CEPOS Concepciones y Practicas de Valoracion
CEPOS Concepciones y Practicas de Valoracion
CEPOS Concepciones y Practicas de Valoracion
INFORME FINAL
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Índice
Pág.
1.Introducción 3
8. Recomendaciones 104
9. Bibliografía 105
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1. INTRODUCCIÓN
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constituyen el resultado de una aproximación cualitativa a partir de la selección de
actividades culturales reconocidas como propias de cada pueblo indígena, las cuales
han servido como campos de observación para la aplicación de instrumentos
etnográficos, como las entrevistas y la observación. Desde una visión social, estos
estudios constituyen un proceso participativo, desde la negociación con las autoridades
locales hasta la socialización de la información obtenida, que busca mejorar las
condiciones educativas de las naciones y pueblos indígenas en el cumplimiento de sus
derechos. Desde una visión política, representan la posibilidad de los actores sociales
y de sus organizaciones para decidir sobre los procesos educativos, generando
conocimientos y saberes locales como una estrategia para consolidar estos procesos
de autodeterminación y reconocimiento en el plano del pluralismo étnico y cultural.
4
- Consejo Educativo del Pueblo Originario Chiquitano (CEPOCH): Concepciones y
formas de valoración y evaluación en la nación chiquitana: Trabajo artesanal del
tallado en madera en el municipio de San Miguel de Velasco.
El documento inicia con el estado del arte o balance de la situación, sección dedicada
a la sistematización de fuentes secundarias, con el fin de situar el presente trabajo en
el debate actual sobre lo concerniente a los procesos educativos y su relación con las
culturas indígenas y originarias. Esta sección se complementa con un breve marco
conceptual donde se definen los términos centrales que se han utilizado en el trabajo
investigativo.
5
Luego, en otra sección, se da paso a establecer una caracterización sobre la
evaluación en los pueblos indígenas originarios en el marco de los principales
resultados de las investigaciones. Así también, en consecuencia con el enfoque
asumido, se dedica otro acápite a los componentes sociales en las practicas da
valoración y evaluación, a través de un paneo a los esquemas de motivación y sanción,
las relaciones de género y las relaciones intergeneracionales en los pueblos indígenas
originarios.
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2. ESTADO DEL ARTE Y MARCO CONCEPTUAL
a) Las políticas educativas: Desde el punto de vista de los estudios sociales con
particular atención en los procesos educativos relacionados con pueblos indígenas
originarios, el análisis de las políticas públicas educativas está centrado en los
enfoques desde los cuales se las concibe y, por ende, los impactos culturales que
suponen y conllevan en su aplicación. En los últimos años, producto de la acción
política de los movimientos indígenas, la redistribución de los poderes en el Estado y la
consolidación de una nueva legislación sobre la educación en Bolivia, el debate se ha
tornado sobre el enfoque intercultural, intracultural y descolonizador de la educación.
Con la vigencia de una nueva Constitución Política del Estado, la consolidación del
Estado Plurinacional y la promulgación de una nueva ley de educación (070) “Avelino
Siñani – Elizardo Pérez” (2010), se pasó del enfoque de la Educación Intercultural
Bilingüe (EIB) al enfoque de la Educación Intercultural Intracultural Plurilingüe (EIIP).
1Para un análisis detallado sobre la Educación Intercultural Bilingüe en el proceso de la Reforma Educativa, consul-
tar: Luis Enrique López-Hurtado, 2005: “De resquicios a boquerones. La educación intercultural bilingüe en Bolivia”.
La Paz: Plural.
2Pedro Plaza Martínez, 2008: “La interculturalidad como propuesta educativa”. PROEIB Andes.
8
Un balance más reciente sobre ambos enfoques lo encontramos desarrollado en el
trabajo de Guido Machaca (2010): “De la EIB hacia la EIIP. Logros, dificultades y
desafíos de la educación intercultural bilingüe en Bolivia en el marco del Estado
plurinacional”.3 El autor plantea que la EIB y la EIIP son propuestas que se
complementan y tienen como fuente a las organizaciones populares e indígenas del
país, resaltando la participación de estos actores sociales en la definición de políticas
públicas y constitucionales. El aspecto destacable desde un punto de vista
epistemológico –según el autor- es que si bien en la EIB ya se había planteado la
valoración e incorporación de los conocimientos y saberes de los pueblos indígenas al
currículo de la educación formal, es recién con la propuesta de la EIIP que se propone
que los conocimientos y saberes indígenas sean considerados como un sistema
epistemológico.
3Guido Machaca, 2010: “De la EIB hacia la EIIP. Logros, dificultades y desafíos de la educación intercultural bilingüe
en Bolivia en el marco del Estado plurinacional”; en: Revista guatemalteca de educación. Universidad Rafael Landí-
var. Año 2, No. 3. UNESCO Guatemala.
9
educación intracultural”,4se interesa en resaltar las características centrales de este
enfoque, planteando en primer lugar la relación inseparable entre los procesos de
aprendizaje con el territorio, desatacando así el vínculo de los elementos territoriales
con los contenidos, objetivos y métodos. Desde esta conexión con los lugares de
aprendizaje se exponen otras características propias de la educación comunitaria: la
integralidad de los saberes, los procesos cíclicos de transmisión intergeneracional, la
observación, la escucha y la practica como los métodos de (auto)aprendizaje, la
transmisión de conocimientos mediante la oralidad y la lengua propia, la tendencia
hacia lo práctico y productivo y el énfasis en la transmisión de actitudes (saber ser).
En resumen, los análisis sociales sobre las políticas educativas parecen advertir que si
bien existe un marco normativo y conceptual favorable a las expectativas de los
pueblos indígenas originarios, aún existen brechas considerables para la aplicación e
implementación de la inter e intraculturalidad en los procesos educativos formales. Esto
debería llamar la atención sobre las posibilidades reales y efectivas para articular los
elementos culturales constituyentes de la educación comunitaria con los procesos
formales gestionados desde las instituciones estatales, que al parecer es el punto
crítico que viene postergando que los ejes transversales (interculturalidad,
intraculturalidad y descolonización), se hagan operativos en el diseño curricular de la
4TiinaSaaresranta (coord.), 2011, Educación indígena originaria campesina: Perspectivas de la educación intracul-
tural. La Paz: Fundación PIEB.
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educación regular y en otros componentes pedagógicos del sistema escolarizado,
incluido el sistema de evaluación y calificación.
En los estudios realizados y compilados por Mario Yapu5 resaltan aportes sobre el
debate en torno a la escuela y su papel en las sociedades urbanas y rurales. En la
investigación “Políticas educativas, interculturalidad y discriminación”, Yapu plantea que
“la escuela es un espacio social que —si bien está orientado y normado idealmente
para favorecer la formación integral de niños, adolescentes y jóvenes— está asimismo
atravesado por percepciones sociales, culturales y raciales que se desarrollan de
manera explícita o encubierta en la sociedad de la que se es parte. Por eso, a menudo,
los diferentes actores del escenario escolar —maestros, autoridades y alumnos—
reproducen actitudes y estereotipos de discriminación, los que a su vez tiñen las
relaciones interpersonales” (2011a).
En esta misma línea se apunta que entre los principales factores que ha provocado la
alienación cultural está la escuela. Por eso no resulta extraño que en la misma
enseñanza escolar se transmitan ideas que subvalorizan las culturas comunitarias,
pues la escuela se constituye en un instrumento del Estado para producir ciudadanos
acordes al desarrollo moderno, en ese sentido la escuela se ha convertido en una
herramienta civilizatoria ampliamente difundida y enclavada en las comunidades
indígenas originarias
5Mario Yapu, 2011. Políticas educativas, interculturalidad y discriminación. Estudios de caso: Potosí, La Paz y El
Alto. La Paz: Fundación PIEB. Mario Yapu, 2011. La educación rural en Chuquisaca. Elementos para futuras investi-
gaciones. La Paz: Fundación PIEB. Mario Yapu (comp.), 2010. Primera infancia. Experiencias y políticas públicas en
Bolivia. Aporte a la educación actual. La Paz: Fundación PIEB.
11
En todo caso, los análisis sociales sobre los procesos de escolarización en la sociedad,
tratando de identificar criterios más o menos objetivos a propósito del accionar de la
escuela, apuntan a un instrumento en particular dentro de la educación formal: el
currículo.
Este abordaje sobre el currículo escolar es un aporte central para pensar las
concepciones de valoración y evaluación. Precisamente porque es posible detectar que
la escuela, a través del instrumento curricular, define aquellos conocimientos que
considera pertinentes y relevantes, así como los valores y actitudes que promueve, es
decir los elementos constitutivos del “deber ser” social, o lo socialmente aceptado. En
este sentido, habría que pensar la escuela como la institución ordenadora de valores
sociales, y los procesos de evaluación como prácticas de distinción, diferenciación y
segmentación, que no solamente funciona a nivel institucional, sino que se proyecta
sobre la vida cotidiana y las prácticas culturales d elas personas y las colectividades.
12
fundamentos de una educación intra e intercultural, al llegar al nivel de concreción de la
malla curricular, inevitablemente tropiezan con la fragmentación de los saberes y
conocimientos en la organización de “disciplinas curriculares”, dando lugar a una visión
desarticulada de la realidad, contraria a los principios holísticos e integradores de los
procesos de enseñanza/aprendizaje comunitarios. De esta manera se va ampliando la
brecha entre el enfoque de la educación intracultural y su respectiva aplicación en el
aula por parte de los profesores. En este ámbito, también cabría preguntarse sobre la
pertinencia, o no, de sistemas de evaluación y calificación con relación a las prácticas
de valoración propias de las naciones y pueblos indígenas originarios.
A partir de la revisión de una serie de estudios realizados con una mirada pedagógica y
cultural e interesados por sistematizar y analizar las formas y estrategias de
transmisión de conocimientos de los pueblos indígenas originarios, 7 es posible enfatizar
algunos aspectos que permiten identificar el lugar que ocupa la evaluación en la
educación comunitaria
Esta base conceptual sugiere que la evaluación del aprendizaje no debería restringirse
al individuo. Dicho de otra manera, dentro de la educación comunitaria la evaluación
individual simplemente es una parte más de un sistema complejo, en el cual están
7CNC – CEPOs. 2012. Formas y estrategias de transmisión de conocimientos en las naciones y pueblos indígenas
originarios. Hacia la construcción de una pedagogía propia. IBIS/FAUTAPO.
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comprometidos los expertos y expertas de un saber, el grupo de aprendizaje, la familia
y la comunidad en su conjunto.
Ahora bien, es cierto que, como se mencionó antes, la evaluación individual es solo
una parte de la pedagogía propia de los pueblos indígenas originarios, pero no por ello
deja de ser altamente importante. En todo caso, de lo que se trata es precisamente de
generar una aproximación personalizada al aprendizaje de cierto saber, esto significa
tomar en cuenta que no todos aprenden de la misma manera y que existen diversos
factores que influyen en el proceso de aprendizaje y que varían según cada caso. Un
buen ejemplo al respecto es el de la enseñanza/aprendizaje de la música en el pueblo
Guarayo, así lo manifiesta el testimonio de un músico experto:
14
Este seguimiento personalizado advierte, además, cierto estímulo al desarrollo de la
iniciativa personal. Es decir, no basta con que la persona aprenda lo que le enseña el
experto, sino que pueda aprender por si misma y sea el experto el que vaya evaluando
y corrigiendo lo que ha logrado el aprendiz. De esta manera se va perfilando una
estrategia que puede consolidarse como uno de los elementos de una pedagogía
propia:
Por otra parte, la instancia familiar del aprendizaje sugiere que la evaluación no debe
restringirse al individuo, pues es la familia un ámbito crucial tanto para la transmisión de
conocimiento como para el respectivo seguimiento del proceso educativo. Continuando
con el caso de la música en el pueblo Guarayo, resaltan los siguientes testimonios:
15
“Es importante la participación de los padres, porque constantemente tienen que
estar haciendo seguimiento al aprendizaje de su hijo o hija, y haciendo las
reflexiones en forma permanente a la par del seguimiento que se realiza, para
recordarle y orientar a su hijo o hija, de que la música es para que sea una
persona de bien, y no se deje llevar por las tentaciones y debilidades que ofrece
el camino de la mala vida” (Salomón Cara).11
“En entrevistas no estructuradas con los músicos más antiguos del coro musical
dicen esto “los jóvenes de la escuela de música no saben tocar como nosotros
11 CEPIG, 2011. Formas y estrategias de transmisión de la música tradicional guaraya. (s/e)
12 CEPIG, 2011. Formas y estrategias de transmisión de la música tradicional guaraya. (s/e)
16
tocan diferente”, y los jóvenes de la escuela de música dicen: “los del coro de la
iglesia son estrictos y dicen que no sabemos tocar como ellos, por eso es difícil
entrar al coro de la iglesia”. Esta descripción deja también una pauta sobre las
pedagogías propias de la NIO mojeña al momento de aprender música y que
elementos se utilizan yendo más allá de los instrumentos musicales sino en la
lógica misma de los que interpretan y viven la música”.13
17
tienen la potestad de hacer críticas constructivas a los demás miembros del
grupo”.14
“Concluido el arete los criterios para evaluar el arete son: el grado de uso del
idioma guaraní, que es más estricto en su medición con las mujeres porque
depende de ellas su transmisión, si participaba en el baile, si tenía pareja o la
formalizó ante la comunidad la posible pareja o matrimonio”.15
14
CEPOIM, 2011. El maripeo: símbolo de la pedagogía mojeña. (s/e)
15CEPOG, 2011. Formas y estrategias de transmisión de conocimientos en la Nación Guaraní a través del Arete
Guasu. (s/e)
18
“De existir malas interpretaciones musicales los asistentes y bailarines, exigirán
calidad a través de los agüero – güero, siendo este último en solucionar la
dificultad presentada”. “La persona que toca el agua [rai] debe saber los
diferentes ritmos, porque de lo contrario los bailarines percibirán la mala
interpretación y manifiestan su malestar y en ese momento un agüero, le quitará
y designará a otro que quiere tener el honor y para ser parte de la gran fiesta
siendo del grupo musical”. “Le hemos llamado la atención [públicamente] porque
he recibido quejas del agüero-güero por que le han tirado una rama con barro en
la cara, también porque el kuchi-kuchi se ha enojado porque casi le han bajado
su corto y eso debe suceder porque él sabe a qué se ha metido, este espacio
es de diversión y no de provocar peleas. Este es el espacio para enseñarle
nuestros valores, nuestra cultura porque son ellos los que luego darán
continuidad a lo nuestro, se le enseña principalmente el Mbiakavi.
(kuchijuvicha)”.16
16CEPOG, 2011. Formas y estrategias de transmisión de conocimientos en la Nación Guaraní a través del Arete
Guasu. (s/e)
19
2.3 Marco conceptual
20
- Valoración: De inicio hay que reconocer que valorar es un concepto
abstracto, que significa asignar un valor –ético, estético y/o económico- a un
elemento, a una situación o a un resultado. Además, se trata de un concepto
impregnado de un carácter moral que implica una acción de juzgar a partir de
una noción social del “deber ser”.
Aclarando esta definición, hay que partir por entender que existen aspectos
normativos del comportamiento que se producen inconscientemente y que se
adquieren por medio de la socialización, pero que están limitados por normas
y valores de la sociedad profundamente arraigados en las personas. En este
sentido, las prácticas se constituyen como estrategias que oscilan entre estos
límites y que son movilizadas según cierto tipo de intereses, por ejemplo, el
prestigio.20
20 Roberta Parkin. 2000. “Teoría de la práctica”; en: Diccionario de antropología. Siglo XXI. México. Pp. 418 – 419.
21
3. LAS PRÁCTICAS CULTURALES Y LA TRANSMISIÓN DE CONOCIMIENTOS
22
Por tanto, al centrar la atención en estas actividades como espacios de
enseñanza/aprendizaje, es posible apreciar el trasfondo sociocultural que contextualiza
los procesos de valoración y evaluación, permitiendo comprender estas nociones como
resultado de prácticas culturales; haciendo énfasis en la definición operativa de
“práctica” como acontecimiento, como algo que se “hace” -en el mejor de los casos-,
como un aprender haciendo.
a) El nivel comunal
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acontecimientos claramente marcados en el calendario local de cada pueblo y nación
indígena originaria.
Cada uno de estos tiene su rol y es importante dentro del desarrollo mismo de la fiesta,
que es el contexto donde se realizaelmaripeo. Pero si nos enfocamos exclusivamente
al maripeo podemos describirlo de la siguiente manera: los que brindan (son los que
traen la chicha en cántaro o balde y la brindan a una persona para que esta la
comparta con la comunidad), los que reciben el cántaro y “maripean” (son los que
reciben el honor de servir la chicha del cántaro hasta que se haya distribuido todo el
contenido del mismo). Los invitados, que son las y los que toman la chicha en una serie
de rondas, servidas por quien ha recibido el cántaro, haciendo llegar a todas las
personas que están presentes en el recinto donde se desarrolla la fiesta, sin importar
edades, sexo o cargos.Por lo general los que sirven son los adultos, aunque pueden
servir también los jóvenes mientras aprenden, como en el caso de las
moperono/amaperuana29, que son reinas de los conjuntos, o los jóvenes de los
conjuntos que bailan y ayudan a servir la chicha al cacique del conjunto.
24
En el contexto de los cabildos indigenales y los gran Cabildos de San Ignacio de Mojos
y de la Santísima Trinidad los discursos que son parte del ritual del maripeo y de los
eventos de preparación se desarrollan en lengua originaria mojeña en su variante
lingüística ignaciana o trinitaria. Esto en los actos de juramentación de autoridades del
cabildo y nuevos miembros de los conjuntos y grupos que pertenecen al Cabildo
Indigenalmojeño ignaciano. También en el brindado del cántaro o de la oración para
dar las gracias por los alimentos.Así pues, la lengua para conversar entre los adultos
mayores, o sea los abuelos y abuelas, es el idioma mojeño. En cambio en las fiestas
realizadas en las zonas urbanas el contexto es menos alentador para el uso de la
lengua mojeña, ya que se brinda la chicha en idioma castellano, al igual que la
invitación al público asistente.30
Por otra parte, el Consejo Educativo del Pueblo Guaraní (CEPOG), recurre a una serie
de testimonio para enfatizar que: ¨Años antes cuando se acercaba la gran fiesta, que
llamamos arete guasu, todo el mundo empezaba a prepararse para el festejo, porque
era el encuentro con nuestros hermanos (los comunarios y toda persona Guaraní) y
como también nuestros hermanos del mundo espiritual, iviipo reta (los animales y las
plantas)”.En cuanto a la participación e integración de la comunidadmanifiestan:“Nadie
se quedaba sin hacer nada, tanto los niños, ancianos, mujeres y hombres, cada cual
cumplía sus roles de quehaceres”.
25
música, por tanto de los músicos locales, y de la elaboración de cerámica y de tejidos,
especialmente por parte de las mujeres.31
El tercer caso ha sido trabajado por el Consejo Educativo de la Nación Aymara (CEA)
con relación al ciclo productivo de la papa. Al tratarse de una práctica cultural amplia
y compleja la investigación de campo ha puesto énfasis en la época de la siembra. Con
relación a la asignación de tareas y roles que desempeñan los participantes durante la
actividad de la siembra de papa se puede destacar, por una parte, que son las
personas jóvenes, varones en este caso son los que abren los surcos con la yunta de
bueyes, es cierto que para esto tienen que tener experiencia. Los varones adultos,
ancianos y autoridades originarias de la comunidad son los que inician con los rituales
del pago a la pachamama, quienes encomiendan y solicitan a la madre tierra una
buena producción con lo cual se inicia la siembra de la papa. Ellos solo cumplen
trabajos más livianos, tales como echar el abono en los surcos ya sembrados de papa.
Aunque otros también van pasando la semilla o en su caso van desterronando la tierra
y recogiendo las malezas que no fueron retirados del terreno de la siembra durante el
barbecho y la kutija o la segunda arada o preparación del terreno para la siembra.
En este mismo contexto, los niños y las niñas son los que pasan la semilla a las
mujeres que van sembrando la papa, al mismo tiempo ellos se ocupan de echar el
abono a los surcos ya sembrados de papa. Por su lado las ancianas y ancianos
siempre están presentes en el trabajo, aunque ayudan muy poco pero van orientando e
indicándoles que se deposite la semilla en los surcos de manera equidistante, es decir,
depositar la semilla a la misma distancia y al centro del surco. Las mujeres adultas y
jóvenes van sembrando la papa, aunque en algunos casos también los varones incluso
los niños cumplen esta tarea a falta de personal.
Los roles asignados durante la siembra de papa son cumplidas al pie de la letra, ya que
todos trabajan no hay distinción alguna entre mayores y menores en el marco de las
posibilidades y la edad respectiva, el cumplimiento de estas tareas es valorado
colectivamente a la conclusión de la actividad, sin embargo, es otra la valoración
familiar que se realiza en la casa, debido a que sobre el terreno la participación de
26
varias personas es resultado muchas veces de la aplicación de los valores de la
reciprocidad, ya siendo mink´a o ayni, sea a partir de la familia extensa u otras
personas de la comunidad por lo que no se valora individualmente.
Todos estos elementos permiten entender que se trata de prácticas culturales que
congregan a la comunidad, asignando roles, responsabilidades y decisiones acordes a
las cosmovisiones, las filosofías de vida y, en sí, a los elementos constituyentes de los
procesos de socialización de la cultura local, en estos casos, de la cultura mojeña, la
cultura guaraní y la cultura aymara.
b) El nivel familiar
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cotidianas, aunque pueden estar regidas por tiempos de mayor o menor dedicación, en
algunos casos marcadas por los ritmos productivos dentro del ciclo anual.
28
observan hasta que tengan cierta edad y finalmente lo realizan de manera autónoma.
Además, este aprendizaje queda fijado porque es una práctica continúa en el hogar y
constituye el alimento básico de la familia.
Hay una relación muy estrecha entre las mujeres que hacen chicha y el aprendizaje de
las hijas respecto a esta actividad, por lo tanto el aprendizaje de esta actividad no es
únicamente responsabilidad de las niñas, sino también de las madres: “responsabilidad
compartida”. Esto porque esta enseñanza y aprendizaje no es una lección de un día,
sino es un aprendizaje cotidiano, de ahí que la madre juega un rol importante en su
enseñanza y, por tanto, en la valoración y evaluación del proceso de aprendizaje.
Por otro lado, el Consejo Educativo Amazónico Multiétnico (CEAM), puntualiza las
etapas en el proceso de elaboración del chive en el pueblo Maropa, comenzando
desde larecolección o cosecha de la yuca. En esta actividad mayormente participan los
hombres de la familia debido a que se trata de un trabajo que exige tener fuerza física
para arrancar la yuca de la tierra. Tanto los padres como hijos varones son los
encargados de cosechar la yuca.Para esta actividad mayormente los instrumentos o
29
herramientas que se utiliza de manera rustica son la picota o el machete, el cual sirve
para cortar las hojas y tallo de la planta y para remover el suelo.
El último paso, una vez realizado el tostado del chive, consiste en el uso de los
cernidores, en este caso sirven para seleccionar lo más fino del producto,
30
quedandouna harina fina y suave la cual está lista para ser comercializada.Las mujeres
más jóvenes, adolescentes y niñas ayudan en el cernido de la harina, la cual van
depositando en recipientes para luego dejarlos al aire libre por unos minutos y
envasarlos en bolsas; este producto no es recomendable exponerlos al aire libre ya que
pierde su esencia de fermentación, el cual es el ingrediente principal del Chive.36
31
akullikudecían “t’isaqkachkanmillma mana kanchu” (hay escarmenadores y no hay
lana). Esta manifestación convocaba a que se apuren los esquiladores y proporcionen
lana a las personas que se desesperaban por cumplir la actividad.
La actividad del phuchkay ‘hilado’, al igual que las otras etapas tiene secuencialidad
con el proceso cada vez más cercano a transformar las fibras de lana en hilos
prolongados. Uno de los actores decía
millmataphuchkanapaqqaphuchkatatusurichinatiyan (para hilar lana hay que hacer
bailar la rueca). Las expresiones son muy metafóricas característicos de los pueblos
orales, con sentido de humor y elevado nivel de autoestima de unos hacia otros. Cada
una de las aprendizas a su turno retiraban la envoltura de hilo de la rueca y uniendo
dos hebras empezaban a envolver formando un murq’u (ovillo) del tamaño de una
naranja o manzana, de manera bien entrecruzada y con mucha consistencia quedando
al final una especie de circunferencia o cono.Luego del enmadejado ‘juñiy’ continua la
fase del t’aqsay ‘lavado’. Esta fase en algunos sectores varía. Este proceso del lavado
artesanal lo realizaron con agua y jabón para extraer las pequeñas impurezas que
quedan, luego extenderlos al sol para su secado al aire libre. Según experiencias que
manifestaron, depende de la buena limpieza y secado la impregnación de los colores
en la etapa del teñido. Posterior a esta etapa es la actividad del llimp’ichay ‘acción de
teñir’.
32
responsable dijo “allinñakachkan, sumaqtajap’isqa” (está bien ya, impregnó bien),
refiriéndose que el teñido logró obtener un color agradable y muy parejo.En ambos
casos, la participación específica de niñas y niños se ha reducido a la observación y
escucha atenta por cuestiones de seguridad y previsión.
Como cierre de esta actividad, será una vez más, q’aytutamurq’upikhiwispa (envolver el
hilo formando ovillos). Este es un proceso relativamente rápido similar a las anteriores
que consistió en envolver los hilos retorcidos en la rueca y formar ovillos de acuerdo a
los colores con la finalidad que estén listos para la actividad del awaytilay (telado de un
tejido).37
c) El nivel interpersonal
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interpersonal -o de varias relaciones-. En todo caso, este nivel de participación, se
refiere a un ámbito más restringido (en comparación al comunal y al familiar),en el que
los y las actores/as sociales que reproducen la práctica cultural podrían pensarse como
“especialistas” en esta actividad.Dicho en otras palabras, no todas las personas de una
comunidad reproducen de igual manera este tipo de prácticas culturales, en el sentido
que hay quienesle dedican un tiempo especial a“hacerlas”. Y no por ello dejan de
considerarlas parte de la identidad compartida, ni tampoco significa que sean ajenas a
las opiniones y decisiones colectivas, pues estas son fundamentales para otorgarles
sentido y darles continuidad en el tiempo. En todo caso, no se tratan de actividades
individuales, ni exclusivas, sino de prácticas interpersonales que demandan procesos
de transmisión personalizados y que permiten -a quienes les interese y les motive-
“especializarse” en tal práctica.
El sabio músico, quien toma la decisión de transmitir sus saberes sobre música
tradicional, previa valoración de las actitudes y características demostradas por el
interesado (a) de practicar y producir música solo para hacer el bien, valoración que se
complementa y afirma con el compromiso asumido por los padres de ser partícipes
activos y colaborativos del proceso de formación de la persona interesada en aprender
la práctica, expresión y producción de la música tradicional Guaraya.
Los padres – madres de familia quienes en compromiso asumido con el sabio músico,
hacen partícipes del proceso a los demás integrantes de la familia para que colaboren y
contribuyan en forma activa a la formación de la persona interesada en aprender la
práctica, expresión y producción de la música tradicional Guaraya a efectos de que lo
34
aprendido sea solo para buscar y generar la armonía y el bien de manera personal y
colectiva del medio donde se vive.
La persona interesada como sujeto central del proceso de transmisión de los saberes y
conocimientos de la música tradicional Guaraya y de la valoración y evaluación que se
realiza del aprendizaje, despertar de la creatividad propia y de la adquisición, manejo y
desarrollo de habilidades para la práctica e interpretación de la música tradicional.
Por otra parte, el Consejo Educativos del Pueblo Originario Chiquitano (CEPOCH),
plantea con relación al tallado en madera que en la Chiquitania se trata de un trabajo
artesanal y tradicional sobre la base del aprendizajeque la población local tuvo en la
época de la restauración de las iglesias misionales.En la actualidad, el tallado recurre
especialmente al uso de formones y gubias, sin embargo, se han introducido algunas
máquinas eléctricas que reemplaza a la manuales con el objetivo de facilitar y agilizar
los procesos de producción del tallado, como la motosierra para cortar los troncos en
lugar del hacha, el taladro eléctrico en vez del manual o la caladora, cepilladora y
moladora.
35
La técnica básica utilizada por la mayoría de los talladores se inicia con eldiseño, la
idea original de cada tallado debe ser dibujada en papel y luego ser plasmada en un
molde de papel en tamaño real. Se debe seleccionar la madera de calidad
(especialmente se trabaja en cedro) y con la dimensiones apropiadas, o sea
dependiendo del tamaño de la pieza que se desea tallar. El siguiente paso es el
cepillado de la madera, es necesario cepillar la superficie de la madera para luego
plasmar el diseño en la madera,para eso secoloca el molde sobre papel carbólico y se
repintan las líneas del dibujo para calcar el modelo en la madera. Luego viene el
recorte de la madera:calado.Para facilitar el calado se deben hacer perforaciones con
taladro, a partir de las cuales se realiza el recorte de la madera con una caladora hasta
obtener la figura de la pieza que se va a tallar. El desbaste o vaciado consiste en hacer
cortes rectos o diagonales con el formón para extraer las maderas innecesarias de
acuerdo a la obra. El tallado como tal es el modelando de los detalles y el afinado, o
sea el acabado final de la obra.Este proceso suele complementarse con el lijado,para
un acabado más fino se recomienda lijar la pieza. El lijado es necesario si la pieza va a
ser pintada.39
En todo caso, este tipo de espacios diferenciados, sin dejar de lado la participación de
la familia, las autoridades y la comunidad, son experiencias valiosas para repensar la
relación entre la educación formal, la transmisión de conocimientos y las prácticas de
valoración y evaluación desde los pueblos indígenas originarios
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3.2 El carácter productivo – espiritual de las prácticas culturales
Este ordenamiento hay que pensarlo simplemente como un recurso explicativo para
ejemplificar tanto las prácticas espirituales como las productivas. Lo interesante es que
en ningún caso estos dos ámbitos son excluyentes, es decir, en las prácticas
espirituales también hay componentes productivos, lo mismo que en las prácticas
productivas hay componentes espirituales. La intensidad de estos componentes
interactuantes depende de las decisiones personales, familiares y colectivas.
37
+ Productivo - Productivo
+ Espiritual ++ +-
- Espiritual -+ --
Así, por ejemplo, si tomamos como referencia la elaboración del chivé en el pueblo
indígena Maropa, o el tallado de madera en el pueblo Chiquitano, es posible advertir
que se tratan de prácticas que corresponden en mayor media al orden productivo (+) y
en menor medida al orden espiritual (-). En contra parte, si el referente es el maripeo en
el pueblo Mojeño, desataca lo espiritual (+) sobre lo productivo (-). Otros casos, como
el de la elaboración de la chicha de yuca en el pueblo Yurakaré, o la producción de
papa en el pueblo Aymara, estarían definidos por una interacción equivalente entre lo
espiritual (+) y lo productivo (+).
Por otro lado, este análisis, abre la posibilidad de establecer particularidades, según
sea el caso, al momento de entender los procesos de transmisión de conocimientos y,
especialmente, las concepciones de valoración y evaluación. Esto significa que, por
ejemplo, no es igual el aprendizaje del tallado de madera, que el aprendizaje del
38
maripeo, tampoco es igual aprender música que aprender a producir papa. Por tanto la
evaluación y valoración responderán a diferentes componentes, decisiones individuales
y colectivas, y se priorizaran elementos de cualidad y distinción según las
características de cada práctica cultural.
En el caso de las prácticas culturales en las que tanto lo productivo como lo espiritual
son correspondientes (++), los criterios de valoración y evaluación atañen tanto a lo
procedimental, es decir, habilidades y conocimiento técnicos para el desarrollo de la
actividad, así como a los valores sociales, elementos filosóficos y rituales que otorgan
un sentido a la actividad desarrollada. Esto quiere decir que, por ejemplo, en el caso de
la elaboración de la chicha de yuca en el pueblo Yurakaré, es parte de la valoración del
resultado final, o sea de la calidad de la chicha, los criterios del orden simbólico: en la
concepción yurakare esto se traduce en que si una mujer ha elaborado chicha y ha
tenido relaciones sexuales una noche antes, o está en su periodo menstrual, el
producto resultante será de mala calidad e incluso afectará la salud estomacal de
quienes lo consuman. De igual manera, si no se aplican ciertos criterios
procedimentales, como el uso de levadura para la fermentación de la chicha, o el
revolver la preparación mientras reposa en la noche, el resultado también se verá
afectado, en un caso con una deficiente fermentación y en el otro con el rebalsado de
la chicha.
39
con los valores sociales y con los procedimientos rituales. El maripeo en el pueblo
Mojeño y el arete guasu en el pueblo Guaraní, son los ejemplos resaltantes en este tipo
de interacción, siendo estas prácticas rituales instancias en las que las personas, las
parejas, las familias, las colectividades y la comunidad en su conjunto se vuelven
sujetos de evaluación. En todo caso, no hay que perder de vista que este tipo de
prácticas culturales también tienen un componente productivo intrínseco, en especial si
se los considera como acontecimientos en los que se comparte y se redistribuye el
excedente de la producción, como es el caso de la chicha y su relación con la
producción de maíz, o los banquetes de comida como expresión del “servicio” a los
participantes de la celebración ritual.
Con todo, considerando que lo pueblos indígenas originarios centran sus procesos de
transmisión de conocimientos y saberes en la realización de actividades concretas
40
(“hacer para saber”), es decir en prácticas culturales como parte de los procesos de
socialización, se podría establecer que la valoración y la evaluación son la
consecuencia de unamismapráctica social, cuya finalidad no se restringe simplemente
a establecer diferencias, comparaciones o jerarquías, sino también a reforzar,
reafirmar, revisar e, incluso, reinventar expresiones culturales e identidades colectivas.
41
4. LOS RECURSOS SIMBÓLICOS: EL TRASFONDO CULTURAL DE LA
VALORACIÓN
42
perspectivismo,también en contextos indígenas amazónicos, ha refrescado este
análisis desde una visión renovada de la antropología de la naturaleza y la ecología
cultural. Este tema amplio y complejo excede a la reflexión central del presente trabajo,
pero al menos es posible relacionar algunas narraciones mitológicas vinculadas a las
prácticas culturales de estudio, para de esta manera comprender la importancia de los
mitos en la definición, ordenamiento y permanente actualización de valores sociales y
pautas de valoración en las naciones y pueblos indígenas originarios.
En el estudio realizado por el CEPOG sobre el arte guasu, se retoman dos cuentos
(mitos) sobre la gran fiesta, el segundo de ellos cuenta que:
“En aquellos tiempos, cuando todos los animales eran y se comportaban como
personas, hablaban, trabajaban, igual que los humanos, un día, se pusieron de
acuerdo para salir de festejo de un lugar a otro para hacerse escuchar con los
demás, donde participaban el zancudo (ñatiü) designado para tocar la tamborita,
estaba también el picaflor (ChinuChinu) que le encantaba tocar flauta y el ñandú
que se puso su poncho y una máscara para animar la fiesta, es decir se disfrazó
de Agüero – güero e iban tocando por el camino y se iban incorporando más
animales.
Es así que, este grupo de animales empezaron a inventarse una fiesta con el
retumbo de la tamborita y la flauta, el sonido era tan fuerte que penetraba en
todo el rincón de la naturaleza que también era animado por el grito agudo del
Ñandú que hacia entretener a los animales y personas esparciendo alegría en
todo ellos. Mientras iban avanzando desgraciadamente se les terminaba el día,
dejo de brillar los rayos del sol, pero sin embargo la fiesta seguía y se iba
sumando más y más participantes, disfrutando la fiesta al compás de la
tamborita, la flauta y el grito del ñandú que causaba alegría desbordante
exagerada y a la vez atrayente que expresaba alegría impresionante en toda la
naturaleza.
43
En este sentido, se fueron a ubicarse debajo de un árbol tan frondoso para
continuar la fiesta y el baile en forma de rueda incansablemente, en eso de
repente apareció un zorro muy enfadado espiando a los bailarines, entonces él
decía:
- ¡Qué horas se retiraran estos bulliciosos, que no me dejan dormir
tranquilo…sobre que estoy cansado de mi trabajo…!
- Pero, los bailarines seguían saltando sin detenerse y de lo que más le daba
rabia al zorro, era al ñandú por ese bullicio que sacudía en su tímpano del
pobre zorro, entonces él trataba de buscar forma de cómo hacer que se
termine la fiesta. Para ello el pícaro empezaba a insultar al ñandú de
manera escondida. Este decía;
- ¡Ñanduasoyapachäguare…! (ñandú… poncho roto, desarreglado…).
¡Ñanduasoyapachäguare…! (ñandú… poncho roto, desarreglado…)
El pobre zorro salió corriendo sin detenerse, de esta manera consiguió parar la
fiesta de noche.
44
día los hombres se han apropiado y van creando música de acuerdo a las
características onomatopéyicas de los animales y de la naturaleza”.40
Esta narración mitológica permite apreciar,en primer lugar, la relación directa que
guarda la música con la gran fiesta (arete guasu), destacando el valor social de quienes
la interpretan, en especial por el hecho de “alegrar” a quienes participan de la fiesta. En
segundo lugar, la relación que existe entre la música que se ejecuta con los dones que
tienes las aves. Se entiende que un “buen” músico debe aprender de la naturaleza, así
pues, muchos músicos coinciden que es la javia o calandria es la mejor ave que
ejecuta música y es la que más alegra, pero en el relato vemos que se considera al
picaflor o chinu - chinu como el máximo exponente de la ejecución de música, porque
acompaña su canto con los movimientos de su cuerpo. También se menciona al Ñandu
como el que lleva la máscara, que es la representación del agüero-güero, es decir de
los ancestros que se reencuentran con la comunidad en tiempo de la fiesta. En la
realización del arte guasu es la figura del agüero-güero la representación del respeto,
de la autoridad espiritual y moral de la comunidad (de vivos y muertos), es la
rememoración de la forma de ser guaraní. Precisamente se toma como referencia al
Ñandu para el proceso de elaboración y ornamentación de la máscara, dando cuenta
del valor simbólico que se le atribuye a este personaje mítico, que según el relato es el
que expresa la efusividad de la ritual, alegrando la fiesta con su grito. Interesantemente
es el zorro la figura antagónica que aparece como lo transgresor, que al burlarse del
Ñandu le pone fin a la fiesta en la noche (la fiesta había comenzado desde el día). Lo
que podría entenderse como una búsqueda de equilibrio, un orden temporal que
diferencia -pero al mismo tiempo complementa- el tiempo productivo y el tiempo de ocio
y expansión, atribuyéndole la importancia debida al tiempo de la fiesta como una
reproducción de la vida social -en otras palabras-, la reproducción del mito a través del
rito (relación antropológica elemental).
45
incorporando elementos que permiten comprender procesos sociales que implican
cambios y transformaciones, que bien pueden entenderse como reconfiguración de
valores y referentes de valoración según contextos históricos permeados por
influencias, apropiaciones e imposiciones.
El relato mitológico sobre la chicha de yuca, plasmado en el estudio del CEPY, cuenta
que:
“La yuca pues, dice que antes no había yuca, dios dice que ha puesto la yuca.
Ha tenido también su enamorada, también dice, así me contaba mi abuela,
cuento nomas también. Una pareja que recién se había concubinado había
pedido la mano de la chica y esa noche había dormido con Adán. Él dice en la
mañanita se levantó y se fue dice a cazar y de ahí ha traído todo; mutún y yuca y
después ella le esperaba con chicha al joven. O sea el hombre ha hecho
aparecer la yuca y la mujer ha fabricado la chicha. Cómo habrá hecho ese ratito
la chicha y como habrá fermentado eso era el cuento de mi abuela que me
contaba, por eso apareció dice la chicha, por eso hacemos la chicha, desde ahí
es trabajo de mujer hacer la chicha hasta ahorita. Tal vez si el hombre hubiera
hecho ahora sería trabajo de hombre, ¿no?” (Nelly Pradel, comunidad
Sesecjsama).41
Este mito de origen (de la chicha de yuca) claramente retoma aspectos de la mitología
cristiana como el de la figura mítica del “primer” hombre (Adán), que en este caso
funciona como el referente masculino cuyo rol es cazar en el monte y proporcionar
alimentos cotidianamente a la familia Siendo la mujer la encargada dela elaboración de
la chicha, por esta razón en el pueblo Yurakaré la chicha representa -o es símbolo- de
feminidad. Según este referente se valora y/o evalúa si una mujer es o no “valienta”, es
decir, si es trabajadora o es floja. Si hace bien la chicha y espera con chicha al marido
se dice que es buena mujer, sino hace chicha es floja. Este ejemplo es una muestra
clara de la función ordenadora del mito, que al mismo tiempo que define los roles de
género establece los criterios valorativos, es decir sienta las bases del “deber ser”
46
social: en este caso el “deber ser” de la mujeres en el pueblo Yurakaré; el ser
“valientas” como un valor social.
47
buscar y hacer el bien y no el mal, en lo personal, familiar y comunitario, dado
que la práctica y la virtud de hacer música entraña poder, y ese poder debe
reflejarse en bienestar, armonía, motivación de alegrar la vida y generar
entusiasmo de vivir con fe, esperanza y mucho amor a sí mismo como persona,
a las demás personas, al medio donde se vive, a la naturaleza, y agradecimiento
a los ancestros y a los dioses por la vida y los favores recibidos”.43
Usualmente las prácticas culturales tienen algún antecedente mítico, o bien una historia
mitificada, la cual puede ser una narración, en el sentido de un cuento, o bien es parte
de la “narrativa” de los rituales comunitarios. Cabe aclarar, que al hablar de historias
mitificadas no significa que no sean ciertas, sino que en torno a ellas se construye una
narrativa cargada de sentido, la cual puede funcionar no solamente como antecedente
histórico, sino como un referente simbólico. Así, por ejemplo, el estudio del CEAM
sobre la elaboración del chive en el pueblo Maropa menciona que son diversos los
mitos que se tiene sobre el chive, así como historias que se cuentan, desde los
enfrentamientos con otros pueblos, hasta conflictos con otros países. Se dice que el
chive fue utilizado como un producto alimenticio fuerte para mantener a los soldados
que viajaban en las guerras y así como a los viajeros que eran capaces de trasladare
grandes kilómetros para poder sustentarse. La yuca (base del chive) posee grandes
componentes alimenticios y nutrientes, gracias los conocimientos delos pueblos
indígenas, estas sociedades han desarrollado una forma propia de conservación de
alimentos: el chive de acuerdo al proceso de transformación puede durar entre 5 a 6
meses, dependiendo de cómo se conserva, mayormente se recomienda conservar bien
almacenado sin que tenga contacto con el exterior y que sea preferentemente en
lugares secos, de esta manera se preserva también el buen sabor que tiene este
producto. Vale recordar que la conservación de alimentos es un aspecto especialmente
valorado en la coyuntura global de la conciencia ecológica y la soberanía alimentaria.
Así también, sobre la elaboración del chive se dice quees un factor que une a las
familias en la comunidad, ya que esta tarea la inician más de dos familias a la vez, esto
43 CEPIG, 2011. Formas y estrategias de transmisión de la música tradicional guaraya. (s/e)
48
con el fin de poder obtener mayores cantidades del producto.Luego, las ganancias que
perciben de la vente del mismo son repartidas de acuerdo a su participación. Una de
las costumbre que se realiza en la comunidad Ratije es cuando se ha plantado
bastante hectáreas de yuca y el dueño no se abastece para poder hacer la cosecha a
tiempo, otras personas de la comunidad se unen a la tarea para ayudarlo y el dueño de
la yuca reconoce con productos que cada uno cosecha para satisfacer la necesidad
alimenticia del núcleo familiar.44
Las actividades rituales, al igual que pasa en la mitología, son temas amplios y son
parte de la tradición investigativa de las ciencias sociales, especialmente desde la
antropología. De esta manera, la intención que busca el presente acápite es la de
vincular los ritos, como parte de un sistema simbólico en el que también están insertas
las prácticas culturales de estudio, con la producción y reproducción de criterios de
valoración y el establecimiento y ordenamiento de valores sociales.
Los mejores ejemplos son aquellos en los cuales las prácticas culturales son los
rituales en sí mismos, como es el caso del maripeo en el pueblo Mojeño y el arete
guasu en el pueblo Guaraní.
49
El estudio del CEPOIM explica claramente esta relación cuando menciona que en la
realización del maripeo (rito), la cultura mojeñase encuentra simbolizada en el cántaro y
en la acción de servir la chicha a la comunidad, o sea a todos los que están en el
recinto de la fiesta, sin distinción de edad, género o pertenencia cultural. Por eso todos
beben de la chicha que se invita, ya sea servida con el maripi más utilizado por los
mojeños ignacianos y mojeños trinitarios de la provincia Mojos, o de la chicha que se
reparte en tutuma o incluso en cascos de plástico. Aun así, el servir es lo mismo, si
bien los elementos propios del contexto mojeño pueden variar, el significado no
cambia. El Tata Corregidor del Gran Cabildo Indigenal de la Santísima Trinidad, Luis
Tamo Cayuba menciona en sus propias palabras:
“Cuando se trata de invitar la chicha es para todos para chicos y grande todos
los de dentro del ambiente donde se está celebrando el acontecimiento
religioso o ya sea el banquete que se prepara, se reparte la chicha así de esa
forma sin distinción a nada a nadie. Entonces eso nosotros hacemos, nuestros
abuelos hacían lo mismo, siempre invitaban a todos y no había distinción y
discriminación entre ellos todos niños y grandes tomaban, compartían su chicha”
(Trinidad, 24 de octubre 2012).45
50
En este mismos contexto -el del maripeo-, otra forma de reconocer una acción positiva
es el bailar para la fiesta, que es otra forma de contribuir, ya que lo músicos y los
danzarines son una parte importante que le da vida a la fiesta. En el caso de la
Comunidad de San Miguel del Apere durante la fiesta se cuenta con dos conjuntos
invitados, uno de los macheteros (trinitarios) de la comunidad vecina de San José del
Cavitu y el conjunto de los Ciervos (ignacianos) que son del centro urbano de Mojos.
Una forma de valorar su visita y el baile para el santo patrón como para alegrar la
fiesta, es brindarles un arco de palmas adornado con horneados de harina de trigo y
harina de maíz, que son colgados de este arco. Estos bailarines y visitantes se servirán
de él luego de bailar hasta las tres de la mañana, allí al concluir la música de la
bombilla los bailarines se acercan presurosos a recoger del arco los horneados como
aliciente por estar participando de la fiesta.46
En el caso del arete guasu (la fiesta grande), el ritual principal del pueblo Guaraní,
resalta la relación entre los personajes tradicionales de la fiesta y los símbolos de
autoridad:
“En este sentido los agüeros – güeros, que representan a los antepasados,
tienen la suficiente autoridad, para llamar la atención a los que están rompiendo
la tradición y modo de ser Guaraní, son nuestros abuelos que nos dicen que
debemos compartir con la comunidad, entre hombres, entre mujeres y orientar a
los jóvenes para conservar los principios y valores culturales, estos últimos son
los que deben recibir la guía y orientación con claridad, porque depende ellos la
conservación del Ñandereko”.47
Algo similar ocurre en la ritualidad de los pueblos indígenas de tierras altas respecto a
la producción de papa. En este contexto el estudio del CEA menciona que existen
ceremonias para todo el procesos productivo, es decir se trata deritos dirigidos a la
producción, en los cuales se brinda el pago u ofrenda de agradecimiento a las deidades
46
CEPOIM, 2013. Documento de investigación (s/e)
47CEPOG, 2011. Formas y estrategias de transmisión de conocimientos en la Nación Guaraní a través del Arete
Guasu. (s/e)
51
locales (pachamama, achachilas, uywiris). Estos ritos se realizan en determinadas
épocas del año, por ejemplo el mes de febrero, vinculado a los carnavales y la
fertilidad, o bien el mes agosto, época en la que pachamama está de hambre. Las
ceremonias que se realizan son:Luqta (rito de reciprocidad que se da a las deidades).
Waxt´a (pago a la pachamama). K´intu (significa que primero se convida la coca a la
madre tierra, para luego recién iniciar con el akulliku). Wilancha(sacrificio de una llama
blanca y se esparce su sangre como ofrenda a la tierra). Ch´alla (brindar a la
pachamama alcohol, vino, chicha u otra bebida rociándola). Llumpaqa(lavarse el
cuerpo con agua de plantas medicinales para alejar a los espíritus malos). Q´uwancha
(sahumar con yerbas o con una mesa dulce a los cultivos).
52
consenso considerando las sabidurías, la edad, la experiencia, los principios y valores
coherentes en la comunidad recurren a dos personas en respeto a la paridad: hombre y
mujer para ofrendar en símbolo de agradecimiento, permiso y retribución a los
propósitos que se quiere alcanzar.El rito de la q’uwa tiene su peculiaridad y su
direccionalidad a todo el proceso del trasquilado de la lana de oveja hasta el ceñido del
hilo, versa una connotación verosímil de los elementos que compone la q’uwa,
referidas a la comunidad, animales, personas y los beneficios que serán obtenidos fruto
de la transformación de la materia prima en prendas de vestir, prendas de uso en
labores agrícolas, pecuarias y el augurio de la continuidad en la crianza de animales
para la producción de lana.49
53
elaboración de la chicha de yuca. De igual manera, esto remite a otros rituales de
iniciación, como el de los varones que para ser “valientes” deben ser sunchados con
hueso de algún animal, por ejemplo de águila para que sean buenos punteros, es decir
buenos cazadores. Interesantemente en todos estos rituales de iniciación está presente
la chicha de yuca fuerte (la cual tiene la propiedad de embriagar), la misma que será
parte de una celebración colectiva que festeja la incorporación de un nuevo miembro a
la vida comunitaria.
Por tanto, queda claro que en torno a la ritualidad de los pueblos se reúnen una serie
de referentes y criterios, los cuales revelan que existe una enseñanza intrínseca de
valores que va más allá de lo procedimental. Por tanto, la valoración y evaluación no
deberían restringirse a las habilidades y técnicas, sino estar íntimamente relacionadas
con los valores sociales yloselementos filosóficos y espirituales que son parte de la vida
comunitaria.
En un sentido amplio, tanto los mitos como los ritos contienen en sí mismos una
variedad de representaciones estéticas. Además, estas no serían portadoras de sentido
sino estuvieran articuladas a complejos sistemas de significaciones y a construcciones
históricas. Se podrían definir como manifestaciones culturales que afectan
directamente a las sensaciones y las emociones de las personas, pero esta
característica es general a todas las prácticas culturales. También se la podría pensar
como expresiones artísticas, pero se corre el doble riesgo de descontextualizarlas del
“lugar” que ocupan en la cultura local y de asimilarlas a una tensión de poder entre la
“cultura popular” y el “arte”.
54
identidad que constituye, a nivel de lo político. En este contexto, la música representa
la historia del pueblo Guarayo, las creencias, los entornos ambientales, las relaciones
sociales y el enorgullecimiento de la identidad étnica.
De todas maneras, hay que subrayar que existe una doble valoración respecto a
quienes se dedican a hacer música en el pueblo Guarayo. Por un lado, la concepción
de poseer un valor social representativo, como una forma de vida que contribuye a la
reproducción de la cultura e incluso un poder para hacer el bien, y, por otro lado, la
concepción que asocia la música con la borrachera, la desatención familiar, o la
susceptibilidad de ser víctimas de embrujos. En todo caso, la practica musical no se
limita a lo“estrictamente sonoro”, sino que está relacionada con un sistema complejo de
tradiciones, roles, creencias y simbolismos.
En el caso del pueblo Chiquitano, a partir del estudio del CEPOCH en San Miguel de
Velasco, se destaca que los diseños utilizados en los trabajos de tallado en madera
ponen de manifiesto las influencias del contexto histórico, social y ambiental, por tanto
las representaciones estéticas están inspiradas en legado misional, los rasgos
culturales que los identifican y la naturaleza que los rodea. Los diseños inspirados en el
legado misional jesuítico tienen un carácter religioso y están basados en el estilo
barroco mestizo caracterizando por su aspecto recargado, las abundancia de adornos,
el uso de la líneas curva y de la expresión de movimiento de sus formas, la inclusión de
la diversidad de flora y fauna local y de elementos mitológicos como las sirenas. Los
diseños más comunes son los angelitos, querubines, floreros, florones y la sirena, cuyo
diseño original se ubica en el pedestal del pulpito de la iglesia de San Miguel. Por otra
parte, los diseños inspirados en rasgos culturales son producto de la valorización de las
manifestaciones culturales, reforzando la cultura viva de los pueblos misionales. Este
aspecto se ve reflejado en el tallado en madera de máscaras y cuadros con diseños
costumbristas y de danzas tradicionales como los yarituses y los abuelos. Además,
están los diseños que son producto de la inspiración en la naturaleza, o sea los
55
paisajes que rodean a las comunidades: flores características de la región como la
orquídea (CattleyaNobilor) y la fauna local como tucanes y parabas.50
Los recursos culturales asociados a la valoración son diversos y son particulares de los
contextos sociales de los pueblos indígenas originarios. Y, de hecho, también están
acordes a los contextos naturales, es decir, medioambientales, como resalta en un
estudio anterior del CEPY, en el que se menciona:
para evaluar?
56
Finalmente, otro recurso simbólico es el de las anécdotas. A propósito, en la primera
fase de la investigación del CEA se mencionaba:
“Toda la familia se instala en la cocina que es el lugar común para servirse los
alimentos, pero paralelo a la misma la madre y el padre así como los hijos e hijas
hacen un comentario sobre las tareas cumplidas, algunas anécdotas que
siempre suelen hacer las personas mayores que generalmente son escuchados
por los hijos durante la cosecha. Esto resulta como una forma de evaluación a
las actividades cumplidas durante el día”.53
En este caso, las anécdotas que recuerdan las personas mayores a propósito de
actividades concretas, como puede ser el caso de la cosecha y siembra de la papa,
permiten evaluar las tareas realizadas de forma amena, simple e ilustrativa, para que
las nuevas generaciones comprendan que los errores, tropiezos e imprevistos son
parte del aprendizaje, y que el hecho de tomar conciencia sobre estos permite
recordarlos como anécdotas, para el caso, como elementos pedagógicos que al mismo
tiempo que están evaluando, están corrigiendo y motivando a continuar el proceso.
57
5. LA EVALUACIÓN EN LOS PUEBLOS INDÍGENAS ORIGINARIOS
58
suelen funcionar como instancias de valoración, evaluación y toma de decisiones. Así,
por ejemplo, en el pueblo Guaraní la forma tradicional y fundamental de evaluar de la
comunidad es el ñemboati ,este espacio participativo –que suele traducirse como
“asamblea”-es la instancia comunitaria encargada de valorar y evaluar los resultados
del arete guasu y, al mismo tiempo,dondese toman las decisiones de manera
consensuada desde la planificación hasta la ejecuciónde la “gran fiesta”, pues la
organización de un arete guasu es responsabilidad de la comunidad en su conjunto.
Por tanto, se pondrá a prueba de la comunidad todos los elementos tradicionales del
arete guasu.54 En este sentido, la comunidad al mismo tiempo que es “sujeto” de la
evaluación (quien evalúa), también pasa a ser “objeto” de la evaluación.
Las autoridades también tiene un rol importante al momento de valorar y evaluar, al ser
elegidos/as por la comunidad, son quienes propician el espacio para la evaluación de
las actividades comunitarias. De hecho, en el desarrollo de los trabajos de investigación
realizados por los CEPOs, la coordinación permanente con las autoridades locales ha
sido indispensable. Así, por ejemplo, en el estudio realizado por el CEPY en la
59
comunidad Sesecjsama sobre la elaboración de la chicha de yuca, el trabajo de campo
contó todo el tiempo con el acompañamiento de las autoridades, quienes propiciaron
las reuniones de presentación, organizaron la agenda para las entrevistas e incluso
redactaron las actas con los datos principales, las mismas que hicieron conocer a la
comunidad en el cabildo.
En ciertas situaciones también las autoridades son responsables de hacer cumplir las
sanciones en caso de existir faltas en la reproducción de las prácticas culturales. Por
ejemplo, en el contexto del arete guasu, las autoridades que tiene protestad para
sancionar o llamar la atención son: el Mburuvicha de la comunidad, el arete iya y los
chamui reta.
Por otra parte, los especialistas en determinada actividad cultural, es decir las personas
encargadas de enseñar y transmitir los conocimientos, son quienes tienen mayores
elementos, especialmente técnicos, para poder evaluar y tomar decisiones en el
proceso de enseñanza y aprendizaje. Así, por ejemplo, en el tallado en madera en el
pueblo Chiquitano, quienes evalúan son generalmente los docentes, o sea los
maestros talladores, que son los encargados de la enseñanza del tallado en madera a
niños-adolescentes y jóvenes, por tanto quienes deber orientar a quienes están
60
aprendiendo, corregir las dificultades que puedan tener y constatar el desarrollo de las
habilidades y técnicas que implica tallar en madera. Lo mismo sucede en el caso de la
interpretación de la música tradicional en el pueblo Guarayo, siendo los maestros
expertos de la música quienes hacen el seguimientos de sus aprendices, corrigiendo,
afinando y brindando el apoyo tanto en lo técnico como en lo emocional (motivando).
Finalmente, la misma persona que está aprendiendo una actividad también es parte de
la evaluación, en este sentido se trata de una autoevaluación constante en el proceso
de formación. Esta práctica se relaciona con el desarrollo de la autonomía en el
aprendizaje, un factor importante que se constituye en un indicador primordial para
verificar que la persona es capaz de desarrollar y reproducir la práctica cultural, es
decir que cumple con el rol que le corresponde en la vida comunitaria.
61
abstractos, no-situados (o sea fuera de situaciones “prácticas”), ni contextualizados a
losentornosen los que se realizan estos procesos de trasmisión de saberes y
reproducción cultural.
De esta manera, se tienen los siguientes criterios: ¿Qué se evalúa de la persona que
aprende?¿Qué se evalúa de las personas que transmiten los saberes?¿Qué se evalúa
dela familia?¿Qué se evalúa del grupo?¿Qué se evalúa de la comunidad?
Los criterios de evaluación sobre la persona que aprende -a veces comunes a los
diversos pueblos indígenas originarios y, otras veces, particulares de cada sociedad- se
presentan a continuación:
62
- La actitud frente al aprendizaje, es decir, el interés, la motivación, la
curiosidad, la pasión por aprender. A mayor interés de la
persona,elprocesode aprendizaje será más sencillo –se aprende más fácil-,
más significativo –consolida la realización personal- y con un mayor
aprovechamiento. Este criterio es transversal a las diferentes prácticas
culturales, aunque es cierto que en algunas de ellas, como el tallado en
madera en el pueblo Chiquitano y la interpretación musical en el pueblo
Guarayo, se vuelve fundamental para la continuidad del procesos,
usualmente caracterizado por la práctica continua, la dedicación integra y el
apasionamientopor el “aprender haciendo” de forma continua y sostenible.
63
- Las habilidades técnicas, como en el caso del maripeo, se traduce en la
habilidad en la manera servir de lachicha.En la realización del ritual es la
gente mayor quien se fija si las personas que invitan saben sacar la chicha
con el maripi, si saben servir, eso quiere decir si no tienen dificultad al echar
la chicha del maripi a la tutuma, si ha recogido suficiente cantidad de chicha y
si al echar esta entra en la tutuma o el vaso, si hecha la suficiente cantidad.
Se evalúa también si su pareja le ayuda a servir a las personas de la fiesta, si
esta persona viene con su pareja. Al final los que brindan el cántaro evalúan
si han servido bien a la gente de la fiesta y se cierra el servicio sirviendo un
par de tutumas o vasos para los que le brindaron el cántaro y les agradecen
por darle el honor de servir a la comunidad y al mismo tiempo piden salud
para todos al patrón o patrona de la fiesta.58
64
- La autonomía en la realización de las actividades aprendidas.Al respecto, en
el acápite anterior precisamente se apuntaba este aspecto como un indicador
de que el aprendizaje ha sido efectivo. Por ejemplo, en el caso de la
elaboración del chive en el pueblo Maropa, un par de testimonios ilustrar este
aspecto: “Cuando ya las jóvenes o señoritas han logrado aprender a hacer el
Chive, son capaces de hacerlo sola sin que estemos indicándoles”(Nicolasa
Tamo).“Para mi padre es importante que pueda aprender lo que me enseña
pero yo también ya me hallo capaz de poder hacer las cosas solo. Sólo
cuando ya lo hacemos bien nos dejan hacerlo solo, me gustaría tener mi
propio chaco porque eso quiere decir que podemos algún día tener una
familia y sostenerla” (Samuel Yanana – Ratije 2012).60
65
- La metodología entusiasta y dinámica, su motivación y fe durante el proceso
de transmisión de sus saberes y conocimientos.
66
saber tocar, sino debe saber contagiar emociones a través de la música que
interpreta.Otro criterio para considerar a un buen músico, es que siempre
lleve sus propios instrumentos, y tome previsiones por sialguno le fallo y no
le da un buen sonido. Además, tiene que tener la habilidad para construir su
propio instrumento, porque es él quien interpretará música y si el
instrumento no emite un buen sonido, entonces la comunidad no le hará el
reconocimiento respectivo. También es importante que los especialistas
conozcan los diferentes ritmos musicales que se tocan durante el desarrollo
de las prácticas comunitarias. Por ejemplo, en el caso particular de la música
guaraní en el desarrollo del arete guasu, se tiene los siguientes “ritmos”:
“mboputiaro – tiaropegua” (significa que debe tocar música para
ancianos),“mbopu yagua yaguapegua” (es la música para el juego del tigre),
“mbopukuchi –kuchipegua” (esta música significa que ha llegado el momento
para los kuchi- kuchio las personas que se han empapado en barro puedan
salir y ensuciar a los bailarines), “ivirayayuvangapegua”(para que los agüero
– agüero realicen el juego con los palos),“yajairutëtapegua” (será el momento
para sacar la cruz adornada con flores de taperiguadel centro del patio y
trasladarse al ritmo de la música a la siguiente casa donde hay chicha).61
En síntesis, los criterios para evaluar a las personas que enseñan y para considerarlas
“especialistas”, tiene que ver tanto con la experiencia amplia, el conocimiento diverso,
la observación minuciosa y continua, así como con las actitudes y los comportamientos
asociados con la dedicación, la paciencia, la perseverancia, la fe y la voluntad.
67
de la reproducción de las prácticas culturales de la colectividad, por tanto
también constituyen “objeto” de evaluación. En este sentido, al interior de una
comunidad, hay familias reconocidas por preparar una buena chicha (dulce o
fuerte, según la ocasión), o por elaborar un buen chive (que conserve su
sabor, sea nutritivo y pueda conservarse por varios meses), por ser más
laboriosas en las faenas agrícolas (aglutinando la participación de todos los
miembros de la familia), o por dedicarle más tiempo a la transmisión de los
conocimientos locales.
68
desaprobación de dicha familia, en especial por parte de los ancianos de la
comunidad.
69
azúcar. Será considerada una chicha de baja calidad si se sirve la chicha
caliente, es decir que todavía está en etapa de enfriamiento.
70
las representaciones estéticas y una serie de aspectos que son valorados por
otras comunidades y pueblos indígenas originarios.
- En el caso particular del maripeo, los invitados de otras comunidades son los
que evalúan la calidad del servicio que les dan los anfitriones de la fiesta, al
servirles el almuerzo central de la fiesta luego de la misa. En el caso de la
comunidad mojeño trinitaria en el Gran Cabildo Indigenal de la Santísima
Trinidad, la comunidad es elaborada de forma colectiva en el cabildo y es
servida en una mesa donde la estética es importante, la posición de las
cucharas, vasos y platos debe ser simétrica ya que comen en parejas, frente
a frente, primero los más importantes son servidos, luego otra tanda de
invitados, que le siguen en importancia hasta concluir con el ultimo invitado,
todos deben comer, ser servidos con comunidad y la infaltable chicha. Esto
es calificado por los invitados, el buen servicio a la hora de comer, la calidad
71
y cantidad de la comida y la calidez de los que te sirven. En cambio en las
comunidades de Fátima de Mojos y San Miguel del Apere el servicio en el
almuerzo, si bien es comunitario, cada familia cocina algo especial, la
comunidad reparte la carne de vaca a todos por igual y estos deben de
cocinar en sus casas y traer al almuerzo de la fiesta, donde las mujeres
preparan un lugar especial donde servirán la comida, las autoridades buscan
a los invitados especiales los sientan a la mesa y luego cada mujer con
ayudad de su esposo, hijo o hija llevan servidos platos de comida a la mesa,
a una cierta cantidad de invitados. Dándole su almuerzo su segundo y la
infaltable chicha. Luego recogen sus platos los lavan y vuelven a servir a los
siguientes invitados hasta el último. Entonces la gente evalúa cuan buena ha
estado la comida en calidad y cantidad, así como la chicha que invitan, si es
de maíz o de camote. La chicha de camote es especial por su sabor, así que
es deseada y reconocida por los comensales si está bien cocida y reposada,
si esta simple o fuerte.65
72
productos, individuales y colectivos, que inevitablemente entran en el orden de lo
socialmente aceptado.En este sentido, la evaluación no pretende dar cuenta de los
aprendizajes de manera oral o escrita en un papel para calificar lo que alguien ha
aprendido como parte de su experiencia en la vida comunitaria. Consiste más bien en
una valoración multi-actoral, compuesta de distintos puntos de vista,quebusca
reflexionarsobre los conocimientos, las habilidades, las actitudes y las decisiones para
mejorar el aprendizaje de algo concreto en el proceso mismo de trasmisión de
conocimientos. Y –en el mejor de los casos- una práctica para reforzar y reafirmar la
identidad colectiva.
Siguiendo los aportes de los estudios realizados por los CEPOs, es posible identificar
tres aspectos metodológicos en el campo de la evaluación: las estrategias, los criterios
de proceso y los criterios de resultado.
a) Estrategias
73
concretos con relación a los roles de las personas en la comunidad, se lo hace con
afectividad y compromiso con los valores sociales. Esta valoración práctica y procesual
se sintetiza en la frase de una mujer quechua:
“chakrapatamantarunaqatukuyimatayachanatiyan” (la gente del campo tenemos que
saber de todo). El saber por experiencia (empírico) es una característica de los pueblos
indígenas originarios, por ejemplo, las mujeres producen tejidos artesanales,
confeccionan prendas de vestir, elaboran productos alimenticios, al igual que los
varones que construyen viviendas, fabrican instrumentos musicales e innovan
tecnologías agropecuarias, todo esto sin haber recurrido a una escuela o institución de
formación especializada.68La valoración es permanente, no porque sea exhaustiva en
el control, sino en la medida que es constructiva y parte de la reproducción de la vida
social.
Los que acompañan el aprendizaje o los que guían no son personas desconocidas, son
actores sociales con quienes se tiene lazos de confianza, por lo que la evaluación es
“personalizada”, es decir toma en cuenta las particularidades de cada quien sobre la
base de la construcción social de las relaciones humanas.En el desarrollo de las
actividades, el que guía observa y apoya, da indicaciones precisas en el momento,
explicita los logros de quienes están aprendiendo, les motiva a continuar el trabajo o
proceso de acuerdo a sus edades y sus intereses.
Esto denota que la observación es fundamental, traspasa más allá del mirar a la
capacidad de ver los detalles mínimos de insumos y aprehender las diferentes
74
habilidades prácticas que permiten lograr la apropiación de aprendizajes significativos y
colaborativos. Por tanto, la observación minuciosa, continua y reflexiva es una
estrategia fundamental para los procesos de evaluación y valoración.
b) Criterios de proceso
75
esquilado. Entre ellos consideran la época, el espacio, la edad del animal, las
herramientas, insumos para el teñido y los valores socio-comunitarios. En ese marco, la
época de esquila no se realiza en cualquier tiempo del año; sino los meses
recomendados son octubre y noviembre, tomando en cuenta el clima templado entre el
frío y el calor excesivo; como también la época de lluvia, antes de Todo Santos, para
que los parásitos no irrumpan el normal crecimiento y engorde del animal. De la misma
manera, el espacio del esquilado esta dado de acuerdo a los pisos ecológicos de las
regiones y comunidades. Hay casos que trasladan al ovino a un canchón para
trasquilar fuera de su corral por razones de mayor facilidad sin la molestia de otros
animales y/o la presencia de abono muy blando. También se considera la edad del
animal. Según las expertas son recomendables entre año y medio a dos para que la
lana sea suficientemente madura como para transformarla en hilos y utilizarla en la
confección de prendas (phullu, lliklla, cubre camas, frazadas, costales, alforjas y otros).
Otro factor importante son los insumos naturales para el proceso del teñido de los hilos,
se emplean el chili, molle, t’ula, yuruma, lluq’i, por sus colores naturales que brindan
menor costo económico y mayor atractivo.En este procesos son las expertas las que
van guiando sin descalificar la acción de las aprendizas: “allintaqhawarispakhuchuna”
(hay que cortar observando bien). Los posibles “errores”que puedan producirse en el
aprendizaje del trasquilado no se consideran un maltrato al borrego, ni implican castigo
a las esquiladoras; simplemente son aspectos que se apuntan para auto-reflexionar e ir
desarrollando en las aprendizas la seguridad en el manipuleo del cuchillo y la
combinacióncoordinada“ojo– mano”.71
Por tanto, la trasmisión de este saber complejo requiere un seguimiento a las diferentes
etapas del proceso, en cada una de ellas se hacen evidentes los indicadores que
permiten verificar los niveles iniciales, intermedios y avanzados de aprendizaje,
llegando a la “experticia” de las mujeres especialistas que son la responsables
deorientar y guiar el proceso a partir de las observaciones, correcciones y la motivación
necesaria.
76
Algo similar ocurre en el seguimiento que se hace durante el proceso de elaboración
del chive en el pueblo Maropa, donde las expertas van asignado criterios para
identificar si están correctos o no los pasos que se dan al momento de realizar cada
etapa. Por ejemplo, cuando se realiza el rallado de la yuca una de las mujeres asigna
un indicador de cómo debe rallarse la yuca para ser apta para el chive; así también,
cuando se realiza el tostado de la harina de chive, se toman como indicadores los
grados de temperatura y la consistencia que debe poseer la harina en proceso, pues
estos van a determinar la calidad del chive resultante.72
77
la chicha, cuando los abuelos -los que brindan el cántaro- ayudan a quien realizara el
“servicio” explicándole como mejora la técnica, dando las indicaciones para desarrollar
la habilidad del recojo de la chicha con el maripi y el respectivo echado del líquido en
la tutuma o el vaso. Una evaluación que si bien se hace en público, se la hace en voz
baja directamente a la persona que está sirviendo, con la intención de que mejore y
este acorde a los protocolos del ritual.74
c) Criterios de resultados
Como consecuencia de los procesos están los resultados. La evaluación en los pueblos
indígenas originarios considera tanto los procesos como los resultados. Con relación a
los criterios de resultado, es ilustrativo retomar el testimonio de un joven aprendiz del
tallado de madera en San Miguel de Velasco, el mencionaba que el resultado de un
tallado no puede salir mal cuando el maestro y los compañeros van supervisando y
corrigiendo el proceso. Este testimonio advierte que el acompañamiento conjunto
puede garantizar un buen resultado. Por tanto, son indicadores de resultado en los
78
pueblos indígenas originariosla solidaridad y el trabajo colectivo, dicho en otras
palabras, la “calidad”delproducto es también resultado de esta clase de
actitudes(además de la confianza y la complementariedad), altamente valoradas desde
el punto de vista comunitario.
Los criterios de resultado usualmente van asociados a los productos finales de las
prácticas culturales. Lo que no implica necesariamente que se consideren estos
productos en términos estrictamente “materiales”.Es el caso de las prácticas rituales,
como el maripeo y el arete guasu, cuyos resultados se valoran en términos de la
participación colectiva, la organización y los protocolos convencionales, el
afianzamiento de las relaciones sociales, la transmisión de valores, la realización
personal y colectiva, las alianzas familiares, los reconocimientos y el cumplimiento a la
reproducción de la vida social.
79
espuma sale shiwshiw dice. Tampoco deben hacer cuando esta con su menstruación.
Y tampoco los hombres que hay sido picados por la víbora pueden tomar chicha eso es
para saber” (Peregrina, Lidia, Lurdes).77
Precisamente, este testimonio colectivo de las mujeres que elaboran chicha de yuca,
ayuda a entender que en los criterios de resultado no solamente se toman en cuenta
los aspectos técnicos de la elaboración del producto, sino que se consideran los
recursos simbólicos como aspectos fundamentales para la “calidad” de la chicha. En
este caso las “restricciones”, como no tener relaciones sexuales noche antes de la
preparación de la chicha, o no estar con el periodo menstrual al momento de la
elaboración, constituyen elementos simbólicos que son parte de la “tradición” y cuya
“transgresión” afecta directamente al producto final.
80
En el caso de hilo de oveja, desde la experiencia de las mujeres quechuas,se evalúa
por varias características como la mecha bien definida, con buenas ondulaciones, bien
larga, resistente y de color totalmente blanco. Estas características permiten que se
pueda emplear para elaborar productos artesanales finos como: phullus, tapas,
ponchos, aguayos, chalecos, costales, alforjas, ch’uspas y otros. La calidad del hilo en
todas sus fases implica el empleo de la habilidad, destreza y experiencia de la
hilandera en el manipuleo de la rueca. La transformación de lana en hilo de colores
naturales y tonos matizados dependerá de esta fase para la producción de prendas que
reflejen finura y consistencia. Por ejemplo, el hilado grueso, llaqch’uphariy (torcido
débil) y llaqch’uk’antiy (retorcido débil), generalmente, contribuirá en la producción de
prendas como phullu, cubre cama y costal. En cambio, un hilado delgado se destina
para prendas de vestir más sutiles como: aqsu o aymilla, pollera, pantalón, lliklla,
ch’uspa, chumpi, wayaqa ‘aguayo, bolso, faja y alforja’ que denotan representaciones
simbólicas como expresión del arte de tejer. Estas manifestaciones son valoradas en
ocasiones colectivas como: asambleas, fiestas costumbristas, ferias de exposición
demostrativa, danza y música en actividades socioculturales de la comunidad. La
evaluación permite la apreciación visual de los colores, diseños, la manipulación por su
consistencia, finura y el gusto - agrado de los productos acabados a dos niveles:
individual - familiar y grupal o colectiva. A nivel individual pasa por una autovaloración
de todo el proceso y los insumos empleados de carácter reflexivo. La valoración grupal
implica la apreciación sincera de otras personas de la comunidad y la sociedad
expresada mediante la oralidad que caracterizan a los pueblos indígenas originarios
quechuas.79
81
5.4 ¿Cuándo y dónde evalúan los pueblos indígenas originarios?
5.5 ¿Qué términos utilizan los pueblos indígenas originarios para evaluar?
82
criterios valorativos y evaluativos, lo cual hay que entender como parte de la dinámica
lingüística de los pueblos y el “sentido práctico” que le dan a la(s) palabra(s).81
81Por ejemplo el término “valienta” / “valiente”, utilizados por el pueblo Yurakare para hacer referencia a la cualidad
de una persona trabajadora, que no es floja.
83
Cuadro de términos en idiomasoriginariosrelacionados con la evaluación:
84
observando.
85
(Quechua) nomás un mecanismo para fortalecer el
aprendizaje.
Atinkupuni Pueden siempre
(Quechua) Relación entre saber y poder, El
Yachankupuni Saben siempre siempre en el sentido de
(Quechua) “completamente seguro”, “sin
Atinqankupuni Van a poder siempre duda”.
(Quechua)
Yachani Se El auto-reconocimiento,
(Quechua) confianza en sí mismo.
Atini Puedo Voluntad.
(Quechua)
Ruwani Se hacer El auto-reconocimiento,
(Quechua) confianza en sí mismo.
Imataqkasqa mana Qué puede ser para no Motivación al aprendizaje.
atinapaq poder
(Quechua)
Irumaembopu Otro que toque Expresión que utilizan los agüero
(Guaraní) güeros cuando el músico no está
cumpliendo su rol en la fiesta.
Ñeeasi Palabra que lastima
(Guaraní)
Kaguaijayasi Demasiada fermentada o Refiriéndose al grado de
(Guaraní) fuerte fermentación de la chicha
Kaguiaku Caliente Refiriéndose a que la chicha está
(Guaraní) caliente
Asoyaikavimbae Poncho que está mal Puede entenderse como
(Guaraní) hecho desatendido o descuidado.
Ch´irmisiña Guiñar con los ojos a
(Aimara) una persona con rencor
Chhiphisiña-phisphisiña Chismear con una
persona en contra de
(Aimara)
otra
Jayrasiña Demostrar flojera o
(Aimara) flojear
K´arisiña Mentir
(Aimara)
Considerados anti-valores
Khurkhusiña-khurkujaqi Codicioso, quiere vivir
(Aimara) aprovechándose del
trabajo de otra persona,
manguero, aprovechador
Lunthatasiña Robar
(Aimara)
Larusiña-puriqt´ayaña Mofarse de otra persona
(Aimara) o del adversario
Uñisisiña Odiar, mostrar odio
(Aimara)
86
Tumpasiña Echarse de menos del
(Aimara) otro
Arxatasiña Defenderse unos a otros
(Aimara)
Munasiña Tratar con amabilidad a
(Aimara) las personas, animales,
plantas y cosas
Khuyapayasiña Compadecerse unos con
(Aimara) otros
Yanapt´asiña Modo de derecho u Considerados valores
(Aimara) obligación adquirido comunitarios
solidariamente entre las
personas
Sumthapisiña Reconciliarse en caso de
(Aimara) estar disgustados
Tantachasiña Unirse, agruparse en
(Aimara) uno solo para un fin o
propósito
Taqpachani Unanimidad
(Aimara)
87
6. COMPONENTES SOCIALES EN LAS PRÁCTICAS DE VALORACIÓN Y
EVALUACIÓN
88
correctivo y disciplinante. Son estos elementos los que podrían denominarse como
esquemas de motivación y sanción.
En este sentido, el análisis referido a estos esquemas dentro los procesos educativos
de los pueblos indígenas originarios es limitado, en especial porque no se suele
reflexionar al respecto, o al menos no desde una perspectiva intracultural.Por eso se
hace necesario dar un paneo a las motivaciones y sanciones -y cómo funcionan estas-
como componentes de los procesos de valoración y evaluación en los pueblos
indígenas originarios.
a) Motivaciones
Desde el punto de vista educativo, suele enfatizarse que el aprendizaje comienza por el
interés de la propia persona, lo que suele denominarse la curiosidad de quien quiere
aprender alguna actividad. De no existir esta curiosidad, este interés, difícilmente
existirá la motivación necesaria para la práctica continua, requisito indispensable para
el aprendizaje.
“Las familias consultadas consideran que las niñas, jóvenes tienen interés en el
aprendizaje de la elaboración de la textileria cuando a estas se lo enseña desde
edades tempranas, involucrándolos con actividades básicas y que se debe
89
continuar en ese proceso cuando está fuera de clases con actividades mucho
más complejas acorde a la madurez y responsabilidad que van adquiriendo. Sin
embargo consideran que cuando no se les enseñan desde edades tempranas a
las niñas y solo realizan actividades de la escuela, entonces pierden el interés de
aprender a elaborar los textiles y por ende no lo ven importante el desarrollo de
estas experiencias, manifestando que existen otras alternativas de tener prendas
que se pueden comprar en los mercados comunales o en las ciudades. Y por
último las familias manifiestan que los hijos no tiene interés en el aprendizaje de
la textileria porque consideran que sus hijos van a ser profesionales o se van a ir
al extranjero y que no van a necesitar de estas experiencias en otros contextos
que no sea la comunidad”.82
Con esta referencia, también aparecen otros aspectos que hay que tomar en cuenta,
por ejemplo los relacionados con los contextos económicos y sociales. Es decir, los
esquemas de motivación no solamente dependen de la actitud personal o de la
influencia familiar, en un sentido estricto, sino que tienen que ver con ciertas
condiciones socioeconómicas que sirven de estímulo o no para el desarrollo de ciertas
actividades. Así, en el caso de la elaboración de los textiles en el pueblo quechua,
entran en juego elementos como el mercado y el acceso a vestimenta elaborada
industrialmente (de menor costo y fácil adquisición), o bien expectativas como la
profesionalización o la migración laboral, aspectos que resultan en variables que llegan
a mermar la motivación de las nuevas generaciones para la reproducción de prácticas
tradicionales.
Así pues, la motivación para el aprendizaje de las prácticas culturales como el tallado
en madera en el pueblo Chiquitano y la interpretación de música en el pueblo Guarayo,
tiene que ver también con la perspectiva de hacer de esta actividad una profesión, es
decir como una forma de ganarse la vida. Considerando el interés que han despertado
estas expresiones artísticas a nivel regional, nacionaly en personas de otros países que
consumen este tipo de arte, el aprendizaje del tallado y la música pueden ser una
estrategia económica para quienes se dedican y especializan en estas actividades, lo
82 CENAQ, 2011. Formas y estrategias de transmisión de saberes y conocimientos en la nación Quechua. (s/e).
90
que funciona como una importante motivación desde el punto de vista de la educación
productiva.
Se podría decir que la enseñanza que se da en las familias indígenas originarias tiene
un objetivo común: que las nuevas generaciones puedan aprender cosas útiles que les
sirva para poder ganarse la vida o tener una economía estable, es por esto que
muchas de las cosas que se enseña está ligada a las vocaciones productivas que se
tiene en la comunidad.
En el contexto del maripeo en el pueblo Mojeño, resalta una filosofía de vida, un “modo
de ser”, producto de una “promesa” que funciona como la principal motivación para la
constante y continua reproducción de la práctica cultural: el “macheterismo”. Se refiere
al compromiso que hacen los músicos o danzarines del conjunto de los macheteros.
Cada machetero hace su promesa de pertenecer al conjunto y bailar en las fiestas.
Este compromiso lo obliga a asistir a las fiestas y allí bailar. Los macheteros, hombres
por lo general aunque ahora también hay mujeres, deben bailar en las fiestas
comunitarias, aspecto por el cual no reciben remuneración monetaria, sólo son
invitados a ser parte de la fiesta, allí serán bien recibidos, le brindaran un lugar donde
dormir, le darán comida, mucha chicha y, también, alcohol (para resistir los días de
fiesta y el arduo ejercicio que significa bailar).
El macheterismo es la motivación para bailar machetero, es como un oficio, tienen que
ir a todas las fiestas a las que les invitan, igual que los músicos, son una especie de
viajantes permanentes, viven en el marco de la reciprocidad, ellos bailan o tocan en las
fiestas de las comunidades y las comunidades tienen que atenderlos junto a sus
familias, brindándoles un techo y alimento durante la fiesta (incluso al concluir la
misma).Luego de acompañar la entrada, la misa, el velorio y la fiesta, se tiene como
91
aliciente el buen trato de los anfitriones de la fiesta, representado en dar un techo para
dormir, alimento durante la fiesta, brindarles los mejores platos, así como el estímulo
más importante:“maripear” en la fiesta.83
A partir de estos ejemplos, es posible comprender que el “para hacer algo” y el “para
ser alguien” funcionan conjuntamente como las motivaciones del aprendizaje, desde el
punto de vista educativo, pero también de la reproducción de los procesos de
socialización y el sentido de la vida comunitaria, desde el punto de vista sociológico.
b) Sanciones
Los esquemas de sanción suelen asociarse a las prácticas de castigo, pero las mismas
hay que pensarlas fuera de los esquemas tradicionales de la escolarización formal, sin
descartar las posibles influencias de estas en los sistemas disciplinarios propios de los
pueblos indígenas originarios. En este propósito es interesantes retomar algunos
ejemplos relacionados a los esquemas de sanción en algunos pueblos indígenas
originarios.
92
de las actividades agrícola pecuarias, artesanales y festivas de los pueblos indígenas
originarios se practica esta estrategia de recurrir al mismo instrumento para infundir
sabidurías correctivas. Según las abuelas el golpear con la rueca en la mano es una
estrategia de transmisión(un secreto) para aprehender las diferentes técnicas con
mayor facilidad y agilidad.
En este caso, es interesante notar que el golpe con la rueca pasa de ser uncriterio
sancionadora una actitud de motivación. Asimismo, en el proceso del madejadosi hay
alguna complicaicon la experta da una palmada en la mano de la aprendiza
diciendo:anchatamat’iykuchkanllaqch’ullatakacharinantiyan(mucho está ajustando o
estirando tiene que soltar suave o aflojo nomás). Similar caso que el golpe con la
rueca, la palmada con la mano denota actitudes y aptitudes correctivas de apropiación
de las estrategias pertinentes en las diferentes etapas o fases. Estas acciones son
manifestaciones culturalmente significativas, de simbología espiritual que van formando
parte inherente del proceso de transmisión de saberes y conocimientos de género y
generacionales.85
En el maripeo del pueblo Mojeño, está prohibido dejar un cántaro a medio servir, eso
significa una falta de respeto. Una falta de respeto a los que brindan el cántaro, pero
también en un sentido profundo la falta de compromiso, ya que esa actitud dice que si
le delegan una actividad a alguien, esa persona seguro no la cumplirá, es decir se
asume que en la vida seguro deja las cosas a medio hacer. Si alguien haces eso ya no
te darán otro cántaro en una siguiente oportunidad porque no quiere asumir la
responsabilidad hasta el final. No importa si se es mujer u hombre o adulto o joven lo
importante es que se debe de concluir con el “acto” del servir hasta concluir con la
chicha del cántaro, caso contrario esto se ve como una falta de respeto y de
compromiso con las personas que le han valorado y le han dado el honor de “servir” a
la comunidad.
En este mismo contexto, las sanciones se dan luego de concluido la fiesta, luego de un
proceso de evaluación conjunto, a la cabeza de las autoridades, por lo general la
sanción son llamadas de atención de forma verbal y que llaman a la reflexión para que
93
con eso se mejore la actitud. En caso de que esto cuente con una reincidencia dicen
los abuelos y autoridades que se hace un castigo físico bajo consenso, esto se daba
antes a una hora determinada y privada; pero ahora ya no se da esto desde que ha
aparecido la justicia occidental.86
Así también, en un estudio anterior del CEPY resalta una referencia amplia y detallada
sobre las prácticas de castigo en el pueblo Yurakaré, se trata de un testimonio que a
continuación se presenta en extenso debido al contenido sustancial que manifiesta:
Hay tres tipos de falta, estos son: Familiar: cuando le pega a su esposa y falta
respeto a otra mujer. Falta de respeto a otras personas es: querer pegar a otra
persona, provocar, armar líos en público. Robo. Insultos o falta de respeto a la
autoridad…
94
lleva 3 azotes y 50 bs de multa, si ha robado ahí es 6 azotes más multa de 100,
si amenazó a matar a alguien 12 azotes más multa de 400 Bs…
Pero ahora es muy diferente a antes. Por ejemplo en los castigos es muy
diferente porque más antes los abuelos no castigaban solo cuando había
problema si no en la fiesta ahí reunían a todas las personas mayores y ahí se
ponían de acuerdo todas las mamaces y los papaces para wasquearlo y así sus
hijos e hijas no cometan errores posteriores. Los padres lo invitaban a la fiesta a
los niños y niñas y ahí la mamá y el papá explicaban cómo es su hijo al
encargado de los azotes, que era el abuelo. Ahí el papá decía al abuelo si su
hijo se ha comportado mal o bien. La persona encargada de dar el castigo,
siempre era el más viejito o viejita de la comunidad, a esa persona le comentaba
el padre y éste le agarraba y le daba su wasca si se ha comportado mal. Cada
mamá o papá era obligatorio que lleve a su hijo e hija. Entonces los niños
llevaban el castigo desde pequeños, desde un mes incluso, “para que sea
valiente o valiente decían los papás”. Pero esta wasca para los niños no era
torpe sino más simbólica…
95
Los azotes para los jóvenes y señoritas eran fuertes y había dos tipos de azote
en la fiesta:Wasca agarrado en el arco o wasca pringado con ají. (Molían el ají y
lo mesclaban eso, esa es una wasca que duele y pica a la vez).Sunchado con
hueso de ave untado en ají…
Todos los niños llevaban wasca hasta los 14 años, y de 14 para arriba ya era
sunchado con hueso, pero eso depende si es valienta o valiente, si es valienta
no se le castiga… Es considerado valiente cuando el jóven es trabajador y va
atrabajar con su padre al chaco, a cazar a pescar… Es considerado valienta
cuando es una niña o jovencita que trabaja juntamente con la madre, sin renegar
nada y que cocina sin que la madre le ordene, que voluntariosa.” (Claudina
Parada Herbas).87
87CEPY, 2011. El procesado del corocho: formas y estrategias de transmisión de conocimientos en el pueblo
Yurakare. (s/e).
96
Desde la perspectiva de género comola construcción social de los roles, se pueden
citar varios ejemplos a partir de los estudios realizados:
97
ojo, mano, oralidad y capacidad de escucha que son elementos fundamentales en el
trasquilado, hilado y el arte en el diseño de los tejidos.En cambio, los varones, en su
mayoría, emiten criterios de apreciación por el gusto, por el impacto a la vista, la
consistencia y utilidad. No cabe duda que hay hombres muy diestros en este proceso,
sin embargo, ellos mismos priorizan al rol de las mujeres considerando que lo realizan
con más habilidad, destreza, sutilidad y delicadeza de las manos en la práctica. 89
Por otra parte, en el contexto del maripeo del pueblo Mojeño, el “servicio” en pareja, la
complementariedad, es fundamental al momento del servir, ya que el cántaro lo brindan
en pareja. Por lo general se brinda el cántaro a una pareja hombre y mujer o mujer y
hombre, ya que ambos servirán hasta concluir de distribuir la chicha del cántaro, uno
servirá del cántaro a las tutumas o vasos y otra servirá los vasos o tutumas llenas a
todos los presentes hasta acabar la chicha del cántaro o del balde. Se valora que se
haga el trabajo o labor de forma conjunta, esto ayudara a concluir la tarea dada, entre
ambos se complementan en la labor de servir a los demás en la fiesta(es más fácil
hacerlo en pareja). Aunque también se puede servir la chicha del cántaro o del balde si
se está solo, entonces le ayudaran a servir los que le brindan el cántaro hasta concluir,
la persona que recibe el honor debe acabar de servir hasta concluir con la distribución
dela chicha entre todos los presentes.90
Estos y otros varios ejemplos, como los que se han descrito a lo largo del documento,
ponen en evidencia la relación entre las prácticas de valoración y evaluación con los
roles de género, en el sentido de que se valora y evalúa a las personas en función de
los roles que desarrollan, los cuales están claramente diferenciados por el tipo de
aprendizaje segúnlasprácticas culturales que se reproducen como parte de la vida
social dela comunidad.
98
y está sujeta a cambios que pueden producir brechas entre las diferentes
generaciones. Estas tensiones representan las “condiciones sociales” que entran en
debate al momento de reproducir las prácticas de valoración y evaluación.
De hecho, para las generaciones mayores, abuelos/as, padres y madres, que han
estado acostumbrados a cumplir con sus roles cotidianos, tanto hombres como
mujeres, los cambios actuales promovidos por la dinámica social, así como el avance
científico y tecnológico y la globalización del paradigma de la modernidad (occidental),
generan desencuentros al momento organizar los valores sociales comunitarios. No es
extraño que estas generaciones considerennegativosalgunos de los cambios actuales a
los que están expuestas las nuevas generaciones.Especialmente porque percibe que
estas nuevas generaciones se distancian de las prácticas agropecuarias, artesanales,
de las celebraciones rituales, en fin, de las “tradiciones” de la vida comunitaria. Estos
aspectos ponen en conflicto la actualidad de criterios valorativos asociados a actitudes
como la responsabilidad, el trabajo, el vivir bien, los roles de género y generacionales.
Es importante notar que entre los aspectos que se apuntan como factores que han
generado estos cambios abruptos en la vida comunitaria, se destaca la influencia de la
escuela. Quizás porque la institución escolar, en tanto que instrumento colonizador del
pensamiento, no respondió a la vida cotidiana de las comunidades, sino cumplió el rol
civilizatorio y modernizador. Que, entre otras cosas, promueve el abandono de la vida
comunitaria por una vida más individualista, egoísta, desarraigada de la comunidad y
alejada de los recursos simbólicos y los valores colectivos.
99
Estos cambios, desde el punto de vista de las relaciones interculturales, son
impulsados por la tendencia a ser aceptados por otros grupos sociales, asumiendo
nuevas prácticas culturales. Estos aspectos abren una duda sobre el lugar que
ocupanlosvalores “tradicionales” en las nuevas generaciones y, en
consecuencia,cuáles son sus “decisiones” respecto a la reproducción de prácticas
culturales como la elaboración de la chicha y otras tantas que han sido estudiadas por
los CEPOs.
100
7. CONCLUSIONES: HACIA LA CONSTRUCCIÓN DE UNA EVALUACIÓN
COMUNITARIA
A partir del recorrido descriptivo y analítico de la serie de estudios realizados por los
Consejos Educativos de Pueblos Originarios, es posible hablar de una “evaluación
comunitaria”, siempre y cuando se entienda la evaluación en su sentido amplio, es
decir, como practica de valoración. Si el horizonte es la construcción de una pedagogía
propia, es indispensable retomar las características de lo que bien podría
conceptualizarse como“evaluación comunitaria”.
101
un proceso de socialización de una generación a otra, sino también la transmisión de
valores y concepciones de evaluación sobre las prácticas culturales en sí mismas.
Entonces, la evaluación comunitaria tiene como referentes a los valores sociales
propios de cada pueblo indígena.Estos valores sociales no son de carácter
especulativo, por el contario se encuentran afincados en un trasfondo cultural
manifiesto en la ritualidad (ritos de iniciación, ritos de paso, tradiciones, costumbres,
fiestas y otros), en los mitos (de origen, de cambio, creencias, historias mitificadas), en
las representaciones estéticas (artes) y en otros recursos simbólicos como el idioma
originario, las anécdotas y las metáforas.
102
o prácticas culturales. En este sentido, resulta frecuente escuchar en diferentes
testimonios que si alguien no desarrolla bien una actividad, no es porque no sepa
realizarla, o porque no tenga los conocimientos y la habilidad necesaria, sino que esto
se debe a la flojera o a la falta de interés y motivación para “hacer”.
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8. RECOMENDACIONES
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9. BIBLIOGRAFÍA
Barfield, Thomas
CNC – CEPOs
CEA
CEAM
CENAQ
105
CEPIG
CEPOCH
CEPOG
CEPOIM
CEPY
106
Liendo, Tamara
2008 “Investigación Participativa en Educación”; en: David Mora, Juan Miguel Gonzales y
Sandra Unzueta (coordinadores): Metodología de investigación cualitativa e
investigación acción participativa. Ed. IIIEI-CAB. La Paz.
Machaca, Guido
2010 “De la EIB hacia la EIIP. Logros, dificultades y desafíos de la educación intercultural
bilingüe en Bolivia en el marco del Estado plurinacional”; en: Revista guatemalteca de
educación. Universidad Rafael Landívar. Año 2, No. 3. UNESCO Guatemala.
Plaza Martínez,Pedro
Rozo, Bernardo
Yapu, Mario
107