del cielo, de ser exactamente iguales los
períodos de ambos movimientos. Pero, en un largo decurso de tiempo, ha quedado de
manifiesto que cambia esta inclinación que tiene la tierra con respecto al firmamento.
De ahí proviene la opinión común, según la cual el firmamento posee movimientos varios,
de acuerdo con una ley no bien entendida aún. En cambio, el movimiento de la tierra puede
explicar todas estas mudanzas, de modo menos sorprendente.
El movimiento igual no debería medirse por los equinoccios, sino por las estrellas fijas
Puesto que los equinoccios y demás puntos cardinales del universo cambian bastante,
necesariamente errará quien se empeñare en deducir de ellos la igualdad de longitud de la
traslación anual. En diferentes épocas se hicieron diferentes determinaciones de esta
longitud, fundadas en muchas observaciones. Hiparco (Hipparchus) la calculó en 365 ¼
días; y albategnio, caldeo, en 365 días 5 horas y 46 minutos, o sea, en 13 3/5 minutos ó 13 ½
minutos menos que Tolomeo. El Sevillano (Hispalensis) aumentó el cómputo de Albategnio
en un vigésimo de hora, puesto que calculó el año trópico en 365 días, 5 horas y 49 minutos.
A menos que se juzgare que tales discrepancias tuvieron su causa en errores de

observación, permítaseme decir que, si uno estudiare con atención los pormenores, hallará
que la discrepancia ha correspondido siempre al movimiento de los equinoccios. Porque,
cuando los puntos cardinales recorrían un grado por siglo, como se comprobó que se
movían en la época de Tolomeo, la longitud del año era la que afirmó ser Tolomeo.
Pero, cuando, en los siglos siguientes se movían con más rapidez, al contraponerlos a
movimientos menores, el año se acortó; y esta disminución corresponde al aumento de la

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FILOSOFÍA II
precesión. Porque el movimiento anual se lleva a cabo en menos tiempo, a causa de la

repetición más rápida de los equinoccios. Por lo tanto, es más exacto el inferir de las
estrellas fijas la igualdad de longitud del año. Yo me valí de la Espiga de la Virgen (Spica
Virginis), y hallé que el año ha sido siempre de 365 días, 6 horas y como 10 minutos, el cual
es también el cómputo de los antiguos egipcios. El mismo método ha de emplearse también
en los movimientos de los demás planetas, como lo demuestran sus ábsides, las leyes fijas
de su movimiento en los cielos y el cielo mismo, con testimonio veraz.
EVALUACIÓN
Después de analizar el texto anterior responde a lo que se te pregunta.
10. Realiza una breve descripción de la teoría heliocéntrica con respecto a la concepción
geocéntrica, menciona a los protagonistas tanto de una como de otra postura.
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11. ¿Qué papel jugaron la observación y el cálculo matemático en la configuración de la teoría

heliocéntrica?
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12. Menciona esquemáticamente las repercusiones en las creencias religiosas y las

consecuencias para los defensores de la nueva teoría astronómica.
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FILOSOFÍA II
Giordano Bruno (1548-1600)
A Giordano Bruno se le recuerda como el más importante de los escritores renacentistas porque
él simboliza la síntesis de ciencia, filosofía, religión y magia que representa la cultura del
Renacimiento. Simpatiza con la ciencia moderna ya que defiende el heliocentrismo de Copérnico;
hace convivir a la filosofía autónoma y el naturalismo en la religión; además, siguiendo al egipcio
Hermes Trismegisto, produce escritos herméticos, es decir, mágico-religiosos.
La imagen geocéntrica y finita del Universo que había en la Edad Media se adaptaba
perfectamente a la concepción teológica sobre lo real. Según esa concepción, el hombre es el
único ser racional y libre que existe; es la criatura suprema del Cosmos y la Tierra, es el centro de
éste. De acuerdo con esta cosmovisión, el Universo es un mundo cerrado que concuerda bien con
el geocentrismo.
Bruno rechaza la concepción medieval. Niega el geocentrismo y defiende el heliocentrismo. En

consecuencia, la Tierra se convierte en algo insignificante dentro del Cosmos infinito, donde
existen innumerables sistemas solares como el nuestro. Además, nada impide que en algunos de
esos sistemas solares también existan seres vivos racionales.
En conclusión, dice Giordano Bruno, ni el hombre ni la Tierra ocupan puestos de privilegio en el

Universo.
Leamos ahora un texto de este filósofo.
Por tanto, el universo es uno, infinito, inmóvil. Digo que es una la posibilidad absoluta, uno
el acto, una la forma o el ánima, una la materia o cuerpo, una la cosa, uno el ente, uno lo
máximo y lo óptimo; el cual no debe poder comprenderse; sin embargo, es indefinido e
interminable, y, por tanto, infinito e interminado, y, por consiguiente, inmóvil. No se mueve
locamente, porque no tiene nada fuera de sí a donde se traslade, puesto que él es el todo.
No se engendra, porque no hay otro ser que pueda desearlo, puesto que tiene él todo el ser.
No se corrompe, porque no hay otra cosa en la que se cambie, puesto que él es toda cosa.
No puede disminuir o crecer, puesto que es infinito; a lo cual no se le puede añadir, y es de
lo que no se puede quitar, porque lo infinito no tiene partes proporcionales. No es alterable
en otra disposición, porque no hay exterior por el que padezca, o por el que reciba alguna
afección.
Además de que por comprender toda contrariedad en su ser en unidad y conveniencia y no

poder tener ninguna inclinación hacia otro ser nuevo, o a otro modo de ser no puede ser
sujeto de mutaciones en ninguna cualidad, ni puede existir contrario o diverso que lo altere,
porque en él todo está concorde. Bruno, De la causa, del principio y del Uno (Diálogo
Quinto).
Como complemento a este tema te damos a conocer un artículo de Mónica Mateos del periódico
La Jornada.
Giordano Bruno, presencia incómoda para el Vaticano a 4 siglos de que fue quemado vivo.
A 400 años de su muerte en la hoguera, el filósofo italiano Giordano Bruno persiste como
presencia incómoda para el Vaticano. ¿Su “pecado”?, atreverse a afirmar, en pleno
Renacimiento, que la Tierra no era el centro del universo, poner en duda los misterios de la
Encarnación y de la Trinidad y, por si fuera poco, calificar de magia los milagros de Jesús.
El 3 de febrero, el Vaticano pidió perdón a nombre de quienes lo quemaron vivo el 17 de

febrero de 1600. Entonces, a Bruno se le acusó de hereje porque se atrevió a criticar al

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FILOSOFÍA II
poder eclesiástico, empezando por la forma en la que “evangelizaba” a los habitantes del
recién descubierto continente americano. También defendió a ultranza a Copérnico,
astrónomo polaco que ya había difundido su teoría heliocéntrica.
Si bien la condena a Bruno “es una acción de la que la Iglesia se arrepiente pidiendo
perdón a Dios y a todos los hermanos”, señaló el cardenal Paul Poupard, presidente del
Consejo Pontificio de la Cultura, el acto de contrición vaticano no significa rehabilitar al
personaje.
Para justificar esa indiferencia del Vaticano al tema, Poupard asistió a la presentación de
un libro acerca del filósofo, escrito por Saverio Ricci, en el que se sostiene que la Santa
Inquisición “buscó desesperadamente” obtener el mea culpa del acusado para absolverle,
pero éste tenía “un carácter egocéntrico e indómito” que lo hizo enfrentarse a todas las
autoridades religiosas.
Símbolo contra la intolerancia
En méxico existe una asociación civil que busca dar a conocer la obra de Bruno. Con el
apoyo de la Embajada de Italia en México, el Consejo Nacional para la Cultura y las Artes y
el gobierno capitalino, en 1991 se logró la construcción de la Plaza Giordano Bruno, la
segunda en el mundo dedicada al autor del libro Del infinito universo y otros mundos (1584),
la cual tiene una réplica de la estatua que existe en Roma, en el Campo dei Fiori, donde fue
quemado.
Con motivo del cuatricentenario luctuoso de Bruno, se realizará mañana a las 10.30 horas,
en la Plaza Giordano Bruno de la ciudad de México (Londres y Roma, colonia Juárez), un
acto conmemorativo en el que se leerá una escena de la obra de teatro El hereje, de Morris
West, con la participación de los actores Sylvia Pasquel y Roberto D`Amico.
El Comité Pro-revaloración de Giordano Bruno informó que los filósofos mexicanos

Ramón Xirau y Luis Villoro preparan extensos ensayos sobre la vida y obra de quien, en
esta época, “puede erigirse como símbolo contra la intolerancia, en favor del respeto y el
librepensamiento”.
La Iglesia prepara una ceremonia del perdón, en la que participará Juan Pablo II, el 12 de
Marzo. Mientras que en la capital de Italia se realizarán, a partir de mañana, simposios,
montajes de teatro, conciertos y exposiciones. También se editarán varios libros de Bruno,
entre ellos Sobre la Causa, el Principio y el Uno (1584), El arte de la memoria (1582), La
expulsión de la bestia triunfante (1585) y Suma de términos metafísicos (1595), entre otros.
Giordano Filippo Bruno nació en Nola, Italia, en 1548. Estudió filosofía y literatura en
Nápoles y teología en el monasterio de San Domenico Maggione. En 1572 se ordenó
sacerdote y en 1576 puso en duda muchas enseñanzas del cristianismo; sospechoso de
herejía, abandonó su orden religiosa.
Huyó al norte de Italia en busca de libertad de expresión. Deambuló, solitario, por Suiza,
Francia, Inglaterra, Alemania y Checoslovaquia. Se dedicó al estudio y la reflexión, así como
a escribir e impartir conferencias. Durante su estancia en Londres (1583-1585) fue profesor
en la Universidad de Oxford. Escribió y publicó diálogos en italiano, como Sobre la cena del
miércoles de ceniza, La cábala del caballo Pegaso y De los heroicos furores. Escribió
poemas en los que ridiculizó, con una sátira amarga y con un sarcasmo cáustico, tanto las
creencias supersticiosas como el dogmatismo de su tiempo. En 1591 fueron publicados sus
últimos libros y poemas en latín, en Alemania.

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FILOSOFÍA II
Bruno fue juzgado y condenado dos veces por la Inquisición de Venecia, en 1592, y en
Roma (1593). Fue “culpable de infidelidad, múltiples errores, así como de graves crímenes
de herejía”, por afirmaciones como ésta: “Todo hombre lleva un filósofo dentro, para
hacerlo vivir se necesita la presencia del amor heroico, de esta fuerza infinita que proviene
de lo Uno, y que permite al hombre soportar dolores, transformar al mundo, plasmar sus
ideales”.
EVALUACIÓN
Con base a los textos anteriores contesta las siguientes preguntas.
13. Giordano Bruno concibe al Universo como:

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14. Giordano Bruno fue quemado vivo por:

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Racionalismo y Empirismo.
El problema central de la filosofía moderna es el conocimiento. Qué es, cuál es su origen,

cuáles son sus límites, son cuestionamientos planteados desde diferentes perspectivas.
El Racionalismo tiene su origen en el campo de las matemáticas. Sus representantes son René
Descartes y Guillermo Leibniz. Los temas tratados por Descartes son: la duda universal, el método,
el matematismo, la ciencia universal, el cogito, las ideas, el alma, entre otros.
La originalidad de Descartes consistió en pretender deducir con rigor lógico-matemático toda la

filosofía y toda la realidad a partir de las ideas innatas. De todo el conocimiento, el matemático, le
parecía el único seguro y sólido, por la certeza y evidencia de sus razonamientos; dicha certeza
proviene de la aplicación rigurosa de la deducción.
Sólo la razón es confiable, así es que debemos desconfiar de todo. A partir de esa duda
universal, Descartes, se percató de que si duda piensa y si piensa existe. Resume en cuatro las
reglas de su método: regla de la evidencia, regla del análisis, regla de la síntesis, regla de la
enumeración y la revisión. Asimismo, Descartes, encontró un criterio supremo de certeza, las ideas
claras y distintas.

23
FILOSOFÍA II
Por su parte, Leibniz, tratará lo relativo a verdades de razón y verdades de hecho; las primeras
son metafísicamente necesarias, su contrario implica contradicción y es imposible; las conocemos
con certeza a priori, por intuición, como las verdades lógicas y matemáticas. Se rigen por el
principio de identidad o de contradicción; este tipo de verdades no necesitan demostración.
Respecto a las verdades de hecho, son contingentes, su contrario es posible, las conocemos por
la experiencia y se rigen por el principio de razón suficiente.
Otra perspectiva respecto al problema del conocimiento es el Empirismo, cuya tesis central
radica en que las ideas tienen su origen en la experiencia; lo que conocemos son nuestras propias
percepciones, nuestras experiencias o las sensaciones que experimentamos. Rechaza la
existencia de las ideas innatas, según esta corriente, todo lo que está en el entendimiento procede
de los sentidos. Entre el entendimiento y los sentidos no hay diferencia cualitativa sino de grado.
El Empirismo, se derivó del área de las Ciencias Naturales, siendo uno de sus representantes,
David Hume, quien distinguió entre impresiones e ideas: las primeras, son percepciones que
penetran con más fuerza en el alma; las segundas, son imágenes débiles. Este filósofo mantuvo
desacuerdo con el principio de causalidad, crítica que repercutió en las verdades necesarias del
Racionalismo.
EVALUACIÓN
15. Considerando lo anteriormente expuesto, ubica en el contexto de la Modernidad al

Racionalismo y al Empirismo.
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16. De las corrientes filosóficas mencionadas, distingue la postura de las mismas respecto al
problema del conocimiento. Señala cuando menos tres características de cada una de ellas.
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FILOSOFÍA II
Como complemento al Empirismo, te presentamos un escrito de Cristina Pacheco publicado el 6

de septiembre de 1994 en La Jornada, titulado:
Los niños olvidados también volvieron ayer a clases.
Comenzaron un nuevo ciclo escolar 25 millones de estudiantes. De esa cifra, los que este
año ingresaron en la secundaria pueden considerarse privilegiados: su situación familiar,
más o menos estable, impidió que interrumpieran sus estudios para incorporarse al
subempleo. De los niveles que ha alcanzado esta actividad nos hablan las calles, donde
todo se muestra y se vende; desde los calendarios del amor hasta las humillantes
deformidades fabricadas que comercializan, sobre todo, los niños.
Mirándoles, es fácil imaginar las circunstancias que los desviaron de la escuela;

viéndolos es inevitable preguntarse cuántos de los menores que hoy ingresaron a los
niveles de preescolar y primaria lograrán concluir su educación elemental. La interrogante
envuelve, sobre todo, a los miles de alumnos que acuden a esas escuelitas producto del
esfuerzo comunitario, del sacrificio familiar y de la voluntad de maestros que realizan su
heroica tarea en aulas infames, malamente amuebladas. Existen. Las he visto entre zanjas y
charcos, en colonias de Neza, en Xochiaca, en Chalco, en Chimalhuacán. En ese municipio
conocí a la maestra Elena.
La escuela donde la maestra Elena impartía clases estaba envuelta en los olores
insultantes que salían de los baños inundados. En torno al patio ---un rectángulo desnudo
de verdor o de otros signos que pudieran invitar al juego o al descanso --- estaban los
salones: puertas caídas, vidrios rotos, muebles desiguales, paredes cuarteadas apenas
capaces de soportar el pizarrón cacarizo, un alfabeto recortado, un mapa solitario.
Lo más vistoso en el salón eran las cartulinas en que árboles y plantas daban ejemplos de
la flora y la fauna mexicanas. Menos coloridas, pero reforzadas con frases muy didácticas,
eran las imágenes con que se ilustraban los buenos hábitos de higiene y de alimentación:
“Si quieres crecer sano y fuerte procura que en tu dieta haya leche, huevo, carne, frutas,
verduras, cereales”. Vigilados por su maestra, los niños repitieron cada palabra del
precepto con exactitud, pero sin que en su tono se advirtieran interés o comprensión
cabales.
A las 10:30 de la mañana, la campanita liberadora anunció el principio del recreo. Los
niños salieron atropelladamente al patio, sin prestar atención a las advertencias de su
profesora: “No se empujen, no griten, no corran, no se peleen”. Cuando estuvimos solas, la
maestra Elena contestó a todas mis preguntas en un solo párrafo, que fue más bien una
larga pregunta dolorosa:
“Muchos de estos niños llegan a la escuela más que para estudiar, para huir de su casa.
Allí frecuentemente son víctimas de la violencia ocasionada por el alcoholismo de sus
padres, por la falta de recursos, por la ausencia o el abandono del papá o la mamá. A un
niño temeroso, maltratado, ¿se le puede exigir buen rendimiento en la escuela? Te hago la
misma pregunta en relación con los que llegan sin haber desayunado o cansadísimos
porque trabajaron hasta muy noche en algún puesto, en algún restorancito, en el taller o en
las calles, donde se ganan algún dinero indicándoles a los choferes dónde están las zanjas
peligrosas o tapando los baches”.
La explicación me permitió ver una parte mínima de los obstáculos externos que
interferían a diario con su trabajo; pero eso no era todo: en algunos aspectos, el programa
mismo de estudios le presentaba escollos difíciles de superar: “Mis alumnos no son tontos,
pero hay cosas que no alcanzan a comprender porque lo que dicen los libros no tiene
relación alguna con lo que ellos ven o han visto. La mayoría de los niños nació aquí, jamás

25
FILOSOFÍA II
han ido a otra parte y son contados sus paseos. Conocen las montañas, el bosque o el mar
porque los han visto en la televisión. Entonces, ¿cómo voy a esperar descripciones o
referencias que no parezcan parte de un anuncio, de una película o de una telenovela?”.
“Pero hay explicaciones que además de ser difíciles son dolorosas. ¿Con qué ánimo
puedo hablarles de los buenos hábitos de higiene, cuando sé que en su casa no hay agua,
ya no digamos para bañarse sino para beber? ¿Cómo voy a exigirles que memoricen la
cadena alimenticia si está formada precisamente por productos que rara vez han comido? Si
no me crees, pregúntales cuántas veces a la semana les dan carne o leche; pregúntales si
conocen el sabor de los higos o las peras. ¡No, claro que no! Y a sabiendas de que quizás
nunca tengan la oportunidad de tomar esos alimentos tengo que describirselos. Siempre lo
hago de una manera muy sencilla y con una sola palabra: dulce, lo que para ellos significa
alguna golosina barata”.
Con sus respuestas, totalmente desnudas de retórica, la maestra Elena me habló de la

realidad que enfrentan todavía, a diario, miles de maestros heroicos que tienen que
hablarles a los niños de las mareas, de los paisajes nevados, de la armonía del lenguaje, de
los héroes, de la justicia, de la bandera que los protege, de la Patria. Mucho más difícil debe
resultarles explicar el valor de los buenos hábitos alimenticios: “Sí quieres crecer sano y
fuerte procura que en tu dieta haya leche, huevo, carne, frutas, verduras y cereales. Duerme
ocho horas y en la mañana, antes de venir a la escuela, date un buen baño y toma el
desayuno”.
EVALUACIÓN
17. Con base al texto ejemplifica el papel de los sentidos en el conocimiento.

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El Empirismo, ante cuestionamientos tales como ¿de qué depende la validez del conocimiento?
rescata el valor de la experiencia de los sentidos frente a los excesos del Racionalismo, que como
recordarás es defendido por Descartes de quien se afirma pretendía deducir con rigor lógico
matemático toda la Filosofía y toda la realidad a partir de una idea innata. La existencia de estas
ideas es rechazada por empiristas como David Hume. Así pués, empiristas y racionalistas tienen
diferente postura en el problema del conocimiento.
La lectura que a continuación se presenta corresponde a la novela El Perfume de Patrick Süskind,

por lo tanto no se trata de una obra teórica referente al tema, su propósito es que reflexiones en el
papel de los sentidos en el conocimiento, y a partir de ello y con la información que se te ofrece en
el compendio fascículo 1 contestes las preguntas que se te formulan más adelante.
Era como el país de Jauja. Sólo el vecino barrio de Saint-Jacques-de-la-Boucherie y de

Saint Eustache eran Jauja. En las calles adyacentes a la Rue Saint-Denis y la Rue Saint-

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FILOSOFÍA II
Martin la gente vivía tan apiñada, las casas estaban tan juntas una de otra, todas de cinco y
hasta seis pisos, que no se veía el cielo y el aire se inmovilizaba sobre el suelo como en
húmedos canales atiborrados de olores que se mezclaban entre sí: olores de hombres y
animales, de comida y enfermedad, de agua, piedra, cenizas y cuero, jabón, pan recién
cocido y huevos que se hervían en vinagre, fideos y latón bruñido, salvia, cerveza y
lágrimas, grasa y paja húmeda y seca. Miles y miles de aromas formaban un caldo invisible
que llenaba las callejuelas estrechas y rara vez se volatizaba en los tejados y nunca en el
suelo. Los seres humanos que allí vivían ya no olían a nada especial en este caldo; de
hecho, había surgido de ellos y los había empapado una y otra vez, era el aire que
respiraban y del que vivían, era como un ropaje cálido, llevado largo tiempo, que ya no
podían oler y ni siquiera sentían sobre la piel. En cambio, Grenouille lo olía todo como por
primera vez y no sólo olía el conjunto de este caldo, sino que lo dividía analíticamente en
sus partes más pequeñas y alejadas. Su finísimo olfato desenredaba el ovillo de aromas y
tufos, obteniendo hilos sueltos de olores fundamentales indivisibles. Destramarlos e
hilarlos le causaba un placer indescriptible.
Se detenía a menudo, apoyándose en la pared de una casa o de una esquina oscura, con
los ojos cerrados, la boca entreabierta y las ventanas de la nariz hinchadas, como un pez
voraz en aguas caudalosas, oscuras y lentas. Y cuando por fin un hálito de aire le traía el
extremo de un fino hilo odorífero, lo aprisionaba y ya no lo dejaba escapar, ya no olía nada
más que este aroma determinado, lo retenía con firmeza, lo inspiraba y lo almacenaba para
siempre.
Podía ser un olor muy conocido o una variación, pero también podía tratarse de uno muy
nuevo, sin ninguna semejanza con ningún otro de los que había olido hasta entonces y,
menos aún, visto: el olor de la seda planchada, por ejemplo; el olor de un té de serpol, el de
un trozo de brocado recamado en plata, el del corcho de una botella de vino especial, el de
un peine de carey. Grenouille iba a la caza de estos olores todavía desconocidos para él, los
buscaba con la pasión y la paciencia de un pescador y los almacenaba dentro de sí.
Cuando se cansaba del espeso caldo de las callejuelas, se iba a lugares más ventilados,
donde los olores eran más débiles, se mezclaban con el viento y se extendían casi como un
perfume; en el mercado de les Halles, por ejemplo, donde en los olores del atardecer aún
seguía viviendo el día, invisible pero con gran claridad, como si aún se apiñaran allí los
vendedores, como si aún continuaran allí las banastas llenas de hortalizas y huevos, las
tinajas llenas de vino y vinagre, los sacos de cereales, patatas y harina, las cajas de clavos y
tornillos, los mostradores de carne, las mesas cubiertas de telas, vasijas y suelas de
zapatos y centenares de otras cosas que se vendían durante el día... toda la actividad estaba
hasta el menor detalle presente en el aire que había dejado atrás. Grenouille veía el mercado
entero con el olfato, si se puede expresar así. Y lo olía con más exactitud de la que muchos
lo veían, ya que lo percibía en su interior y por ello de manera más intensa: como la esencia,
el espíritu de algo pasado que no sufre la perturbación de los atributos habituales del
presente, como el ruido, la algarabía, el repugnante hacinamiento de los hombres.
O se dirigía allí donde su madre había sido decapitada, la Place de Grève, que se metía en
el río como una gran lengua. Había barcos embarrancados en la orilla o atracados, que olían
a carbón, a grano, a heno y a sogas húmedas.
Y desde el oeste llegaba por esta vía única trazada por el río a través de la ciudad una
corriente de aire más ancha que traía aromas del campo, de las praderas de Neuilly, de los
bosques entre Saint-Germain y Versalles, de ciudades muy lejanas como Ruán o Caen y
muchas veces incluso del mar. El mar olía como una vela hinchada que hubiera aprisionado
agua, sal y un sol frío. El mar tenía un olor sencillo, pero al mismo tiempo grande y singular,
por lo que Grenouille no sabía si dividirlo en olor a pescado, a sal, a agua, a algas, a frescor,

27
FILOSOFÍA II
etcétera. Prefería, sin embargo, dejarlo entero para retenerlo en la memoria y disfrutarlo sin
divisiones.
El olor del mar le gustaba tanto, que deseaba respirarlo puro algún día y en grandes
cantidades, a fin de embriagarse de él. Y más tarde, cuando se enteró de lo grande que era
el mar y que los barcos podían navegar durante días sin ver tierra, nada le complacía tanto
como imaginarse a sí mismo a bordo de un barco, encaramado a una cofa en el mástil más
cercano a la proa, surcando el agua a través del olor infinito del mar, que en realidad no era
un olor, sino un aliento, una exhalación, el fin de todos los olores, y disolviéndose de placer
en este aliento. No obstante, esto no se realizaría nunca porque Grenouille, que en la orilla
de la Place de Grève inspiraba y expiraba de vez en cuando un pequeño aliento de aire de
mar, no vería en su vida el auténtico mar, el gran oceano que se encontraba al oeste, y por
lo tanto jamás podría mezclarse con esta clase de olor.
Pronto conoció con tanta exactitud los olores del barrio entre Saint-Eustache y el Hòtel de
Ville, donde podía orientarse hasta en la noche más oscura. Entonces amplió su coto,
primero en dirección oeste hacia el Faubourg Saint-Honoré, luego la Rue Saint-Antoine
hasta la Bastilla y finalmente hasta la otra orilla del río y el barrio de la Sorbona y el
Faubourg Saint-Germain, donde vivían los ricos. A través de las verjas de entrada olía a piel
de carruaje y al polvo de las pelucas de los lacayos y desde el jardín flotaba por encima de
los altos muros el perfume de la retama y de las rosas y la alheña recién cortada. También
fue aquí donde Grenouille olió por primera vez perfume en el verdadero sentido de la
palabra: sencillas aguas de espliego y de rosas con que se llenaban en ocasiones festivas
los surtidores de los jardines, pero asimismo perfumes más valiosos y complejos como
tintura de almizcle mezclada con esencia de neroli y nardo, junquillo, jazmín o canela, que
por la noche emanaban de los carruajes como una pesada estela. Registró estos perfumes
como registraba los olores profanos, con curiosidad, pero sin una admiración especial. No
dejó de observar que el propósito del perfume era conseguir un efecto embriagador y
atrayente y reconocía la bondad de las diferentes esencias de las que estaban compuestos,
pero en conjunto le parecían más bien toscos y pesados, chapuceros más que sutiles, y
sabía que el podría inventar otras fragancias muy distintas si dispusiera de las mismas
materias primas.
Muchas de estas materias primas ya las conocía de los puestos de flores y especias del
mercado; otras eran nuevas para él y procedió a separarlas de las mezclas para
conservarlas, sin nombre, en la memoria: ámbar, algalia, pachulí, madera de sándalo,
bergamota, vetiver, opopónaco, tintura de benjuí, flor de lúpulo, castóreo...
No tenía preferencias. No hacía distinciones, todavía no, entre lo que solía calificarse de
buen olor o mal olor. La avidez lo dominaba. El objetivo de sus cacerías era poseer todo
cuanto el mundo podía ofrecer en olores y la única condición que ponía era que fuesen
nuevos. El aroma de un caballo sudado equivalía para él a la fragancia de un capullo de rosa
y el hedor de un chinche al olor del asado de ternera que salía de una cocina aristocrática.
Todo lo aspiraba, todo lo absorbía. Y tampoco reinaba ningún principio estético en la cocina
sintetizadora de olores de su fantasía, en la cual realizaba constantemente nuevas
combinaciones odoríferas. Eran extravagancias que creaba y destruía en seguida como un
niño que juega con cubos de madera, inventivo y destructor, sin ningún principio creador
aparente.

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FILOSOFÍA II
EVALUACIÓN
Contesta lo que se te pide.
18. ¿Qué papel juegan los sentidos en el conocimiento?

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19. La historia narrada en la novela se centra en el sentido del olfato; proporciona un ejemplo de
una experiencia en donde sea otro de los sentidos el que permitiera tener contacto con la realidad
a la manera fantástica del personaje de la novela.
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20. Realiza esquemáticamente la exposición de las tesis del Empirismo y Racionalismo en relación
al conocimiento.
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LA NATURALEZA DE LOS INDÍGENAS, LA LEGITIMACIÓN DE LA CONQUISTA Y LA

INCORPORACIÓN A LA CULTURA ESPAÑOLA.
A continuación te presentamos partes del libro El pensamiento mexicano en los siglos XVI y
XVII de José M. Gallegos Rocafull a propósito del problema de la naturaleza de los indígenas en la
Nueva España.
Sentido de las controversias sobre la naturaleza de los indios.

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FILOSOFÍA II
Decía el virrey del Perú don Francisco de Toledo, que antes que los indios pudieran
hacerse cristianos, tenían que hacerse hombres. Planteaba así, aunque en la misma forma
equívoca y ambigua en que se desarrolló la controversia, la primera y más radical cuestión
de cuantas suscitó la población indígena. ¿Qué capacidad tenían los indios para asimilarse
y vivir por su propia cuenta la nueva cultura que les traían los españoles? Del juicio que en
definitiva prevaleciera había de depender no sólo la posibilidad de un futuro pensamiento
mexicano, sino la suerte misma ---económica, social, política, humana ---de los pueblos
conquistados. No se podía emprender seria y reflexivamente la ardua tarea de civilizarlos,
que para los españoles se cifraba en incorporarlos a la cristiandad y someterlos a la
soberanía de los reyes de España, sin partir de la convicción de que podrían digerir aquél
enorme aluvión de principios, ideas, normas e instituciones que con la llegada de los
españoles había anegado al país. Saltaba a la vista que entre éstos y los indígenas había un
gran desnivel de cultura y de capacidad; ¿desaparecería o quedaría en pie al iniciar a los
indios en la nueva cultura? ¿Podrían realizar éstos el desmesurado esfuerzo que se les
exigía? ¿Tendrían capacidad para apropiarse la cultura, compleja, extraña, elaborada por
muchos pueblos y muchos siglos, con que toparon de buenas a primeras por el azar del
descubrimiento?
El problema era peliguado y mucho más para ser tratado en un ambiente intelectual,
sereno y elevado, que no entre el fragor de las armas y en el choque de intereses y
pasiones. Sin embargo, desde el mismo principio del debate se olvida toda mesura y se
incurre en posiciones extremas, forzosamente exageradas, cuando no abiertamente falsas.
Hasta se recogen expresiones, nacidas de las exigencias más ambiciosas y egoístas de la
vida cotidiana, que, prout sonant, inducirían a creer que se había negado la naturaleza
racional de los indios. Basándose en ellas, distinguidos historiadores han sostenido que
hubo todo un bando o partido que negaba que los indios fueran hombres. Más adelante se
aducen sus testimonios; mas para determinar clara y nítidamente el significado y alcance de
la controversia, bueno será avanzar desde ahora que no se pueden tomar al pie de la letra
esas expresiones descriptivas y pesimistas.
Debidamente interpretados, aun los textos más negativos no permiten suponer que en
España o en las Indias se opinase con todo rigor que los indios no fueran hombres. Claro
que lo dicen, creyéndolo o simulando creerlo, algunos encomenderos que con esa creencia
trataban de justificar los malos tratos que les daban; pero ni siquiera los que peor piensan
de la capacidad de los indios, como un Tomás Ortiz o un Juan Ginés de Sepúlveda,
respaldan con su autoridad esos interesados juicios, que en el fondo lo que quieren decir es
simplemente que los indios no deben tener los mismos derechos que los españoles. Si a
sus frases, desde luego muy duras y malsonantes, les hubieran dado la plenitud de su
significación, se hubieran visto obligados, entre otras cosas, a las siguientes: 1a. A elaborar
el concepto correspondiente a esa nueva especie de seres, que no cabrían en el de
hombres, ni tampoco en el de ninguno de los animales conocidos; 2a. A oponerse a
rajatabla no ya al matrimonio de españoles con indias, sino a todo trato sexual con ellas,
pues hubiera sido incurrir en el pecado de bestialidad; 3a. A desistir de convertirlos al
cristianismo, lo que ya en 1517 fue considerado como una herejía; y 4a. A dar un sentido
completamente distinto a la legislación de las Indias, cuyo supuesto fundamental es que los
indios son hombres, aunque necesitados de protección y tutela.
No; ni amigos ni enemigos de los indios ponen en tela de juicio que desciendan de la
primera pareja humana o que sean capaces de recibir la fe católica. La cuestión gira en
torno de la elasticidad de la naturaleza humana, aunque ninguno de los contendientes la
plantea así expresamente, porque superponen, sin llegar jamás a separarlos, los dos
sentidos fundamentales que entraña la palabra hombre, por la que puede entenderse lo
mismo el hecho escueto de poseer la naturaleza humana que el buen uso que de ella cada
cual haga. A los españoles, que no conocían otro tipo de vida humana que el que ellos
llevaban, les costaba trabajo calificar de humano el comportamiento del indio, aunque su

30
FILOSOFÍA II
tradición filosófica contaba con ideas que les hubieran ayudado a interpretarlo rectamente.
Santo Tomás, en efecto, siguiendo a Aristóteles, había enseñado que no todos los hombres
viven del mismo modo, pues hay quienes parecen ángeles y quienes viven como brutos
animales. Precisamente de lo que se trataba en las controversias sobre el indio era de
determinar su grado de racionalidad o, lo que es lo mismo, de situarlos en esa escala de
formas diversas en que se realiza la vida humana, tan amplia que, según la tradición
escolástica, va desde el ángel a la bestia.
En vez de seguir este cauce, históricamente la polémica se entabló en los términos,

también aristotélicos, de si los indios eran o no siervos por naturaleza. Se daba por
supuesto que eran hombres, pues para Aristóteles los siervos son miembros de la especie
humana, aunque necesitados de que otros los dirijan para llevar una conducta humana en la
polis y alcanzar mediante ella la felicidad propia del hombre. Esa idea, perfectamente
compatible, si no se la saca de ciertos límites, con la doctrina paulina de que en el cuerpo
místico de Cristo hay funciones y responsabilidades muy diversas, encontró la decidida
oposición de los defensores a ultranza de la igualdad natural de todos los hombres.
Chocan, pues, dos visiones contrarias de la humanidad: la de Sepúlveda, por personalizar
en él toda una corriente, aristocrática, selectiva, aristotélica, para la que la igualdad natural
de todos los hombres sólo se realiza prácticamente por la tutela de los mejor dotados sobre
los menos favorecidos, y que establece, por lo tanto, una jerarquía con diversos grados de
vida racional o humana; la de las Casas, igualitaria, demócrata, cristiana, para la que todos
los hombres tienen por naturaleza los mismos derechos y todos han de tener en la sociedad
y ante la ley las mismas atribuciones y responsabilidades.
Se mezclan estas ideas en las controversias sobre los indios no sólo con las exigencias
de poderosos intereses personales y colectivos, sino con el amargor, la desilusión, el
nerviosismo, que en la vida cotidiana engendraba el trato directo con hombres de
mentalidad y costumbres tan distintas de las suyas. Mientras reaccionaban con caridad
cristiana y hasta heroica muchos, otros traducen su malestar en juicios y afirmaciones
peyorativas en que se involucran cuestiones muy diversas. Casi nunca se sabe si lo que
dicen ha de aplicarse a todos los indios o solamente a los que ellos tratan más de cerca; si
enjuician tan sólo su comportamiento pasado o su aptitud para vivir en el futuro en todas
sus dimensiones la nueva cultura.
Los puntos que principalmente les preocupan son estos tres: 1o. La posibilidad de que
los indios lleven una vida moral ajustada a las exigencias del cristianismo, y,
consiguientemente, si han de ser admitidos en la comunidad cristiana con los mismos
derechos y obligaciones que los restantes cristianos; 2o. Su capacidad intelectual para
asimilarse a la nueva cultura, de lo que dependía la participación que habían de tener en su
difusión, arraigo y desarrollo en este país; y 3o. Su aptitud para adaptarse a las reglas y
hábitos de la vida civilizada o de “policía”, a lo que estaba ligado el régimen social,
económico y político a que debían ser sometidos.
Controversia De Las Casas y Sepúlveda sobre el régimen político a qué habían de quedar
sometidos los indios.
De hacer reglas especiales por vicio o por virtud se trató al discutir el régimen político
que en justicia habían de tener los indígenas, que fue la tercera y más enconada vertiente de
la controversia. El momento más álgido de ella lo marca la contienda entre fray Bartolomé
de las Casas y Juan Ginés de Sepúlveda. Aunque Las Casas arrastrado por su generosa
pasión, hace afirmaciones de una universalidad sorprendente, la controversia se mantiene
en el marco de las ideas antropológicas y políticas de Aristóteles.
Había sostenido éste, tratando de las diversas disposiciones naturales de los miembros
de la sociedad doméstica, que “quien puede ver con la mente, por naturaleza manda y

31
FILOSOFÍA II
domina; y quien puede ejecutar con el cuerpo, por naturaleza obedece y sirve”. Afirma a la
vez un hecho y una ley; el hecho, patente a todos, es el de que todos los hombres no tienen
el mismo ingenio ni las mismas fuerzas corporales, pues mientras unos tienen gran agudeza
y casi ninguna fuerza, ,otros son tan forzudos como romos; la ley, que éstos estaban
naturalmente destinados a servir a aquéllos, como en nuestro cuerpo las manos
naturalmente sirven a la mente. Puede deducir del hecho la ley porque su visión de la
familia, como la de la polis, es comunitaria, casi organicista, y piensa que las deficiencias
que tienen los individuos son las raíces profundas de su vida social: justamente porque
ninguno se basta a sí mismo y cada uno necesita a los demás, han de vivir todos en el seno
de la sociedad, en la que la desigualdad de las dotes individuales se compensa al poner
cada cual las suyas al servicio de los demás; de este modo el ingenio más perspicaz de los
unos se hace luz de los que tienen la inteligencia más corta, y las mayores fuerzas
corporales de éstos suplen la endeblez física de aquéllos, lo que en definitiva implica que
los unos manden y los otros obedezcan, que es la función que respectivamente les asigna
la naturaleza. Pero quien no puede gobernarse a sí mismo y tiene que ser regido por otro, es
naturalmente el siervo de éste, lo cual no quiere decir ---comenta Vitoria--- que sea “lícito
ocupar sus propiedades y reducir a esclavitud y llevar al mercado a los que Natura hizo
cortos de ingenio”, pues ésa es la esclavitud civil, impuesta por la ley y no por la
naturaleza, sino simplemente que para la buena marcha de la unidad social de que unos y
otros forman parte es preciso que ambos cumplan su misión propia, y pues “hay en unos
necesidad natural de ser regidos y gobernados por otros”, se sometan a esta servidumbre,
que para ellos es provechosa y necesaria, “como los hijos necesitan estar sometidos a los
padres y la mujer al marido”.
No podían, sin embargo, estas humanas atenuaciones desvirtuar el desmesurado rigor de

la letra de Aristóteles. Porque no se limita éste a formular la ley social de que en todo grupo
acaba por imponerse el que más vale, sino que, exagerándola y violentándola, basa en ella
su teoría del dominio y de la soberanía. Su expresión más descarnada es ésta: el señor o el
dueño es siempre de naturaleza superior a lo que posee o gobierna; el hombre posee
animales, plantas y tierras, porque su ser es superior al de ellos; el príncipe manda porque
naturalmente vale más que los que gobierna, si no por ser de naturaleza superior a la de
ellos, por aventajarlos en sus dotes naturales. Con este principio justifica la servidumbre
natural, mezcla abigarrada de derecho de propiedad y de dominio político,
incomparablemente más pesada e inhumana que la legal, porque no nace, como ésta, de
una ley arbitraria, hecha por unos hombres, que por lo mismo puede ser modificada o
anulada por otros, sino de una imposición inexorable de la naturaleza, radicalmente justa,
contra la que no hay manera de luchar; el que ha nacido siervo, siervo ha de ser hasta que
se muera; ni hay justicia que le ampare, ni derecho que le valga; su deber es dejarse llevar
por los que intelectualmente, humanamente, valen más que él y agotar sus fuerzas en la
ejecución de lo que ellos conciben.
En la Edad Media luchan estas ideas con el pensamiento cristiano, que unas veces las
atenúa, infiltrándoles un sentido más humano, y otras, dejándose arrastrar por el prestigio
del “Filósofo”, las da por buenas. Definitivamente sólo se llegan a superar por los teólogos
españoles en esta controversia sobre las Indias.
Tan pronto como empieza a discutirse cuál ha de ser la situación jurídica de los indios,
surgen, extremadas y en pugna, esas dos facetas del pensamiento de Santo Tomás, que en
su célebre contienda encarnan respectivamente fray Bartolomé de las Casas y Juan Ginés
de Sepúlveda, El insigne humanista sigue tan fielmente a Aristóteles que hasta se le ha
reprochado, injustamente, que carezca por completo de espíritu cristiano; lo que le pasa es
que no llega al filósofo griego a través de Santo Tomás, como de ordinario hacen los
teólogos, ni cuida como éstos de atenuar sus expresiones para ajustarlas en lo posible a los
principios tomistas; él sigue a la letra el texto aristotélico y lo repiensa con un criterio

32
FILOSOFÍA II
predominantemente jurídico que lo acerca mucho más a juristas como Gregorio López,
Mendoza y sobre todo Vázquez de Menchaca, que a teólogos como Vitoria, Soto y Suárez.
Toda su argumentación arranca, como en su maestro, de una ley y de un hecho: la ley
natural de que lo imperfecto debe someterse a lo perfecto, y el hecho de que los indios “en
prudencia, ingenio, virtud y humanidad son tan inferiores a los españoles como los niños a
los adultos”.
Ambas premisas, la teórica y la práctica, enunciadas con esta generalidad, tal vez nunca
hubieran sido controvertidas, pues eran susceptibles de interpretaciones muy diversas y
conciliables, por lo mismo, con posiciones muy opuestas; pero las que les daba Sepúlveda
tenían por fuerza que suscitar contradicción porque eran rigurosamente aristotélicas, y con
dificultad podían armonizarse con los principios cristianos, como él mismo intentó en vano
hacerlo.
Su idea de la ley natural era confusa, cuando no abiertamente errónea; unas veces
entiende por ella, como los jurisconsultos romanos, “lo que la naturaleza enseñó a todos
los animales”, otras la confunde con el derecho de gentes, y hasta cuando la define, según
la doctrina corriente, como la participación de la luz divina por la mente humana, desvirtúa
su sentido tradicional al afirmar, recogiendo la objeción que hace Leopoldo de que en cada
sitio cada cual piensa de distinta manera, que su luz es más clara en los que son más
inteligentes y hay que atenerse al dictamen de los prudentes y estudiosos. Y todavía, como
si fuera de poca monta esta enorme restricción que convierte a la ley natural en privilegio de
unos cuantos en vez de ser patrimonio de toda la humanidad, llega a decir arrastrada por la
omnímoda autoridad que concede a Aristóteles, que sus palabras son “no preceptos de un
filósofo, sino leyes de la naturaleza y decretos de la recta razón”. Identificado, pues, el
derecho natural con la doctrina aristotélica, ya no tiene que preocuparse de probar el valor
ni el alcance de la ley que manda que lo imperfecto se someta a lo perfecto; basta y sobra
con que así lo haya dicho Aristóteles, cuyas palabras va traduciendo en el Democrates alter
casi al pie de la letra, sobre todo en el capítulo en que Aristóteles afirma que en virtud de
este principio la forma preside y domina a la materia, el alma al cuerpo, el varón a la mujer,
el padre a los hijos y el adulto a los niños, sin reparar ni por asomo en que esas distintas
subordinaciones son de tipo muy diverso; al contrario, concluye victoriosamente:
Esto mismo se verifica entre unos y otros hombres; habiendo unos que por naturaleza son
señores, otros que por naturaleza son siervos. Los que exceden a los demás en prudencia e
ingenio, aunque no en fuerzas corporales, éstos son por naturaleza los señores; por el
contrario los tardíos y perezosos de entendimiento, aunque tengan fuerzas corporales para
cumplir todas las obligaciones necesarias, son por naturaleza siervos, y es justo y útil que
lo sean y aun lo vemos sancionado en la misma ley divina. Porque escrito está en el libro de
los Proverbios: el que es necio, servirá al que es sabio. Tales son las gentes bárbaras e
inhumanas, ajenas a la vida civil y a las costumbres pacíficas.
Por ser ésta una exigencia de la naturaleza, puede y debe realizarse aun con el concurso
de las armas. Sepúlveda sostiene que es justa causa de guerra “someter con las armas, si
por otro camino no es posible, a aquellos que por condición natural deben obedecer a otros
y rehusar su imperio”; esa condición natural que les obliga a la sumisión consiste en
“torpeza de entendimiento y costumbres inhumanas y bárbaras”; está justificada por este
principio del derecho natural: “lo perfecto debe imperar y dominar sobre lo imperfecto”; por
lo cual “será siempre justo y conforme al derecho natural que tales gentes se sometan al
imperio de príncipes y naciones más cultas y humanas para que, merced a sus virtudes y a
la prudencia de sus leyes, depongan su barbarie y se reduzcan a vida más humana y al culto
de la virtud”.

33
FILOSOFÍA II
Si se da por válido este razonamiento, la cuestión queda desplazada al terreno de los

hechos y el único punto a discutir es si los españoles son o no superiores a los indios. La
superioridad de los españoles la prueba largamente con las virtudes y hazañas que les
reconoce la historia y son patentes al presente; la inferioridad de los indios, con una
información escasa y de segunda mano, toma principalmente de Pedro Mártir de Anglería en
su De Orbe Novo y Fernández de Oviedo en su Historia general y natural de las Indias.
Como fray Pedro de Gante, cree que “la gente común estaba como animales sin razón,
indomables, que no podíamos traer al gremio y congregación de la Iglesia ni a la doctrina ni
a sermón . . . Huían como salvajes de los frailes”. Se cree, por lo tanto, autorizado a
concluir:
Con perfecto derecho los españoles imperan sobre estos bárbaros del Nuevo Mundo e Islas
adyacentes, los cuales en prudencia, ingenio, virtud y humanidad son tan inferiores a los
españoles como los niños a los adultos y las mujeres a los varones, habiendo entre ellos
tanta diferencia como la que va de gentes fieras y crueles a gentes clementísimas, de los
que prodigiosamente intemperantes a los continentes y templados y estoy por decir que de
monos a hombres.
Los indios no son más que “hombrecillos, en los cuales apenas encontrarás vestigios de
humanidad”, “hombrecillos bárbaros, incultos e inhumanos”. Es verdad que tenían casas,
alguna industria y cierta organización social y política, pero “que algunos parezcan
ingeniosos para ciertos artificios no es ningún argumento de prudencia humana, puesto que
vemos a ciertas bestezuelas y a las abejas y a las arañas fabricar ciertas obras que ninguna
industria humana puede imitar bastante”; por otra parte, “el tener casas y algún modo
racional de vivir y alguna especie de comercio es cosa a que la misma necesidad natural
induce y sólo sirve para probar que no son osos ni monos y que no carecen totalmente de
razón”.
Los que pretendiendo favorecer a los indios declaran injusta la conquista española, en
realidad los dañan, porque ¿qué cosa pudo suceder a estos bárbaros más
convenientemente, ni más saludable que el quedar sometidos al imperio de aquellos cuya
prudencia, virtud y religión los han de convertir de bárbaros, tales que apenas merecían el
nombre de seres humanos, en hombres civilizados en cuanto pueden serlo; de torpes y
libidinosos en probos y honrados; de impíos y siervos de los demonios en cristianos y
adoradores del verdadero Dios?
Huelgan ya tantas consultas y controversias, porque “¿cómo hemos de dudar que estas
gentes tan incultas, tan bárbaras, contaminadas con tantas iniquidades y torpezas han sido
justamente conquistadas por tan excelente, piadoso y justísimo rey como lo fue Fernando el
Católico y lo es ahora el Cesar Carlos y por una nación humanísima y excelente en todo
género de virtudes?”. (...)
Las ideas de Sepúlveda tenían necesariamente que suscitar la áspera contradicción de

fray Bartolomé de las Casas, al apasionado campeón de los derechos de los indígenas.
Llegó a España de México cuando se tramitaba en el Consejo de Castilla la licencia para la
impresión del Democrates alter, y al enterarse de su contenido armó tal revuelo que, a pesar
de los valiosos patrones que tenía Sepúlveda, el Consejo decidió aplazar su decisión hasta
conocer el parecer que sobre el manuscrito dieran las universidades de Salamanca y Alcalá.
No se publicó el libro porque el fallo de éstas fue adverso: según Sepúlveda, por las intrigas
y malas artes de Las Casas; según éste, porque contenía “doctrina no sana”. Contra ella
presentó Las Casas al príncipe don Felipe un larguísimo tratado por el estilo de los muchos
que se compusieron de 1539 a 1542.

34
FILOSOFÍA II
La contienda se celebró en Valladolid en dos periodos de sesiones, que tuvieron lugar en

los años de 1550 y 1551. Sostuvo Sepúlveda ante los catorce letrados que constituían la
junta la doctrina del Democrates alter; le opuso Las Casas el enorme arsenal de ideas y
hechos que desparramó por sus obras. Es lástima que en este punto concreto de la
capacidad política de los indios, que es el único de de Las Casas, que tan expeditivamente
se había sacudido en otra ocasión la tiranía intelectual de Aristóteles, no le arrastran a
arremeter briosa y abiertamente contra la teoría aristotélica de la servidumbre natural, que
era todo el nervio de la argumentación de Sepúlveda. Más de una vez la niega
implícitamente, como cuando dice: “Todas las naciones del mundo son hombres ... todos
tienen entendimiento y voluntad, todos tienen cinco sentidos exteriores y sus cuatro
interiores, y se mueven por los objetos dellos, todos se huelgan con el bien y sienten placer
con lo sabroso y alegre, y todos desechan y aborrecen el mal.”
Admite, claro es, que no todos los pueblos tienen el mismo grado de desarrollo, pero no
cree que haya ni uno solo que no esté capacitado para recibir la cultura, como no hay
ninguno que no sea idóneo para recibir la fe cristiana. Por otra parte, advierte que la
situación en que unos y otros estén actualmente dista mucho de ser definitiva; los que hoy
están más atrasados pueden ser mañana los más cultos, como los más civilizados en la
actualidad en un pasado nada remoto estaban sumidos en la barbarie. Todas estas
afirmaciones eran otras tantas brechas que Las Casas abría con su corazón más que con su
cabeza en la granítica tesis aristotélica. Ya estaba en ellas insinuado que todo hombre, sea
cual fuere su cultura, tiene en principio todos los derechos inherentes a la persona humana.
Que no dependen de la religión que profese, que para Las Casas es tanto como decir de su
cultura, ya lo había sostenido aunque todavía religado a la Edad Media piensa más en la
colectividad que en el individuo, al afirmar que “todos los hombres, tanto infieles como
cristianos, son seres racionales”. Llevar la misma verdad a todos los terrenos e incorporarla
para siempre a la conciencia humana fue el mayor fruto de ésta y las demás contiendas que
suscitaron los indígenas de América.
Frente a Sepúlveda, Las Casas no se decide a negar abiertamente la tesis de Aristóteles.

Acepta que efectivamente hay hombres de tan escasa capacidad racional que han nacido
para esclavos, pero piensa que numéricamente son muy pocos y además que han de
considerarse como aberraciones de la naturaleza tan insólitas como el hombre que nace
con seis dedos en cada mano o con un solo ojo. Si esos casos se multiplicaran, pondrían en
entredicho la omnipotencia o la sabiduría del Creador por no dar a sus criaturas los órganos
y facultades que corresponden a su naturaleza. Los que ven por todas partes siervos por
naturaleza no han comprendido lo que Aristóteles entiende por bárbaros, pues no todos los
que pasan por tales son de la misma condición. Gran acierto era éste de pedir claridad y
distinción y no dejar que se confundieran en la equívoca vaguedad de un mismo nombre
pueblos tan distintos como los mayas, por ejemplo, y los chichimecas; mayor aún, apuntar
que el concepto de bárbaro había que fijarlo de acuerdo con sus características internas y
no en relación con el grado de cultura que hayan adquirido los otros pueblos.
Pero la distinción que propone Las Casas es bien peregrina; califica, en efecto, a los
llamados bárbaros en estas tres categorías: 1a. Los que tienen costumbres y opiniones
extrañas, pero no les falta “policía” y prudencia para regirse; 2a. Los que tienen lenguas
aptas para que se expliquen por caracteres y letras, como los antiguos ingleses, y ésto no
son siervos por naturaleza, sino que tienen reinos verdaderos y naturales reyes y señores y
gobernación; y 3a. Los que por sus perversas costumbres y rudeza de ingenio y brutal
inclinación son como fieras silvestres que viven por los campos sin ciudades, ni casa, ni
policía, ni leyes, ni ritos, ni tratos, a los que es lícito hacerles la guerra, como es lícito cazar
a las fieras. No son así los indios de América, sino hombres libres; más aún, también lo son

35
FILOSOFÍA II
los negros, que el mismo Las Casas quiso en otro tiempo que fueran llevados como
esclavos a las Indias, “porque la misma razón es de los negros que de los indios”.
Relegada la vigencia de la teoría aristotélica a casos excepcionales de hombres fieros tan

anormales como los idiotas o los locos, quedaba refutada toda la argumentación de
Sepúlveda. Pero como éste había acudido a los hechos en busca de pruebas que
justificaran la tutela a que los españoles habían sometido a los indios, Las Casas le sigue
gustosamente a este terreno, en el que él tiene todas las ventajas. Porque fray Bartolomé sí
había estado en las Indias, y por si fueran pocos los datos que había recogido
personalmente en sus viajes, continuamente recibía otros muchos, que le transmitían los
que desde el otro lado de los mares seguían con interés vivísimo la campaña que en favor
de los indios realizaba en España.
Lo primero que hace al enfrentarse con esta gente de la argumentación de Sepúlveda es

poner en cuarentena o negar abiertamente la veracidad de la información del cronista; sus
fuentes no merecen crédito.
Y lo que más perjudica la persona del reverendo doctor ---le dice en su réplica--- entre
personas prudentes y temerosas de Dios y que tienen noticia ocular de las Indias, es allegar
y traer por autor irrefragable a Oviedo en su falsísima y nefanda historia que llamó general,
como sea uno de los tiranos robadores y destruidores de los indios, como él mismo
confiesa en el prólogo de su primera parte, columna seis, y en el libro seis, capítulo ocho, y
por ende de los indios capital enemigo.
Sus datos, por el contrario, son fidedignos, y de ellos resulta que los indios son de tan
buen entendimiento y tan agudos de ingenio, de tanta capacidad y tan dóciles para
cualquiera ciencia moral y especulativa doctrina, y tan ordenados por la mayor parte
proveídos y razonables en su policía, teniendo muchísimas leyes justísimas y tanto han
aprovechado en las cosas de fe y religión cristiana y en las buenas costumbres y corrección
de vicios, donde quiera que han sido doctrinados por los religiosos y personas de buena
vida y aprovechan cuanto nación en el mundo se halló después de subidos los apóstoles al
cielo. Dejo de decir el admirable aprovechamiento que en ellos ha habido en las artes
mecánicas y liberales, como leer y escribir y música de canto y de todos músicos
instrumentos, gramática y lógica y de todo lo demás que se les ha enseñado y ellos han
oído.
Pero a fray Bartolomé no le basta probar que los indios tienen capacidad para recibir la
nueva cultura; quiere además que quede bien patente que antes de la llegada de los
españoles tenían una organización política y social tan racional y justa que holgaban los
pujos protectores de los Sepúlveda. Con este fin acumuló el copiosísimo material de que
está llena la Apologética Historia de las Indias, de la que con toda justicia se ha dicho que
“la historia de la exageración humana tiene pocos ejemplares más interesantes” que ella.
Empieza Las Casas describiendo la favorable disposición de las estrellas, la fertilidad del
suelo, la suavidad del clima y las demás condiciones físicas del Nuevo Mundo, a las que se
debe que los indios sean “de muy bien acomplixionados cuerpos, y así dispuestos y bien
proporcionados para recibir en sí nobles ánimos... y por consiguiente, sin alguna duda,
tener y buenos y sutiles entendimientos”. Que efectivamente lo tienen lo muestran en que
investigan, juzgan y practican acertadamente los preceptos de la ley natural, dando
numerosas pruebas de prudencia tanto en el gobierno de ellos mismos, como en el de sus
casas y ciudades. En el gobierno propio practican el bien y evitan el mal, y se encaminan
con todas sus acciones hacia el fin al que la misma naturaleza los inclina; en el gobierno de
sus casas son amorosos, diligentes, ingeniosos, y entre los hombres y las mujeres hay
relaciones armoniosas y perfectas; en el gobierno de sus ciudades cumplen y sobrepasan
todos los requisitos que Aristóteles señala para una vida política perfecta.

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FILOSOFÍA II
En ellas, en efecto, los ciudadanos están unidos por vínculos de amistad, y así la
comunidad se asienta en una concordia voluntaria, que es mucho más importante que tener
fuertes murallas o grandes edificios; su otro fundamento es la justicia, cuya fecunda
presencia se advierte en que cada cual está contento con lo suyo y todos conviven
pacíficamente.
Dedica después nada menos que doscientos sesenta y seis capítulos, llenos de digresiones,
citas de autoridades y hechos de muy diversa índole, a probar que la república de los indios
es permanente y se basta a sí misma, como pide y requiere Aristóteles en su Política. No es
posible seguir a Las Casas en su farragosa argumentación, de la que concluye que los
indios son en muchos aspectos superiores a los griegos y a los romanos y tienen algunas
costumbres que debieran imitar los pueblos cristianos. En los últimos capítulos de la obra
vuelve a insistir en que se dan entre los indios las tres condiciones esenciales que, según
Aristóteles, se necesitan y bastan para una buena organización política, a saber, que el
grupo esté unido en la unidad de la paz, que se dirija a alcanzar una vida racionalmente
buena, y que se baste a sí mismo para satisfacer sus necesidades.
Sin las exageraciones y apasionamientos de Las Casas, su doctrina en este punto

concreto es la de los teólogos y juristas más destacados de España. Como él piensan
Francisco de Vitoria, Gregorio López, Domingo Soto, José Acosta, Antonio de Córdoba,
Vázquez de Menchaca, Luis Molina, Manuel Rodríguez, Domingo Bañez y Francisco Suárez,
todos los cuales con diversos matices, más de forma que de fondo, rechazan la teoría de la
servidumbre natural y consideran que la superioridad intelectual de los españoles no les da
derecho a dominar a los indios.
Como complemento al tema: la naturaleza de los indígenas, te presentamos una nota de Miryam
Audiffred publicada en La Jornada.
Humillación y negación, llaga que aún está abierta, dice Fernández.
No sólo fue Chiapas el lugar que los unió en los renglones de la historia. Entre su
vegetación y su eterno olor a hierba fresca, Bartolomé de las Casas y Samuel Ruiz
conocieron el mayor infierno que puede infligir la humanidad: la pobreza, el sometimiento y
la intolerancia que conducen a la extinción. Es más, podría decirse que ese estado les
permitió mostrarse como los grandes hombres que, hoy, son homologados por estudiosos
e historiadores de todo el planeta.
Y es que las semejanzas entre ambos obispos son tantas que sería imposible citarlas.
Basta señalar que ellos trataron de poner fin al trato discriminatorio que reciben los
indígenas en México, para comprender el por qué la directora escénica Rosamarta
Fernández decidió convertir La controversia de Valladolid en el regalo con el que Samuel
Ruiz pusiera fin a sus 40 años de labor pastoral en esa entidad del sureste mexicano.
A tres meses de haber sido presentada en la Selva Lacandona, esta pieza teatral se
estrenará en México dentro del Festival del Centro Histórico con el afán de impulsar una
reflexión en torno del racismo que, en mayor o menor medida, persiste. “Porque todavía
está abierta la llaga de la humillación y la negación”.
En palabras de la directora, se trata de una obra que “nos permite encontrar una identidad
que todavía está en espejo roto y en particular nuestra identidad indígena. Será como
descubrir al otro en nosotros y descubrirnos en el otro; incluso en el conquistador
masacrador”.

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FILOSOFÍA II
Para lograr esta identificación, Marco Antonio García, José Carlos Rodríguez, Rubén
Cristiani y Raúl Adalid, entre otros actores, se internan en los antagonismos de la célebre
controversia secreta ocurrida en el siglo XVI entre el fraile dominico Bartolomé de las Casas
y el filósofo Ginés de Sepúlveda, quienes trataron de determinar si los indígenas del Nuevo
Mundo eran seres humanos íntegros y verdaderos o si pertenecían a una categoría distinta.
Síntesis dramatizada de dos visiones
Escrita en 1998 por el dramaturgo francés Jean Claude Carriére y estrenada ese mismo
año en París, bajo la dirección de Jacques Lasalle, La controversia de Valladolid sintetiza
las visiones de dos mundos opuestos: la de quienes constataron la crueldad de la
Conquista y la de aquellos que, sencillamente, consideraban a los indios seres inferiores.
Con tal ambiente sería fácil convertir el escenario en un campo de batalla con bandos
identificables. Pero --aclara Rosamarta Fernández-- “procuramos evitar una visión maniquea
y eludimos el simplismo de caracterizar al defensor de los indios como el bueno y al
segundo como el malo que los ataca”. “Quisimos exponer el argumento de ambos para que
el espectador identifique las concepciones y las emociones que coinciden con las de los
contendientes.”
Como la obra es creación de un escritor extranjero, no sería difícil dudar de la relación

que los personajes guardan con la realidad de los pueblos indígenas de México. Fernández
lo sabe y por eso afirma que si bien el autor siempre ha estado familiarizado con la situación
nacional --pues varias veces visitó Chiapas--, el grupo que ella dirige trabajó con los
escritos originales del religioso y ello implica que cada diálogo tenga sustento en textos
como Brevísima relación de la destrucción de las Indias. (...)
Si bien La controversia... se basa en los documentos que fueron escritos hace 500 años,
es imposible cuestionar la actualidad de los argumentos esgrimidos sobre todo si se
advierte que tanto Bartolomé como Samuel encontraron, al llegar a Chiapas, que los indios
debían ceder el paso a los blancos cuando se topaban en la calle.
Samuel Ruiz, el Tatic, señaló que en 1960 la situación no era “genéricamente distinta” a la
que conoció el fraile Las Casas siglos atrás.
Por si estas palabras no fueran lo suficientemente rudas para demostrar que el tiempo se
estancó en el sureste, basta comparar la matanza de Chenalhó con las masacres
perpetradas por los conquistadores o leer las añejas crónicas que dan cuenta de la llegada
del fraile dominico a la región chiapaneca y notar que las similitudes que éstas guardan con
la realidad no son meras coincidencias, pues señalan que “llegó un buen teólogo y
consumado jurista que predicaba como apóstol enseñándoles los medios de su salvación,
que era poner fin a un trato tan ilícito”.

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FILOSOFÍA II
Reconocimiento de la otredad
De indagar cuál es el tema central de la obra ---expresa la directora---se llegaría a la

conclusión de que La controversia... se basa en el reconocimiento de la otredad y en la
búsqueda de respuestas para los múltiples cuestionamientos que giran en torno de la
sensibilidad y la inteligencia de los indígenas.
¿Los indios tienen alma como la nuestra?, ¿podemos respetar su libertad? Fernández
posee una opinión para tales interrogantes y se debería decir que sus puntos de vista no
fueron introducidos en los diálogos de los actores porque ---añade la dramaturga---el
objetivo es que cada persona se conteste por sí misma después de confrontar estas
preguntas con su conducta cotidiana.
Tal vez, las sensaciones propiciadas por el montaje sean tan “desgarradoras” como
aquellas que se dejaron ver durante las lecturas dramatizadas de la obra, que se celebraron
hace algunos meses en el Museo de la Ciudad de México y en la diocesis de San Cristobal
de las Casas. Mientras en la capital el sentimiento más visible fue la indignación por la
supuesta falta de información ---hubo quienes se dijeron engañados por los medios de
comunicación---, en Chiapas las lágrimas vencieron a las palabras. Quizá, los indígenas
recordaron que el maltrato es por generaciones su mayor herencia.
EVALUACIÓN
Con base a los textos anteriores responde a las siguientes preguntas.
21. ¿Cuál es la posición de Ginés de Sepúlveda con respecto al sometimiento de los indígenas y a
qué filósofo de la antigüedad recurrió en sus argumentos?
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22. ¿En qué consiste la postura de Fray Bartolomé de las Casas en el problema planteado? En tu
explicación alude al discurso paternalista.
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23. ¿Con cuál personaje de la actualidad se establece semejanza con fray Bartolomé de las Casas
y por qué?
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Con el propósito de reflexionar sobre estos últimos temas respecto a la manera de cómo llegaron
algunas de las ideas científicas y filosóficas a la Nueva España, resulta de interés considerar
cuales eran las circunstancias que prevalecían en la Colonia y la actitud frente al conocimiento
debido a ellas. A continuación te mostramos un artículo de Javier Flores, La lucha contra el
oscurantismo, que ofrece una descripción de los obstáculos que se presentaban así como el
esfuerzo por salvarlos, lo cual contribuye a la comprensión de la filosofía en México en dicho
período y establece un puente con los temas relativos a la modernidad de los cuales nos
ocuparemos más adelante.
La penetración de la ciencia moderna en México se da a través de un proceso que no

estuvo exento de obstáculos. Después de la Conquista, las mentes más avanzadas que se
desarollaron en la Nueva España, tuvieron que librar numerosas batallas en contra de una
ciencia oficial que dominó a Europa y especialmente a España durante siglos; una teología
oscurantista que se apoyaba en los excesos del deductivismo escolástico y en un
conocimiento puramente verbalista basado en el argumento de autoridad de Aristóteles. En
las etapas más oscuras de la época colonial, esta lucha es patente y podemos tener acceso
a algunos de sus detalles gracias a la obra de uno de los más importantes historiadores
mexicanos de nuestro siglo, Elias Trabulse. Entre la diversidad del trabajo de este autor,
sobresale un pequeño libro sobre los orígenes de la ciencia en nuestro país realizado
mediante una metodología muy interesante: el análisis de las lecturas realizadas por las
diversas comunidades de hombres de ciencia en México en los siglos XVI y XVII.
Una de las primeras cosas que llaman la atención es la forma en la que se pretendía
imponer una ciencia oficial y por tanto, una visión única sobre la naturaleza a través de la
vigilancia sobre las lecturas de los intelectuales novohispanos. Todas las obras que
llegaban a la nueva españa, así como los volúmenes que integraban las colecciones
particulares y bibliotecas, debían ser informadas al Santo Oficio que contaba con un Índice
de libros prohibidos. Sobra decir que si algún volumen quedaba comprendido en esta
relación era confiscado y destruido. Una muestra del carácter de la represión era la feroz
persecusión de los libros que trataban de las ciencias ocultas, lo que era sin duda un
atentado en contra de la naciente ciencia moderna pues, como se sabe, parte del
movimiento renovador contra el oscurantismo en Europa provino de disciplinas como la
magia, la astrología y la alquimia. La ciencia oficial revelaba una tendencia hacia la
uniformidad del saber y la intolerancia hacia modalidades del conocimiento que
consideraba ajenas, extrañas o incluso peligrosas.
Pero si bien existía esta prohibición, llegaban a México una gran diversidad de textos
provenientes de distintos países europeos y no sólo españoles, entre ellos de Francia,
Belgica, Portugal e Italia y en menor medida de Inglaterra, Holanda y de otros países
protestantes que lograban burlar las barreras inquisitoriales. Los intelectuales mexicanos
podían estar en contacto con autores como Galileo, Descartes o los algebristas italianos e
incluso con Newton, aunque en este caso a través de comentaristas y glosadores. De
acuerdo con Trabulse, la represión que ejercía el Santo Oficio, no era lo suficientemente
poderosa para frenar el desarrollo científico de la Nueva España.

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FILOSOFÍA II
Los científicos novohispanos empleaban diversos recursos para eludir la censura, por
ejemplo, utilizando las obras científicas de autores de ortodoxia indiscutible que contenían
amplias exposiciones de las tesis de autores prohibidos como Copernico y Kleper. Otro
recurso fue la introducción de obras mediante el contrabando en barricas de vino, toneles
de fruta seca, o disimuladas entre el equipaje. También encuadernando dos o tres obras en
un solo “cuerpo de libro”, o directamente mediante el soborno a los oficiales del Santo
tribunal. Si bien Trabulse insiste en una cierta tolerancia de la Inquisición hacia los libros
científicos, puede pensarse que siempre es más cómodo no tener que recurrir a estas
artimañas para allegarse conocimiento.
En contra de la historiografía tradicional de la ciencia que tienden a ver en los orígenes

una etapa poco propicia a la ciencia moderna, Trabulse demuestra que, por el contrario,
esta apertura ocurrió desde los orígenes. Adicionalmente, en el recorrido por su obra
aparecen a cada paso los detalles de un combate silencioso entre la ciencia oficial y la
naciente ciencia moderna.
Una muestra de que las relaciones entre el oscurantismo y la ciencia moderna no fueron
siempre suceptibles de arreglo, son los procesos seguidos en el siglo XVII a destacados
intelectuales novohispanos, algunos organizados en torno a la tertulia científica encabezada
por Fray Diego Rodríguez en respuesta al excesivo carácter teológico de la educación
universitaria. Casi todos sus miembros eran criollos, seguidores de las teorías herméticas y
cultivaban las matemáticas y la astrología.
En 1646 se inició el proceso contra Fray Nicolás de Alarcón, acusado de practicar la

astrología (en su sentido de principio de la astronomía moderna), quien gracias a la
intervención de sus amigos resultó absuelto. Otro caso sonado fue el seguido contra
Guillén de Lampart, acusado de astrólogo y hereje, así como por sus ideas
independentistas. Las ideas políticas de Lampart, quien era además astrónomo, matemático
y agrimensor, llevaban a los agentes de la inquisición a identificar las tertulias científicas
con focos de subversión. Otro caso fue el de Melchor Pérez de Soto, condenado entre otras
cosas por poseer libros prohibidos y por practicar la astrología a quien, por supuesto, se le
decomisó su valiosa biblioteca y murio en 1655 a manos de un compañero de celda.
Puede decirse que la vigilancia ejercida por los inquisidores terminó a la larga siendo
ineficiente gracias a que existía una fuerza superior a ella que es la sed de conocimiento
contra la que nada se puede, ni siquiera el enorme poder de una ciencia oficial. Esta sed de
saber fue uno de los atributos de nuestros primeros científicos, lo que constituye una
herencia indiscutible para las siguientes generaciones de mexicanos.
EVALUACIÓN
De acuerdo a lo leído anteriormente, contesta las siguientes preguntas.
24. ¿Qué se entiende por oscurantismo?

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25. ¿Qué papel tenía el Santo Oficio en la obstaculización del desarrollo de la ciencia?
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26. Según el artículo ¿qué se entiende por ciencia oficial y por ciencia moderna?
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LA FILOSOFÍA MEXICANA EN LOS SIGLOS XVI Y XVII.
De la investigación realizada por el filósofo José M. Gallegos Rocafull sobre El pensamiento

mexicano en los siglos XVI y XVII, se ha extraído información de pensadores de trascendencia en
dicho período, como es el caso de Fray Alonso de la Veracruz, el padre Antonio Rubio y el
dominico Tomás de Mercado; lo cual tiene como propósito aportar algunos elementos que
complementen los datos ya presentados en el compendio fascículo 1 y refuerces tu aprendizaje.
Fray Alonso de la Veracruz.
Vino a México en 1535 con poco más de 30 años, y en el mismo puerto de Veracruz
ingresó en la Orden de San Agustín, tomando entonces el nombre con que se hizo famoso
como catedrático, misionero, escritor y hombre de consejo. Fueron éstas en efecto, las
principales facetas de su vida, que está ligada a todos los acontecimientos notables de la
Colonia en sus primeros tiempos. Ejerció la enseñanza desde 1540 en los estudios de
Tiripitío, Tacámbaro y Atotonilco, donde leyó artes, y en la Universidad de México donde
tuvo a su cargo una cátedra de Sagrada Escritura y “una cátedra de Santo Tomás de
propiedad, que sea con las mismas cualidades y preeminencias que la de prima”. En su
orden fue en México cuatro veces provincial, y en España, donde estuvo doce años retenido
por asuntos de Indias, fue prior de Madrid y visitador de la provincia de Castilla la Nueva.
Intervino eficaz y a veces decisivamente en los espinosos asuntos suscitados por la
evangelización de los indios primero y por los privilegios de los regulares después,
aconsejó con gran discreción a los virreyes y obispos de la Nueva España, dio autoridad y
prestigio a la Universidad en sus primeros años, fue amigo de Vasco de Quiroga, de Fray
Bartolomé de las Casas, de Fray Luis de León, cuya causa defendió valientemente, y de
Ovando, presidente del Consejo de Indias, al que asesoró más de una vez. Renunció a los
obispados de Michoacán y León de Nicaragua, para los que fue propuesto. Fundó el Colegio
de San Pablo, a cuya biblioteca donó sus libros; fundó asimismo las de los conventos de
México, Tiripitío y Tacámbaro. Murió querido y respetado por todos en México en junio de
1584; la Universidad le hizo solemnes honras en las que tuvo la oración fúnebre el P. Pedro
Ortíz.

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FILOSOFÍA II
Sus tres obras filosóficas se titulan Recognitio summularum, Dialectica resolutio y

Physica speculatio; entre las tres forman un curso completo de artes, tal como entonces se
enseñaba. Su intención al escribirlas y publicarlas fue marcadamente pedagógica; a la
originalidad o a la profundidad antepone la sencillez y la claridad; las primeras obras de
filosofía que se imprimen en el Nuevo Mundo tienen un sello pragmático, utilitario, que tal
vez sea una de las cualidades más constantes del pensamiento americano.
La Recognitio summularum es una summula de tantas como entonces se publicaban, de

las que se han podado rigurosamente las cuestiones superfluas y las divagaciones inútiles.
Las ideas que le han guiado en su redacción las expone ya claramente en la dedicatoria,
donde coincidiendo con las más duras críticas que el Renacimiento había hecho de la
dialéctica escolástica, escribe:
Durante los muchos años que enseñé en esta Nueva España los rudimentos de la
Dialéctica, mi mayor cuidado fue mostrar a los discípulos como con el dedo el camino hacia
la Sagrada Teología, de modo que ni envejecieran en los escollos de las sirenas ni se
echaran atrás asustados por una gran dificultad. Porque consideraba yo y con frecuencia le
daba vueltas en mi ánimo, cuánto aceite, sueño y tiempo había en otro tiempo consumido, o
más bien perdido, aprendiendo aquellos caudatos silogismos, aquellas oposiciones
completamente inútiles y otras cosas por el estilo, que más bien ocupan y abruman al
entendimiento que no lo pulen, aguzan y adornan, que dañan más que ayudan; de las
cuales, para concluir por fin, el único fruto que se reporta es que se pueden olvidar.
Teniendo, pues, el asunto muy estudiado y descubierto, me propuse enseñar todo lo que se
refiere a la Dialéctica de modo que a la vez que podaba y evitaba lo superfluo, ningún
estudioso echase de menos nada útil y necesario; no que aduzcamos cosas nuevas, sino
que todas las antiguas las ordenamos de forma que en poco tiempo puedan los jóvenes
llegar a frutos maduros. (...)
Fiel a este propósito, su Recognitio es una clara y sucinta exposición de la dialéctica que
él llama “casta y pura”, como el cardenal Toledo, con quien coincide por completo en la
selección y en el orden de las materias, sólo se ocupa de los términos, de las proposiciones
y de los silogismos, que corresponden a los tres grados de conocimiento: simple
aprehensión, juicio y raciocinio, a lo que añade por vía de apéndice un corto comentario de
los libros de los Tópicos y de la Refutación de los sofistas de Aristóteles. Toda la parte
propia de la Summula la toma, como era de rigor todavía en esta época, de las Summulae
logicales de Pedro Hispano; al comentar los Tópicos sigue preferentemente a Rodolfo
Agrícola y Titelman, y en la Refutación de los sofistas no hace más que compendiar a
Aristóteles.
El tratado de los términos lleva como preliminar sendos capítulos en que trata muy por
encima de la definición, de la división, de la proposición y de la argumentación; en el
capítulo quinto define lo que es el “término”, y en los siguientes hasta el XVIII explica las
distintas clases de términos que suelen estudiar las súmulas, esto es, el oral, el mental y el
escrito, los significativos y no significativos, el categoremático y el sincategoremático, el
material y el formal..., todo en un plan de iniciación, explicando elementalmente el
tecnicismo escolástico y poniendo multitud de ejemplos.
(...)
Piensa Veracruz que la dialéctica, reducida a estos límites en que él la encierra, tiene una
doble utilidad: como formación de las mentes y como metodología de las otras ciencias; en
el primer aspecto, su peligro es la discusión sofística y orgullosa; en el segundo, que se
convierta de un medio en un fin, de un instrumento auxiliar en el objeto propio del estudio.
(...) Empieza fray Alonso de la Veracruz su comentario con un proemioi, en el que afirma
que la dialéctica es una ciencia propia, distinta de las demás, cuyo objeto es el ente de

43
FILOSOFÍA II
razón, por lo que primero y especialmente ha de estudiar los universales, que es la materia
del libro de Porfirio. Como a lo universal se opone lo individual, estudia a continuación qué
es el individuo y termina esta corta introducción definiendo y dividiendo la “predicación”, lo
que le permite hacer una concisa y clara alusión a nominalistas y realistas. Dice del libro de
Porfirio que es la introducción no sólo a las categorías de Aristóteles, sino a toda la
dialéctica y aun a toda la filosofía. El método que sigue es reproducir el texto de Porfirio,
según la traducción de Argirópilo, y, después de comentarlo muy someramente, hacer una
explicación más extensa, proponiendo y explicando en forma de cuestiones los puntos
importantes o difíciles. En la primera de estas cuestiones se pregunta si existe lo universal;
expone las opiniones de Platón, Aristóteles y Occam y da la suya, que es la realista, no al
modo exagerado de Remigio de Auxerre, Gerberto y Odon de Tornai, sino en la forma
mitigada de Abelardo, los Victorinos y Juan de Salisbury, que fue la que siguieron los
tomistas. Sostiene, por tanto, Veracruz, que en la realidad sólo existen individuos, en los
que la razón descubre la universalidad, la cual, por consiguiente, no se distingue de
aquéllos realmente. Sigue en las cuatro cuestiones siguientes exponiendo la doctrina
tomista sobre los universales, aunque cita con respeto a Escoto y a veces parece inclinarse
a su opinión. (...)
La cuestión más importante que plantea al tratar de la especie es la de la analogía o

univocidad del ser, de la que afirma que es un problema en parte teológico y en parte
metafísico, del que conviene, sin embargo, dar alguna noticia a los estudiantes de
dialéctica, así como del problema de la individuación; recoge y rechaza la opinión de
Escoto, defensor de la univocidad, y prueba con las razones de Santo Tomás la analogía del
ser.
Expone y rechaza igualmente la ecceidad de Escoto como razón de la individuación, y con
Santo Tomás afirma que es la materia el principio de individuación en cuanto a la
incomunicabilidad del individuo y que lo es la cantidad en cuanto al ser distinto, separado
de otro y demostrable al sentido. De la diferencia enseña que se deriva de la forma, que hay
distintas maneras de concebirla y, por tanto, de definirla, y expone las opiniones de
Capreolo, Pablo Socinas, Pedro de Bruselas y Cayetano sobre las relaciones entre la
diferencia y el género. (...)
También en México y, como los anteriores, en casa de Juan Pablo Brissense, se publicó
la Physica speculatio, el tercero y más voluminoso de los libros filosóficos de fray Alonso
de la Veracruz, como que contiene la doctrina corriente en su época sobre física,
astronomía, biología, meteorología, botánica y psicología. Está dedicado el libro a Santo
Tomás de Villanueva, arzobispo de Valencia, al que recuerda fray Alonso la carta que,
siendo provincial de la Orden, escribió a los agustinos de México recomendándoles que en
el nuevo mundo, en la nueva provincia y entre los nuevos conversos, todas las cosas las
hicieran de nuevo.
Puesto a la obra, antepone a su doctrina de los físicos un proemio en el que empieza por
preguntarse si hay una ciencia de las cosas naturales; estudia todas las acepciones que
suelen darse a la palabra “natural”, y concluye con Santo Tomás, cuyas pruebas reproduce,
que hay efectivamente una ciencia de la naturaleza. Seguidamente inquiere cuál es el sujeto
de esta ciencia y responde con Aristóteles que es el ente móvil, cuyos distintos aspectos
reseña para justificar que sus partes sean las mismas que le asigna el filósofo griego, esto
es, los libros de los Físicos, Del cielo y del mundo, De la generación y de la corrupción, De
los meteoros y De anima.
Trata Veracruz en la cuestión siguiente de establecer la diferencia que hay entre la filosofía
natural y la metafísica, la cual estriba a su juicio en que ésta estudia los predicados
universalísimos del ser, mientras que el estudio de sus predicados especiales es el objeto
de las ciencias particulares. Afirma en la cuestión siguiente que la física, cuyo aspecto
técnico no tiene en cuenta, le es necesaria al hombre para satisfacer una inclinación natural
suya y como medio para alcanzar el fin último. En la cuestión quinta sostiene que esta

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FILOSOFÍA II
ciencia es especulativa y no práctica, porque se encamina a la contemplación y no a la

acción, y que es una, porque su objeto tiene unidad formal. En ella se ha de comenzar por el
estudio de los principios y proceder, como naturalmente hace la mente humana, de lo
menos a lo más universal. El proemio acaba con una cuestión concerniente a la relación
entre el todo y sus partes, suscitada por la opinión de Escoto y Capreolo, para los cuales el
todo añadía algo a la suma de sus partes, lo que a Veracruz le parece erróneo.
Abre el libro primero con la afirmación de la teoría aristotélica del hilemorfismo, a la que
llega después de recordar brevemente las doctrinas de los físicos griegos; a la materia y a la
forma añade como principio intrínseco de las cosas naturales, aunque no constituya su
esencia, la privación, sin la cual no podría a su juicio haber trasmutación de la forma. De
estos tres principios el que estudia con más detención, tal vez por su misma dificultad, es la
materia. Al analizarla Veracruz, que demuestra conocer a fondo el asunto, se mueve con
gran soltura y deja la impresión de que, si quisiera, podría profundizar mucho más las
razones que expone. Empieza afirmando que la materia es el sujeto primero de cualquier
cosa, en cuya composición entra necesariamente, adquiriendo actualidad en el compuesto;
como si no le convenciera mucho el ejemplo de la cera para explicar la función de la
materia, porque de la que ahora trata es de la materia prima, se esfuerza por explicar el ser
que tiene por sí misma, por virtud del cual no es pura nada; dice que aunque no tenga
realidad en sí misma, tiene de suyo una actualidad con la que existe en otro, de modo que
aunque fuera creada por Dios informe, tendría acto de existencia, sin dejar por eso de ser
pura potencia porque no incluye en su razón formal intrínseca acto alguno y sólo existe por
la forma. Niega que la materia tenga cantidad por sí misma, sino que le viene porque al
producirse el ser por la forma, con él se comproducen todos los accidentes. Enseña de la
materia que no es ni generable, ni corruptible; no es generable porque ni tuvo ni pudo tener
principio de generación; no es corruptible porque ni la parte más pequeña de materia deja
de ser por la acción de los agentes naturales; aunque la materia de suyo es incognoscible
porque no tiene cantidad ni accidente alguno, puede conocerse por analogía con las formas
de las cosas artificiales. Termina la exposición de su doctrina sobre la materia
preguntándose si es posible que una criatura produzca algo sin materia preexistente, esto
es, si es posible que cree; a lo que contesta que para eso sería preciso que Dios le
comunicara su poder creador, el cual según Santo Tomás y Escoto es incomunicable,
aunque Veracruz piensa que es más probable que pueda ser comunicado, como enseñaron
Durando, Gabriel y Aliaco. Con esta cuestión está litigada la octava y última de esta parte,
en la que investiga cuál fuera la doctrina de Aristóteles sobre la creación; fray Alonso
sostiene que sin novedad en el ser implícitamente la afirma, puesto que enseña que el
primer eficiente produjo el cielo y las inteligencias; y con novedad del ser, aunque no fuera
afirmada por él, pueden probarse con argumentos suyos.
En comparación con estas ocho especulaciones consagradas a la materia, es

relativamente corto el estudio de la forma, que sólo tiene dos: la novena, en la que enseña
que la forma se saca de la potencia de la materia, lo cual quiere decir que al ser informada
se hace actual lo que estaba potencialmente en ella, y no que preexista en la materia algo de
la forma, como opinaron Durando, Alberto Magno, Aureolo y otros; y la décima, cuyo objeto
es probar que por la generación adquiere ser todo el compuesto y no la materia o la forma
exclusivamente, aunque la forma sea el término per se de la generación.
En el segundo libro se dedica a probar que la naturaleza es el principio del movimiento

para el ser, en quien está primariamente y per se y no per accidens, y que la forma es el
principio de la acción porque todo agente obra en cuanto que está en acto, y está en acto
por su forma. Admite sin grandes pruebas que hay cuatro causas: material, formal, eficiente
y final, y trata de demostrar que si las ideas platónicas son los arquetipos existentes en la
mente divina, han de reducirse a la causa formal. Explica cómo han de entenderse la suerte,

45
FILOSOFÍA II
el acaso y la fatalidad, cuyo sentido pagano rechaza, procurando concordarlos con la

libertad del hombre y con la omnipotencia de Dios. Da una serie de pruebas para demostrar
que la naturaleza tiene una finalidad, lo que es tanto como admitir su racionalidad y el
imperio de la ley; termina preguntándose cómo difiere la física de la matemática,
encontrando entre ellas la diferencia de que la física considera la cantidad, la figura y el
movimiento en orden a la cosa natural y a la materia sensible, mientras que la matemática
los considera en abstracto. (...)
Confiesa Veracruz que su propósito al comentar los libros de los Meteoros ha sido probar
que, aun admitiendo la posibilidad del milagro, puede y debe darse una explicación
científica de muchos hechos que parecen extraordinarios. Empieza preguntándose si los
cielos y los astros influyen en los cuerpos inferiores, y admite que influyen no sólo con su
luz y con su movimiento, sino con su mera presencia; esta influencia no se limita a las
cosas, sino que llega también al hombre, aunque es falsa la astrología judiciaria, porque el
hombre es libre y puede contrarrestar ese influjo.
Más extensos y valiosos son sus comentarios a los tres libros aristotélicos De Anima.
Empieza el primero explicando que el tratado del alma en general y en cuanto que es forma
del cuerpo pertenece a la física, y el tratado del alma en cuanto que es inmaterial e inmortal
a la metafísica. Enseña del alma que es el primer acto sustancial del cuerpo físico, orgánico,
con potencia de vida; tres son las almas, vegetativa, sensitiva e intelectiva, y cinco los
géneros de las potencias del alma, a saber, el vegetativo, el sensitivo, el apetitivo, el
translativo y el intelectivo; las potencias distintas del alma vegetativa son la nutritiva, la
aumentativa y la generativa; los accidentes propios nos llevan a un conocimiento distinto de
la sustancia, y los accidentes comunes a un conocimiento confuso. (...)
La voluntad es una potencia del alma racional realmente distinta del entendimiento, que
mueve a éste y a las otras fuerzas del alma; puede estar necesitada a buscar un fin, pero
quiere muchas cosas contingente y libremente. El alma es inmortal e incorruptible y dura
perpetuamente después de la muerte, lo cual ha de admitirse no porque lo pruebe la razón o
lo enseñe Aristóteles, sino porque así lo impone la fe católica. Por propia experiencia y por
el hecho de que haya prohibiciones y mandatos, ha de admitirse que hay en el hombre libre
albedrío, que es la misma potencia apetitiva que la voluntad, aunque esté radicalmente en el
entendimiento. Conoce éste las cosas materiales y corporales abstrayéndolas de los
fantasmas; informado por la especie del inteligible universal puede conocer no sólo lo
universal, sino también lo singular. El alma racional, cuando está separada del cuerpo,
entiende por las especies que el mismo Dios le infunde y por el hábito de ciencia que
permanece en ella; pero naturalmente no puede conocer las cosas que en la tierra suceden
entre los vivos.
Una obra de un contenido tan diverso por fuerza ha de tener un valor muy desigual; de
todos los tratados son los Físicos y los De anima, aunque la doctrina que en ambos expone
es la tradicional: el hilemorfismo, la teoría de las cuatro causas, la de la racionalidad de la
naturaleza, la de los cuatro elementos. Esquemáticamente su concepto de la naturaleza se
basa, como en todos los escolásticos, en que detrás del mundo está Dios que lo ha creado
valiéndose de sus ideas ejemplares, con las que le infunde racionalidad y orden. Al enseñar
que de las cuatro causas la principal es la final, ya apunta que el mundo va a Dios como de
él ha venido. Así queda ya patente el panorama filosófico de fray Alonso de la Veracruz, en
el que los puntos principales son estos cuatro: ¿Cómo se piensa bien? ¿Qué relación hay
entre el pensar y el ser? ¿Qué es la naturaleza? ¿Qué es el alma? Una temática insuficiente
e incompleta, pero lo bastante amplia para plantear importantes problemas filosóficos e
iniciar a la juventud estudiosa mexicana en las cuestiones y métodos de la filosofía.
EVALUACIÓN

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FILOSOFÍA II
Después de leer lo anterior contesta las siguientes preguntas:
27. Ubica la vida y obra de Fray Alonso de la Veracruz en su contexto histórico-social.

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28. ¿Cuáles son los planteamientos filosóficos de dicho pensador?

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Antonio Rubio.
No tan famoso como Veracruz, aunque en diversos aspectos lo supere, fue el padre
Antonio Rubio, natural de la villa de Rueda, junto a Medina del Campo. Entró en la Compañía
de Jesús en el Colegio de Alcalá de Henares el año de 1569. Vino a México en 1576, y a fines
de octubre del año siguiente comenzó a leer un curso de filosofía con tanto aplauso que,
cuando la Universidad quiso para honrar a la Compañía que algunos Padres se graduaran
en ella, fue escogido juntamente con el P. Ortigosa para que se doctorase, como
efectivamente lo hicieron ambos. (...)
El libro, en el que se prescinde cuidadosamente de toda la materia tratada por los

sumulistas, es un comentario sólido y profundo de toda la doctrina lógica de Aristóteles;
está dividido en dos partes: en la primera comenta la Isagoge de Porfirio y el libro de las
Categorías de Aristóteles; la segunda abarca comentarios a los libros de la Interpretación,
los Priores y Posteriores Analíticos, los Tópicos y los Elencos, aunque de estos dos últimos
sólo recoge los puntos principales. La materia sigue, pues, siendo la tradicional, que el P.
Rubio desarrolla de acuerdo con las opiniones más autorizadas en la Escuela, sin añadir de
ordinario nada nuevo; pero en la exposición se echa de ver hasta que punto había sido
fecunda y provechosa la crítica renacentista al escolasticismo decadente, del que ya no
queda ni la menor huella en esta obra, fruto sazonado y maduro de la misma tendencia que
en agraz ya se encontraba en las obras de fray Alonso de la Veracruz. Sorprende gratamente
que los alumnos de Alcalá y antes los de México, pues aquí la concibió y en gran parte la
escribió el P. Rubio, tuvieran la preparación necesaria para estudiar una obra cuya doctrina
podrá sin duda alguna discutirse, pero a la que no puede negarse profundidad, elevación y
coherencia. (...)

47
FILOSOFÍA II
La lectura de la obra confirma que fue un acierto utilizarla como libro de texto, porque es
un perfecto manual de dialéctica escolástica; tiene información copiosa, claridad de
exposición, método firme, facilidad de lenguaje y sobre todo el espíritu de la Escuela; quizá
muchas cuestiones aparezcan en él muertas, porque las presenta más que como problemas
reales como meras discusiones escolásticas, pero la extraordinaria sutileza con que está
hecha la obra tenía que aguzar la inteligencia de los escolares, dándoles a la vez que
precisas nociones sobre el saber tradicional, hábitos de disciplina mental y agilidad de
juicio para desenvolverse en otras disciplinas y en la vida; el libro tiene todo lo bueno y todo
lo malo de los buenos manuales escolares. (...)
El método que sigue el padre Rubio es el mismo que emplea en sus otros libros. En éste
habla de la naturaleza como si fuera un ser u organismo único con intenciones, fines,
causalidad . . . ; no es todavía la ley, tal como la define Boyle, pero ya se acerca mucho a
ella. La argumentación que emplea es siempre apriorística y nunca acude a la
experimentación o a sus resultados. Su doctrina está calcada en la aristotélica,
especialmente en la de la materia y la forma, de una parte, y de la otra en la de la sustancia y
los accidentes. Quizá el rasgo más saliente de esta filosofía natural sea la lealtad con que
permanece fiel a unos principios y la sutileza con que va desenvolviéndolos hasta hacer un
sistema cerrado y completo, de donde proviene su impermeabilidad a todo el movimiento
científico moderno, al cual ni comprende, ni estima, ni tiene en cuenta, como si perteneciera
a otro mundo. Está siempre citando a “los más recientes”, a “los más jóvenes”, y más de
una vez reconoce que tienen puntos de vista sugestivos y difíciles, pero siempre termina
refutándolos victoriosamente con argumentos de Aristóteles, que es su guía. El valor
histórico de este libro es el de hacernos ver cómo se petrifica una doctrina, y cómo el
excesivo apego a lo tradicional impide aprovechar el esfuerzo ajeno y aun cerrarse a la
experiencia, desentendiéndose del ejemplo de Aristóteles y de Santo Tomás, que
conocieron y utilizaron todo el saber de su tiempo y estuvieron siempre dispuestos a
recoger los resultados de la experiencia. (...)
Así comprueba una vez más este libro que el enorme desarrollo que en este tiempo
adquiere la escolástica en España, tan visible y fructífero en cuestiones lógicas, morales,
jurídicas, psicológicas y metafísicas, se detiene en seco en estas materias astronómicas,
físicas y químicas, que siguen explicándose con un criterio medieval.
EVALUACIÓN
29. ¿Por qué al pensamiento de Antonio Rubio se le identifica ya plenamente con la crítica
renacentista?
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FILOSOFÍA II
Fray Tomás Mercado.
A la cabeza de los tratadistas de cuestiones morales y jurídicas hay que colocar a fray
Tomás Mercado, natural de Sevilla, de donde pasó muy joven a México; aquí tomó el hábito
de Santo Domingo, profesando el 27 de abril de 1553. Estudió y se formó en el ilustre
convento de Santo Domingo de la ciudad de México, donde fue el más aventajado discípulo
de fray Pedro de Pravia; publicó diversas obras filosóficas de las que en otro lugar se hará
mención; compuso una Suma de tratos y contratos, (...) y cuando volvía de España a honrar
esta provincia “con sus buenas letras y madura religión, se le llevó Dios de una enfermedad
a vista del puerto de San Juan de Ullúa”, en cuyas aguas fue sepultado su cadaver en 1575.
(...)
Ya se ha aludido a la vida y a uno de los libros del dominio fray Tomás Mercado, autor
además de dos obras filosóficas, la primera de las cuales lleva por título Commentarii
lucidissimi in textum Petri Hispani Reverendi Patris Thomae de Mercado, Ordinis
Praedicatorum, Artium ac Sacrae Theologiae professoris. (...) En el prólogo, de fuerte sabor
renacentista no sólo por la dura crítica que hace de la manera habitual de exponer estas
materias, sino por el cuidado que tiene del estilo y su constante preocupación literaria, dice
que su propósito es “exponer esta disciplina de modo que sea útil y provechosa a todos y
expurgarla de todo el falso oropel de sus defectos volviéndola a su nativa luz y esplendor”.
Sobre las mismas ideas insiste en el prólogo de las Summulae con que empieza el libro, en
el que va a recoger la experiencia, dice, que adquirió en el mucho tiempo en que fue
profesor de estas materias. Está convencido de que “esta lógica, principalmente la pequeña
a la que los modernos llaman súmmulas, no es muy fácil de aprender” por el inmenso
fárrago de divisiones, excepciones y reglas que suelen enseñarse, y porque en la
exposición de la dialéctica se mezclan cuestiones teológicas y metafísicas que dificultan el
aprendizaje; su propósito es, como el de fray Alonso de la Veracruz, acomodarse a la
capacidad de los principiantes sin decir nada falso, pero callando mucho verdadero. Para
mostrar la utilidad, dignidad, materia y orden de la dialéctica, establece las tres
proposiciones siguientes: 1a. La dialéctica es el arte de las artes y la ciencia de las ciencias,
porque se ocupa en exponer la naturaleza de la definición, de la división y de la
argumentación; 2a. La dialéctica es la primera de todas las ciencias que se adquiere; y 3a El
estudio de la dialéctica ha de empezarse con el del término.
A él consagra el libro primero, donde después de definirlo, habla y explica los términos
unívoco, equívoco y análogo, el categoremático y el sincategoremático, el común y el
singular, el sustantivo y el adjetivo, el de primera y el de segunda intención y el simple y el
complejo. El libro segundo, correspondiente al De interpretación de Aristóteles, trata del
nombre, del verbo y de la oración; expone los modos de saber, que se basan todos en la
argumentación que es para él, como para Pedro Hispano, “la oración en la cual una cosa se
infiere de otra”; expone la doctrina corriente sobre la proposición y su cualidad y cantidad;
antes de empezar con la suposición, advierte que esta materia de los parva logicalia suele
estar tan oscurecida y envuelta con sofismas, reglas sutiles y vanas distinciones, que
parece de ninguna sustancia y resulta inaccesible y odiosa; quiera Dios que él la enseñe
con tanta claridad como hasta ahora ha sido enseñada confusa y difusamente; (...)
Su segunda obra filosófica se titula . . . Artitum ac Sacrae Theologiae professsoris in

Logicam magnam Aristotelis commentarii cum nova translatione textus ab eodem auctore
edita. (...) Dice en el prólogo que son dos las causas por las que la dialéctica resulta tan
áspera y oscura: la una es que el texto de Aristóteles no está bien traducido; la otra, que se
interfieren muchas cuestiones que no pertenecen a la dialéctica, sino a otras disciplinas
más prestantes; he aquí por qué él ha hecho una nueva traducción y ha suprimido en su
libro las cuestiones no pertinentes; afirma que su versión expresa el genuino sentido de
Aristóteles, y da la propia interpretación de sus sentencias en estilo limado y suave, con lo

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FILOSOFÍA II
que este texto resulta tan patente y claro como los otros son oscuros e intrincados;
respecto del segundo punto , prescinde de las cuestiones exóticas, como la existencia de
los universales y la división del ente, y trata en cambio de otras cuestiones propiamente
dialécticas, “a las que rara vez se satisface”; de este modo el presente tratado es en parte
más extenso que los demás divulgados hasta ahora y en parte más restringido.
EVALUACIÓN
30. ¿Qué disciplina filosófica se aboca estudiar Tomás de Mercado y qué aspectos de ella se
ocupa?
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3.2 COMPENDIO FASCÍCULO 2. EL PENSAMIENTO FILOSÓFICO EN EUROPA Y EN MÉXICO

SIGLOS XVIII-XIX.
El compendio fascículo 2 analiza el desarrollo del pensamiento filosófico de Europa entre los siglos
XVIII y XIX, con el fin de que conozcas las principales corrientes filosóficas respecto a los
problemas gnoseológicos, éticos y ontológicos que surgieron en este contexto histórico-cultural.
Desde este punto de vista, comprenderás los problemas y conceptos formulados por la Ilustración,
el Criticismo, el Idealismo, el Positivismo, el Materialismo Dialéctico y el Vitalismo; todas ellas
corrientes filosóficas de la Modernidad. Asimismo, se ocupa de la repercusión de la Modernidad en
el pensamiento novohispano y del pensamiento de los criollos en el movimiento de Independencia.
LA ILUSTRACIÓN.
Modernidad es un concepto más amplio que Ilustración. La Modernidad abarca todas aquellas
concepciones filosóficas, científicas, religiosas, económicas, antropológicas, que contribuyeron
desde el Renacimiento a superar la sociedad feudal. De esta manera es como en Europa se inicia
en el siglo XVI una lucha contra las ideas tradicionales favoreciendo con ello a la ciencia moderna
de la que formará parte las teorías de Copérnico, Galileo y Kleper; y en el plano filosófico cabe
recordar la presencia de Giordano Bruno. Posteriormente este proceso de modernidad cobra
mayor profundidad y repercusión con la obra de Descartes a quien se le atribuye ser el “·padre de
la modernidad”.
La Ilustración alude a un iluminismo, esto es, se trata de una época donde las sombras de la
ignorancia, la intolerancia y la irracionalidad son superadas para propiciar la aparición de las luces
del entendimiento y de la razón. Esto da lugar a un período optimista que cifra el bienestar humano
en el poder de la razón, la cual no sólo debe ampliar y consolidar los conocimientos humanos sino
también asegurar la explotación y dominio del mundo material.
En la Ilustración la razón es concebida como un instrumento para cambiar las cosas, para
mejorar las instituciones y la vida social. De esta manera, el hombre gracias a la razón vislumbra
un horizonte de progreso ilimitado; así, la razón se convierte en el motor necesario que impulsa
dicho progreso y es la razón misma la que permite explicar al hombre.
Por otra parte, en este contexto, nos encontramos con que la burguesía continental inicia sus
revoluciones con las insurrecciones alemanas, ideológicamente impulsadas por el Luteranismo y el

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FILOSOFÍA II
Calvinismo, movimientos religiosos surgidos como reformas protestantes del Cristianismo. Esta es
la época de los nacionalismos y de distanciamiento de las estructuras políticas medievales, esto
con la acumulación del capital y el mercantilismo. Dichas condiciones histórico-sociales van a estar
presentes en las expresiones filosóficas de los pensadores de este período.
EVALUACIÓN
Con base a la lectura anterior y el compendio fascículo 2 realiza las siguientes actividades.
31. Distingue los términos Ilustración, Iluminismo y Romanticismo en el ámbito de la Modernidad.

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32. ¿Por qué se considera a René Descartes el “Padre de la Modernidad”?

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33. Señala aspectos políticos y económicos del citado período.

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El texto que a continuación se presenta corresponde al artículo ¿Qué quiere decir modernidad?
de Horst Kurnitzky, en él se exponen características que contribuyen a la comprensión de la
aplicación de dicho término, así como una visión crítica del mismo, la cual corresponde a una
postura filosófica contemporánea.
¿Qué quiere decir modernidad?
Hoy en día todo el mundo habla de la modernidad en crisis y de la posmodernidad como

réplica a la modernidad fracasada o al menos como expresión de una despedida de la época
moderna. A esta modernidad comúnmente la hacen culpable de la situación desastrosa de
la economía-mundo y sus consecuencias sociales, también la hacen responsable de la
destrucción del medio ambiente: la infertilidad de la tierra por el abuso de fertilizantes

51
FILOSOFÍA II
químicos: el envenenamiento de las aguas por la basura química, y tal vez radioactiva,
arrojada en lagos, ríos y mares; el aire contaminado por la expansión salvaje del uso
de los automóviles y la producción de bienes industriales. En fin, todo aquello que ha
causado y sigue causando las enfermedades de los seres humanos. Así, al concepto de
modernidad lo han hecho culpable del malestar social, responsable del aumento de las
enfermedades mentales y, sobre todo, responsable de la crisis mundial, con sus conflictos
bélicos y sus conflictos sociales, que no son menos mortales. Según estos argumentos, la
modernidad fracasó totalmente desde el siglo XVIII y por eso necesitamos despedirnos de
ella buscando otros parámetros de convivencia.
De acuerdo con la interpretación posmoderna ya estamos viviendo en una nueva época.

Hemos superado la historia: nos hemos despedido de sus falsas promesas de un porvenir
paradisiaco con un bienestar social para todos en un futuro lejano. Según esta
interpretación ya estamos viviendo en el fin de la historia, atraídos por las vivencias que nos
ofrece el mercado actual: según esto, vivimos en el mejor mundo de toda la historia y, desde
el punto de vista de la productividad, en el mundo con la más alta de ellas.
El mundo posmoderno está manejado y arreglado por un mercado neoliberal que no

requiere ninguna intervención política o social. La supuesta y deseada fuerza autónoma del
mercado neoliberal es el nuevo sujeto-mundo. Según esta nueva creencia, estamos viviendo
en un “paraíso” que sólo necesita ser arreglado técnicamente.
Digamos que el 10 por ciento de la población mundial --cuando mucho-- está viviendo en
este nuevo paraíso. Este mismo mercado no requiere del resto de la población, no requiera
de la nueva ética social, y este resto se queda afuera, tal vez sólo mencionado en algún
momento por la estadística o las noticias sobre catástrofes, rebeliones y masacres de
cualquier parte del mundo.
También se habla de modernización económica y social en un sentido esponjoso: tal vez

el concepto --si se puede hablar de un concepto de modernización-- está asociado con una
idea de modernidad que supuestamente ya fracasó desde hace mucho tiempo: quizá el
término está solamente entendido en el sentido de un aumento de la productividad
industrial. En general la palabra modernización se asocia con la palabra desarrollo, es decir,
se usan ambas palabras en el mismo sentido: para expresar la adaptación de las metas
económicas y culturales de una región mundial subdesarrollada a la región más
desarrollada del planeta en términos de su productividad industrial. Pero atendiéndonos a la
etimología del término desarrollar, sólo se puede desarrollar algo que ya está enrollado en
una sociedad y en una cultura. La palabra modernizar quiere decir actualizar la vida social y
económica a las posibilidades técnicas, sociales y culturales, es decir, inscribir en los
conceptos modernos todo lo que sabemos del hombre, de sus deseos, de su cultura, de su
región, de sus posibilidades sociales y psíquicas: todo lo que sabemos de las posibilidades
científicas y técnicas para darle al mercado el marco político en donde se puedan mover las
actividades económicas y sociales de los seres humanos.
Si estamos de acuerdo con las argumentaciones anteriores, entonces no queda claro o no

se entiende a qué se refieren los que usan la palabra “modernización”. ¿Quieren modernizar
su fracaso político, el desastre de la desigualdad social o quieren solamente modernizar la
administración de toda esta miseria?
Por otro lado, algunos como Jürgen Habermas, hablan de la modernidad como un
proyecto incompleto o inconcluso. Según él, el concepto de modernidad como sujeto del
proceso de la civilización y de la industrialización-mundo tiene que ir adelante y cambiarse
en un concepto de diálogo intersubjetivo, en una forma de comunicación pública, libre y
democrática.

52
FILOSOFÍA II
Esta democratización, que se realiza a través de la comunicación pública, promete resolver

los conflictos sociales y permite --ésta es la esperanza-- terminar pacíficamente en una
sociedad de bienestar para todos. ¿Pero cómo, si el proceso de la economía moderna, con
sus formas de producción y consumo, con sus técnicas modernas, es un resultado de este
mismo proceso? Este proceso ha generado no solamente las formas de la producción y el
consumo de mercancías, sino también las formas de la reproducción física y psíquica de la
gente, en suma, toda la cultura actual de los seres humanos que están envueltos en este
proceso.
Con sus medios de comunicación y, ante todo, en la telecomunicación, el mundo

moderno industrializado ha causado una analfabetización y una incomunicación entre la
gente, nunca antes vista en este siglo en el mundo industrializado. Marginada y
analfabetizada, como en los barrios pobres de las metrópolis, la capacidad lingüística ha
sido reducida y la gente es incapaz de verbalizar sus problemas y deseos. El ataque salvaje,
el saqueo --como en Los Angeles y otras metrópolis-- o el grito inarticulado quedan sólo
para aquellos que protestan contra su expulsión de la vida humana moderna, en contra de
ser desterrados a la parte de atrás de la medalla de la modernidad.
Entonces, ¿qué quiere decir modernidad?
La palabra “moderno” tiene su origen en el latín “modo”, que significa “recien”. De esta
palabra se derivó, en el siglo v, el adjetivo “modernus”, que quiere decir “formado hace
poco tiempo”. Según las fuentes históricas, los cristianos usaron por primera vez en
Occidente la palabra “moderno” en un sentido político-social. Cuando en el siglo v, en la
época de Constantino El Grande, se formó la Iglesia cristiana, los evangelistas emplearon
esta palabra para distinguirse del pasado pagano del mundo greco-romano y su multitud de
dioses y cultos.
Con su ideal del amor universal, esta religión articuló un concepto del individuo y su
universalidad en el imperio cristiano. Desde entonces todo el pensamiento occidental está
basado en un concepto universal. Este concepto de una humanidad universal se refiere
además a la igualdad de todos los seres humanos frente a Dios. Secularizado en la
Ilustración, el mismo concepto de la igualdad de todos los seres humanos ha formado la
idea y después el concepto de los derechos humanos universales.
Este universalismo religioso tiene sus antecedentes casi dos mil años antes, en el mundo
del antiguo Egipto, cuando el faraón Amenhotep (1375 a. de C.) fundó, por primera vez en la
historia humana, un rígido monoteísmo --la religión de Aton, del Sol--y acabó con todo el
universo de los dioses zoomorfos egipcios. Con este monoteísmo nació el concepto del
individuo, primeramente representando en una alta cantidad de monumentos de adoración
al faraón mismo y a su prima Nefertitis.
Pero esta época duró solamente 17 años y sus sucesores eliminaron casi todos los
monumentos y los documentos y proscribieron la memoria del primer monoteísmo. Con la
creencia en un dios único nació una universalización, por supuesto acompañada de
intolerancia religiosa.
Cuando una sociedad se distingue de una época pasada elaborando un concepto más
universal, en general acompañado con una reducción de la cantidad de parámetros del
concepto mundo, se puede hablar de una modernización. Como por ejemplo en la época de
Platón, cuando los filósofos griegos se emanciparon del mundo mítico griego (con sus
cultos bárbaros a sacrifcios exagerados) e introdujeron una lógica que se abstraía de esta
realidad mítica, transformando el pensamiento sobre las relaciones sociales y sobre la
naturaleza en algo más general y calculable.

53
FILOSOFÍA II
Esta racionalización se acompañó de una modernización no solamente en el pensamiento

sino también en la práctica económica. Es decir, la economía ritualizada en el culto de
sacrificios y bailes para una buena cosecha se transformó en la observación de la
naturaleza y sus tiempos, originando un calendario que ayudó al logro de una productividad
agrícola más calculable. No se necesitaría mencionar que la misma palabra “racional” llega
de “cálculos”. Por eso, Horkheimer y Adorno, en su crítica de la modernización desde la
época del mundo griego, por la emancipación del mundo mítico, hasta la remitologización
de la iluminación, en la época moderna, podrían decir: “La lógica formal ha sido la gran
escuela de la unificación. La lógica formal ofrece a los iluministas el esquema de la
calculabilidad del universo”.
En la historia del concepto de modernidad tenemos antecedentes del pensamiento de

nuestra época (al menos en la filosofía y en las ciencias actuales) en el nominalismo y en el
probabilismo del fin de la época medieval. La filosofía escolástica nominalista se entendió
igualmente como moderna, al renegar del realismo conceptual platónico y al sostener que
los conceptos universales, las “universalias” no eran reales como entidades metafísicas,
sino solamente los nombres de las cosas (nomina rerum). El discurso de la metafísica
actual se basa en partes en esta disputa. También la discusión sobre la realidad de las
palabras, la relación entre significante y significado tiene ahí sus antecedentes.
Los elementos del probabilismo eclesiástico del fin del medievo, con su concepto de que
--excepto la fe-- todas las tesis sobre el universo son probables y en esto tienen también su
relatividad, han renacido en nuestra época actual en el concepto de la relatividad de las
leyes naturales. Tenemos que marcar que el conflicto de Galileo Galilei con la Iglesia era
exactamente sobre la probabilidad de las leyes naturales. La Iglesia quería forzar a Galileo a
declarar que su concepto del universo era un concepto probable pero no un hecho. Si él
consideraba su teoría como probable, la Iglesia aceptaría, pero si él insistía, tendría que
revocar sus tesis para no quedar en manos de la Inquisición. Su respuesta es públicamente
conocida. Aceptado como hecho, las leyes naturales tocan también la fe en el Creador del
mundo.
Posteriormente, la Ilustración ha sido un paso más adelante y ha incorporado, con la

figura de la hipótesis, un elemento del concepto de probabilidad, pero en el sentido de un
progreso lineal. Según este concepto, las leyes naturales se entienden como una hipótesis
de la física universal que tienen validez hasta que nuevas leyes como hipótesis las
desplazan. Así fue la física hasta este siglo. Actualmente la diferencia entre materia y
energía se diluye. Estamos viviendo en un mundo de apariciones que nos llevan a
presunciones sobre el mundo real pero no a la realidad misma como un hecho final.
Fuera de las frases “todo es posible”, de los posmodernos, o “anything goes”, de Paul
Feyerabend, que más bien expresan una indolencia del mercado intelectual posmoderno, la
base del pensamiento probabilista tiene una nueva plausibilidad. Todos los conceptos que
nosotros nos hacemos del universo son probables: es igualmente probable que el universo
tenga un fin como que sea infinito: es probable que el universo haya tenido su origen en un
“big bang”, en una gran detonación, pero también que no tenga principio ni fin. Todos los
conceptos del universo que desarrollamos en parte son proyecciones, conscientes o
inconscientes, de nuestras experiencias y de nuestros deseos en la vida humana social. Por
ello nuestros conceptos tienen sus limitaciones frente a la realidad desconocida del
universo. Esta posibilidad de proyecciones inconscientes forma la relatividad de nuestro
concepto del mundo actual.
Así como se califica al siglo XIII como el siglo de la fe, se puede cualificar al siglo XVIII
como el siglo de la razón, dice Carl Becker. ¿Pero cómo ha cambiado el concepto de la
modernidad desde entonces, qué ha cambiado desde la época medieval? En la época
medieval los pensadores cristianos han incorporado la lógica aristotélica en su concepto

54
FILOSOFÍA II
del mundo, así como partes del pensamiento del mundo greco-romano: esto último por las
necesidades filológicas de la Biblia.
En el siglo XVII, así como en el XVIII, esta lógica aristotélica todavía era válida. El sujeto
del universo cambió. Los filósofos de la Ilustración sustituyeron a Dios por la naturaleza e
incorporaron un nuevo concepto de la historia como cadena de acontecimientos en
movimiento permanente hacia una dirección, lo cual quiere decir que sustituyeron el
concepto medieval de un movimiento circular como renacimiento infinito, por un movi iento
lineal en un progreso social hacia un fin: el fin de la historia como presencia de todas las
experiencias de la humanidad en su pasado. O como dice Walter Benjamin: “Por cierto, que
sólo a la humanidad redimida le cabe por completo en suerte su pasado. Lo cual quiere
decir: sólo para la humanidad redimida se ha hecho su pasado citable en cada uno de sus
momentos. Cada uno de los instantes vividos se convierte en una citation a l`ordre du jour,
pero precisamente del día final.” Esta utopía no oculta su origen, se debe a la secularización
del concepto de salvación final en el paraíso cristiano.
Pero recordemos que este mundo de la Ilustración y su fe en la razón, en vísperas de la

revolución francesa, se ha construido encima de la religión, como lo reclamó Voltaire, David
Hume sospechó que Dios debía ser un ingeniero porque la naturaleza parece una máquina
perfecta. Esta opinión la compartió con todos los enciclopedistas que vieron el universo
como una espléndida máquina construida bajo un plan razonable, como vivienda para los
hombres. Igualmente la ley natural está hecha por el sujeto-mundo y escrita en el libro de la
naturaleza en donde los hombres solamente tienen que leer para quitarse su angustia, como
lo han leído antes en otro libro, en la Biblia.
Este nuevo sujeto universal, la ley natural, da el marco para todos los movimientos de los
seres humanos en todas sus actividades. La libertad de ellos está definida por esta ley. Por
eso, según el concepto liberal, la economía tiene que abolir igualmente todas las
restricciones artificiales en el comercio y en la industria, en favor de un libre comercio entre
hombres libres, en un mercado libre, solamente dirigido por la ley natural. Ahí la idea del
libre mercado tiene sus raíces. La libertad es la libertad bajo la ley fuerte de un sujeto que
ha sustituido a Dios: la naturaleza. Su razón está basada en el cálculo desde hace mucho
tiempo.
No importa que esta razón provenga de una idea abstracta y que su experiencia con la
naturaleza esté restringida como un experimento realizado en un laboratorio. Más allá,
aunque el mercado es como la sociedad misma, parte de la naturaleza, el mercado
representa una forma social de mediación con la naturaleza, aunque es un espacio limitado
en donde los participantes están forzados a quedarse. Esta situación no permite, según la
ley natural darwinista, la huida de los débiles para sobrevivir. Más bien se puede comparar
al libre mercado con el circo romano en donde los leones pelean y se comen a los esclavos.
Según los filósofos del siglo XVIII, la ley natural ha abolido el secreto del mundo. Quitarle
la angustia a los hombres y liberar al mundo de la magia eran --según Becker, Horkheimer y
Adorno--los fines de la Ilustración. Racionalizado por la ley natural, el mundo se ha
convertido en un objeto calculable y dispuesto para su explotación en beneficio del hombre,
según como fue planteada la modernidad por Francis Bacon en su “Nueva Atlantis”. Esta
razón era el fundamento del programa de la modernidad, desde la conquista del Nuevo
Mundo y la industrialización de Europa (junto con el desarollo del mercado-mundo) hasta
hoy en día, cuando los ingenieros de la economía moderna aprovechan las leyes naturales
en beneficio de ésta.
Quitar el miedo a los monstruos que han poblado la naturaleza no dominada por los
hombres era el programa tanto de la Ilustración, como de la religión. Así como la fe en Dios
ha puesto a disposición del individuo a un protector invencible que ayuda a quitarle el

55
FILOSOFÍA II
miedo a la naturaleza salvaje, desconocida y extraña: la fe en la ley natural ha servido para

el mismo fin. Más allá, la fe en la ley natural y su ejecución permite la explotación
sistemática de la naturaleza, fundamento de la economía moderna.
Pero la secularización de la religión por la ley natural tampoco ha abolido otra dificultad.
La naturaleza externa tiene su correspondencia en la naturaleza interna del hombre, la
naturaleza de la psique del individuo mismo. Hacer la naturaleza racional y calculable, y
finalmente dominable, también quiere decir dominar la propia naturaleza del individuo,
dominar su psique. Aquí encontramos una ambivalencia que no se puede escamotear del
mundo. Actualmente, en la alta cantidad de enfermedades mentales y en la destrucción de la
naturaleza se muestra la ambivalencia conflictiva del dominio del hombre.
La historia cristiana relata la vida una multitud de héroes y santos que han combatido a
los monstruos salvajes y a las tentaciones carnales, y que finalmente han oprimido sus
deseos sexuales salvajes: aquellos que aparentemente amenazan tanto al orden religioso
como al social. La disciplina de las órdenes religiosas y los ejercicios de oración en forma
ritualizada organizaron una racionalización del cuerpo y de la psique, con la cual prepararon
el terreno para disciplinar al hombre e industrializar al mundo moderno. En forma análoga,
la naturaleza interna se puede dominar y explotar solamente a través de ejercicios e
instituciones sociales que garanticen la disciplina permanente por medio del uso de las
leyes naturales.
La racionalización de la vida social no podía prescindir de una fuerza extra-económica: la

política del estado moderno. Es conocido como en la Francia de los siglos XVII y XVIII, la
ausencia de un trabajador a su fábrica o manufactura estaba amenazada con la pena de
muerte. Por estas formas de dominación, el sujeto-protector se ha transformado en un
monstruo que amenaza la vida social e individual y que provoca reacciones irracionales,
rebeliones y miedo frente a la monstruosa racionalidad científica del sujeto-protector.
La racionalización de la naturaleza externa e interna tiene sus fundamentos en una

economía social, expresada en los rituales. En la historia de la sociedad humana, esta
ritualización era el elemento social más importante para evitar la angustia. En efecto
tenemos aquí las raíces de la defensa contra la peligrosa naturaleza externa y de la
represión de la naturaleza interna que amenazan la vida y cohesión de la sociedad.
Recordemos que en sus fiestas y rituales el hombre celebra la cohesión social y la
dominación de la naturaleza. Desde el tabú del incesto, pasando por las reglas de bodas y
parentesco, hasta las formas mágicas de dominación de la naturaleza, la cohesión y
reproducción sociales estaban expresadas en una multitud de rituales: la magia tanto para
la fertilidad de los seres humanos como para la fertilidad de la naturaleza externa: la
defensa frente a la amenaza de la naturaleza y su dominación como fuente de la
reproducción social.
Los pasos del baile ritual, entendido como defensa disciplinada frente a la naturaleza
externa e interna, representan las formas reproductivas y las formas de la organización de
una tribu primitiva. Con estos pasos prudentes y calculados comienza la expresión de la
economía de la vida social, su racionalización.
Los números, no solamente de los pasos de baile, sino también de los nudos de los quipúes
andinos, de las bolas en la arena como calculadora de los comerciantes romanos, (un
antecedente del ábaco), representan importantes experiencias, quizá de catástrofes
naturales sufridas por la tribu que las quiere evitar por medio de esta forma de memoria. El
cálculo y el calendario memorial ayudan a evitar la angustia y permiten pronosticar posibles
nuevas catástrofes para apartarse de ellas.

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FILOSOFÍA II
En el discurso actual, se habla de mercado libre como uno de los caminos fundamentales
para llegar a la modernización de la sociedad y su economía. ¿Pero de qué se alimenta la fe
en la fuerza del mercado libre para salvar nuestros problemas económicos, sociales y
culturales?, ¿cómo puede contribuir el mercado al desafio del futuro de la sociedad?
Cuando hablamos del mercado, no solamente nos referimos al mercado de tipo popular,
al mercado cotidiano en las calles, sino que nos referimos también al mercado mundial, al
mercado informal, al mercado de las drogas y al mercado que conforma a las culturas, al
mercado de las ideas, de las creencias, los sentimientos y las expresiones culturales que se
manifiestan en las costumbres de los pueblos. Si lo entendemos así, veremos al mercado
como una institución histórico-social de mediación, que se presenta como una fuerza
irrenunciable para la edificación de todas las sociedades, de todas las culturas mundiales
hasta hoy en día.
En el mercado, lugar donde se intercambian las mercancias, se realiza el contacto con los
deseos, y allí mismo se somete a reglas la satisfacción de las necesidades. Los deseos
prohibidos se desvían y se orientan hacia nuevos objetos para superar la prohibición bajo
una forma distinta, modificada. En ello radica la ambivalencia del mercado. Históricamente
era algo más que el lugar del reparto y compraventa de bienes, puesto que ahí también se
personificaban los deseos y su satisfacción. En un primer plano aparece el deseo de
juntarse que, por encima de las leyes de la separación social, busca la satisfacción
inmediata de los deseos sexuales, lo cual constituye, hasta nuestros días, el impulso motor
del comercio, como puede verse en la propaganda actual.
Por estas razones y no solamente por los conocidos engaños que aquí ocurren, el
mercado es el lugar donde el tiempo del orden social restrictivo deja de funcionar. Por esta
ruptura con el orden, el mercado todavía se asocia con las fiestas libertinas. El amor, el robo
y el comercio no son solamente los intereses que reúnen a los seres humanos en el
mercado, sino los elementos esenciales de la formación de la sociedad.
Según la interpretación psicoanalítica, sólo con la ayuda de la astucia se logra la

satisfacción de los deseos libidinales reprimidos socialmente, al menos en forma parcial. La
astucia es tan esencial para la sociedad humana como las leyes que obstaculizan la
realización de las necesidades: de la tensión entre ambas surge el progreso social. Sólo a
través de la astucia se impone una forma de razón en la historia que es capaz de reflexionar
sobre las necesidades y los deseos de los hombres.
En el intercambio sobreviven los deseos libidinales de los sexos, ya que los objetos
intercambiados sustituyen al objeto libidinal ofrendado. La sociedad está mediada por el
mercado, y éste determinado por la ambivalencia entre las prohibiciones expresadas a
través de las leyes y la libertad que impide la satisfacción de necesidades inmediatas, lo
cual impulsa a la sociedad a buscar una salida en sustitutos. Se trata de la libertad de llegar
a satisfacer los deseos libidinales que pueden ser ocasionalmente reprimidos pero de
ninguna manera destruidos. Ambos --ley y deseo-- se manifiestan en el intercambio, el cual
exige el sacrificio de los que intercambian, independientemente de su justicia o injusticia.
Estos obtienen un sustituto en recompensa: oro o mercancías, con los cuales esperan
entonces poder saciar sus deseos insatisfechos.
En el fondo, cada intercambio comercial expresa una necesidad de comunicación que
remite a un deseo más general de unión, que debe sustituir al deseo del incesto, para que
finalmente, bajo la libre asociación de los individuos, la prohibición pierda su sentido. Esta
es una utopía histórica del comercio. Por esta razón, el intercambio y el comercio tienen la
tendencia a romper con la organización de los hombres mediada por el sacrificio. Lo que las
leyes del sacrificio excluyen, el intercambio lo intenta reconciliar y aliar nuevamente y de
esta reunificación surge el intento de reconstruir, una vez más, la relación prohibida a otro

57
FILOSOFÍA II
nivel, en otra forma. El intercambio media a la naturaleza social con la que todavía no ha
sido socializada, sobre todo la del ser humano mismo, que se resiste a las leyes del
sacrificio. Esta es la contribución histórica del comercio a la humanización de la naturaleza
ya que realiza parcialmente los deseos naturales de los hombres y les permite tener su
derecho en la sociedad. Mientras el sacrificio cohesiona por dentro de la comunidad,
explotando la mala conciencia de los individuos que surge del conflicto entre la ley más
poderosa y los deseos ilegítimos hechos tabú, el comercio, por su parte, mina
tendencialmente la cohesión de la sociedad.
Comúnmente el comercio con sociedades extrañas se asoció con asaltos y robos. Por
ejemplo, durante largo tiempo los comerciantes encontraban piratas en los caminos
marítimos, lo cual ocasionó que emplearan a mercenarios y fortificaran sus centros de
comercio. Esto mismo obligó a los españoles a embarcar sus tesoros de América en
enormes flotas navales sobre el Atlántico. Los asaltos en los caminos marítimos y en las
caravanas son tan antiguos como el comercio mismo. Hasta el día de hoy el ladrón y el
comerciante aparecen en una misma persona, al igual que su santo patrono. Esto se refiere,
como lo representa el mito, a una ambivalencia entre el intercambio y el engaño fundada en
el mismo comercio.
Por esta razón, los centros y los caminos del comercio, desde la antigüedad, necesitaron
de una protección especial, a través del Dios o de su culto, para asegurar al comercio contra
los asaltantes. Más tarde lo haría la paz del mercado que proclamaba la Iglesia o el edicto
real, o la presencia directa del poder en los centros de comercio más o menos establecidos.
Cada mercado requiere de un orden para garantizar la paz social y para sujetar o disciplinar
el deseo libidinal arcaico, que se deja llevar por la avidez. Por ello, hasta hoy, en los
mercados semanales de los barrios y del campo no se permite a un único comerciante
arrendar todos los puestos, ya que con ello el mercado perdería toda su función como sitio
viviente y como lugar mediador de la vida. El poder, bajo cuya protección se coloca el
comercio y que asalta con el pago de impuestos, comprueba aquella ambivalencia, que ya
encarnaba el santo patrono del mercado.
La estructura de las necesidades, que se desarrolla y parcialmente se satisface con las

mercancías, debería recompensar a las víctimas por el sacrificio al que fueron sometidas
como exigencia para lograr la cohesión social. Lo que en cada intercambio comercial se
expresa como transfiguración y poder mágico, era percibido como la encarnación de la
utopía de un paraíso terrenal, que se asoció por mucho tiempo con el mercado. En las ferias
que formaban parte de los mercados, no sólo se exponía lo exótico, lo extraño, lo nunca
visto y oído de paises lejanos, sino que las leyes físicas dejaban de regir parcial,
ilusoriamente y con ayuda de mañas. Los acróbatas y los magos en oriente y occidente
formaron desde siempre parte del mercado. Lo que tenían para vender también estimulaba
al intercambio en general: su poder de conversión se representaba por los magos. Esta
magia es aprovechada hasta nuestros días por la propaganda.
Todavía en tiempos de Shakespeare, el mercado era el lugar donde no sólo los magos,
sino la ilustración y la ciencia exponían, frente a multitudes perplejas, las hasta entonces
desconocidas leyes naturales o las costumbres de pueblos y países recien descubiertos.
Sabemos que en el mismo mercado, bajo la conducción de su patrón, los griegos no

solamente cambiaron mercancías, también opiniones, se pelearon por la verdadera opinión.
En el mismo mercado el pueblo se reunió para ejecutar la democracia, para planear guerras
y concluir la paz, para administrar la justicia, adorar a sus dioses, celebrar sus fiestas, en
fin, para tratar todos los asuntos importantes de la vida del pueblo. Se sabe que a través del
Agora de Atenas paso el camino de las Panatenéas. Por este mismo camino pasaron las
procesiones de las fiestas públicas hacia el Acropolis.

58
FILOSOFÍA II
En un pórtico al borde del mercado, que sirvió a los comerciantes y agentes de cambio,
se fundó, 300 años antes de Cristo, la famosa escuela de filosofía, llamado a este mercado
cubierto: stoa. Esta filosofía vio a Dios y a la naturaleza como unidad; lo adecuado como
necesario, y propagó la libre voluntad del individuo. El famoso fresco de Rafaelo, La Escuela
de Atenas, muestra a los más famosos filósofos de la antigüedad grecoromana y oriental en
una basílica y atribuye, de acuerdo con la tradición, la filosofía al mercado; porque la
basílica romana era originalmente la bolsa para el comercio del capital y para el comercio al
por mayor. Sin el mercado la filosofía es impensable, porque el pensamiento está dirigido,
como el mercado, a realizar deseos insatisfechos.
Este fue el mismo mercado donde Sócrates pronunció su alocución de despedida al

pueblo de Atenas y donde se proclamó por primera vez la democracia: pero en forma de
democracia directa que obligó a todos los ciudadanos a participar en todos los asuntos del
pueblo, naturalmente sin incluir a los esclavos. En el mismo mercado tenía su lugar el
tribunal y el altar de los doce dioses de los griegos, incluido el patrón del mercado. Como
forum, el mercado era una institución pública en donde todos los ciudadanos tenían
idealmente el derecho a la palabra.
Finalmente, agradecemos al desarrollo del mercado la idea de una sociedad de individuos

autoconscientes, que resuelven sus conflictos por un libre intercambio de mercancías y de
ideas en el mercado. Esto proviene de una supuesta sociedad de propietarios con los
mismos derechos. Por la propiedad, igualmente de bienes como de capacidades, se debería
construir la identidad y la autoconciencia de los individuos libres.
Es evidente que esta utopía nacida en el mercado sería obstaculizada por tendencias
nacidas en este mismo mercado: como por la acumulación del poder económico y los
mecanismos de los monopolios. La desvinculación entre la economía y la sociedad
finalmente arruina al mercado y su función integradora.
Cuando se independizaron intereses económicos parciales frente a la sociedad y éstos

fueron retirados del control social, se liquidó la competencia y se deshizo la cohesión
social. El free trade sin límites, como dice Fernand Braudel, destruye automáticamente la
economía social del mercado. Así como en el pasado el desarrollo de una sociedad de
clases hizo fracasar la utopía democrática, así hoy en día la sociedad consumista de masas
aparentemente neutraliza todos los conflictos y se fuga en un estado de ausencia de sujeto,
en una sociedad de objetos que no necesita ni al mercado ni a la democracia.
En la actual sociedad industrial-administradora, esta tendencia se dirige a abolir la

ambivalencia entre competencia y unión, a liquidar la idea de que los ciudadanos
autoconscientes pueden negociar sus asuntos en el mercado. Con esto también se le quita
a la democracia su sustento, se coloca a los ciudadanos bajo tutela y se les conecta con
una red de distribución de mass-medias y mercancías. Así se liquida la posibilidad de los
ciudadanos a comunicarse públicamente. Tampoco se pueden articular sus intereses. Por
medio de la comunicación receptiva de la sociedad consumista, los consumidores se
entregan analfabetizados y desamparados a la fuerza económica. De esta manera se cambia
la intención utópica del mercado --que en otros tiempos quería liberar a los sujetos de la
presión interna y externa y constituir relaciones democráticas-- en su contrario. Los sujetos
se transforman en objetos y la sociedad en una inconsciente sociedad de masas. Con esto
se destruye al mercado como lugar de mediación de intereses, de mediación entre
naturaleza y sociedad.
El nuevo estilo de vida le permite al individuo escaparse del mundo con la oferta de
atracciones y vivencias, en virtud de ser indiferente a toda forma histórica, a toda formación
social y a todo recuerdo. El nuevo estilo de vida convierte al individuo en el turista de un
crucero, o en el consumidor de un centro comercial, que se deja estimular por la diversión

59
FILOSOFÍA II
que escenifican las ofertas de mercancias. El vínculo emocional con los objetos, su utilidad,
viene a ser sustituida por la orgía de atracciones y vivencias en la que el sujeto se disuelve.
En las tiendas y en los nuevos centros comerciales que --como en Disneylandia-- invitan a la
excursión familiar, se ofrece no solamente mercancías para el consumo, sino que se
escenifican mundos de atracción en los cuales la venta de las mercancías pasa casi
desapercibida. Este concepto es la base para la construcción de los Malls en Estados
Unidos, pero también de los nuevos centros comerciales y de diversión, y finalmente de
todos los centros urbanos que se construyen actualmente. En realidad, lo que encontramos
aquí son amusement parks, estructurados como sitios para acontecimientos
espectaculares, cuya función exclusiva es la atracción y la diversión.
Con la renuncia a toda utopía social, que tendría como supuesto la expresión de los
conflictos con la historia y con el presente, se degradan los centros urbanos, restaurados
con los nuevos edificios eclécticos, y se transforman en mundos de juguete. La
estereotipificación forzada hace de los elementos decorativos souvenirs históricos, en los
cuales el usuario se pierde como un consumidor en un centro comercial. En el marco de
este acontecimiento de atracción, las reminiscencias históricas dejan de tener significado,
como el souvenir para un turista. En lugar de poner en relación el mundo con la historia, lo
exótico se transforma en baratija. Cuando el individuo participa en estas actividades del
consumo, que lo hacen olvidar su situación, él mismo se coloca en el rol de objeto.
El hecho de que los participantes en estos eventos de diversión y consumo se

encuentren, en su desarrollo psíquico, en un estado de regresión o de infantilismo, lo
confirman las formas de diversión de masas, así como el carácter general del juego y el
entretenimiento. Esta tendencia la encontramos en forma más radical en los productos de la
industria del tiempo libre. Una semana de televisión con sus videoclips, sus programas de
música y diversión, no dejan dudas al respecto. Los consumidores van como zombies de un
evento al otro, sin haber tenido experiencia alguna. Ya que tener experiencias le exige al
individuo elaborar vivencias propias. El carácter de alucinógeno de todos estos eventos de
consumo, le impide a los consumidores que participan en el carrusel de atracciones hacer
consciente su intento de huir de la propia historia.
El nuevo hedonismo que promueve la sociedad de tiempo libre convierte las necesidades
de emancipación del individuo en lo contrario; porque la afición a la diversión de alguna
forma expresa la nostalgia por la muerte. La atención indiferente a los detalles en realidad
es un rechazo a la historia como logra la disolución del individuo en el nuevo estilo de vida,
el de los marcos sin tiempo. Los espectáculos de diversión aparentemente armonizan al
individuo con una catástrofe amenazante, en la medida en que a través de ellos se alucina
que la catástrofe ya ha sido superada.
En la medida en que el individuo se alucina en un estado después de la catástrofe, sin

haber participado realmente en ella, el miedo a la catástrofe se reprime. Esta es una forma
de renuncia, digamos ex post, a la esperanza de solución de los conflictos de la historia.
Con ello se suspende la causalidad y la lógica, y, finalmente, la presión indeseada de
ordenar racionalmente el contexto de un mundo que no puede ser entendido y que sólo
quiere ser vivenciado.
El proceso complejo que alucina esta satisfacción del deseo en los mundos construidos
artificialmente, incluye la anticipación del estado después de la catástrofe en la forma de
regresión. De este modo, se confunde presente y pasado, sin que haya necesidad de
mediarlos. Con la desaparición de una instancia mediadora como el trabajo se suspende la
relación sujeto-objeto en la alucinación; llegando a un estado que parece no requerir el

60
FILOSOFÍA II
sacrificio. El sujeto percibe al mundo y a la historia sólo como una simultánea que lo
disuelve, como en el éxtasis de la droga.
Ahora, al final de una época, la caída del mundo comunista y la reunificación del mercado
mundial nos presentan el fracaso del proyecto. El mercado mundial no trajo consigo la
riqueza universal, ni logró democratizar su imperio. El conflicto irresuelto entre los sexos ha
contribuido a la afirmación de la dominación, que se ve amenazada permanentemente con la
catástrofe. Desesperado por andar tantos caminos falsos, el individuo se orienta por el
camino de la regresión, para llegar a disolverse en el mundo de lo alucinógeno. Comparable
a una máquina de vicios culturales, el consumismo actual sirve como avión que promete la
salida de esta situación insoportable, para finalmente desaparecer de la faz de la tierra.
Entonces, ¿qué quiere decir modernidad y qué quiere decir modernización?
Con su vasta intencionalidad --en el sentido económico, social y cultural-- sin duda el
mercado mismo va a darnos la respuesta. El individuo, desesperadamente perdido en la
sociedad de masas consumistas, requiere la satisfacción de otros deseos aparte de los que
ofrece el mercado de bienes. Las investigaciones psicológicas nos dicen que el individuo
requiere de instituciones que escuchen sus problemas y posibilidades para comunicarse
directamente con los demás. El individuo quiere al verdadero libre mercado sin super-
sujeto: así como a la verdadera democracia con formas políticas, sociales y económicas
transparentes. Políticamente el individuo busca la realización de la utopía que le es
inherente al mercado a lo largo de toda su historia social.
En este sentido, modernización quiere decir realización de la modernidad, quiere decir

entrar finalmente en el camino de la realización de la antigua utopía universal de nuestra
civilización: los derechos humanos, la igualdad de todos los hombres. Este fue un antiguo
programa tanto de la historia cristiana como de la Iluminación. Realizar los derechos
humanos quiere decir combatir e ilustrar todas las formas del racismo y el sexismo. La
igualdad no tiene límites étnicos o religiosos, ni tiene límites tribales ni nacionales. La
soberanía nacional pasa a un segundo término frente a los derechos humanos.
Este programa también se opone a la soberanía de la ley natural, porque esta ley
representó, a lo largo de su historia, y representa todavía, el interés de la explotación de la
naturaleza externa e interna del individuo, es decir su sumisión a un super-sujeto.
La igualdad de todos los seres humanos requiere también de la justicia social. Esto
quiere decir, que la igualdad solamente se puede realizar cuando la sociedad política da al
mercado un marco, traza sus límites, para que los leones no hagan esclavos a los débiles,
para que no se imponga la ley natural del más fuerte. El antihumanismo de la ley natural se
realiza en el imperio de un super-sujeto que se alimenta de los seres humanos vivos y
muertos. La justicia social requiere formas económicas transparentes y controladas por la
sociedad. En otras palabras, la democratización de la sociedad en todos sus niveles y
asuntos sería un paso clave hacia una justicia social que sustentaría la realización de la
igualdad de los seres humanos.
Pero esta democratización requeriría gente ilustrada e informada. Para llevar adelante la
democracia, la gente tiene que conocer los intereses y posibilidades de la reproducción de
su vida, tiene que conocer sus problemas y la cultura de la cual participa. Kant opina que:
“La Ilustración es la liberación del hombre de la inmadurez de la cual él mismo es culpable.
La inmadurez es la incapacidad de utilizar su inteligencia sin la guía de otro.”
Pero cómo...si la familia, la educación y la economía política han formado la conducta

autoritaria, sumisa y servil de la gente. Ellos le han hecho creer que el autoritarismo y la
corupción son los únicos caminos para sobrevivir en este mundo.

61
FILOSOFÍA II
Para la democratización de la sociedad no sólo es suficiente la limitación de los

monopolios y la protección de los mercados regionales y locales, también se requiere de la
limitación de los medios de formación de la opinión pública. La democratización tiene que
empezar con lo siguiente: limitar los monopolios, abrir los medios de comunicación masiva
al público y dar espacios a una abierta comunicación democrática sobre los problemas de la
gente.
Pero todo esto necesitaría un largo proceso de desarrollo. La gente que nunca ha
conocido ni recurrido a sus derechos humanos, que nunca ha tenido la oportunidad de vivir
una verdadera democracia, que cada día está más expuesta a las analfabetizantes mass-
medias... cómo puede ilustrarse, cómo se puede informar, cuando toda la información está
monopolizada por las gigantescas mass-medias que dominan al mercado.
Solamente una política común que detenga al neoliberalismo, al dominio y a la ejecución

de la inhumanidad de la ley natural, puede darle espacio a formas humanas del mercado, a
una comunicación pública sobre los asuntos de la gente y su bienestar social. El problema
no es la dominación y explotación de la naturaleza bajo un super-sujeto, el problema es
buscar un equilibrio y formar alianzas tanto entre los sexos y los grupos sociales como con
la naturaleza, pues de ésta somos todos una parte consciente. (Horts Kurnitzky, ¿Qué
quiere decir modernidad?, La Jornada semanal, No. 288, México, 1994).
EVALUACIÓN
Con base al texto anterior contesta las preguntas siguientes:
34. Escribe cinco características asociadas al concepto de “modernidad”.

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35. ¿En qué términos se habla de la modernidad como proyecto incompleto?

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62
FILOSOFÍA II
EL CRITICISMO.
La filosofía moderna se caracteriza por su reflexión sobre la ciencia y el método con la intención
fundamental de crear las bases de la nueva ciencia. En esta época surgieron las corrientes
filosóficas aludidas; a través de sus posturas se intentó justificar el conocimiento científico por
medio de la razón o de la experiencia, pero propiamente la etapa de madurez del pensamiento
moderno surge con el Criticismo, que pone en duda la posibilidad misma de la ciencia.
El Criticismo aparece como una nueva forma de tratar el conocimiento aceptando el hecho de
que conocemos, pero dudando del mismo. El principal representante del Criticismo es Emmanuel
Kant quien fue influido tanto por el Racionalismo y el Empirismo, como por la física de Newton, la
cual tomó como modelo para toda ciencia. Sus obras son Crítica de la Razón Pura, Crítica de la
Razón Práctica y Crítica del Juicio, entre otras. En la primera es donde precisamente considera
que las condiciones de posibilidad de la ciencia se fincan en las estructuras del conocimiento. Para
Kant lo que es posible conocer es el Fenómeno y no el Noúmeno.
En este filósofo alemán, si bien identificamos la influencia del Empirismo, también se reconoce
en su obra, que el sujeto cognoscente es activo, que crea al objeto mediante sus estructuras de
conocimiento que son apriori, no son producto de conocimientos empíricos, estas estructuras se
encuentran en el cerebro y sirven al sujeto para organizar los datos que percibe formando así los
objetos que conoce; con lo cual se hace evidente la presencia del Racionalismo.
Las cosas ofrecen datos que los sentidos no captan y son organizados por las estructuras de la
sensibilidad; se requiere que esta aplique sus condiciones a priori a los datos empíricos; las
estructuras a priori de la sensibilidad son: espacio y tiempo. Kant afirmaba que el sujeto es el que
establece el espacio y tiempo, lo cual hace que las categorías sean las formas subjetivas de
percibir el mundo.
Al igual que las formas de sensibilidad, existen estructuras a priori del entendimiento que
permiten al sujeto enunciar juicios y construir argumentos; el entendimiento conoce por conceptos.
Según esta teoría, el juicio es el conocimiento mediato de un objeto. Atendiendo a la mera
estructura del entendimiento hay cuatro criterios para clasificar los juicios: Cantidad, Cualidad,
Relación y Modalidad. Las categorías a priori son funciones del entendimiento que permiten al ser
humano captar las cosas.
Así pues, por un lado es necesario el dato empírico en tanto materia de conocimiento, pero lo
determinante son las categorías del entendimiento como formas del conocimiento.
La objetividad de la ciencia radica en la estructuración que las categorías permiten hacer con los
datos por los cuales se obtiene la universalidad, la validez para cualquier espíritu humano.
La ciencia se compone de juicios que son al mismo tiempo necesarios y progresivos, así el
método kantiano se convierte en la búsqueda de las condiciones de posibilidad de la ciencia.
Según Kant, existen dos tipos de juicio: los analíticos y los sintéticos; los cuales se construyen a
partir del ejercicio de las estructuras cognoscitivas. Los juicios analíticos los identificamos por
contener en el sujeto al predicado y se obtienen mediante su análisis lógico; estos juicios no
proporcionan un conocimiento nuevo, sólo hacen explícito lo ya conocido y comprendido dentro de
las características del sujeto. Son universales, necesarios y tautológicos, son apriori, esto es, se
obtienen mediante el análisis lógico del concepto del sujeto y de manera independiente de la
experiencia sensible. Un ejemplo de este tipo de juicios es: “Todo triángulo está formado por tres
ángulos”.
Los juicios sintéticos son aquellos en los que el predicado añade una característica nueva al
sujeto, lo cual se ha obtenido por la captación sensorial, son extensivos. Los juicios sintéticos son

63
FILOSOFÍA II
contingentes, progresivos y particulares. Por ejemplo: la mesa es de madera. Estos juicios son
aposteriori, esto es, se obtienen a partir de la experiencia sensible.
Teniendo en cuenta las argumentaciones anteriores, cabe preguntarse por los juicios mediante
los cuales se enuncian los principios de las ciencias; ya que si son analíticos y con ello universales
y necesarios, no aumentan nuestros conocimientos; y si son sintéticos aumentarían el
conocimiento pero serían contingentes, lo que implicarían que podrían ser falsos. Así pues, ambos
tienen ventajas y desventajas.
De ahí que se introduzcan los llamados juicios sintéticos apriori. Por ejemplo: “La línea recta es
la distancia más corta entre dos puntos”, es sintético, porque en el concepto de línea recta no está
contenida el de distancia entre dos puntos y es apriori porque descubrimos su verdad sin
necesidad de acudir a la experiencia para comprobarla. Para Kant, el sujeto cognoscente es quien
condiciona al objeto para lograr conocerlo. A las facultades del sujeto: sensibilidad y
entendimiento, les corresponde imponer las condiciones para hacer posible la adquisición del
conocimiento sensible.
Los juicios sintéticos apriori de las ciencias de la naturaleza son posibles ya que: 1o. las
categorías del entendimiento les garantizan el carácter apriorístico, su universalidad y necesidad; y
2o. las sensaciones provenientes del mundo externo previamente ordenadas en el espacio y en el
tiempo les confieren el carácter de sintético.
De esta manera, lo anterior conduce a la respuesta al planteamiento de cuáles son las

condiciones que hacen posible los juicios científicos.
EVALUACIÓN
36. ¿En qué consiste la influencia del Racionalismo en la epistemología de Kant?

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FILOSOFÍA II
37. ¿Cuáles son las estructuras a priori de la sensibilidad y en qué consiste su función?
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38. ¿En qué consisten las estructuras a priori del entendimiento?

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39. Establece el paralelismo entre juicios de hecho y juicios de razón, propuestos por Leibniz,
respecto a los juicios sintéticos y juicios analíticos.
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40. Escribe las características de los juicios sintéticos apriori y señala su papel en al ciencia.
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FILOSOFÍA II
Como complemento a la información expuesta anteriormente respecto a la ciencia que se refiere

Kant, lee el siguiente artículo de Alberto Saladino García: “La epistemología de la divulgación
científica” y establece la relación entre epistemología y ciencia.
Con base en la conceptuación de la epistemología como la disciplina abocada al análisis,

clarificación y fundamentación de los conceptos empleados en la investigación científica y
en sus productos, resulta pertinente llevarla al campo de la divulgación de la ciencia para
determinar su razón de ser, y además porque permite informar de sus roles desde los
puntos de vista lógico, histórico y sociológico.
Más aún, si la epistemología centra sus preocupaciones en el estudio de la estructura de

la ciencia; en los problemas filosóficos del proceso de la investigación y en la crítica de los
productos de la ciencia introduciéndoles rigurosidad mediante los análisis lógicos,
semánticos, gnoseológicos, metodológicos, ontológicos, axiológicos, etcétera y que su
aplicación se hace a ámbitos específicos de la ciencia, es posible hablar de la epistemología
de la divulgación científica, particularmente por el hecho de que ella tiene como cometido
expandir las ciencias, sean los avances o los resultados de investigación, con lo que
contribuye a discutir públicamente su valor, ya que además de informar y mostrar comparte
el saber. De ahí la necesidad de repasar la función de la divulgación científica.
Se trata de una actividad que nació con la ciencia misma por ser ésta un conocimiento
comunicable y por haber aparecido con rostro propio durante la época que denominamos
histórica, pues es inseparable de la ciencia. Así, los escritos de contenidos científicos más
antiguos son testimonios incipientes de la aparición de la divulgación científica por
evidenciar sus posibilidades de popularización. Empero, recientemente han aparecido
preocupaciones a favor del uso más riguroso de expresiones sobre las diversas formas de
comunicación de los contenidos científicos entre los cuales destacan, el periodismo
científico, la difusión científica y la divulgación científica, por lo que resulta imperioso
señalar sus ámbitos semánticos.
El periodismo científico es una expresión propia del siglo XX cuya principal motivación
radica en generar condiciones a través de los diferentes medios de comunicación, prensa,
radio, televisión, cine, video, etcétera, para interesar al gran público en temas de ciencia y
tecnología. O sea, es un género periodístico y consiste en divulgar la ciencia y la tecnología
a través de los medios informativos de comunicación de masas.
En tanto la difusión científica connota la información generada por la ciencia dirigida a

especialistas y se orienta a precisar diversos mecanismos para su uso y generación, que
van más allá de los medios de comunicación aunque los usa. Los libros, reportes e informes
de investigación, junto a publicaciones especializadas, así como organización de eventos
como congresos, seminarios, coloquios, etcétera., serían los mecanismos empleados para
posibilitar formas de comunicación e intercambio de ideas, conocimientos y experiencias
entre grupos sociales que comparten los mismos intereses gnoseológicos.
Por su parte la divulgación científica tiene como cometido popularizar los procesos y
resultados de la actividad científica para contribuir tanto al avance de la ciencia como para
generar una cultura que coloque en el centro de su accionar los avances del conocimiento
racional, por lo que puede conceptuarse como la actividad social abocada a fundamentar la
importancia de la ciencia dentro de la cultura, bajo las reservas de efectuarse como
actividad extraescolar sin la pretensión de formar especialistas ni perfeccionarlos, pero sí
enriqueciendo sus informaciones más allá de sus especialidades.
Por esas razones se impone la necesidad de reflexionar sobre sus roles y así
fundamentarla como fuente imprescindible para ventilar la importancia de la actividad
científica durante los diversos períodos históricos. Téngase en cuenta que el

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FILOSOFÍA II
desenvolvimiento de la divulgación científica inició con los libros, luego vinieron las cartas,
a ellas siguieron las publicaciones periódicas, museos, jardines botánicos y zoológicos,
gabinetes de historia natural y, nuestro siglo sumó, los medios masivos de comunicación y
otras novedosas tecnologías. Haciendo referencias generales y, sólo en algunos casos
particularizando, tenemos que su epistemología revela como singularidad lo siguiente:
1. Origen de la divulgación científica. En México proviene de la comprensión del papel de

los documentos impresos para la popularización de los conocimientos racionales, en
particular los referidos a la ciencia moderna. Si bien hay antecedentes previos, no fue sino
hasta el siglo XVIII cuando aconteció. Los libros impresos en Nueva España durante los
siglos XVI y XVII son los testimonios del cultivo incipiente de la divulgación científica,
empero fue con la aparición de la prensa ilustrada cuando nació esta actividad cultural
como tal.
2. Es la expresión de la modernidad novohispana toda vez que dio curso a las inquietudes
de la época de renovación social, económica y cultural del siglo de Las Luces. Representa
la mejor expresión de los intereses y alcances de la ciencia moderna para enfrentar los
obstáculos de los conocimientos escolásticos, porque se convirtió en una cruzada en favor
de la comprensión de los fenómenos de manera científica. En este sentido la divulgación
científica tiene que ser recuperada por la historia de la ciencia para fundamentar sus
interpretaciones, cubrir vacíos y contextualizar el cultivo de su objeto de estudio.
3. Tiene como objeto hablar sobre la ciencia dando a conocer sus realizaciones, grandes
o pequeñas y los procesos que permitieron llegar a ellos. Por lo que si bien no tiene como
cometido explicitar los procedimientos metodológicos ni las categorías y lenguajes
especializados de las distintas ramas de la ciencia, sí otorga pautas y enfoques para su
comprensión e impulsa el progreso en busca del equilibrio entre los avances de la ciencia y
las necesidades humanas.
4. Encarna el mecanismo más adecuado para la popularización de la ciencia ya que su

actividad es eminentemente ilustrativa para concitar creciente interés por los principales
productos intelectivos en todos los públicos, desde especialistas hasta las personas de
instrucción elemental. Con el correr de los años, los avances tecnológicos están reforzando
esta actividad al proporcionarle mecanismos más sofisticados para llegar a un creciente
público interesado en los productos de la actividad científica. Entre los sujetos de la
divulgación científica tenemos el sabio, considerado en los dominios que no le son propios;
el hombre que tiene ya cierta formación científica; el autodidacta aficionado a la ciencia; el
profano instruido; el hombre de la calle, que constituye la gran mayoría del público.
5. Es una actividad pedagógica porque contribuye a irradiar la investigación científica

entre amplios públicos. En efecto, la divulgación es además de informativa una actividad
formativa, netamente educativa, en razón de que incentiva a los receptores a dejar de serlo
al extraer experiencias que les oriente sus inquietudes gnoseológicas para coadyuvar a la
expansión y acrecentamiento del saber.
6. Ayuda a clarificar los usos de los conceptos científicos toda vez que al propalar los
nuevos avances teóricos coadyuva a su implantación. Asimismo, sienta las bases para
superar la retórica, la publicidad y la propaganda, debido a que al popularizar informaciones
científicas las está sometiendo a la crítica sin distingos, dependiendo de ella la aceptación,
rechazo, modificación, o verificación de lo divulgado.
7. Evidencia la existencia de instituciones que la prohijan al concebirla como una

responsabilidad social, de servicio. De ahí que se hayan abrogado esa función, primero, la
prensa ilustrada y, más tarde, las instituciones educativas y organismos gubernamentales y
los medios masivos de comunicación; y también le otorguen más importancia a las

67
FILOSOFÍA II
informaciones de beneficio social, a los conocimientos útiles, susceptibles de aplicación

técnica y práctica.
8. Es una actividad persuasiva porque busca alcanzar más público para reconocer la
importancia de la actividad científica, medio principal para entender todos los fenómenos de
la realidad. En su actividad explicativa, la divulgación científica, gana amigos para la ciencia,
cultiva amistades, retrata la actividad y motivaciones del investigador y de los editores.
Ciertamente discutible y hasta controvertible, pero supera en influencia a los demás estilos
de información científica.
EVALUACIÓN
Contesta lo siguiente.
41. Explica la relación entre epistemología y ciencia.

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EL IDEALISMO
La ubicación del Idealismo en su contexto histórico social nos remite a la modernidad y dentro
de ésta al periodo conocido como romanticismo, entendido éste como una forma cultural que
obedece a un mundo en movimiento en el que el ser humano se encuentra de paso y la naturaleza
de las cosas es histórica.
El representante de esta corriente es Hegel (1770-1831) y se le considera un romántico dado

que la finalidad de su filosofía es encontrar un método que permita explicar el movimiento.
Frente a las limitaciones que presentaba el método científico experimental mismo, que se
consideraba el único que permitía hacer ciencia, Hegel, aportó a la ciencia la sistematicidad de la
Dialéctica como un método que permite la explicación de la realidad dinámica como totalidad
estructural.
Respecto al concepto de demostración filosófica consideró que no se reducía a la limitación del

método matemático de la demostración; así pues el método de demostración tomado por Hegel es
el de Heráclito y Platón.
En Hegel la Dialéctica se ocupa del movimiento, el movimiento mismo es la dialéctica de todo

ser. El movimiento no es predicado de los seres sino el ser mismo. Todos los seres están en
continuo movimiento, todo cambia y en esto radica su esencia. Hegel interpreta el principio de
contradicción como un principio dinámico que funciona en el pensamiento dialéctico como un
principio de movimiento.
Lo que Hegel pretendía en su Dialéctica era superar la distinción entre sujeto y sustancia, para
concebir la autoconciencia que está inmersa en la sustancia y en ambos presenta el mismo
movimiento del espíritu.

68
FILOSOFÍA II
Hegel afirmó que las leyes de la razón son las mismas que operan en el ámbito de lo real,
porque “todo lo real es racional y todo lo racional es real”, lo que conduce a un Idealismo Absoluto.
Desde esta perspectiva la Dialéctica consiste en afirmar que la verdad surge de la oposición y
de la contradicción, no de la identidad de los opuestos. Para Hegel cualquier término, sea este
físico, intelectual o moral, contiene en sí mismo su propia negación, la cual lleva a una síntesis
más enriquecida por la presencia de los contrarios. Así el ser, que viene siendo la tesis, conduce al
no ser, que le llama antítesis y éste al devenir, que es la síntesis entre el ser y no ser. Por ello,
Hegel habla de la filosofía como progreso espiritual, como un enriquecimiento de contenido.
Al aplicar la Dialéctica a la Historia, Hegel, ve a ésta como un proceso homogéneo de la

continua determinación del pensamiento. El espíritu universal es el que determina el curso de los
hechos históricos en la evolución propia de la naturaleza del mismo.
Entre las aportaciones hechas por Hegel se cuenta la modificación del concepto de método
científico y la valoración del saber humano como un conocimiento de lo esencial y de lo histórico,
considerando las contradicciones internas de la realidad. A lo anterior se suma su visión de la
totalidad como un todo estructural en movimiento continuo, así también su concepción de la
ciencia considerándola como un conjunto de procesos en el universo dinámico y no como una
parte estática y aislada de la totalidad.
“En la historia caminamos entre las ruinas de lo egregio. Todo parece pasar y nada
permanecer. Todo viajero ha sentido su melancolía. ¿Quién habrá estado entre las ruinas de
Cartago, de Palmira, de Persépolis o de Roma, sin entregarse a consideraciones sobre la
caducidad de los imperios y de los hombres, al duelo por una vida pasada fuerte y rica? Es
un duelo que no deplora pérdidas personales ni la caducidad de los propios fines, como
sucede junto al sepulcro de las personas queridas, sino un duelo desinteresado por la
desaparición de vidas humanas brillantes y cultas. Pero otro aspecto se enlaza enseguida
con esta categoría de la variación: que una nueva vida surge de la muerte.” (Jorge Guillermo
Federico Hegel., Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, Introducción general,
Cap. 1.)
EVALUACIÓN
Contesta las siguientes preguntas con base en la lectura anterior y en el compendio fascículo 2.
42. Identifica y caracteriza la etapa y dentro de ésta el período en donde se ubica el pensamiento
de Hegel; menciona las ideas principales de otros personajes contemporáneos suyos, pueden ser
también del ámbito de la ciencia y el arte.
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43. Recurriendo al compendio de Filosofía I menciona las tesis sobre la dialéctica que sostienen
Heráclito y Platón.
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FILOSOFÍA II
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44. Explica la aseveración “Todo lo racional es real y todo lo real es racional”, ubicándola en un
contexto gnoseológico.
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EL POSITIVISMO
El Positivismo surge en Francia en el siglo XIX como una postura filosófica derivada del
Empirismo y basada en las ciencias experimentales. Científicos de la época se adhirieron a esta
corriente, sobre todo físicos y químicos quienes vieron en ella la justificación de su quehacer; uno
de sus principales representantes fue Augusto Comte.
El punto fundamental de la filosofía positiva se encuentra representado en la ley de los tres

estados del espíritu humano; Comte las convirtió en el fundamento de un sistema filosófico. Según
esta ley, el espíritu humano pasa por tres tipos de mentalidades a través del tiempo, los estados:
Teológico, Metafísico y Positivo.
El estado Teológico refiere los fenómenos a la acción y a la voluntad de los dioses, emplea la
imaginación y su descripción es mitológica. En el estado Metafísico el hombre recurre a entidades
metafísicas o seres abstractos para explicar los fenómenos, dichas causas son inherentes al
fenómeno: utiliza la imaginación sobre la razón, su explicación es inmanente al objeto. El estado
Positivo es aquel en el que el hombre se atiene a los hechos conocidos por la observación y la
experiencia, se vuelve relativo al objeto sin remitirse al absoluto.
Los tres estados pueden coexistir, pero siempre predomina uno de ellos en la época y en los
pueblos; por ello, la ciencia suplanta y reduce a falsos los demás estados, pues, desde esta
perspectiva, lo único verdadero es la ciencia. Positivo se refiere a lo real, lo útil, lo cierto, lo
orgánico y lo relativo.
El positivismo se considera una forma de empirismo, pues, no admite otra fuente de

conocimiento que no sea la experiencia sensible externa. Comte afirma que el conocimiento
científico tiene como objeto los fenómenos y sus leyes, las cuales constituyen en sí mismas
fenómenos, hechos generales en tanto relaciones constantes entre fenómenos.

70
FILOSOFÍA II
La ciencia en este contexto renuncia al conocimiento de causas, ya que éstas no son datos de la
experiencia; así, la ciencia es relativa, en oposición a la teología y a la metafísica las cuales
estudian lo absoluto.
La Filosofía es la síntesis de las verdades adquiridas por las diferentes ciencias: es la ciencia
general que organiza los conocimientos de las demás ciencias. De esta manera, la filosofía tiene la
tarea de clasificar a las ciencias, puesto que éstas no son independientes sino subordinadas unas
a otras según el nivel de simplicidad de su objeto y la generalidad de sus leyes.
La clasificación de las ciencias sigue un orden lógico y cronológico. En primer lugar,

Matemáticas, le sigue la Astronomía, la Física, Química, Fisiología y por último, la Sociología
culmina y corona el conocimiento científico.
La problemática planteada por Comte responde a la necesidad de buscar el reconocimiento de

las ciencias sociales. La filosofía positiva constituye el fundamento y justificación del rango
científico de las mismas.
EVALUACIÓN
Contesta lo que se te pide.
45. Establece la relación Positivismo y Empirismo.

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46. ¿Cuál es la justificación de la Ley de los tres estados introducida por Comte?
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FILOSOFÍA II
47. Caracteriza a la Filosofía Positiva en relación a las ciencias.

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EL MATERIALISMO DIALÉCTICO
A la filosofía de Marx y Engels, se le conoce como Materialismo Dialéctico ya que la respuesta

que se da al problema ontológico y al de las relaciones entre espíritu y materia se orienta a que lo
fundamental es precisamente la materia. En el fondo de todo incluida la vida humana, está la
materia y sus leyes de desarrollo conforme lo explica la ciencia.
Respecto al término dialéctico, este nos remite a lo que implica transformación, interrelación y
contradicción. Así por ejemplo, mundo, naturaleza, historia, sociedad y hombre son dialécticos
porque permanentemente se transforman, están interrelacionados y conllevan contradicciones en
sí mismos. Así pues, se concibe a la Dialéctica Materialista como la ciencia de las leyes más
generales del desarrollo de la naturaleza, la sociedad y el pensamiento humano.
Las leyes de la Dialéctica Materialista son básicamente tres: la Ley Universal del Cambio
Dialéctico, esto es, que todo se encuentra en transformación, la cual atraviesa por diferentes fases,
a saber, tesis o afirmación, antítesis o negación y síntesis o negación de la negación; la Ley de la
Concatenación Universal de los procesos, o sea, que todo está interrelacionado; y la Ley de la
Contradicción Universal; la unidad y lucha dee los contrarios quiere decir que absolutamente todo
proceso o fenómeno se contiene a sí mismo y a su contrario. Al respecto cabe considerar que
además de las contradicciones dialécticas internas, también hay contradicciones externas, esto es,
que todo proceso se contradice dialécticamente con otros procesos externos a él, esta tercera Ley
es considerada como fundamental y de la cual se derivan las anteriores.
Ahora bien, cuando las citadas leyes son aplicadas como un instrumento de investigación
científica o filosófica, ya sea para el estudio de la naturaleza, la historia, la sociedad o el ser
humano, se denomina Método Dialéctico.
Marx y Engels aplicaron el Método Dialéctico al estudio de los problemas de la historia, la

sociedad y al ser humano, dando lugar a lo que se conoce como Materialismo Histórico, el cual se
concibe como la teoría de la historia que desarrolla los principios filosóficos del Materialismo
Dialéctico. Para el Marxismo las relaciones más importantes en nuestra vida son las relaciones
materiales de producción de bienes de subsistencia. Todas las manifestaciones del espíritu
humano a través de la historia han dependido primero y directamente de nuestra existencia
material.
Por otra parte, la teoría marxista del conocimiento concede gran importancia a la práctica como
factor que incide en el proceso de construcción del conocimiento. El conocimiento se elabora a
partir de la interacción del sujeto, objeto y la sociedad, de manera que lo que conocemos del
mundo y sus procesos, está dialécticamente determinado por el contexto histórico social, nuestras
capacidades personales y la estructura de los fenómenos a conocer.
Como complemento al tema te presentamos parte de un texto escrito por Marx y Engels:

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FILOSOFÍA II
MANIFIESTO DEL PARTIDO COMUNISTA
Un fantasma recorre Europa: el fantasma del comunismo. Todas las fuerzas de la vieja
Europa se han unido en santa cruzada para acosar a ese fantasma: el Papa y el zar,
Metternich y Guizot, los radicales franceses y los polizontes alemanes.
¿Qué partido de oposición no ha sido motejado de comunista por sus adversarios en el

poder? ¿Qué partido de oposición, a su vez, no ha lanzado, tanto a los representantes de la
oposición, más avanzados, como a sus enemigos reaccionarios, el epíteto zahiriente de
comunista?
De este hecho resulta una doble enseñanza: Que el comunismo está ya reconocido como
una fuerza por todas las potencias de Europa.
Que ya es hora de que los comunistas expongan a la faz del mundo entero sus
conceptos, sus fines y sus tendencias, que opongan a la leyenda del fantasma del
comunismo un manifiesto del propio partido.
Con este fin, comunistas de las más diversas nacionalidades se han reunido en Londres y
han redactado el siguiente Manifiesto, que será publicado en inglés, francés, alemán,
italiano, flamenco y danés.
BURGUESES Y PROLETARIOS
La historia de todas las sociedades hasta nuestros días es la historia de las luchas de
clases.
Hombres libres y esclavos, patricios y plebeyos, señores y siervos, maestros y oficiales,

en una palabra: opresores y oprimidos se enfrentaron siempre, mantuvieron una lucha
constante, velada unas veces y otras franca y abierta; lucha que terminó siempre con la
transformación revolucionaria de toda la sociedad o el hundimiento de las clases en pugna.
En las anteriores épocas históricas encontramos casi por todas partes una completa
diferenciación de la sociedad en diversos estamentos, una múltiple escala gradual de
condiciones sociales. En la antigua Roma hallamos patricios, caballeros, plebeyos y
esclavos; en la Edad Media, señores feudales, vasallos, maestros, oficiales y siervos, y,
además, en casi todas estas clases todavía encontramos gradaciones especiales.
La moderna sociedad burguesa, que ha salido de entre las ruinas de la sociedad feudal,
no ha abolido las contradicciones de clase. Únicamente ha sustituido las viejas clases, las
viejas condiciones de opresión, las viejas formas de lucha por otras nuevas.
Nuestra época, la época de la burguesía, se distingue, sin embargo, por haber

simplificado las contradicciones de clase. Toda la sociedad va dividiéndose, cada vez más,
en dos grandes campos enemigos, en dos grandes clases, que se enfrentan directamente:
la burguesía y el proletariado.
De los siervos de la Edad Media surgieron los vecinos libres de las primeras ciudades; de
este estamento urbano salieron los primeros elementos de la burguesía.
El descubrimiento de América y la circunnavegación de Africa ofrecieron a la burguesía

en ascenso un nuevo campo de actividad. Los mercados de la India y de China, la
colonización de América, el intercambio con las colonias, la multiplicación de los medios de
cambio y de las mercancías en general imprimieron al comercio, a la navegación y a la

73
FILOSOFÍA II
industria un impulso hasta entonces desconocido y aceleraron, con ello, el desarrollo del
elemento revolucionario de la sociedad feudal en descomposición.
La antigua organización feudal o gremial de la industria ya no podía satisfacer la

demanda, que crecía con la apertura de nuevos mercados. Vino a ocupar su puesto la
manufactura. El estamento medio industrial suplantó a los maestros de los gremios; la
división del trabajo entre las diferentes corporaciones desapareció ante la división del
trabajo en el seno del mismo taller.
Pero los mercados crecían sin cesar; la demanda iba siempre en aumento. Ya no bastaba
tampoco la manufactura. El vapor y la maquinaria revolucionaron entonces la producción
industrial. La gran industria moderna sustituyó a la manufactura; el lugar del estamento
medio industrial vinieron a ocuparlo los industriales millonarios --jefes de verdaderos
ejércitos industriales--, los burgueses modernos.
La gran industria ha creado el mercado mundial, ya preparado por descubrimiento de

América. El mercado mundial aceleró prodigiosamente el desarrollo del comercio, de la
navegación y de los medios de transporte por tierra. Este desarrolló influyó, a su vez, en el
auge de la industria, y a medida que se iba extendiendo la industria, el comercio, la
navegación y los ferrocarriles, desarrollábase la burguesía, multiplicando sus capitales y
relegando a segundo término a todas las clases legadas por la Edad Media.
La burguesía moderna, como vemos, es ya de por sí fruto de un largo proceso de

desarrollo, de una serie de revoluciones en el modo de producción y de cambio.
Cada etapa de la evolución recorrida por la burguesía ha ido acompañada del

correspondiente progreso político. Estamento oprimido bajo la dominación de los señores
feudales; asociación armada y autónoma en la comuna; en unos sitios República urbana
independiente; en otros, tercer
estado tributario de la monarquía; después, durante el período de la manufactura,
contrapeso de la nobleza en las monarquías estamentales o absolutas y, en general, piedra
angular de las grandes monarquías, la burguesía, después del establecimiento de la gran
industria y del mercado universal, conquistó finalmente la hegemonía exclusiva del poder
político en el Estado representativo moderno. El Gobierno del Estado Moderno no es más
que una junta que administra los negocios comunes de toda la clase burguesa.
La burguesía ha desempeñado en la historia un papel altamente revolucionario.
Dondequiera que ha conquistado el poder, la burguesía ha destruido las relaciones

feudales, patriarcales, idílicas. Las abigarradas ligaduras feudales que ataban al hombre a
sus “superiores naturales” las ha desgarrado sin piedad para no dejar subsistir otro vínculo
entre los hombres que el frío interés, el cruel “pago al contado”. Ha ahogado el sagrado
éxtasis del fervor religioso, el entusiasmo caballeresco y el sentimentalismo del pequeño
burgués en las aguas heladas del cálculo egoísta. Ha hecho de la dignidad personal un
simple valor de cambio. Ha sustituido las numerosas libertades escrituradas y adquiridas
por la única y desalmada libertad de comercio.
En una palabra, en lugar de la explotación velada por ilusiones religiosas y políticas, ha
establecido una explotación abierta, descarada, directa y brutal.
La burguesía ha despojado de su aureola a todas las profesiones que hasta entonces se

tenían por venerables y dignas de piadoso respeto. Al médico, al jurisconsulto, al sacerdote,
al poeta, al hombre de ciencia, los ha convertido en sus servidores asalariados.
La burguesía ha desgarrado el velo de emocionante sentimentalismo que encubría las

relaciones familiares, y las ha reducido a simples relaciones de dinero.

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FILOSOFÍA II
La burguesía ha revelado que la brutal manifestación de fuerza en la Edad Media, tan

admirada por la reacción, tenía su complemento natural en la más relajada holgazanería. Ha
sido ella la primera en demostrar lo que puede realizar la actividad humana; ha creado
maravillas muy distintas a las pirámides de Egipto, a los acueductos romanos y a las
catedrales góticas, y ha realizado campañas muy distintas a las migraciones de los pueblos
y a las cruzadas.
La burguesía no puede existir sino a condición de revolucionar incesantemente los

instrumentos de producción y, por consiguiente, las relaciones de producción, y con ello
todas las relaciones sociales. La conservación del antiguo modo de producción era, por el
contrario, la primera condición de existencia de todas las clases industriales precedentes.
Una revolución continua en la producción, una incesante conmoción de todas las

condiciones sociales, una inquietud y un movimiento constantes distinguen la época
burguesa de todas las anteriores. Todas las relaciones estancadas y enmohecidas, con su
cortejo de creencias y de ideas veneradas durante siglos, quedan rotas; las nuevas se
hacen añejas antes de llegar a osificarse. Todo lo estamental y estancado se esfuma; todo
lo sagrado es profanado, y los hombres, al fin, se ven forzados a considerar serenamente
sus condiciones de existencia y sus relaciones recíprocas. (C. Marx y F. Engels, Manifiesto
del Partido Comunista)
EVALUACIÓN
Con base a los textos anteriores contesta las siguientes preguntas.
48. Distingue y explica las categorías del Materialismo Dialéctico.

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49. Explica la relación que existe entre el Materialismo Dialéctico y el Materialismo Histórico.
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50. Del texto: El manifiesto del partido comunista, identifica la explicación de la historia tomando en
cuenta las leyes de la dialéctica.
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VITALISMO

75
FILOSOFÍA II
Esta corriente tiene como a uno de sus representantes a Federico Nietzsche (1844-1900),
controvertido filósofo alemán, quien pretendió impulsar los valores de la vida en oposición a todo
aquello que la niegue.
En este sentido, por una parte, se opuso al Racionalismo, ya que la razón controla y reprime al
instinto como impulso vital básico de nuestras vidas y por otra, al Cristianismo, porque consideraba
que sus valores son de sacrificio, abnegación, sufrimiento. Al respecto, dicho filósofo sostiene que
la moral cristiana es una moral de gente débil, una moral de esclavos y lo que hay que impulsar es
la moral de amos, de los fuertes, pues, en esta moral se impulsa la vida, la salud, la fuerza, el
orgullo.
De esta manera, Nietzsche, planteó una transmutación de valores y propuso sustituir los valores
cristianos, que a su juicio ha promovido una moral de sumisión, por valores que fomenten la
vitalidad de los fuertes; se trata de una transmutación de valores morales, específicamente en el
mundo occidental, fuertemente influenciado por la cultura judeo-cristiana,
Así pues, propone cultivar la voluntad de poder y con ello el verdadero hombre, al Superhombre,
es decir, al hombre crecido y liberado por haber sido honesto y auténtico ante su libertad de poder.
Para Nietzsche, esa esencial voluntad de poder es de carácter irracional, esa voluntad que es
poder, es pura en la medida que se despliega por y para sí misma; no está subordinada a ningún
otro fin, simplemente es pura determinación que puede manifestarse y que se realiza en infinitas
posibilidades de poder ser, siendo la vida humana, una de sus manifestaciones más inmediatas
para nosotros.
Ahora bien, la categoría de Superhombre es una meta, un punto al cual podemos llegar o no en
el curso de nuestro desarrollo. El Superhombre es un ideal, al cual, según la citada filosofía,
debemos humanamente aspirar, es decir, el ideal al que debe apuntar el desarrollo de la
humanidad, dando preferencia al desarrollo de los más aptos, cultivando el desarrollo de los más
fuertes, impulsando la moral del “señor” y no la del “esclavo”, así como la de los valores
verdaderos de la vida que derivan de nuestra voluntad de poder.
En general, la filosofía de Nietzsche es de carácter anti-racional; en su filosofía el aspecto más

significativo está en la voluntad de poder, que es un instinto fundamental de vivir, un apetito o
ansia de vivir que encuentra su freno en la razón.
Como apoyo al tema te presentamos parte de un escrito de Federico Nietzsche:
Los que quieren hacer mejor a la humanidad.
Lo que yo exijo al filósofo es que coloque más allá del bien y del mal, que ponga por
debajo de sí la ilusión del juicio moral. Esta exigencia es el resultado de un examen que he
hecho yo por vez primera y en el cual he llegado a la conclusión de no hay hechos morales.
El juicio moral tiene de común con el juicio religioso el creer en realidades que no existen.
La moral no es más que una interpretación de ciertos fenómenos, pero una falsa
interpretación. El juicio moral pertenece, como el juicio religioso, a un grado de ignorancia
en que la noción de la realidad, la distinción entre lo real y lo imaginario no existen todavía,
de modo que en dicho grado la palabra verdad sirve para expresar cosas que hoy llamamos
imaginación.
Por eso no se debe tomar nunca al pie de la letra el juicio moral, pues entendido así sería
un contrasentido. Pero como Semiótica tiene un valor inapreciable, pues revela al que sabe
entenderle realidades preciosas acerca de las civilizaciones y los genios que no supieron
bastante para comprenderse a sí mismos. La moral no es más que un lenguaje de signos,

76
FILOSOFÍA II
una sintomatología, hay que saber de antemano de qué se trata para poder sacar partido de
ella.
Pondré un ejemplo. En todos los tiempos se ha querido mejorar al hombre; en rigor, esto
es lo que llamamos moral. Pero debajo de la palabra moral se ocultan tendencias muy
diferentes. La domesticación de la bestia humana y la cría de una especie determinada de
hombres, son un mejoramiento, y esas nociones zoológicas las únicas que expresan
realidades, pero realidades que ignora el mejorador típico, el sacerdote, y de las cuales nada
quiere saber. Llamar mejoramiento a la domesticación de un animal, suena en nuestros
oídos casi como una broma. ¿Quién sabe lo que sucede en Zoología? Con todo, dudo
mucho que la bestia resulte mejorada. Se la debilita, se la hace menos peligrosa; con el
sentimiento deprimente del miedo, con el dolor y las heridas, se hace de ella una bestia
enferma. Lo mismo le sucede al hombre domesticado, a quien el sacerdote ha vuelto mejor.
En los primeros tiempos de la Edad Media, en que la Iglesia era, más que nada, una casa de
fieras, se cazaban con frecuencia los hermosos ejemplares de la bestia rubia, se mejoraba,
por ejemplo, a los nobles germanos. ¿Y a qué quedaba reducido después de esto uno de
aquellos germanos a quien se había hecho mejor metiéndolo en un convento? A una
caricatura de hombre, a un engendro; se había hecho de él un pecador, estaba enjaulado, se
le había encerrado en medio de las espantosas ideas.
Enfermo y miserable, se aborrecía a sí mismo, estaba lleno de odio contra los instintos de la
vida, lleno de desconfianza hacia todo lo que seguía siendo fuerte y feliz. En una palabra:
era cristiano. Hablando fisiológicamente, en la lucha con la bestia, hacerla enfermar es
acaso el único medio de debilitarla. La Iglesia lo ha comprendido perfectamente: ha
corrompido al hombre, le ha debilitado y reivindica el mérito de haberle vuelto mejor.
Fijémonos en otro caso de lo que se llama moral: el caso de la cría de una determinada
especie. El ejemplo más grandioso nos lo da la moral india, la ley de Manú, sancionada por
una religión. Allí se plantea el problema de criar nada menos que cuatro razas a la vez: una
raza sacerdotal, una raza guerrera, una raza de mercaderes y labradores y, por último, una
raza de servidores, los sudras. Es evidente que aquí no estamos entre domadores de
animales; la condición primordial para llegar o concebir el plan de semejante cría de razas,
es una especie de hombre cien veces más apacible y más racional que la de los domadores.
Se respira con más libertad cuando se pasa de la atmósfera cristiana, atmósfera de

hospital y de cárcel, a este mundo más sano, más elevado, más amplio. ¡Cuán pobre resulta
y cómo hiede el Nuevo Testamento al lado de la ley de Manú! Pero también esta
organización necesitaba ser temible, no en la lucha contra la bestia, sino en la lucha con la
idea contraria de la bestia, con el hombre que no se deja criar, con el hombre de mezcla
incoherente, con el chandala. Y para desarmarle y debilitarle tuvo que ponerle enfermo; era
una lucha contra la mayoría. Quizá no haya nada tan contrario a nuestros sentimientos
como estas medidas de seguridad de la moral india.
El tercer edicto, por ejemplo (Avadana Sastra el de las legumbres impuras, dispone que la
única alimentación permitida al chandala sea el ajo y la cebolla, puesto que la Santa
Escritura prohibe darle trigo o frutos que tengan granos, y priva al chandala del agua y del
fuego. El mismo edicto declara que el agua que hayan menester no debe ser tomada de los
ríos, de las fuentes ni de los estanques, sino tan sólo de los pantanos y de los aguaceros
que deje en el suelo la huella de los pies de los animales.
También se les prohibe lavar la ropa y lavarse ellos, porque el agua, que se les concede por
misericordia, sólo ha de servir para calmar su sed. Por último, se prohibía a las mujeres
sudras asistir a las chandalas en el parto, y a éstas asistirse mutuamente.

77
FILOSOFÍA II
El resultado de semejante policía sanitaria no era dudoso: epidemias mortíferas,

enfermedades de los órganos sexuales espantosas, y como resultado, la ley del cuchillo
ordenando la circuncisión de los niños varones y la ablación correlativa en las hembras. El
mismo Manú lo decía: “Los chandalas son el fruto del adulterio, del incesto y del crimen
(esta era la
consecuencia necesaria de la idea de la cría de ganado humano). No deben usar otros
vestidos que los harapos arrebatados a los cadáveres, por vajilla fragmentos de cacharros,
por adornos hierro viejo, y como objeto de su culto los espíritus malos. Deben vagar sin
descanso de un lugar a otro. Les está prohibido escribir de izquierda a derecha y valerse de
la mano para escribir, pues el uso de la diestra y la escritura de izquierda a derecha son
cosas reservadas a los hombres virtuosos, a las personas de raza.” (Federico Nietzsche, El
Crepúsculo de los Ídolos, pp. 58-63)
EVALUACIÓN
De acuerdo a los textos anteriores contesta las siguientes preguntas.
51. Distingue y explica las categorías de la filosofía de Nietzsche.

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52. ¿Por qué la citada filosofía se inscribe dentro de la corriente del Vitalismo?
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53. Del texto de Nietzsche “Los que quieren hacer mejor a la humanidad.”, identifica algunas de
sus tesis filosóficas expuestas anteriormente.
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LA REPERCUSIÓN DE LA MODERNIDAD EN EL PENSAMIENTO NOVOHISPANO.
En el último tercio del siglo XVII se advierten importantes rasgos de Modernidad en el pensamiento
de Carlos de Sigüenza y Góngora (1645-1700) y en Sor Juana Inés de la Cruz (1651-1695).
Autores novohispanos que transitan de lo tradicional a las concepciones modernas que privaron,
de manera más abierta, en la Ilustración mexicana e hispanoamericana en general. En efecto, en
estos pensadores se vislumbran significativos aspectos del espíritu moderno: autonomía de la
razón, búsqueda de un conocimiento verdadero, afán crítico. Ellos “no se oponen en absoluto al

78
FILOSOFÍA II
dogma revelado o a la Iglesia, pero sí son espíritus despejados y sanamente libres que quieren
distinguir con claridad las cosas, siguiendo la más estricta intención de hallar la verdad”.
A pesar de formarse en la filosofía escolástica, Sigüenza y Sor Juana no se encerraron en esta

corriente, pues se preocuparon por tener contacto con el pensamiento moderno europeo a través
de las teorías de Galileo, Descartes, Kepler y de otros autores considerados como baluartes de la
Modernidad.
Un rasgo de Modernidad que a menudo aparece en el pensamiento y obra de Sor Juana es la

autonomía de la razón, el derecho de ejercerla sin reservas. Así, en el prólogo a su romance dice
la poetisa mexicana:
No hay cosa más libre que

el entendimiento humano;
¿Pues lo que Dios no violenta,
por qué yo he de violentarlo?
Otras obras donde se advierte su pensamiento decididamente moderno son Carta atenagórica,
donde critica un sermón del docto jesuita Antonio Vieyra, consejero de los reyes de Portugal,
“sobre las finezas del amor de Cristo al final de su vida, interpretación que discrepaba con la dada
por San Agustín, Santo Tomás y San Juan Crisóstomo” y Carta a Sor Filotea de la Cruz, donde
contesta, dando su punto de vista, al obispo de Puebla, Fernández de Santa Cruz (cuyo
pseudónimo es el de “Sor Filotea de la Cruz”), quien la había censurado por estudiar Filosofía en
lugar de catecismo y Teología, materias propias para las mujeres que deben dedicarse a la
penitencia, la única salvadora del alma.
La réplica elaborada por la “Décima musa” en la Carta a Sor Filotea de la Cruz es un valioso
testimonio autobiográfico y una valiente defensa de los derechos de la mujer.
Se afana por demostrar, entre otras cosas --enfrentándose a las tradicionales ideas que
consideraban a la mujer como ser inferior y cuyas virtudes propias se circunscribían a la
obediencia, sumisión y humildad para soportar injusticias que las letras sagradas y las historias
profanas muestran en numerosos ejemplos de mujeres sabias y filósofas--, que es conveniente
que las mujeres ancianas, en virtud de su experiencia, se hagan cargo de la educación de las
jóvenes, que no es cierto que las mujeres deben ser mantenidas en una constante ignorancia o
con muy elementales conocimientos, que el entendimiento femenino es tan libre como cualquier
otro y que, por lo tanto, puede discrepar de otras opiniones y rebatirlas. Además, asegura que la
poesía no es pecaminosa ya que puede ser empleada en los libros sagrados con legítimos fines
educativos.
Como complemento al tema te presentamos una nota de Matilde López:
La duda acerca del conocimiento perfecto, faceta desconocida en Sor Juana Inés.
A 300 años de la muerte de la monja jerónima Sor Juana Inés de la Cruz, sus ideas y el
estudio de las mismas sigue siendo motivo de análisis y reflexión. De este modo, “una
faceta casi desconocida en ella es su duda y desconfianza del conocimiento perfecto”.
Observamos a una Sor Juana no sólo distendida entre su gran ansia de saber y su
desengaño del conocimiento, sino también su desencanto y desasosiego por los alcances
del ser humano.
El doctor Mauricio Beuchot, coordinador del Centro de Estudios Clásicos, del Instituto de
Investigaciones Filológicas, señaló lo anterior al dictar la conferencia Filosofía Tomista y
Sor Juana, que se llevó a cabo el 9 de agosto en el Museo Casa Ex arzobispado.

79
FILOSOFÍA II
La Décima Musa, dijo, dominó casi todos los campos del conocimiento, tales como la
filosofía y la teología, incluso “llegó a escribir un compendio de lógica que, aunque se
encuentra extraviado, los registros de sus obras lo consignan”.
Ella no sólo estaba influenciada por la filosofía neoplatónica, sino también, a pesar de que
no ha sido resaltado, por la filosofía escolástica, que era, por así decirlo, el ambiente
fundamental de su época, “ya sea en la vertiente de Santo Tomás de Aquino (tomismo), la
franciscana, o la naciente escuela de los jesuitas, seguidores de Francisco Suárez”.
El doctor Beuchot subrayó que el análisis de la influencia de Santo Tomás de Aquino en

Sor Juana es casi inexistente.
Sin embargo, llama la atención que las bibliografías reporten la presencia de unos
compendios de lógica, “los cuales, de existir, mostrarían con claridad su vena escolástica,
lo más esencial de la dialéctica”.
En uno de sus poemas, El Primero Sueño, Sor Juana hace alusiones a la filosofía del
hombre al enumerar las facultades cognoscitivas del ser humano: los sentidos internos. En
la escolástica, en cambio, esos sentidos eran cuatro: el sentido común, la fantasía e
imaginación, la estimativa y la memoria sensitiva.
El doctor Beuchot explicó que la estimativa era el raciocinio de las cosas particulares;
“según esta concepción escolástica, los animales la tienen porque pueden ser adiestrados.
“El sentido común, en ese entonces, no era lo que hoy conocemos, sino que daba unidad
a los datos de los cinco sentidos ya conocidos.”
Como se observa, la deseperación de Sor Juana se da al atender a las especies o

conceptos que a veces le son confusos, que se obtienen muchas veces cuando no es
alcanzable un conocimiento distinto y preciso. “Eso ocurría con su entendimiento”.
El Escepticismo en Sor Juana
Mauricio Beuchot dijo que, a diferencia de otros, no es posible hablar de cierto

escepticismo en la obra de Sor Juana. Lo que sí es evidente es un desasosiego por tener
tanta ansia de saber y, en muchas ocasiones, no poder encontrar lo que ella buscaba.
A pesar de que hay rasgos de escepticismo en su obra, aunque no declarado ni pleno, es

claro que éste no llega ni mucho menos al de Pirrón --el primer gran escéptico griego, y el
único consistente. Tampoco, explicó llega al escepticismo académico, aquél que
propugnaba la duda y no la suspensión del juicio. En todo caso, sólo es posible hablar de
un innegable criticismo en Sor Juana.
El Hermetismo en su obra
A decir del doctor Beuchot, existen varios temas herméticos en los poemas de Sor Juana,
singularmente en El Primero Sueño. Por ejemplo, uno de esos temas es la torre de babel
mencionada en ese poema; así como el tópico de las pirámides y de los jeroglíficos.
“El mismo motivo del sueño, agregó, es el cuerpo, porque separa el alma del cuerpo y
parece hacerlo más sutil y ágil al viaje astral; por una parte es la abstracción; por otra, es
una especie de revelación, como la que daba Dios a los profetas por medio de un ángel o
espíritu puro.”

80
FILOSOFÍA II
En todo caso, para los herméticos, el sueño permitía una intuición sutil, porque
arrebataba el alma del cuerpo y de los sentidos, era pues, una intuición intelectual y la más
pura que se podía alcanzar, curiosamente, en el sueño.
Sor Juana y la Filosofía Moderna
Un rasgo de la filosofía moderna en Sor Juana se observa en El Primero Sueño, cuando

logra trascender del hermetismo hacia el racionalismo, cambiando el medio de
conocimiento de la intuición por el de la modernidad, es decir, el raciocinio deductivo, la
axiomática.
Sor Juana no sólo prefiere ese raciocinio deductivo, sino que también lo adopta y declara
impotente a la intuición para darle la verdad. Sin embargo después también lo considera
incapaz de llenarla, concluyó el doctor Beuchot. (Matilde López, Gaceta Unam, 17 de agosto
de 1995, pp. 18-19)
EVALUACIÓN
Con base al texto anterior y al compendio fascículo 2 contesta lo siguiente:
54. Un rasgo de la modernidad en el pensamiento filosófico de Sor Juana es:

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55. Los planteamientos en el campo de la historia de Carlos de Sigüenza y Góngora se relacionan

con:
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EL MOVIMIENTO DE INDEPENDENCIA EN EL PENSAMIENTO CRIOLLO.
En el tema anterior vimos cómo a mediados del siglo XVIII irrumpieron en América Latina, y
especialmente en la Nueva España, las ideas modernas que por medio de los jesuitas innovadores
se desarrollaron y más tarde, con autores como Gamarra, Bartolache y Alzate alcanzaron mayor
plenitud.
Ahora bien, esta efervescencia de ideas modernas contribuyen a establecer las bases
ideológicas para la realización de nuestra Independencia. De esta manera, podemos decir que el
pensamiento y obra de los jesuitas ejerció una decisiva influencia para la conformación de las
ideas independentistas.
Los jesuitas “abrieron las puertas a las ideas políticas que prepararon el espíritu insurgente y
formaron la atmósfera favorable a la emancipación”. El pensamiento de estos autores,
introductores de la Modernidad, no fue un pensamiento abstracto y desligado de las
preocupaciones que aquejaban a los criollos. Como dice Bernabé Navarro, los jesuitas, “no fueron
fríos filósofos de gabinete, sino que se enfrentaron a las necesidades y circunstancias de su
tiempo y lucharon actuando y sufriendo por renovar y mejorar el pensamiento”.

81
FILOSOFÍA II
“Su mayor valor espiritual fue sin duda el amor a la patria lejana, amor que los hizo defenderla,
elevarla y engrandecerla, transformando así, su inicuo destierro en riquísima fuente de cultura y de
virtud, de nobleza y de méritos”. Sin duda, este amor a la patria, este nacionalismo que aflora en
los jesuitas y en otros pensadores ilustrados como José Antonio Alzate y Bartolache es una
bandera esgrimida por los hombres que participan activamente en las luchas para alcanzar la
libertad.
Como apoyo al tema te presentamos partes de un ensayo de Bernabé Navarro:
“Entre los pensadores y filósofos coloniales, los jesuitas son seguramente los que más
contribuyeron a poner las bases ideológicas para nuestra emancipación. Sin embargo, ellos
mismos y todos los otros hombres que pusieron esas bases, son claramente deudores de
un pensamiento común y anterior a ellos, que puede llamarse con Silvio Zavala “el
liberalismo cristiano”.
Ya John Tate Lanning -citado por Samuel Ramos- había advertido hace tiempo que es ya
una costumbre y un prejuicio atribuir esta revolución ideológica a la lectura de los
doctrinarios franceses como Voltaire, Rousseau, Montesquieu, etcétera.
Pero en realidad, los pensadores de verdadera importancia para explicar la revolución de

independencia, no fueron los doctrinarios franceses, sino filósofos como Santo Tomás,
Descartes, Newton, Condillac, Gassendi y Malebranche, porque sin éstos los
hispanoamericanos no hubieran entendido a Raynal, Condorcet, Rousseau, Voltaire,
Diderot, B. Franklin y Thomas Payne. . .
Este hecho, en lo que se refiere a las ideas cristianas, nos parece plenamente demostrado
por Silvio Zavala en su Filosofía de la conquista. Arrancando de Vitoria, de Melchor Cano y
de Las Casas, y siguiendo a través de una amplia y vigorosa falange de pensadores
coloniales, se desarrollan y acrecientan las ideas de abolición de la esclavitud, de igualdad y
libertad, de capacidad propia para todos los aspectos de la vida. Y se puede decir que desde
el siglo XVI se luchó por aquello que definitivamente se ganaría a principios del XIX, jugando
desde entonces esas ideas un papel importantísimo.
Debemos corregir -dice Zavala- la equivocada idea de que debimos exclusivamente la

independencia y el liberalismo a una imitación ingenua y casual de modelos extraños que,
de pronto, deslumbraron a nuestros antepasados. . . Sus peticiones se acomodaban a una
antigua disposición de ánimo; a un anhelo perdurable de justicia y libertad que les hacía
venerar, entre otras, la figura combativa de De las Casas. (...)
El núcleo más valioso de los jesuitas que serían desterrados a Italia en 1767, lo constituía
indudablemente la joven generación del 50. La llamamos así, porque hacia tal año empieza a
manifestarse en el campo de las ideas y de la cultura, la labor conjunta de ese compacto y
fraternal grupo de jóvenes jesuitas. Entre tal año y el 67, ellos absorben la atención del
mundo culto y son sus guías y luces. Sus actividades en el púlpito y en el escaño de
consulta, en la cátedra y con la pluma, no tienen émulos, sino más bien admiradores,
continuadores y discípulos. (...)
1. Afirmación de la libertad y abolición de la esclavitud. Clavigero, Alegre y Cavo, los tres

grandes historiadores entre esos jesuitas (...), reprueban enérgicamente, al repasar la
Conquista y la colonización, la esclavitud a todas luces inicua que se hizo de los indios, y
aun la de los negros. (...)
2. El mestizaje como función formadora de pueblos. (...) Clavigero y Cavo, abogan

claramente por la unión de españoles e indígenas como el medio de salvación de tantos

82
FILOSOFÍA II
pueblos que desaparecían, como principio de unión y armonía entre razas tan disímiles, y
para crear una sola nación de ellas. (...)
3. Afirmación de los valores y la cultura de los antiguos mexicanos. Otra de las

características del pensamiento de estos jesuitas es el amor por todo lo antiguo mexicano,
la defensa y justificación de muchas de sus costumbres tenidas como las más execrables
del orbe, y la rehabilitación de sus valores ante los mismos mexicanos y ante el mundo
entero. (...)
4. La plasmación de una cultura mexicana autóctona e independiente. Para nosotros, éste

es uno de los puntos fundamentales, si no el esencial, de la preparación que estos jesuitas
nos legaron para la independencia. (...) ...la autonomía de un pueblo que ha estado
formándose bajo la dominación de otro, no puede empezar a manifestarse en aquellos
campos que de por sí son más difíciles, como el político y el económico, y donde tiene
mayores intereses el pueblo dominante, sino en aquéllos en que por tratarse de la mente y
del espíritu, es muy difícil, si no imposible, presionar o imponerse al llegar a cierto estadio
de evolución. Por consiguiente, es lógico que la independencia se haya logrado primero en
ese plano, para proyectarse después a los otros, terminando en el político, puesto que la
fuerza de las ideas empujaban naturalmente a una autonomía total. (...)
5. La conciencia y afirmación de la mexicanidad. Varios hechos nos demuestran que

estos ilustres pensadores tenían, como hemos apuntado ya antes, cierta conciencia y como
un presentimiento de una nación y una patria nueva que llamaban México y en conformidad
con la cual se nombraban a sí mismos mexicanos. (...)
6. Negación del “derecho divino” de los reyes y afirmación de la soberanía popular. (...)
Los jesuitas, por ejemplo, con muchísimos otros escolásticos, negaban el “derecho divino”
de los reyes, en el infundado y adulatorio sentido de ciertos juristas áulicos, que hacían
descender inmediatamente de Dios no sólo la autoridad, sino aun la designación de la
persona del gobernante, imponiéndoles así a los súbditos -para siempre y en cualquier
hipótesis- la más absoluta y ciega sumisión a su voluntad. Junto con esta negación, y
correlativamente, sostenían aquéllos el inmediato origen popular de la soberanía. De esta
manera, Alegre, en sus Instituciones teológicas, plantea y desarrolla los siguientes asertos:
El origen de la autoridad: 1. No es la superioridad intelectual. 2. Mucho menos es la

superioridad física o fisiológica. 3. La autoridad se funda en la naturaleza social del hombre,
pero su origen próximo es el consentimiento de la comunidad. Todo imperio, por tanto, de
cualquier especie que sea, tuvo su origen en una convención o pacto entre los hombres.4.
La autoridad civil no viene inmediatamente de Dios a los gobernantes, sino mediante la
comunidad. . . (...)
Por dos caminos puede decirse que llegaron las ideas de los jesuitas hasta la realización
de la Independencia: uno, el objetivo, de las doctrinas, conocidas y estudiadas y tenidas
presentes por los partidarios de la emancipación; y otro, el personal, de la línea de
discípulos, ya inmediatos, ya mediatos, que tuvieron aquellos educadores, y que
desembocaron en la crisis política y bélica. Samuel Ramos, después de informarnos que
don Ignacio Aldama estudió filosofía en San Miguel el Grande en la obra de Gamarra
Elementos de filosofía moderna, que don José María Morelos estudió en San Nicolás
cuando Hidalgo era rector de ese Colegio, y que don Ignacio López Rayón y don Mariano
Matamoros se graduaron en la Universidad, concluye: “Existe pues, tras de las figuras
visibles de los jefes insurgentes, la influencia de algún maestro que desde los colegios
había puesto en su mente alguna idea que era fermento de emancipación”. Los discípulos
intermedios son precisamente Gamarra (...), Alzate, Guridi y Alcocer, José Antonio Borda
(...), y tantos otros maestros que enseñaron en esos colegios después de los jesuitas y
después de haber recibido sus enseñanzas. (...)

83
FILOSOFÍA II
Mas la conexión sin duda más valiosa, en este respecto, es la establecida con el padre
mismo de la Independencia, don Miguel Hidalgo y Costilla. Estudió éste en Valladolid con
los padres jesuitas por 1766-67, cuando Clavigero acababa de partir para Guadalajara, pero
después de dejar, no sólo en su colegio sino en todos los demás, la presencia inmediata de
sus métodos y doctrinas.” (Bernabé Navarro B., Cultura Mexicana Moderna en el siglo
XVIII, UNAM, 1983, pp. 187-201).
Los autores modernos de la segunda mitad del siglo XVIII en Hispanoamérica contribuyeron,
con sus ideas y doctrinas, a lograr la autonomía espiritual o cultural de nuestros pueblos; sin
embargo, para adquirir una autonomía total se requiere de una autonomía política. Este paso se
cumple en la etapa independentista.
Para el filósofo mexicano Rafael Moreno, la Revolución Francesa, aunada a los agravios
lanzados por los peninsulares contra los criollos constituyen un factor decisivo, pues “las
circunstancias revolucionarias de Francia guían a los novohispanos a reavivar la lista de los
agravios, tan largamente denunciados por los criollos desde que en 1725 Juan Antonio Ahumada
había señalado la diferencia entre españoles y americanos, pero sobre todo el derecho de estos
últimos de ocuparse de los asuntos públicos”.
Como complemento a este tema, te presentamos partes del texto de Luis Villoro: El Proceso
Ideológico de la Revolución de Independencia:
Pocas revoluciones presentan, a primera vista, las paradojas que nos ofrece nuestra Guerra
de Independencia. Nos encontramos con que muchos de los precursores del movimiento se
transforman en sus acérrimos enemigos en el instante mismo en que estalla; con que no
consuman la Independencia quienes la proclamaron, sino sus antagonistas, y, por último,
con que el mismo partido revolucionario ocasiona la pérdida de los consumadores de la
Independencia.
La simple enumeración de estos hechos bastaría para convencernos de la imposibilidad de

interpretar la revolución como un movimiento en el que solamente se enfrentaran dos
tendencias políticas e ideológicas. Las paradojas se disipan, en cambio, en cuanto
abandonamos ese criterio simplista y distinguimos en la conmoción social varios
movimientos que se suceden, superponen y entremezclan.
Lo que llamamos “Revolución de Independencia” no es sino la resultante de un complejo de

movimientos que divergen considerablemente entre sí y tienen su asiento en distintas capas
de la sociedad. Por ello resultarán necesariamente parciales todos los intentos de
interpretación unívoca.
Suelen éstos oscilar entre dos polos opuestos; desde el uno se ve la revolución como una
reacción tradicionalista contra las innovaciones liberales de la península y en defensa de
los valores hispánicos y religiosos amenazados; desde el otro se presenta la perspectiva
exactamente inversa: la revolución aparece como una de las manifestaciones de la
conmoción universal provocada por la “Ilustración” y la revolución democrático-burguesa
de Francia.
Lo significativo es que ambos puntos de vista pueden aportar en su apoyo muchos

testimonios válidos. La Revolución de Independencia comprende, efectivamente, esos dos
aspectos antagónicos y por eso mismo no puede reducirse arbitrariamente a uno solo. (...)

84
FILOSOFÍA II
En la cima del poder político se encontraba un grupo de europeos que dependía social y
económicamente del gobierno español. Los funcionarios del régimen, miembros del
gobierno político, de la magistratura, del ejército o del alto clero eran nombrados directa o
indirectamente por la metrópoli, única instancia de que dependían sus privilegios. La casi
totalidad de los puestos administrativos y militares importantes y de los altos cargos
eclesiásticos eran asignados a inmigrantes de la Península; (...)
Esta burocracia política, al igual que el alto clero y los cuadros superiores del ejército,
recibía de la Corona nombramientos y prebendas. Constituía un grupo, dentro de la clase
dominante, cuyo acceso estaba prácticamente cerrado a los criollos y que detentaba con
mano firme el control político de la colonia. (...)
La Nueva España vio reforzada su situación de dependencia a fines del siglo XVIII y
principios del XIX. Por una parte, el auge del sector exportador permitió la consolidación de
los grupos económicamente dominantes; pero en cierta medida estimuló también la
producción interna. Por otra parte, aumentó la tasa de explotación directa de la colonia.
Dentro de la élite tendían a diversificarse cada vez más los intereses de dos sectores
distintos. De un lado, los grupos que se habían convertido en hegemónicos y que estaban
ligados de cerca al sistema de dependencia: mineros, comerciantes exportadores,
burocracia política. Del otro, los sectores interesados en promover un mercado interno:
Iglesia, hacendados, comerciantes de provincia y el incipiente grupo industrial. Esta
diversificación de grupos en la clase dominante no coincidia con diferencias raciales.
Aunque en el sector exportador y administrativo predominaran los peninsulares, y los
criollos entre los hacendados e industriales, la mezcla entre las familias de la oligarquía era
frecuente.
No era el nacimiento ni la sangre, sino la distinta función que cumplían dentro del sistema
colonial lo que les separaba. El antagonismo entre “criollos” y “gachupines” nunca corrió
con suerte entre las familias privilegiadas. Más bien, sería creación de los “letrados” de las
clases medias que se harán los voceros de los intereses americanos. Esa distinción racial
funcionará entonces como una “racionalización” de antagonismos más profundos. Como
sucede a menudo, los conceptos de raza y nacionalidad servirán para encubrir y dramatizar
diferencias económicas y sociales. (...)
LA CLASE MEDIA
El relativo crecimiento del mercado interno, a contrapelo de las restricciones, el incipiente

desarrollo urbano industrial y el aumento de la burocracia, propiciaron cierto crecimiento de
los sectores intermedios: pequeños comerciantes y administradores, escribanos, abogados.
Además, el personal eclesiástico era muy numeroso. La gran mayoría carecía de prebendas
y de fortuna personal. No estaba integrada económicamente a la oligarquía, sino que
pertenecía al sector intermedio de los servicios. (...)
La clase media, más que ninguna otra, tenía la conciencia de no poder realizar en la
sociedad la función a la que su vocación la orientaba. Menospreciados por un orden social
que parece poder pasarse sin sus servicios, los criollos de la clase media se encuentran
desprendidos, sin vínculos que los enlacen a su comunidad; no tienen en ella intereses
económicos ni honores sociales, ni siquiera una tarea a la medida de su vocación; muchos
carecen incluso de hogar y de familia. Sin base que le preste asidero, el criollo pobre no
encuentra acomodo en su propio mundo. Tal parece como si éste nada quisiera de él y le
negara su sitio; la sociedad lo echa a un lado sin tomarlo en cuenta, lo hace menos, lo
“ningunea” -si se nos ha de permitir el mexicanismo- , es decir, lo convierte en un Don

85
FILOSOFÍA II
Nadie, sin personalidad ni lugar social. El criollo vive en un mundo en el que no participa, en
el seno de una comunidad con la que apenas le unen tenues vínculos, despojado de su
puesto en el trabajo y la vida de la sociedad. Su situación es la del desplazado.
Su falta de puesto en el mundo real, lo obligará a evadirse hacia el reino ideal de las artes
y el saber. Unido con todos los desplazados de su mismo mundo, formará un grupo
reducido de “letrados” dedicados al desempeño de la abogacía, la administración o a la
cura de almas y a la ávida lectura de las obras teológicas y jurídicas; relegados en las
ciudades de provincia, formarán una élite intelectual unida por la insatisfacción común.
Económicamente inactiva, esta intelligentsia acapara un arma terrible: la ilustración, que se
encuentra depositada casi exclusivamente en sus manos.
(...)
LAS CLASES TRABAJADORAS
El pueblo trabajador, constituido por indios y “castas”, base de la piramide social, sólo
compartía la extrema miseria. El aumento de la riqueza a fines del siglo XVIII había
beneficiado a la oligarquía económica y, a la vez, agudizado los contrastes sociales. (...) En
el campo, la expansión de las haciendas a costa de las tierras comunales de los indígenas
había incrementado la desocupación y favorecido la creación de un nutrido peonaje para los
latifundios. (...)
Carentes de toda organización e ilustración, horros de medios propios para manifestar

sus inquietudes y sin suficiente cultura para hacerlo, los trabajadores de la colonia no
adquieren conciencia de su situación oprimida. La obstrucción total de su futuro por las
clases superiores no les franquea la proyección necesaria para comprender su situación y
trascenderla.
Precisarán que otra clase social les señale sus propias posibilidades, despertándolos a la
conciencia de su estado; esa clase será la intelligentsia criolla. Por lo pronto, el pueblo sólo
siente el dolor de su situación, cuyo peso impide todo vuelo hacia el futuro; poco a poco
ese dolor callado irá convirtiéndose en exasperación que lo pondrá al borde de la irrupción
liberadora. Bastará entonces que, desde fuera, se proyecte ante sus ojos una posibilidad
nueva, para que estalle súbitamente su impulso retenido. Ineducado por la posibilidad, el
pueblo irrumpirá entonces en ella, embriagado por la sensación de la liberación definitiva.
Así, frente a la perspectiva reformista de las otras clases, el silencioso dolor del indio y del
mestizo nos pronostica una tercera eventualidad de cambio mucho más amenazadora. (...)
En 1808 un hecho insólito en la historia de los reinos hispánicos da la señal de que se

manifiesten abiertamente actitudes favorables a la Independencia: por primera vez, la
corona de España e Indias parece encontrarse sin cabeza. Los monarcas hispanos presos
por Bonaparte, la metrópoli en manos del tirano extranjero, el pueblo español se organiza
espontáneamente dirigiendo la resistencia, mientras medio mundo contempla azorado la
súbita desaparición del vínculo regio que lo unificaba.
En la Nueva España pronto se esbozan dos actitudes opuestas. Mientras el virrey vacila o,
al menos, trata de ocultar sus propósitos, los altos funcionarios del gobierno y los
comerciantes europeos enfrentan su criterio al portavoz del grupo criollo: el Ayuntamiento
de la capital novohispana.
El criterio de los peninsulares es simplista: nada ha cambiado en Nueva España. Todo

debe permanecer como estaba. ¿Para qué hablar de cambios y novedades? En el presente
estado de cosas -manifiesta el Real Acuerdo- nada se ha alterado en orden a las
potestades establecidas legítimamente y deben todas continuar como hasta aquí, sin
necesitar nuevos juramentos de obediencia.

86
FILOSOFÍA II
La sociedad entera, con sus autoridades constituidas, sus reglamentos e instituciones,

debe permanecer en suspenso, detenida en el orden y traza que la informa, como si se
hubiera petrificado de súbito, esperando que la voz real la vuelva a poner en movimiento. El
gobierno del país se llevará a cabo por la simple aplicación de los reglamentos vigentes. El
orden establecido se ve a manera de una máquina perfectamente diseñada que no precisa
de la menor alteración para seguir funcionando en cualquier circunstancia que se presente.
La dirección política se concibe, en consecuencia, como un simple proceso burocrático y

administrativo; el funcionario que aplica escrupulosamente las disposiciones vigentes,
suple la acción legisladora del político. En dejar este pueblo quieto y en gobernarse por las
reglas de siempre -advierte un inquisidor- no hay que temer inconvenientes, y al contrario
toda novedad es peligrosa.
Para el criollo, en cambio, la sociedad adquiere otro sentido. Lo sucedido no representa

tampoco, a sus ojos, un cambio esencial en el orden establecido. Pero la prisión del
monarca tiene el efecto de un toque de alarma que señala posibles cambios y abre a su
expectativa la necesidad de prever con tiempo cualquier acontecimiento inusitado.
Frente a la concepción burocrática de gobierno, aparece la concepción política; gobernar

no consiste sólo en aplicar reglamentos vigentes, sino en descubrir medidas desusadas
para las situaciones que no pueden prever aquéllos. Lo cual implica la facultad del
gobernante para decidir por sí mismo de la conveniencia de transformar el orden legal.
A la concepción estática de la sociedad se enfrenta una concepción dinámica: mientras el

funcionario se atiene al pasado que le entrega formas inalterables, el político está dispuesto
a transformar la realidad social conforme a las exigencias del futuro. Con la previsión, pasa
a primer plano la actividad voluntaria que decide de la marcha de la sociedad.
Tanto para los representantes del Ayuntamiento de la ciudad de México como para
Jacobo de Villaurrutia, el único oidor criollo, la desaparición efectiva del monarca obliga a
plantear el problema del asiento de la soberanía. Fernando VII conserva el derecho a la
corona, pero se introduce una idea que cambia el sentido de su dominio: el rey no puede
disponer de los reinos a su arbitrio, carece de la facultad de enajenarlos. (...)
La soberanía le ha sido otorgada al rey por la nación, de modo irrevocable, y existe un

pacto original, basado en el consenso de los gobernados, que el rey no puede alterar.
La doctrina del pacto social proviene de dos fuentes. Por una parte se encuentra en
Vitoria y en Suárez; pertenece a una tradición política legal que, un tanto olvidada en la
época del absolutismo, tratarán de revivir algunos ilustrados españoles, como Jovellanos y,
sobre todo, Martínez Marina.
Con la doctrina tradicional podían ligarse, sin demasiada dificultades, algunas ideas del
jusnaturalismo racionalista (Grocio, Puffendorf, Heinecio) que tuvo bastante influencia en
todos los reinos hispánicos durante el siglo XVIII. (...)
Abandonando el terreno de la simple especulación, el criollo se ilusiona por un momento

con la posibilidad de injertar su actividad en el desarrollo político de la sociedad. No aspira,
por lo pronto, más que a una reforma de escasa importancia; pero si tiene éxito, habrá
logrado mucho más que eso: habrá transformado el orden social, de una estructura rígida
dominada por la burocracia, en una realidad susceptible de ser moldeada conforme al
empeño de su voluntad creadora. Y una vez introducida la voluntad de cambio ¿será
posible, acaso, detenerse?

87
FILOSOFÍA II
LA CONSTITUCIÓN AMERICANA
Para afirmar sus opiniones, ambos contendientes hacen el recuento de sus derechos. El
grupo europeo se basa en la doctrina del derecho divino de los reyes, y exige callada
obediencia. Así como considera la sociedad enajenada al soberano, así tiene también por
enajenados todos sus derechos. El partido criollo, por su parte, funda sus pretensiones en
reglamentos aún vigentes. Pero no encontrará sus razones en las leyes en uso, en aquellos
cartabones cotidianos y manidos que el europeo aplica a todos los casos. Olvidando lo
inmediato, descenderá el curso de la historia, hacia las leyes primeras, en búsqueda de
aquellas sentencias vetustas de que todas las otras se derivan. A caza del principio, llegará
hasta la Carta Magna de Castilla redactada por Alfonso el Sabio en las alturas del Medievo.
(...)
Faltando el rey, deben juntarse los hombres nobles y sabios del reino y los
representantes de las villas y, constituyendo un congreso, guardar y dirigir los bienes
reales. La disposición, que arredraba por su novedad a los oidores europeos, se leía en
viejos manuscritos castellanos. Basado en ellos, don Jacobo de Villaurrutia propone la
nueva organización política, secundado por los representantes de la ciudad de México. (...)
Pero es fray Servando Teresa de Mier quien revela a los criollos la Carta Magna de que
arrancan todas sus prerrogativas. Porque América posee su propio pacto social, aquel que
la constituyó en “parte integrante de la monarquía española” y que contrajo Carlos V con
los conquistadores. Puede incluso establecerse la fecha precisa de su constitución: el año
1550 en que, después de la Junta de Valladolid, se establecieron las bases jurídicas del
nuevo reino siguiendo la influencia del padre Las Casas. Este pacto original no sólo lo firmó
el rey con los conquistadores, sino también con los indios a quienes consideró vasallos a
cambio de concederles exenciones y privilegios. Hubo incluso un pacto de la corona con
los negros libertos, cuando en 1557 depusieron sus armas ante el virrey.
1808 señala el primer intento del criollo por volver a lo genuino, camino del origen. Pues
tal le parece que al retroceder en el tiempo desciende también hacia el fundamento. El inicio
histórico de la Nueva España, ¿no es acaso también su principio constitutivo? (...)
El letrado, desplazado de un mundo en que no halla acomodo, emprende el camino de

retorno hacia una patria imaginaria. Su melancolía de hombre sin hogar lo impele a buscar
la sociedad aquella en que había un sitio señalado para él y que le ha sido arrebatada. Así,
la situación social en que se encuentra constituye el punto de partida de una actitud que
marcará con su sello toda la Revolución de Independencia. Con su aparición, la paradoja de
todo movimiento revolucionario comienza: las proposiciones del partido criollo, que
representan la posición más progresista del momento, implican, a la vez, un movimiento de
retorno. (...)
LA SOBERANÍA NACIONAL
El partido criollo pretende basar sus pretensiones en algunas leyes fundamentales del
reino. Veamos ahora en qué sentido debe entenderse, en ese momento, la “independencia”
que propugnan. La patria novohispana se concibe ya constituida; no se piensa en alterar el
orden vigente, sino tan sólo en crear nuevas formas de gobierno sobre la base de las leyes
estatuidas. No se trata, pues, de independencia para constituirse autónomamente; por lo
pronto, sólo se entiende por el término la facultad de administrar y dirigir el país sin
intromisión de manos extrañas, manteniendo fidelidad a la estructura social que deriva del
pacto originario. El americano pide ser él quien gobierne los bienes del rey, y no otra nación
igualmente sujeta a la corona. “Independencia” cobra el sentido de separación de cualquier
otra instancia gerente del haber real. No es aún libertad de hacer una patria, sino de
manejarla y dirigirla; libertad de gerencia, no autonomía.

88
FILOSOFÍA II
(...) De ahí que Talamantes derive directamente la independencia de la simple

desvinculación administrativa de la Nueva España con respecto a la Vieja.
La noción de “soberanía” tiene un sentido paralelo al de independencia como simple

libertad de gerencia. No es poder de autodeterminarse, sino sólo de gobernarse en cada
circunstancia, conforme a principios determinados, sin necesidad de tutelas ajenas. No
reside en la “voluntad general” de los ciudadanos; la soberanía recae en una nación ya
constituida, organizada en estamentos y representada en cuerpos de gobierno establecidos.
Se trata de la idea de la autoridad de la “comunidad”, considerada como un todo orgánico
ya constituido. La “nación”, el “pueblo”, en el cual hace recaer el Ayuntamiento la
soberanía, no es -en modo alguno- la plebe, ni siquiera el conjunto de los ciudadanos, sino
los organismos políticos constituidos. (...)
Por otra parte, es comprensible que sean los “letrados” del Ayuntamiento de México los
que resuciten la idea del congreso de las villas. El “pueblo” de que hablan es el que se
supone representado en el Ayuntamiento y que, en verdad, está formado por los “hombres
honrados”, de cierta educación y posición social, de cada villa; en realidad es la clase media
criolla, que domina los cabildos en toda la nación, la que ve abierta una oportunidad de
participar activamente en la vida política del país. Así, los dos proyectos opuestos, el de
Villaurrutia y el del Licenciado Verdad, responden a intereses de distintos grupos sociales
cuyas divergencias se harán patentes más tarde.
Poco tienen que ver todas estas ideas con las teorías que inspiraron la Revolución
Norteamericana o la Francesa. Ya hemos visto el sentido que tienen los conceptos de
“pueblo” y “nación”; en cuanto al “pacto social” de que se habla, sólo nominalmente
recuerda a Rousseau, cuyo error fue -según Talamantes- haber llamado indistintamente al
pueblo al ejercicio de la soberanía, siendo cierto que aun cuando él tenga derecho a ella,
debe considerársele siempre como menor.
El mismo autor pone empeño en advertir que no se confundan sus ideas con las que la
Iglesia tuvo cuidado en condenar; no se trata de teorías “modernas”, sino de las que
derivan de la doctrina de Santo Tomás. (...)
¿Quiere esto decir que las ideas francesas estén del todo ausentes? Tal vez no. Sabemos
que los libros de Rousseau, Montesquieu, Voltaire y la Enciclopedia circulaban ampliamente
antes de 1808 y eran discutidos en círculos selectos. Algunas de sus ideas políticas
coincidían formalmente con la corriente jusnaturalista y podían asimilarse a ella, dando un
aspecto más moderno a doctrinas anteriores. (...) Con todo, no habría que exagerar la
influencia de los autores franceses, como suele a menudo hacerse. De la simple lectura de
los libros no puede inferirse una real influencia ideológica.
Los papeles de la Inquisición muestran que la mayoría de los procesados fueron

extranjeros y no criollos; por otra parte, las autoridades españolas y los mismos
inquisidores figuraban entre los más aficionados a esas lecturas. La difusión de dichas
obras sólo tendría verdadera significación si en los principales teóricos de la Independencia
se descubriera una clara similitud de pensamiento, cosa que -como veremos- sólo ocurre
en una etapa tardía de la revolución. (...)
La actitud inicial de los criollos parece, más bien, asimilar a su propia línea de
pensamiento, algunas expresiones de los ideólogos franceses que coincidan formalmente
con ella. Prolongan, así, el eclecticismo selectivo frente a las ideas modernas, que distingue
a muchos ilustrados del siglo XVIII. (...)
No es la actitud del criollo la que hace retroceder a los más conservadores, sino la
posibilidad que presagia. Al través de ella, se presiente la libertad popular, la actitud del

89
FILOSOFÍA II
criollo es sólo un tenue esbozo que la antecede y la augura. Alerta, el americano cree
percibir ahora por todos lados augurios del peligro que amenaza.
Apenas se esparcieron por el público las noticias de las gacetas (que anunciaban la
convocatoria de la Junta en Nueva España), cuando los indios no querían pagar tributo
diciendo que no tenían rey, escribe alarmado el conde de la Cadena. Otro presagio funesto:
un día se presenta ante el Ayuntamiento de México un indio que reclama el trono de sus
mayores por ser descendiente de Moctezuma. (...)
Los europeos no esperan más tiempo. Antes de que la Junta Nacional llegue a reunirse,
un grupo de comerciantes capitaneados por Gabriel de Yermo prende al virrey Iturrigaray y
a las cabezas del partido criollo, cortando de raíz las aspiraciones de reforma acariciadas
por los americanos. ¡Triste recurso! El golpe de Estado, lejos de detener el proceso iniciado,
obligará a los criollos a llevarlo hasta el fin, mucho más adelante de lo que inicialmente se
habían propuesto. La represión violenta del partido americano será el último de los
presagios del temido momento. (...)
Que el desafío del ofensor fue lo que despertó en los criollos la inminente posibilidad de
la revolución, muchos lo vieron en su época. “El origen de esta abominable insurrección lo
fijo yo en el atentado cometido con usted”, escribe a Iturrigaray el marqués de Rayas; pues,
desde entonces, añade, quedó la autoridad “al arbitrio, al antojo, y no se diga, al
despotismo” de los europeos. Las primeras palabras que Hidalgo dirige a los americanos la
noche de Dolores son las siguientes: “Veis premiados a los que prendieron al virrey y
relevaron al arzobispo (Lizana) porque nos defendían. . .” Más tarde, en su Manifiesto, ataca
al gobierno “arbitrario y tirano” de los europeos y exclama:
...esta legítima libertad (la de los americanos) no pudo entrar en paralelo con la irrespetable
que se apropiaron los europeos, cuando cometieron el atentado de apoderarse de la
persona del Exmo. Sr. Iturrigaray y trastornar el gobierno a su antojo sin conocimiento
nuestro, mirándonos como hombres estúpidos...
El reto se ha levantado: frente a la libertad que se apropiaron los peninsulares se yergue

otra, la del rival ofendido. E Hidalgo aún parece recordar la actitud de desafío de los
europeos que dirigen con insolencia la mirada sobre su rival, mientras arreglan la sociedad
a su antojo. (...)
Muchos son los testimonios de insurgentes posteriores que fijaron el inicio de la

revolución en aquel atentado que abrió los ojos de la clase media sobre su verdadero
enemigo. Años hacía, en efecto, que el grupo europeo era el principal obstáculo en el
progreso de los criollos. Pero antes, su acción opresora se ocultaba detrás de una
estructura legislativa cuya validez se pretendía incuestionable. El desafío no ha creado una
nueva realidad; no consistió sino en la revelación de la clase opresora que se amparaba
detrás de la legislación vigente. Gracias a él, el partido criollo puede cobrar conciencia de
su antagonismo irreductible con el ofensor y con el orden impersonal que lo enmascaraba.
Así, para que ante la clase media se abriera la posibilidad real de la libertad fue necesario el
desafío del ofensor. Él constituye el último de los presagios que anuncian el origen.
EL SALTO A LA LIBERTAD
Desde ahora podemos decir que la revolución es la más inminente posibilidad. Podemos
incluso augurar que, mientras no cambie la situación
y persista el desafío, su fascinación arrastrará a la clase media. Pero nada podemos aún
decir sobre la realidad del salto revolucionario, que pertenece por entero a la libertad. No
podemos asegurar que vendrá necesariamente, pues en el campo de lo posible no hay lugar

90
FILOSOFÍA II
para la categoría de lo necesario; menos aún podemos señalar el instante en que surgirá. La
situación determina el campo de las posibilidades reales, mas no origina el salto de la
posibilidad a la realidad, que sólo es obra de la libertad. (...)
Para averiguarlo, debemos volver la mirada sobre los hechos ya realizados y tratar de
revivir en ellos la posibilidad que en un tiempo los animó. Observemos la escena.
En la casa del párroco de Dolores, algunos hombres discuten acaloradamente; acaba de

descubrirse la conspiración de Querétaro y, con ademanes nerviosos, examinan una a una
las distintas circunstancias para decidir el partido que haya que tomar; todas las
posibilidades se barajan, todas, con igual rango, intervienen en la deliberación. Mientras en
torno a la mesa se calibran los móviles y razones para actuar, Miguel Hidalgo se aleja de sus
compañeros; en silencio, sumergido en su interior soledad, pasea por la estancia. De
pronto, ante el asombro de todos, la deliberación se corta de un tajo: Hidalgo se ha
adelantado y, sin aducir más razones ni justificantes, exclama: “Caballeros, somos
perdidos, aquí no hay más recurso que ir a coger gachupines.” La decisión no ha brotado
del cálculo de los motivos, sino de la soledad y del silencio.
Los conspiradores sienten, de pronto, toda la angustia del salto libre. Aldama, horrorizado,
exclama repetidas veces: “¿Señor, qué va usted a hacer? . . . ¡Por amor de Dios, que vea lo
que hace!” Pero Hidalgo ha elegido y no puede volver atrás.
En una declaración de su proceso, el mismo Aldama nos revela la impresión fulminante

que causó en los concurrentes aquel acto: En un lance tan imprevisto -dice-, tan pronto, y
(al) ver en aquellos hombres una temeridad tan grande, no era de esperarse otra cosa sino
que le quitaran la vida si desobedecía.
Imprevista, pronta es la decisión, porque no puede calcularse ni determinarse con

certeza; temeraria, porque elige “a cualquier precio” y, una vez que ha elegido, realiza su fin
cueste lo que cueste. Pero es el mismo Hidalgo quien encuentra las frases precisas para
describir su acto. En su proceso, declara que atacó al gobierno español en sus proclamas,
porque le era necesario para sostener la empresa, a que se había dedicado con ligereza a la
verdad; pero no sin inclinación nacida de persuadirse que la Independencia sería ventajosa
al reino. Hidalgo ve en el origen de su acción ligereza e inclinación, imágenes perfectas de
la libertad que es, a la vez, vuelo ingrávido, “salto”, y pasión por el fin elegido. (...)
Sobre nadie quiere descargar su responsabilidad, ni siquiera funda sus pretensiones en

los teóricos de la Independencia que lo precedieron; él solo se basta para la decisión. No es
de extrañar que, tras la autosuficiencia del acto libre, los enemigos de Hidalgo sólo hayan
visto soberbia. Según una antigua tradición teológica, soberbia es poner la propia libertad
por fundamento primero y exclusivo de nuestro ser. La soberbia, pecado demoniaco por
excelencia, está ligada a la auténtica rebelión. Al destacar este rasgo en Hidalgo, sus
críticos expresan la angustia que les provoca el acto puro de libertad. No encuentran
conceptos adecuados para comprender la insólita rebelión que los sorprende, e
instintivamente echan mano de un calificativo: demonismo.
Sentimientos de horror y de escándalo dominan la mayoría de los sermones contra la

insurrección. Abad y Queipo insiste en el orgullo del cura. El arzobispo Lizana, en su
lenguaje alambicado y retórico, exclama: “Tú, que lucías antes como un astro tan brillante
por tu ciencia, ¿cómo has caído como otro Luzbel por tu soberbia?”, y el obispo Bergosa
llama enfáticamente a Hidalgo, “apoderado de Satanás y del infierno todo”. (...)
La actitud que describimos en la persona de Hidalgo no tendría mucha importancia

histórica si no fuera únicamente el caso más relevante de una conmoción análoga que
sacude a la gran masa del pueblo. Hidalgo ya no aparece entonces como un representante

91
FILOSOFÍA II
de la intelligentsia criolla, sino que, háyalo querido o no, representa ante todo una
manifestación individual en un movimiento que ejecuta una vasta comunidad humana. Si su
decisión se realiza y adquiere los caracteres que hemos descrito es porque comulga
simultáneamente con el ímpetu terrible que sacude a todo el pueblo.
Hidalgo pone la libertad por fundamento y, en ese preciso instante, busca encontrarse
con la fuente originaria de todo orden social: el pueblo. Y el pueblo lo engloba, lo absorbe
en su movimiento, hasta convertirlo en la expresión de sus propios deseos. Hidalgo toma
todas las providencias a su nombre; “para satisfacerlo”, según su propia expresión. Lejos
de imponerle sus ideas, deja que él se las dicte. (...) Porque el movimiento popular desborda
los proyectos del criollo y se impone a sí mismo. Inútil será, por tanto, destacar en el padre
de la Independencia al ilustrado; no porque no lo fuera, sino porque en el momento de la
revolución se convierte en una figura impulsada por una fuerza que desborda y arrastra a su
propio iniciador.
Entonces ya no funge como ilustrado, sino como portavoz de la conciencia popular.
La palabra de Hidalgo es sólo el detonante cuya explosión antecede a otra mayor

enteramente similar. La opresión a que se veían sujetas las clases proletarias, su miseria, su
falta de organización, les impedía proyectar por sí mismas la posibilidad revolucionaria.
Cuando el criollo alza la primera voz en el pueblo de Dolores, se les abre repentinamente la
posibilidad real de liberarse. Su movimiento, contenido por tanto tiempo, no puede ser sino
explosivo. Súbitamente, el pueblo se erige a sí mismo en fundamento del orden social. Ya
no es el criollo quien se lanza a la acción; son los indios de los campos, los trabajadores
mineros, la plebe de las ciudades.
La vorágine revolucionaria parece atraer irresistiblemente a todo el pueblo con sólo su

presencia. Y es Calleja quien encuentra la palabra precisa: Por todas partes se advierte. . . -
escribe al virrey Venegas- un espíritu de vértigo que una vez apoderado del ánimo de los
habitantes de un país, todo lo devora, si no se le reprime con una fuerza proporcionada a su
impulso.
La posibilidad de la libertad es, en efecto, un vértigo que nos atrae a la vez que nos
espanta. Al caer en él, el pueblo se niega a sostenerse en el orden establecido y pone su
voluntad por principio y fundamento supremo; sustrae en bloque su sumisión al orden de
derecho existente y se constituye en la fuente originaria de todo derecho. Hidalgo legisla en
su nombre. (...)
Al legislar en su nombre, Hidalgo pone en la práctica por soberano al pueblo bajo, sin
distinción de estamentos o clases en su seno. Así, el tránsito de la “soberanía de la nación”
como gerente de los bienes reales, a la auténtica soberanía popular, se realiza en la práctica
antes que en la teoría. Sin esperar una evolución doctrinal, el pueblo se ha puesto a sí
mismo como origen de la sociedad. (...)
Los decretos de Hidalgo no hacen sino expresar la soberanía efectiva del pueblo. La
mayoría de sus providencias son de carácter abrogatorio, manifestando así el movimiento
negativo de la libertad popular. Desde su alocución del 16 de septiembre, la abolición del
tributo simboliza la destrucción del derecho existente. No existen ya para nosotros -dice-
ni el rey ni los tributos. Esta gabela vergonzosa, que sólo conviene a los esclavos, la hemos
sobrellevado hace tres siglos como signo de la tiranía y servidumbre; terrible mancha que
sabremos lavar con nuestros esfuerzos. La abrogación del tributo es el signo exterior que
anuncia una modificación más profunda: el salto libertario aniquilador del viejo orden.
Análogo sentido presentan las demás medidas. “Revestido por la autoridad que ejerce
por aclamación de la nación”, Hidalgo abole la distinción de castas y la esclavitud, signos
de la infamia y opresión que ejercían las otras clases sobre los negros y mestizos. La

92
FILOSOFÍA II
libertad popular fundadora del derecho se revela mejor aún en los decretos de confiscación
de bienes de los europeos, principal sostén del Estado. Incluso en algunas medidas
agrarias anuncia la edificación de un orden social que suplante al viejo y que sólo se
intentará más adelante. El fundamento real de la sociedad se manifiesta en toda su fuerza.
Por primera vez México, volviendo a su origen, el pueblo, se elige a sí mismo y deroga el
orden que se le había impuesto. (...)
Vemos, por fin, cuán insuficiente resulta la tesis que ve en el movimiento de 1810 el
resultado de la Revolución Francesa o de la Americana. Esas influencias existen, pero sólo
más tarde empiezan a imprimir su sello al movimiento y, aun entonces, en una clase social
distinta del pueblo bajo que se insurge en el año 10.
En cambio, no habrá pasado inadvertido que la concepción -que nos vemos obligados a
vislumbrar a través de los actos del pueblo, puesto que apenas se expresa
conceptualmente- presenta semejanzas esenciales con la mentalidad revolucionaria que se
ha denominado milenarismo o quiliasmo. (...)
En el capítulo anterior tratamos de destacar algunas ideas que expresan intereses

netamente populares. Pero al lado de las masas trabajadoras se hacen presentes, desde el
inicio, ideólogos provenientes de la clase media, que abrazan la causa revolucionaria y
toman su dirección intelectual. Las teorías que justifican el movimiento reflejan su
constitución social: junto a las ideas de origen más claramente popular, se expresan
concepciones políticas propias de la clase “letrada”.
De modo esquemático, podemos distinguir dos etapas en la evolución de su pensamiento.

En los primeros años, al lado de las ideas agraristas y del igualitarismo social impuestos
por su contacto con el pueblo, perdura la concepción de raigambre tradicional: las tesis del
Ayuntamiento de México se reiteran y desarrollan. Conforme la revolución avanza, sus
objetivos se vuelven más radicales; la radicalización de la acción revolucionaria provoca,
entonces, una transformación ideológica: los dirigentes criollos se abren, cada vez más a
las ideas democráticas “modernas”, en su versión francesa y gaditana, propias del
liberalismo europeo. Estas dos etapas ideológicas pueden considerarse como niveles de
radicalismo creciente en la concepción política de la clase media que expresan, a su vez,
dos momentos de una misma actitud histórica de negación del pasado y retorno a los
orígenes de la comunidad. (...)
Así, desde el principio de la insurgencia, subsiste junto al movimiento popular una

tendencia política distinta, representada por los criollos de la clase media, que se enlaza
con las ideas del Ayuntamiento de México. Estamos en realidad ante dos capas ideológicas
que representan tendencias revolucionarias distintas. (...) Esta doble filiación de la
revolución nos permitirá, esperamos, explicar muchos hechos aparentemente
contradictorios; por lo pronto, arroja cierta luz sobre las relaciones de Allende y Aldama con
el movimiento popular.
Antes del 15 de septiembre de 1810, Allende busca la manera de establecer el congreso

de cabildos que estipulaban las leyes fundamentales del reino y exigían las circunstancias.
A Aldama lo convence de que se les una para que se estableciera una Junta, compuesta de
un individuo de cada provincia de este reino, nombrados éstos por los cabildos o ciudades,
para que esta Junta gobernase el reino, aunque el mismo virrey fuese presidente de ella, y
de este modo conservar este reino para Fernando VII. (...)
Nada extraño, pues, que el movimiento siga viéndose como una vuelta a la tradición
hispánica liberal frente a las innovaciones francesas. Según Allende, muchos eclesiásticos
hablaban de que los europeos “se habían afrancesado y corrompido”. No parece insincera

93
FILOSOFÍA II
la justificación que alega ante sus jueces: todos decían en la capital -recuerda- que Aguirre
y Yermo (jefes de la facción europea) entregarían el reino a los franceses; para evitarlo tuvo
que tomar las armas. (...) Nada tiene el movimiento de similar con la Revolución Francesa;
supone, por el contrario, una actitud defensiva de las instituciones hispánicas
fundamentales frente a las innovaciones de los invasores. Por eso Juan Aldama puede
escribir que lucha “por una santa libertad, que no libertad francesa contra la religión”. Esta
concepción debía tener algunas fricciones con el movimiento popular.
Allende muestra, desde el comienzo, una tendencia a frenar el impulso popular y

mantener el movimiento en un cauce más moderado. Trata de organizarlo eliminando a la
plebe y restringiendo la campaña a los batallones disciplinados. Sable en mano carga
contra los indios embriagados de destrucción y protesta contra la actitud de Hidalgo
siempre condescendiente con las turbas. Su indignación estalla cuando observa que ya no
le agradaba a Hidalgo se nombrase a Fernando VII, “que era -dice Allende- el principal
objeto de la insurrección”. Entonces llega a meditar el envenenamiento del cura para evitar
que la revolución “degenerara” en un levantamiento contra el rey y cayera en la anarquía.
(...)
Conforme avanza el movimiento, la clase media toma una postura más franca a su favor.
Sin embargo, su actitud no es unánime; muchos vacilan, y
es notable el caso de Azcárate, el mismo que jugó tan brillante papel en 1808 y que ahora se
opone a la insurgencia. Ignacio Rayón, secretario de Hidalgo, da el primer paso para
controlar el movimiento con el establec imiento de la Junta de Zitácuaro. A su sombra y más
tarde a la de Morelos, empiezan a trabajar “intelectuales” cada vez más numerosos. Al
principio su número es escaso, pero poco a poco va aumentando, a la par que su influencia.
Algunos ayudan al movimiento desde fuera con sus escritos (como Lizardi y Mier); la
mayoría, perseguidos o desplazados por la sociedad virreinal, huyen del territorio realista y
se unen a los rebeldes: son abogados, doctores, eclesiásticos del clero medio; unos
provienen de los ayuntamientos (como Cos o Quintana Roo), otros son escritores o
predicadores (como Bustamante, Velasco, Liceaga, Rosains, Verduzco, etcétera). Por su
mayor cultura y prestigio adquieren puestos directores en el movimiento. Morelos,
ilusionado con sus “luces”, los protege, y muy pronto, alternando con los caudillos
populares, figuran elementos sociales nuevos, más hábiles con la pluma que con el sable:
los letrados criollos. Su predominancia irá en aumento hasta lograr dominar el movimiento.
(...)
La desconfianza contra los europeos por su “contaminación” con las ideas “modernas”
se acentúa. Bustamante se alarma por la introducción de medidas exóticas en la capital:
Venegas crea un cuerpo de policía “a la francesa” y dicta leyes “no españolas sino
francesas, y de uso desconocido entre nosotros hasta estos desgraciados tiempos”. Cos
previene a sus lectores contra dos graves peligros que amenazan: el “jacobinismo” y el
“francesismo”; América, “donde no ha habido francesismo”, se presenta, en cambio, como
el baluarte contra las ideas disolventes. En otra ocasión, no deja de poner en guardia contra
el virrey venegas -que efectivamente era fracmasón- porque, dice, profesaba una mezcla de
ateísmo, naturalismo y fracmasonería.
La oposición a las innovaciones liberales de las Cortes de Cádiz es común en esta etapa
del pensamiento insurgente. Airada es la denuncia que hace Quintana Roo del gobierno
“ilegítimo” de Cadiz, a quien niega todo derecho de disponer de los bienes eclesiásticos.
Tampoco Cos deja de señalar a los “fracmasones” de la Junta Central y a la “anticristiana”
libertad de imprenta de la nueva constitución. Hasta el diputado que trabajará tanto más
tarde por una constitución liberal, Carlos María Bustamante, declara a las Cortes gaditanas
“compuestas de impíos, herejes y libertinos”, que revelan sus propósitos antirreligiosos al
abolir la Inquisición. (...)

94
FILOSOFÍA II
LAS NUEVAS IDEAS LIBERALES
La concepción política de la clase media evoluciona rápidamente al compás de nuevas

circunstancias e influencias. En el curso de unos cuantos años transita insensiblemente de
una concepción hispánica tradicional a una concepción liberal moderna.
Los diputados americanos llegan al Viejo Mundo horros de “francesismo”. En Cádiz los
envuelve un clima ideológico al que no estaban acostumbrados; las Cortes remedan a la
Asamblea Nacional Francesa; su terminología, sus argumentos, sus “cliches”, repiten los
de la magna revolución; se jura por Voltaire y Montesquieu y resulta de mal tono no hacer
gala de principios “ilustrados”. Los americanos aprenden el nuevo lenguaje y con él el
nuevo sentido que se otorga a los conceptos políticos. La asimilación se facilita porque
también las Cortes españolas se presentaban en sus inicios como un retorno a las viejas
instituciones democráticas sepultadas por el despotismo. Al lado de sus autores franceses
invocaban como antecesores los mismos teóricos en que se fundaban los criollos; seguían,
así, la tendencia iniciada por Jovellanos y Martínez Marina, a aunar los principios ilustrados
modernos con la tradición política legal hispánica.
La influencia gaditana es responsable de dos proposiciones que, aunque parezcan

irrelevantes, acusan una transformación importante en el sentido de las ideas que se
manejan. Primero: la equiparación de la lucha de independencia con la pugna general que
sostienen los pueblos contra el despotismo y en favor de las libertades individuales.
Segundo: la atribución de la soberanía, en ausencia del monarca, a la voluntad general de
los ciudadanos. Ninguna de estas dos proposiciones concuerda con la concepción política
hasta ahora sostenida por el partido criollo. (...)
Ante todo, la revolución americana queda ligada a un movimiento europeo que antes le
era ajeno y del cual le será difícil desde ahora desprenderse. (...)
En la Nueva España, la Constitución de Cádiz se recibe con mayor beneplácito entre los
comerciantes europeos que entre los criollos. Sin embargo, para algunos de éstos resulta
un arma teórica insospechada. En 1812 aparecen los ágiles escritos de Fernández de Lizardi
en que, por vez primera, se defienden públicamente las nuevas ideas. El Pensador Mexicano
puede considerarse el primer periódico liberal escrito en México. En él sa saluda la
Constitución como la luz que revela sus derechos al pueblo oprimido: ¿De dónde acá
sabíamos nosotros si había en el mundo libertad civil? ¿Qué cosa era propiedad,
independencia, ni los demás derechos del ciudadano? Sólo sabíamos de impuestos,
alcabalas y de “una humillación de esclavos”, hasta que la Nueva Carta viniera a convertir
los esclavos en vasallos.
La soberanía de la nación, proclamada en Cádiz, se saluda porque “abate al antiguo

despotismo”. Se ataca el absolutismo de los reyes españoles, responsable del mal gobierno
y del despotismo de virreyes y funcionarios. Empiezan a ligarse libertad e ilustración, y a
verse en la ignorancia que hasta entonces había reinado en América la base más sólida del
despotismo. Por eso el Pensador defiende la libertad de imprenta en la que confía para que
advenga la ilustración. Pero lo más importante de esta actitud es que incardina la
insurrección iniciada en Dolores, en esta lucha general de la libertad contra la ignorancia y
el despotismo del antiguo sistema español. (...) Otra idea precursora no menos
importante: la Constitución promulga la igualdad, pero no se trata de una nivelación
económica o social, sino de la paridad de todos los ciudadanos ante la ley. La libertad
consiste en obrar dentro de la ley que a todos rige por igual, y las castas y negros deberán
participar en esa igualdad que les niega el nuevo código. (...)

95
FILOSOFÍA II
Parecido cambio se observa en el campo insurgente. Sólo que la evolución es aquí más
lenta; la cercanía del movimiento popular y el alejamiento de las influencias gaditana y
francesa impiden el triunfo total de las nuevas ideas. La concepción liberal española se
divulga ampliamente en el campo insurgente por medio de folletos y pasquines; al mismo
tiempo, las ideas tradicionales, por la fuerza de las circunstancias, tienden a llevarse hasta
su extremo. El nombre de Fernando VII se va abandonando poco a poco. El mismo Hidalgo
había empezado a descartarlo y ahora, mientras Rayón pretende conservarlo por meras
razones tácticas, Morelos ejerce todo su influjo para que se le suprima. La proclamación de
Independencia del Congreso de Chilpancingo no menciona al monarca; en su lugar
proclama la república. (...)
La concepción popular podía fácilmente acoplarse con las ideas tradicionales que
defendía el criollo en la primera etapa de la revolución, pues encontraba en ellas muchos
elementos comunes, tales como la defensa de las ideas religiosas amenazadas, la lucha
contra el extranjero español o francés, etcétera; no sucedía lo mismo con las innovaciones
liberales, que bien poco tenían de común con las ideas familiares al pueblo. De ahí que la
oposición entre las dos capas de la revolución se agudice conforme la nueva influencia
gana a la clase media. El panorama ideológico de la revolución en 1818 es totalmente
distinto del de sus comienzos.
En el año 1818, de la prodigiosa fuerza desencadenada por Hidalgo sólo queda la

decadencia de la libertad negativa y escasos núcleos de tropas organizadas al mando de
Guerrero; la revolución popular toca a su fin. Pero tampoco la concepción política del criollo
es ya la misma. La influencia de las ideas francesas y de la concepción liberal burguesa va
imponiéndose cada vez con mayor fuerza.
Su atractivo es tanto que aun un escritor como Mier -que en Historia . . . de 1813 había
criticado duramente a Rousseau- muestra ahora su influjo. Acepta que los individuos deben
ceder una parte de sus derechos para adquirir en sociedad la garantía de los demás; para
ello tienen que sujetarse a una autoridad elegida por ellos mismos: el Congreso, “órgano
nato de la voluntad general”. Con la idea del congreso constituyente, la clase media cree
encontrar el fin de búsqueda; el proyecto de restablecer una asamblea representativa
nacional obsesiona su espíritu.
EVALUACIÓN
Una vez estudiado el tema anterior contesta lo siguiente:
56. Los jesuitas del siglo XVIII son considerados los primeros ideólogos del movimiento
independentista americano debido a que relacionaban las ideas:
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57. Los jesuitas para difundir sus ideas modernas sin manifestarse como opuestos a los dogmas
religiosos, se valieron del:
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FILOSOFÍA II
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58. La contribución de los jesuitas al surgimiento de la conciencia nacional se da:

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59. En la propuesta filosófica del jesuita Francisco Javier Clavijero el criterio de verdad es:
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60. El eclecticismo consiste en:

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61. Luis Villoro concibe a la Revolución de Independencia como:

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62. Explica las diferentes ideas que poseían las diversas clases sociales en la época de la
Independencia según Luis Villoro:
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3.2 COMPENDIO FASCÍCULO 3. EL PENSAMIENTO FIOLOSÓFICO DEL SIGLO

XX Y EL PENSAMIENTOESTÉTICO, CONSTRUCTIVISTA Y UTÓPICO

97
FILOSOFÍA II
El compendio fascículo 3 se ocupa de algunos problemas planteados por el Antropologismo, el

Personalismo, la Escuela de Frankfurt, el Existencialismo y la Filosofía latinoamericana. Problemas
que se refieren a la cualidad de persona del ser humano, a la capacidad de los hombres para
alcanzar una existencia auténtica, a las relaciones del hombre con la sociedad y al tema de la
identidad cultural. Asimismo, estudia lo que es el arte, el conocimiento y el proyecto social en el
pensamiento estético, constructivista y utópico.
PERSONALISMO.
Para Emmanuel Mounier (1905-1950), inspirador del movimiento personalista, el individuo, es el

hombre superficial que se deja llevar por sus emociones, su excesivo amor a sí mismo, a la
avaricia y al que sólo le interesa acaparar y asegurar su bienestar sin importar sus congéneres.
Hasta ahora las civilizaciones han considerado a los seres humanos desde un punto de vista
meramente material, sólo se han perseguido los intereses individuales. Pero tenemos una forma
superior del ser humano y es la denominada “persona”. Mounier, en su Manifiesto personalista,
delinea a una persona como un ser espiritual constituido por una forma de subsistencia e
independencia, lo cual quiere decir que el hombre, a través de su meditación, realiza el
perfeccionamiento constante, las pasiones son dominadas, puede elegir y realizar actitudes
profundamente humanas de autenticidad; realiza sus actos sin perjudicar a los demás, ni
considerarlos como un instrumento para conseguir lo que desea. Por eso la persona es aquella
que tiene acceso a un máximo de iniciativa y responsabilidad de vida espiritual. Es un hombre
formado con principios sólidos.
Mounier caracteriza al hombre entre dos fuerzas dinámicas: una llamada Individualismo y otra
Personalismo. La primera está conformada por el egoísmo, lo superficial y por la ausencia de
amor. La doctrina del personalismo es la que viene a salvar la humanidad con actos creadores.
Conlleva el compromiso de la persona que la conduce a apegarse a las necesidades de la
sociedad y al desarrollo continuo de su libertad.
En la actualidad, el Individualismo se ha multiplicado, los hombres se mueven en el mundo del

dinero y las mercancías haciendo a un lado lo espiritual. De esa manera, la vida se hace cada vez
más vacía. El individualismo que los mueve mecánicamente debe sustituirse poco a poco por el
mundo de la persona.
En el personalismo, como pensamiento contemporáneo, tenemos una filosofía que ofrece una
opción de organización de personas responsables, de administraciones prudentes de bienes, del
tiempo y de otros elementos inmateriales y materiales. Es una filosofía cuyo objetivo es orientar al
hombre hacia una nueva educación que permita un cambio de nuestra actual sociedad capitalista.
Como resultado del capitalismo aparece el burgués y éste se apropia del “derecho” para
manejarlo con el propósito de progresar. La vida del individuo aparece pobre y vacía. Tenemos
hombres insensibles a los sufrimientos y a las desgracias de los demás. Vemos también que el
mundo del dinero y de las mercancías invaden la vida económica, privada y cultural. Hasta la
religión se somete a reducir al hombre a una individualidad abstracta, vacía, sin responsabilidades
ni conciencia de sí mismo. Mounier afirma que existe un grito ensordecedor por abatir al burgués y
buscar las condiciones de una verdadera comunidad.
Bajo el personalismo el ser humano se considera inacabado, dependiente de la comunidad, su

sentido se encuentra en la sociedad en donde vive y toma conciencia. Su vida recibe un carácter
especial y crece continuamente.

98
FILOSOFÍA II
EVALUACIÓN
Después de haber estudiado este tema en el fascículo 3 del compendio fascicular, contesta las
siguientes preguntas.
63. Emmanuel Mounier entiende por individuo al:

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64. Emmanuel Mounier considera a la persona como:

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_____
65. El personalismo concibe al ser humano como:

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EXISTENCIALISMO.
Aunque no es posible fechar con precisión el surgimiento de una corriente filosófica, estudiosos de
la historia de la filosofía aceptan que el término “existencialismo” comenzó a ser aplicado,
aproximadamente desde 1930, a un grupo de filosofías o direcciones filosóficas cuyo rasgo común
era el análisis de la existencia humana.
El existencialismo no es la única corriente filosófica que ha estudiado el tema de la existencia.

Otras filosofías lo han hecho desde la Antigüedad. No obstante, lo más correcto es reservar el
término “existencialismo” para el conjunto de filosofías que, a partir de Sören Kierkegaard, abordan
el tema de la existencia humana desde un peculiar punto de vista.
Para el existencialismo, el concepto de “existencia” se refiere a “el modo de ser propio del
hombre en cuanto es un modo de ser en el mundo, es decir, en una situación determinada.” Esto
implica que ese modo específico de ser del hombre pueda ser analizado “en términos de
posibilidad”.
Como complemento al tema te presentamos partes de un texto de Pietro Chiodi:
“La noción de existencia es ciertamente la llave maestra de la problemática existencialista,

por ende constituye la vía de acceso más natural a su comprensión. Pero precisamente por
eso lleva latente en sí el peligro de los más graves equívocos, el primero de los cuales tiene
conexión con la definición del existencialismo como “filosofía de la existencia”.

99
FILOSOFÍA II
Esta designación que tiene el valor de una etiqueta, puede inducir, a quien afronte el
fenómeno existencialista por primera vez, a creer que se caracteriza por la elección
privilegiada de la existencia como su objeto propio, en lugar de la esencia, del espíritu, de la
materia, de Dios, de la sociedad.
Nada más inexacto. Pues precisamente, al contrario, la existencia tiene para el

existencialismo el carácter fundamental de la inobjetivabilidad: la existencia es lo que no
puede jamás ser objetivado, contrapuesto como objeto a un sujeto que filosofe, porque es,
por el contrario, la naturaleza constitutiva de este mismo sujeto.
Pero si la existencia es la naturaleza del sujeto que filosofa, y como tal está caracterizada
por la imposibilidad de ser objetivizada, se sigue que es propia exclusivamente del único
sujeto que filosofa, conocido de nosotros, el hombre.
Este segundo carácter de la existencia sustrae el término a su uso tradicional, en virtud del
cual, como opuesto a la esencia, servía para determinar todos los seres dotados de realidad
actual (Dios, el árbol, el hombre, la nube, etc.).
La existencia es inobjetivable y es propia exclusivamente del hombre. A estos dos

caracteres se une inmediatamente un tercero. La existencia es un modo de ser finito. La
finitud de la existencia está estrechamente unida con su inobjetivabilidad e imposibilidad de
ser generalizada; estos dos caracteres son, en efecto, determinaciones limitativas y
negativas del ser que definen: dicen lo que la existencia no es ni puede ser.
En el corazón mismo de la existencia anida un no-ser, y esto explica el peso decisivo que
la negación y la nada tendrán en el desarrollo de la problemática existencial. Aquí baste
observar que lo negativo es para el existencialismo un carácter constitutivo de la realidad
existencial y no una determinación secundaria, conexa con nuestro modo de ver lo positivo
o con la dialéctica a través de la cual lo positivo toma conciencia de sí.
Inobjetivabilidad, imposibilidad de ser generalizada, finitud y negatividad son, pues, los

caracteres fundamentales que la existencia asume en una problemática existencialista. Pero
estos caracteres, aunque sirven para identificar a aquel ser a quien se reserva la existencia,
no nos dicen nada sobre su modo de ser. En otras palabras, estos caracteres definen la
existencia en el plano de una definición externa, en el plano de contraposición con otros
seres (plano óntico), pero no nos dicen nada de la unidad interna, del modo de ser de este
ente (plano ontológico).
La cuestión en torno al “modo de ser” expresa la dimensión categorial de la problemática
existencialista. No-objetivabilidad, no generalización, finitud, negatividad son los caracteres
ónticos de ese ser que es el hombre. ¿Pero cuál debe ser el modo de ser de este ente para
que pueda tener tales caracteres? ¿Cuál el plano categorial en el que se debe poner la
indagación a fin de que estos caracteres ónticos puedan encontrar inteligibilidad y
fundamento? He aquí la dimensión de la problemática existencialista, en cuyo defecto el
existencialismo se resolvería en una mala literatura pesimista o en los desahogos del todo
personales de algunas almas solitarias e inútilmente angustiadas, o, todavía, en una moda
muy discutible.
Ahora bien, la constitución del existencialismo, realizada con el pensamiento de

Kierkegaard, y el nivel filosófico de sus desarrollos sucesivos, están inseparablemente
unidos con la categoría del posible como modo de ser constitutivo de la existencia. El modo
de ser de la existencia no es la realidad ni la necesidad sino la posibilidad.” (Pietro Chiodi,
El Pensamiento Existencialista, Uteha, 1980, pp. 23-24)

100
FILOSOFÍA II
El hombre, según el Existencialismo, se encuentra en relación con el mundo, lo que quiere decir
que se relaciona con las cosas y con los demás hombres. Pero esta relación del hombre con el
mundo no es una relación necesaria, es decir, no es una relación que forzosamente tenga que
darse de determinada manera. Por el contrario, el hombre puede elegir libremente el modo en que
se relaciona con las cosas y con los demás hombres. Esta posibilidad de elegir libremente
constituye el tema central del Existencialismo. Tan es así que se puede decir que el tema de la
libertad humana es el tema que interesa a todos los filósofos existencialistas.
“Que el modo de ser propio de la existencia sea la posibilidad, significa que la existencia
es un poder-ser. La existencia, como modo de ser propio del hombre, no es aquello que el
hombre es por naturaleza, no es una realidad dada de antemano e inmodificable como la
realidad de las cosas o de los animales. El tigre no puede ser otra cosa que tigre; el cordero,
cordero; el ángel, ángel y el demonio, demonio; el hombre, en cambio, será lo que él ha
decidido ser: tigre o cordero, ángel o demonio, y hasta ángel y demonio a la vez. Y esto
precisamente porque su modo propio de ser es un poder ser, un salir hacia la decisión y la
autoplasmación, un ex-sistir. La existencia es, pues, incertidumbre, problema, riesgo,
decisión, proyección hacia adelante. ¿Cuál es la meta de esa proyección? Aquí es
precisamente donde comienzan a dividirse las corrientes del existencialismo, según las
respuestas que se dan a esta pregunta: Dios, el mundo, uno mismo, la libertad, la nada.
(Pietro Chiodi, El Pensamiento Existencialista, Uteha, 1980, p. 25)
Los filósofos existencialistas estudian el hecho de que el hombre, al relacionarse con las cosas y
los demás hombres, ejerce su libertad. Es decir, estudian el hecho de que el hombre elige, en cada
situación particular, tanto lo que va a hacer como lo que va a ser.
¿Ahora bien, ¿cuál es la diferencia que existe entre el Existencialismo y las otras filosofías que
tratan el tema de la libertad humana? La respuesta está en que las demás filosofías tienen un
interés más bien teórico. Es decir, están más interesadas en aclarar el significado del concepto
“libertad” que en estudiar las implicaciones prácticas de la libertad. El interés del Existencialismo
por la libertad humana, por el contrario, es de tipo práctico. No sólo explora el significado de dicho
término, sino que trata de demostrar a los hombres que son libres.
El existencialismo pretende proporcionar un conocimiento que sirva de base para la acción. No

se trata sólo de que la gente advierta o conozca que es libre, sino que de hecho pueda realizar
acciones guiadas por su libertad. El Existencialismo afirma que el hombre tiene la libertad de elegir
su propio ser. Como consecuencia de las elecciones que va realizando, el hombre llega a ser lo
que él ha elegido ser. El hombre nunca queda definido o determinado rígidamente; siempre tiene a
su alcance la posibilidad de ser otra cosa.
Como suplemento al tema Existencialismo te ofrecemos unos párrafos del libro El Pensamiento
Existencialista de Pietro Chiodi.
Como cualquier otra filosofía, el existencialismo no se puede entender sino en estrecha

relación con la situación histórica en la que se ha constituido. No es, pues, de maravillar
que haya tenido gran resonancia aun en ambientes sociales lejanos de la filosofía e incluso
de la cultura. La moda existencialista revela y reafirma una innegable semejanza de
situaciones entre la posición de ciertos filósofos existencialistas y amplios estratos
sociales, cultos o incultos.
Pero esta advertencia no autoriza de ninguna manera a buscar el significado histórico y

filosófico del existencialismo en las repercusiones que ha tenido en zonas menos
cualificadas para hacerse sus intérpretes. Por lo demás, esto que hacemos notar vale
también para cualquier otro fenómeno filosófico, cultural, religioso, político, etc. Quiero
decir que toda interpretación de un fenómeno cultural tiene un doble aspecto: de parte del
fenómeno interpretado y del nivel en el que se hace la interpretación.

101
FILOSOFÍA II
En consecuencia, una interpretación adecuada del existencialismo debe buscarse en el

nivel filosófico, aun cuando este nivel no sólo no excluye, sino que incluye una
interpretación de las repercusiones y de las conexiones que ligan al fenómeno con los
niveles inferiores. Una interpretación dada en el nivel filosófico no significa, pues, una
interpretación desligada de la situación histórica, sino, al contrario, tan profundamente
radicada en ella que puede aclarar la estructura problemática, o sea, el nexo categorial que
da significado a la multiplicidad ordenada, característico de cierta situación o atmósfera.
Nos esforzaremos, pues, por encontrar el significado histórico del existencialismo no en

las declaraciones de las que frecuentan las caves y los salones de París, sino en las obras
de los llamados “filósofos de la existencia”. También aquí el terreno está lleno de
equívocos. Según el significado que demos a esta expresión, podemos incluir a todos los
filósofos que han existido hasta el presente, o a uno solo, o a ninguno (como pretende
Heidegger, para quien el verdadero pensamiento está aún por venir).
Dejando a un lado toda controversia verbal, diremos que es fácil identificar, en el periodo
que viene desde el fin de la primera Guerra Mundial, una corriente de pensamiento bastante
amplia, caracterizada por algunos problemas y posiciones comunes, conectados más o
menos directamente con el pensamiento de un filósofo danés de la primera mitad del siglo
pasado, Sören Kierkegaard. Esta corriente puede ser denominada con toda propiedad:
filosofía de la existencia, existencialismo, renacimiento kierkegaardiano.
Los puntos de vista comunes a los filósofos de la existencia pueden indicarse, en líneas
muy generales, como sigue:
1) Rechazo de la identificación de la realidad con un único principio absoluto. 2) Rechazo de

la identificación entre la realidad y la racionalidad. 3) El centralismo de la existencia como
modo de ser de ese ente finito que es el hombre. 4) La trascendencia del ser al que la
existencia dice relación. 5) La categoría del posible como modo de ser y horizonte de
inteligibilidad para la existencia humana en cuanto finita.
Naturalmente que una semejanza de temas y de problemas no es suficiente para

determinar una comunidad de doctrina. Y el existencialismo alberga en su seno corrientes
doctrinales tal vez diametralmente opuestas en algunos aspectos: teísmo y ateísmo
declarado, humanismo y anti-humanismo, racionalismo e irracionalismo. Una situación tan
fluida hace posible una serie muy amplia de confrontamientos históricos, al punto de
identificar el existencialismo pura y simplemente con la filosofía. (...)
Soren Kierkegaard.
El existencialismo contemporáneo se ha presentado deliberadamente como un renacimiento

de Kierkegaard. Viene así al proscenio del pensamiento contemporáneo un filósofo hasta
entonces casi desconocido, que había vivido en un ambiente cultural secundario, como lo
es la pequeña Dinamarca.
Sören Aabye Kierkegaard vino a la luz el 5 de Mayo de 1813, en Copenhague, hijo de un

comerciante que se había desposado en segundas nupcias con su propia sirvienta. El
primer matrimonio fue estéril; el segundo fue bien fecundo, con siete hijos. Sören fue el
último y, cuando nació, su padre tenía 56 años y su madre 44. “Hijo de la vejez”, se llamó a
sí mismo. Kierkegaard vio siempre en su familia, y en particular en su padre, el signo de un
trágico y misterioso destino. Hace alusión tal vez a una obscura culpa paterna cuya
revelación fue el terremoto de su vida. Cinco de los hermanos de Sören murieron con un
ritmo trágico que perdonó sólo a Pedro, futuro obispo luterano.
Kierkegaard tuvo una impresionante conciencia de su propio destino de grandeza. “Algún

día no sólo mis escritos, sino también mi vida y todo el complicado secreto de su

102
FILOSOFÍA II
mecanismo será minuciosamente estudiado.” Ciertamente no es posible separar sus

escritos de su vida. ¿En qué consiste el secreto? Algunos han pensado en alguna culpa
juvenil de Sören; otros, en una obscura circunstancia en que su padre maldijo a Dios desde
lo alto de una colina; otros, en las relaciones poco claras entre su padre y la segunda mujer;
en su diario, Kierkegaard habla de palabras obscuras de su padre que “hacen sospechar las
cosas más horrendas”. ¿Qué relaciones hubo entre este enigma y el hecho decisivo y
misterioso de la vida de Kierkegaard que fue el rompimiento con su novia Regina Olsen?
Kierkegaard escribirá acerca de Regina Olsen: “¡Extraño! Sócrates habla siempre de lo

que había aprendido de una mujer. También yo debo decir que todo lo mejor que tengo lo
debo a una muchacha: no lo he aprendido propiamente de ella, sino por ella.” Regina Olsen
era hija de un alto funcionario; tenía 18 años cuando Kierkegaard ya tenía 27; la pidió para
esposa en septiembre de 1840. ¿Por qué el día siguiente se arrepintió? ¿Por qué rompió el
noviazgo, a pesar de que amaba a Regina? ¿Por qué este rompimiento vino a ser un hecho
decisivo en su vida? Kierkegaard responde de la siguiente manera: “Después de mi muerte
ninguno encontrará entre mis escritos (y éste es mi consuelo) una explicación de lo que
propiamente ha llenado mi vida; no se encontrará en los rincones de mi alma aquel texto
que explica todo. (...)
“Angustia, miedo, náusea, desesperación, etc., se han vuelto términos mágicos al hablar
de existencialismo. Así sucede que aun en la cultura más elevada se oye hablar del
existencialismo como “filosofía de la angustia”, “filosofía de la desesperación”, etc.,
haciendo ambiguamente alusión al valor temático de estas situaciones afectivas y a un
presunto reclamo a su consistencia normativa de parte del existencialismo.
Pero la estrecha conexión entre la problemática existencialista y estas situaciones

afectivas no significa que el mundo sentimental tenga para el existencialismo una
preeminencia temática, o una función de guía en el terreno de las valorizaciones y de los
comportamientos morales.
Por el contrario, esta conexión se caracteriza por la función reveladora que en la

problemática existencialista se asigna a las situaciones afectivas. Angustia, miedo, náusea
no son estados de ánimo que encierren la existencia en su desesperada presencia, sino
“sentimientos reveladores”. Por medio de ellos la existencia toma conciencia de algunos
caracteres constitutivos del propio ser. Esos estados comportan, pues, un aspecto
fundamental de esclarecimiento, de catarsis, de contemplación liberadora, de conquista y
de posesión del propio ser auténtico. Así, en Heidegger la angustia está unida a la alegría y
a la exaltación de la vida, mientras en Kierkegaard expresa el vértigo de la existencia frente
a sí misma como encuentro con Dios.” (Pietro Chiodi, El Pensamiento Existencialista, Uteha,
1980, p. 86)
“Angustia y aislamiento. Los hombres tienen más miedo de la verdad que de la muerte:
éste es el jugo de todas aquellas habladurías e hipocrecías de los que dicen amar la verdad,
de estar dispuestos a recibirla. . . con tal de que se llegase a comprenderla, etc. No, el
hombre tiene más miedo de la verdad que de la muerte y esto es del todo natural; porque la
verdad repugna a la esencia de la naturaleza humana aún más que la muerte. No es de
maravillar que cause tanto miedo.
Para poner atención a la verdad es necesario: apartarse (“Cristo los llevó aparte”, Mc., 7,
33), aislarse de la masa. Y esto sólo es suficiente para causar al hombre más angustia y
miedo que la misma muerte. El hombre es un animal social y por eso sólo es feliz en
compañía de los demás. ¡Y que esto sea el absurdo más profundo, y que sea la infamia más
grande a él no le importa nada con tal que la multitud piense así, si la masa hace lo mismo,
si él puede estar en compañía de la multitud! El hombre es un animal que puede volverse
espíritu; pero, como naturaleza animal, tiene más miedo de eso que de la muerte. Es animal

103
FILOSOFÍA II
y el aislamiento lo orienta para volverse espíritu.” (Sören Kierkegaard, Diario, III, p. 204 en
Pietro Chiodi, El Pensamiento Existencialista, Uteha, 1980, pp. 86-87)
EVALUACIÓN
Después de haber leído el tema en el compendio fascículo 3 y en lo expuesto en las páginas

anteriores contesta lo siguiente:
66. La existencia es:

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67. El existencialismo consiste en:

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68. Para Kierkegaard la existencia de la fe es:

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69. Según Kierkegaard la existencia ética es:

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70. De acuerdo con Kierkegaard, la existencia estética consiste en:

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71. La angustia es:

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72. La desesperación es:

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104
FILOSOFÍA II
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___
LA ESCUELA DE FRANKFURT.
El nombre de esta corriente filosófica proviene del Instituto de Investigación Social de Frankfurt,
fundado en 1923 y que formaba parte de la Universidad de Frankfurt. En la primera etapa de su
existencia, el Instituto se dedicaba a efectuar investigaciones acerca de la historia del Socialismo.
En ese tiempo, su orientación era claramente marxista, aunque carecía de toda conexión con
partidos políticos. Otro interés del Instituto era el estudio del movimiento obrero y las condiciones
económicas de la sociedad.
El Instituto abordaba ambos temas desde dos puntos de vista. El primero era el punto de vista
histórico que tomaba en cuenta, por ejemplo: ¿Cuándo se había iniciado el movimiento obrero,
cuáles eran las transformaciones que con los años había experimentado y cuál era su situación
presente? El segundo era un punto de vista empírico, el cuál significaba tener un contacto directo
con la realidad social, formada por ciertas clases sociales y formas de gobierno diferentes.
El Instituto de Investigación Social de Frankfurt se fundó en el periodo inmediato al fin de la

Primera Guerra Mundial. Época que experimentó grandes cambios en todos los órdenes. Por
ejemplo: el conocimiento de la conducta del hombre se iniciaba con el Psicoanálisis, disciplina que
explica la conducta cotidiana de los seres humanos. También en las ciencias físicas, la Teoría de
la Relatividad de Albert Einstein empezaba a causar conmoción. Esta teoría proponía una nueva
manera de entender los aspectos físicos de la naturaleza, sobre todo en cuanto al espacio, al
tiempo y al papel del observador que obtiene información de los acontecimientos físicos que se
llevan a cabo en su derredor. Otro acontecimiento de gran importancia es el surgimiento de un
nuevo modo de organizar la sociedad en la U.R.S.S.: el comunismo soviético. Este modo de
organización social va a ser junto con el Nacionalsocialismo o nazismo, motivo de interés para los
miembros del Instituto.
La corriente filosófica de la Escuela de Frankfurt buscaba respuestas a problemas relacionados

con la naturaleza de la sociedad, deseaba saber cuáles eran los principales elementos y qué
relaciones constituyen a una sociedad y el papel del trabajo social así como el problema del sujeto
dominado. La obediencia que los sujetos manifiestan no es sino su expresión de carácter de seres
dominados.
La Escuela de Frankfurt inicia su periodo más importante cuando el filósofo Max Horkheimer
asume la dirección del Instituto de Investigación Social en 1930. La llamada Teoría Crítica
planteaba, en primer lugar, una orientación de tipo filosófica que permitiera saber cuál es el lugar
que determinado hecho social tiene dentro de un amplio orden de cosas. En segundo lugar, se
procuraba incorporar datos empíricos obtenidos por medio de una observación directa de aquello
que se estudia. Se incluían ciencias como la Economía, la Sociología y la Psicología Social.
La Teoría Crítica buscaba que las Ciencias Sociales y el Marxismo coincidieran en un estudio
más completo de la sociedad. La necesidad de este acercamiento la advirtió Max Horkheimer
quien identificó que había una separación injustificada entre la investigación directa y la sociedad y
el pensamiento filosófico, el cual se caracteriza por proporcionar explicaciones en las que se
utilizan conceptos muy generales.
Para superar esta división entre la mera obtención de datos sobre la sociedad y la actividad que
construye subconjuntos de conocimientos generales que no tienen una conexión directa con los
aspectos observables, Horkheimer y Marcuse propusieron dos maneras de lograrlo: emprendieron

105
FILOSOFÍA II
una crítica al Positivismo y daban a entender que la mera búsqueda de datos sobre los hechos era
insuficiente para explicar los fenómenos sociales.
Otra manera de superar la división entre Ciencias Sociales y Filosofía era el estudio
interdisciplinario de los diferentes aspectos de la sociedad, con el fin de abarcar las múltiples
características que presenta la sociedad. Horkheimer y Marcuse aprovecharon los instrumentos
teóricos de los escritos de juventud de Marx. Fue necesario incluir dentro de la Teoría Crítica, una
teoría de la historia compatible con la teoría del conocimiento materialista.
Según Paul-Laurent Assoun:
“El origen del Instituto fue iniciativa de Félix J. Weil, hijo de un negociante en granos que
hizo fortuna en Argentina. Durante el verano de 1922, en Ilmenau (Turingia) Weil, doctor en
ciencias políticas, organizó la “Primera Semana de Sesiones Marxistas” que contó con la
destacada participación de Lukács, Korsch, Pollock y Wittfogel, quienes habrían de aclarar
las nociones del marxismo “verdadero” o “puro”. Ahí nació la idea de un organismo
permanente bajo la forma de un Instituto de Investigación independiente, el cual se
benefició con el donativo de Hermann Weil y con un contrato del Ministerio de Educación;
Instituto cuyo director habría de ser titular de una cátedra en la Universidad.
El Instituto de Investigación Social (que habría de llamarse “Instituto para el Marxismo”,

después “Instituto Félix Weil de Investigación Social”) fue creado oficialmente por el
decreto ya mencionado, del Ministerio de Educación, sobre la base de un acuerdo con la
“Asociación para la Investigación Social”. Abrió las puertas de sus locales, de manera
oficial, el 22 de junio de 1924 (después de una estancia en el Museo Senckenberg de
Ciencias Naturales). El director electo, Kurt Albert Gerlach murió en octubre de 1923 y fue
Carl Grunberg quien desempeñó la función hasta 1930. El Instituto estaba instalado en el
número 17 de la calle Victoria, cerca de la esquina de Bockenheimer Landstrasse, en el
campus universitario de Francfort. Su primera revista fue Archiv que en 1932 fue sustituida
por Zeitschrift. (...)
El Instituto de Francfort, en sus orígenes, estuvo marcado por la sociología bajo el ángulo
más positivo, es decir el económico. Antes de la ruptura de 1930 en que la línea filosófica
debía imponerse con Horkheimer, son los economistas quienes lo dominan. La
Sozialforschung podía entonces entenderse en el sentido estricto como el estudio de la
trama económica de las entidades sociales. Hacia esta disciplina convergen, en la misma
época, diversas tentativas de sociología científica.
Debe recordarse en efecto que a principio de los años veinte se dieron los grandes
proyectos sociológicos (Durkheim, Weber, Marx) y que jamás se precisó la esperanza de
una sociología científica. Entre otras, que nacen entonces, bajo el efecto de los
movimientos desprendidos de la social-democracia alemana, está la idea de una ciencia
social de la cual el marxismo sería sólo uno de sus componentes. Grunberg, el primer
director del Instituto, concibe el marxismo como el modelo privilegiado de la
Sozialwissenschaft, pero tendía a reducirlo a una metodología científica y hasta inductiva, lo
cual no estaba desprovisto de una tendencia positivista.
En la misma época, Félix Weil, padrino del Instituto consagra su tesis a la planificación
socialista (1921). Esta tendencia positivista y economicista se reencuentra en el principal
sociólogo del Instituto, Karl August Wittfogel, en sus estudios sobre China (1926-1931), que
desembocan en el célebre trabajo Economía y Sociedad en China.
En el fondo, el Instituto podía pasar como un ejemplo de ese tipo de centros para
investigación sociológica creados en Alemania a principios de la República de Weimar. No
obstante, el avance de Francfort se singularizaría por un uso crítico especialmente audaz de

106
FILOSOFÍA II
las categorías sociológicas. (Paul-Laurent Assoun, La Escuela de Francfort, México,

Publicaciones Cruz O., 1998, pp. 5-41-42).
Como apoyo al tema anterior te presentamos el escrito Nuestra forma de vida nos hace
desdichados de Erich Fromm.
La mayoría de los norteamericanos cree que nuestra sociedad de consumidores felices,

amantes de diversiones y viajeros en “jet” proporciona la máxima felicidad a la inmensa
mayoría. Por el contrario, yo creo que nuestra actual forma de vida conduce a una creciente
ansiedad, a una desamparada impotencia y, finalmente, a la desintegración de nuestra
cultura.
Rehúso identificar diversión con placer, excitación con alegría, ocupación con felicidad,
así como al “hombre-organización” indiferente y anodino, con el individuo independiente.
Desde este aspecto crítico, nuestros porcentajes de alcoholismo, suicidio y divorcio,
delincuencia juvenil, sistemas de “gang”, actos de violencia y la indiferencia general hacia
la vida, son síntomas característicos de nuestra “patología de la normalidad”.
Pudiera replicarse que tales fenómenos patológicos existen porque todavía no hemos
alcanzado nuestro objetivo: la sociedad opulenta. (En 1962, casi un tercio de la población
ganaba menos de 4,000 dólares anuales por familia). Pero el progreso material alcanzado en
las últimas décadas nos permite confiar en que nuestro sistema produzca, con el tiempo,
una sociedad materialmente opulenta. Sin embargo, ¿seremos entonces más felices?
El ejemplo de Suecia, uno de los países más prósperos, democráticos y pacíficos, no es

muy estimulante; Suecia, como se ha observado a menudo a pesar de todas sus
seguridades materiales ostenta el porcentaje más elevado de suicidios y alcoholismo de
Europa, en tanto que un país mucho más pobre, como es Irlanda, ofrece el índice más bajo a
este respecto. ¿No se deberá esto a que nuestro sueño de bienestar material per se no
conduce a la felicidad, sino que es sólo eso, un sueño, una ilusión?
Los filósofos humanistas de los siglos XVIII y XIX, nuestros antecesores ideológicos,
opinaban, ciertamente, que la finalidad de la vida radicaba en el pleno desarrollo de las
potencialidades de la persona; lo importante era la persona que es mucho, no la que tiene
mucho o consume mucho. Para ellos, la producción económica era un medio para el
desarrollo del hombre, no un fin. Hoy, al parecer, los medios se han convertido en fines, y
no sólo “Dios ha muerto”, como dijo Nietzsche en el siglo XIX, sino que también ha muerto
el hombre. Lo que vive son las organizaciones, las máquinas: el hombre se ha convertido en
un esclavo de ellas, en lugar de ser su dueño.
Cada sociedad crea su tipo de personalidad, de acuerdo con su manera de educar a los
hijos dentro de la familia, sus sistemas de enseñanza, sus valores efectivos, es decir,
aquellos valores que se recompensan y no los que solamente se predican. Cada sociedad
crea el tipo de “carácter social” que necesita para su adecuado funcionamiento. Forma
hombres que quieren hacer lo que tienen que hacer. ¿Qué clase de hombres necesita
nuestro burocratizado industrialismo a gran escala?
Necesita hombres que cooperen dócilmente en grandes grupos, que quieran consumir
cada vez más y cuyos gustos standarizados puedan orientarse y anticiparse fácilmente.
Necesita hombres que se sientan libres e independientes pero que sin embargo estén
deseosos de ser dirigidos, de hacer lo que se espera de ellos, encajar dentro de la
maquinaria social sin fricciones; hombres que puedan ser guiados sin coacción, dirigidos
sin director, impulsados sin más objetivo que el de estar en movimiento, funcionar, ir
adelante.

107
FILOSOFÍA II
El moderno industrialismo ha obtenido un rotundo éxito en la producción de este tipo de

hombre. Es el hombre “alienado”. Está alienado en el sentido de que sus actos y sus
propias fuerzas han llegado a enajenarse de él; están por encima y contra él: le gobiernan
en vez de ser gobernadas. Sus fuerzas vitales han sido transformadas en cosas e
instituciones que han llegado a convertirse en ídolos. Son algo aparte de él, algo que
idolatra y a lo que se somete. El hombre alienado se inclina ante las obras de sus propias
manos. Se considera a sí mismo no como el portador activo de sus propias fuerzas y
bienes, sino como una “cosa” empobrecida y dependiente de otras cosas que le son ajenas.
Es el prisionero de las circunstancias económicas y políticas que él mismo ha creado.
Puesto que nuestra organización económica se basa en un consumo sostenido y en

constante crecimiento (piénsese en la amenaza que representaría para nuestra economía el
que la gente no comprara un coche nuevo sino cuando el viejo estuviera realmente
anticuado), al hombre industrial contemporáneo se le incita a convertirse en un “ansioso
por consumir”, en un “loco por el consumo”. Sin el menor placer auténtico consume bebida,
alimentos, cigarrillos, espectáculos, conferencias, libros, películas, televisión, cualquier
nuevo artificio que surja. El mundo se ha convertido en un inmenso seno materno, y el
hombre en un eterno lactante, siempre ansioso y siempre decepcionado.
El sexo es ahora uno de los principales objetos de consumo. Nuestros quioscos rebosan
de revistas “sexy”; los porcentajes de chicas que tienen relaciones sexuales premaritales y
de madres solteras alcanzan una cifra exorbitante. Pudiera argüirse que todo ello representa
una necesaria emancipación de la moralidad victoriana, que es una saludable afirmación de
independencia, que refleja el principio freudiano de que la represión puede producir
neurosis.
Si bien estos argumentos son verdaderos hasta cierto punto, omiten un aspecto principal.
Ni la independencia ni el principio freudiano constituyen la causa principal de nuestra actual
libertad sexual. Nuestras costumbres sexuales son parte integrante de nuestro “culto al
consumo”, cuyo principio primordial fue ya sucintamente expuesto por Aldous Huxley en
Brave New World (“Un mundo feliz”): “Nunca dejes para mañana el placer que puedas tener
hoy”. La naturaleza ha dotado a hombres y mujeres con la capacidad de excitación sexual;
pero la excitación producida por el consumo -sexo o cualquier otra mercancía- no es lo
mismo que vitalidad y riqueza de experiencias.
En general, nuestra sociedad está convirtiéndose en una empresa mastodóntica dirigida

por una burocracia gigantesca, dentro de cuya maquinaria el hombre es sólo una minúscula
y bien engrasada ruedecilla. Se le lubrica con salarios elevados, márgenes de beneficios,
fábricas bien ventiladas, música ambiental, psicólogos y expertos en “relaciones humanas”;
pero, a pesar de tanta lubricación, el hombre se ha vuelto impotente, ineficaz, y no participa
auténticamente en su trabajo porque está hastiado de él. En realidad, los obreros y
oficinistas se han convertido en marionetas económicas que bailan al son de máquinas
automáticas bajo dirección burocrática.
El obrero y el empleado se sienten angustiados no solamente ante el temor de verse sin

empleo (y con los plazos de sus compras vencidos): también lo están porque se ven
incapaces de sentir la menor satisfacción real o interés por la vida. Viven y mueren sin
haberse enfrentado a las realidades fundamentales de la existencia humana, como seres
humanos auténticos e independientes, emocional e intelectualmente productivos.
No menos angustiados se sienten aquellos que están situados en los estadios más
elevados de la escala social. Sus vidas no están menos vacías que las de sus subordinados.
Incluso se sienten más inseguros en algunos aspectos.

108
FILOSOFÍA II
Están participando en una carrera sumamente competitiva. Adelantar o quedarse rezagado

ya no es sólo cuestión de salario sino, más aún, de amor propio. Cuando solicitan su primer
empleo, se les somete a un “test” de inteligencia y a ciertas pruebas que indican si poseen
la mezcla adecuada de sumisión e independencia.
A partir de ese momento, son examinados una y otra vez: por los psicólogos, para
quienes los “tests” constituyen un gran negocio, y por sus superiores, que juzgan su
comportamiento, su sociabilidad, su capacidad para salir adelante, etcétera. Esta constante
necesidad de demostrar que uno es tan bueno o mejor que el competidor crea una angustia
creciente y una tensión que son causa fundamental de desdichas y enfermedades
psicosomáticas.
El “hombre-organización”, por muy bien alimentado y lubricado que esté, y aunque

disfrute de las diversiones adecuadas, puede, sin embargo, carecer de un sentimiento de
identidad, porque ninguna de sus sensaciones o pensamientos brotan de sí mismo, ninguno
es auténtico. Carece de conviccciones, lo mismo en política que en religión, filosofía o
amor. Se siente atraído por el “último modelo” en ideas, arte y modas y vive bajo la ilusión
ficticia de que los pensamientos y las sensaciones que ha adquirido escuchando todos los
medios de comunicación de masas son suyos, originales.
Siente un nostálgico anhelo por una vida de individualismo, de iniciativa propia, de

justicia, y satisface este anhelo viendo una película del Oeste. Pero estos valores han
desaparecido de la vida real en un mundo de corporaciones gigantescas, de gigantescas
burocracias estatales y militares y gigantescos sindicatos obreros. El, individuo, se siente
tan ínfimo ante estos gigantes que solamente ve un modo de escapar a esa sensación de
absoluta insignificancia: identificándose con los gigantes e idolatrándolos como a los
verdaderos representantes de sus propias potencias humanas, de las cuales él mismo se ha
desposeído.
Su esfuerzo por escapar de la angustia toma también otras formas. Su satisfacción ante
una nevera bien provista bien pudiera ser una forma inconsciente de tranquilizarse, de
sentirse seguro. Su pasión por el consumo -desde televisión a sexo- es también otro
síntoma: los psiquiatras encuentran a menudo este mecanismo en pacientes angustiados,
que buscan, en una orgía de compras o comida, la forma de evadirse de sus problemas.
El hombre cuya vida se concentra en producir, vender y consumir artículos, se transforma

a sí mismo en una mercancía. Llega a sentirse cada vez más atraído por todo lo mecánico o
hecho por el hombre, más que por lo natural u orgánico. Muchos hombres se sienten más
interesados por los coches deportivos que por la mujer, o tratan a las mujeres como si
fueran coches, que pueden ponerse en marcha apretando el botón adecuado.
Al mismo tiempo, creen que también la felicidad es una cuestión de encontrar el botón
apropiado, y no el resultado de una vida rica, creativa, una vida que requiere esfuerzos y
comporta sus riesgos. En busca de aquel botón, unos acuden al psicoanalista, otros a la
iglesia; algunos leen libros de “ayúdese a sí mismo”. Pero, puesto que es imposible hallar
ese botón que proporciona la felicidad, casi todos se dan por satisfechos con apretar los de
sus cámaras fotográficas, radios y televisores, contemplando cómo la ciencia-ficción se
convierte en realidad.
Uno de los aspectos más extraños de esta mecánica forma de vida es la generalizada
despreocupación que existe acerca del peligro de destrucción total por las armas nucleares,
aunque la gente está perfectamente enterada de esa posibilidad.
La explicación, creo, es que se sienten más orgullosos que atemorizados por todos los
artefactos de destrucción masiva. Además, temen de tal forma a todo fallo o humillación

109
FILOSOFÍA II
personal, que su angustia por los asuntos privados posterga la ansiedad por el peligro de
que todo y todos puedan ser destruidos. Tal vez una destrucción absoluta pudiera resultar
más atractiva que la inseguridad total y una inacabable angustia personal.
¿Estoy sugiriendo que el hombre moderno está sentenciado a muerte y que deberíamos
regresar a los modos de producción preindustrial o al capitalismo deciomonónico de “libre
empresa”? Nada de eso. Los problemas no se solucionan jamás retornando a una etapa
superada. Lo que sugiero es la transformación de nuestro sistema social, desde un
industrialismo burocráticamente dirigido, en el cual la producción al máximo y el consumo
son fines en sí mismos (en la Unión Soviética al igual que en los países capitalistas), a un
industrialismo humanista en el cual el hombre y el pleno desarrollo de sus capacidades -las
del amor y las de la razón- sean los objetivos de toda ordenación social. Producción y
consumo servirían solamente como medios para este fin, y se debería impedir que dirigieran
al hombre.
Una Nueva Clase de Hombres
Para poder alcanzar esta meta necesitamos un Reconocimiento del Conocimiento y del
Humanismo. Este conocimiento debería ser, sin embargo, más radicalmente realista y
crítico que el de los siglos XVII y XVIII. Hablo de un Humanismo orientado hacia el pleno
desenvolvimiento del hombre total, no del hombre artificio ni del hombre consumidor o del
hombre organización. El objetivo de una sociedad humanista sería un hombre que ame la
vida, que tenga fe en ella, que sea productivo e independiente. Tal transformación será
posible si admitimos que nuestra actual forma de vida nos vuelve estériles y destruye, a la
larga, la vitalidad necesaria para sobrevivir.
Que tal transformación sea posible ya es otro cantar. Pero no seremos capaces de llevarla
a cabo con éxito mientras no veamos la alternativa con claridad y nos demos cuenta de que
la elección está aún en nuestras manos. El primer paso hacia el cambio es la insatisfacción
con nuestro modo de vida.
Respecto a estos cambios, una cosa es evidente: deben tener lugar simultáneamente en
todas las esferas: lo económico, lo social, lo político y lo espiritual. Un cambio restringido a
una sola esfera sólo conduciría a un callejón sin salida, como ocurrió con la Revolución
Francesa, puramente política, o con la Revolución Rusa, puramente económica.
El hombre es producto de las circunstancias, pero las circunstancias también son

producto del hombre. Este ostenta una capacidad singular que le diferencia de los demás
seres vivientes: la capacidad de tener conciencia de sí mismo y de aquellas circunstancias
y, en consecuencia, de proyectar y actuar conforme a su conocimiento.
EVALUACIÓN
De acuerdo al compendio fascículo 3 y al texto anterior contesta lo que se te pide:
73. El propósito de la Escuela de Frankfurt es:

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110
FILOSOFÍA II
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74. Explica lo que entiende Erich Fromm por nuestra actual forma de vida y lo que propone como
alternativa a esa situación:
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FILOSOFÍA LATINOAMERICANA Y COLONIALISMO CULTURAL
Considerar a la filosofía como una creación de la cultura occidental es poner en tela de juicio la
autenticidad y originalidad de la filosofía latinoamericana.
El filósofo argentino Juan Bautista Alberdi (1810-1884) fue uno de los primeros pensadores
latinoamericanos que se ocuparon del problema de una filosofía genuinamente americana. Según
él, ésta se dará si los latinoamericanos siguen la ruta trazada por los países más adelantados de la
historia, como Francia, Inglaterra y Estados Unidos. Para Alberdi, de las filosofías occidentales
sólo se deben tomar aspectos que convengan a nuestros problemas políticos, culturales y
sociales.
En el siglo XX, el filósofo mexicano José Vasconcelos (1882-1959) partía de la idea de

desarrollar una filosofía auténtica, no nacionalista, que incorporara la temática de lo mexicano y lo
americano al esquema de la filosofía universal.
Como complemento a este tema, te presentamos un escrito de Gustavo Escobar Valenzuela y

Mario Albarrán Vázquez del libro Filosofía: un panorama de su problemática y corrientes
contemporáneas.
Como recordarás, en el primer capítulo, al iniciar nuestra aventura filosófica, vimos cómo
ésta arranca con los filósofos griegos de la antigüedad, para continuar su desenvolvimiento
en los países occidentales, siempre hacia la búsqueda de la verdad y el riguroso
esclarecimiento de la realidad.
Vimos, también, que independientemente de las definiciones y concepciones que de la

filosofía han aportado los distintos filósofos, ésta presenta ciertas características que, al
parecer, siempre la han acompañado en su larga historia, como por ejemplo, actitud crítica,
visión globalizadora de las cosas, radicalismo en sus problemáticas, búsqueda de verdades
o de puntos de vista universales, dubitación universal, entre otras.
Estas características, junto con la manera de abordar los problemas, de plantearlos y

resolverlos, ha permitido hablar de filosofía en la cultura occidental, distinguiéndola de
otras actividades y productos culturales tales como la ciencia, el arte y la religión. (...)

111
FILOSOFÍA II
Pues bien, llegó el momento de preguntarnos por el hombre de estas latitudes, por el
hombre latinoamericano y su cultura. ¿Se podrá, entonces, hablar de una filosofía
latinoamericana como ya lo hicimos de la filosofía europea? ¿Será original y auténtica esta
filosofía? ¿Cuáles serán sus preocupaciones, sus problemas y temáticas fundamentales?
¿Qué filósofos la representan?
¿Son los problemas de esta filosofía -en caso de que existan temas muy peculiares-
concernientes tan sólo al hombre latinoamericano (mexicano, argentino, peruano, chileno,
cubano, panameño, colombiano, etc.) y a su circunstancia?; ¿o son temas universales que
competen a todo ser humano y a toda cultura (el conocimiento, la política, las costumbres
morales, etc.)? (...)
La filosofía latinoamericana está profundamente ligada a los avatares de su historia; fruto
es ella de una larga reflexión que los hombres de estas tierras -educadores, estadistas,
poetas, ensayistas, filósofos, en fin- han venido haciendo en torno a las problemáticas que
nos han tocado en suerte vivir.
Muchas veces, y sobre todo en sus inicios, no se ha tratado de reflexiones puramente

académicas o librescas, y mucho menos de embrolladas elucubraciones, sino de
propuestas de urgente solución, surgidas a partir de problemáticas bien concretas y vitales,
en las que parece ir en juego la “humanidad” del hombre americano, así como su destino,
su completa libertad y las perspectivas de su futuro, como integrante de una nueva nación
que busca reafirmarse acorde con su identidad, con su ser propio, y a la vez integrarse
solidaria y humanamente con todas las naciones del orbe.
Para el logro de sus ideales, nuestros pensadores -como lo atestigua la historia- lo

mismo han empuñado la pluma que el sable; han sido escritores, maestros, científicos, pero
también hombres de acción, hombres comprometidos con su realidad y decididos incluso a
ofrendar sus vidas en aras de sus justas demandas, como es el caso de Hidalgo, Morelos,
Bolivar, Martí, Sandino, el Ché Guevara y tantos otros. (...)
El problema de la originalidad
Entre los problemas característicos de la filosofía latinoamericana ocupa un lugar central el

que se refiere a la autenticidad u originalidad, así como el valor y la naturaleza que implica
dicha filosofía.
Mientras que la filosofía occidental no pone en tela de juicio la autenticidad de su
filosofar, los pensadores latinoamericanos, en cambio, han llegado a preguntarse si lo que
hacen es filosofía o no.
Sería muy extraño preguntarse si lo que hicieron Sócrates, Platón, Kant o Marx es o no
filosofía. Sin embargo, esta misma pregunta no causa extrañeza en el ámbito
latinoamericano, pues al parecer no estamos seguros de si nuestras expresiones llamadas
“filosóficas” realmente lo sean, sobre todo si las equiparamos con las del pensamiento
occidental, postuladas como arquetípicas.
¿A qué se debe esta actitud de duda frente a nuestro filosofar? Entre otras cosas, a que la
filosofía latinoamericana es tributaria del pensamiento occidental. Así, amén de otras más,
el liberalismo, el positivismo, el marxismo, etc., son filosofías que nosotros, los
latinoamericanos, hemos importado para tratar de resolver los problemas que una
determinada realidad plantea.
Entre los caracteres o rasgos distintivos que encontramos en la filosofía latinoamericana,

el filósofo peruano Augusto Salazar Bondy (...) destaca el hecho de que esta filosofía “ha
comenzado entre nosotros desde cero, es decir sin apoyo en una tradición intelectual
vernácula, pues el pensar indígena no fue incorporado al proceso de la filosofía

112
FILOSOFÍA II
hispanoamericana”, de ahí que esta filosofía tenga el “carácter de un árbol trasplantado, no

de una planta que surgiera de la conjunción de factores propicia a un brote original y
vigoroso de pensamiento (...)” La filosofía hispanoamericana, concluye el filósofo peruano,
“vive de la tradición europea”.
Respuestas al problema de la originalidad
Múltiples respuestas y contribuciones se han generado en torno al problema de la

autenticidad de la filosofía latinoamericana. Pero no es nuestra intención, en este breve
capítulo, penetrar a fondo en todos los resquicios de esta problemática; limitémonos tan
sólo a unos ejemplos:
El problema de nuestra filosofía [sostiene Salazar Bondy] es la inautenticidad que se

enraíza en nuestra condición de países subdesarrollados y dominados. La superación de la
filosofía está, así, íntimamente ligada a la superación del subdesarrollo y la dominación, de
tal manera que si puede haber una filosofía auténtica ha de ser fruto de este cambio
histórico trascendental.
Según Salazar Bondy, la filosofía hispanoamericana, con sus peculiaridades propias, no

ha sido un pensamiento genuino y original, sino inauténtico e imitativo en lo fundamental.
La causa determinante de este hecho es la existencia de un defecto, de una limitación
básica que ostenta nuestra sociedad y nuestra cultura (el filósofo peruano la llama “cultura
defectiva”).
Vivimos alienados por el subdesarrollo, maniatados por la dependencia y la dominación a

que estamos sujetos y siempre hemos estado.
Ahora bien, la formación de un pensamiento genuino y original y su normal

desenvolvimiento no podrán alcanzarse sin que se produzca una decisiva transformación
de nuestra sociedad mediante la cancelación o anulación del subdesarrollo y dominación
que padecemos.
Así, pues, dentro de la historia de nuestro pensamiento filosófico, la respuesta que nos
da Salazar Bondy sobre el problema de la autenticidad de la filosofía latinoamericana es
negativo: nuestro pensamiento filosófico es defectivo e inauténtico a causa de nuestra
sociedad y nuestra cultura que, como ya hemos visto, está sumida en la dependencia.
Sin embargo, se pregunta Salazar Bondy, ¿estamos condenados por siempre a seguir
así?, ¿no tenemos acaso la esperanza, la perspectiva de crear una filosofía original?
La respuesta a estas interrogantes es positiva. Sí hay posibilidades, en el futuro, de crear

una filosofía nueva, libre de dependencias, que manifieste nuestro ser. Esta nueva filosofía
original reflejará el pensamiento de una sociedad auténtica y creadora, tanto más valiosa
cuanto más altos niveles de plenitud alcance la comunidad latinoamericana.
Por otra parte, nos dice Salazar Bondy, existe esta posibilidad de cambio o de
transformación, ...porque el hombre en ciertas circunstancias -no frecuentes ni previsibles-
salta por encima de su condición actual y trasciende en la realidad hacia nuevas formas de
vida, hacia manifestaciones inéditas que perdurarán o darán frutos en la medida en que el
movimiento iniciado pueda extenderse y provocar una dialéctica general,
una totalización de desenvolvimiento, eso que en el terreno político-social son las
revoluciones.

113
FILOSOFÍA II
Otro punto de vista sobre este problema lo encontramos en el filósofo mexicano

Leopoldo Zea. Apoyándose en la historia de la filosofía latinoamericana, Zea trata de
mostrar cómo se han ido seleccionando, adaptando a nuestra realidad las diferentes
expresiones de la filosofía occidental.
Lo original [que sí existe para Zea] habrá de darse no como una meta a alcanzar sino
como algo que fatalmente se ha dado y se da a toda obra humana. En la misma acción de
copiar, de calcar, se da, aun sin pretenderlo y quizá a pesar nuestro, algo de nuestro modo
de copiar.
Lo importante es filosofar, pura y simplemente filosofar. Esto es, enfrentarse

racionalmente a los problemas que nos plantea la realidad, buscando a tales problemas la
solución más amplia y adecuada.
De este modo, los análisis lógicos más refinados y rigurosos no han de servir sino para
estos fines.
La solución al problema de la originalidad no estriba en la simple adquisición de una

determinada filosofía, por mucho profesionalismo que en la misma se ponga, sino en la
solución que ha de darse al problema de nuestra relación con occidente, el cual se ha visto
como un modelo a alcanzar.
Este problema lo encuentra Zea en los inicios de la incorporación del mundo no

occidental al llamado mundo occidental, y cobra expresión en los pensadores románticos o
liberales y positivistas del siglo XIX, quienes pretenden llegar a la modernidad adoptando
filosofías como el liberalismo o el positivismo, por ejemplo Comte y Spencer.
Semejante afán surge en los positivistas contemporáneos (los filósofos analíticos

latinoamericanos) empeñados en adquirir una filosofía eminentemente crítica, ...una lógica
precisa tan crítica y precisa [sostiene Zea] como es que ha hecho posible la técnica del
dominio atómico y sideral del mundo occidental, por lo que los pueblos latinoamericanos
accederíamos, igualmente, a ese paraíso que nos sigue siendo prohibido.
Así pues, según Zea, para lograr un pensamiento plenamente original es necesario:
...volver los ojos a nuestra historia, a nuestra tradición, no para repetirla, sino, por el
contrario, para asimilarla, y hacer de ella experiencia que por serlo, no tendrá ya que ser
repetida.
Sarmiento, Alberdi, Bilbao, Lastarria, Mora, Caso, Korn, Vasconcelos, Deustúa, Ferreira,
Ramos, Maríategui y otros muchos más son parte de una tradición que no puede ni debe ser
borrada a nombre del rigor, del profesionalismo o como se le quiera llamar. Bienvenido este
rigor y profesionalismo, pero entendiéndolo como un instrumento para cambiar una
situación que debe ser cambiada.
De modo que una conclusión importante a la que llega Leopoldo Zea consiste en que es
necesario “filosofar” pura y completamente, a fin de resolver nuestros problemas, los
problemas del hombre en una determinada circunstancia, la propia de todo hombre, para
que así, a partir de nuestras reflexiones seamos capaces de ofrecer, no ya una filosofía
original -que ésa se dará naturalmente- sino nuestra aportación a una tarea que ya es
común a todos los hombres y, por ende, a todos los pueblos, a partir del nuestro sin
discriminación alguna.

114
FILOSOFÍA II
A la crucial pregunta acerca de si hay o no filosofía auténtica, Zea nos contesta que no
sólo es posible, sino que lo ha sido o lo es, independientemente de su autenticidad o
inautenticidad.
El desarrollo o superdesarrollo no dará, por consiguiente -a diferencia de como piensa

Salazar Bondy- una auténtica filosofía en Latinoamérica, pues aceptar esto equivaldría a
seguir dependiendo de las expresiones del hombre occidental.
No repitamos -exclama Zea- la vieja historia, aceptando que sólo seremos auténticos en
la medida en que nos asemejemos a la cultura occidental. La autenticidad no se logrará con
el mero desarrollo como pretende Salazar Bondy, pues: ...ésta vendrá [responde Zea] de
nuestra capacidad para enfrentarnos a los problemas que se nos plantean hasta sus últimas
raíces, tratando de dar a los mismos la solución que se acerque más a la posibilidad de la
realización del nuevo hombre.
En general, no encontramos entre los filósofos latinoamericanos contemporáneos

respuestas absolutamente negativas al problema de la autenticidad.
Casi todos participan de la idea de que es posible el desarrollo de una filosofía

hispanoamericana auténtica. Sólo que para unos -como Salazar Bondy- esta filosofía
surgirá en un futuro, cuando el subdesarrollo y la dependencia hayan desaparecido; en
cambio, para otros filósofos -como Leopoldo Zea- esta filosofía ya existe y ha existido a
pesar del subdesarrollo, como “una filosofía sin más” o sea como una filosofía entre
tantas que hay en el mundo, con la misma legitimidad y derecho de expresarse.
Dos vías para llegar a la originalidad
Por otra parte, podemos distinguir en la filosofía hispanoamericana contemporánea dos

formas, dos propuestas, o vías, para ir hacia la autenticidad.
Así, un grupo de filósofos piensa que esta filosofía auténtica sólo es posible lograrla
mediante la reflexión sistemática de los grandes problemas universales que proporciona la
filosofía clásica, o sea, la filosofía por antonomasia.
Ante esto, otros pensadores, en cambio, consideran que la única manera de desarrollar
una auténtica filosofía latinoamericana consiste en reflexionar acerca de su propia realidad;
sin soslayar, claro está, las valiosas y decisivas aportaciones que nos ha dado la filosofía
occidental.
Se dice que ambas maneras de filosofar son, en realidad, como las dos caras de un mismo
proyecto de filosofar latinoamericano. Estas dos formas son las que nos permitirían la
afirmación de nuestra condición humana, a través de la creación de una filosofía y de una
cultura auténticas.
Como pudiste darte cuenta, se advierten dos grandes respuestas al problema de la

autenticidad; por un lado la respuesta negativa, representada por Augusto Salazar Bondy y
algunos otros pensadores que, con matices y variaciones, se afilien a las tesis por aquél
sustentadas. Como vimos, Salazar Bondy niega que en el presente (al menos cuando
escribe su libro, en 1968) exista una filosofía original, dado que nuestra cultura defectiva,
subordinada y subdesarrollada nos lo ha impedido.
Obsérvese que Salazar Bondy no dice que el latinoamericano -por razones raciales u
ontológicas- no sea capaz de crear filosofía; su negación más bien se basa en factores
sociales, económicos e históricos.

115
FILOSOFÍA II
Por otro lado, Leopoldo Zea representa la postura o respuesta positiva frente a nuestro
problema: no obstante el subdesarrollo, no obstante nuestras carencias y limitaciones sí
poseemos una filosofía propia. Pero en este caso, la originalidad, la autenticidad, es
entendida como la capacidad de elegir, de adaptar, a la realidad latinoamericana,
filosofemas occidentales -los cuales es preciso ver como un arsenal de instrumentos.
Zea, pues, acude a la historia latinoamericana, la cual nos muestra cómo los
latinoamericanos han adoptado, han asimilado, diferentes filosofías para resolver sus
problemas concretos; tal es el caso del liberalismo, del positivismo en el siglo XIX; tal es el
caso del marxismo, de la teología de la liberación, del neokantismo, etc., en el siglo XX.
Cabe señalar que el problema de la originalidad actualmente ya no se discute, pues

pertenece a la historia. Es necesario -se piensa ahora- filosofar con rigor y profesionalismo
sin buscar la originalidad ya que está vendrá por añadidura.
EVALUACIÓN
Una vez estudiado el tema en tu compendio fascículo 3 y en el fragmento anterior contesta lo

siguiente:
75. Augusto Salazar Bondy concibe el problema de la originalidad en la filosofía latinoamericana

como:
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76. Leopoldo Zea concibe el problema de la originalidad en la filosofía latinoamericana como:
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PENSAMIENTO ESTÉTICO Y UTOPÍA LATINOAMERICANA.
En 1750 el filósofo alemán Baumgarten propone por vez primera una idea más restringida del
arte, ya que para él, la obra de arte es una expresión, una manifestación o un producto
caracterizado esencialmente por su belleza. Esto significa que es la belleza contenida en una obra
humana la que le hace pertenecer a la esfera del arte.
Este mismo pensador propone el establecimiento de una rama de la filosofía dedicada a estudiar
el arte y la belleza. A esta disciplina la denominó Estética; y en consecuencia, el llamado

116
FILOSOFÍA II
pensamiento estético es toda reflexión sobre el arte y la belleza. La aceptación de esta idea del
arte y de una disciplina específica que se encargara de su estudio se produjo, sustancialmente,
debido al hecho de que en la propia sociedad capitalista del siglo XVIII ya se había producido una
división de las distintas actividades humanas.
Una vez que la obra de arte quedó definida con cierta claridad, el pensamiento estético se dio a
la tarea de clasificarlas. Así, entendemos por modalidad del arte a las principales formas en que
éste se expresa. Por ejemplo: la música, la danza, la pintura, la escultura, la literatura, el teatro y el
cine. Asimismo, al interior de cada modalidad del arte se dan formas particulares de expresión que
denominaremos géneros. Por ejemplo, en la música, encontramos los géneros de la música
clásica y la música popular. Por otra parte, cada artista ubicado en una modalidad y un género
determinado imprime un sello personal a su obra, que nos permite distinguirlo de la obra de otros
artistas.
Otra forma de clasificar los fenómenos artísticos es aquel que tiene que ver con la relación que
guarda la obra artística con la realidad.
El arte como representación.
Se refiere al conjunto de obras de arte que reproducen o representan la realidad natural o humana.
El mérito del artista consiste en resaltar o en hacer patente la belleza que se encuentra en la
naturaleza o en la vida humana. De esta manera, el arte imitativo tiende a ser bello en la medida
en que logra representar la belleza que existe en la realidad.
El arte como expresión.
Otro tipo de obras de arte se caracterizan no por reflejar la realidad exterior, sino por reflejar la
realidad interior. En este caso, la obra de arte es un medio a través del cual el artista expresa su
mundo interior; es decir, sus estados de ánimo, sus ideas sobre el mundo y la vida, sus
preocupaciones, sus sentimientos, sus emociones y sus deseos.

117
FILOSOFÍA II
Así, el arte como expresión aspira sobre todo a que el consumidor de la obra de arte viva las
emociones, preocupaciones o experiencias del artista: dolorosas o placenteras, buenas o terribles.
Cuando el espectador logra experimentar en sí mismo las emociones o hace suyas las
preocupaciones o experiencias del artista entonces el proceso artístico se completa.
El arte como construcción.
Hace alusión a un conjunto de artistas que parten de la idea de que si bien la realidad contiene
elementos positivos, bellos y valiosos; también está salpicada de aspectos negativos: errores,
deficiencias, e inclusive aspectos viles y bajos. En consecuencia, se asume la idea de que la obra
de arte no debe imitar o reproducir la realidad sino corregirla y perfeccionarla.
Corregir la realidad significa reconstruirla, eliminando de ella lo negativo y lo erróneo,

depurándola de los elementos que la afean y envilecen. Reconstruida así, la realidad se plasma en
la obra de arte como una realidad idealizada y cercana a la perfección; no la realidad como es sino
como debería ser.
En buena parte de la poesía romántica se presentan numerosos ejemplos del arte como
idealización de la realidad. La amada aparece desprovista de todo defecto y engalanada; incluso
en la conquista del ser amado se elimina toda aspereza, como en el poema “Táctica y estrategia”
de Mario Benedetti:
...mi táctica es hablarte y escucharte,

construir con palabras un puente indestructible.
Mi táctica es quedarme en tu recuerdo,
no sé cómo, ni sé con qué pretexto, pero quedarme...
Mi estrategia es que un día cualquiera, no sé cómo ni sé
con qué pretexto, por fin me necesites.
El arte como creación.
En la época moderna un importante conjunto de artistas ha renunciado a reproducir la realidad e

incluso a corregirla, empeñándose en ir más allá de donde ésta termina. La fuerza que es capaz de
hacernos abandonar la realidad es la imaginación o la fantasía. Cuando a la imaginación se le
despoja de todo obstáculo, de todo límite, de toda prohibición, es capaz no imitar o corregir la
realidad sino de inventar una realidad completamente diferente. Es como si los artistas se
transformaran en pequeños dioses capaces de inventar o de crear mundos, universos o realidades
insospechadas, inconcebibles, extrañas, mágicas, increíbles y maravillosas. En este sentido, el
arte es creación pura, que poco o nada tiene que ver con la realidad como la entiende el hombre
común, el científico o el filósofo.
Una de las manifestaciones del arte como creación es el Surrealismo. Los pintores surrealistas
intentan pintar sus sueños nocturnos, lo mismo que sus sueños encantadores o sus más terribles
pesadillas. Toda vez que en el proceso del sueño la mente se abandona a la fantasía, las escenas
que plasma el pintor surrealista son escenas extrañas e insólitas que poco tienen que ver con la
realidad común y cotidiana.
La experiencia estética.
Cuando el hombre se relaciona con una obra de arte para disfrutar la belleza que contiene vive
una experiencia estética. Esta experiencia se caracteriza por la necesidad de que intervengan
algunos de los sentidos del hombre; por ejemplo, cuando contemplamos una obra de teatro es
indispensable que participe la mente si se quiere entender la trama de la obra y sus personajes,
así como nuestros sentidos de la vista, del oído y la sensibilidad para ser capaces de sentir alegría,
tristeza o la ira que nos produce la obra.

118
FILOSOFÍA II
En este sentido, decimos que la experiencia estética es una experiencia humana integral. Una
experiencia en la que participa todo lo que somos: nuestra mente, nuestros sentidos, nuestra
sensibilidad y nuestro cuerpo. Y aunque no toda obra de arte convoca a todo nuestro ser, el buen
arte implica este compromiso.
Por otra parte, es característico de esta experiencia el ser una experiencia individual, en el
sentido de que cada individuo tendrá una impresión intelectual, emocional y orgánica propia de
cada obra de arte. Impresión que
determina que la valoración o calificación de la obra de arte sea igualmente personal o subjetiva.
Al carácter subjetivo de la experiencia estética hemos de agregar otra característica que está en
la base misma de la experiencia. Si el hombre que contempla una obra de teatro no fuera capaz de
simular, de fingir o de hacer como si lo que contempla es real y verdadero, entonces, la obra teatral
aparecería simplemente como una grotesca mentira e impediría todo goce estético posible.
Toda posibilidad de que tengamos una experiencia estética depende estrechamente de nuestra
capacidad de simular que lo irreal es real, la mentira una verdad y lo imaginario un hecho cierto.
Esta capacidad es la capacidad lúdica o capacidad de jugar que se desarrolla en la infancia.
La función del arte en la sociedad.
Durante siglos la función básica del arte fue la de proporcionar placer, esparcimiento y goce
espiritual al hombre. Aun cuando ésta fuera su función central, el arte, ha sido capaz de desarrollar
otro tipo de servicios; por ejemplo, ser utilizado para transmitir conocimientos a través del teatro,
del cine o de pinturas y así hacer posible un aprendizaje más placentero. Por la política para emitir
mensajes, favorables o críticos, sobre un sistema social determinado, y por la moral a través de un
conjunto de obras artísticas que la fortalezcan.
A lo largo del siglo XX han surgido una gran cantidad de formas artísticas que se conocen como
Modernismo. Su característica es que sus cuadros, poemas o novelas no se refieren a la realidad
social ni mucho menos a los problemas que cabe encontrar en ella. Un ejemplo patente de todo
ello es el llamado arte abstracto, cuyos cuadros son habitados por figuras geométricas, puntos y
líneas, manchas y bosquejos.
Al divorcio del arte moderno con la realidad es necesario agregar que este tipo de arte
dificultaba la propia experiencia estética, y esto porque aun cuando la obra modernista contuviera
una belleza y ofreciera mensajes al hombre, la posibilidad de entenderla o disfrutarla requería, en
todos los casos, de una educación o preparación previa.
Un arte desvinculado de la realidad, y por añadidura complicado, sólo podía ser entendido y
disfrutado por un grupo restringido, es decir, por una élite. Se trataba de un arte hecho por un
pequeño grupo: los artistas; para otro pequeño grupo: la élite. Por tal motivo, el pueblo difícilmente
podía entender o disfrutar dicho arte.
Esto configuraba una crisis en la función social, que el arte debe cumplir: si el arte no podía dar
alimento espiritual al hombre en general, si no podía garantizar el disfrute de la obra al hombre
común, entonces no cumplía la función social que cabía esperar de él.
En los años sesenta se vislumbró una posible solución de la crisis a través del movimiento del
Arte Pop, el cual pretendía elaborar un arte que se vinculara con la realidad social o con sus
problemas, y que resultara, por su forma, accesible al hombre medio. Es la época del florecimiento
de la música Pop-Rock, de la música de protesta, de los murales pintados en las paredes y el
teatro callejero.
Sin embargo, los defensores del Modernismo insistían en otro tipo de solución del problema;
para ellos, no se trataba de empobrecer al arte, de bajarlo al nivel de las masas, sino de que las

119
FILOSOFÍA II
masas se elevaran al nivel de él. Para que esto fuera posible se requería todo un plan de
educación artística que preparara al hombre medio para el nuevo arte.
Una de las funciones adicionales del arte es su capacidad de ser un medio para expresar la
verdad. Esto es propio del arte como representación y como expresión, empeñados ambos en
ofrecernos imágenes y descripciones de la realidad natural y social, o de la realidad interior del
hombre. En todo caso, a diferencia de la ciencia y la filosofía que nos presentan la verdad de
manera precisa y rigurosa, pero fría, el arte es la capacidad de decir la verdad con belleza, de
ofrecer la verdad de manera tal que produzca gozo.
Es de esta forma como podemos hablar de un tipo de arte que nos descubre las verdades
pequeñas y grandes, simples y profundas de nuestro mundo: el arte como descubrimiento de la
realidad.
Ahora bien, ¿por qué las formas sociales capitalistas llegan a ser hostiles a la difusión de la
verdad a través del arte? Si el artista nos descubriera las verdaderas situaciones que se producen
en el individuo y en la sociedad podría presentarnos sus aspectos positivos y resplandecientes,
pero sería inevitable que nos presentara también sus lacras y deficiencias, y si esto ocurriera sí
tendría que hablar de una sociedad donde el hombre explota al hombre, donde las masas viven en
la miseria, donde la naturaleza es sistemáticamente destruida, con el pretexto de aprovecharla, o
donde los derechos humanos se violan cotidianamente.
De ser así, al leer poesía o contemplar un cuadro, el arte, contribuiría a generar una conciencia
verdadera del mundo; más aún, una conciencia crítica, en cuanto el arte nos entrega una imagen
de la decadencia del orden establecido. Si la obra de arte puede ser uno de los medios para
despertar la conciencia crítica y predisponer las voluntades hacia la transformación social,
entonces, obviamente será rechazada y obstaculizada por los grupos poderosos de la sociedad
capitalista.
Por otro lado, florece un arte que actúa en sentido inverso. En efecto, existe un grupo de
manifestaciones artísticas que genera imágenes armoniosas y elogiosas de la sociedad capitalista
a condición de ocultar sus aspectos dolorosos y criticables; es decir, de ocultar la realidad y
deformar la verdad. Este es el arte como encubrimiento.
Como apoyo al tema Arte dependiente o independencia artística te presentamos la nota

periodística de Marry Mac Masters:
Un vicio, ver a la estética occidental como única.
Se han ampliado o complicado tanto los conocimientos sociológicos y psicológicos,

geográficos y arqueológicos, que el estudio del arte de todos los tiempos y culturas -
máximo ideal de los teóricos, científicos del arte o estetólogos en su intimidad- requeriría
una intensa dedicación vitalicia, afirma Juan Acha (1916-1995) en la introducción de su libro
póstumo Las culturas estéticas de América Latina (Reflexiones) (Coordinación de
Humanidades de la UNAM, 1994).
El teórico y maestro de “La Esmeralda”, muerto el pasado 9 de enero, señalaba que los
estudiosos latinoamericanos como tal “estamos forzados a detenernos en nuestras
realidades nacionales, con el objeto de producir conocimientos de ellas”. Esta posición,
continúa, en la que cabe una amplia mirada, es tan lícita como la anterior: la universalista.
Sin embargo, “sí es deplorable a todas luces, el inveterado vicio latinoamericano de

estudiar la estética occidental prioritariamente, como si fuese la única y la común a todos
los hombres”. Agrega que no por ser el más teorizado y, consecuentemente, el más

120
FILOSOFÍA II
difundido en el mundo “vamos a aceptar el arte occidental como el único existente y limitar,
por ende, nuestro estudios a la estética occidental”.
Ante las dificultades de abordar lo universal y frente a los incovenientes de la estrechez

nacional, estamos obligados a optar -como solución- por el equilibrio entre la obligación
de tener conocimientos de los bienes estéticos de todos los tiempos y culturas, y la
necesidad de reducir la territorialidad de nuestra producción de conocimientos, a nuestro
país o mejor: a Latinoamérica, indica el crítico de origen peruano nacionalizado mexicano. Y
¿cómo deben trabajar los estetólogos latinoamericanos? “Centrarnos en el análisis de las
culturas estéticas de América Latina, tanto las pasadas como las presentes, las
hegemónicas como las populares; luego relacionarlas con las estéticas occidentales y
compararlas, en lo posible, con las asiáticas y las africanas”.
Para sus “reflexiones” se utiliza la denominada teoría del arte, disciplina dedicada a
estudiar el fenómeno estético, mediante los adelantos de todas las ciencias sociales, y no
se recurre a la “Estética con mayúscula” y como parte de la filosofía al creerla hoy
incapacitada para producir conocimientos de la realidad estética.
Por cultura estética latinoamericana, Acha entiende, “no únicamente la suma o resultante
de nuestras estéticas nacionales, sino también el intercambio de conocimientos,
experiencias y proyectos entre nuestros países. . .” Y anota: “viene a ser de suma
importancia tomar por apoyo la diversidad estética”.
Añade Acha: “esquivar los eurocentrismos y los articentrismos, presupone liberarse de

las bellomanías, reinterpretar la historia universal del arte y redefinir las actividades
profesionales de historiar el pasado de nuestras culturas estéticas”.
Si reinterpretar la historia universal del arte significa verla desde nuestra posición
latinoamericana, restructurando nuestro pasado según sus continuidades y diversidades,
entonces, “hoy por hoy no cabe tolerar más el desatino de seguir viendo a nuestros países
como sucesiones de tres épocas, una relevando a la otra: Preamérica, la Colonia y la
República”. Al contrario Acha propone estudiar “detalladamente” los tres pasajes o
choques de nuestro proceso histórico: de Preamérica a la Colonia (1530-80); de la Colonia a
la República (1810-50); y de América republicana a la tercermundista (1950-1990).
Porque, “en estos pasajes se fue consumando nuestra escisión estética: en hegemónica
y en popular. Paralelamente se fueron sucediendo las artesanías, artes y diseños en el
rectorado estético de la cultura occidental y hoy conviven en cada una de nuestras
naciones; sucesión y coexistencia que, de por sí, invalidan todo articentrismo. (Marry Mac
Masters, La Jornada, México, 31 de Marzo de 1995).

121
FILOSOFÍA II
UTOPÍA LATINOAMERICANA.
A principios del siglo XVI el pensador inglés Tomás Moro publica su obra: Sobre el estado
óptimo de la República en la Isla de Utopía. Moro no describe en este texto la realidad social
inglesa en la que vive ni, en general, ninguna sociedad existente en su época; describe, por el
contrario, una sociedad imaginaria en la que todos los males de las sociedades reales se han
superado, una sociedad ideal, que como tal no existe todavía o tal vez no exista jamás.
Así, por ejemplo, la isla de Utopía es un mundo social en el que se supone existe la propiedad
colectiva de la riqueza y la tolerancia religiosa. Rasgos inexistentes en las sociedades europeas
del siglo XVI, que más bien se caracterizaban por el paulatino fortalecimiento de la propiedad
privada capitalista y por una aguda intolerancia mutua entre la iglesia católica y la iglesia
protestante.
En siglos posteriores la Filosofía y la Ciencia Social adoptan el término de “Utopía” para referirse
a toda concepción, imagen o modelo de sociedad ideal, que no obstante implica grandes o
insuperables dificultades para su realización práctica, se presenta como una propuesta de vidal
social para la humanidad.
Con el concepto de “Utopía” se cobijaron muchas propuestas sociales elaboradas a lo largo de

la historia, desde la de Platón en La República, la de San Agustín en La ciudad de Dios, la de
Bacon en La nueva Atlántida, hasta la “Unidad latinoamericana” propuesta por Simón Bolívar o la
“sociedad comunal” del movimiento hippie de los años sesenta.
Las grandes utopías latinoamericanas.
Con el descubrimiento de América no pocos pensadores europeos vieron este continente como
una tierra propicia para las utopías. Después de todo, América era un mundo nuevo, una especie
de recién nacido de la cultura occidental. Como mundo nuevo carecía de los defectos, tendencias
decadentes e intereses creados que impedían, en la vieja Europa, toda tentativa de plasmar los
ideales de la humanidad. Asimismo, representaba la tierra de la esperanza, la oportunidad histórica
de crear la sociedad soñada por los europeos.
El dramático periodo de la colonia mostró que finalmente, España, Portugal, Inglaterra y Francia
simplemente trasplantaron su propio mundo, con todos sus defectos, a los suelos americanos. La
esperanza de construir una nueva sociedad pareció perderse. Sin embargo, cuando América
Latina conquista su independencia a principios del siglo XIX, la esperanza renace.
La utopía bolivariana.
Como recordamos, Simón Bolívar (1783-1830), militar, político y pensador venezolano, fue
reconocido como padre de la Independencia de Venezuela, Colombia y Bolivia, así como gran
militar que bajo su talentosa dirección derrotó al opresor ejército español.
Bolívar es también un pensador utópico. Parte de la idea de que los pueblos latinoamericanos
tenemos enormes coincidencias: la mayoría compartimos un mismo lenguaje, somos racialmente
mestizos, nuestras culturas son parecidas en cuanto que son una síntesis de la cultura indígena y
la europea, somos vecinos geográficos y tenemos similares problemas económicos. De hecho,
América Latina es una sola realidad dividida artificialmente por fronteras.
Sobre esta base, Bolívar, supone que teniendo condiciones y situaciones muy parecidas, los
pueblos latinoamericanos somos capaces de elaborar un proyecto común: en el terreno político, el
establecimiento de repúblicas democráticas; en el terreno económico, el desarrollo de una
economía capitalista, que respetara las condiciones reales de Latinoamérica y en el terreno de la
cultura, el impulso de la cultura mestiza que nos es propia.

122
FILOSOFÍA II
La lucha por un proyecto común y el incremento de las relaciones conducirían en algún

momento de la historia al debilitamiento de las fronteras o a su desaparición, creándose una sola
patria común: la patria latinoamericana.
Bolívar no sólo contaba con las condiciones favorables a su propuesta, sino también con la
mayoría de los líderes y pensadores de la Independencia; en todo el continente estaba claro que el
vacío de poder dejado por los europeos sería ocupado por las potencias económicas,
especialmente por Estados Unidos, así que aun cuando fuera solamente en defensa propia, era
factible que nuestros pueblos se unieran para fortalecerse frente a la amenaza de un nuevo
imperio.
Lamentablemente Bolívar murió abandonado y solo, pero no murió el sueño de la patria

latinoamericana. A pesar de todo, su propuesta es un aporte interesante para el pensamiento
utópico y se mantiene vigente.
La utopía vasconcelista.
José Vasconcelos (1881-1959), filósofo mexicano, desarrolla su utopía en un ambiente histórico

diferente al de Bolivar; en una época en que un grupo de fuerzas sociales e intelectuales
consideran que la Independencia lograda en el siglo XIX es meramente política, en el sentido de
haber conseguido un gobierno propio, pero que nuestra vida económica y cultural sigue sometida
en buena medida a la voluntad de los nuevos imperios económicos.
De lo que se trata, ciertamente, es de completar nuestra independencia, ser capaces, en suma, de

decidir libremente nuestra vida económica y cultural.
Desde esta perspectiva, Vasconcelos, es considerado un luchador por la independencia cultural

de América Latina. A este respecto, el pensador mexicano, expresa su posición en su obra: La
raza cósmica, en donde las preocupaciones culturales y raciales son dominantes en su
pensamiento.
A su juicio, si nos empeñamos en hablar en términos raciales, tendríamos que conceder que si
alguna raza tiene ventaja sobre las otras, esta sería la que ha surgido en Latinoamérica. De alguna
manera, el hombre latinoamericano, es la síntesis de las razas principales: blanca, negra, amarilla
y cobriza. Una quinta raza surgida de la mezcla de las cuatro anteriores es la raza cósmica que,
como tal, tiene ventajas sobre las anteriores porque es más completa y porque posee en sí misma
las virtudes de todas.
Pero así como la historia destinó para el hombre latinoamericano la creación de una raza-
síntesis, también le reservó la misión de crear una cultura que sintetice a las que se dieron en el
mundo. Según Vasconcelos, basta el más breve análisis de la cultura latinoamericana para
descubrir que está compuesta de expresiones de las culturas: blanca, oriental, negra e indígena.
Por lo mismo, es una cultura que engloba a todas y se constituye como una forma superior de la
cultura. Así, sólo la cultura-síntesis satisface simultáneamente a la inteligencia, a las emociones, a
la sensualidad y a la imaginación; es decir, sólo la cultura integral satisface al hombre en su
integridad. Sin embargo, en América Latina únicamente se han puesto las semillas de esta raza y
de esta cultura, pero hace falta desarrollarlas.
El filósofo mexicano plantea que para que se dé este desarrollo con toda su plenitud y
potencialidad es necesario que se encuentren presentes un conjunto de condiciones:
a) La existencia de recursos materiales. Evidentemente, en medio del hambre y la miseria no

puede florecer ningún progreso real. Vasconcelos supone que en Latinoamérica existen gran
cantidad de recursos naturales y que bastaría explotarlos adecuadamente para traer a la sociedad
la riqueza y la abundancia.

123
FILOSOFÍA II
b) Una educación especial que haga plenamente consciente al hombre latinoamericano de su

misión histórica: la creación de una cultura, una sociedad y unos hombres superiores.
EVALUACIÓN
Después de estudiar los temas anteriores en el compendio fascículo 3 y en este apartado, contesta
lo siguiente:
77. La obra de arte es:

_______________________________________________________________________________
78. El pensamiento estético es:

_______________________________________________________________________________
_______________________________________________________________________________
__
79. Los géneros son:

_______________________________________________________________________________
_______________________________________________________________________________
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80. El arte imitativo consiste en:

_______________________________________________________________________________
_______________________________________________________________________________
__
81. El arte como expresión se caracteriza por:

_______________________________________________________________________________
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82. El arte como construcción se caracteriza por:

_______________________________________________________________________________
_______________________________________________________________________________
_
83. La experiencia lúdica consiste en:

_______________________________________________________________________________
_______________________________________________________________________________
_______________________________________________________________________________
___
84. Los artistas como descubridores de la realidad generan:

_______________________________________________________________________________
_______________________________________________________________________________
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124
FILOSOFÍA II
_______________________________________________________________________________
____
85. La función del arte latinoamericano consiste en:

_______________________________________________________________________________
_______________________________________________________________________________
_______________________________________________________________________________
_______________________________________________________________________________
____
86. La utopía de Simón Bolivar consiste en:

_______________________________________________________________________________
_______________________________________________________________________________
_______________________________________________________________________________
_______________________________________________________________________________
_______________________________________________________________________________
_______________________________________________________________________________
_______________________________________________________________________________
_______
87. La utopía de José Vasconcelos consiste en:

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88. La utopía modernista es:

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125
FILOSOFÍA II
IV. HOJA DE COTEJO DE EVALUACIÓN
1. Marsilio Ficino intenta armonizar el platonismo y el cristianismo, con el propósito de proporcionar

una visión más optimista de la cosmovisión cristiana. Gracias al neoplatonismo concibe a Dios
como inmanente al mundo sensible, y, sobre todo, al alma, y a concebir al alma como un ser
divino, con lo cual logra humanizar lo divino.
2. Porque en el Renacimiento se da una renovación generalizada de la concepción del mundo que

se tenía entonces, así como la noción de naturaleza, ciencia, religión, moral, política; a través de la
vuelta hacia los valores de la cultura greco-romana.
3. Ficino propone una concepción del hombre como ser autónomo, libre, autodeterminado, en tanto
que, por una parte, es capaz de dedterminar su propia vida mediante su actividad transformadora o
creativa en el mundo, y, por otra parte, el conocimiento místico que le sirve de guía para su acción
es un conocimiento que no le es dado por una autoridad sino que es resultado de una búsqueda
personal. El hombre es digno porque su alma es divina y por lo tanto inmortal.
4. El terreno de la isla se distribuyó en ciudades. Los habitantes se consideran cultivadores de la

tierra más que dueños de ella. También, tienen distribuidas por todo el campo casas dotadas de
instrumentos rústicos que los ciudadanos habitan por turno. Después de permanecer en el campo
dos años, 20 miembros de cada familia regresan anualmente a la ciudad y son sustituidos por
otros tantos procedentes de esta, con el fin de que les adiestren en las faenas agrícolas por
quienes habiéndolas ejercido durante un año, las conocemos mejor. Siembran solamente trigo,
beben vino, sidra y algunas veces agua pura cocida, con miel. Siembran más de la cuenta y crían
ganado en cantidad mayor de la necesaria para repartir el sobrante entre las ciudades limítrofes.
Todo funciona sin dinero y sin avaricia.
5. El trabajo colectivo, la nobleza, la felicidad, la justicia, la solidaridad, el amor a la tierra y al

prójimo, el respeto a los demás, el valor de la vida y de sus instituciones.
6. Tomás Moro considera a las naciones florecientes como un conglomerado de gentes ricas que a
la sombra y en nombre de la República, sólo se ocupan de su propio bienestar, discurriendo toda
clase de procedimientos y argucias, tanto para seguir, sin temor a perderlo, en posesión de lo que
adquirieron por malas artes, como para beneficiarse, al menor costo posible, del trabajo y esfuerzo
de los pobres y abusar de ellos. En cambio, en la República Utópica, reina la felicidad, y como no
existe el dinero ni su uso, ni la ambición de poseerlo, se han evitado pesadumbres y crimenes.
Tampoco hay miedo, inquietud y desvelos.
7. Cesar Borgia era considerado cruel y sin embargo, su crueldad restableció el orden en la
Romaña, restauró la unidad y la redujo a la paz y a la lealtad al soberano.
8. Para Maquiavelo, todo príncipe debe desear ser tenido por clemente y no por cruel, pero no
obstante debe de estar atento a no hacer mal uso de esta clemencia. Sin embargo, debe un
príncipe no preocuparse de la fama de cruel si a cambio mantiene a sus subditos unidos y leales.
9. Que sería mejor ser lo uno y lo otro; pero, puesto que resulta difícil combinar ambas cosas, es
mucho más seguro ser temido que amado cuando se haya de renunciar a una de las dos. Porque
los hombres son ingratos, volubles, simuladores, huyen del peligro, están ávidos de ganacia y son
traicioneros.
RETROALIMENTACIÓN

126
FILOSOFÍA II
Si no respondiste correctamente las preguntas anteriores, entonces, revisa en tu compendio

fascicular los temas: renacimiento, utopía y filosofía política. Después, elabora un cuadro sinóptico
con las características del renacimiento y de la utopía. Asimismo, escribe en una hoja aparte lo que
piensa Maquiavelo del arte de la política.
10. Para Nicolás Copérnico, el centro de la tierra no es el centro del universo, sino tan sólo de
gravedad y de la esfera lunar. Todas las esferas giran alrededor del sol como de su punto medio,
y, por lo tanto, el sol es el centro del universo. Para Tolomeo y otros astrónomos la tierra era el
centro del universo. Y todo lo demás giraba alrededor de ella. Sin embargo, sus teorías no
satisfacían por completo.
11. Un papel muy importante, pues sin ellos, no hubiera sido posible la demostración matemática.
12. Los defensores de la antigua teoría astronómica al concebir a la tierra como el centro de todo,
concebían también al hombre como centro de toda la creación ya que había sido creado a imagen
y semejanza del creador. Los defensores de la nueva teoría astronómica al cuestionar la teoría
tolemaica que apoyaba la iglesia padecieron persecución, excomunión y muerte.
13. Uno, infinito, inmóvil.
14. Afirmar que la tierra no era el centro del universo, poner en duda los misterios de la
Encarnación y de la Trinidad y calificar de magia los milagros de Jesús. Se le acusó de hereje
porque se atrevió a criticar al poder eclesiástico, empezando por la forma en la que evangelizaba a
los habitantes del recien descubierto continente americano.
RETROALIMENTACIÓN
Para este grupo de preguntas, te recomendamos estudiar en tu compendio fascicular el tema: la

revolución filosófica-científica. Haz un esquema con las ideas principales de Nicolás Copérnico,
Tolomeo y Giordano Bruno sobre sus concepciones del universo.
15. En la modernidad, el problema central, es el problema del conocimiento. Para el racionalismo,

el origen del conocimiento se encuentra en la razón. Para el empirismo, el origen del conocimiento
se encuentra en la experiencia.
16. Para el racionalismo, todos los conocimientos verdaderos sobre la realidad no proceden de la
experiencia, sino sólo de la razón. Las ideas o conceptos que constituyen el punto de partida del
conocimiento científico son innatos. Sólo deben aceptarse como científicas las proposiciones
ciertas y evidentes para la razón. Para el empirismo, las ideas tienen su origen en la experiencia y
lo que conocemos son nuestras propias precepciones, nuestras experiencias y las sensaciones
que experimentamos. En suma, la experiencia es la única fuente de conocimiento.
17. Los niños no alcanzan a comprender lo que dicen los libros de texto porque no tienen relación
alguna con lo que ellos ven o sienten. Los sentidos son importantes en el proceso de conocimiento
porque les conocer la realidad. Son importantes para describir fielmente a la realidad. Las
percepciones y la experiencia tienen que ver con el desarrollo de la memoria en el conocimiento.
Satisfacer al cuerpo, con comida, bebida y aseo personal, les permite comprender la explicación
de los valores de los buenos hábitos alimenticios y a la cadena alimenticia.
18.
19.
20
RETROALIMENTACIÓN

127
FILOSOFÍA II
Si tus respuestas no fueron correctas, revisa en tu compendio fascículo 1 el tema: racionalismo y

empirismo. Te recomendamos hacer un cuadro sinóptico con las características del racionalismo y
del empirismo; así como escribir los nombres de los representantes de esas corrientes filosóficas.
21. Para Ginés de Sepúlveda, la igualdad natural de todos los hombres sólo se realiza
prácticamente por la tutela de los mejor dotados sobre los menos favorecidos. Establece, por lo
tanto, una jerarquía con diversos grados de vida racional o humana. Recurrió a Aristóteles para
fundamentar sus argumentos. Para Aristóteles, los siervos son miembros de la especie humana,
aunque necesitados de que otros los dirijan para llevar una conducta humana en la polis y alcanzar
mediante ella la felicidad propia del hombre.
22. Para Fray Bartolomé de las Casas, todos los hombres tienen por naturaleza los mismos
derechos y todos han de tener en la sociedad y ante la ley las mismas atribuciones y
responsabilidades. Como Bartolomé de las Casas piensan Francisco de Vitoria, Gregorio López,
Domingo Soto, José Acosta, Antonio de Córdoba, Vázquez de Menchaca, Luis Molina, Manuel
Rodríguez, Domingo Bañez y Francisco Suárez, todos los cuales con diversos matices, más de
forma que de fondo, rechazan la teoría de la servidumbre natural y consideran que la superioridad
intelectual de los españoles no les da derecho a dominar a los indios.
23. Con el obispo Samuel Ruiz, porque ambos trataron de poner fin al trato discriminatorio, racista,
cruel, inhumano que recibieron los indígenas en la Nueva España y actualmente en México.
24. Una etapa en la Nueva España, en la que dominaba una teología oscurantista que se apoyaba
en los excesos del deductivismo escolástico y en un conocimiento puramente verbalista basado en
el argumento de autoridad de Aristóteles.
25. De censor y represor. Todas las obras que llegaban a la nueva españa, así como los
volúmenes que integraban las colecciones particulares y bibliotecas, debían ser informadas al
Santo Oficio que contaba con un índice de libros prohibidos. Si algún libro quedaba comprendido
en esta relación era confiscado y destruido.
26. Por ciencia oficial se entiende una tendencia hacia la uniformidad del saber y la intolerancia
hacia modalidades del conocimiento que consideraba ajenas, extrañas o incluso peligrosas. Por
ciencia moderna se entiende un conocimiento racional, matemático, experimental.
RETROALIMENTACIÓN
Si no respondiste correctamente las preguntas anteriores, revisa en tu compendio fascícular el

tema: la naturaleza de los indígenas. Después de hacerlo, escribe en una hoja lo que piensan
Ginés de Sepúlveda y Bartolomé de Las Casas sobre la naturaleza humana de los indígenas.
27. Nació en Caspueñas, Toledo, España; estudió en la Universidad de Alcalá de Henares y en la

de Salamanca con el nombre Alonso Gutiérrez, fue discípulo de Francisco de Vitoria. Siendo
profesor de filosofía en la Universidad de Salamanca, se traslada a la Nueva España invitado por
miembros de la orden de los agustinos, donde es recibido el 2 de Julio de 1536, cambiando su
apellido por el nombre del lugar al que arriba: Veracruz. Ejerció la enseñanza desde 1540 en los
estudios de Tiripitío, Tacámbaro y Atotonilco, donde leyó artes, y en la Universidad de México
donde tuvo a su cargo una cátedra de Sagrada Escritura y una cátedra de Santo Tomás.
28. Las ideas filosóficas de Fray Alonso de la Veracruz se encuentran en sus obras: Recognitio
summularum, Dialectica resolutio y Physica speculatio. Su intención al escribirlas y publicarlas fue
marcadamente pedagógica; a la originalidad o a la profundidad antepone la sencillez y la claridad;
las primeras obras de filosofía que se imprimen en el Nuevo Mundo tienen un sello pragmático,
utilitario, que tal vez sea una de las cualidades más constantes del pensamiento americano.
Esquemáticamente su concepto de la naturaleza se basa, como en todos los escolásticos, en que
detrás del mundo está Dios que lo ha creado valiéndose de sus ideas ejemplares, con las que le

128
FILOSOFÍA II
infunde racionalidad y orden. Al enseñar que de las cuatro causas la principal es la final, ya apunta
que el mundo va a Dios como de él ha venido.
29. Porque en la exposición de su libro a la doctrina de Aristóteles, se echa de ver hasta que punto
había sido fecunda y provechosa la crítica renacentista al escolasticismo decadente, del que ya no
queda ni la menor huella en esta obra, fruto sazonado y maduro de la misma tendencia que ya se
encontraba en las obras de Fray Alonso de la Veracruz.
30. Se ocupa de impulsar la enseñanza de la lógica y con ella facilitar el razonamiento correcto.
Esto lo hace ser uno de los forjadores de la vida cultural mexicana.
RETROALIMENTACIÓN
Estudia en tu compendio fascicular el tema: la filosofía mexicana en los siglos XVI y XVII. Realiza
un esquema con algunas de las ideas filosóficas de Fray Alonso de la Veracruz, Tomás de
Mercado, Antonio Rubio y Diego Rodríguez.
31. La modernidad abarca todas aquellas concepciones filosóficas, científicas. religiosas,

económicas, antropológicas, que contribuyeron desde el renacimiento a superar la sociedad
feudal. La ilustración alude a una época optimista que cifra el bienestar humano en el poder de la
razón y de las conciencias. El iluminismo se refiere a una época donde las sombras de la
ignorancia, la intolerancia y la irracionalidad son superadas para propiciar la aparición de las luces
del entendimiento y de la razón.
32. Porque desvincula el pensamiento filosófico del teológico, de manera que el primero adquiera
plena autonomía. Asimismo, hace varias aportaciones fundamentales en el terreno científico. Por
ejemplo, crea una nueva disciplina matemática, la geometría analítica; en física inicia la mecánica
que después Newton habrá de perfeccionar.
33. La Ilustración es una de las distintas corrientes que se dieron en la época moderna. Por lo
regular se le considera una corriente menor, aunque tendrá una trascendencia significativa en el
campo de lo moral, lo humano, lo político y lo social. Los filósofos franceses del siglo XVIII se
caracterizaron por su enemistad con el sistema político existente dando pie a la revolución y al
establecimiento de la democracia burguesa, auqnue llevados por la defensa de la razón,
considerada como el intento de entender al mundo y al hombre.
34.
35.
RETROALIMENTACIÓN
Para contestar correctamente estas preguntas, estudia en tu compendio fascicular el tema: la

Ilustración. Escribe en una hoja las características de la Ilustración y de la Modernidad.
36. En reconocer que el sujeto cognoscente es activo, que crea al objeto por medio de sus
estructuras de conocimiento que son apriori: Estructuras que se encuentran en el cerebro y sirven
al sujeto para organizar los datos que percibe formando así los objetos de conocimiento.

129
FILOSOFÍA II
37. Las estructuras a priori de la sensibilidad son: espacio y tiempo. Su función es organizar los
datos que ofrecen las cosas y que los sentidos no captan.Las estructuras de la sensibilidad aplican
sus condiciones a priori a los datos empíricos.
38. Las estructuras a priori del entendimiento permiten al sujeto enunciar juicios y construir
argumentos. Las categorías a priori son funciones del entendimiento que permiten al ser humano
conocer las cosas.
39.
40. Los juicios sintéticos a priori son los juicios de que está hecha la ciencia, y que poseen,
además de validez necesaria y universal, capacidad de síntesis y experiencias contingentes y
particulares.
41.
RETROALIMENTACIÓN
Para contestar adecuadamente estas preguntas, revisa en tu compendio fascicular el tema: el

Criticismo. Elabora un cuadro sinóptico con las definiciones y ejemplos de juicios analíticos, juicios
sintéticos y juicios sintéticos a priori.
42. El Idealismo en su contexto histórico se ubica en la Modernidad y dentro de ésta al periodo

conocido como romanticismo, entendido éste como una forma cultural que obedece a un mundo en
movimiento en el que el ser humano se encuentra de paso y la naturaleza de las cosas es
histórica. El representante de esta corriente es Hegel y se le considera un romántico porque la
finalidad de su filosofía es encontrar un método que permita explicar el movimiento.
43.
44. Significa que las leyes de la razón son las mismas que operan en el ámbito de lo real.
RETROALIMENTACIÓN
Para contestar correctamente estudia de nuevo en tu compendio fascicular el tema: el Idealismo.

Escribe en una hoja las ideas principales de Hegel.
45. El Positivismo se considera una forma de Empirismo, pues, no admite otra fuente de
conocimiento que no sea la experiencia sensible externa. Comte afirma que el conocimiento
científico tiene como objeto los fenómenos y sus leyes, las cuales constituyen en sí mismas
fenómenos, hechos generales, en tanto relaciones constantes entre fenómenos.
46. Cada época necesita de una teoría que explique la conexión entre los hechos, y en esto
consiste su saber o su ciencia. “Toda concepción o rama del conocimiento marcha siguiendo una
ley general que preside su evolución: es la ley de los tres estados.” Según esta ley el
conocimiento, o las ciencias en general, pasan por tres estados: el teológico, el metafísico y el
positivo.
47. La filosofía es la síntesis de las verdades adquiridas por las diferentes ciencias: es la ciencia
general que organiza los conocimientos de las demás ciencias. De esta manera, la filosofía tiene la
tarea de clasificar a las ciencias, puesto que éstas no son independientes sino subordinadas unas
a otras según el nivel de simplicidad de su objeto y la generalidad de sus leyes.
RETROALIMENTACIÓN

130
FILOSOFÍA II
Para contestar correctamente estas preguntas, lee de nuevo en tu compendio fascicular el tema: el
Positivismo. Haz un esquema con la definición de Positivismo y las definiciones de estado
teológico, metafísico y positivo.
48. La dialéctica materialista es la ciencia de las leyes más generales del desarrollo de la
naturaleza, la sociedad y el pensamiento humano. Sus leyes son tres: la ley universal del cambio
dialéctico, la ley de la concatenación universal de los procesos y la ley de la contradicción
universal.
49. Marx y Engels aplicaron el método dialéctico al estudio de los problemas de la historia, la
sociedad y al ser humano, dando lugar a lo que se conoce como Materialismo Histórico, el cual se
concibe como la teoría de la historia que desarrolla los principios filosóficos del Materialismo
Dialéctico.
50.
RETROALIMENTACIÓN
Para contestar adecuadamente estas preguntas revisa en tu compendio fascicular y en el texto

anterior el tema: el materialismo dialéctico. Anota en una hoja las definiciones de esta filosofía y
sus características principales.
51. Para Nietzsche, esa esencial voluntad de poder es de carácter irracional, esa voluntad que es
poder, es pura en la medida que se despliega por y para sí misma; no está subordinada a ningún
otro fin, simplemente es pura determinación que puede manifestarse y que se realiza en infinitas
posibilidades de poder ser, siendo la vida humana, una de sus manifestaciones más inmediatas
para nosotros. La categoría de superhombre es una meta, un punto al cual podemos llegar o no en
el curso de nuestro desarrollo. El superhombre es un ideal, al cual, la citada filosofía, debemos
humanamente aspirar, es decir, el ideal al que debe apuntar el desarrollo de la humanidad, dando
preferencia al desarrollo de los más aptos, cultivando el desarrollo de los más fuertes, impulsando
la moral del señor y no la del esclavo, así como la de los valores verdaderos de la vida que derivan
de nuestra voluntad de poder.
52. Porque pretendió impulsar los valores de la vida en oposición a todo aquello que la niegue.
53.
RETROALIMENTACIÓN
Para contestar correctamente estas preguntas estudia en tu compendio fascicular y en el texto

mencionado el tema: La filosofía de la vida. Elabora un cuadro sinóptico con las tesis y categorías
de la filosofía de Federico Nietzsche.
54. La autonomía de la razón.
55. La conciencia de una patria con características propias.
RETROALIMENTACIÓN
Para contestar bien estas preguntas revisa en tu compendio fascicular el tema: La repercusión de
la modernidad en el pensamiento novohispano. Haz un esquema de las ideas modernas de Sor
Juana Inés de la Cruz y de Carlos de Sigüenza y Góngora.
56. De una conciencia nacional con la cultura mestiza.
57. Eclecticismo.

131
FILOSOFÍA II
58. Como defensa ante la calumnia extranjera.
59. La razón y la experiencia.
60. Conciliar las ideas tradicionales con las modernas.
61.La resultante de un complejo de movimientos que divergen considerablemente entre sí y tienen

su asiento en distintas capas de la sociedad.
62.
RETROALIMENTACIÓN
Para contestar correctamente estas preguntas, estudia de nuevo en tu compendio fascicular y en

el texto mencionado el tema: El movimiento de independencia en el pensamiento criollo. En una
hoja escribe lo que pensaban los jesuitas de la modernidad, de la conciencia nacional y lo que
proponía Francisco Javier Clavijero. Asimismo, lo que es el eclecticismo y lo que pensaban las
diferentes clases sociales sobre la independencia, según Luis Villoro.
63. Al hombre superficial que se deja llevar por sus emociones, su excesivo amor a sí mismo y a la
avaricia.
64. Una forma superior del ser humano.
65. Alguien inacabado, dependiente de la comunidad y que vive y toma conciencia en la sociedad.
RETROALIMENTACIÓN
Para responder correctamente a estas preguntas, lee de nuevo en tu compendio fascicular el tema:
el Personalismo. Escribe en una hoja lo que entiende Emmanuel Mounier por individuo, persona y
personalismo.
66. El modo de ser propio del hombre en cuanto es un modo de ser en el mundo.
67. Un conjunto de filosofías que a partir de Kierkegaard abordan el tema de la existencia humana
desde un punto de vista muy peculiar.
68. Cuando el hombre alcanza una existencia auténtica pues no depende de

coerciones exteriores.
69. Una existencia que actúa de acuerdo con la razón.
70. Guiar nuestra existencia por la satisfacción de los sentidos.
71. Un temor de algo no preciso que se experimenta ante las múltiples posibilidades que se le
presentan al hombre.
72. Buscar incesantemente una posibilidad tras otra o ver que las posibilidades se agotan y sentir
que ya no quedan para el futuro opciones viables.
RETROALIMENTACIÓN

132
FILOSOFÍA II
Para responder adecuadamente a las preguntas anteriores, revisa en tu compendio fascicular y en

el texto mencionado el tema: el Existencialismo. Elabora un cuadro sinóptico con las definiciones
de existencia, existencialismo, existencia de la fe, existencia ética, existencia estética, angustia y
desesperación en Kierkegaard.
73. Encontrar respuestas a problemas relacionados con la naturaleza de la sociedad, saber cuáles
eran los principales elementos y relaciones que constituyen a una sociedad y el papel del trabajo
social así como el problema del sujeto dominado.
74.
RETROALIMENTACIÓN
Para contestar bien estas preguntas lee en tu compendio fascicular y en el texto mencionado el
tema: La escuela de Frankfurt. Haz un esquema con las ideas principales de Horkheimer, Adorno,
Marcuse y Fromm.
75.
76.
RETROALIMENTACIÓN
Para responder correctamente estas preguntas, revisa en tu compendio fascicular y en el texto

mencionado el tema: Filosofía latinoamericana y colonialismo cultural. Escribe en una hoja lo que
piensa Augusto Salazar Bondy y Leopoldo Zea sobre el tema de la originalidad en la filosofía
latinoamericana.
77. Un producto cuya esencia es la belleza.
78. Toda reflexión sobre el arte y la belleza.
79. Las expresiones particulares y diferenciables que se dan al interior de un arte.
80. Representar la belleza que existe en la realidad.
81. Reflejar la realidad interior.
82. Corregir y perfeccionar la realidad.
83. Simular que lo irreal es real, la mentira una verdad y lo imaginario un hecho cierto.
84. Una conciencia crítica en cuanto nos entregan una imagen de la decadencia del orden
establecido.
85. Reflejar nuestra realidad, nuestras verdades y expresar nuestros deseos, sueños y fantasías.
86. Crear una patria común, una patria latinoamericana con presencia en el mundo.
87. Crear una raza cósmica que posea en sí las virtudes de todas las razas.
88. Una concepción de la sociedad, en la cual todos los seres humanos vivamos de acuerdo a un
conjunto de principios e ideales, basados en la idea de progreso y en la confianza ilimitada en la
razón humana.

133
FILOSOFÍA II
RETROALIMENTACIÓN
Para contestar correctamente estas preguntas, estudia de nuevo en tu compendio fascicular el

tema: el pensamiento estético, el pensamiento utópico y la utopía latinoamericana. Elabora un
cuadro sinóptico con las definiciones de obra de arte, pensamiento estético, géneros, arte imitativo,
arte como expresión, arte como construcción, experiencia lúdica; así como la función del arte
latinoamericano, la utopía de Simón Bolivar, José Vasconcelos y la utopía modernista.

134
FILOSOFÍA II
V. EVALUACIÓN
MUESTRA

135
FILOSOFÍA II
COLEGIO DE BACHILLERES
COORDINACIÓN DE ADMINISTRACIÓN ESCOLAR
Y DEL SISTEMA ABIERTO
EVALUACIÓN FINAL
GLOBAL
MODELO: A
ASIGNATURA: FILOSOFÍA II
SEMESTRE: SEXTO SEMESTRE
CLAVE: EVALUACIÓN MUESTRA
DEPARTAMENTO DE EVALUACIÓN

136
FILOSOFÍA II

137
FILOSOFÍA II
INSTRUCCIONES GENERALES
Este cuadernillo contiene reactivos que al resolverlos conforman tu evaluación final de acreditación, de
la asignatura:
Esta evaluación nos permitirá (a tí y a nosotros) saber el grado en que has alcanzado el propósito de la
asignatura (nota valorativa I, A, B, C), de tal manera que si tu nota es positiva (A, B, C) ésta será
considerada para tu calificación final, pero si llegase a ser insuficiente (I), sólo te informaremos de los
objetivos que aún no dominas, sin considerar la nota obtenida para tu calificación de la asignatura.
Antes que inicies la resolución de esta evaluación, es conveniente que sigas estas recomendaciones:
I. Este cuadernillo debe servirte ÚNICAMENTE para leer los reactivos, por ello no hagas
NINGUNA anotación en él. EVITA QUE SE TE SUSPENDA LA EVALUACIÓN.
II. Realiza una lectura general de todas las instrucciones para que puedas organizar tu trabajo.
III. Además del cuadernillo, debes tener una HOJA DE RESPUESTAS en la que debes anotar,
primero tus datos personales (nombre, matrícula, centro) y de la asignatura (clave, número de
fascículo o global), así como las respuestas.
IV. La HOJA DE RESPUESTAS presenta en cada una de las preguntas siete opciones posibles:
1 A B C D E V F
2 A B C D E V F
La forma de contestarla deberá ser la siguiente:
* En los casos en que se te presenten preguntas de OPCIÓN MÚLTIPLE o de RELACIÓN DE

COLUMNAS sólo rellenarás con lápiz del No. 2 ó 2 ½ una de las opciones, por ejemplo:
2. Es elevarse de los casos o fenómenos específicos a conceptos o enunciados más

amplios que los abarquen o los expliquen.
a) Introducción.
b) Generalización.
c) Ejemplificación.
d) Desarrollo de la teoría.
e) Planteamiento del problema.
1 A B C D E V F
2 A B C D E V F

138
FILOSOFÍA II
Relaciona las dos columnas e indica en tu hoja de respuestas la letra que señala el nombre de cada
una de las expresiones algebráicas que aparecen del lado izquierdo.
3. 3x4 - 3x2 a) Monomio.

4. 16x4 - 12x3 + 17x b) Binomio.
5. 32xy - 5x2 + 6x - 13 c) Trinomio.
d) Polinomio.
3 A B C D E V F
4 A B C D E V F
5 A B C D E V F
* En el caso que se te presenten reactivos de VERDAD “V” y FALSO “F”, sólo rellenarás con
lápiz del No. 2 ó 2 ½ una de las opciones de “V” o “F”, por ejemplo:
El compendio fascículo 1 de Química III aborda los conceptos de fermentación y sus

aplicaciones, con respecto a la caracterización de las fermentaciones; marca la letra “V” si es
VERDADERA o la letra “F” si es FALSA, cada una de las siguientes aseveraciones.
6. La fermentación láctica es un proceso que se realiza en ausencia de oxígeno.
7. En un proceso fermentativo se libera energía que en su mayoría se desprende como calor.
6 A B C D E V F
7 A B C D E V F
V. Asegúrate de que el número del reactivo que contestas corresponda al mismo número en la hoja de
respuestas.

139
FILOSOFÍA II

140
FILOSOFÍA II
EVALUACIÓN FINAL GLOBAL

FILOSOFÍA II
Durante el estudio del compendio fascículo 1: la filosofía europea en los siglos XVI y XVII y la
filosofía en la Nueva España en los siglos XVI y XVII; aprendiste lo que es el contexto histórico, la
reforma, la revolución filosófica-científica, el renacimiento, la utopía, la filosofía política, el
racionalismo, el empirismo, la naturaleza de los indígenas, la legitimidad de la soberanía española
y la filosofía mexicana de esa época. A continuación te formularemos algunas preguntas al
respecto.
Instrucciones: lee atentamente cada enunciado y elige la opción correcta.
1. Para este pensador, la Iglesia como institución, siendo terrenal y humana, no poseía la
facultad de otorgar o negar la salvación del alma humana, puesto que esta se conseguía por
la fe en la existencia de Dios y no por la compraventa de indulgencias.
a) Tomás Moro.
b) Juan Calvino.
c) Martín Lutero.
d) Erasmo de Rotterdam.
2. Llevó la reforma religiosa a Francia, Suiza y eliminó el culto a los santos, imágenes y
reliquias.
a) Tomás Moro.
b) Juan Calvino.
c) Martín Lutero.
d) Erasmo de Rotterdam.
3. Con sus famosas leyes pudo explicar la velocidad de los planetas al describir sus
trayectorias en órbitas elípticas y no circulares como se afirmaba entonces.
a) Ptolomeo.
b) Tycho Brahe.
c) Galileo Galilei.
d) Johannes Kepler.
4. Realizó un número indefinido de observaciones, gracias a las cuales calculó con asombrosa
exactitud la posición de estrellas y planetas.
a) Ptolomeo.
b) Tycho Brahe.
c) Galileo Galilei.
d) Johannes Kepler.
5. Este tipo de derecho es aquel que es común a todas las naciones o personas del mundo,
que comprende la autonomía, la soberanía, la integridad territorial, el derecho a la vida, la
libertad y la honra.
a) Derecho divino.
b) Derecho privado.
c) Derecho colonial.
d) Derecho de gentes.

141
FILOSOFÍA II
6. Afirmó que el Estado debe estar sujeto a derecho; propuso un derecho común a las
naciones y que el poder de los gobernantes radica en el pueblo.
a) Tito Livio.
b) Alberto Magno.
c) Nicolás Maquiavelo.
d) Francisco de Vitoria.
7. Son imágenes débiles de las impresiones, según Hume.
a) Ideas.
b) Hechos.
c) Sueños.
d) Acontecimientos.
8. Distinguió dos tipos de servidumbre: la legal y la natural. La primera la explicó acudiendo a

las sagradas escrituras. La segunda a la filosofía política de Aristóteles.
a) Julián Garcés.
b) Bernardo de Mesa.
c) Bartolomé de las Casas.
d) Juan de Palacios Rubios.
9. Negó la esclavitud y criticó a los conquistadores españoles por afirmar que los indígenas son
bestias y jumentos.
a) Juan de Palacios Rubios.

b) Ginés de Sepúlveda.
c) Bernardo de Mesa.
d) Julián Garcés.
10. Alonso de la Veracruz, en su obra “De decimis” cuestiona...
a) el derecho divino.
b) el diezmo de la iglesia.
c) las sagradas escrituras.
d) Los tratados sobre la escolástica.
Durante el estudio del compendio fascículo 2: El pensamiento filosófico en Europa y en México

siglos XVIII-XIX. Comprendiste lo que es la Ilustración, el Criticismo, el Idealismo, el Positivismo, el
Materialismo Dialéctico y el Vitalismo. Asimismo, aprendiste las características de la ilustración, la
repercusión de la modernidad en el pensamiento novohispano y las ideas independentistas de los
criollos ilustrados. A continuación te haremos algunas preguntas al respecto.
11. Afirmó que el hombre es un ser moral y autónomo que no necesita de creencias religiosas
para desarrollar una vida virtuosa.
a) Voltaire.
b) Helvetius.
c) Pierre Bayle.
d) Montesquieu.
12. Doctrina filosófica que acepta como un hecho innegable la existencia del conocimiento y que
le atribuye al intelecto la posibilidad de un conocimiento sin límites.

142
FILOSOFÍA II
a) Empirismo.
b) Criticismo.
c) Dogmatismo.
d) Escepticismo.
13. La corriente filosófica que niega toda posibilidad de un conocimiento objetivo y racional es el:
a) Criticismo.
b) Dogmatismo.
c) Escepticismo.
d) Racionalismo.
14. Según Kant, el fenómeno es:
a) La cosa en sí misma.
b) Lo que puedo deducir por medio de la razón.
c) Aquello que aparece de la cosa, el ser para mí.
d) Aquello que aparece como el ser en sí de la cosa.
15. El siguiente enunciado: Los metales se dilatan por el calor; es un ejemplo de:
a) Juicio asertórico.
b) Juicio disyuntivo.
c) Juicio apodíctico.
d) Juicio problemático.
16. Logró crear un sistema filosófico capaz de explicar la concepción evolutiva de la realidad
como una totalidad.
a) Kant.
b) Hegel.
c) Buffon.
d) Feuerbach.
17. Uno de los resultados del capitalismo es la deshumanización de la persona humana,

conocida como...
a) Alienación.
b) Aceptación.
c) Humanización.
d) Personalización.
18. El eterno retorno, entendido como la vida que se afirma, que reclama siempre ser plena, que
pide eternidad en el placer, habrá de volver una y otra vez, con toda su luminosidad pero
también con todo su lastre de miserias. Este concepto es una propuesta de la filosofía de :
a) Carlos Marx.
b) Augusto Comte.
c) Federico Engels.
d) Federico Nietzsche.
19. Debido al eclecticismo se pretende explicar a América, ya no como un fenómeno de rareza o

como un mundo incógnito, sino dentro del marco de la:
a) Conciliación cultural.

143
FILOSOFÍA II
b) Historia universal.
c) Naturaleza.
d) Filosofía.
20. El intento por comprender y sistematizar los conocimientos y hallazgos de la época, es la

forma en la que se expresa en la Nueva España el:
a) Escolasticismo.
b) Enciclopedismo.
c) Eclecticismo.
d) Tomismo.
Durante el estudio del compendio fascículo 3: El pensamiento filosófico del siglo XX y el

pensamiento estético, constructivista y utópico. Entendiste lo que es Antropología, el
Personalismo, el Existencialismo, la Teoría Crítica y la Filosofía Latinoamericana. Asimismo,
aprendiste lo que es la obra de arte, la clasificación del mismo y su función en la sociedad
contemporánea. También, la relación entre la utopía y el pensamiento latinoamericano. A
continuación te haremos unas preguntas sobre esos temas.
21. Intentar filosofar desde el punto de vista del actor más que del espectador, es una
característica del...
a) Marxismo.
b) Personalismo.
c) Antropologismo.
d) Existencialismo.
22. Puede elegir libremente el modo en que se relaciona con las cosas y con los demás
hombres.
a) Dios.
b) El animal.
c) El hombre.
d) El espíritu divino.
23. Es una existencia que actúa de acuerdo con la razón. Realiza actos elegidos libremente y
hace todo lo posible por seguir siempre los dictados de las normas o reglas.
a) Existencia ética.
b) Existencia lúdica.
c) Existencia de la fe.
d) Existencia estética.
24. Es el arte que pretende corregir y perfeccionar la realidad. En sus obras se manifiesta una
realidad idealizada. No se plasma la realidad como es sino como debería ser.
a) Arte creativo.
b) Arte imitativo.
c) Arte expresivo.
d) Arte constructivo.
25. Es una experiencia en la cual cada individuo tiene una impresión intelectual, emocional y
orgánica propia acerca de cada obra de arte.
a) Experiencia social.
b) Experiencia objetiva.
c) Experiencia empírica.

144
FILOSOFÍA II
d) Experiencia subjetiva.
26 Es concebido como un conjunto de teorías que explican las condiciones, factores y

circunstancias que determinan que el hombre elabore una interpretación de la realidad.
a) Pensamiento utópico.
b) Pensamiento estético.
c) Pensamiento constructivista.
d) Pensamiento latinoamericano.
27. Sostuvo la hipótesis de que las emociones, los instintos y los mecanismos irracionales de la
mente humana influyen en el modo de conformar nuestras ideas y nuestro conocimiento.
a) Piaget.
b) Comte.
c) Freud.
d) Kant.
28. Cuando el ser humano se relaciona con una obra de arte para disfrutar su belleza, vive
una...
a) Experiencia ética.
b) Experiencia mística.
c) Experiencia estética.
d) Experiencia religiosa.
Instrucciones: Marca la “V” si es verdadera o la “F” si es falsa, lo expresado en las siguientes

definiciones.
29. El arte pop es un arte desvinculado de la realidad, complicado y sólo entendible y disfrutado
por una élite.
30. El arte moderno es un arte vinculado con la realidad social, con sus problemas y en su
forma, accesible a todos.
31. Los artistas como encubridores de la realidad, nos hablan en sus obras de ciertos
principios: la competencia, el egoísmo, la acumulación de bienes de consumo.
32. Los artistas como descubridores de la realidad generan imágenes armoniosas y elogiosas
de la sociedad capitalista.
5.1 HOJA DE RESPUESTA.

145
FILOSOFÍA II

146
FILOSOFÍA II
5.2 HOJA DE COTEJO DE LA EVALUACIÓN MUESTRA
COMPENDIO
FASCÍCULO 1
1 C
2 B
3 D
4 B
COMPENDIO
5 D
FASCÍCULO 2
6 D
11 C
7 A
12 C
8 D
13 C
9 D
14 C
10 B
15 A
16 B
17 A COMPENDIO
FASCÍCULO 3
18 D
21 D
19 B
22 C
20 B
23 A
24 D
25 D
26 C
27 C
28 C
29 F
30 F
31 F
32 F

147
FILOSOFÍA II
BIBLIOGRAFÍA
ARNAU, H., et al. Temas y textos de filosofía, Alhambra mexicana, México, 1994.
ASSOUN, Paul-Laurent. La escuela de Francfort, Publicaciones Cruz, México, 1991.
CHÁVEZ Calderón, Pedro. Historia de las doctrinas filosóficas, Alhambra Bachiller, México, 1992.
CHIODI, Pietro. El pensamiento existencialista, Uteha, México, 1980.
ESCOBAR Valenzuela, Gustavo. Introducción a la filosofía 2, McGraw-Hill, México, 1994.
ESCOBAR Valenzuela, Gustavo y Albarrán Vázquez, Mario. Filosofía: un panorama de su

problemática y corrientes contemporáneas., McGraw-Hill, México, 1997.
FROMM, Erich. Nuestra forma de vida nos hace desdichados, en Perspectiva, revista de la
Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, México, 1981.
GALLEGOS Rocafull, José M. El pensamiento mexicano en los siglos XVI y XVII, UNAM, 1974.
GÓMEZ Flores, Juan Carlos; Valencia Huitrón, Guillermo; Martínez Morales, Joaquín Alejandro;
Reyes Pérez, Jesús. Compendio fascicular Filosofía II (La filosofía en Europa y en el México
colonial siglos XVI-XVII) Fascículo 1, Dirección de Planeación Académica, Coordinación del
Sistema de Enseñanza Abierta. Colegio de Bachilleres, México, 1994.
KURNITZKY, Horst. ¿Qué quiere decir modernidad? En la revista La Jornada Semanal no. 288,
México, 1994.
MARX, Carlos y Engels, Federico. Manifiesto del Partido Comunista, Ed. Progreso, Moscú, 1979.
MAQUIAVELO, Nicolás. El Príncipe, Alianza Editorial Mexicana, México, 1991.
MEDINA Jiménez, Ciria; López Pérez, Edgar; Hernández Villarreal, Ana Bertha; Almazán Jiménez,
Alfredo. Compendio fascicular Filosofía II (El pensamiento filosófico del siglo XX y el pensamiento
estético, constructivista y utópico) Fascículo 3, Dirección de Planeación Académica, Coordinación
del Sistema de Enseñanza Abierta. Colegio de Bachilleres, México, 1994.
MOULTON, F.R. y J.J. Schiffers (Comps.) Autobiografía de la ciencia, FCE, México, 1986.
NAVARRO, Bernabé. Cultura Mexicana Moderna en el siglo XVIII, UNAM, México, 1983.
NIETZSCHE, Federico. El Crepúsculo de los Ídolos, Editores Mexicanos Unidos, México, 1985.
SÜSKIND, Patrick. El Perfume, Seix Barral, México, 1985.
TRUEBA Lara, José Luis. Filosofía II, Volumen I, Dirección de Planeación Académica, Centro de
Actualización y Formación de Profesores. Colegio de Bachilleres, México, 1994.
VARGAS Garza, Angel Eduardo; Velázquez Toral, Abigaeli; Escobar Valenzuela, Gustavo;
Albarrán Vázquez, Mario. Compendio fascicular Filosofía II ( El pensamiento filosófico en Europa y
en México siglos XVIII-XIX) Fascículo 2, Dirección de Planeación Académica, Coordinación del
Sistema de Enseñanza Abierta. Colegio de Bachilleres, México, 1994.
VILLORO, Luis. El Proceso Ideológico de la Revolución de Independencia, UNAM, México, 1981.

148
FILOSOFÍA II

149
FILOSOFÍA II
DIRECTORIO
Jorge González Teyssier

Director General
Javier Guillén Anguiano

Secretario Académico
Francisco Lara Almazán

Coordinador Sectorial Norte
Alfredo Orozco Vargas

Coordinador Sectorial Centro
Rafael Velázquez Campos

Coordinador Sectorial Sur
Álvaro Álvarez Barragán

Coordinador de Administración Escolar
y del Sistema Abierto
José Noel Pablo Tenorio María Elena Saucedo Delgado

Director de Asuntos Jurídicos Directora de Servicios Académicos
Ma. Elena Solís Sánchez Ricardo Espejel

Directora de Información Director de Programación
Y Relaciones Públicas
Francisco René García Pérez
Lilia Himmelstine Cortés Director Administrativo
Directora de Planeación Académica
Jaime Osuna García
Mario Enrique Martínez de Escobar y Director de Recursos Financieros
Ficachi
Director de Extensión Cultural

150
FILOSOFÍA II
COLEGIO DE
BACHILLERES

151

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FILOSOFÍA II

CUADERNO DE ACTIVIDADES DE CONSOLIDACIÓN Y RETROALIMENTACIÓN

CUADERNO DE ACTIVIDADES DE CONSOLIDACIÓN Y RETROALIMENTACIÓN

Coordinador General del Proyecto

• Graciela Becerra Téllez

 Copyright en trámite para el Colegio de Bachilleres, México.

La presente obra fue editada en el procesador de palabras Word 97.

Word 97, es marca registrada por Microsoft Corp.

CUADERNO DE ACTIVIDADES DE CONSOLIDACIÓN Y RETROALIMENTACIÓN

I. OBJETIVOS DE EVALUACIÓN SUMATIVA. 6

II. TEMAS FUNDAMENTALES. 8

III. RETROALIMENTACIÓN Y VERIFICACIÓN DE APRENDIZAJES. 9

3.1 COMPENDIO FASCÍCULO 1 LA FILOSOFÍA EN EUROPA Y EN EL 9

CUADERNO DE ACTIVIDADES DE CONSOLIDACIÓN Y RETROALIMENTACIÓN

El presente Cuaderno de Actividades de Aprendizaje, Consolidación y Retroalimentación ha sido

Los elementos de Evaluación Sumativa que lo estructuran son los siguientes:

• Retroalimentación y verificación de aprendizajes en el cual encontrarás instrucciones

• Hoja de cotejo en la cual identificarás las respuestas correctas de la evaluación que

• Bibliografía que te apoya en la ampliación del conocimiento independientemente del

Esperando sirva de apoyo en tu aprendizaje:

CUADERNO DE ACTIVIDADES DE CONSOLIDACIÓN Y RETROALIMENTACIÓN

El Departamento de Evaluación de la CAESA como parte de su actividad y basado en la

Con base a lo anterior, este Cuaderno de Actividades de Aprendizaje, Consolidación y

¡ ESPERAMOS LE SEA DE UTILIDAD !

Para utilizarlo como un apoyo en su estudio independiente, su proceso formativo y su evaluación

CUADERNO DE ACTIVIDADES DE CONSOLIDACIÓN Y RETROALIMENTACIÓN

I. OBJETIVOS DE EVALUACIÓN SUMATIVA.

1.1 Identificar y caracterizar problemas y tratamientos relevantes de la filosofía renacentista,

2.1 Comprender los problemas y conceptos formulados por la Ilustración, el Criticismo, el

2.4 Conocer los problemas esenciales de la filosofía latinoamericana y en particular la mexicana.

3.2 Explicar lo que es el arte, el conocimiento y el proyecto social.

CUADERNO DE ACTIVIDADES DE CONSOLIDACIÓN Y RETROALIMENTACIÓN

II. TEMAS FUNDAMENTALES

• Problemas éticos y políticos del Renacimiento.

• Problemas gnoseológicos de la Revolución Filosófica-Científica de los siglos XVI

• La naturaleza de los indígenas, la legitimación de la conquista y la incorporación

• La Filosofía Mexicana en los siglos XVI y XVII.

• La repercusión de la modernidad en el pensamiento novohispano.

• El movimiento de Independencia en el pensamiento criollo.

• Filosofía Latinoamericana y colonialismo cultural.

• Pensamiento estético y Utopía latinoamericana.

CUADERNO DE ACTIVIDADES DE CONSOLIDACIÓN Y RETROALIMENTACIÓN

III. RETROALIMENTACIÓN Y VERIFICACIÓN DE APRENDIZAJES

3.1 COMPENDIO FASCÍCULO 1 LA FILOSOFÍA EN EUROPA Y EN EL

PROBLEMAS ÉTICOS Y POLÍTICOS DEL RENACIMIENTO.

CUADERNO DE ACTIVIDADES DE CONSOLIDACIÓN Y RETROALIMENTACIÓN

Según Gustavo Escobar un:

A continuación se presentan fragmentos de un trabajo realizado por Elia Nathan en el Instituto de

Marsilio Ficino (1433-1494) fue el fundador de la Academia Platónica de Florencia; su gran

CUADERNO DE ACTIVIDADES DE CONSOLIDACIÓN Y RETROALIMENTACIÓN

La vida contemplativa permite actuar libremente al alma, o sea, autónomamente, en tanto

En efecto, frente a la concepción medieval del hombre como un ser dependiente en la

CUADERNO DE ACTIVIDADES DE CONSOLIDACIÓN Y RETROALIMENTACIÓN

1. ¿Cuál es la relación del pensamiento de Marsilio Ficino con la filosofía de la antigüedad,

2. Teniendo en cuenta la anterior respuesta y lo expuesto en el compendio fascículo 1, ¿por qué se

3. ¿Cuál es la concepción de hombre según el pensador renacentista al que se refiere el texto?,

El texto que a continuación se reproduce corresponde a la obra de Tomás Moro: Utopía,

CUADERNO DE ACTIVIDADES DE CONSOLIDACIÓN Y RETROALIMENTACIÓN

Al terminar Rafael su relato, asaltáronme no pocas reflexiones acerca de lo absurdo que