Ensayo sobre la conciencia del Mal

Alain Badiou

Introducción

Lo que se pone en juego en este ensayo es doble:

1. Trata de examinar la naturaleza exacta de este fenómeno. Se intenta
demostrar que en realidad se trata de un verdadero nihilismo y una
amenazante denegación de todo pensamiento.
2. Se le otorga otro sentido a la palabra “ética”, relacionándola con
situaciones, se la propone como la máxima durable de procesos
singulares y quedará ligada al destino de las verdades.

¿Existe el hombre?

Se supone que existe un sujeto humano reconocible por todos y que posee
“derechos”. La ética consiste en preocuparse por estos derechos, en
hacerlos respetar.

¿La muerte del hombre?

Se cuestiona la idea de una identidad natural o espiritual del Hombre, y en

consecuencia, el fundamento mismo de una doctrina “ética” en el sentido
que hoy se entiende: legislación consensual concerniente a los hombres en
general, sus necesidades, su vida y muerte, delimitación evidente y
universal de lo que es el mal, de lo que no conviene a la esencia humana.

La “muerte del hombre” es compatible con la rebelión, la insatisfaccion

radical respecto al orden establecido y el compromiso completo en lo real de
las situaciones. Mentras que el tema de la ética y los derechos del hombre
es compatible con el egoísmo satisfecho de las garantías occidentales, el
servicio de las potencias y la publicidad. Estos son los hechos.
La aclaración de estos hechos exige que se pase por el examen de los
fundamentos de la orientación “ética”.

Los fundamentos de la ética de los derechos del hombre

La ética es concebida como capacidad a priori para distinguir el Mal y como

principio último del juzgar. El derecho mismo es ante todo el derecho
“contra” el Mal. Si se exige el “Estado del derecho”, es porque él se basta a
sí mismo para autorizar un espacio de identificación del Mal y provee los
medios para arbitrar cuando el asunto no está claro.

Los presupuestos de este nudo de convicciones son claros:

1. Se supone un sujeto humano general, de modo tal que el mal que lo
afecte sea universalmente identificable (“opinión pública”). Este
sujeto es:
 Sujeto pasivo, patético o reflexible: aquel que sufre.
 Sujeto que juzga, activo o determinante: aquel que identifica
el sufrimiento y sabe que es necesario hacerlo cesar por
todos los medios disponibles.
2. La política está subordinada a la ética en un único punto: el juicio del
espectador de las circunstancias.
3. El Mal es aquello a partir de lo cual se define el Bien, no a la inversa.
4. Los “derechos del hombre” son los derechos al no-Mal: no ser
ofendido y maltratado en su vida, ni en su cuerpo, ni en su identidad
cultural.

La fuerza de esta doctrina es su evidencia. Se sabe por experiencia que el

sufrimiento se ve. Los teóricos del sigo XVIII habían hecho de la piedad
(identificación con el sufrimiento del viviente) el principal recurso de la
relación con el prójimo. Además, no hay duda, de que toda política digna de
ese nombre, encuentra su punto de partida en las representaciones que se
hacen las personas de sus vidas y de sus derechos.

Sin embargo, esto no es así, está “ética” es inconsciente, y en realidad, es el

desencadenamiento de los egoísmos, la desaparición o extrema
precariedad de las políticas de emancipación, la multiplicación de las
violencias “étnicas” y la universalidad de la competencia salvaje.

El hombre: ¿animal viviente o singularidad inmortal?

La ética define al hombre como una víctima. El hombre es aquel que es

capaz de reconocerse a sí mismo como víctima. Esta definición es
inaceptable debido a 3 razones:
1. El estado de la victima asimila al hombre a su subestructura animal,
a su pura y simple identidad de viviente. El hombre es una abyección
animal, es decir las victimas han devenido animales. Ahí está el
Hombre: en aquello que hace que se trate, de una bestia resistente
por su obstinación a persistir en lo que es, precisamente otra cosa
que un ser-para-la-muerte: un ser mortal.
Las peores situaciones que le pueden aplicar, como la inmortalidad,
demuestran qué es el Hombre.
Si existen los “derechos del hombre”, estos son los derechos del
Inmortal afirmándose por sí mismos o los derechos del Infinito
ejerciendo su soberanía sobre la contingencia del sufrimiento y de la
muerte. Que muramos no cambia en nada la identidad del Hombre
como inmortal.
2. Si el “consenso” ético se funda sobre el reconocimiento del Mal, de
ahí resulta que toda tentativa de reunir a los hombres en torno de
una idea positiva del Bien, es en realidad la verdadera fuente del mal
mismo. Toda voluntad colectiva del Bien hace el Mal.
3. Por su determinación negativa y a priori del Mal, la ética se prohíbe
pensar la singularidad de las situaciones.

Algunos principios

Es necesario no conceder nada a la definición negativa y victimaria del

hombre; ya que este identifica al hombre con un simple animal mortal, es el
síntoma de un inquietante conservadorismo e impide pensar la singularidad
de las situaciones.

Se oponen 3 tesis:
1. El hombre se identifica por su pensamiento afirmativo, por las
verdades singulares de las que es capaz, por lo Inmortal que hace
de él él más resistente y más paradojal de los animales.
2. Es a partir de la capacidad positiva para el Bien, es decir, para el
tratamiento amplio de los posibles y para el rechazo del principio
conservador, aunque fuese la conservación del ser, que se
determina el Mal, y no inversamente.
3. Toda humanidad cobra raíces en la identificación por el pensamiento
de situaciones singulares. Hay sólo ética de procesos en los que se
tratan los posibles de una situación.

¿Existe el otro?

La ética en el sentido de Lévinas

Es en la tradición judaica que Lévinas encuentra el punto de apoyo. Lo que
nombra la Ley judía es la anterioridad fundada en el ser-que-precede-a-lo-
Mismo, de la ética de la relación al Otro. La Ley me dice qué es lo que
impone la existencia de los otros. Se podría oponer la Ley (del Otro) a las
leyes (de lo real).

Para la ética judía todo se enraíza en la inmediatez de una apertura al Otro

que destituye al sujeto reflexivo. El “tú” se impone sobre el “yo”.

Lévinas propone toda una serie de temas fenómenológicos donde se

experimenta la originalidad del Otro, es aquello a partir de lo cual yo me
compruebo éticamente como “consagrado” al Otro en tanto que un aparecer,
y subordinado en mi ser a esta vocación.

Del Otro al Absoluto-Otro

El primado ético de lo Otro sobre lo Mismo exige que la experiencia de la

alteridad esté ontologicamemte garantizada como experiencia de una
distancia o de una no-identidad esencial. El simple fenómeno del otro no
contiene una tal garantía. Porque es cierto que la finitud del aparecer del
otro puede investirse como semejanza, imitación y así reconducir a la lógica
de lo Mismo. El otro se me parece siempre demasiado, lo que hace
necesaria la hipótesis de una apertura originaria a su alteridad.

Es preciso que el fenómeno del prójimo sea el testimonio de una alteridad

radical, que sin embargo él no puede fundar por sí solo. Es necesario que el
Otro sea la epifanía de una distancia al otro propiamente infinita, cuyo
atravesamiento es la experiencia ética originaria. Este principio Lévinas lo
llama: el Absoluto-Otro.

La ética como religión descompuesta

Este “otro” es presentable únicamente si es un buen otro, es decir, un

idéntico a nosotros mismos. Yo respeto las diferencias, en la medida en que
resulte claro que quien difiere respeta exactamente como yo dichas
diferencias.

Retorno a lo Mismo

La alteridad infinita es simplemente lo qué hay. Cualquier experiencia es

despliegue al infinito de diferencias infinitas. Aún la pretendida experiencia
reflexiva de mi mismo no es en absoluto la intuición de una unidad, sino un
laberinto de diferenciaciones.

De lo Mismo a las verdades

Si lo otro es indiferente, es claro que la dificultas está del lado de lo Mismo.

Lo Mismo no es lo que es, sino lo que adviene. La venida de lo Mismo es
una verdad.

Una verdad convoca a su propia “mismidad”.

No hay un solo sujeto, sino tantos como verdades hay, y tantos tipos
subjetivos como procedimientos de verdad. En cuanto a nosotros,
señalamos cuatro “tipos” fundamentales: político, científico, artístico y
amoroso.

La ética, figura del nihilismo

Nietzsche ha mostrado que la humanidad prefiere querer la nada antes que
no querer nada.

El nihilismo ético entre el conservadorismo y la pulsión de muerte

La ética oscila entre dos deseos apareados:

1. Deseo conservador: querría que sea reconocida por todos la
legitimidad del orden propio a nuestra perspectiva “occidental”.
2. Deseo mortífero: en un mismo gesto promueve y vela un integral
dominio de la vida, es decir, consagrar lo que es al dominio
“occidental” de la muerte.

Recordemos las tres dimensiones capitales de un proceso de verdad, que

son:
● El acontecimiento, que hace advenir "otra cosa" que la situación, las
opiniones, los saberes instituidos,que es un suplemento azaroso,
imprevisible, disipado apenas aparece.El acontecimiento es a la vez situado
y
suplementario, es decir, absolutamente desprendido o desligado de todas
las reglas de la situación.Diremos que el carácter ontológico fundamental de
un acontecimiento es el de inscribir, nombrar, el vacío situado que es la
razón por la cual él se constituye como
acontecimiento.
● La fidelidad, que es el nombre de un proceso: se trata de una
investigación coherente de la situación, bajo el imperativo del
acontecimiento; es una ruptura continuada e inmanente. El punto más
importante consiste en que jamás es necesaria.
Ser fiel a un acontecimiento, es moverse en la situación que este
acontecimiento a suplementado, pensando la situación según el
acontecimiento, obliga a inventar una nueva manera de ser y de actuar en la
situación. La fidelidad al acontecimiento es ruptura real en el orden propio
en el que el acontecimiento ha tenido lugar.
● La verdad propiamente dicha, que es ese múltiple interno a la situación
que construye, poco a poco, la fidelidad; aquello que la fidelidad reagrupa y
produce.Una verdad "agujerea' los saberes, es heterogénea a ellos, pero es
también la única fuente conocida de saberes novedosos. Diremos que la
verdad fuerza los saberes.
Se llama verdad al proceso real de una fidelidad a un acontecimiento.
Aquello que esta fidelidad produce en la situación.

Consistencia: es comprometer su singularidad en la continuación de un

sujeto de verdad.

Definición formal de la ética de una verdad

Se llama de manera general”ética de una verdad”, al principio de

continuación de un proceso de verdad. Es lo que da consistencia a la
presencia de alguien en la composición de un sujeto que induce el proceso
de esta verdad.

La etica de una verdad, se pronuncia fácilmente:”Haz todo lo que puedas

para que persevere lo que ha excedido tu perseverancia. Persevera en la
interrupción. Atrapa en tu ser lo que te ha atrapado y roto”.
La ética se manifiesta por el conflicto crónico entre dos funciones del
material múltiple que hace todo el ser de un “alguien”: Por una parte, el
desplegamiento simple, la pertenencia a la situación, lo que se puede llamar
el principio de interés, por la otra, la consistencia, la ligazón de los sabido
por lo no sabido, lo que se puede llamar el principio subjetivo.
La experiencia de la consistencia ética
Se ve que la consistencia etica se manifiesta como interés desinteresado.
Es desinteresada en un sentido radical, ya que se propone ligar estos
rasgos a una fidelidad, que a su vez, se dirige a una fidelidad primera,
aquella que constituye el proceso de verdad y que por sí misma no guarda
ninguna relación con los intereses del animal(humano), Qué es indiferente a
su perpetuación y tiene por destino la eternidad.
Toda verdad, depone los saberes constituidos y, en consecuencia, se opone
a las opiniones, ya que se llama opiniones a las representaciones sin
verdad, los desechos anárquicos de un ser circulante. Las opiniones son el
cimiento de la sociabilidad. La opinión es la materia prima de toda
comunicación.
Se sostiene frecuentemente que lo que cuenta es comunicar que toda ética
es ética de la comunicación.
La opinión está más acá de lo verdadero y de lo falso, justamente porque su
único oficio es ser comunicable. Por el contrario, lo que terminó un proceso
de verdad no se comunica.

El Mal tiene tres nombres:

● Imaginar que un acontecimiento convoca no al vacío sino al pleno de la
situación anterior, es el Mal como simulacro, o terror. Cuando bajo nombres
tomados en préstamo a los procesos reales de verdad, una ruptura radical
en una situación convoca, en vez del vacío, la particularidad' 'plena" o la
sustancia supuesta de esta situación, diremos que se tiene un simulacro de
verdad.
"Simulacro" debe ser tomado en sentido fuerte: todos los rasgos formales de
una verdad son puestos en obra en el simulacro. No solamente una
nominación universal del acontecimiento, induciendo la fuerza de una
ruptura radical, sino también la "obligación" de una fidelidad y la promoción
de un simulacro de sujeto, erigido por encima de la animalidad humana de
los otros, de aquellos que son arbitrariamente declarados como no
perteneciendo a la sustancia comunitaria, de la cual el simulacro de
acontecimiento asegura la promoción y dominación.
Nuestra primera definición del Mal será la siguiente: el Mal es el proceso de
un simulacro de verdad. Es, en su esencia, terror dirigido a todos bajo un
nombre inventado por él.
● Decaer en una fidelidad, es el Mal como traición en sí-mismo del inmortal
que se es. Estas experiencias provienen bajó la presión de las exigencias
del interés, o bajo aquella, por el contrario, del imperativo de una novedad
difícil, en la continuidad subjetiva de la fidelidad, hay ruptura de la ficción por
lo cual yo soporto, como imagen de mí mismo, la confusión entre interés e
interés- desinteresado, entre animal humano y sujeto, entre mortal e
Inmortal. A partir de ese momento, se descubre una elección pura entre el
continuar de la etica de esta verdad y la lógica de la perseverancia en el ser
del simple mortal que soy.Entonces, a lo que estoy expuesto es a traicionar
una verdad.
Este mal del que no se vuelve, es el segundo nombre, después del
simulacro, de un mal cuya posibilidad una verdad expone.
● Identificar una verdad a una potencia total, es el Mal como desastre. Una
verdad transforma los códigos de comunicación, cambia el régimen de las
opiniones, no hace advenir las opiniones como verdaderas o falsas sino que
cambia su régimen; una verdad, en su ser múltiple eterno, permanece
indiferente a las opiniones. Pero estas devienen otras. Lo que quiere decir
que los juicios en otros tiempos evidentes para la opinión no son más
sostenibles, que son necesarios otros, que las maneras de comunicar se
modifican, etc.
Este efecto de recomposición de las opiniones, lo hemos llamado In
potencia de las verdades.
Toda verdad también tiene que ver con los elementos de la situación, ya que
su proceso no es otro que el de examinarlos desde el punto de vista del
acontecimiento.
Podemos ahora definir lo que sería una potencia total de una verdad: seria
una potencia total de la lengua-sujeto. O sea, la capacidad de nombrar y
evaluar todos los elementos de la situación objetiva a partir del proceso de
una verdad. Endurecida y dogmatizada.
Los poderes de la lengua de la situación no tienen ellos mismos restricción:
todo elemento es susceptible de ser nombrado a partir de un interés
cualquiera y de ser juzgado en las comunicaciones entre humanos.
Toda absolutización de la potencia de una verdad organiza un Mal. No
solamente este Mal es destrucción en la situación, sino que, también es
interrupción del proceso de verdad en cuyo nombre se efectúa, al no
preservar en la composición de su sujeto, la duplicidad de los intereses .
Es la razón por la cual llamamos a esta figura del Mal un desastre, desastre
de la verdad, inducido por la absolutización de su potencia.
Que la verdad no tenga una potencia total, en última instancia significa que
la lengua-sujeto, resultante del proceso de una verdad, no tiene el poder de
nominación sobre todos los elementos de la situación.
Lo innombrable es innombrable para la lengua-sujeto. Digamos que este
término no es susceptible de ser eternizado, o que no es accesible al
Inmortal. Es, en este sentido, el símbolo de un puro real de la situación, de
su vida sin verdad.
Lo que nos importa es el principio general: esta vez el Mal es, bajo condición
de una verdad, querer a cualquier precio forzar la nominación de lo
innombrable. Tal es exactamente el principio del desastre. Simulacro
(correlacionado al acontecimiento), traición (correlacionada a la fidelidad)
Forzamiento de lo innombrable (correlacionado a la potencia de lo
verdadero): tales son las figuras del Mal, Mal cuyo único Bien reconocible -
un proceso de verdad- actualiza su posibilidad.
Terror, traición y desastre son lo que la ética de las verdades intenta evitar,
en la singularidad del soporte de una verdad en curso. Pero
éstos son al mismo tiempo, posibles de ser actualizados por el proceso
mismo de una verdad. Queda entonces asegurado que no hay Mal sino en
tanto hay el procedimiento de
un Bien.

LA TUMBA DE LA PERSEVERANCIA: SOBRE ANTÍGONA

El verdadero tema central de la tragedia es el pensamiento social en

proceso mismo de elaboración.
Eran una forma de plantear las cuestiones éticas y jurídicas que
preocupaban a los atenienses en aquella época.
El idealismo alemán resucitó a Antígona al comienzo de nuestra era y la
remodeló como una figura paradigmática de la ética moderna.
Hegel le insufló nueva vida y se convirtió en el mayor referente de la
especulación ética. Lee la obra como un drama moderno de acción ética,
perteneciente a un momento anterior, donde describe como el de la ciudad-
estado griega en aquel momento la oposición entre lo universal y lo
particular, el Estado y la familia, la ley humana y la ley divina, el hombre y la
mujer no se podía superar en términos prácticos. Hegel aduce que la
sociedad griega clásica mantenía unidos los dos polos de estos opuestos
(en precario equilibrio) a través de la costumbre, que daba unidad concreta
a la comunidad. Pero cuando se realizaba alguna acción decisiva, este
equilibrio sucumbía al conflicto real e irresoluble. La comunidad ética era
disuelta a través del acto ético, porque el acto “inicia la división de sí mismo
en sí mismo como principio activo, y de la realidad en contraste con él; una
realidad que para el acto es negativa. Por la acción realizada, en
consecuencia, se transforma en culpa y tal adquiere el significado de
crimen, ya que en tanto conciencia simple y ética ha obedecido a una ley,
pero le ha dado la espalda a otra y ha violado a esta última con su acción.
Solo la inacción, entonces, puede seguir siendo inocente en las polis
griegas. Todo acto, en tanto decisivamente escoge uno de los polos
opuestos –una ley por encima de la otra- convierte culpable al actuante.
Este resultado inevitable y trágico es según Hegel la clave de estos dramas
en general y el de Antígona en particular, porque allí cada protagonista ve el
bien solo de un lado y el mal solo del otro; la conciencia que obedece la ley
divina ve en el otro lado solo la violencia del capricho humano, mientras la
conciencia que respeta la ley humana ve en la otra solo obstinación y la
desobediencia del individuo que insiste en ser su propia autoridad.
Para Hegel Antígona es la conciencia que obedece la ley divina y Creonte
es la conciencia que respeta la ley humana. Ambos son por su misma
determinación e intransigencia, culpables. Los dos están equivocados, dado
que ambos abandonan o enajenan un principio a través del acto mismo de
elegir su opuesto. Al actuar en beneficio de un individuo en particular –su
hermano- Antígona traiciona a la comunidad y aterroriza al Estado. Creonte
en cambio actúa en beneficio de la ciudad-estado y sacrifica a Polinices y
los valores familiares.
Lacan en cambio se pone del lado de Antígona. Encomia su acto como el
único real y ético de la tragedia y condena como crímenes las acciones de
Creonte, quién es el único culpable.
Lo planteado por Freud en Una teoría sexual respalda la postura de Lacan
en que Antígona es la heroína de la obra. Su perseverancia
(responsabilidad, compromiso) para llevar a cabo el entierro de su hermano
es éticamente diferente de la fijación (persiste a pesar de todos los intentos
externos por desalojarla) de Creonte con el cumplimiento de la prohibición
estatal del entierro.
Respecto a esa sección de la fenomenología no hay sexo ni diferencia
sexual propiamente dichos. Lo cual produce que las nociones de trabajo y
acto no se vean perturbadas ni problematizadas por el goce sexual. Sin
embargo, Freud plantea que hay entre el sexo (o satisfacción libidinal) y el
trabajo, un antagonismo permanente que amenaza con la extinción del
trabajo.
En el malestar en la cultura sostiene que ninguna otra técnica para la
conducta del trabajo sujeta al individuo tan firmemente a la realidad como
poner énfasis en su trabajo, lo cual es indispensable para la perseveración y
justificación de la vida en sociedad. Y no obstante los hombres no valoran el
trabajo. No le dedican tantos esfuerzos como a otras posibilidades de
obtener satisfacción.
Al repensar el concepto de trabajo a través de la idea de placer, Freud
recupera la distinción aristotélica entre el acto en toda su rareza y la mera
acción y apunta a una redefinición donde lo que importa es la clase de
relación que cada uno mantiene con el goce sexual. Si la ambición confesa
del seminario Ética es bajar el debate ético de su cielo estrellado y colocarlo
donde debe estar, en nuestros cuerpos y en ninguna otra parte más, es
decir, si su ambición es definir una ética del sujeto corporeizado, el primer
paso crucial será privilegiar la relación entre el trabajo y el cuerpo como
sede del placer, a fin de distinguir sobre esta base el acto de Antígona y la
acción de Creonte.
Según Hegel lo que los convierte a ambos culpables es que, al elegir un
curso de acción, pierden algo que no es descartable, sino que sustenta – o
es condición necesaria de- la misma cosa que eligen. Ambos actúan
respectivamente a favor de lo particular y de lo universal, pero dado que lo
particular no existe sin lo universal y viceversa, cada acción termina por
traicionar aquello en nombre de lo cuál ha sido realizada.
Metáfora de Lacan: Definió la estructura de esas opciones como ver de
alienación y citó la oferta del ladrón callejero -La bolsa o la vida- para ilustrar
sus posibilidades de perder/perder. Una vez que se elige la opción se está
condenado independiente de cual se eligió. La única opción es la vida, pero
desde que se toma la decisión la vida quedará estrictamente limitada por la
pérdida de la riqueza.
Este ejemplo presupone una opción prescripta por ley y reduce la idea de lo
universal a la de lo común.
Metáfora Libertad del esclavo (Hegel): Libertad o muerte. Si elegimos la
libertad, y por lo tanto invalidamos la amenaza de muerte, no se tendrá
manera de demostrar nuestra independencia de la situación de vida, es
decir, no hay forma de demostrar que nuestra elección ha sido libre. Así la
única opción real es la muerte, dado que es la única capaz de demostrar
que hemos elegido libremente. Tomada la decisión perdemos toda libertad
excepto la de morir.
En este ejemplo al optar por uno no perdemos automáticamente aquello que
no hemos elegido, sino que ganamos una parte.
Según Lacan en este ejemplo, mediante la introducción del factor letal, o
sea la opción revolucionaria plantea la posibilidad de un acto del que se es
impropio decir que sacrifica la libertad. La opción de la muerte gana libertad.
Es decir que en este punto donde la muerte intercepta la libertad/al sujeto
deja de ser concebible en términos literales o biológicos. Volviendo a Freud
cuando dice que la muerte es para el sujeto solo un concepto abstracto con
un contenido negativo= pulsión de muerte.
Entonces si hablamos de un sujeto corporeizado antes que abstracto, lo que
se dirime en la intersección de libertad y muerte no es la muerte biológica,
sino la pulsión de muerte. A ésta última debemos la posibilidad de un acto
ético que no enajene la libertad ni incurra en culpa adicional, es decir, a la
sublimación. (Pulsión lacaniana)
Entonces Lacan ataca el argumento de Hegel por dos razones: 1. Por
sexualizar el trabajo/acto 2. Por desbiologizar la muerte con la intención de
corporeizar el sujeto ético.
La acción ética como tal es una sublimación.

LA INMORTALIDAD EN LA ERA MODERNA

Según Lacan, Antígona elige ser la guardiana del criminal como tal porque
la comunidad se niega a enterrar a Polinices y ella se ve obligada a
resguardar ese ser esencial que es la Até familiar. Perpetúa, eterniza e
inmortaliza esa Até. Introduce la idea de la inmortalidad.
Los modernos estamos comprometidos con la idea de nuestra propia
mortalidad, no obstante, albergamos la secreta e inarticulable convicción de
que no somos mortales.
La idea moderna de inmortalidad aprovecha el derrumbe de nuestra
creencia en un reino eterno. Si antes se pensaba que cada obra o hazaña
fracasaba en tanto no podía sustraerse al tiempo y elevarse a la eternidad,
la modernidad repensó el acto como algo que nos da la posibilidad de
trascender el tiempo histórico dentro del tiempo. Esto es lo nuevo: esta idea
de que el acto puede salirse de la impotencia – de la inmanencia de sus
condiciones históricas- sin salirse del tiempo. Aquí el acto/ trabajo adquiere
un valor que no podía haber tenido en la época clásica. La valoración del
acto contribuyó a forjar un nuevo vínculo entre la inmortalidad y la sensación
de posteridad.
Según Feuerbach la inmortalidad extrapolada como cumplimiento de una
teoría es producto de la diferencia entre la pulsión de conocimiento que
remite al hombre en tanto especie y su insatisfecho estado actual en el
hombre individual. Freud fundamenta este concepto con el superyó. En
otras palabras, cuando el rápido y conspicuo progreso del conocimiento
moderno vuelve intolerable la participación limitada del individuo en él, la
idea de inmortalidad aparece como una manera de salvar la brecha entre la
especia y el individuo, de mitigar la insatisfacción estructural que surge de la
diferencia entre ambos. La inmortalidad niega la historia con el objeto de
instaurar un más allá espacial donde el futuro está esperando entregarse al
individuo. Este error es moderno porque anticipa recompensa basándose en
el progreso real, temporal del hombre, y no en la supuesta munificencia de
un ser eterno, se equivoca porque injustificadamente transforma un
progreso temporal todavía irrealizado en un paraíso espacial.
Para Freud la pulsión de conocimiento está ligada a la solución de la
sublimación; el problema radica en explicar cómo hace el pensamiento para
escapar de la compulsión y la inhibición, o en explicar cómo rehúye ser un
mero síntoma de sus condiciones históricas.
Según Lefort la inmortalidad y posteridad se relacionan, su conjunción se
produce a través de la noción de singularidad: la sensación de inmortalidad
demuestra estar vinculada con la conquista de un lugar que no pueda ser
arrebatado, que sea invulnerable, porque es el lugar de alguien quien, al
aceptar todo lo que hay de singular en su vida, se niega a someterse a las
coordenadas de espacio y tiempo, quien para nosotros no está muerto.
La singularidad se describe como aquello que se localiza en el espacio y en
el tiempo, y también como universal, como aquello que rechaza las
coordenadas de espacio y tiempo, que es imposible situar en el tiempo.
Esta noción de singularidad está vinculada al acto del sujeto, y se define
como moderna porque depende de la denigración de toda noción de una
instancia anterior o superior que pudiera prescribir o garantizar el acto.
Alma, eternidad, absoluto o poder patriarcal son nociones que debe ser
destruidas para que el acto pueda considerarse único y capaz de
autoimponerse su propia necesidad. Llamamos singular a todo aquello que
una vez que ha llegado a ser ostenta la extraña marca de pureza de algo
que debe ser, y por consiguiente no puede morir. Significativamente, Lefort
asocia esta noción de singularidad – que da origen a nuestra sensación de
inmortalidad- con el escritor, es decir con la sublimación. A través de la
sublimación se puede esclarecer cómo es posible que la singularidad
represente el vínculo social sin ser borrada por él.
No obstante, la eliminación de la eternidad presenta un problema único para
la edad moderna: corre el peligro de disolver a la sociedad en un alambique
temporal. Según parece algo tiene que perdurar para poder concebir el
progreso.
La clave de esta solución es la sucesión pura y continua. La sucesión es lo
único que permite que el buscador individual sea considerado e incluido en
la totalidad sin límites de la humanidad, y es también lo único que salva a la
sociedad de la pulverización del tiempo. Esta solución también mitiga la
insatisfacción estructural, la brecha insoportable entre el individuo – cuya
parte del progreso es mínima- y la posteridad – que posee en abundancia
esa misma felicidad que el individuo busca. Por último, esta solución nos
permite plantear que los límites del conocimiento humano son meramente
temporales y por lo tanto pasibles de ser eliminados poco a poco.

LA PULSIÓN DE MUERTE: LA TESIS DE FREUD SOBRE FEUERBACH

Feuerverga propone que le arrebatemos la vida a la eternidad para

reinsertarla en el tiempo histórico. Sin embargo, esa reinserción significa
que la vida solo es concesible en términos biológicos, es decir como finita o
definida por su límite temporal, la muerte. Su planteo de la relación entre el
individuo humano y su posteridad ofrece una alternativa al postulado
aristotélico de la relación del animal con su especie, que hace eterno al
animal en tanto es una parte de la vida siempre recurrente. Pero si esta
definición biológica de la vida humana corre el riesgo de reducir el sujeto
individual a su dimensión animal, ello se debe a que comparte demasiado
con una definición moderna y problemática de la vida.
A nivel histórico la vida natural pasó a ser la preocupación primordial del
Estado y a raíz de ello se transformó en biopolítica. Con el desarrollo de las
ciencias biológicas el viejo estado territorial (donde el poder se autoafirmaba
a través de la posesión y el control de territorios geográficos) dio paso al
Estado de población (en el cual el poder impera menos sobre la tierra que
sobre la vida misma): La especie y el individuo, en tanto simple cuerpo
viviente han pasado a ser lo que está en juego en las estrategias políticas
de cualquier sociedad.
Si el poder político moderno se coextiende o se fusiona con la vida sobre la
cual tiene soberanía, lo hace paradójicamente afirmando que la nuda vida
se puede separar de las formas de vida, es decir, de la esfera política donde
le son acordados ciertos derechos y poderes al individuo viviente. Lo que
equivale a decir que solo declarando un estado de emergencia el poder
moderno conseguirá suprimir las leyes que lo auto limitan y asumir el poder
absoluto sobre esa misma nuda vida.
¿Qué hay en la definición de vida que permite que el poder asuma una
soberanía tan extensiva, incluso capilar sobre ella?
Cuando la vida pasa a ser definida por la muerte, es permeable a la muerte
y es permeable al poder.
Desde el sXIX en adelante la vida corporal se define esencialmente como
aquello que es vulnerable al daño, ya sea por procesos de enfermedad o por
parte de nuestros semejantes.
Siempre se ha sabido que la vida humana es vulnerable a la enfermedad la
muerte, pero solo en el sXIX los discursos del poder sacralizaron esta
vulnerabilidad como su aspecto esencial. Así se afirma que “No la simple
vida natural, sino la vida expuesta a la muerte (la nuda vida o la vida
sagrada) es el elemento político original.
Politizar la muerte, un capítulo del Homo Sacer comienza con una referencia
a un estudio de dos neurofisiólogos franceses que llamaron coma depassé
(sobre coma): un grado de coma, o de incursión de la muerte en la vida, que
implica una pérdida mucho mayor de las funciones vitales que lo que en
épocas anteriores se permitía hacer pasar por vida. En el capítulo se
argumenta que los avances de las tecnologías de prolongación de la vida
han llevado a la ciencia médica a redefinir la muerte y a extender sus límites
más allá de aquellos establecidos por los estándares anteriores. Y así, como
se amplían los límites de la muerte también se extienden los alcances del
poder soberano que ahora comienza a decidir el destino de una nueva clase
de ciudadanos: los neomuertos, los nuevos muertos vivos sobre quienes el
poder asume un tipo de control único. Se debe tener en cuenta que la
reciente prolongación de la vida más allá del cese de las funciones vitales y
el consiguiente aumento del poder del estado han sido producto del
surgimiento de las ciencias biológicas naturales en el sXIX, que no
concebían la muerte como un acontecimiento absoluto y único, sino que,
como un fenómeno múltiple, inmanente en la vida y disperso en el tiempo
que se prolongaba más allá de la vida misma.
La biopolítica revela su confabulación con la tradición metafísica.
Agamben (un autor que me está nombrando hace 3 hojas y yo lo ignoro)
considera que el postulado de la nuda vida es estrictamente equivalente al
postulado del ser puro, en tanto ambos surgen como respuestas al
encuentro con un límite impensable, indeterminado e impenetrable. ¿De
acuerdo con ese análisis se ha impuesto una lógica de excepción ab urbe
condita?? Que postula un límite u un más allá al orden de la vida política.
Así, aunque las divisiones puedan haber fluctuado momentáneamente en la
ciudad clásica y Antígona pueda haberse rebelado contra Creonte, la lógica
de excepción que nutría al poder soberano siempre puso en peligro esas
divisiones y esa rebelión. Y ahora ya no sabemos nada de la distinción
clásica entre zoe y bios entre vida privada y existencia política, entre el
hombre como un simple ser viviente que se siente cómodo en la casa y la
existencia política del hombre en la ciudad.
Agamben resta importancia a la ruptura que representaron las ciencias
naturales del sXIX, y es precisamente una noción de ruptura – de un
pensamiento o acto que pueda desprenderse de sus condiciones
inmanentes – lo que necesitamos para devolverle su poder a la vida. Sin
embargo, la dificultad más insidiosa que afrontamos es el hecho de
continuar embaucados por el dogma de que la muerte está enclavada en la
vida, es decir que seguimos siendo víctimas del tema de la finitud corporal –
nuda vida- que cultivan esas ciencias.
Se trata de la santificación moderna de la vida bestial.
Los teóricos sostienen que la finitud corporal es un modesto hecho que
refuta nuestras pretensiones románticas. Para ellos el cuerpo es el límite,
por excelencia, que pone fin a cualquier pretensión de trascendencia. Sin
embargo, Badiou insinúa en este caso que nuestra idea de finitud corporal
supone un punto de trascendencia. Sostiene que la muerte deviene
inmanente en el cuerpo con la sola condición de que presupongamos un
más allá.
Lo que necesita, en este caso, no es abandonar el interés corriente por el
cuerpo, sino que repensarlo. La idea psicoanalítica donde el cuerpo no se
concibe biopolítica mente como sede de la muerte sino más bien como sede
del sexo. La sexualización del cuerpo por parte del psicoanálisis no participa
del régimen de la biopolítica, sino que se opone a él. Se trata de un cuerpo
individual inmortal.
Aunque la libertad de elegir la muerte pueda ser uno de los efectos de la
pulsión de muerte, no es bajo ningún concepto el único resultado de la
pulsión, y ni siquiera es seguro.
El paradójico enunciado freudiano de la pulsión de muerte es un concepto
especulativo destinado a explicar por qué la vida aspira a la muerte solo
cuenta la mitad de la historia: la otra mitad se revela en una segunda
paradoja: la pulsión de muerte obtiene satisfacción al no alcanzar lo que
ambiciona. Más aun, la inhibición que impide a la pulsión alcanzar su
objetivo no se comprende, en la teoría freudiana, como producto de un
obstáculo extrínseco o exterior, sino más bien como parte de la actividad
propia de la pulsión misma.
Hegel considero el acto de Antígona desde la perspectiva de la muerte. Su
acto sostiene, no concierne a los vivos sino a los muertos, “al individuo que
se ha concentrado en una única forma completa, y se ha elevado de la
inquietud de los accidentes de la vida a la calma de la simple universalidad”
es decir que, en términos de Hegel, el acto de Antígona puede considerarse
ético puesto que involucra al ser universal antes que a un aspecto particular
del mismo; y concierne al ser universal porque es realizado en beneficio de
un muerto y, por lo tanto, de un ser que se ha completado.
La interpretación Lacaniana reconoce que el cuerpo es, más bien, sede de
una obscenidad diferente, goce de que abre una nueva dimensión de
infinitud, de inmortalidad.
Lo que hace Lacan es volver a conectar cuerpo y acto, los mismos términos,
los mismos términos que el análisis de Hegel había separado- reconciliarse
con la idea freudiana de que la sublimación libera al acto, ya se trate de un
acto físico o del acto de pensar, de las ganas del cuerpo
El fin de la pulsión, ya lo hemos dicho, es la muerte. O en palabras de
Freud, la restauración de un estado anterior de las cosas, un estado de
inanimacion o inercia.
Existe solo como ilusión retrospectiva, jamás como estado presente, pero su
estatus puramente mítico no ha impedido que tenga una larga historia.
El psicoanálisis retoma este estado mítico como la diada materna que
supuestamente contenía todas las cosas y toda la felicidad y a la cual el
sujeto anhela regresar durante toda su vida.
La pulsión de muerte siempre conduciría a la muerte, el suicidio y el
desastre. Pero estamos frente a un error que ignora dos hechos esenciales:
1- Que no existe una pulsión única y completa sino solamente pulsiones
parciales y, por lo tanto, una voluntad de destrucción no realizable, y

2- La segunda paradoja de la pulsión establece que la pulsión inhibe, como

parte de su actividad misma el logro de su objetivo. Algún obstáculo
inherente – el objeto de la pulsión- frena la pulsión y simultáneamente la
fragmenta o dispersa, la restringe impidiéndole llegar a su objetivo y la
divide en pulsiones parciales.
En vez de perseguir la Nada de la aniquilante insatisfacción, las ahora
parciales pulsiones se contentan con estas pequeñas nadas, estos objetos
que las satisfacen. Lacan los llama objetos a; y son por así decirlo,
simulacros del objeto (materno) perdido o das Ding, en palabras de Freud y
Lacan. Objeto a es, sin embargo, el término general con que Lacan designa
varios objetos específicos: mirada, voz, senos, falo. En otras palabras, les
da nombres de órganos corporales.
El análisis freudiano de la constitución subjetiva del conocimiento de la
realidad se concentra en el relato genético de lo que ocurre. Es, debido en
parte a esta orientación genética que Freud privilegia desde un comienzo de
la diada materna. Esta diada hace su primera aparición en “Proyecto para
una psicología científica (1895), específicamente en “Recordar y juzgar”, con
el surgimiento de la madre primordial bajo la forma del Nebenmensch (“ser
humano semejante”). Este Nebenmensch es descripto como el primer objeto
satisfactorio, y se dice que la capacidad cognitiva del niño depende de su
relación con él.
Lacan designa a los dos componentes de la experiencia de Nebenmensch
del sujeto como: 1- das Ding, esa parte que permanece unida como una
cosa; y 2- Vorstllungen, ideas o representaciones a través de las cuales se
puede conocer o recordar el Nebenmensch.

Hasta aquí es posible pensar que la cosa materna está perdida por falta de
un significante.
Una teoría sexual: en la etapa en la que los primeros indicios de satisfacción
sexual todavía están ligados a la ingesta de alimento, el instinto sexual
encuentra en el pecho materno un objeto sexual exterior al propio cuerpo en
Infante. Sólo más tarde el instinto pierde ese objeto, justo en la etapa,
quizás, en que el niño puede formarse una idea completa de la persona a
quien pertenece el órgano que le da satisfacción “. El niño puede formarse
una idea de la madre a través del pensamiento, pero es precisamente el
pensamiento el que obliga al niño a revocar su vínculo con ella.
El problema no radica sencillamente en que yo no pueda pensar en la
madre primordial, sino en que su pérdida abre un agujero en el ser. O bien:
no es que la madre escape a la representación o al pensamiento, si no que
el goce que me vinculaba a ella se ha perdido y esa pérdida vacía la
totalidad de mi ser.
Si no podemos olvidar ese goce que permanece unido como un todo, debe
ser porque ha quedado algún rastro de él.
La pulsión surge solamente con la introducción de otro término que tiene
consecuencias de gran alcance para nuestra manera de percibir el complejo
del Nebenmensch. El término es Vorstellungreprastentanz o “representante
ideacional”; “Vorstellungreprasentanz es lo que en el sistema inconsciente
representa, en forma de signo, la representación como función de
aprehensión. Representa la representación como función de aprehender” ...
¿Que? Responde Lacan: “lo bueno que das Ding trae consigo”; aunque en
la página anterior había insistido en que la pérdida primordial de das Ding
entraña hora perdida de ese Bien Supremo que otrora había sido la meta de
la ética clásica. Ya no hay ningún Bien Supremo como tampoco hay un Ser
que “permanezca unido como una cosa”
Lacan nos dice ahora que la representación, o el pensamiento, puede
“aprehender”, puede apropiarse por sí solo de algún bien.
Lacan fundamentará las implicaciones de la idea de
Vorstellungreprasentanz cuando diga, en alusión explícita a la pulsión: “a mi
entender, no es en esta dialéctica entre [la cosa y la cosa misma, fenómeno
y el noúmeno] la superficie y aquello que está más allá donde están
suspendidas las cosas. [...] ser.
Yo parto del hecho de qué hay algo que establece una fractura, una
bipartición, una escisión del [...] ser “La pulsión nos permite concebir la
satisfacción no siempre como algo ya perdido sino como algo que el sujeto
puede obtener.
En otras palabras, la introducción al término Vorstellungreprasentanz
coincide con una escisión que se produce en el mundo fenoménico y la
obtención de algo de goce.
Lo primero que vemos notar es que esta idea de la indiferencia de la pulsión
así el objeto externo contradice la definición de sublimación de Lacan como
“la elevación de un objeto ordinario la dignidad de la cosa “. Esta
formulación es a todas luces confusa; confunde incluso al propio Lacan llega
a fusionar sublimación e idealización. En esta instancia, el objeto ordinario
parece transformarse en la representación misma de la Cosa - del más allá
noumenico- Que ahora se concibe inaccesible. Pero también hay momentos
en que la elevación no con lleva esta función de representación si no que
entraña-revirtiendo la idea más común de sublimación-la sustitución de la
cosa pongo porque todo ordinario.
Lo que conmueve a Lacan es la extraordinaria dignidad de esas pequeñas
cajas de fósforos, la dignidad de su “ser cosas” .
Sería absurdo hablar de la dignidad del objeto el instinto, el cual, una vez
hallado, es abruptamente devorado o utilizado. El instinto es saciado por el
objeto, pero también extinguido por esa misma sociedad. El instinto y su
objeto se acaban uno al otro, por así decirlo, dado que el primero
rápidamente se sacia del último. Por otra parte, la pulsión no acaba tan
fácilmente con su objeto: sigue girando en torno a él, así como Prevert sigue
coleccionando y ordenando su creciente serio de caja de fósforos.
La pulsión no aspira, más allá del objeto ordinario, auto en la satisfacción en
el otro o en su lado más remoto. Es lo que ocurre en el caso del instinto oral,
donde la meta-la comida- utiliza para asegurar la satisfacción del hambre.
En este caso, la comida es sólo el medio que permite llenar el estómago. Sí,
por el contrario, se dice que la pulsión no tiene metas si no sólo fines, ello se
debe a que su objeto ya no es un medio de obtener satisfacción si no un fin
en sí mismo; es directamente satisfactorio.
No podría haber una definición más acertada de pulsión/ sublimación: desea
tanto lo que ocurre, que aquí lo que viene de afuera se vuelve
indiferenciable lo que escoge. Construcción y descubrimiento, pensar y ser,
pulsión y objeto están soldados. Esta definición evoca la creación pulsional
ex nihilo de un objeto, de una cosa, en ese mismo lugar donde el goce
unificado, das Ding está ausente.
Lacan arroja luz sobre esta paradoja cuando habla del “sujeto acéfalo” de la
pulsión. Si los objetos ordinarios de la obra de Jhons son en serio en cierto
modo perturbadores, no es del todo correcto decir con Steinberg que están
“liberados de sombras del hombre” o que “insinúan nuestra ausencia”. Lo
que insinúan es la ausencia de su autoconciencia egoísta que no lleva a
someternos a circunstancias externas, a las voluntades y deseos - las
preferencias- de otros, o nos mueve a sentir compasión por sus dolores y
pesares.
El afecto del goce - la satisfacción en el objeto- no es laico; sirve a través del
Don activo del amor

EL OBSTINADO DESEO DE PERDURAR

Hemos dicho que Antígona ejemplifica lo que Freud designa con el término
Haftbarkeit -o perseverancia-, con todas las connotaciones éticas que
despierta la palabra. Perdiste inmutable en llevar a cabo su implacable
resolución de enterrar a su hermano polinices, a pesar de las protestas de
su dócil y conservadora hermana Siemens y de la fluctuante indecisión de
su comunidad.
En otras palabras, el acto que lleva a cabo Antígona sigue la huella de la
pulsión criminal, Se aleja de las posibilidades que prescribe la comunidad y
marcha hacia lo real imposible. El hecho de que ella se vea “obligada” a
hacerlo atestigua la Zwang o compulsión de la pulsión, que es indiferente a
los criterios externos entre otros, la buena opinión de los demás-. Para lacan
no será cosa de poner otro plato en la mesa, de hacer lugar para el único
hermano que fuera excluido de los ritos de la comunidad, sino de destruir
esa comunidad misma en nombre de lo que es imposible en ella.
Lo imposible es imposible hasta de concebir en las condiciones existentes:
cómo podría entonces ser por prohibido el rol primordial de Ismene en este
drama es reflejar aquí lo que es posible-en el sentido común y corriente del
término- y señalar la naturaleza impensable del acto decisivo de su
hermana; Ismene llega al extremo de manifestar escepticismo en cuanto a
que Antígona pueda llevar acabo su atroz plan.
Lacan no se opone a la tesis de que se autodestruye si no a que responde
al puro impulso de destruir, porque esta caracterización pasa por alto la
afirmación y la satisfacción del laptop tiene su fuerza indetenible. Lo que
Antígona afirma en términos para nada ambiguos es su amor por su
hermano; amor qué, insiste, debe ser proclamado, expuesto a la luz del día.
Nos vemos invitados a saborear la tautología del amor, y quizás ahora
podamos decir en qué consiste la coincidencia, o la casi coincidencia, de la
pulsión con su objeto. Esto es lo que Lacan llaman a veces “ilusión de amor”
uno cree que el amado es todo lo que podría desear, sin reconocer el rol
que juega el amor que siente por él en la propia satisfacción. Aunque el
amor que siente por su hermano no depende de ninguna de sus cualidades,
Antígono no es indiferente a ellas; las acepta todas, amorosamente. Porque
el amor es aquello que hace amable lo que el otro es.
La frase lacaniana “amo en ti algo más que a ti”, aislada, se presta a una u
otra interpretación. Todo depende de cómo se interprete ese “algo más”. Los
defensores de la otredad absoluta verán un “inaccesible más”- amó tu
inaccesibilidad, lo que no puedo alcanzar de ti- allí donde Lacan dice que a
este “algo más” se accede a través del amor.
El amado siempre es ligeramente distinto de, o más que, sí mismo. Es este
más, este extra, lo que convierte al amado en algo más que un objeto
ordinario de mi atención.
Antes hablé de una “casi coincidencia “. La teoría de la pulsión parece
respaldarse en una serie de casi coincidencias: no sólo de la pulsión con su
objeto, sino también de la pulsión con la sublimación y el objeto externo con
el objeto a. Como si la función mismo de la pulsión Pues si abrir
continuamente pequeñas fracturas entre las cosas. Y me ata mente después
de haber dicho que la proclama del amor de Antígona se expresa en el
“carácter indestructible lo que es cierro comillas pues abrir continuamente
pequeñas fracturas entre las cosas. Y me ata mente después de haber
dicho que la proclama del amor de Antígona se expresa en el “carácter
indestructible lo que es”, Lacan agrega que “lo que es” es indestructible “a
pesar del flujo de [...] las transformaciones”. Nuevamente el ser-el “que es”,
el objeto de la pulsión - descripto como algo ligeramente distinta de sí
mismo, indistinguible del flujo de las transformaciones. La singularidad de
Polinices - lo que él es- es sinónimo de estas transformaciones de
superficie, de estas rupturas en el orden de su apariencia. La función
continúa circundando el objeto porque este último jamás es idéntico,
asimismo, nunca está escindido de sí.
Lacan No afirma que Antígona inmortaliza su hermano ni que levante un
monumento en memoria suya, sino que inmortaliza la Até familiar, ese punto
de locura donde el linaje familiar es deshecho por sí solo se derrumba.
“Inmortalizar” no significa en este caso preservar en la memoria, si no
continuar sin olvidar esa fractura vitalista que permite que uno “se vuelva
loco “, se auto disuelva en un auto transformador. No debemos confundir el
hecho de que Antígona sea inflexible en el cumplimiento de su acto con
cierta rigidez del ser. Si ella puede llevar a cabo una ruptura tan fundamental
con las leyes existentes de su comunidad, es sólo porque primero ha podido
liberarse de la ley fundamental de su propio ser. No sólo el objeto de la
pulsión se escinde sí mismo; el sujeto también he fracturado una repetición
de la pulsión.
El sujeto del análisis de Lacan es este salvaje desprendimiento de sí misma,
esta metamorfosis inhumana ante que heroica. Porque la ética del
psicoanálisis no se preocupa tanto por el otro; Si no más bien por el sujeto
que metamorfosea en el momento en que se topa con lo real de un
acontecimiento inesperado. El imperativo ético de Lacan “no te apartes de tu
deseo “, se propone como insistencia en que cada uno se amolde a su
propia historia personal. En suma, la ética del psicoanálisis se adhiere al
argumento de Kant, según el cual el progreso ético no tiene nada que ver
con la forma el progreso que promueve la industria moderna -o el “servicio
del bien “-, sino que más bien se trata un asunto personal, de la necesidad
subjetiva de ir más allá de uno mismo.
Antígona no está predestinada por el crimen de sus padres incestuosos a
cometer otro crimen similarmente trágico. El ser criminal que salvaguarda es
el de la ley misma, que contiene su propia transgresión. Ser criminal que
salvaguarda es el de la ley misma, que contiene su propia transgresión. Ella
está destinada a destruir su destino a través de su acto.
La Haftbarkeit de Antígona- Si perseverancia hasta el final o hasta la
trascendental conclusión de un acto que necesariamente va a destruirla -
Contrasta con la fixierarbeit de Creonte como conversión al progreso
moderno, o en auto- ruptura. Este contraste nos permite observar la
diferencia entre “actuar en conformidad con lo real del deseo” y actuar en
respuesta de los propios intereses, o actuar para preservar la propia
continuidad de uno consigo mismo. Lacan articula así el principio de
Fixierarbeit “seguir trabajando, el trabajo debe continuar”
En la teniente a los deseos, vuelve más tarde. Haz lo sé esperar trabajo
significa aquí algo diferente, algo opuesto al acto en tanto que, como
trabajo, jamás concluye, continúa en marcha… O más bien a la espera.
¿qué es lo que nos aleja de la satisfacción? ¿En que está fijado Creonte?
Ejemplo inhibición la mano en obsesivo, que súbitamente sin capaz de
realizar el simple acto escribir. Para liberar su mano en el flujo sus
pensamientos, a menudo se dice que la obsesivo debo primero deserotizar
el proceso de escribir y de pensar.
Nuestra versión de la sublimación pinta un cuadro diferente; la sublimación
haciendo el pensamiento del sexo sino moviendo el supuesto sujeto del
conocimiento, es decir, del otro. En efecto, la satisfacción de la pulsión a
través de la sublimación atestigua-como hemos aducido-la autonomía del
sujeto Antígona, su independencia del otro. Pero si la inhibición de la pulsión
por haber alcanzado el fin de su satisfacción testimonio nuestra
independencia, la inhibición de la mano del obsesivo-y de la fijación de creo
ante las leyes del Estado John Rivera la dependencia del goce un supuesto
sujeto de conocimiento.
Éste enunciado viene como anillo al dedo para escribir la intransigencia de
Creonte y de Antígona, dado que ambos parecen obedecer, en sentido
técnico, a una pulsión. Pero Freud distingue “este factor pulsional” particular
de aquel que produce la sublimación. ¿A qué se debe la pulsión faustiana si
ingobernable empuje? responde Freud:” es la diferencia cuantitativa del
placer de satisfacción que se demanda y el que en realidad se no tiene lo
que constituye el factor pulsional que permitiría no detenerse.
Mientras Antígona es impulsada por la satisfacción que le produce el amor
que siente por su hermano – que aporta el empuje para actuar-, Creonte es
impulsado por la idealización de la diferencia entre la satisfacción
demandada y la que se puede lograr a través del trabajo. En términos
psicoanalíticos diríamos que Creonte es impulsado por su superyó.
El superyó siempre exige más sacrificio, más trabajo, es porque el ideal que
pone frente al sujeto se mantiene en alto por una perdida que el sujeto es
incapaz de dejar atrás.
Si, como sostiene Lacan, Creonte te represente una ley suprema que no
conoce límites, si busca “lo bueno de todo sin límites” es porque su
postulado superyoico de satisfacción pura o fin absoluto se funda en el
postulado anterior de un límite externo al mundo. Este límite descompleta,
vacía, todos sus empeños, todas sus satisfacciones, y lo incita a anhelar
infructuosamente una meta que jamás alcanzará. La persecución de
polinices por Creonte más allá del límite de la muerte prefigura la
persecución del sujeto por parte de la ciencia moderna más allá de la
muerte, Aparentemente sin límite, en estados infinitamente prolongables (al
menos en principio), pase cuando. Cuando cubre el cuerpo expuesto su
hermano, Antígona se eleva de las condiciones de la nuda vida a las que
Creonte permanece sujeto

CAP 6. EL IMPACTO EN LA ÉTICA.

Interesa examinar cómo llega a influir el desarrollo científico-técnico sobre

los valores éticos que tienen un papel central en el sistema de valores
culturales, porque son los que prescriben las normas de acción y determinan
los modelos de comportamiento, elección, apreciación y las motivaciones.
El campo de valores éticos está constituido por:
1. Fundamentos: valores más originarios, normas directrices que
proporcionan las orientaciones generales. Son valores en sí mismos y
principios de valoración constitutivos, en el sentido de que actúan como la
fuente omnipresente de conciencia ética para proporcionar los criterios
concretos de juicio en el esfuerzo de invención de normas. Tienen un
carácter axiológico y puede ser presentado como un conjunto de principios
constituido por:
➢ la voluntad libre afirmada en la autonomía: una fuerza creadora
eminentemente concreta, poder de acción en cuanto, capacidad de forjar
proyectos, de comprometerse en y por medio de decisiones, de jugarse su
destino en sus propias. Si existe un problema ético es porque existe
voluntad libre.
Los fundamentos representan la exigencia interna de voluntad libre y
autonomía. Ella es fundadora en un doble sentido. Funda el orden ético; y
funda las normas en las que se expresa concretamente la visión ética.
2. Criterios concretos: En las diversas tradiciones culturales se encuentra
una enorme variedad de concreciones de estos principios. Los criterios
concretos son las mediaciones que necesita la voluntad para expresarse y
realizarse. Los criterios valen en la medida en que son efectivamente
asumidos en el comportamiento.
3. Motivaciones justificativas: Entre las normas y las acciones particulares,
están las actitudes de los individuos. Las motivaciones justificativas
constituyen el tercer sector del dominio ético. Su papel consiste en actuar de
modo que los criterios concretos se reconozcan y acepten como criterios. Se
trata de una función práctica de validación. Son el origen de la adhesión que
prestan los miembros de una colectividad dada al sistema de criterios que
representa el código ético de dicha colectividad. Son justificativas porque
proporcionan la garantía de que los criterios concretos sean claramente la
expresión adecuada de la exigencia fundamental.
Estas motivaciones para llegar a ser eficaces, deben apoderarse de los
individuos hasta el punto de hacerlos receptivos a lo que proponen de
manera evidente, y lo hacen por medio de mecanismos:
a) Pueden situarse en el sistema de representaciones (como mitos o
religión).
b) Pueden depender de un sistema simbólico (signos concretos).
c) Socialización: intervienen en factores sociales como comunicación,
ritualización, educación.

La ética no es un dominio cerrado, sino un campo siempre abierto, tanto

porque la exigencia constitutiva que la promueve está siempre infinitamente
más allá de los tanteos que la mediatizan, como porque las situaciones
cambian y exigen nuevas valoraciones de lo que se consideraba una
formulación satisfactoria de los criterios de acción. La ciencia y la tecnología
hacen aparecer situaciones nuevas, que reclaman un esfuerzo específico de
creación ética, no sólo en las decisiones concretas que deben tomarse en el
curso de la acción, sino incluso en los principios a cuya luz pueden tomarse
las decisiones.
Problemáticas con la ética:
1ro. Problema con el fundamento de la ética: se plantearía sobre cómo la
voluntad libre en su esfuerzo hacia la autonomía, pueden ser reinterpretadas
a la luz de este esfuerzo. Tanto en la ciencia como en la voluntad libre se
encuentra la autonomía como idea reguladora. La ciencia y la tecnología
tienden a constituir sistemas que se autonomizan. En la medida en que la
ciencia nos proporciona un conocimiento cada vez más preciso y extenso
del funcionamiento de los sistemas naturales y artificiales, podría
considerarse que está en condiciones de sugerir indicaciones precisas, de
carácter normativo, para la acción. En tal perspectiva, la ciencia
proporcionaría efectivamente las normas concretas de acción y hasta podría
proponer normas muy precisas, a diferencia de los sistemas tradicionales.
Sería entonces el mismo principio justificador del sistema de normas.
2do. Problema con criterios concretos: en este plano es en el que se
produce el impacto de la ciencia y la tecnología. Este impacto tiene un
aspecto positivo y uno negativo.
Desde el punto de vista negativo, el efecto se hace sentir en el dominio de
los valores éticos, pues tiende a desacreditar las normas que se basan en
una valoración profunda de las fuerzas naturales y en un respeto sistemático
por los procesos cuyo centro es la naturaleza. Esta naturaleza es la que
contempla la ciencia, no la naturaleza ocupada por poderes misteriosos,
revestida de una cualidad sagrada. Una ética científica trataría de adoptar
una actitud francamente intervencionista. La tarea propuesta a la acción
consistiría en asumir, lo más conscientemente posible, el funcionamiento de
los sistemas según el modelo de la acción tecnológica. Una ética basada en
la naturaleza trataría de adoptar, por el contrario, una actitud pasiva en
relación con los procesos naturales, abstenerse de intervenir.
En el aspecto positivo podrán distinguirse cuatro niveles
1) Extensión del dominio ético: es una ampliación de las zonas de acción y
de comportamiento en las que la intervención ética es apropiada. La
conducta ética es responsable, es decir, asume su propio destino y se
declara capaz de responder ante sí de lo que hace. La acción responsable
es una acción a la vez eficaz y lúcida. Con la práctica se abre un campo
importante de decisiones de grave alcance y los conocimientos científicos
no proporcionan todas las determinaciones que le permitirán realizarse con
la conveniencia deseada; se necesita un avance ético ya que se ha abierto
un nuevo campo a la responsabilidad.
2) Creación de nuevos problemas éticos: hay un problema ético cuando se
da una situación que reclama o al menos sugiere una acción a emprender,
cuando esta acción se presenta como dependiente de una verdadera
responsabilidad y cuando las características de la situación no bastan por sí
solas la acción. Se plantea un nuevo problema cuando se encuentra una
situación inédita, respecto a la cual los criterios disponibles no parecen
pertinentes o se revelan como inaplicables. Para que aparezca un nuevo
problema ético es preciso encontrarse por tanto ante un nuevo tipo de
situación que requiera un comportamiento ético, es preciso que se produzca
una extensión de la esfera de competencia de la ética.
Hay dos categorías de problemas: unos son relativos al funcionamiento de
la ciencia y de la tecnología, otros son engendrados indirectamente por su
desarrollo.
a. Problemas internos: dependen de la responsabilidad de los científicos y
expertos. El solo hecho de ser competente en un campo cualquiera confiere
al que posee esta competencia, una responsabilidad social. Les compete a
ellos mediatizar las relaciones entre dichos sistemas. Se trata de encontrar
una actitud ética correcta, utilizando criterios apropiados y principios
convenientes de jerarquización de criterios.
b. Problemas externos: son el resultado del impacto del desarrollo científico
y tecnológico en las diferentes prácticas sociales y culturales y del efecto
correlativo de ampliación del dominio ético.
3) Sugerencia de nuevos valores.
4) Cambio en el modo de plantearse el problema en la determinación de
normas: El desarrollo científico-tecnológico no sólo implica las
circunstancias en que hace falta tal creación normativa, sino que la hace
más lúcida y eficaz, iluminando al máximo los problemas, las posibles
consecuencias, la resonancia potencial en la existencia humana de todo lo
que, de hecho, aparece en estas circunstancias.
3ro. Problema con las motivaciones justificativas: El desarrollo científico-
tecnológico conduce a una desvalorización casi inevitable de las formas de
motivación basadas en la autoridad exterior, y en particular en la de la
tradición. Pero lleva también en sí una reivindicación positiva: la de una
justificación conforme a su propio modo de normatividad, de naturaleza
crítica. Existe un dominio específico de la reflexión ética. En la medida en
que existe reflexión, se pone en práctica el espíritu crítico. En los campos en
que opera la reflexión ética debe llevarse a cabo las exigencias del método
crítico. En esta perspectiva, desde luego, la preocupación crítica aparece
como exigencia de una fundamentación autentica, ya sea en el orden de lo
verdadero o en el orden del destino ético.

Jean ladrière
El reto de la racionalidad

Introducción

La ciencia moderna nació y se desarrolló en un ambiente cultural,

descansaba esencialmente sobre los cimientos filosóficos, lo que ha
denominado la concepción de la razón que Se elaboró en el contexto del
pensamiento griego, es la idea de un saber especulativo ordenados según el
criterio de la verdad; Y la verdad misma se entendía como la
correspondencia entre la representación y la realidad. El saber especulativo
pertenece al ámbito de la visión, hace ver el mundo de una manera
adecuada y está correcta aprehensión es la finalidad última del saber y en
cierto sentido de la vida misma. El conocimiento verdadero conduce a la
contemplación de la realidad tal cual es. Ver el Mundo desde la dimensión
de los principios es verlo en su nacimiento, en su crecimiento, y en su eterna
juventud.
La filosofía clásica hace un hueco a la razón práctica junto a la razón
especulativa, pero la concede a está la prioridad y en su forma más
consecuentes, hasta ponen ella la razón de ser y la finalidad de la razón
práctica.
La virtud de la acción consiste en hacer posible esta armonía, asegurando
las condiciones que permitan al pensamiento especulativo desplegar todos
sus recursos. La contemplación de lo verdadero o produce el más profundo
de los goces. La teoría nos abre la puerta de la vida bienaventurada.
Ahora bien, parece cada vez más claro que la ciencia es un modo de
aprehensión de la realidad que depende esencialmente, no de la visión de la
acción. Es lo que se expresa en la fórmula “todo saber es un poder”.
Hoy la ciencia no es ya simplemente un método de conocimiento, ni
siquiera sólo un cuerpo de saberes, es un fenómeno sociocultural de
inmensa amplitud, que domina todo el destino de las sociedades modernas
y que empieza a plantear problemas absolutamente cruciales porque,
desde ahora, parece que ciertos límites están traspasados.
La tecnología constituye esta mediación concreta, material, entre la ciencia y
la vida cotidiana y representa algo así como la cara visible del fenómeno
ciencia. Existe una relación muy estrecha entre estos dos componentes de
la cultura moderna, nos obliga a ver la ciencia mucho más común sistema
de acción que como un método de conocimiento puro.
El desarrollo de la ciencia ha modificado profundamente no sólo el contenido
de la cultura sino sus mismos conocimientos. Descifrar el mundo fue el
objetivo durante siglos ahora se trata de transformarlo, atañe también a las
estructuras sociales tanto políticas como tecnológicas.
La tecnología por su parte no es más que un savoir-faire de carácter local,
limitado, dependiente siempre de las circunstancias.
La dimensión política es la que le da su sentido global a la acción vinculada
una perspectiva de totalidad, la ciencia no aparece hoy sino como un
componente entre otros de un proceso general que afecta la vida social
entera.
La ciencia y la tecnología han adquirido progresivamente una influencia
decisiva sobre todo lo que constituye la cultura, sobre todo lo que da a la
vida de una colectividad histórica su configuración específica.
La cultura es el conjunto formado por los sistemas de representación:
los sistemas de representación abarcan los conjuntos conceptuales y
simbólicos a través de los cuales los diferentes grupos que constituyen la
colectividad tratan de interpretarse a sí mismo y al mundo en que están
inversos y los métodos por medio de los cuales trata dicha colectividad de
ampliar su conocimiento y su savoir-faire.
Los sistemas normativos agrupan todo lo que depende de los valores con
los que se juzgan las acciones y las situaciones Y a partir de los cuales se
justifican las prácticas concretas y todo lo que depende de las reglas
particulares por medio de las cuales se organizan los sistemas de acción.
Los sistemas de expresión contienen las modalidades alabes materiales y
formas por las que las representaciones y las normas consiguen su
proyección concreta, en el ámbito de la sensibilidad y gracias a las cuales
los estados profundos se exteriorizan como figura significantes.
Los sistemas de acción comprenden las mediaciones técnicas que permiten
dominar el medio social y las mediaciones propiamente sociales a través de
las cuales se organiza la colectividad para seguir su propio destino.
La ciencia no se constituye como tal hasta el momento en que empieza a
funcionar una perspectiva objetivante, es preciso que se de una ruptura con
lo vivido, que se interrumpa la red de significantes.
La ciencia y la tecnología tienen sus leyes de desarrollo, pero la historicidad
que se manifiestan ellas es emergente respecto a la que sostiene la cultura.
Es posible que un día desemboquemos en una cultura universal, uniforme y
sólo de pendiente de lo construido.
Una cultura es la expresión de una particularidad histórica, de un punto de
vista original irreductibles sobre el mundo, sobre la vida y la muerte, sobre el
significado del hombre, sobre sus obligaciones, sus privilegios y sus límites,
sobre lo que debe hacer y puede esperar.
La ciencia y la tecnología científica están estrechamente ligadas a la
industrialización. La ciencia moderna pasó un largo período de incubación
en la región del globo que había recogido al menos parcialmente, la
herencia griega y había combinado los métodos de conocimientos legados
por Grecia con la visión de la naturaleza y de la vocación del hombre
transmitida por la tradición judeo-cristiana.
Intentamos poner el acento de modo particular, por lo que se refiere a la
cultura sobre su dimensión ética y sobre su dimensión estética. La ética está
en la base del proceso de justificación y elaboración de las normas y por
esto regula En definitiva las conductas concretas y su finalidades, y la
estética constituye el lugar de aparición de las disposiciones afectadas más
significativas, que determinan en última instancia el perfil concreto de una
cultura.
Estamos en efecto ante un proceso histórico cuya significación no puede
captarse si no se abarca en toda su amplitud.
El descubrimiento de la solución de un problema histórico es una tarea
colectiva, los problemas se plantean en la acción y en ella deben ser
resueltos. Para iluminar la acción es muy importante verificar lo más posible
la significación global del fenómeno que aquí nos ocupa.
La historia del lugar de la libertad se inventa sí misma, la historia se
constituye partiendo de sí misma, hereda en cada momento lo ya realizado,
trabaja Siempre sobre lo adquirido.
La acción para ser eficaz debe apoyarse sobre posibilidades objetivas, pero
éstas no actúan por sí mismas hace falta la voluntad, la intervención de una
responsabilidad y en ella el impulso de una finalidad para que las
potencialidades de lo posible aparezcan y se concreten en su actualización.
Distinguimos Dos clases de efectos: los efectos de destructuración por los
que la ciencia y la tecnología tienden a destruir lo que constituye la unidad
de una cultura y por otra parte los efectos de inducción por lo que la ciencia
y la tecnología tienden a producir nuevos valores y nuevas posibilidades
históricas objetivas.

SECRETO PROFESIONAL: DILEMAS ETICOS EN LA CLINICA DE

NIÑOS – Calderone, María Julia

Este trabajo intenta reflexionar acerca de las cuestiones dilemáticas que se

presentan en la clínica de niños cuando del secreto profesional se trata. La
función del psicólogo está compuesta por dos dimensiones, la clínica y el
campo normativo.
Aparecen algunas variables propias en la clínica de niños. No siempre los
adultos que acompañan al niño pueden ser facilitadores a la hora de pensar
las intervenciones. Se trabaja en colaboración con los padres pero esa
colaboración alude a los padres como sujetos de la conciencia, de la
voluntad. Aun en los casos en los cuales podemos contar con la
colaboración voluntaria de los adultos ,a nivel inconsciente el sujeto muchas
veces obstaculiza , obstruye la prosecución del tratamiento. Nos veremos
atravesados por una gran cantidad de interrogantes para pensar desde
donde convocarlos para hacer el tratamiento.
Ejemplo de caso:
Luisa. 4 años. Primera entrevista se realiza solo con ellos. El motivo de
consulta: los padres sienten preocupación porque aún no ha comenzado a
hablar. Se comunica con ellos mediante distintos ruidos y algunas palabras
que solo la madre entiende. Ambos padres tienen hijos mayores de
matrimonios anteriores con los que comparan el desarrollo de Luisa.
Luego de entrevistas con Luisa, existe la sospecha de la posibilidad de que
estuviera viviendo alguna situación traumática dentro del seno fliar. Se cita a
la madre que parece no sospechar la posibilidad de tal situación. Se
muestra colaboradora, pero era evidente que incc no podía ver tal realidad.
Se muestra muy preocupada y colabora con las indicaciones.
La niña no puede decir con palabras lo que estaría viviendo, lo repite de
manera lúdica. Lo que tenemos son meras hipótesis diagnósticas.
¿Qué hacemos con esta información ante la cual no tenemos pruebas
contundentes ni sabemos con quienes contamos realmente del entorno fliar
para trabajar? ¿Cuál es nuestra responsabilidad en este caso?
Nos dirigimos en un primer momento a la normativa: - Secreto profesional:
Los psicólogos tienen el deber de guardar secreto de todo conocimiento
obtenido en el ejercicio de su profesión (…)
-La información que se da a los padres y/o demás responsables de menores
de edad o incapaces y las instituciones debe realizarse de manera que no
condicione el futuro de los mismos.
Los límites del secreto profesional: - Por el bien del propio consultante, por
causas de su estado vaya a causarse un daño o causarlo a otros.
La información que se comunique debe ser la estrictamente necesaria,
recibida por personas competentes .
Luego nos dirigimos al Código de Ética de APA: acerca d la Revelación de
información: Los psicólogos pueden revelar información confidencial con el
consentimiento del cliente/paciente, excepto en los casos que este
específicamente prohibido por ley.
Los psicólogos revelan información confidencial sin el consentimiento del
individuo: con fines legítimos tales como proveer servicios profesionales
necesarios, obtener consultas profesionales apropiadas, proteger al
cliente/paciente y obtener el pago de los servicios.
Si hubiera una situación que requiera que dicho secreto sea levantado , el
profesional podrá hacerlo. En la clínica con niños, la información que se da a
los padres debe ser información que no perjudique ni condicione el futuro de
los niños.
Si nos remitimos a la Ley 26.061 Ley de protección integral de los Derechos
de las niñas, niños y adolescentes. Artículo 9: establece que tienen derecho
a la dignidad ,a no ser sometidos a trato violento, discriminatorio, vejatorio,
humillante, intimidatorio, a no ser sometidos a ninguna forma de explotación
económica, torturas, abusos o negligencias, explotación sexual, secuestros
o tráficos. Tienen derecho a su integridad física, sexual, psíquica, y moral.
La persona que tome conocimiento debe comunicar a la autoridad local de
aplicación de la presente ley.
Podríamos decir que existe una normativa que contempla excepciones al
secreto profesional pero pensando en un sujeto de voluntad. Si citarnos a
los padres para advertirles que algo podría estar pasándole a la niña
estaríamos convocando a los padres como sujetos de la voluntad. Pero por
evidencias clínicas, podemos por lo menos sospechar que no en todos los
casos los padres pueden actuar desde su voluntad haciendo aquello que
desde el sentido común podríamos considerar como el bien para el niño.
Si tomamos la dimensión clínica, la que piensa al sujeto como sujeto del
padecimiento psíquico, veremos que nuestra responsabilidad profesional no
se agotara únicamente en contemplar el campo normativo.
Volviendo al caso, no podemos dejar de pensar que al citar a los padres de
la niña no solo estaríamos convocando al sujeto de la voluntad sino que
convocamos y trabajamos con el sujeto del incc. Hay motivos incc que
impiden que puedan intervenir como sería deseable que lo hagan en pos del
bienestar de los niños.
Tal vez advertirles y convocarlos desde la Cc a intervenir podría precipitar la
caída del tratamiento y por consiguiente la caída de la posibilidad de
intervenir.
Sera el profesional el que decida si el caso amerita o no el levantamiento del
secreto profesional. Allí encontramos un punto en el cual la norma no es
suficiente y requiere de una interpretación, que será a la luz de la dimensión
clínica. Si dejamos por fuera una dimensión o la otra deberíamos estar
advertidos de las consecuencias ineludibles que esto acarrearía.